Автор: Малявин В.В.
Теги: цивилизация культура прогресс культурное строительство история китая история цивилизаций китай культурология
ISBN: 5-17-007541-3
Год: 2001
Похожие
Текст
Владимир Малявин
Малявин Владимир Вячеславович
(род. в 1950 г.) — доктор исторических наук
Работал в МГУ им. М. В. Ломоносова и РАН,
в ряде университетов Японии, КНР, США,
Франции. В настоящее время - профессор
Тамкангского университета (Тайвань).
«Жуанъ Цзи» (серия «Писатели и ученые Востока»), 1978;
«Китайский этнос на пороге средних веков» (в соавторстве), 1979;
«Гибель древней империи», 1983;
«Китайский этнос в средние века» (в соавторстве), 1984;
«Чжуан-цзы (серия «Писатели и ученые Востока»)'*, 1985;
«Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени»
(в соавторстве), 1987;
«Афоризмы старого Китая» — вступит, статья, составление, комментарии, 1988,1991;
«Конфуций» (серия «ЖЗЛ»), 1992;
«Цветы китайской мудрости» (в соавторстве), 1992;
«Традиция «внутренних школ» ушу», 1993;
«Антология даосской философии» (в соавторстве), 1994;
«Чжуан-цзы. Ле-цзы» (серия «Философское наследие») — вступит, статья,
перевод, комментарии, 1995;
«Китай в XV1—XV11 веках» (серия «Эпоха. Быт. Искусство»), 1995;
«Конфуций» (серия (Антология гуманной педагогики»), 19%;
«Восхождение « Дао», 1996;
«Книга прозрений», 1996;
«Багуачжан, или Ладонь восьми триграмм», 1996;
«Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции», 1997;
«Книга мудрых радостей», 1997;
«Тридцать шесть стратагем», 1997;
«Китайская наука стратегии», 1999.
Китайская
цивилизация
Москва
♦Дизайн. Информация. Картография»
«Астрель»
ACT
2001
УДК 008E10)
ББК 71.1EКит)
М21
Редактор О. И.Яршова
Автор макета М. Г.Модырка
Дизайн обложки ОсадчепкоНЛ
Малявин В. В.
М21 Китайская цивилизация. — М„- ИПЦ «Дизайн. Информация.
Картография»: ООО «Издательство Астрель»: ООО *Издатель-
ство ACT», 2001. - 632 с. ид, карт.
ISBN 5-17-007541-3 (ООО «Издательство ACT*)
ISBN 5-287-00001-4 (ИПЦ «Дизайн. Информация. Кагяогрэфия*}
ISBN 5-271 00250-0 (ООО «Издательство Апрель»)
Книга посвящена Китаю - стране древней и органически цельной куль-
культуры, родине замечательных технических достижений и многоцытия изящ-
изящных искусств.
Основанная на новейших данных мировой науки, многолетних исследо-
исследованиях, наконец личном опыте погружения в удивительный мир Китая, книга
известного отечественного китаеведа Владимира Малявина предлагает чита-
читателю псиный и оригинальный взгляд на природу китайской цивилизации. Это
первое в нашей стране систематическое описание жизненного уклада н ду-
духовных ценностей китайского народа.
Книга содержит редкие иллюстрации.
УДК №8E10)
ББК71.1EКит)
ISBN 5-17-007541-3 (ООО .Издательство ACT.)
ISBN 5-287-OOO0M (ИПЦ .Дизайн. Информация. Картография.)
ISBN 5-271-O025O-0 (ООО .Издательство Апрель.)
ГПНТБ СО РАН
ос.П; " |. . ч-1
библиотека
О Малявин BR 2000
© Издэтсльско продюсергаин цст пр .Дизай l
Информация. Картография». 2000
© •Hanimiffbobo Лстрсяь-, 2000
I
Нарисовать в рамках одного тома и силами одного челове-
человека полную и совершенно объективную картину одной лз са-
самых древшгх и утонченных цивилизаций мира — цель едва ли
достижимая. Поэтому было бы уместно сразу сказать о том,
что, по мнению автора, эта книга может или призвана дать чи-
читателю.
Познание чужой культуры, подобно занятию философией
в известном определении Аристотеля, чаще всего начинается
с удивления и — увлечения ее экзотическими прелестями. Мы
беспечно любуемся курьезами юпайского искусства и быта,
мы снисходительно каталогизируем странности китайского
миропонимания, пока вдруг не обнаруживаем, что эти красоч-
красочные узоры почти фантастической жизни, сотканные из «ки-
«китайских церемонии» и «фарфоровых павильонов», — всего
лишь чешуя на теле гигантского дракона, несравненно более
могучего и великого, чем наши самые смелые мечты. Тогда мы
оказываемся перед трудным выбором: принять или отверг-
отвергнуть эту удивительную культуру всю целиком. Обязательно це-
целиком, ибо уже понимаем, что открыли для себя мир единый
и цельный до последнего нюанса, во всех своих явлениях про-
проникнутый одной волей, одной жизнью.
Подлинная сила китайской, как и любой национально оп-
определенной культуры (а другой в истории и не бывает), про-
проистекает из поразительной внутренней преемственности ее
форм, из неоспоримой, выверенной опытом сотен поколений
стилистической последовательности. Это единство, которое
развертывается с убедительностью и свободой, свойственны-
свойственными росту живых существ — столь же вольному, сколь и неиз-
неизбежному. Оно идет не от ума, не от доктрины. Его корень — в
безупречном доверни к силе самой жизни, одновременно по-
детски наивном и бесконечно мудром. Инстинкт, просветлен-
просветленный сознанием, it сознание, примиренное с инстинктом, — вот
альфа и омега китайской мудрости, секрет необычайной жиз-
жизненности наследия Китая еще и в наши дни. Это наследие бро-
бросает вызов современному человеку (не исключая и современ-
современных китайцев). Ответ на него многое определит в судьбе
человечества.
Настоящая книга имеет целью не только дать справку или
разрешить тот или иной вопрос, относящийся к истории ки-
китайской цивилизации, но и привести в известном смысле к
прямо противоположному результату: помочь читателю луч-
лучше осознать глубочайшую проблематичность человеческого
бытия, приняв факт неизбежности и неизбывности соприсут-
соприсутствия в нашей жизни другой культуры, другой идеи человеч-
человечности. В конце концов прошлое будет для человека живым,
только когда оно будет для него неудобным.
Глава
и
ПРИРОДНАЯ СРЕДА
Общие сведения
Китай — третья по величине страна в мире мосле России и Кана-
Канады. Его территорий составляет около 9,6 млн. квадратных километ-
километров. Простираясь на пять тысяч километров по восточной части Ази-
Азиатского материка, Kirraii отличается большим разнообразием
рельефа и климата. Если на востоке и юге Китай выходит к Тихому
океану, — протяженность его береговой линии достигает 18 тысяч
км—и здесь имеются обширные низменности с влажным, а на юге—
тропическим климатом, то на западе Китая располагаются огромные
пустыни, самые высокие в мире плоскогорья и горные хребты, на се-
севере же территория Китая охватывает безбрежные монгольские сте-
степи и вплотную примыкает к просторам Сибири с их дикими лесами и
трескучими морозами.
Китай имеет общую сухопутную границу почта со всеми крупны-
крупными государствами Восточной Азии, причем значительная ее часть
приходится на Россию и центральноазиатские страны СНГ — Казах-
Казахстан, Киргизию, Таджикистан. Соседями Китая на западе являются
также Афганистан, Индия, Непал, на юге — Бутан, Мьянма, Лаос и
Вьетнам, а на северо-востоке — Корея. На море Китай граничит также
с Японией и Филиппинами.
Нынешние политические границы Китая являются результатом
территориальной экспансии китайского государства в последние не-
несколько столетни. В историческом и культурном отношениях более
существенна граница, прочерченная по территории Kirrau Великой
китайской стеноп — единственным искусственным сооружением на
Земле, которое можно видеть невооруженным глазом с Луны. Эта
стена, тянувшаяся ipn с лишним тысячи километров но северным и за-
западным областям страны, была воздвигнута лля обороны от воинст-
воинственных кочевых соседей Китая еще в III в. до н. э. при императоре
Цннь Шихуандн — первом объединителе Китая. Участки стены к севе-
северу от I !ек1ш — любимое место паломничества туристов—были пост-
построены значительно позже — в XVI в., во времена правления династии
Мин. Именно Великая китайская стена на протяжении mhoihx столе-
столетни служила рубежом, отделившим область распространения китай-
китайской цивилизации — так называемый Внутренний Китай — от соире-
Участок
Великой
кшпийси
степы.
чше
киыпнт..
i и Гонконг
1 городами
пьного
НИИ
идят
1 провинции
дельных территорий В пределах Китайской стены по сей лень про-
проживает полагающее большинство китайского населения. Внутрен-
Внутренний Китай примерно соответствует названию, которое китайцы из-
издревле дали своей стране, — Чжунго, или Срединное Государство.
В административном отношении территория Китая разделена
почти па три десятка провинций, автономных районов и городов
центрального подчинения. Большинство провинций внутреннего
Китая представляют собой особые историко-культурные образова-
образования и даже имеют свои диалекты, В свою очередь, они разделяют-
разделяются на уезды, а несколько соседних провинций составляют отдель-
отдельные экономико-географические районы. Вот перечень провинций и
названия их административных центров:
Название провинции
Адмяиистратшшми центр
Се&фо-Вост' чнщ f,iimau
Хэнлунцзян
Цзнлцнь
Ляанкн
Харбин
Чанчунь
Шэнъян
CeeefmuKXtiiiiatt
Хэбэй
Ант. jwiioH Внутренняя Монголия
Шкшичжуан
Тгйкинь
Хух-Хсто
Охфо-Затдчыи Кипит
LUihkji
Ганку
Лит. paiioH Нинст-Хуэй
Цинга it
Лит. |шон Ошьшянь
Снята,
Ланьчжоу
Инчуань
Си ннн
Урумчи
Восточный Катан
Шаньдун
Цзяюу
Лимой
Чжжшн
Цзяисы
Фушянь
Тайвань
1 tiiffiam.
Нанкин
Хэфам
Ханчжоу
Наяьчан
Фучжоу
Тайбэй
Д&чпрсимпщ Китай
Хэнань
Хубэй
Хукань
ЧжЗВЧЯЕОу
Учаи
Чанша
Юг&Зашклшн Kimuni
Сычуань
Гуйчжоу
Юньнань
Лет. |iaiiOH Тибет
Чзнлу
Гуйян
Кремни
Пюсг
.Южт-пКь
Гуандун
Лет, район Гуанси
Гуактжоу
с
В экономическом шине, особенно в последние десяшлепш, по-
полезно различать в Китае три больших зоны: восточную, центральную
и западную. Восточная зона значительно опередила в своем развитии
внутренние районы Китая: объем промышленной продукции здесь
вдвое превышает показатель центральной зоны и в четыре раза - за-
западной. Здесь же производится и почти половина всей продукции
сельского хозяйства.
Рельеф
Как уже было сказано, рельеф Китая на редкость разнообразен. В
этой стране есть и высочайшие горные пики, и глубокие впадины, и
обширные низменности, и степи, и пустыни, и холмистые пейзажи, и
могучие реки, и великие озера. Китайская цивилизация зародилась в
среднем и нижнем течении Хуанхэ на так называемой Срединной рав-
равнине и достигла расцвета в плодородных низовьях другой великой
реки Китая - Янцзы. Именно в этих районах отмечается наивысший
уровень развития того типа высокопродуктивного интенсивного зем-
земледелия, главным образом рисосеяния, который составил характер-
характерную черту традиционного хозяйственного уклада китайцев и эконо-
экономическую основу китайской цивилизации. Тем не менее более двух
третей территории нынешнего Кита занято горами, и именно гор-
горные массивы оказывают наибольшее влияние на формирование кли-
климата, транспортной сети и расселение жителе».
Доминирующее положение в рельефе Китая занимает Тибетское
нагорье, высота которого превышает 4000 м над уровнем моря. Его за-
западной границей служит Гималайский хребет, где, как известно, имеет-
имеется несколько высочайших горных вершин земного шара, втом числе са-
самый высокий пик - Джомолунгма. На северо-западе Ti йетское нагорье
ограничено горами Куньлунь, которые представлялись древним китай-
китайцам прообразом Мировой горы. К востоку же от Тибетского нагорья,
словно пальцы от ладони, расходятся несколько горных хребтов, пере-
перерезающих территорию внутреннего Китая в широтном направлении.
Ут хребты образуют отдельные природные области страны.
Наибольшее значение среди упомянутых широтных хребтов име-
имеет хребет Циньлйнь, который располагается между реками Хуанхэ и
Янцзы. Циньлйнь служит естественной границей между Северным и
Южным Китаем. Хребет Наньлинь разделяет Южный и Центральный
Китай. Несколько горных цепей, сбегающих с Тибетского нагорья, об-
образуют естественную границу юго-западных пределов Китая. Имеют-
Имеются ь Китае и хребты, которые тянутся в меридиональном направле-
направлении, указывая границу континентального горного массива. Таковы
хребты Большой Хингап в Маньчжурии, Хэпшань в Северном Китае и
ЮнышнгГуйчжоуское плато па юго-запале. Линия, проведенная от
Большого Хингана к Юньнапь-Гуйчжоускому плато, составляет есте-
естествен] iyK> rpai i ицу Bi lyrpem iero Китая.
Во Внутреннем Китае находятся почти все китайские равнины, за-
занимающие, bi iptweM, лишь 12 % территории страны. Это прежде все-
всего Северо-Китайская равнина и равнина нижнего течения J
поля
и щ>ы
Гуйлцнс,
Питай
Крупнейшей же равниной Китая является Северо-Восточная (Мань-
(Маньчжурская) равнина с площадью 350 тысяч кв. км.
В северо-запад loii части Внутреннего Китая, в излучине Хуанхэ н
вокруг нее на площади в 560 тисяч ж км, располагается Лёссовое
||лато. Лёссо1Ш почва подвержена сильной эршш], но нотой же при-
причине лет) поддается обработке. Поэтому здесь находится один из
древнейших очагов земледелии в Восточной Азии. Многие местные
крестьяне, ввиду отсутствия древесины и камня, живут в пещерах, вы-
вырытых с склонах лессовых холмов it порою заводят огород... прямо
нал собственным жилищем. Глубокие и почти отвесные каньоны, тя-
тянущиеся вдоль русел рек, дороги, превратившиеся за многие столетня
в глубокие траншеи, искусно срезанные людьми и выветренные вет-
ветром склоны холмов и скалы, остатки стены, стоящие прямо посреди
крестьянского поля, — все зто придает пейзажам Лёссового плато со-
совершенно необычайный, почти фантастический колорит.
Горы составляют неотъемлемую часть пейзажа и равнинного Ки-
Китая. С доисторических времен гори в Китае почитались как места
обитания божеств, а позже — как скопления «чистейшей энергии»
Земли, способные оказывать благотворное воздействие на окружаю-
окружающую местность. Покров священной тайны окутывал уединенные пе-
пещеры и гроты в горах, считавшиеся вратами в мир блаженных небо-
небожителей н, более того, прообразом животворящей Утробы Мира. С
древности в Китае сложилась даже своя география священных гор,
где главная роль отводилась «пяти знаменитым пикам», символизиро-
символизировавшим четыре стороны света и центр мироздания. Наибольшей из-
известностью всегда пользовался Восточны» Пик — гора Тайшань в
провинции Шаньдун A5^5 м над уровнем моря). Издавна славился и
так называемый Срединный Пик — гора Суншаиь в провинции Х>
нань. Роль Северного Пика отводилась суровой горе Тайхап в провин-
провинции Хэбэй, а Южного Пика — горе Хэншаиь в провинции Хулят,, по-
получившей прозвание «самой благодатной из Пяти Гор» за обилие
благоухающих трав и цветов на ее склонах. Есть и горы, которые осо-
#.
*• * Ife'^'t
бенно славятся в Китае своим) прекрасными видами. Такова гора Ху-
ашань на юге провинции ПЬньси, на крутых склонах которой растут,
как считается, самые красивые сосны в Китае, гора Лушань в провин-
провинции Хубэй, гора Лаошаиь на побережье Шаньдунского полуострова и
др. Большая часть Китай на юге и юго-востоке, а также островов Тай-
Тайвань и Ханиаиь тоже покрыта невысокими горами, сплошь поросши-
поросшими лесом и кустарниками.
Подобно главным горным хребтам, основные реки Китая тоже те-
текут с запада на восток, что дало основание древним предкам китай-
китайцев сочинить миф о том, как столпы, поддерживавшие небесный
свод, однажды накренились,
отчего Земля наклонилась, и
с тех пор все воды на Земле
текут на восток.
В Северном Китае главная
водная артерия — река Хуан-
Хуанхэ, или Желтая Река. Вытекая
из Тибетского нагорья, Хуан-
Хуанхэ проходит через глубокое
ущелье, так называемые Дра-
Драконьи Врата. Существовала легенда, что рыба, прошедшая Драконьи
Врата вверх по течению, превратится в лракона, и такой рыбе с дав-
давних времен уподобляли счастливцев, успешно сдавших экзамен па
чин и обеспечивших себе служебную карьеру. После Драконьих
Врат Хуанхэ делает большую излучину в районе Лёссового плато, а
затем несет свои волы через Северо-Китапскую равнину в Желтое
море. Свое название Хуанхэ получила из-за цвета ее вод, содержа-
содержащих большое количество песка и ила — наследство Лёссового пла-
плато. Ложе реки из-за оседающего на нем лёсса непрерывно поднима-
поднималось. В нижнем течении оно уже давно находится на 6—7 м выше
окружающей местное™, и это служило причиной постоянных раз-
разливов Хуайхэ. Чтобы держать в узде своенравную реку, китайцам с
давних времен приходилось строить дамбы по ее берегам, но вплоть
до нынешнего столетия никакие меры не спасали окрестных жите-
Пгщ/'/мые
жилища
о /тштг
Лвяювою
ирка я чгеп,
Конфуция
на Л)(И'
Тийшаиь.
Ф<ШШ llll'IIL
XX я.
лей — а их насчитывались миллионы — от регулярных наводнений. В
последние столетня Хуанхэ разливалась в среднем каждые два года
из трех, причем особенно страдали северные районы. В настоящее
время благодаря целой системе гидротехнических сооружений Хуан-
Хуанхэ надежно укрощена, хотя ее ложе выше окружающей местности
па целых пятьдесят метров, Правда, она остается мелкой и бурливой,
отчего по ней могут ходить лишь лодки и катера.
Самым длинным и важным в хозяйственном отношении водным
путем Китая является Янцзы, или, по-китайски, Чанцзян — Длинная
Река (ее протяженность составляет 5800 км). Она тоже стекает с Ти-
Тибетского нагорья, прорывается через красивейшее Ущелье Трех Во-
Ворот (Cai 1ьмэнься) я затем пересекает с запала на восток центральные
области Китая, орошая на своем пути почти два миллиона квадрат-
квадратных километров. Благодаря системе естественных резервуаров, в ро-
роли которых выступают великие озера Дунтинху и Пояиху, Янцзы не
угрожает жителям Центрального Китая (их число достигает трехсот
миллионов) большими наводнениями. На начальном отрезке своего
среднего течения Янцзы протекает через благодатную Сычуаньскую
котловину — одну из житниц Китая. Нижнее же течение Янцзы яв-
является наиболее развитым и густонаселенным районом Китая, где
традиционно выращивалась большая часть риса, производимого в
стране, сосредоточены центры шелкоткацкого производства и про-
процветает торговля. Здесь расположен и крупнейший город современ-
современного Китая — Шанхай.
Между Хуанхэ и Янцзы имеется еще одна река, носящая название
Хуанхэ. В наше время она выгляшгт скорее как цепь резервуаров, во-
вода из которых почти полностью забирается на нужды ирригации.
Крупнейшая река Южного Китая — это Сицзяп, которая в своем
нижнем течении, став полноводной и судоходной, известна под на-
названием Чжуцзян (Жемчужная). У устья Чжушян находятся главные
города Южного Китая — Гуанчжоу и Гонконг.
I
Север Китая вообще беда) водой, и засухи здесь не редкость. По-
Помимо Хуанхэ известное хозяйственное значение имеет также река
Хайхэ, которая получается из слияния пяти маленьких рек близ
Тяныриня, Главными реками на северо-ностоке Китая являются Ляо-
Ляохэ, впадающая в северную часть Бохайского залива, и Сунгари— пра-
правый приток Амура (именуемого по-китайски Хэйлунцмн— Река Чер-
Черного Дракона).
Крупнейшие озера Китая — Дунтинху и Пояиху — находятся в его
центральной части и являются частью водной системы Янцзы. В низо-
низовьях Янцзы имеется еще одно известное озеро — Taiixy, которое с
давних нор славится как центр производства шелка, а также место
добычи причудливых камней, использовавшихся для украшения са-
садов. А вот в традиционном центре китайской цивилизации — на Сре-
Срединной равнине — озер пет.
Побережье Китая в северной части представляет собой пологие
пляжи со множеством банок и отмелей. На юге береговая линия весь-
весьма изрезана, и здесь имеете] немало удобных гаваней. В территориаль-
территориальных водах Китая насчитывается до пяти тысяч островов, среди кото-
которых выделяются Тайвань и Хай] инь. Крупнейший морской архипелаг
Китая — острова Пэнхуледао.
За пределами Внутреннего Китая также имеется немало природ-
природных достопримечательностей. Таковы, в частности, Турфанская впа-
впадина (вторая в мире по глубине после Мертвого моря), обширные
пустыни Гоби и Такла-Макап, через которые когда-то пролегал север-
северный маршрут Великого Шелкового пути, соленое озеро Лобнор, зна-
знаменитое тем, что оно медленно «кочует» в безводной степи, река Та-
Тарим, одна из крупнейших бессточных рек в мире, исполинский хребет
Тяныпань, отделяющий южную часть Восточного Туркестана, или
Кашгарию, от его северной части —Джунгарии. В том же Восточном
Туркестане существует уникальна): сеть оазисов, питавших своеобраз-
своеобразную цивилизацию городов-государств этого региона.
(X1U п.)
пни <)\-ri4ni:
щичтгти
на Целика.»
Шелковом
пуши
Климат
Климат Китая не менее разнообразен, чем его рельеф. Когда на
севере царит зимняя стужа, на его южном побережье стоит тропиче-
тропическая жара, а в то вреш как восточные районы страны заливают про-
проливные дожлп, на дальнем западе, среди великих пустынь, голами не
выпадает ни капли иолы.
Главный фактор формирования климата в Китае—муссонные ве-
ветры, возникающие вследствие разности температур на континенте и
в океане. Летом муссоны дуют с океана на материк и несут влагу, а зи-
зимой, наоборот, дуют с материка на океан и несут сухой и холодный
воздух из creneii и пустынь Центральной Азии. Эта обстоятельство
делает лето в большинстве районов Китая еще жарче, а зиму, напро-
напротив, холоднее. Хотя столица Китая Пекин находится па широте Неапо-
Неаполя, климат там далек от неанольскога Зимой температура опускается
до 0° С и ниже, и с северо-запада дует холодный и i 1ронзительный ве-
ветер, доставляющий столько неприятностей, что для пекинцев (а вме-
вместе с ними и для всех жителей Северного Китая) мыкаться по жизни
в одиночку— все равно что «полставичъ себя северо-западному вет-
ветру». Летом же в Пекине ртутный столбик устойчиво держится выше
отметки в 30° при почти полном отсутствии дождей.
Разница летней и зимней температур особенно велика в север-
северных и западных областях, где климат носит ярко выраженный кон-
континентальный характер. В самой северной провинции, Хэйлуншян,
средняя зимняя температура ниже 0°, но временами может падать
до -30° , тогда как средняя температура июля превышает 20°. В са-
самой же южной провинции Гуандун январская температура превы-
превышает 10°, а в июле составляет 28° Тем не менее влияние холодных
зимних муссонов па юге Китая столь велико, что даже в Гуанчжоу и
Гонконге в январе бывают снегопады. Вообще январская изотерма в
Южном Китае — самая илзкая на этих широтах в целом мире. Зим-
Зимине муссоны доставляют особенно эдюго беспокойства жтелим ни-
низовий Янцзы, которые предпочитают переживать зиму без эффек-
эффективной системы отопления. Между тем даже в Хаичжоу в январе
нередко случаются заморозки и выпадает снег, что губит сельскохо-
сельскохозяйственные посевы и плантации тутовых деревьев и приносит
страдания людям, совершенно не защищенным от холодов. В ход
идут простейшие средства обогрева вроде жаровеиь и просто теп-
теплая олежла. Как выразился один житель Пекина, «на Севере люди
живут в домах, а на Юге — в одежде».
Интересной особенностью климата в Китае является то обстоя-
обстоятельство, что муссонные ветры, в отличие от других регионов Земли,
не принося! здесь дождей. Напротив, ветер с юго-востока в боль-
большинстве районов Внутреннего Китая предвещает засуху. Еще в XI в. в
знаменитый поэт Су Дуню наш кал стихотворение, в котором восхва-
восхваляется юго-восточный ветер, обещающий прекращение затяжных
дождей. Земледельцам этот муссон доставлял, конечно, куда меньше
радости, ибо он приносил с собой засушливый период, — и это при
большой влажности воздуха, вследствие которой влага конденсиру-
конденсируется на поверхности холодных предметов.
Выпадению осадков способствуют главным образом циклоны,
приходящие с континента. Поток холодного воздуха с севера вытес-
вытесняет наверх водоносные слои, что и вызывает дожди. Циклоны в
Северном и Центральном Китае — точнее, севернее 25° широты —
довольно часты. Они движутся с запада па восток, но, достигнув по-
побережья, поворачивают на северо-восток, В апреле-мае они характер-
характерны в основном для областей среднего и нижнего течения Янцзы, а в
летние месяцы — для Северного Китая. В среднем здесь бывает 84
циклона в гол.
Южный и Юго-Восточный Китай подвержены тайфунам, но, по-
поскольку па китайское побережье обрушиваются в среднем лишь че-
тыре-шпъ тайфунов в год, их доля в суммарном количестве осадков
для летнего периода не превышает трети.
Районы Северного Китая более засушливы, чем большинство об-
областей земного шара на этих широтах, что объясняется, во-первых, со-
сокращением числа циклонов и преобладанием сибирских антицикло-
антициклонов в зимнее время, во-вторых, отходом от китайского побережья
теплого течении Куроснво и, в-третьих, наличием горной гряды Цннь-
линь, задерживающей влажный воздух с юга. Количество осадков в
районах к югу от Цинышня вдвое и даже втрое превышает количест-
количество осадков в областях, примыкающих к Циньлиню с севера. Напри-
Например, в Уханп норма годовых осадков составляет 1,155лш,авКапфы-
пе, находящемся почти на той же широте, но по другую пирону от
Циньлиня, вы) 1адает всего 566 лш.
В большинстве районов Китая наибольшее количество осадков
приносят горные дожди, поскольку горы останавливают потоки
влажного воздуха, заставляя их излиться дождем. Например, на Тай-
Тайване годовое количество осадков в горах составляет 3000 лил, а в нн-
зинах—1500 лш.
Пейзаж
Лесспеого
платч
Для Китая принято различать районы влажные, патувлажные, по-
лузасушливые и засушливые с минимальной нормой осадков, состав-
составляющей соответственно 750, 500, 250 и ниже 250 мм в год. Области
влажного климата приблизительно совпадают с территорией Южно-
Южного Китая, их северная гранты проходит по хребту Цнньлин и реке Ху-
Хуайхэ. Больше всего дождей выпадает i ia южном побережье и горных
плато Юго-Западного Китая. Естественно, эти области отличаются
наиболее пышной растительностью.
Полуьпажные районы в основном охватывают Северо-Китайскую
и Маньчжурскую равнины. Надо заметить, что в Северном Китае
большинство осадков (до 70 %) выпадает как раз в течение трех лет-
летних месяцев. Районы полусухого климата — это Тибетское нагорье,
степи Монголии и Джунгарии. Здесь земледелие возможно лишь при
наличии oporuei шя, а испарение настолько велико, что, к примеру, у
крестьян провинции Ганьсу, чтобы уменьшить испарение влаги, было
принято разбрасывать в поле камешки и осколки фарфоровой посу-
посуды. Что же касается районов сухого климата, то к ним относятся об-
обширные пространства пустыни Гоби, где годовая норма осадков не
превышает 40 мм.
I
Почпггельное отношение китайцев к горам объяснялось, помимо
прочего, тем, что горы в Китае, как нам уже известно, оказывают ог-
огромное воздействие на формирование климата. Климат в горах замет-
заметно более влажный, чем на равнине, и это обстоятельство сделало
возможным выращивание на горных склонах чая и ряда других сель-
сельскохозяйственных культур. Не случайно лучший чай в Китае выращи-
выращивают на гореХуаншань (пров. Аньхой), на уровне 4000 м над уровнем
моря, и этот чай носит название «чай облаков и туманов)-. Имеется
также большое различие между растительностью на южном и север-
северном склонах top, поскольку воздух на северном склоне значительно
более прохладный и влажный, чем на южном, поэтому именно там и
сосредоточены в основном гарные леса.
Вследствие климатических особенностей большинство районов
Китая, в частности на Севере, подвержены как засухам, так и навод-
наводнениям. Если в Южном Китае дожди выпадают относительно регу-
регулярно, то на Севере вариативность осадков по времени составляет до
60 % — наивысший на земном шаре показатель для районов интен-
интенсивного земледелия со столь плотным населением. Нестабильность
выпаления осадков, т чрезмерная скудость или, наоборот, обилие
представляет здесь серьезную угрозу земледелию и служит причи-
причиной частых неурожаев. Например, в 1929 г. в провинции Шэньси вы-
выпало более чем достаточное количество осалков — 764 мм — однако
там все же случился голод, поскольку в июле осадков не было вооб-
вообще. Между тем недорол каждый раз оборачивался гибелью большо-
большого числа людей. Так, в 1920—1921 гг. засуха в Северном Юггае стала
причиной голодной смерти более 500 тысяч человек.
Не Met iee crpaiui illm бедствием всегда были наводнения. Как уже от-
отмечалось, вплоть до 50-х годов нынешнего слолетия река Хуанхэ разлива-
разливалась каждые два-три года. Еще более серьезную проблему до последне-
последнего времени представляли наводнения в низовьях Янцзы. Например, за
период с 1911 по 1932 г. здесь было зафиксировано 56 наводнений, из них
42 были вызваны циклонами, 9—тайфунами и 5—сильными грозами. На-
Наводнение на Янцзы в 1931 г. охватило территорию, на которой прожива-
проживали 25 млн. человек, и стало причиной гибели 140 тысяч. Нередко в одно
время с наводнениями i ia Я1 при в Северном Китае случались засухи.
Как уже говорилось, в Южном Китае дожди приносят тайфуны,
которые порождают гигантские приливные волны. Для защиты от
этих волн еще в Хв. на побережье провинции Чжэцзян были постро-
построены мощные дамбы,
В исторически обозримый 11ромежу1хж времени климат Юггая претер-
претерпевал заметные изменения. В древности в Север юм Китае он был гораздо
более теплым и влажным, чем сейчас, что способптювало зарождению
земледелия именно в этом регш к. Данные историчесю к хроник позволя-
позволяют утверждать также, что в первой половине 1 тысячелетия н. э., а затем в
X—ХШ вв. климат в Китае и Восточном Туркестане был особен! ю сухим и
г |рохладным, после чао i аблюдалось его постен
Ущелье
7jicj- Но/хаи
Лицхы
утя
< tlltLHIlttt.
Грааора
XVtt я.
Природные ресурсы
Проблема природных pecyjKOis в мгганском обществе в услопнях
огромного демографического давления с древности приобрела нео-
необычайную острагу. Достаточно сказать, что уже почти две тысячи лет
тому назад с Северо-Кнтанско» равнины практически исчезли леса и
даже трава, что, конечно, наложило отпечаток на весь жизненный ук-
уклад китайцев. Попадая в деревню
Северного Китая, не чувствуешь
свежести воздуха — этого неиз-
неизменного атрибута деревенской
жизни в России. Скудость прн-
родньк |>есурсов породила у кре-
крестьян твердое убеждение в том,
что, во-первьЕх, существующих в
мире благ на всех не хватит и для
их распределения необходимы
общественная иерархия и силь-
сильное государство, а во-вторых, не-
неожиданный прирост богатства у
одного человека означает убыль
богатства у кого-то другого. Это
убеждение многое обменяет в
политической истории Китая, в
том числе современной.
Жители китайских деревень
до сих пор топят свои очаги в основном хворостом и соломой, потреб-
потребляя в год 180 млн. т хвороста и около 230 млн. т соломы, что нано-
наносит серьезный урон окружающей среде. Отсутствие лесов заставило
китайцев искать более экономичные виды топлива. Уже с древности
широкое распространение получила практика выжигания древесного
угля. Почти так же давно в быт китайского народа вошел каменный
уголь, или «божественный камень», который до самого недавнего вре-
времени служил главным источником энергии в городах Северного Китая
(к потребителям ею доставляли обычно в виде круглых брикетов).
Промышленные запасы леса, занимающие около 13 % террито-
территории Китая, сосредоточены в основном на северо-востоке (склоны
хребтов Большой и Малый Хннган) и юго-западе. Кроме того, лесами
покрыты обширные пространства Юго-Восточного Китая с его хол-
холмистым рельефом. В Маньчжурии произрастают в основном береза и
сосна, на юге, помимо сосен и кипарисов, имеются многие ценные по-
породы тропических деревьев—красное, железное, камфорное, санда-
сандаловое дерево и пр. На крайнем юге сосредоточены плантации каучу-
каучуконоса, а во многих районах с древности высаживали катальпу,
служившую сырьем для изготовлении лаков и утвари. Широкое при-
применение в повседневной жизни находил бамбук, из которого делали
мебель и посуду, шляпы и зонты, веера и многие другие предметы.
Всего в Китае различают свыше 300 пород бамбука, из которых око-
около 50 используются в хозяйстве.
Скудость растительного и животного царства побуждала китай-
китайцев : особенной заинтересованностью изучать свойства различных
растении и живых сплести. В результате ученые старого Юггая нако-
накопили богатейшие, не имеющие себе равных и мире сведения о целеб-
целебных и питательных свойствах трав, грабов, цветов и насекомых, о по-
повадках всевозможных зверей, рыб и птиц.
Из нетрадиционных источников энергии на первом месте стоит
нефть, запасы которой в Китае составляют около 17 % мировых (тог-
(тогда как добыча не нревыпиет 5,4 % мировой). О нефти китайцы узна-
узнали еще на рубеже н. э.; ее называли тогда «каменным .паком» и приме-
применяли больше для смазки колес. Затем нефть использовали для
производства туши. В позднее Средневековье появились парафино-
парафиновые свечи. Современные же промышленные разработки нефтяных
месторождении начались лишь в 30-е годы XX в. В настоящее время
более половины добываемой нефти используется для производства
электричества, чуть больше 20 % — на транспорте. В последнее время
быстрыми темпами растет число атомных электростанций. Кроме то-
того, в Китае сосредоточены огромные гидроэнергетические ресурсы и
построено несколько крупных гидроэлектростанций. Крупнейший
нынешний проект в этой облает — строительство гидроэлектростан-
гидроэлектростанции и знаменитом Ущелье Трех Ворот на Янцзы.
Богат Китай и минеральными ископаемыми. Повсеместно — но
главным образом на севере и северо-востоке— имеются залежи желез-
нон руды, из которой китайцы уже в середине I тысячелетия до н. э,
научились шачаалять высококачественное железо. Широкое приме-
применение в быту имели также медь и драгоценные металлы — серебро и
золото, традиционно добываемые и трах Шальдуиа н северо-запада.
Из драгоценных и полудрагоценных камней более всего ценилась
яшма, считавшаяся самим (одухотворенным» камнем п символом дер-
державной власти Широко известны также китайская бирюза и сапфи-
сапфиры. В горах Юго-Западного Китая издавна велась добыча мрамора и
других видов декоративных камней.
Соль в Китае с древности добывают двумя а юсобамн: из морской
воды и из соляных колодцев. Первый способ распространен на мор-
морском побережье, второй — в провинции Сычуань, где уже ко време-
времени раннего Средневековья имелись колодцы глубиной до 250 м.
anoint Хачь
Плотность
повеления
в Китар
НАСЕЛЕНИЕ
Общие сведения
По численности населения Юггай, как известно, намного опережа-
опережает все прочие страны мира. В самом факте густопаселенноети «китай-
«китайской ойкумены», тесном соседстве бешьшш масс людей таится ключ к
пониманию многих важных особенностей китайской цивилизации в
самш разных ее проявлениях, будь то быт, политика или традицион-
традиционные жиз11еиные идеалы. Избыточность населения порождала в китай-
китайском обществе, особенно в последние столетия, немало серьезных
проблем. Повсеместно в китайской деревне 15-20 % жителей не име-
имели ни земли, ни работы; в старом Китае постоянно голодали миллио-
миллионы, каждый год деогтки и сотни тысяч умирали голодной счертъю.
Правители Китая с давних времен вели учет своих подданных, так
что до нас дошли данные о количестве жителей Срединной Импе-
Империи на протяжении двух тысяч лет ее истории. Эти данные показыва-
показывают, что в течение периого тысячелетия н. э. чио]енность населения
Юггая в мирные и спокойные времена достигала 60—70 млн., а впос-
впоследствии могла вдз[)астать до 100 млн. в периоды расцвета империи
и сокращаться до 50—60 млн. в годы внутренних войн и ослабления
центральной власти, ведавшей подушной переписью. С XVII в. в Ки-
Китае наблюдается быстрый рост населения, хота и не столь стреми-
стремительный, как иногда полагают: в течение этого столетия население
империи выросло со 100 до 310 млн., а
еще через пятьдесят лет составляло
уже 450 млн. человек. Этот демографи-
демографический взрыв объясняется не только от-
относительным процветанием империи в
тог период, но и, гланньы образом, от-
отменой подушных податей, традиционно
сдерживавших рост населения.
Солнце наверх — работать.
Солнце вниз — отдыхать.
Роем колодец, пьем волу.
JiaiutM поде, едим клее.
Есть державная власть?
И что она для нас?
Народная песня
Около X в. до и. з.
В последующие столетия, совпавшие с глубоким кризисом китай-
китайского общестиа и многочисленными войнами, динамика прироста на-
населения несколько выравнивается. Перепись 1953 г. выявила в стране
602 млн. жителей. Средняя продолжительность жизни китайцев со-
составляла в то время около М лет. За первые три десятилетня сущест-
существования Китайской Народной Республики, когда прекратились вой-
войны, стихийные бедствия и эпидемии, а контроль над рождаемостью
был ослаблен, население страны вновь стало расти быстрыми темпа-
темпами: к 1982 г. в Китае проживал 1 млрд. 31 млн. чел. В настоящее вре-
время численность Ж1ггелей Китая оценивается почти в 1 млрд. 300 млн.
(из них 21 млн. проживает на Тайване). Таким образом, китайцы со-
составляют свыше четверти населения земного шара.
Возросшее демографическое давление в последние два столетия
китайской истории стало главным тормозом хозяйственного и куль-
культурного развития страны. В последние два десятилетия власти КНР
проводят политику строгого ограничении рождаемости (которая не
распространяется на национальные меньшинства). Семье запрещено
иметь более одного [ребенка, к нарушителям запрета применяются
штрафные санкции и административные наказания. Эта политика
принесла, по крайней ме|те в городах, свои плоды: прирост населе-
населения стабилизировался на уровне 13—14 чел. на тысячу в год. Но даже
при таких сравнительно невысоких темпах прироста население Китая
к 2030 Г. составит полтора миллиарда,
В старом Юггае средняя семьи 11ао)итывала примерно 5,5 чел., по
нередки были семьи, где имелось по 8—9 детей. Величина среднеста-
среднестатистической китайской семьи в настоящее время — около 4,4 чел.
Дети до 15 лет составляют 37 % населения, трудоспособные жите-
жители — 60 %. Данные китайской демографической статистики тради-
традиционно показывают преобладание мужского населения над жен-
женским, что объясняется, вероятно, желательностью рождения
мальчика — наследника и работника — в крестьянских семьях. По пе-
переписи 1953 г. соотношение мужского и женского населения равня-
равнялось 107:100. Вместе с тем количество женщин, способных рожать
(от 15 до 49 лет), постепенно увеличивается, что предвещает и уско-
ускорение темпов прироста населения в будущем.
Не менее серьезные проблемы создает и крайне неравномерное
размещение населения. Около четверти жителей Китая проживают в
плодородных низменностях среднего и нижнего течения Янцзы. На-
Наибольшая плотность населения — к провинции Цзянсу, где она со-
составляет 605 чел. на кв. км (для сравнения заметим, что в городе
Тя11ышие эта цифра равна 705 чел., а в Шанхае — чуть больше 2 тыс.).
Пятая часть иггайпев расселяется на равнине нижнего течения Хуан-
Хуанхэ. Напротив, западные области страны почти безлюдны: и Цинхае и
Тибете, занимающих пятую часть Teppirropmi Юггал, проживает
лишь 1 % Ж)ггслей, а средняя плотность населения составляет здесь
около 3 чел. на кв. км.
В последние несколько столетий в Китае оставалось довольно
стабильным и соотношение между сельским и городским населени-
населением В наиболее развитых районах низовий Янцзы городское населе-
нле достигало 20 %. Развитие прчммшлеиносги и урбанизация не по-
поколебали этого соотношения вплоть до сегодняшнего дня, что объ-
объясняется наличием избыточного населения в городах, неспособных
приняты* массовых количествах переселенцев из деревни. К тему же
в КНР миграция из деревни в город была фактически запрещена, и в
50—60-х годах, и соответствии с лозунгом Мао Цзэдуна «Поднимай-
«Поднимайтесь в горы, сиускаГггесь в деревни!» большая часть горожан была от-
отправлена на жительство в сельскую местность для занятия «исправи-
«исправительным трудом». Еще и сегодня в КНР сохраняется институт
прописки, препятствующий миграции деревенских жителей. Факти-
Фактически такая возможность предоставляется лишь тем немногим сту-
студентам, которые продолжают учебу после окончания высшего учеб-
учебного заведения.
Историческая динамика населения
Первоначальный paiion расселения древних китайцев — Лессовое
плато и равнина нижнего течения реки Хуанхэ. В этих областях уже в
эпоху классической давности (V—III вв. до н. э.) впервые в китай-
китайской истории было достигнуто состояние предельной насыщенности
ландшафта хозяйственно-культурной деятельностью люден, каковое
и стало при ро дно-хозяйственной основой китайском цивилизации.
Оно же служило главным стимулом территориальной экспансии
древних китайцев.
Уже к рубежу н. э. китайцы освоили ряд районов по течению рек
на Юге, Сычуаньскую котловину, а пограничные крепости шггайской
империи были воздвигнуты даже на южном побережье империи. В
дальнейшем, несмотря на непривычный для жштслей северных рав-
равнин климат и сопротивление местных племен, продолжалась посте-
постепенная колонизация китайским населением плодородных низменнос-
низменностей нижнего и среднего течения Янцзы. Массовая ваша колонизации
Юга (по некоторым оценкам, захватившая более 1 млн. чел.) отмече-
отмечена в III—IV вв., когда Северны)! Катан был завоеван кочевыми племе-
племенами. Именно тогда Южный Китай впервые стал играть самостоя-
самостоятельную роль в политической и культурной жизни страны. Часть
китайцев бежала на Ляодунский полуостров, где смешалась с палка-
палками современных корейцев.
В течение нескольких последующих столетий экономический, а
отчасти и политический центр Китая постепенно переместился в об-
области «к югу от Реки» (по-китайски Цзянпань). К рубежу II тысячеле-
тысячелетия н. э. все низменные районы Юга уже были прочно освоены китай-
китайцами, развивавшими в них культуру заливного риса. Тогда же
началось второе массовое перемещение китаккого населения на
Юг, что было вызвано новыми вторжениями кочевников с Севера. В
результате китайский Юг — точнее, Цзяннань и прилегавшие к ней
области — превратился в экономический, политический и культур-
культурный центр китайской цивилизации.
Последующие столетия отмечены относительной стабилизацией
хозяйственно-демографической обстановки в стране при наличии
количественного роста как сельскохозяйственного производства,
так и населения. Наблюдается даже незначительный отток населе-
населения обратно на Север вследствие перенаселенности наиболее разви-
развитых районов Юга. Экспансии китайской цивилизации на этом этапе
распространяется в основном на горные области Юго-Восточного
Китая и остров Тайвань. Позднее она выхолит за пределы собствен-
собственно Китая: во многих странах Юго-Восточной Азии — на Малайском
полуострове, в Индонезии, на Филиппинах — возникают многочис-
многочисленные китайские общины, состоящие в основном из выходцев с
южного и юго-восточного побережья Китая. Здесь китайские пере-
переселенцы чаще всего именуют себя станка», то есть <люди Тан» по на-
названию Таиской Династии, правившей Китаем и VII—IX ив., — в эпоху
активного заселения Юга.
Нынешнее стешете открыло новые возможности для миграции ки-
китайского населения. Так, после свержения монархии в 1911 г. наблюда-
наблюдайся быстрое заселение Маньчжурской равнины жителями Северного
Югая. Только в 1927—1928 гг. туда переселилось оката 1 млн. человек
из внутренних областей страны. Позднее власти КНР проводили поли-
политику организованного переселения китайского населения и пригранич-
приграничные районы провинции Хэйлунцзян и Спньшянского автономного рай-
района. Не менее 400 тькяч человек населилось из КНР в Гонконг.
В XX в. существенно расширилась и география китайской диаспо-
диаспоры. К настоящему времени китайские кварталы (называемые теперь
на английский манер «чайнатаунамн») существуют и большинстве
крупных городов Азии, Америки, Австралии и Западной Европы. Они
являют образцы того, как традиционная китайская цивилизация мо-
может вписаться в современный мир.
У-чичшт толп
поля
деревни
f. Шниыппу.
провинция
ГуанЗун
История расселения китайцев в собствен! юп стране прочитывается
в облике ее отдельных культурных регионов Культура Севера отлича-
отличается аскетической простотоГ) и строгостью форм, нередко следующих
древним образцам; это канон китайской цивилизации в его наиболее
чистом и обнаженном виде. В культуре Центрального Китая — прежде
всего Цзяшшш — те же формы наполняются эмоциональным содер-
содержанием и предполагают эстетическую созерцательность, которая,
впрочем, остается нерпой принципам духовной гармонии. Это зрелая
классика китайской цивилизации, Наконец, культура прибрежных
районов Юга (ь основном Гуандуна и Фуцзяни) выделяется изощрен-
изощренностью форм и вкусом к чувственной стороне жизни. Это стадия эпи-
эпигонства, эстетического любования прошлым и, следовательно, расста-
расставания с традицией: не случайно речь вдет об областях, откуда вышло
подавляющее большинство китайских эмигрантов.
Несмотря на завидную способность китайцев находить себе место
в жизни других стран и народов, существуют весьма жесткие объек-
объективные границы для распространения китайской цивилизации как
особого хозяйствен! юга уклада. Эти границы установлены природны-
природными условиями тех или иных географическш регионов, а именно, воз-
возможностью или невозможностью вести пашенное земледелие — ос-
основу основ китайской цивилизации. Китайцы, как уже говорилось,
успешно освоили низменности Южного Китая, ассимилировав пли
вытеснив аборигенное население. Им понадобилось гораздо больше
времени для того, чтобы заселить холмистые районы на юге и юго-
востоке страны. А вот на юго-западных рубежах Kir гая, где преоблада-
преобладает гористая местность, ктайцам за много столетии так и не удалось
ни ассимилировать, ни даже потеснить местные племена. Что же ка-
касается северного и северо-западного направлений, то здесь жителям
Срединной Империи приходилось держать оборону от воинствен-
воинственных кочев) |иков, которая со временем становилась все более обреме-
обременительной вследствие экономического упадка северных областей.
Итак, исторически китайская цивилизация является продуктом ин-
интенсивного земледелия в условиях господства ручного труда. Этим
объясняются как серьезные трудности, на которые наталкивается про-
процесс модернизации в Китае, так и необходимость переосмысления ду-
духовного наследия китайской культуры сообразно потребностям совре-
современной жизни, остро ощущаемая и в Китае, и за его пределами.
Характер китайского этноса
Китайцы столь многочисленны, а территория их расселения столь
обширна и разнообразна, что кажется вполне естественным существо-
существование значительных этнокультурных различий между жителями раз-
ньи областей Поднебетюгошра. Удивляться еле/густ скорее тому, что
китайская цивилизация вообще тцуа шлась как едш юе! клое на ироти-
жении своей многовековой истории. Это объясняется прежде всего на-
наличием общей для всего Китая письменной традиции, воспитывавшей
унифицированный класс имперских чиновников. Но под сенью импер-
имперского единства, в значительной мере лишь символического, жили и пе-
переливались всеми красками реальной
исторической действительности мно-
многочисленные локальные миры китай-
китайской цивилизации, порой настолько не
похожие друг на друга, что их общую
основу было мудрено и заметить. На-
Например, знаменитый венецианский пу-
путешественник Марко Поло, который
долгое время служил монгольским пра-
правителям Китая, не имея книжной выуч-
выучки китайских чиновников, даже не вос-
воспринимал Китай как единую страну.
Два фактора в особенности способствовали большому локально-
локальному разнообразию китайской цивилизации: во-первых, существенное
различие климатических условий Севера и Юга, с которым связано и
различие хозяйственно-культурных укладов северных и южных ки-
китайцев, и, во-вторых, контакты китайцев с сопредельными народами.
Основной водораздел в быте и культуре китайцев обусловлен раз-
разделением Китая по реке Янцзы на две почти равные части: Север и
Юг. Даже своей внешностью северные и южные китайцы заметно от-
отличаются друг от друга. Северяне, как правило, выше ростом, у них
светлее кожа, шире скулы и тоньше нос, а лоб немного скошен.
Южане ниже ростом, кожа у них смуглее, лицо более вытянутое, нос
более плоский, лоб прямой.
В целом население Северо-Китайской равнины и по языку, и по
культуре гораздо более однородно, чем население Юга, что объясня-
объясняется наличием в истории Южного Китая несколько волн колониза-
колонизации с Севера, постоянных микромиграций населения, а также затруд-
затрудненностью коммуникаций в преобладающих па Юге гористых
местностях. Области, опустевшие вовдетвие военных действий или
эпидемий, быстро заселялись выходцами из соседних провинций.
Войска, посланные на подавление мятежа или бунтз, нередко оседа-
оседали на усмиренной территории. В результате во многих местностях
Юга жители соседних деревень, являющиеся потомками переселен-
переселенцев из разных областей страны, заметно отличаются друг от друга и
по обычаям, и по языку. «На десятьуш1 не найти одинаковых обыча-
обычаев», — гласит старинная китайская поговорка.
'Ли — китайская мг/ш дмшы, нюпиктгтвуепг примерна ЛЗО м.
Крестьянские
девушки
Я подметил, 47 ь оды некоте-
ptn n^oswmv* имени «ои не-
недостатки; уроженцы Фуцзянн
СЛИШКОМ «СЛЫАЬЧИЕЫ И iffЗКИ,
а уроженцы Шаиьси — груш и
жестоки. Жители Шшшуна
слишком упрямы и негде хотят
быть (Перми веек они пестуют
недофые чувства, не ценят
жи}«ь и motw встают на путь
р&зкя. Жители Шанкн так
скулы, что лаже на заботятся о
Clow TipecTopeutx родителях
Люди же Цзянеу «оготы и рас-
распущенны, недостатки их всем
очевидны.
Канси. VU&
Император
Очевидные локальные различия в культуре, хозяйстве, языке и да-
даже внешности китайцев обусловили большое значение земляческих
уз в общественной жизни и породили
устойчивые стереотипы уроженцев раз-
разных провинций страны, а внутри про-
провинций — жителей отдельных уездов и
местностей. Некоторые из этш стерео-
стереотипов основывались на космологичес-
космологических понятиях китайцев. Например, эмб-
эмблемой запада в китайской традиции
считается стихия Металла, и поэтому
жители западной провинции Сычуань
издавна очывут любителями оружия и
острой пищи. Стихия Земли соответст-
соответствует центру, и жители Срединной рав-
равнины, как принято считать, отличаются
хладнокровием и уравновешенностью.
Современные социологические опросы показывают, что еще и се-
сегодня уроженцам различных провинций Китая приписывают доволь-
довольно устойчивый набор черт характера и поведения. Так, считается, что
уроженцам Цзянсу, Чжэцзяпа, Цэянси свойственны хитрость, пере-
переменчивость в дружбе, склонность к роскоши, но также деловая хват-
хватка и проницательность. Фуцзяпьцы и гуандунцы считаются людьми
лукавыми, предприимчивыми и приверженными родственным узам,
жители Хунани и Сычуани — страстными, прямодушными и порой
чрезмерно болтливыми, люди из Гуйчжоу и Юньнани — бережливы-
бережливыми и простодушными. Эти оценки близки аналогичным свидетельст-
свидетельствам старинных письменных источников. Впрочем, и в пределах одной
провинции жителям могут даваться прямо протшюположные харак-
характеристики. Например, в хронике уезда Сюаньхуа в (пров. Хэбэй) мест-
местные жители названы «воинственными и отчаянными», а обитатели
близлежащего уезда Шуньдэ характеризукггся как люди «мягкие, спо-
спокойные и почитающие канонические книги». Подобные оценки, как
все стереотипы, могут быть весьма далеки от действительности, но
они оказывают мощное воздействие наформиро!шие общественно-
общественного и культурного сознания китайцев.
Еще одна важная особенность этнокультурной ситуации в Китае —
наличие в китайском языке множества местных диалектов. Правда,
на Севере распространен единый диалект китайского языка, понят-
понятный всем жителям Срединной равнины, Маньчжурии, Лёссового пла-
плато и северо-западных областей. Именно этот диалект, на котором ir>
ворит две трети населения, послужил основой для единого
разговорного и литературного языка китайцев. В то же время на Юге
с давних пор возникло большое число локальных диалектов, носите-
носители которых не и состоянии объясшггься друге другом и для общения
вьигуждеиы прибегать к письменному языку. Здесь различают семь
основных ipynn диалектов: диалекты низовий Янцзы (области Цзян-
нань), диалекты пров. Фуцэянь, диалекты Юга, охватывающие пров.
Гуандун и восточную часть Гуанси, а также диалекты провинций
м
Цзянси, Хунань, Сычузнь и этнической группы хакка. Впрочем, един-
единство эти региональных групп диалектов остается весьма относитель-
относительным. Каждая из них в свою очередь разделяется иг более мелкие
группы, вплоть до уезла и волости. Нередки случаи, когда Ж1ггелн да-
даже двух-трех отдельных деревень говорят на особом диалекте. Диа-
Диалект провинциального центра обычно служил средством междиа-
междиалектного общения в границах данной провинции. Так, в провинции
Шнпси згу роль выполнял диалект города Сучжоу, в Гуандуне — ди-
диалект Гуанчжоу, в Фушянн — диалект города Сячынь, традиционно
являвшегося важным торговым и культурным цекгром южной части
провинции, и т.д. К настоящему времени население Южного Китая, го-
говорящее на различ11ыхд|[алектах, распределяется О1едующ1ьм образом:
Диалекты У (низоаья Янцзы) ($ млн.
Диалекты Юэ (Гуандун) 40 млн.
Диалекты Хунани и Гуанси 50 млн
Диалект Хакка 30 млн.
Диалекты Минь (Фуцзянъ) 55 млн.
Не менее важную роль в этнокультурной истории южных китай-
китайцев играли различия между условиями жизни в низинах и горах, при-
причем па культурные различил между жителями низменностей и гор ча-
часто накладывается противопташие социальное и экономическое;
Жители нпзнп, как правило, зажиточнее горного населения (обычно
в горах оседали поселенцы позднейших волн колонизации). Это раз-
различие во многом способствовало оформлению примерно с XIII п. осо-
особой этнической группы южных китайцев — хакка (букв, «пришлые
семьи»), Хакка являются потомками поздних волн переселенцев из се-
северных провинций н одной из самых мобильны* этнических групп ки-
китайцев: они расселились небольшими компактными группами в горис-
гористых районах южной Цзянси и
северного Гуандуна. Поселе-
Поселения хакка имеются также в
Фушянм и Сычуани, па Тайва-
Тайване и в странах Юго-Восточной
Азии. Традиционный оплот
хакка — уезд Мэнсяиь в севе-
северо-восточной части пров. Гу-
Гуандун. Хакка находились в
весьма враждебных отноше-
отношениях с так называемыми пун-
ты, что на южных диалектах
означает "местные жители».
Имелись в Южном Kirrae и более мелкие этнические группы, свое-
своеобразие которых было связано с их жизненным укладом. Наиболее
известный пример—особая категория жителей ряда прибрежных го-
городов провинции Гуандун, которые обитали в своих джонках, зараба-
зарабатывал на жизнь ловлей рыбы и перевозками грузов. Жители суши дд-
ли им презрительное прозвище дань ху, сами же себя эти люди
предпочитают называть «водяными людьми» (шуи минь). По-видимо-
По-видимому, данъху являются потомками ассимилированных китайцами абори-
Се.нъя ханки.
Ф(Н111> IUI4II
и** и Оочь us
TuSU-пщы.
.Wilt a.
сторах moi [гольскмх степей и юге Маньчжурской равнины место aomiy
jai шли племена сяплби, а тех, в свою очередь, с V в, сменили хужяни.
В VII—IX вв. могущественнейшими соседями китайцев на северо-западе
были тюрки, позднее — родственные шушуры, состаилэтюiД1 ге ко-
коренное население современного Восточнога Туркестана.
С X в. главными соседями китайцев на Севере стали кидане, от
которых и пошло русское название Срединной Империи — Китай.
Возникновение кнданьского государства знаменует начало новой
экспансии кочевых племен в Северном Китае. Киданеи сменяли
чжурчжзни, пришедшие to Маньчжурии, а тех, в свою очередь —
монголы, которые завоевал» весь Китай, по упорно сохраняли сюю
самобытность и в результате были вынуждены спустя столетие вер-
вернуться в родные степи. В XVII в. Китай вновь подпал под власть север-
пых завоевателей, на этот [яамевамжурт, управлявших китайской
империей ватоть до свержения монархии и 1911 г, В настоящее вре-
время мпнюлы составляют коренное население автономного района
Внутренняя Монголия, а маньчжурское население сохраняется и Се-
Северо-Восточном Китае. Численность монголов составляет около 3,5
млн.,мантжурое — 4,3 млн. человек.
Народы на западных рубежах Китая в древности получили соби-
собирательное название ди. Вследствие недостаточной оформлепности
кочевого уклада в западных областях Китая, где было распростране-
распространено в основном овцеводство, отношения китайцев с их западными со-
соседями редко принимали вид вое иного противостояния. В первые
столетия и. э. наиболее могущественным племенем в эти краях были
цяны, одно время даже установившие свою власть на всей Северной
равнине. Позднее на северо-западных границах китайской империи
обитали танщпы — народ тибет-
тибетской группы, имевший в XI—ХШ вв.
собственное государство — Запад-
Западное Ся. Собственно тибетцев ки-
китайцы называли тубо. В последние
несколько столетии правители Ти-
Тибета признавали свою вассальную
зависимость от Китая, а после 1949
г. Тибет стал автономным районом в
составе КНР. Новая власть, однако,
вызвала в тибетском обществе ши-
широкое сопротивление, доходившее
довооруженных восстании, ив 1959 г. Далай-лама, духовный глава ти-
бегущее* бежал из страны шесте с тысячами своих сторонников В на-
настоящее время численность тибтцев достигает 4 млн, человек,
Южные соседи китайцев с древности носили названиемань. На
этом направлении, как нам уже известно, китайцы сами осуществля-
осуществляли активную экспансию, оттесняя коренное (» основном тоже земле-
земледельческое) население все дальше к югу или все выше в горы. Тер-
мин мань обозначал в действительности очень разные по своему
происхождению и культуре народы. Наиболее тесные контакты ки-
китайцы имели с народами грунпы/ию-яо, расселяющимися в гористых
районах Гуйчжоу, северо-запад-
северо-западного Гуандуна и Гуанси. Числен-
Численность мяо составляет в настоя-
настоящее время около 5 млн., ло — 1,5
млн. человек.
На территории Гуанси про-
проживает крупнейшее националь-
национальное меньшинство в Китае — чжу-
он (около 14 млн. чел.). Из всех
южнокнтаискпх народов чжуан
в наибольшей степени ассимили-
ассимилированы китайцами и пользуются иероглифическим письмом, близким
к китайскому. Вообще же юго-западные рубежи Китая являются на-
настоящим этнографическим заповедником: здесь обитает до трех де-
десятков народностей тайской it тибето-бирманской групп, Наиболее
многочисленные из них — близкие тибетцач дины (более 1млн.), иц-
зу E,5 млн.), баи A,2 млн.), дун A,5 млн.), ггщзя B,9 млн. чел.).
Народы Востока китайцы традиционно называли и. Правда, уже в
древности некитайское население восточного побережья Kifm сме-
смешалось с китайцами. Позднее этот термин стали прилагать к предкам
современных корейцев и японцев. В эпоху Средневековья многие
черты китайской культуры были усвоены также в Корее и Японии,
где они оказали огромное влияние на формирование местных нацио-
национальных культу)). В итоге традиционная культура Китая послужила
основой для более широкой культурно-исторической общности —
дальневосточной цивилизации, в рамках которой национальные
культуры отдельных стран предстают как бы региональными вариан-
вариантами единой культурной традиции.
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
Типы земледелия
Китай — страна высокоразвитой земледельческой цивилизации,
проявившей за свою долгую историю необычайную жизнеспособ-
жизнеспособность. Возникшая за четыре тысячелетия до н. э, традиция китайско-
китайского земледелия непрерывно совершенствовалась, но к середине II ты-
тысячелетия н. э. практически исчерпала возможности для своего
развития в доиняустриальиую эпоху. Профессия же земледельца все-
всегда была окружена (хотя бы только на словах) большим почетом.
«Среди 72 занятии народа землепашество над всеми царствует», —
гласит китайская поговорка.
Около 90 % сельскохозяйственных угодий Китая занято под зер-
зерновые, причем общая площадь земель, пригодных для обработки,
весьма невелика и не превышает 20 % территории страны.
JItofkt
1'uvynnn
XYIfl n.
Ирри/ицнм
л
Исторически в Kirrae сложилось несколько типов пашет юго зем-
земледелия, соответствующих климатическим условиям отдельных реги-
регионов. Можно выделить шесть таких типов:
1. Зона яровой пшеницы и других зерновых. Эта зона в основном
совпадаете территорией Северо-Восточного Китая, где наблюдаются
холодные замы с обильными снегопадами. Пшеница высевается здесь
в апреле, после тою как оттает почва. В этом районе вегетативный се-
сезон длится лишь около пяти месяцев, гак что в году собирается один
урожаи. Наряду с пшеницей в Маньчжурии выращивают соевые бобы,
просо, гаолян (вид сорго, известный в Китае с ХП1 в.), овес, ячмень, за-
завезенную из Америки кукурузу. Посевы соевых бобов — пивного сы-
сырья для соевого соуса, соевого творога и других крайне важных в ра-
районе китайцев продуктов — занимают наибольшую территорию и
составляют около четверти всех посевов сои в стране. Впрочем, они
далеко не удовлетворяют потребности населения в этом продукте.
2. Зона озимой пшеницы и других зерновых. Данная зона охва-
таваег в оа говном терршориюСеверо-Китайскойраннииы. Ее север-
северную границу определяет январская изотерма в 6 С, а южную—линия,
обозначающая количество осадков в 750 мм в год. Вегетативный i ie-
риод в этом регионе продолжается 6—7 месяцев, дождей же выпада-
выпадает недостаточно для выращивания риса. Помимо озимой пшеницы
здесь выращивают, в качестве озимой культуры, соевые бобы, а ле-
летом — просо, кукурузу, ячмень, чумизу и не в последнюю очередь ба-
батат, который появился в Китае с XVI в. и стал любимой пищей китаи-
ских бедняков. В летнее время на полях озимой пшеницы чаще всего
выращивают капусту или сою.
3. Зона смешанных посевов пшеницы и риса. Эга сельскохозяйст-
сельскохозяйственная зона располагается между рекой Хуайхэ и хребтом Циньлин на
севере и рекой Янцзы на юге Здесь количество годовых осадков состав-
составляет от 750 до 1000мм, а вегетативный сезон длится i к менее 8 месяцев.
В районах к северу от Нанкина высевается озимая пшеница, урожай ко-
которой собирают в июне, а летом—соевые бобы, горох, батат. Во многих
месп юстях летом выраидшют суходольный, а нередко и заливной рис
4. Зона двух урожаев риса. Рисовый пояс н Китае находится там,
где количество осадков превышает 1100 лш в год, а вегетативный
сезон продолжается более восьми месяцев. В основном это районы,
лежащие к югу от Янцзы, атакже Сычуальская котловина. Здесь кре-
крестьяне могут собирать два урожая заливного риса в год — ь августе и
октиб|)е (в Сычуаньской котпоьппе это удается на двух третях возде-
возделываемых земель), В гористых местностях, особенно на юго-западе,
распространены посевы батата и кукурузы. Главными техническими
культурами этого региона являются тутовое и тунговое дерево, сахар-
сахарный тростник, чаи.
5. Зона трех урожаев риса. Этот тип земледелия распространен
к югу от хребта Наныщнь, где количество годовых осадков достига-
достигает 1500 мм, а вегетативный период продолжается круглый год. Здесь
же выращиваются любимые китайцами тропические фрукты — лич-
жи, ананасы, бананы, цитрусовые. Ш острове Хайналь произрастают
кокосовые орехи, дурьян и другие тропические фрукты.
6. Оазисное земледелие. Данный тип хозяйствования характерен
для западных территории Китая, в особенности для бассейна реки Та-
Тарим, Вегетативный период здесь длится 7 месяцев, по нет посевов
озимых культур вследствие сильных зимних холодов. Сочетание жар-
жаркой погоды и орошения благоприятствует выращиванию риса, пше-
пшеницы, винограда, а также бахчевых культур — арбузов и дынь.
Поля
па склонах
л-олчов
(I /ншоие
Лёссооо/о
пяшпа.
Upon. U
Пилота.
1'апочш
на тюку.
Хинь
Районы распространения указанных тштоп земледелия определя-
определялись также особенностями рельефа местности. Так, поля заливного
риса располагаются в поймах рек, низинах или в виде террас на скло-
склонах пологих холмов. Возвышенности н предгорья используются для
пашенного богарного земледелия. В горных же местностях поля ноз-
делываются вручную.
Свои поля KErraiinb! Севера с давши времен вспахивали железным
плугом с широким двусторонним лемехом, напоминавшим по форме
лопату. Тягловой силон служили буйволы пли мулы, реже лошади.
Для разрыхления почвы применя-
применялись бороны и каменные катки;
имелись и сеялки оригинальной
конструкции Урожай убирали
длинными серпами прямоуголь-
прямоугольной формы, молотили зерно с по-
помощью катков, а провеивали ein
лопатами. На рисовых полях Юга
применялся плуг уменьшенных
размеров, а большинство других
земледельческих операции про-
производилось вручную.
За несколько тысячелетий ис-
истории китайской цивилизации хо-
хозяйственна уклад китайцев тесно
сросся со всеми составляющими
их образа жизни. В частности, су-
существует прямая зависимость
между типом земледелия и чис-
численностью Ж1ггелей данной мест-
местности. Только культура заливного
риса в сочетании с приме! ошем
высокоэффективных удобрении
делает возможной высокую, поч-
почти равную городской плотность
населения в paibnax нижнего те-
течения Яишы. За последние семь
Поговорки китайских крестьян
Поле, 4to ьнюко, и рыгоадкики.
что млеко. - вот что ценно.
Где трое землепашцев действуют ;
туда и ьог богатство приходит.
Научиться mprовть можно м if.и гыа.
но ч-гьбы научиться козкйстмкга
но земле, не хватит целой жизни.
Вони не должен мяться смерти,
а землепашец — навоза.
Будешь угождать Брюну — -потеряешь дом.
Лучше меньше тратить, чем клипе
аараьатымпь.
Если ноги сельчан не Будут в грязи,
жирные рты горожан ьудут пусты.
столетий производительность
земледелия здесь выроста приблизительно в восемь раз. Одновремен-
Одновременно неуклонно снижалось количество обрабатываемой земли, приходя-
приходящейся на душу населения. В начале н. э. оно составляло около 1,4 га, а
в 1400 г,—уже 0,8 га Особенно быстро этот показатель снижался в по-
последние столетия — с 0,6 ш в 1675 г. до 0,18 га в 1859-м.
Выращивание риса
Выращивание заливного риса стало (Еаиболее примечательной чер-
чертой китайской цивилизации, в которой как в фокусе отразились все
стороны жизненного уклада и все главные хшзненные ценности ки-
китайцев: любовь к труду, неистощимое терпение, доверие к жизненным
силам природы. Китайский крестьянин приникает к земле, соработни-
чаетс нем и в конце концов, так сказать, одомашнивает ее. Ему врав-
noii мере чужды как мистический ipener перед «матерью-сырой зем-
землей», так и бездушно-техницистское коверканье, убиение природы.
Рис требует много воды, и уже с древних в]и?мен китайцы достиг-
достигли большого мастерства в сооружении оросительньЕх каналов. До на-
наших дней сохранилась, например, ирригационная система Сычуань
скон котловины, построенная еще в середине Ш в. до н. э. тогда1Ш1им
правителем этой облети Ли Бином. В местном храме, посвященном
Ли Бнну, можно прочитать завещанные им правила китайской гидро-
гидротехнической науки:
«Каналы пусть буду глубокими, а дамбы — низкими.
Канал прямой — чистите середину. Капал поворачивает— срезай-
срезайте углы».
Земле-
папыюоагше
в Нити?
Урожвйаоапь
в сельском
дта-шйо
Китая
риспоой
В эпоху С|тедневековьн крупные ирригационные системы были
построены в среднем и нижнем течении Ямизы, вдоль Хуалхэ и в до-
долинах других крупных (.тек Центрального и Южного Китая. Из боль-
больших каналов вода на крестьянские поли поступала через систему спе-
специальных ворот.
В Китае были известны более двадцати сортов риса. По традиции
различались одиннадцать видов клейкого и двенадцать видов не-
неклейкого риса, ранние и поздние сорта. Но самым важным было раз-
различие между «твердым» рисом (гэп), растущим только в плодород-
плодородной почве, имеющим хорошие вкусовые качества, но не очень
урожайным и потому дорогим, и более мелкими, неприхотливыми и
дешевыми сортами сянъ, попавшими в Китай из Юго-Восточной
Азии. Последние именовались также «розовым рисом».
Китайская поговорка гласит; «Рис половину времени [эастет в руке
земледельца». Эти слова почти не кажутся преувеличением. Культура
заливного рисатребуетнеобычайно бережного отношения к посевам
и столь же недюжинного трудолюбия и терпения. На первых норах
крестьянин выращивал сьой будущий урожай риса у себя дома, в гор-
горшках, Одновременно он должен был немало потрудиться для того,
чтобы подготовить свое иоле к высаживанию рисовой рассады: про-
проверить пути стока вод, починить дамбы, задерживающие воду на по-
поле, взрыхлить почву. Непосредственно перед севом на поле выпуска-
выпускали немного воды и смешивали ее с почвой, превращая землю в
жидкую грязь. В почву обязательно вносили большое количество ор-
органических удобрений — навоз и человеческие фекалии, — что явля-
является одной из особенностей китайского рисоводства.
at *-•«
i't-t T i~t Г» ♦ f
i,-i k
l-r-'felAi
Затем рассаду высаживали в
поле длинными грядками и зали-
заливали водой на высоту до полуме-
полуметра. Для подачи воды традицион-
традиционно использовали водоподъемные
колеса и сточные трубы из ство-
стволов бамбука. Пока рис находился
под водой — а это длилось при-
примерно три летних месяца, — поле
приходилось практически бес-
беспрерывно очищать вручную от
сорняков. Перед сбором урожая
воду с поля спускали. Убирали
урожай тоже вручную, срезал
серпом каждое растение в от-
отдельности. Вручную собранное
зерно молотили, провеивали и
мололи каменными жерновами.
Впрочем, во многих местностях
имелись и водяные мельницы, к
которым власти относились до-
довольно враждебно, поскольку
они забирали немалую часть во-
Чэнь Пу. *Книго земледельца». XII ».
Средства и ipya
Всякий, ktu кммт еы* зоияти». «лимн
хрулиться в меру сюих спьсоьностей. Он
не должен впустую расходовать ем>и
средства или треБомть слишком мноюгс
иьо тьгм * конце концов не получит «и-
4«td. В пиогнсн *Ц№чжуа1*« сказано;
«Выгола поцучастся из малого: испорй-
док npon«tiii!t от большою». Так можно
ли. мннмаясь земледелием, не (лссчн-
тынть се к ей тщаплыюстью свои тру-
ил н расходы! Тот. кто тщательно рас-
рассчитывает свои силы и № гопатоется
только на удачу, может достичь успеха.
Пословица моем; "Лучше собрать уро-
урожай с маленького поля, tt,m втекать
большую пустошь*1. Вот правильны* сло-
слова! Б ipeBttocm Ну Це Mot изг«то«ить от-
отличный лук и ерщить (иной стрелой cptt'
зу шух imui А причина tia мастерства
заключалось ■ том. что он с И35мткам
оьлалал склой для того, чтош как следует
натянуть лук. Если ы лук мм «ля него
слишком тяжел, ом не смет ъы хорошо
прицелиться. Так и мостерспо земле-
земледельца заключается не в том, чтобы за-
завладеть как можно ьольшим полем, а в
том, чтоеы правильна сочетать свои
срелст&ан силы.
ды, годной для орошения.
С X в. в обиход китайцев вошли новые высокоурожайные сорта
риса, завезенные из Юго-Восточной Азии. Успехи агротехники а соче-
сочетании с усердием и трудолюбием Kirгайсыи крестьян сделали культу-
культуру заливного риса хозяйственной основой расцвета городов и замеча-
замечательных культурных достижений, которыми отмечена эпоха поздних
китайских империй.
Технические культуры
Самой из&еспюй технической культурой Китая являются тутовые
деревья, или шелковицы, листья которых служат нищей для шелко-
шелковичных червей, дающих шелковую нить — сырье для производства
шелка, материала, очень удобного в быту: легкого, прочного, защи-
защищающего и от жары, и от холода, приятного на ощупь. Китайцы зна-
знали секрет изготовления шелковых тканей с давних времен и долгое
время — до середины 1 тысячелетия — успешно скрывали его от дру-
других народов. Шик настолько ставился в древнем мире, что дал назва-
шелковой
прями
Чэнь Л у. «Книга земледельца*, XII я.
Приусадебные участки
Мудрые правители древности умели со-
Г>ира7Ь лары земли во все времена года.
Они повелели чтобы пять му земли отио-
дилигь под лриусадеБНЫй участок, а по-
половину ИЗ НИК занимал полевей домик.
На время пахоты и сева пересекись в по-
полевой домик, чтоб*! выло удоБнее напи-
напирать За роитамн и доставлять нужные
орудия работникам. Тына же займись
посадкой овощей. Вдоль стен можно на-
насадить тутовые деревья мя выращивания
шелкопряда. Так Можно завести усадьбу
в соответствии с правилами арендах му-
мудрецов.
Когда поступит девятий месяц, огород
можно прекратить в ток. где ьудут полу-
получать зерно иыюго урожая. В десятую лу-
луну, когда полевые работы закончатся,
можно оглохнуть поем трудов мены и
лета. Теперь можно всей семьей пере-
переехать обратно в дом, №0. если слишком
долго оставаться на палях, дом может
прийти в запустение.
нне торговому пути, соединявше-
соединявшему Kin-ait со странами Ближнего
Востока, и даже самим жителям
эгган страны. Древние римляне
называли китайцев seres — -клюдн
шелка».
В последние столетня основ-
основные дагтри производства шелка
находятся и низовьях Янцзы, осо-
особенно в окрестностях озера Taii-
ху, и в Сычуаньской котловине,
где тутовые деревья обычно рас-
растут по краям рисовых полей. Вы-
Выращивание шелковичных червей
и выделывание щелка традици-
традиционно было женским делом. Пре-
Предание приписывало изобретение
шелковой пряжи супруге мифи-
мифического Желтого Владыки, но-
носившей имя Сылин. 8 народных
сказаниях Сылпн изображается
дочерью безвестных родителей, которая была обещана в невесты ко-
коню, а потом превратилась в шелковичного червя. В народе эта покро-
покровительница шелководсгва часто именуется Дамой коньеи головы.
Шелковичный червь очень прихотлив и требует постоянного
ухода. Впрочем, способ получении шелковой нити на протяжении
последних двух тысячелетий почти не изменился. Зимой яйца шел-
шелкопряда держали дома в корзинках, бумажных свертках или лаже в
складках одежды, следи за тем, чтобы они всегда находились в теп-
тепле. С наступлением весны, когда из яиц вылупляются черви, их кор-
кормят в течение одного-пол уто-
утора месяцев свеж i imh h
хорошо промытыми листья-
листьями тутовника. Когда черви
достигают 7—8 см в длину и
приобретают серую окраску,
они, взобравшись на специ-
специально положенную рядом ве-
веточку, начинают выделять из
себя шелковую нить, тотчас затвердевающую в воздухе. Один червь
может дать двести-трнста метров нити. Так за три-четыре дня обра-
образуется целый кокон, после чего его отпаривают кипящей водой,
чтобы убить куколку. (Часть коконов, как уже говорилось, оставля-
оставляют для расплода.) Теперь можно было приступать к изготовлению
шелковой прижи.
Наряду с шелком в Китае с древности существовали и более деше-
дешевые ткали из растительных волокон — например, джута или рами. А в
первые столетия н.э. древние китайцы познакомились с хлопком, заве-
завезенным в Китай с Запада. В XTV в. императорский двор приказал, чтобы
каждая сем1>явпмпер1Ш0Т1Юд11лз половину приусадебного участка под
плантации тутовых деревьев или хлопчатника. В результате, по свиде-
свидетельству современника, «хлопок стали выращивать как на Севере, так и
на Юге», «хлопчатобумажныеткани прочно вошли в бытвсех слоев ки-
китайского общества.
С XVI в. в Китае появился завезенный из Америки табак, и за ко-
короткое время к курению табака пристрастилась большая часть снача-
сначала верхов общества, а потом и простого люда. В настоящее время Ки-
Китай намного опережает другие страны по потреблению табака: здесь
проживает треть всех курильщиков земного шара.
Чай и вино
Китай знаменит на весь мир своим чаем, но первыми разводить
чай стали народы Юго-Восточной Азии, Самые ранние упоминания о
любителях чаепития в Kifrae относятся к эпохе раннего средневеко-
средневековья. В последующие столетия экспорт чая в соседние страны стал
важной статьей доходов китайских властей, и в IX в. императорский
двор даже ввел государственную монополию на производство и про-
продажу чая. Долгое время китайцы просто варили чайные листья в кас-
кастрюле, как суп. Обычай заваривать чай кипятком распространился
только в XIV в. По-другому обра-
обрабатывали и чайный лист: листья
собирали ранней весной, просу-
просушивали, растирали в порошок, а
потом приготовляли из него сво-
своеобразные пилюли. Эти пилюли
перед употреблением растирали
в посуде. К концу первого тысяче-
тысячелетия н. э, чаепитие стало уже
весьма респектабельным заняти-
занятием среди образованных верхов ки-
китайского общества. Этому во мно-
многом способствовали буддистские
монахи, сделавшие питие зелено-
зеленого чая частью своей практики ду-
духовного совершенствования. Со-
Согласно народной легенде, первые
ростки чая вырослн-Ш ресниц свя-
святого монаха Бодхидхармы, молив-
молившего Будду послать ему средство,
которое не позволяло бы заснуть
во время медитации.
Чайные плантации в Китае
расположены главным образом
на склонах гор в южных провин-
провинциях страны. Отдельные виды чан
различаются по степени и способу
фермеитизации чайного листа, а
Чэкь Пу. *Кнма земледельца1». XII >.
Усердие В раите
Если дело продумать тщательно, непре-
непременно Добьешься успеха. Такою всеобщее
правиле. Редко twnoei, чтобы человек,
который усердно трудится, ничего не по-
получал. И никогда не вредно стараться как
можно больше. S земледелии «менно
важно «,гть усердным. Мэн-цзы говорил:
"Разве Бросит свой плуг земледелец, ухо-
ля с поля?"
Обыкновенные люди предаются лени, ес-
если имеют нею вдоволь. Только те, кто
любят тру/s земледельца, всегда думою! о
|*ем и с удовольствием о нем беседуют,
не поддадутся мни и праздности. Для
эти* людей сень рсьоты стоит дохода за
целый год. а труды года дают доход года.
Как могут они сыть небрежными1! А что
до тех, кто не могут сосредоточиться на
своем занятии и не умеют быть усердны-
усердными, то. даже если они временами имеют
приьъггок. под конец остаются ни с чем.
Ибо они т понимают, что большое выра-
вырастает из малого лишь Благодаря упорно-
упорному труду.
Предаваться развлечениям, пренебрегая
раБотой. и заниматься делами только
когда они становятся неотложными —
великое заблуждение. Заурядные же лю-
люди часто гордятся тем. что их потомки
могут бездельничать. Они считают людей.
которые прилежно трудятся, даже имея
лопате*, глупцами — вот до чего доходит
их певежеспо.'
также его местонахождению на кусте. Если лист предварительно на-
гречъ, это носпрепятствует его ферментайции и содержащиеся в нем
масла не будут растюряться и горячей «оде. Таковы сорта зеленого чая
— любимого спутника возвышенного мужа в Китае. Зеленый чай, име-
имеющий горьковатый привкус и распространяющий аромат шькгканной
свежести, особенно популярен на Юге. Лучшие его сорта всегда цени-
ценились буквально на вес золота Наибольшей известностью среди них
пользуется чай из местечек Шифэн, Луицзинь и Тнньму о провинции
Чжэшян. Лучшим временем года для сбора этих элитных сортов счи-
считался канун весеннего праздника Цилмин (начало апрели). В провин-
провинции Аньхой более всего ценился чал с горы Хуаншань, имевшей славу
самой красивой горы Китая. В провинциях Хунань, Гуанси и Фуизянь вы-
выращивались благородные сорта чая, имевшего белесый оттенок. В
Фуцзянн близ города Цкшвчжоу собирают чай, который обладает не-
оликаковым ароматом и цветом и разное время года. Жители района
нижнего течения Янцзы более всего ценили чай с Тигрового холма
близ Сучжоу. Свои знаменитые сорта чая имелись и в провинциях Юго-
Западного Китая.
Другой вид чая — это так называемый черный чай (по-китайски он
зовется «красным»). Листья черного чая подвергакжя ферментиза-
ции еще до нагрена и содержащиеся в нем масла растворяются б во-
воде, окрашивая ее в темные тона. Подобный способ заготовки чая, на-
наиболее привычного для жителей России, распространился в Китае
лишь с XVII столетия. Черный чай тоже производится по всему Юж-
Южному Китаю, и в настоящее время главным центром его промышлен-
промышленного производства являются юго-западные провинции.
Третья категория чая, не имеющая аналогов за пределами Китая,
— улунйшй, занимающий промежуточное положение между зеле-
зеленым и черным чаем. Этот чай, обладающий совершенно особым аро-
ароматом, распространен в Фущяни, Гуандуне и на Тайване. Самый изве-
известный его сорт Hocirr название «железная Гуанышь».
Чайный лист хорошо впитывает ароматы друпя растений, и китай-
китайцы нередко пьют его с различными добавками —лепестками жасмина,
хризантемы, персика и проч. Чай с жасмином особенно популярен в
Пекине, где его прежде любили пить обитатели императорского двор-
дворца. Южане же относятся к этому обычаю с подозрением. Существует и
множество сортов чая, оказывающих различное целебное воздейст-
воздействие. Традиционно чай продавался б Kirrae в виде брикетов.
Чаепитие было и остается в Китае настоящим ритуалом, демонст-
демонстрацией хороших манер и утонченного вкуса. Беседа за чашкой чая до
сих пор является в этой стране популяриешией формой дружеского
общения, причем с посещения чайной китайцы обычно начинали
свой лень. Чай фигурирует в качестве главного ритуального напитка
в домашних жертвоприношениях китайцев, в свадебных подарках и
погребальных обрядах. Развеется, большое значение придавалось и
чайной посуде, и воде, используемой для заваривания чая, и тем более
способам заварки. (Уже в IX и.
знатоки различали 16 правил ки-
кипячения воды.) Особенно высоко
ценились вода из горных ключей,
свежевыпавший снег, роса, со-
собранная с бамбука. Менее же все-
всего для чаепития годилась коло-
колодезная и вообще всякая стоячая
вода. Чайные листы нельзя было
трогать рукой — их клали в чай-
чайник специальными щипцами, а
перед заваркой обдавали кипят-
кипятком. Посуду и чайник для заварки
тоже споласкивали горячей во-
водой. Кипятить же волу для чая
полагалось на угле, поставлен-
поставленном из тех мест, где произрастал
чай. В средние века появилась и
специальная фарфоровая и кера-
керамическая посуда для чаепитий. В
эпоху Тан в моде был белый и се-
серо-зеленый фарфор, который,
если ударить по нему палочкой,
«издавал голос скорбящей яш-
яшмы». Позднее распространились чашечки черного цвета, а в эпоху
Мин — белый фарфор, расписанный кобальтом. Тогда же, в эпоху
Мин, в повседневный обиход китайцев вошли керамические чайники.
Наибольшей славой пользовались изящные чайники из красной гли-
глины, изготовлявшиеся в Исине.
С незапамятной древности китайцы знали секреты приготовле-
приготовлении вина из разных видов зерна— проса, риса, ячменя и пр. Предание
приписывает изобретение Birna сановнику добродетельного царя Юя,
которому очень понравилось это нов[оеспю. Сам же иероглиф «ви-
«вино» встречается уже в надписях на плательных костях эпохи Инь, и в
Чай можно 1Мь В токи время;
когда ты проэдем;
когда слушаешь скучные стихи:
кона мысли спутаны:
когда отьи»аешь такт, слушая memo:
когда музыка умолкал:
коми живешь в уединейик
когда жнмшь жизиыо ученого мужа;
когда ькелуешь поздно ночью:
кона занимаешься
учеными нздекшиямн тем:
в мрачных покоях:
принимая у есья ученого мужа
или воспитанных певичек:
когда посещаешь «руга, вомратившегься
из дальних странствий;
в мршум погоду:
1 сумерки дкя;
когда с мерцаешь лодки, скользящие
по каналу;
среди раскидистых деревьев и ьамьуков:
когда распускаются цепы;
б жаркий день, у зарослей лотосе;
возжнгая ыимония во «воре:
кома младшие покинули комнату:
когда посещаешь уединенный хром:
когда созерцаешь потоки и камни.
составляющие живописную картину.
□йфэшу. XV й
лнтае вино имело прежде всего ритуальное значение: его
подносили в жертву умершим предкам и духам. Древние китайцы
различали два основньгх вила вина: молодое, нлн «сладкое», и выдер-
выдержанное, или «горькое». Имелись и разные сорта выдержанного вина:
относительно слабое вино, предназначавшееся для жертвоприноше-
жертвоприношении предкам, и более выдержан-
ное и, соответственно, более
светлое, или «чистое». Заметим,
что в китайском языке прежде не
существовало различия между
вином и крепкими алкогольными
напитками. В эпоху раннего
Средневековья в Китае появи-
появилось и виноградное вино, при-
пришедшее в Срединную Империю
из Центральной Азии. Сложи-
Сложилась и новая классификация вин,
которая включала в себя так на-
называемые белые вина (бесцвет-
(бесцветные вина крепостью от 30 граду-
градусов и выше), желтые вина (розовые и красные сухие виноградные
вина крепостью от 12 до 18 градусов), плодовые вина, лечебные пи-
пина, вина, настоянные на ароматических травах и меде. В истории Ки-
Китая упоминаются десятки популярных сортов вина; немало их было
изобретено знаменитыми учеными и поэтами. В последние несколь-
несколько столетии классические сорта юггайского вина или, точнее, водки,
приготовлялись главным образом из гаоляна. Наибольшей известнос-
известностью среди них пользуется водка из гаоляна, производимая в городке
Маотай провинции Гунчжеу. Маотанские вина — самые дорогие в Ки-
Китае. Они семь раз проходят очистку и выдерживаются не менее трех
лет; их крепость составляет 55
В титии 1мл тоже есть акт повило.
При цветах лучим тнть днем, чтозд лкг
нитда их гфасками. После сиегатша
лучше пить ночью, чгмы Елюстн чистоту
аум. Когда тешь в хорошем настроении,
лучше лет» песни, чюьы моылить сила-
сне в душе. Косм пьешь перед разлукой,
лучше реже наполняй чарки, чтобы ук-
релить свой «ух. Квтм пьет муж. чале-
мпный литературным талантам, ему по-
поймет читать стихи и играть на лютне.
чтобы не опозориться. Котла пьет муж.
наделенный возвышенными устремлени-
устремлениями, ему лсдокет чаще поднимать чар-
чарку, чтоьы юля его упрочилась еще (оль-
ше. Пить вино на эдшне лучше в жару —
там прохладнее. Осенью лучик лить ъино
на вом — там приятнее. Всякий рм.
желая выпеть вина, нужно принять во
внимание окружающий пейзаж, иначе в
питии не syoer смысла.
Лу Шаоянь. XVI в.
градусов. С древних времен по
всему Китаю славились также
крепкие (до 65 градусов) светлые
вина из уезда Фэньян провинции
Шаньси. Воду длн них берут из
специальных старинных колод-
колодцев. Считается, что их цвет, букет
и вкус являют собой «Три совер-
совершенства». Высоко ценятся тем-
темные, обладающие густым арома-
ароматом вина из Сычуани и вина из
уезда Шаосин провинции Чжэцз-
ян, которые выдерживаются до
20 и более лет. Один из лучших
сортов шаосинского вина называ-
называется «Девичье вино»: его заклады-
закладывают на хранение с рождением
девочки, а раскупоривают в день
ее свадьбы. Б провинции Альхой лучшее вино производится в уезде
Хао. Самая известная марка шаиьдунекпх вин — «Семенное вмно Кон-
Конфуция» «з родных мест знаменитого мудреца. Лучшее вино из про-
провинции Цзянеу уже более трехсот лет произво/urrai в городке Янхэ;
это сладкое вино бывает трех сортов крепостью от 30 до 66 градусов.
Сейчас ъ Юггае имеются собственные превосходные сорта западных
виноградных вин — рислинга, вермута, портвейна и пр.
Китайцы всегда рассматривали вино как лечебный напиток, и вра-
врачи старого Китая изобрели множество целебных настоек, употреблн-
емыхкакдля повышения жизненного тонуса, так и в качестве лекар-
лекарства прошв разного рода болезнен. В китайских медицинских
справочниках указано более 70 видов лекарственных вин, «Способ-
«Способность вина предотвращать недуги превосходит любую диету», — го-
говорится в древне» книге "Описание необычайных иещен».
Наконец, вино всегда имело в Китае важное ритуальное значение.
Оно используется для жертвоприношении предкам, определенные
сорта целебных вин принято лить в дни некоторых календарных празд-
праздников: например, в летний праздник пьют целебное вино, настоянное
на полыни и аире; и 9-и день 9-го месжда пьют вино с лепестками хри-
хризантем. На свадьбе молодожены смешивают вино из своих кубков и
пьют его в знак своего единения в семье.
В XX в. появился еще один слабый алкогольный напиток с
Запада — пиво. Принято считать, что лучшее пиво производится в
городе Циндао, прок Шаньдуи. В настоящее время свои сорта пива
имеются и Китае повсеместно.
Разумеется, китайцы, как и другие народы, придавали особое зна-
значение свойству вина ввергать человека в состояние опьянения. В на-
народе бытовали поверья о неких чудесных винах, от которых люди
становятся мертвецки пьяными на целую тысячу дней. С эпохи ранне-
раннего Средневековья опьянение стало аллегорией духовного блаженст-
блаженства и свободы, и удовольствия винной чарки воспеты многими лучши-
лучшими китайскими поэтами, в особенности Тао Юаньмином и Ли Бо. В
каллиграфии и лаже в искусстве фехтования и рукопашного боя су-
существовал особьи"! «пьяный» стиль, где опьянение выступало знаком
самого чистого вдохновении и потому высшей просветленности со-
сознания. Ибо, ослабляя рассудочный самоконтроль, вино открывает
необыкновенную чувствительность духа. И не случайно с легкой руки
позта и сановника вре-
времен династии Тан Ли
Дэюя в китайскую тра-
традицию вошло понятие
•отрезвляющего кам-
камня», то есть прозрении
истины после хмель-
хмельного веселья. Вульгар-
Вульгарное же пьянство вовсе
не свойственно жиз-
жизненному укладу китай-
китайского народа.
Отрет
камень.
Рисунок
художника
Чэнь Ху
XVII я.
uoocootiae хозяйство
Пашенное земледелие в Китае всегда дополнялось разнообразны-
разнообразными вспомогательными занятиями и промыслами, которые были важ-
важным, а часто и жизненно необходимым подспорьем работы в поле.
Традиционным видом под-
подсобного хозяйства в крестьян-
крестьянской семье было огородничест-
огородничество, в котором китайцы, как
известно, достигли большого ма-
мастерства. Разведение огорода
считалось весьма почетным заня-
занятием, которому отдавали дань
многие авторитетнейшие люди.
Самым распространенным в Китае овошсм является капуста, которую
принято в разных видах солить на зимний период, В ежедневный ра-
рацион китайцев входят также редька, морковь, репа, огурцы (традици-
(традиционно удлиненной формы), горох, всевозможная зелень, в последние
столетия — помидоры, баклажаны, кабачки.
Разнообразное применение в китайском быту
находили тыквы: га их содержимого варили
каши, а пустые тыквы-горлинки использова-
использовали как сосуды для хранения воды и целебных
настоек. Тыква-горлянка стала в китайской
культуре символом здоровья, мудрости и да-
даже всего мироздания. В Южном Китае повсе-
повсеместно выращивают кардамон и красный пе-
перец, который особенно любят употреблять в
пищу жители Хуиани и Сычуани.
Разведение домашних жшютных всегда
имело в сельском хозяйстве Китая лишь второстепенное значение,
хотя крестьяне традиционно занимались производством мяса на про-
продажу. С древности китайцы различали «шесть видов домашних жи-
животных», чье мясо употребляаось в пищу: коровы, лошади, бараны,
свиньи, собаки и куры. Впрочем, в Китае традиционно почти не бы-
было молочных коров и лошадей (и, соответственно, получаемых от
них продуктов), поскольку китайские крестьяне просто не имели
свободной земли для их выпаса. Пахотных буйволов держали только
для полевых работ, к пищу их не уншребляли и относились к ним,
как к кормильцам, с большим почтением. Буйвол — герой многих
волшебных сказок Китая, а при-
приносить буйвола в жертву богам
дозволялось только императо-
императору. Зато редкий крестьянский
двор обходился без выращива-
выращивания свиней. Именно свинина бы-
была в Китае основным мясным
продуктом. Что касается собак,
то китайцы с древности различи-
Крестьянин, KOTOpwH не аержнт «иней,
— вс* ровно что учены* мтормй «е
читает кииг.
лышль - все равно что
Деже плохой огород дороже хороши
родии.
ли собак охотничьих, сторожевых и предназначенных на съедение.
Из последних особенно ценились собаки черной масти. Впрочем,
торговля собачьим мясом запрещена в Китае с 1915 г. В Южном Ки-
Китае самой распространенной породой собак бьиш так называемые
чау-чау, использовавшиеся в основном при охоте, на дичь. На Севере
были распространены черные собаки, нередко охранявшие овечьи
стада. Наконец, китайские крес-
крестьяне обязательно держали в
своем хозяйстве домашнюю пти-
птицу — кур, уток, иногда гусей.
Повсюду в китайских дерев-
деревнях можно видеть небольшие
пруды и садки для разведения ры-
рыбы. Немалая часть жителей при-
прибрежных районов Китая издавна
занималась ловлей рыбы, кальма-
кальмаров, трепангов, крабов, креветок,
устриц и прочей морской живно-
живности, хотя императорский двор,
традиционно ставивший во главу
угла земледелие и склонный к
изоляционизму, не проявлял ин-
интереса к освоению морей.
С древности в китайши источниках упоминается о сборе меда от
пчел, традиционно разделявшихся на три вида: домашних, лесных и
горных. Мел китайцы употребляли в пищу и использовали для приго-
приготовления различных лекарств. Вообще к пчелам китайцы относились
с уважением и считали их уклад жизни образцовым. В настоящее вре-
время китайское пчеловодство организовано по образцу западного.
47
чцчшшетгя
«аи кормуша
Икппт-Ыкрг*
с изоаражгииг:
бомсест&чаюгв
ппнуинт домш
не/о скотч.
Начали XX а.
Петух —
r«.'H(DHliK
итици
ЮГиДА, ФИНАНСЫ, КОММУНИКАЦИИ
Городской уклад
Однородность «шнстьенного уклада великой земледельческой
империи обусловила и повсеместное расп|"юстраненне единого nma
поселений и древнем Китае. Еще на рубеже н. з. средние и мелкие го-
города на равнине Хуанхэ по своей застройке почти не отличались от
деревень в собственном смысле слова. И те и лруше имели форму
прямоугольника или квадрата, обнесенного земляным валом с че-
четырьмя воротами. Большинство жителей даже крупнейших городов
имели свои поля за городскими стенами, а порой и в городской чер-
черте. Внутри стен поселения состояли из отдельных и тоже обнесен-
обнесенных невысокими стенами кварталов, которые именовались ли — об-
община». Так, раскопанное в местечке Уснчжэнь (пров. Хэбэй)
городище ханьской эпохи состояло из десяти кварталов одинакового
размера, расположенных по обе стороны от главной улицы. Несколь-
Несколько таких обшин, возглавлявшихся старейшинами, образовывали в
рамках одного поселения более крупные административно-террито-
административно-территориальные единицы — am. Последние тоже имели свои органы влас-
власти, совмещавшие функции полицейского надзора и самоуправления.
Крушение древних империи и массовые миграции населения при-
привели к распаду этой унифицированной системы поселении. Именно
тогда в китайском юыке появилось слово «цунь», обозначающее де-
деревню. На Юге получают распространение небольшие, отличавшие-
отличавшиеся свободной застройкой селения в несколько домов или даже от-
отдельные хутора. С середины I тыс в государственных уложениях
империи уже существовало разделение на расположенные «внутри
м
и
Р
48
стен» юродские кварталы {(ран) и «находившиеся ь диком поле» де-
деревни. Тем не менее квартальная система застройки и строгая плани-
планировка городов сохранялись еше в течение нескольких столетни.
С рубежа II тьк.. н. э. в облик китайских городов разительно ме-
меняется. Империя пирежнпает «городской бум», вызванный бурным
ростом ремесла и торгоыш. Резко возрастает число городов и чис-
численность горожан, достигшая в наиболее развитых районах макси-
максимальной для старого Китая цифры — 15—20 % населения. KpyiiHeii-
iuiie города империи насчитывали до миллиона и более жителей.
Не будучи в состоянии вместить всех переселенцев из деревни, горо-
города выплескивались за свои стены, обрастали посадами и городами-
спутниками. Система городских кварталов отмерла, и города стали
делть просто на секторы со своими органами управления, выпол-
выполнявшими функции полицейского участка, суда и пожарной охраны.
Одновременно торговля распространяется по всему городу. В XII в.
лшгератор Mjh Юаньлао писал о тогдашней столице империи Кай-
фыне: «От главных улиц до квар1альных переулков большие и малые
лавки стоят дверь к двери, так что нигде нет ни клочка свободной
земли. Каждое утро, едва забрезжит рассвет, по обеим сторонам улиц
и переулков отрываются лавки, и на всех ста рынках начинается бой-
бойкая торговля». В ту эпох)' торговая улица уже стала средоточием жиз-
жизни города, здесь наблюдается и обособление торговой деятельности
по разным признакам —предмету торга, времени, структурному уров-
уровню. В больших городах возникают специализированные рынки —
овощные, мясные, рыбные, скотные, шелковые, цветочные, лекарст-
лекарственные и пр. Торговля разрослась не только в пространстве, но и во
времени: появляются утренние и ночные рынки, и поныне составля-
составляющие одну из примечательных особенностей китайских городов.
Еще одна характерная черта — преобладание мелкой розничной тор-
торговли, рассчитанной на простых горожан. Она велась повсюду — с
Улица
я столичном
Ф(хилп:нт
ЖШННШСНО
свитка Чжан
ЦзэНуоын
ttflU3liltUK
XII в.
лотков, лодок, повозок и прямо на земле. Множество бродячих улич-
уличных торговцев продавали разную мелочь. Львиную долю товаров все-
гда составляли продукты питания и готовые кушанья, гак что боль-
большинство жителей китайских городов до сих пор предпочтяют
питаться в ресторанчиках или приносить домой готовую еду. В сфе-
сфере общественного питания тоже имелось детальное разделение тру-
труда: наряду с дешевыми закусочными существовали рестораны для бо-
богатых 1урманов, где клиентам предлагалось разнообразнейшее меню
деликатесных кушаний, а официанты записывали заказы в специаль-
специальных книжечках. Стоило им что-нибудь перепутать, как они тотчас ли-
лишались места. Платить в китайских ресторанах были принято сразу
после тою, как заказ сделан. Любимым местом собрании и развлече-
развлечений были чайные: здесь горожане обсуждали последние новости, за-
заключали торговые сделки, смотрели популярные зрелища вроде пе-
петушиных боев, представлении фокусников и акробатов и т.д. В
чайные допускались даже бедняки, не имевшие ни гроша: по обы-
обычаю, они могли допивать оставленный другими чан.
Китайская империя, не имевшая сословия феодальной знати, не
знала и традиции городов-замков или городов-акрополей. Город в Ки-
Китае не утверждал и не пытался утвердить себя в качестве самостоя-
самостоятельной политической силы. Империя по-своему «признала» город,
введя для горожан отдельную систему налогообложения, но отказы-
отказывалась видеть в горожанах особую социальную группу и не допускала
даже мысли о возможности существовании особого городского права.
Поскольку Город был средоточием всей политической, экономи-
экономической' и даже культурной жизни империи, городское общество было
весьма неоднородным и пестрым по своему составу. Значительную
часть населения городов — в столицах до четверти всех жителей —
всегда составляли служилые люди, их семьи и прислуга. Рядом с чи-
чиновниками на верху социальной лестницы стояли богатые купцы. И
хотя они теоретически оставались наиболее бесправным слоем об-
общества, торговля была в большинстве случаев главным источником
преуспеянии знатных служилых семей, а купим — дейспнггельными
хозяевами городов. Перенимая манеры и образ жизни служилой зна-
знати, купцы диктовали неписаные законы городского «шика» и даже,
по примеру имперских чиновников, любили выставлять себя благо-
благодетелями простого люда. Один автор XIII в, сообщает, что богачи
Ханчжоу нередко за свой счет хоронили покойников из бедных се-
семей, а в холодное время по ночам тайком подсовывали под двери
обездоленных деньги, и бедняки, обнаружив их утром, «думали, что
деньги упали с неба». Публичных больниц или приютов в китайских
городах не существовало вплоть до XX в. До некоторой степени роль
таких домов призрения могли выполнять буддийские монастыри.
Насколько парадный облик китайского города определяли высо-
высокомерные чиновники и утопавшие в роскоши купцы, настолько же в
своем будничном, неприкрашенном виде город представал скопле-
скоплением задавленных нуждой людей. Если лицо китайского города с
эпохи позднего Средневековья определяла уличная стихия, то наибо-
наиболее заметным элементом этой стихни были городские люмпены —
«работные люди» (кули), бродячие поденшики, знахари, артисты, и
прочая «голь перекатная», которую в Китае называли «людьми рек и
озер» (цзянху). Имущественная дис}хреренциация среди торговцев
была очень велика: известно, что в средневековом Китае две трап
налогового сбора с горожан поступало всего лишь от 0,2 % торговых
семей. Основная масса торгового люда была представлена бродячими
торговцами снедью и всяким мелким товаром—таких уже в XIII в. со-
современники насчитывали до 177 разновидностей. Значительную
часть городских жителей составлял обслуживающий персонал раз-
различных заведений, домов знати и богачей. Среди них, помимо обыч-
обычных слуг, мы встречаем учителей словесности, музыкантов, художни-
художников, садовников, порттшк, зодчих, домоправителей и пр. Большим
спросом пользовались красивые женщины. В XII в. современник от-
отмечал, что жители Ханчжоу «очень радуются, когда у них рождается
дочь, и берегут ее, словно драгоценную жемчужину. Когда она под-
подрастает, в зависимости от природных наклонностей, ее обучают раз-
разным искусствам. Одних готовят к тому, чтобы быть певичками в домах
высокопоставленньи особ. Меньше ценятся девушки свиты, служан-
служанки, левушки на подсобных работах, швеи, актрисы, прачки, девушки,
искусные в игре на цитре или в шашки, поварихи и кухарки». В горо-
Нркпоглтия
пи 1:1 til
дах всегда было немало и разного рода злачных заведений. Прогопу-
ц<1)| в них была в целом точным слепком городскою общества: от-
отдельные куртизанки, имевшие успех а высшем свете, жили в роско-
шн; рядовые жрицы любви влачили полуголодное существование,
обслуживая таких же бедняков, не имевших денег на женитьбу.
Внутри и вокруг крупнейших городов империи имелись десятки
монастырей " сотни кумирен. В старом Китае монастыри, помимо
прочего, соединяли в себе функции ростовщической конторы, лом-
ломбарда и банка При монастырях устраивались регулярные торт и яр-
ярмарки. Монахи извлекали доходы и множеством других законных и не-
незаконных способов — розыгрышем лотерей, отливкой фальшивой
монеты, продаже!! талисманов, сдачей внаем жилья, содержанием по-
постоялых лворои и т.д. Любимым же их занятием былоходить по домам
и за небольшую мзду уч) ггь обывателей, как отвратить грозящую белу.
Другими заметными персонажами уличной жизни китайских го-
городов был» гадатели, знахари, сказители и актеры, профессиональ-
профессиональные игроки, грузчики и всевозможные носильщики. Повсюду име-
имелись и бандитские шайки, державшие под контролем отдельные
улицы и кварталы. Члены шаек называли друг друга «братьями», сво-
своих вожаков — «дедами» и собирались обычно в какой-нибудь чанной,
которая на воровском жаргоне звалась «пристанью».
В эпоху позднего Средневековья в центральных областях империи
сложилась новая система рыночных центров. Низшее ее звено состав-
составляли так называемые сенные, или «неофициальные рынки» (цаоши);
на Юге их обычно называли «пустующими рынками» (сюшии). То бы-
были периодические сельские рынки с 2—6-дневным циклом, стихийно
возникавшие на торговых путях, перекрестках дорог, у мостов, мона-
монастырей, поместий, причалов и т.д. На них крестьяне из близлежащих
деревень обменивали свою продукцию на товары, привозимые из го-
города. Автор XJ1I в. отмечал, что в низовьях Янцзы и Xyaiixo «повсюду
на слиянии рек стоят сенные рынки, и при них живет много богатых
сечей», Нередко такой рынок приходился на 3—4 деревни или даже
функционировал в каждой деревне.
Над множеством мелких периодических торжнш возвышались
более крупные центры торговли, называвшиеся просто «рынками».
*^sr*
Обычно такие рыночные jh>
селепии насчитывав по не-
несколько сотен дво|хж О раз-
развитии таких поселений
можно судить на примере го-
городка Нзнндачжзнь — знаме-
знаменитого центра фарфорового
производила. На первых по-
порах там сложился небольшой
поселок, жители которого
еще сочетали изготовление
керамики с земледелием, за-
затем появился периодический
рынок и храм. В начале XI в.,
когда поселок получил статус
«посада» (чжэнь), он имел
шесть улиц, три рынка и на-
насчитывал несколько тысяч
дворов. По некоторым под-
счетам, к концу XIX в. в Китае насчитывалось до 39 тыс. городков с
рынками, включавших в свою орбиту несколько окрестных деревень.
Городская культура
С эпохи Суй (X—XIII вв) города в юггайской империи стали тем
плавильным котлом идей, традиции, искусств, и котором выплави-
выплавилась национальная китайская культура. На городских улицах возник-
возникли и оттуда проникли в китайскую деревню простонародные жанры
литературы, народный театр, печатная книга, лубок, популярные пер-
персонажи народньк праздников и mi юте другие черты китайской ил-
вилнзашн, ставшие своеобразной визитной карточкой китайского
миросозерцания и уклада жизни. Тем не менее город в Китае никог-
никогда не выступал как самостоятельная политическая и социальная сила.
Он был скорее фактом повседневной жизни, чем истории государства
и общественных институтов. Он не мог и не пытался разорвать путы
«небесной сети» империи. Одним словом, город в Китае не был общи-
общиной горожан. Он дащл собой только скопление человеческих масс, ме-
место заработка и траты заработанного, арену для преуспеяния, соперши
чества в талантах, добродетелях и даже в пороке. Он был ярмаркой
тщеславия, рынком идей, садом удовольствии, камерой пыток. Словно
мираж, он всех манил и от всех ускользал. Многоликая, но анонимная
уличная толпа стала ъ пшлнее Средневековье одной из традицион-
традиционных тем китайской живописи и в этом качестве — как бы художест-
художественным символом городской жизни. Многолюдье китайских городов
уже в Средневековье побудило имперские власти принять меры длн
зашиты горожан от пожаров (в городах столпи пожарные каланчи с
командами пожарных) и поддержания чистоты на улицах (для этого
имелись артели ассенизаторов и сеть сточных канал, а горожанин,
выливший помои на улицу, наказывался 60 ударами галками).
Сааремашый
Ощшавиашй
Цзяту
Не меньше, чем жажда денег и славы, жителями китайских горо-
городов владела жажда зрелищ и улошльстний. В развлечениях полнее и
ярче всего воплощался дух публичности и массовости, столь резко
отделявши!! в психологическом отношении город от деревни. С эпо-
эпохи Сум целые кварталы в городах занимал» всевозможные увесели-
увеселительные заведения, где с раннего утра до позднего вечера шли пред-
представления на любой вкус. Повсюду горожанам оказывались все
мыслимые виды услуг—от устройства праздничных банкетов до про-
проката свадебного и похоронного реквизитов.
В пестрой мозаике городского быта старого Китая почти неразличи-
неразличимо стремление горожан увековечить себя. Дома злеа сооружались из
дерева, да к тому же на скорую руку, часто перестраивались и с легкос-
легкостью меняли свое назначение. Строительство зданий не было даже де-
делом престижа, не сушесгдавало разделения на богатые и бедные квар-
кварталы, и с улицы все жилища выглядели одинаково невзрачными: глухая
стена здания и кирпичная стена забора со столь же глухими воротами.
В облике юггаиских городов словно воплотился традиционный для Ки-
Китая образ времени, уподобленный Ф. Норггропом тихому темному пру-
пруду, на поверхности которого появляется и исчезает легкая рябь».
На «легкой ряби» своего быта китайский город писал незримыми
письменами свою историю, созидал свое собственное, превосходя-
превосходящее природные циклы время, творил своего призрачного двойника,
сотканного из воспоминаний и фантазии, легенд и анекдотов, красоч-
красочных образов, сошедших с живописных свитков и театральной сцены.
И Грань между реальностью и фантомами, созданными «всей тьмой
перебывавших душ», порой почти исчезаег. Случайно ли, что краси-
красивейшие города Китая стоиту воды и 'гго китайцы не представляли го-
городской пейзаж без присутствия водной стихии — этой среды взаи-
взаимоотражений, хранительницы тайн возвышенных фантомов города?
Подлинную бесконечность только и можно представить себе в виде
взаимного отражения хаоса небесного и рукотворного хаоса культу-
культуры, природы несотвореннон и природы рукодельной.
Тайна китайского города — не стяжение воедино воли и мудрос-
мудрости племени, а расползание, рассеивание городского пространства в
мировом просторе, салю-потерл города в пустоте небес. Недаром
все дома здесь одинаковой высоты, все они равно далеки и равно
близки небесной лазури. Китайский город словно хочет устранить сам
себя, перейти в иное качество. Он питается блеском и возбуждением
уличной толпы, но это мир обманчивого блеска и возбуждении, вну-
внушающего чувство иллюзорности переживаемого. Он рожден культу-
культурой, где считалось изысканным готовить так, чтобы бобы имели вкус
мяса, амасгера обрабатывали камень, словно мягкое, податливое стек-
стекло. В названиях средневековых описаний городов постоянно мелька-
мелькают упоминания о сне: «Записи снов о красотах Восточной столицы»,
«Увиденное во сне, пока варилась каша», 'Сновидения Таоаня», «Сны о
Янчжоу», «Записи вечного сна».. За этими несколько манерными заго-
заголовками проглядывает правда о призрачном бытии города.
«Снится городу: все, чем кишит...» Хрупок и быстротечен мир сно-
сновидений. Таков же мир китайскою города, грезившего своей эфемер-
эфемерностью, жившего предчувствием катастрофы и выплескивавшего
свои страхи в бесчисленных рас-
рассказах о слоняющихся по ночным
улицам демонах, в пугающих про-
пророчествах уличных блаженных.
Но, увлекая в неведомое, сон поз-
позволяет обозреть наличное, он
есть среда выявления образов.
Анонимное городское «мы» пере-
переводило действительность в фан-
фантастические образы и превраща-
превращало эти образы в знаки—средство
определения, обмена, коммуни-
коммуникации. Первобытную магию ве-
вещей город преобразовывал в ма-
магию знаков.
Город вырабатывал новую
психическую дистанцию в чело-
человеке, новое качество человечес-
человеческого самосознания. Он создавал
среду, так сказать, вторичной
символизации в кульчуре, ре-
рефлексивного и эстетического от-
отношения к жизни, творческого
поновления культурных норм.
Он срывал с этих норм священ-
священные покровы интимности, пре-
превращая их в «зрелище», высвечи-
высвечивал все темные углы жизни. В
городе все становилось публич-
публичным, все делалось напоказ. Осу-
Осуществлявшееся городом елмо-ос-
Ресто|хшы и чайные Ханчжоу
В чайных заведениях юрода продается
также вино и разнообразная закуска к
нему. Но за лучшими модами, сезона
нужно отправляться ■ постоялые дворы.
В Придорожных хцрчеькях торгуют пиро-
пирогами t начинкой кг мяса утки и (уея,
всевозможными вшами свинины, потро-
потрохами с кровью и рыььнм жиром. Однако
эти кушанья довольно пороги. Домашни*
гостиницы ли*о имеют вид дома служи-
служилой семьи, лии располагаются в таком
доме. Гостиницы с садом обычно нахо-
находятся * предместье, и по вшу они напо-
напоминают уединенный каБикет ученою.
Есть винные- лавки, тле вовсе не продают
еды. Есть и маленькие лавки, где торгуют
домашним вином. Вместо сьычнон эмб-
эмблемы винного заведения — нарисованной
на мери ветхи ивы — -перед ними стоит
ьамьуковая изгородь. Пойти (ьспить в та-
таком заведении называете* -^пропустить
чашечку, и ето означает, что тем вы-
выпивают только чашку вина. Ухи места не
годятся для приличных людей.
■•Роскошные апартаменты*» имеют своих
гувличных женщин, и в их комнатах «ть
постели. У входа в такой постоялый двор
висит красный аюнарь. украшенный лис-
листьями Бамьука. В других харчевнях де*
вушхн только прислуживают посетители,
и если он имеет еще и другие желания,
то должен пойти в другое место.
Винные заведения имеют свои имена.
£сли здание имеет несколько этажей,
каждый зтпж именуется *г»рой*: пер-
первая гора, вторая гора, третья гора и т.д.
Эти горы обозначают еще и количество
вина, которое может выпить посетитель.
тронете культуры не могло не
сопровождаться как бы стилисти-
стилистически обусловленной деформаци-
eii культурных символов, Горол
искал наиболее экспрессивные
черты вещей, эстет пировал гро-
гротеск и вводил его в повседневную
жгонь. Многокрасочная ткань го-
городской культуры минского Китая
paciiurra узором фантасмагорий,
эксцентричными жестами гениев,
пародиями кощунственными и до-
добродушными.
Одним из важнейших резуль-
результатов переработки культурного
материала городом стало искусст-
искусство гравюры и лубка, расцветшее с
XVII в. Его наивный, грубоватый
реализм выдает обостренное чув-
чувство конечности человеческого
существования. В нем угадывают-
угадываются и заново открытое сознание
ценности человеческой жизни, и
неизвестный прежде страх чело-
челочка за себя. На гравюрах и лубоч-
лубочных картинах изображение впер-
впервые становится функцией речи и
приобретает противоречивый
статус иллюстрации реальности,
не поддающейся воплощению.
Здесь картина скрывает та, что призвана выявлять; она соблазняет
сонмом призраков, будит жажду — и не оправдывает ожиданий. Не-
Недаром перше образцы цветных гравюр в Китае носили откровенно
эротический характер. Стихией новых изобразительных форм была
пьянящая сила желания — то, что китайцы называли «ветром страс-
страсти», «ветреностью чувств» (фэи цип). Любопытно, что и данном слу-
случае употреблялся тот же иероглиф, который обозначал «веяние» ко-
космической силы императора. Понятие «веяний» относилось, наконец,
и к инфекционным болезням, и это не кажется странным: городская
мола, распространявшаяся с быстротой эпидемии н упорно эстетизи-
эстетизировавшая уродство, и вправду имела немало общего с прилипчивой
«заразой».
Город преображал вещи в типы, люде!) — в характеры. Он не ос-
тавлял места для эпически-спокойного «лица», которым регулирова-
регулировалась жизнь в патриархальном обществе. Он выявлял сами пределы
образов, где всякое лицо берет жизнь от собственной противопо-
противоположности. Герои городской культуры — это надменные чиновники-
взяточники, жуликовато-важные купцы, благопристойные пройдохи,
премудрые шуты, похотливые монахи, блудницы с невинным взором.
ПОЭТОМУ. КЛИ »W MXOJHTt TOftbKft ДЛЯ то-
того, чтобы по*сть и nCMiieid выпить м
наш ruwimmsi ьсн наверх. Те, кто хотят
поесть па скорую руку, сидят вишу — •
помещении, гае. как говорят, "емьтрят
\л дорь и улицу*.
Кмдо клиент салится за стол, официант
подносит ему оьрщцы кушаний и спра-
спрашивает, чего желает посетитель. Только
после этого (ж принесет то. что тот зака-
заказал. Люди, не знакомые с этим обычаем,
(мчишют сразу «та образцы мни. чем
немало смешат окружающих.
Стоимость сюа ъ харчевне может ььгп
разной. Если заказать только еду без ви-
вина, это называется опмсть скромный
суп», «о если пригласить за стел мйиц.
то они скорм всего закажут самые доро-
дорогие мюм. Поэтому в мфчмне нужно
быть настороже и не позволять никому
обмануть себя. Один из приемов, к при-
примеру, заключается в том. чтобы заказать
срезу десяток бутылей вина, а открывать
ш по owioh. S конце концов посетитель
выпивает только пять или шесть Бутылей,
а остальные может вернуть хозяину.
В некоторых чайных собираются юноши,
торгующие ссели. В других Бывают тор-
тортовые и мастеровые люди, которые на-
нанимают слуг или рцБотннков. >Выяиьк
чайные домао — это па cqiwow *еле ло-
лома тертимости. Некоторые молодые люди
охотно проводят там время, и деньги, ко-
которые они тратят, называются вдеиьги
на сухой чаи*.
Из «ниit1 «Увиденное во сне,
пока варилась каша».
Около 1240 г.
Пародийные маски, которые тем
ценнее, чем неестественнее.
Городская культура была по-
подобна лупе, которая непомерно,
неестественно раздувала псе
стороны жизни, малейшие дви-
движения человеческой души. Она
обнажала и каждом штрихе пре-
предельную значимость вещей и, бо-
более того, — саму предельность
бытия, Тем самым она делала
жизнь созерцанием вызова, преступления, смерти, учила не бояться и
не стыдиться tCTOHHiiH наг: бездной». Предвкушением смертельного
риска проникнута вся символика городских праздников с ее верени-
вереницей устрашающих призраков. Им вдохновлены рожденные в городах
повести о смелых путешественниках, отчаянных удальцах it ловких
ворах, ежеминутно играющих со смертью. Образы преступного жела-
желания дали жизнь порнографической литературе, увлечение которой с
быстротой лесного пожара охватило городское общество с XV] в.
Кредо новой прозы выразил безвестный автор рекламной надписи на
обложке эротического романа XVII в. «Молельный коврик из плоти»,
где сказано: «Назначение романов — наставлять и воспитывать. Но
без ветрености и вольности чувств они не доставят удовольствия чи-
читателю...» Сказано верно; только «ветреность» души, связующая ин-
индивидуальную жизнь с жизнью космоса, способна «войти в душу»
каждого, только она составляет среду живой, интимной, непроиз-
непроизвольной коммуникации. Новая литература и вправду пронизана ка-
какой-то непроизвольной фамильярностью, словно она создана людь-
людьми, которые ощущали себя обитателями одной утробы, — этого
всевсасываюшего, всеусваиваюшего чрева городского «мы».
Жизненный нерв городской культуры — это наслаждение тратой:
потеря реального предмета в его типизированной форме, потеря об-
образа в динамике чувства, потери наличного в видениях смерти. Город
в старом Китае жил по законам праздника с его экзальтацией беспо-
бесполезного расходования всего и вся,
причем городские развлечения и
зрелища предназначались в основ-
основном именно для женщин. Морализи-
Морализирующие авторы в один голос называ-
называют городские нравы «бесстыдными»,
«пустыми», «пагубными», городские
увеселения кажутся им «подстрека-
«подстрекающими к распутству и возбуждаю-
возбуждающими низменные страсти» и т.д. Го-
Город превращал в праздник саму
материальность вещей. Он вбирал в
себя все, «чем богат мир», и бросал
собранное на ветер потоком снови-
сновидений.
Собиратель
навоза
на i/.mniLi-
И ришт.
Рис. XIX в.
Заклинателе
змей.
Рисунок
Чмпу
еУ.шчные
персонажи
л Г.у
.Ш я.
tnux
ruo,
Яш,,
'(«'it.
Нельзя думать, впрочем, что город предоставлял полную свободу
игре фантазии. Это значило бы спутать городскую утопию вседозво-
вседозволенности с действительностью средневекового городского общест-
общества. Игровой характер проецируемых обществом вовне себя символи-
символических типов оборачивался иполне серьезной пропагандой
ценностей этого общества.
Сила китайского города состояла в том, что он был стихией, де-
делавшей массовость и публичность стилеобразуючшм началом культу-
культуры. Слабость же его заключалась в том, что он был только стихией.
И в стихийности своей город парадоксальным образом смыкался с де-
деревней. Организация городского пространства в Китае воспроизво-
воспроизводила сельские образцы, а идеалом горожан была жизнь ««а лоне при-
природы» (что, разумеется, предполагало дистанцирование от реального
деревенского быта). Город ь- Китае черпал свою силу в том, что лиша-
лишало ею самостоятельности, он сближался с деревней, отдаляясь от
нее, определял себя в преодолении своих границ. В этом качестве он
б|IЛ подлинным фокусом китайской цивилизации.
Деньги
Первоначально, еще в иньскую эпоху, роль денег выполняли ра-
раковины каури, привозившиеся на равнину Хуанхэ из Южных морей.
На рубеже II—I тыс. до н. э. понвилисьих бронзовые имитации — пер-
первые металлические деньга в Китае. В эпоху Западного Чжоу начали
отливать бронзовые деньги в виде пластин, колокольчиков и клю-
ключей; надписей на них еще не было. Позднее в древнекитайских царст-
царствах получили хождение деньги трех основных видов: на территории
чжоуского домена и сопредельных территорий, а также в западном
цареше Цинь были распространены монеты в форме мотыги, в вос-
восточном царстве Ци отливали монеты в виде ножа, в южном царстве
Чу использовали золотые слитки. Зачетам, что монеты в древнем Ки-
Китае не чеканили, а отливали в специальных каменных формах, что со-
создавало возможности для злоупотреблений.
В эпоху Борющихся Царств появились круглые монеты с квадрат-
квадратным отверстием в цетре. 11осле объединения древнего Китая динас-
династией Цинь они и определили традиционную форму китайских денег.
В ханьской империи и в последующие несколько веков основной де-
денежной единицей стала монета достоинством в 5 Щ (мелкая мера ве-
веса). Со временем качество ее постепенно ухудшалось, и, кроме того,
АААа
двор выпускал монеты, номинальная стоимость которых намного пре-
восходила действительную, что периодически вызывало расстройст-
расстройство денежного обращения. В период Южных и Северных династии
монета в 5 tuy настолько уменьшилась в размерах, что ее стали назы-
называть «гусиный глаз». 11ехватка меди в ту эпоху породила в стране мо-
монетный голод, который южнокитайская династия Лян в VI в. попыта-
попыталась устранить посредством отливки железных денег. Это новшество
тоже привело к быстрому обесценению монеты.
В 621 г. ганский двор выпустил монету цялъ, которая без больших
изменений просущеспювала в Китае вплоть до XX в. На ее лицевой
стороне были изображены четыре иероглифа, гласившие: «имеющая
хождение монета начала правления». Впоследствии два из этих зна-
знаков, верхний и нижний, обозначали девиз царствования, при котором
была выпушена монета. Оборотная ее сторона не содержала надпи-
надписей, но на ней часто видны черточки или дуги вроде полумесяца, ко-
которые предание объявляет следами ногтя императора. Вес няня тоже
не был постоянным. Выпускались и монеты с объявленной стоимос-
стоимостью в 10 и 50 цяней.
При династии Суп благодаря быарому росту торговли и изобрете-
изобретению книгопечатания появились бумажные ассигнации, печатавшиеся с
медных досок. В качестве крупного платежного средства употребля-
употреблялись серебряные слитки, каждый из которых стоил 10 тысяч цяней, С
XII в. на монетах стали указывать дату отливки, причем надписи испол-
исполнялись разными каллиграфическими стилями. Тем не менее в обраще-
обращении по-прежнему находилось огромное количество фальшивых де-
денег. Неумеренный выпуск бумажных ассигнаций при династии Юань
породил жестокую инфляцию, и после свержения монгольского вла-
владычеств они исчезли из обращения. Сохранились лишь бумажные
векселя и обязательства меняльных лавок и ломбардов. Роль всеобще-
всеобщего эквивалента стали выполнять серебряные слитки весом в один лян1.
'Лин —• кипшискап
evcotfflH it *ktu*-:ii{i
fiiiiniti^i; как etco-
вая (rt!
-31,2 г)
сн с III a. ifo к. j.
Бумажные
деньги
эпш-u Юань
Народная поговорка
Навез рождает хороший урожай.
Деньги рождают хороших лрузей.
о таком виде ыггаидок: деньги просуществовали до киша XJX в. Од-
Одновременно выпускались медные монеты старого образца.
С 1889 г. монеты в Китае чеканят по европейской технологии, хо-
хотя традиционные медные монеты выпускались вплоть до падения
цинской династии. Тогда основной денежной единицей стал сереб-
серебря мыи юань, сосгоншнн из ста фэней; десять фэнеП составляли одни
изяо. На лицевой сгороне юани был
изображен дракон с «пламенеющей
зкемчуяашей». Как и прежде, в этот пе-
период имело хождение много фал&вга
вых монет.
Таким образом, а последние годы
старого режима денежная система Ки-
Китая приобрела современный вид, впос-
впоследствии усовершенствованный: после
Синьхайской революции в обращение
были вылущены бумажные деньги. Ее'
тественно, что помимо обыкновенных
время от времени выпускались и разно-
разного рода юбилейные монеты, иногда зо-
золотые. Денежные знаки КНР принято
называть «народной валютою. На купю-
купюрах крупного достоинства изображены
портреты руководителей KIIK. Своя ва-
валюта, так называемый новый тайвань-
тайваньский доллар существует в Китайской Республике на Тайване. На тай-
тайваньских деньгах помешены портреты Сунь Ятсена и Чаи Кайши.
Коммуникации
Правители Китая всегда уделяли большое внимание коммуника-
коммуникациям. Со времен древних империй существовала сеть государствен-
государственных дорог, связывавших столичный paiion с центрами провинций и
пограничными областями. Эти дороги достигали Vjm в ширину и бы-
были обсажены сосками. Известно, что в столице ханьской империи
Чанъане сходились семь «императорских трактов». Для нужд проез-
проезжающих служилых людей на государственных дорогах были упрое-
ны почтовые станции, располагавшиеся на расстоянии 30 ли (около
10 км) друг от друга. Подсчитано, что в средневековом Китае прави-
тельственные гонцы передвигались по казенным трактам в среднем
со скоростью 100 км в сутки.
В последующие эпохи строительство государственных трактов
продолжалось. Известно, что в начале VII в. суйский император Ян-
дн построил дорогу длиной почт в 1000 км вдоль Великой стены, а
два столетня спустя в китайской империи насчитывалось 1300 почто-
почтовых станции'. Были построены новые тракты, связавшие центральные
районы империи с ее юго-западными границами. Нередко строитель-
строительством дорог занимались местные меценаты, монастыри и буддист-
буддистские братства.
1 Я
?
В позднее Средневековье государственные дороги постепенно
приходят в упадок, хотя еще в XVII в. они вызывали восхищение пер-
первых европейских путешественников. Вместе с тем во многих районах
Юга, вследствие невозможное™ содержать тягловых животных,
преобладания гористой местности и не в последнюю очередь избыт-
избытка рабочих рук, лороги практически отсутствовали, и все грузы до са-
самого последнего времени переносились людьми.
Сглубокопдрсвност в Kimienaiy^MLipacnpocrpaHeHiie традици-
традиционный для ЭТОЙ страны тип двухколесной повозки с двумя или тремя
бортами it крышей. В такой повозке путешествовал по Ktrraio в поис-
поисках добродетельного правителя первый китайский мудрец — Конфу-
Конфуций. Во времена Конфуция главную военную силу представляли бое-
боевые колесницы, запряженные четверками коней, и могущество
царств измеряли числом колесниц, которым оно обладало.
В эпоху древних империй знатные люди ездили в изящных откры-
открытых экипажах с одной осью, крытых шелковым балдахином. Втакие
экипажи запрягали пару win четверку лошадей. Впоследствии лоша-
лошади как тягловая сила исчезают, и их место занимают быки и мулы. Но
лошади, конечно, остались самым быстрым и удобным средством пе-
передвижения, причем китайцы заимствовал!! принятый у кочевников
Севера тип седла. Одно время умение ездить верхом почиталось ла-
лаже доблестью для служилого человека, хотя китайцы садились на ко-
коня со специальной скамеечки.
В последние несколько столетии китайской истории самым пре-
престижным средством передвижения в Срединной Империи стал па-
ланкин, первоначально распространившийся па Юге. Первые упоми-
упоминания о паланкинах относятся к началу н. э., причем тогда они еще не
были почетным видом транспорта. В средневековом Китае были рас-
распространены паланкины двух типов: имеющие вид кресла, укреплен-
укрепленного на носилках, н так называемые теплые паланкины, которые име-
имели форму как бы деревянной будки, с задергивающимися изнутри
занавесками. Несли паланкин двое, но чаще четыре пли восемь—тра-
восемь—традиционное число — ноелльщиков. Существовало два способа несе-
несения паланкина: обычный и «на уровне карнизов крыш». В городах но-
носильщики составляли особую группу рабочих людей, отличавшуюся
(Уэн&ц.
Фресяй
своим профессиональным жаргоном, особой манером переговари-
переговариваться двустишиями и дерзким поведением.
Что касается грузового транспорта, то здесь господствовал тип
двухколесной телеги с аиумя бортами, верхний край которых совпа-
совпадал с высотой колес; передняя сгенка телеги обычно забиралась де-
деревянной решеткой. Со временем эта телега приобрела удлиненную
форму и стала более вместительном К задней се стенке подвешива-
подвешивали колокольчик, который помогал погонщикам избегать столкнове-
столкновении а тесноте городских улиц. В народе этот тип телеги называли
таипин чэ — «телега великого спокойствии». Сутцсспювала и другая
разновидность такой грузовой
телеги, размером поменьше, в ко-
которую впрягали только одного
быка. Нередко над телегой уста-
устанавливали крышу, защищавшую
грузы. В городах описанный вид
повозок могли использовать и
для перевозки пассажиров, для
чего к поюзке приделывали с
трех сторон высокие стенки с за-
занавесками. Крестьяне в своем хозяйстве использовали двухколесную
тележку типа тачки, в которую впрягали мула. Впрочем, последнего
с успехом мог заменить человек.
С конца XIX в. в Китае распространилась пришедшая из Японии
мода на рикш. В крупнейших городах рикши становятся основным
видом пассажирского транспорта, успешно конкурируя в этом каче-
качестве с трамваем. Жизни рикши посвящено одно из лучших произве-
произведений современной китайской прозы — роман Лао Шэ «Счастливчик-
верблюд». В последние десятилетия пеших рикш на улицах
китайских городов сменили велорикши, которые уже совсем недав-
недавно уступили место современным представителям индивидуального
общественного транспорта — владельцам мотоциклов, которые в не-
небольших городах заменяют такси.
Ведущую роль в хозяйстве Китая, особенно на Юге, традиционно
играл водный транспорт. Главными транспортными артериями стра-
страны служили, разумеется, две ее крупнейшие реки —Хуанхэ и Яшры.
Но с древних времен китайцы с успехом сооружали и крупные каналы,
предназначенные для транспортировки грузов. Еще в конце Ш в. до
н. э., при императоре Цииь Шихуашш, был прорыт так называемый
Волшебный канал, соединивший Яншы с рекой Сицзнн в Южном Ки-
Китае. Спустя тысячелетие канал был рсконструиротшн. число шлюзов на
нем возросло до 30. Этот канал не утратил хозяйстве! того значения и
в наши дни. В VII в. начал де1гствовать Великий (иногда называемый
Императорским) канал, связавший низовья Яншы с Северной равни-
равниной — традиционным политическим центром Китая. Первошчально
] ювьш водный путь был построен из вое! ii ючлратегических соображе-
соображений, но очень скоро он стал и жизненно важной для правительства
транспортной артерией, поскольку сделал возможным бесперебойное
снабжение зерном столичного района в обход морского побережья,
где существовала угроза штормов и нападении пиратов. Позднее канал
был продолжен на юге до Ханчжоу, а на севере до Пекина
На китайских реках издавна был распространен тип плоскодон-
плоскодонной лодки длиной около 10 метров с навесом, палубой, мачтой с па-
парусом прямоугольной формы и небольшим помещением в трюме. В
европейской литературе она именуется обычно йжонкои (слово это
малайского происхождения). Такие лодки — вместительные, устой-
устойчивые и вместе с тем обладавшие высокой проходимостью — исполь-
зовались в основном плн перевозки грузов. Имелись в Китае и круп-
крупные грузовые суда, достигавшие в длину 30 и более метров. Обычно
их использовали для перевозки зерна. Уже к рубежу и. э. древние ки-
китайцы умели строить двухпалуб] 1ые суда; в последующие столетия в
Китае появились суда с тремя и более мачтами и рулевым управлени-
управлением. Крупные джонки служили также в качестве пассажирских судов
на реках и озерах Китая, Конструкция китайских джонок оказала за-
заметное влияние на форму судов в Юго-Восточной Азии. В городах бы-
были популярны и плавучие рестораны, предназначавшиеся для прогу-
прогулок по воде — любимого развлечения китайцев во все времена.
В Китае существовало несколько типов морских судов. Наиболее
распространенными были плоскодонные, так называемые песчаные
суда {ша чуань), а также «фуцзяньскис суда» (фу чуань) и «птичьи су-
суда» (няо чуань), удлиненные нос и корма которых придавали их об-
облику сходство с птицей. В отличие от плоскодонных речных судов,
предназначенных для мелководья, эти корабли имели округлое дни-
днище и высокую палубу, что делало их более быстроходными и манев-
маневренными (но менее устойчивыми). Водоизмещение морских судов
обычно составляло 500—800 т.
Дясопки
ни реке.
С картины
XVJU в.
В современном Китае главным транспортным средеттч являются
железные дорот, которые перешзят около полошшы всех грров и
около 60 % пассажиров. Первая железная дорога в Kirrae, lllaiixaii —
Наша in, была построена в 1874 г. Долгое время «п ь железных дорог
в стране росла крайне медленно, чему виной были внутренние смуты,
а нередко и сопротивление мест-
местного шеелення, считавшего, что
строительство железных дорог
разрушает естественное «дыха-
«дыхание Земли» и потому угрожает
всяческими напастями. К 1949г. в
Kirrae насчитывалось 22 тыс. км
дорог, в основном на северо-вос-
северо-востоке и Ceucpo-KiiTaiiCKoii равни-
равнине. В последующие 30 лет било
построено еще почти 30 тыс. км
железных дорог, связавших в
итоге нес крупные города страны. Подавляющее большинство из них
были однопутными и технически отсталым», а 90 % локомотивного
парка составляли паровозы. В последующее время сеть железных до-
дорог продолжала увеличиваться в среднем на 4 тис. км в год, а локо-
локомотивы на ларовон тяге почти повсеместно были заменены га тепло-
тепловозы и злектроьозы.
Современные автомобильные дорот до недавнего времени бы-
были еще более редки в Китае, чем железные дороги. Только в послед-
последние годы автомагистрали соединили крупнейшие города северной
част страны. На Юге общегосударственная сеть скоростных дорог
лишь начинает складываться.
Воздушный транспорт также далеко не является массовым, по в
некоторых случаях служ1гг единственным способом сообщения с от-
отдаленными областями — например, с Тибетом, большинством paiio-
новСинышна и т.д.
Невозможно вообразить, кок зокгпггея
китайцы о тем. чтош целить свои доро-
дороги удоьньжк «ля проезжающих
>ги дьренги «шигяют 1 ширину четыре*
саже» или около того: поверхность их
легка и ьысгро высыхает после дожди.
S №которыж провинциях по ьеочино.ч
дороги устроены дорожки для пешеходе*
и высажены ряды деревьев; порою же
вдоль дорог тянутся стены, отделяющие
прохожих от мгеяннмх полек-
Луи Лекомт. «Новые воспомина-
воспоминания о современном состоянии
Китая». 1696 г.
цппп/шлацпп
Древние люди на территории Китая
Далекие предки современного человека появились на территории
Китая около полумиллиош лет назад. Во валом случае, такой прибли-
приблизительный возраст черепов древнейшего человека, или архантропа,
обнаруженных в 60* годах в уезде Ланьтяш, провинции Шэньсн. Но
больше известен другой вид архантропа, именуемый синантропом.
Его останки были найдены в конце 20-х годов неподалеку от Пекина.
Синантроп жил приблизительно 300 тыс. лет i шал, и объем его чере-
черепа составлял 1075 куб. см, что на 300 куб. см превышает соответству-
соответствующий показатель у ланьтнньского человека. Вопрос о том, является
ли синантроп предком современных монголоидов, остается откры-
открытым. Но бесспорно, что Китай не был родиной этих древнейших лю-
людей, которые пришли в бассейн Хуанхэ из западной части Азии.
В разных местах Китая — в Гуандуне, Хубзе, Шаньси, Ордосе — об-
обнаружены останки людей, относившихся к последующей ступени
развития человеческого рода —так называемым палеоантропам, или
древним людям. Люди этого типа обитали примерно 100—70 тыс. лет
назад. Наконец, к эпохе позднего палеолита D0—16 тис. лет назад)
относятся так называемые новые люди, или неоантропы, которые
стали непосредственными предками современного человека. Остан-
Останки неоантропов обнаружены как на севере, так и на юге Китая, и они
обладают монголоидными чертами.
В 20-х годах XX в. шведский археолог Андерсон открыл близ де-
деревни Яшпао в провинции Хэнань остатки культуры эпохи неолита —
позднейшего этапа каменного иска, когда древние люди уже умели из-
изготовлять керамические изделия. Андерсон назвал культуру Янияо
«культурой крашеном керамики» по типу обнару-
обнаруженных в тех местах керамических сосудов с яр-
ярким геометрическим орнаментом. Возраст куль-
культуры Яншао насчитывает до 6 тыс. лет, а
территория ее в основном совпадает с районом
Лёссового плато. Тогда же, i ^далеко от селения
Цицзя провинции Гаиьсу, Андерсон обнаружил
остатки родственной неолитической культуры,
которая, по мнению большинства современных
ученых, существовала одновреме!ню с культурой
Яншао. Ее жители пользовались сосудами серого
цвета без росписи.
Наиболее показательным для ранней культу-
культуры Яншао является крупное поселение, раско-
раскопанное в 50-х годах XX в. близ деревни Баньпо в
провинции Шэньси. Жители этого поселения
обитали в полуземлянках круглой или прямо-
прямоугольной формы, крыши которых поддержива-
поддерживались столбами; очаг в хижине располагался пря-
прямо на земле. Некоторые землянки служили
Упоры
на
Яншао
гончарным» мастерскими Трудившиеся ь mix мастера, по-видимому,
еще не знали гончарного круга, но умел» доводить температуру об-
обжигало полугора тысяч градусов, На некоторых сосудах видны искус-
искусно прорисованные изображения животных, рыб и фантастических
существ. Наряду с керамикой найдены орудия из шлифованного кам-
камня. Люди культуры Яншао занимались в основном земледелием, засе-
засевая своп поля просом. Их домашними животными бши собаЮ1и свя-
niiii. Примечательно, что поселение вБаньпо не имело укреплений.
В свое время Андерсон высказал мнение отом, что носители куль-
культуры Яншао пришли в бассейн Хуанхэ из западной части Азии Совре-
Современные данные показывают, однако, что эта гипотеза не имеет под
собой достаточных основании, хотя можно говорить о влиянии на
культуру Яншао неолитических культур, существовавших в то время
в Снчуаньскон котловине.
Одновременное культурой Яншао, а точнее, к концу IV тысячеле-
тысячелетия до н, э., в районе нижнего течения Янцзы возник,™ самостоятель-
самостоятельные неолитические культуры, связанные с областями Юго-Восточно-
Юго-Восточного Китая. В последующее тысячелетие наблюдается перемещение
этих культур на север. Здесь, на территории провинций Шаньдун и
Хэшпь, складывается ареал неолитических культур, известный под
названием культуры Луншапь, или культуры черной керамики.
Отличительная черта культуры Луншань — изящные сосуды из
прочной керамики черного цвета, изготовленные при помощи гон-
гончарного крута. Поселения этой культуры располагаются обычно на
возвышенностях и окружены глинобитным валом. Их жители обраба-
обрабатывали свои поля особым двузубым орудием с перекладиной, сохра-
сохранившимся в китайских деревнях почти до наших дней. В качестве до-
домашних животных они держали собак, свиней и быков; лошади, как
и в культуре Яншао, еще не были известны. У луншаньцев было при-
принято гадать традиционным для древнего Китая способом — посредст-
посредством прижигания костей животных. Следов письменности, впрочем,
не обнаружено.
Слияние культур Луш инь и Яии во —а точнее, наложение пер-
первой на вторую — заложило основу для появления на терр]ггорин Се-
веро-Кнтайской равнины древнейших городов, с которых начинается
история китайской цивилизации. Одновременно в верхнем течении
Хуанхэ и в приморском районе существовали неолитические культу-
культуры, со временем породившие народности, которых древние китайцы
называли «западными жупами» и «восточными и». На Юге в ту эпохI
имелись свои неолитические культуры, связанные с предысторией
Юго-Восточной Азии.
Эпоха Шань-Инъ
Обитатели Срединной Империи вели отсчет своей истории от по-
лубожественного существа Фу Си и его сестры, или жены, Нюй Ва. В
представлении древних китайцев, у них были человеческие головы и
змеиные тела. Фу Си считался изобретателем календаря, мрыкн, пер-
первых графических символов и даже супружества. Его спутнице преда-
ние приписывало починку небосвода и сотворение человеческого
рола из глины. Фу Си и Нюй Ва наследовал мифический правитель
Шэньнун (то есть «Божественный земледелец»), научивший людей
земледелию и торговле. После Шэньнуиа миром правил Хуан-дп, или
Желтим Владыка, который слыл и Китае основоположником госу-
государственности и многих полезных ремесел. Супруге Желтого Влады-
Владыки отводилась роль основоположннцы ткачества.
С Же/ггого Владыки начина-
начинается эпоха так называемых Пяти
императоров, из которых послед-
последние два, Яо и Шунь, уже фигури-
фигурируют в древнейших письменных
памятниках Китая. Яо почитался
в китайской историографии как
Образцовы» правитель, который
был настолько бескорыстен, что
решил передать трон не собст-
собственному сыну, а некоему Шуню,
человеку бедному, но мудрому,
Яо окончательно убедился в правильности своего выбора после то-
того, как Шунь обнаружил способпопъ жить в мире и согласии с дву-
двумя дочерьми Яо, данными ему в жены. В свою очередь, Шунь пере-
передал трои достойнейшему из своих служащих Юю, который, по
преданию, трудился до изнеможения, чтобы обуздать потоп и наве-
навести порядок на Земле. Когда же Юй умер, люди пожелали видеть на
престоле его сына, Так возникла первая династия, которая называ-
называлась Ся. Ею открывается эпоха «Трех Династий» — древнейшая исто-
историческая эпоха в Китае.
Прямых свидетельств существования династии Ся не обнаруже-
обнаружено, хотя известна генеалогия ее правителей и еще в древности ее на-
название дало жизнь одному из традиционных самоназваний Китая —
Хуася. А вот о следующей из Трех Династий — династии Шал, или
Инь, — китайские хроники содержат вполне достоверные сведения.
Об эпохе Инь мы узнаем главным образом из двух источников. Во-
первых, из надписей на костях жертвенных животных, использовав-
использовавшихся шанскими царями для гаданий. Эти кости с нацарапанными на
них непонятными письменами были обнаружены в 1889 г. в одной из
китайских аптек, где они продавались под видом «зубов дракона».
Второй важнейший источник наших знании о шанскон династии —
данные археологических раскопок. В1950 г. близ города Аньип в про-
провинции Хэнань было раскопано
городище, которое, как выясни-
выяснилось, служило столицей царсгва
Шан в последние два века его су-
существования (тогда оно называ-
называлось Инь).
Во многих отношениях ранне-
ишпекая цивилизация бы/а пря-
прямой наследницей культуры Луи-
Фц Си
it thou B
Нж/брижтше
Бронзовш
сосуды
эпохи Ни»
» чи, младенцем умел ro-
rote ъыл смышлгн. 1 отрйче-
м»телен, а. па» взрослым,
ii)M ясность ума.. Ом со-
I свои доеа«сти. ратнл во-
ядочил twTt стихий, tie—
злаков, умиротворил
tifWiK в четырех сторонах
■воих воинов, как медве-
опардов. ягуаров и тигров,
в Полней спой не тови-
LotuH выступал
v ею, а усмирив, воэврд-
Ок расчищал горные
мдымл Аврын. никеш) не
уаньемй iua внуком
I СПОКОЙНЫМ И ГЛУБОКИМ
мх н решал дела, вникнув
Богатства, исходя
мли, действовал. сооБразу-
>и roio, пмрвжая Н*ьу. Он
: млн. даьы пролить с»ет
«ей, очищал св&е тело и
|финоскть жертвы духам...
> зввли Фаньеюмк люео-
" был подобен Неву, а му
сиым духам. К нему уст-
, к солнцу, не него
1 радужное оьлако.
не заносчив, знатен, ко
m носил желтую повязку и
. ездил 1 красной коляске,
.лой лошадью. Яо явил
Горьте приводят всех к по-
1ак водворил в мире поря-
чжцем омасти фичжоу.
»смл« у горы Лишань.
тех местах, стали уступать
. Кы&п он ловил рыку
*. все, жившие у озера,
4>уг Другу место для рыб-
м он гончарничал на мре-
вся посуда, ичдельпие-
«ла изъянов. Отец Шуня
п проком.
м. а младший (рот — зо-
золи хотели убить Шуня. Но
слушался их. не нарушая
9. Кома хетели уеить Шу-
i «о. когда же от него
•к*, он всегда оказывался
«™ гор, устроил стоки
■ проложил русла для *е-
еквнл пмницы девяти os-
олй из которых тддосили
i мнятиям ее жителей,
*и *евять нопевов. и »о-
»опь пира (иниксс*. Голос
°i«fi для музыкальных то-
шанцы приманит те же земледельческие
орудия и те же способы обжига керамики, что и по-
поселенцы ш Лунишш, они окружали свои поселения
такими же глшюбитнычи сгеналш и гадали, прижи-
прижигая кости жертвенных животных. Но шалаш циви-
цивилизация имела одно революционное новшество:
она знала способ литья бронзы. Правда, в те време-
времена применение металла было еще довольно огра-
ограниченным: из бронзы отливались только сосуды,
использовавшиеся в обрядах жертвоприношения
умершим предкам, оружие, мелкие орудия ремес-
ремесла, некоторые детали упряжи. Особенной красо-
красотой и изяществом отделки отличаются, конечно,
ритуалы!ые сосуды — главное средство общения
шанцев с умершими предками.
В Аньянском городище были найдены усыпаль-
усыпальницы иньских щрей, где имеется несколько погре-
погребальных камер и захоронено большое количество
бронзового оружия и ритуальных сосудов, боевые
колесницы, запряженные лошадьми (новое средст-
средство ведения войны, которому в течение нескольких
последующих столетий было суждено играть гла-
главенствующую роль в военных конфликтах), десятки
туш домашних животных, а также множество тел
люден. Отчасти то были слуги и даже сподвижники,
ушедшие в другой мир вместе со своим господином,
но большинство погребенных были военнопленны-
военнопленными, принесенными в жертву душе умершего паря,
Воина с целью захвата добычи и пленников бьыа
главным занятием шанских правителей. А добыча
была нужна для того, чтобы совершать пышные об-
обряды жертвоприношения душам предков, ибо связь
живых с умершими родичами была пержнем всего
общественного уклада шанцев. В надписях на гада-
гадательных костях — гигантский «царский архив» этих
костей был найден в столице Инь — часто встреча-
встречаются вопросы, касающиеся военных походов иныдев
против соседних племен. Свое государство шанские
цари мыслили по образу и подобию рода. Гадание
по костям жертвенных животных ь эпоху Шан было
уже занятием профессиональных писцов и толкова-
толкователей. Эти люди отбирали и подвергали специаль-
специальной обработке кости, подходившие для гадания. Га-
Гадали же они по форме трещш i, которые появлялись
па кости после того, как ее прижигали раскаленной
палочкой. Тут же, на кости, записывали вопрос к
предкам и полученный от них ответ.
Для людей эпохи Инь мир мертвых был устроен
точно так же, как мир живых: положение в нем
каждого усопшего предка определялось его местом
на родовом древе. Существовал Верховный Пре-
Предок, Шаиди, который в силу своей отдаленности от
мира живых почти не вмешивался в людские дела.
Была еще категория «старших предков», уже ли-
лишившихся имени и в религии шаннев имевших, ско-
скорее, лишь символическое значение. Таким образом,
для иньсклх культов характерны строгая иерархия и
формализация, напоминающая бюрократический
порядок. Вместе с тем иньская религия предполага-
предполагала экстатическое обшение живых с умершими, тес-
тесно связанное с оргиастическими празднествами и
человеческими жертвоприношениями. Присутст-
Присутствие в иньской религии двух столь несходна тен-
тенденций отобразилось в сосуществовании двух раз-
разных изобразительных стилей в ишаком искусстве:
экспрессивной пластики с ярко выраженной орнл-
ментальностью и подчинения формы абстрактным
геомслрическим схемам. Противоречие между фор-
формалистической организацией и экстатическим со-
содержанием шанской религии стало одной из при-
причин кризиса и гибели иньского государства.
Недавно стало известно, что одновременно с царством Шан очаг
высокоразвитой цивилизации бронзового века существовал в Сычу-
аньской котловине, Здесь, недалеко от города Чэнду, найдено боль-
большое количество изящных бронзовых масок, использовавшихся в ри-
ритуальных представлениях, а также бронзовая утварь, оружие,
изображения птиц, змей и проч.
От царства Чжюу к Разделенным Царствам
Агрессивность государства Шан-Ипь, нуждавшегося в постоянном
притоке военной добычи и пленников, не могла не вызывать сопротив-
ленш соседних племен. Одним из таких племен, обитавших на запад-
западных рубежах шанских владений, было племя кжоу, Одно время иньцы
совершили несколько удачных походов против чжоушев и даже уби-
убили их предводителя. Сыч последнего задумал отомстить убийцам отца,
собрал антииньскую коалицию племен, но умер, не успев перейти к ре-
решительным действиям. Это сделал его сын, который, воспользовав-
воспользовавшись тем, что иньские войска были заняты военными действиями на
юго-востоке, пошел походом на иньскую столицу и в б1ггве у местечка
Муе нанес поражение иньшм. Столица Инь пала, последний иньскнй
правитель (в историю он вошел под именем <т1рзна Цзе») был убит
или покончил с собой. Это произошло, вероятнее всего, в 1027 г. до
н, э. В последующее столетие чжоусцы раздвинули пределы своих
владений на юге, севере и западе. Они переняли культурные дости-
достижения ииьцев, втом числе письменность и технику литья бронзы.
Первые правители Чжоу раздали своим родственникам и предво-
предводителям дружественных племен уделы в наследственное владение.
исв. а ею тело — для мер дли«ы и веса.
Мй ьыл неутомим в делах, сохранял ве-
величественный пи и лля всех служил
примером. Он скролшо одевался, питался
Простой пищей, iw с почтительностью
служил лукам. Живя в одном жилище,
он ничего ш жалел для устроения водных
путей. По суше он еэ/шл г повоже. по
воде перед! шалея на лодке, по грязным
местам ходил ■ мокроступах, по торам
ходил и юуви с. шипами...
Сыма Цянь
«Исторические записки»
Iв. дока
*Macna
ifWtp ititbCHOit
эпохи
ьссго таких пожаловании ^регистрировано около 200. Свои удел по-
получат и потомки иньского дома. Владельцы уделов образовали со-
сословие наследственной знати (чжухоу), где титул отца, впрочем, на-
наследовал только старший сын. Самые зштные титулы — гун и хау —
носили ближайшие родственники правителя, который именовался
Сыном Неба (тянъ цзы). В свою
очередь, гуны и хоу жаловали
своим близким родичам титулы
даифу. Низший слой чжоуской
аристократии составляли ши,
или «служилые люди» — потомки
знатных людей по боковой ли-
линии. Наконец, ниже ши находи-
находились простолюдины-земледель-
простолюдины-земледельцы, из которых набиралось пешее
войско. Имелись в чжоуском об-
обществе и рабы.
Так в государстве Чжоу сло-
сложился иерархический строй, ох-
охватывавший все стороны жизни
общества. Чжоусцы отказались
от человеческих жертвоприно-
жертвоприношений и оргнастических культов, провозгласив главной доблестью
человека его добродетель. В частности, младший брат основателя
Чжоуской династии и регент при его малолетнем наследнике, Чжоу-
гуи, вошел в историю как образец добродетельного мужа и мудрого
советника, без которого государь не может управлять Поднебесной.
Вообще Чжоускую династию можно считать основоположницей ки-
китайской цивилизации: именно при ней сложились основные государ-
государственные институты и нравственные ценности, определившие лицо
китайской империи и китайской культуры.
Со временем традиционные места обитания чжоусцев стали под-
подвергаться все более частым набегам западных племен, и в 771 г. прави-
правитель Чжоу Пин-ван был вынужден перенести свою столицу на восток,
в город Ло-н (на месте нынешнего Лояна). Теперь чжоускнй правитель
жил на земле удельных правителей, и его власть над последними ста-
стала чисто номинальной. Им оставалось уповать лишь на силу нравствен-
нравственного авторитета. Начался период Восточного Чжоу, или, как его еще
называют, «Разделенных Царств» — период все более углублявшейся
раздробленности и постепенно усиливавшегося соперничества между
отдельными уделами. На политической карте Китая того времени
можно выделить две основные группы уделов, а фактически самосто-
самостоятельных царств. В центре тогдашнего ареала китайской цивилизации
располагались относительно небольшие и слабые в военном отноше-
отношении царства, которые в большинстве своем были основаны ближайши-
ближайшими родавешшками первых чжоуских царей. К их числу относились
царства Лу, Вэй, Чжэн, Цзинь, Хань, Сун и др. Именно правители этих
цоггральных уделов впервые стали называть свои владения Срединны-
Срединными Государствами. На периферии же возникли более крупные и могу-
могущественные государства; на востоке — приморское царство Ци, разбо-
разбогатевшее на торговле солью, железом и продуктами моря; на севере—
царство Янь; на западе — царство Цинь, богатое боевыми лошадьми; в
районе среднего течения Яшры — царство Чу, самое крупное из всех
древнекитаккнх царств; внпзовьнхЯпцзы —царстваУ и Юэ, Эти ок-
окраинные государства, особенно южные, не включались жителями цен-
центральных уделов в число Срединных Государств.
С VII в. до н. х среди сильнейших царств разгорается борьба за
первенство. На первых порах она велась под флагом реставрации
власти чжоуского дома. Возникло понятие "гегемона» (ба), который
управляет голой силой, в отличие от чжоуского царя (еш), воздейст-
воздействующего па подданных «силой добродетели». Впервые звание гегемо-
гегемона принял в 651 г. правитель царства Ци Хуань-гун, затем оно пере-
перешло к правителям Сун и Цзипь, а с конца VII в. до и, э. — к правителям
южных царств. В 544 г. до н. э. удельные правители па своем общем
съезде заключили договор о мире, но и это соглашение соблюдалось
недолго. Вскоре войны вспыхнули с новой силой.
Эпоха Борющихся Царств
481 г. до н. э. — год окончания древнейшей китайской летописи
«Чунь цю» («Весна и Осень») —традиционно считается рубежом, отде-
отделяющим эпоху Разделенных Царств от следующей за ней эпохи Борю-
Борющихся Царств. Эта, казалось бы, чисто условная дата на самом деле
знаменует начало глубоких перемен в общественной и хозяйственной
жизни древних китайцев. Распространение железных орудий, созда-
создание больших ороаггельных систем, применение новых удобрений и
прочие достижения агротехники позволили заметно увеличить про-
производительность земледелия, что вкупе с совершенствованием
транспортных средств привело к быстрому росту населения, появле-
появлению крупных центров ремесленного производств и больших горо-
городов. Впервые из сцену китайской истерии выходит фактор массовос-
массовости в его разнообразных проявлениях — от высокой плотности
населения в наиболее развитых районах до людской толпы на улицах
городов. Новые условия хозяйствования и бурный рост торговли
сделали возможным появление частной собственности. В обществе
обострились противоречия между богатыми выходцами из низов —
землевладельцами, купцами, владельцами мастерских — и наследст-
наследственной аристократией с ее привилегией занимать высшие государст-
государственные посты. В [V в. до н. э. в большинстве крупных царств были
проведены политические реформы, которые упразднили многиетра-
диционные привилегии родовитой знати и открыли доступ к власти
богатым простолюдинам. При дворах правителей царств ведущая
роль переходит к наемным стратегам л администраторам, которых це-
ценили за их таланты и профессиональные знания. Во многих царствах
были учреждены административные округа, которые управлялись на-
назначенными правителем чиновниками. Так складываются начатки бю-
бюрократического управления, характерного для государственного
строя китайской империи.
Все эти перемены в политической жизни древнекитайских царств
означали усиление единоличной власти правителя и имели целью до-
добиться максимальной мобилизации всех сил государства в его Гюрьбе
за выживание. Соответственно, войны превратились в способ завое-
завоевании чужой территории с целью присвоения ее ресурсов. Измени-
Изменилось и вооружение армии: вместо боевых колесниц главной ударной
силой становится нехота, вооруженная арбалетами, мечами и пиками,
и кавалеристы-лучники; тогда же появился и военный флот.
Ожесточенные войны между царствами в IV—Ш вв. до н. э. при-
привели в конце концов к возвышению наиболее сильного в военном от-
отношении царства Цинь. Своими успехами циньские правители не в
последнюю очередь были обязаны радикальным реформам, осуще-
осуществленным в их царстве Шан Яном (умер в 338 г. до п. э.). Реформы
Шан Яна способствовали резкому усилению государственного войска
и государственной власти в целом. В 314 г. циньский правитель одер-
одержал крупную победу над западными кочевыми племенами, а три года
спустя покорил Сычуаньскую котловину. В 249 г, цииьиы ликвидиро-
ликвидировали домен чжоуского царя, положив конец Чжоускои династии, В
последующие годы правителю Цинь удалось поодиночке разгромить
противостоявшие ему государства: в 228 г. пало северное царство
Чжао, в 225 Ь - царство Вэй, в 223 г. — царства Хань и Чу, а затем на-
наступил черед царств Янь и Ци. Так весь древний Китай был объеди-
объединен под властью Цинь.
1!
ЭПОХА ДРЕВНИХ ИМПЕРИЙ
Империя Цинь Шихуанди
Объединив под своей властью весь Срединный мир, правитель
Цинь взял себе новый титул хуанди, который состоил из иероглифов,
прежде относившихся только к божествам и мифическим героям.
Этот термин принято переводить словом «император*. Сам же влас-
властитель Цинь вошел а историю под именем Ципь Шихуанди, что зна-
значит Первый I [мператор Цинь.
Объединитель Китая немедленно совершил ряд символических
жестов, подтверждавших его положение единственного владыки
мира: он объехал всю страну, установив на разных се рубежах памят-
памятные стелы, взошел на священ-
священную сору Тайшань и совернгил на
ее вершине жертвоприношение
Небу, затеял строительство гран-
грандиозных дворцов в столице и т.п.
Однако гораздо большее значе-
значение для последующей истории
Китая имели его нововведения,
направленные па унификацию
политической и общественной
жизни империи. Цинь Шихуанди
упразднил прежние удельные
владения и ввел единую систему
управления страной, разделив
Китай на 36 областей, которые, в
свою очередь, делились на уез-
уезды. Были введены единые прави-
правила государственной службы и критерии оценки служебных засчуг чи-
чиновников, причем местным служащим вменялось в обязанность чуть
ли не ежедневно подавать своим начальникам доклады о состоянии
дел в управах; даже отсутствие чиновника на службе по болезни сле-
следовало удостоверять документально. Были унифицированы деньги,
введены единые меры длины и веса, единая письменность, даже еди-
единая ширина оси для телег. Цинъ Шихуанди ввел и единое название
для своих подданных — «черноголовые». Подданным империи запре-
запрещалось владеть оружием, п из изъятых циньскими властями желез-
железных мечей, копий и прочего вооружения были отлиты 12 гигантских
статуи, которые установили в циньской столице. Цинь Шихуанди по-
позаботился о безопасности внешних границ своей империи. Он затеял
строительство грандиозной стены вдоль северных рубежей Китая,
солгав на работы несколько миллионов человек. Эта стена должна
была защитить Китай от набегов кочевых племен еюнпу. Одновре-
Одновременно Цинь Шихуанди послал войска на Юг — в район современных
провинций Гуандун и Фуцзянь. Там были построены крепости и уч-
учреждены новые области, первое китайское население которых соста-
составили ссыльнопоселенцы.
Шихуанди.
XV а.
Цинь Шнхуанли прнпил решительные меры и для обеспечения
своею идеологического единоначалии. Он запретил снопы поддан-
подданным чтение любых книг за исключением тех, которые могли принес-
принести практическую пользу (к последним были отнесены руководства по
земледелию, ремеслам, медицине, гаданию). В 213 г. до п. э. состоя-
состоялось знаменитое «сожжение книг», за которым последовала казнь бо-
более четырехсот ученьк, заподозреннш в нелояльности режиму.
Цинь Шнхуандн, однако, переоценил спои возможности. Затеянные
1Ш грандиозные стрга1телы[ыс работы оказались непомерно тяжелым
бременем для коны, а принятые меры ащшннстративного контроля и,
в частности, драшюьсклй уголовный кодекс — далеко не столь дейст-
действенными, как он рассчитывал. Едва Цинь Шкуандаумерн был погребен
воюем грандиозной усыпальнице — ныне частично раскопанной и от-
Kpbrroii для обозрения, — как по всем империи начались вол!Ен>ш, быс-
быстро переросшие в вооруженные мятежи. Авторшгг преемника Цинь
Шихуандн—Эршихуанди (что значит просто «Втором Император*) был
ян ю 11едостаточси для тою, чтобы цш «jCKI te армии могли сдержать вол-
волну народного возмущения. В 209 г. на землях бывшего царства Чу вспых-
нуло мощное восстание. Три года спустя одна из повстанческих армии,
юзглавлявпшея Лю Баном, нанесла решительное поражение циньским
войскам. Эршнхуанди был yGirr своими же придворными, а Лю Бан, за-
заняв столицу империи, провозгласил воцарение династии Хань. Вскоре
ему удалось pacnpoopai шь свою власть на весь Китай.
Династия Ханъ
Четырехсотлетнее i шрегвованне Ханьскон ш ц истин стало эпохой ком-
компромиссов в гкиигшке и атретшма н идеологии, когда сложились не-
незыблемые до XX в. основы имперского правления и епша очевидной гла-
главенствующая роль культуры в деле консолидации китайской ойкумены.
Завладев Поднебесным миром, Лю Ван благоразумно не стал вос-
станаиливачъ шшьскую синему управления. Он пожаловал семерым
своим ближайшим сподвижникам титул шпа, а впоследствии раздал
наследственные улепы еще 130 соратникам Впрочем, все Н2следстве11-
ные владения находились в восточных и южных районах империи, тог-
тогда как в западной части сохранились облает и уезды, учрежденные
Ципь Шихуандн. Заведенный Лю Баном порядок сохранялся еще в те-
течение около полувека после его смерти, когда престал занимали его
сын и внук. Вступивший жена престол н 140 г. до н. э. правнук Лю Бала
император У-ди предпринял решительные меры для упрочения иент-
ралы ioii власти. Теперь удел полагалось делить между всеми наследни-
наследниками его владельца. Одновременно У-ди восстановит существовавшее
в Цгшь ведометто инспекторов, контролировавших местную админис-
администрацию. Правителям обласгсн отныне вменялось в обязанность реко-
рекомендовать для службы способных молодых людей, а для подготовки
будущих чиновников в столице была создана специальная академия.
Главным правительственным ведомством стал секретариат императора.
У-ди снарядил несколько крупных завещательных походов во все
пределы своей державы: сначала покорил обширные области на
Ю]'е, затем совершил поход в южную Маньчжурию и Корею и затеял
длительные воины против кочевых племен на Севере. Надеясь найти
в Центральной Азии союзников в своей Гюр^е лротив степняков, У-
ди отправил туда своего посланника Чжаи Цяня, которым сумел дой-
дойти до Ферганской долины. Союзников Чжаи 11янь не нашел, зато бла-
благодаря его странствиям в ханьской столице узнали путь в оазисные
государства Средней Азии и прослышали об эллинистическом мире.
В то время уже существовал и торговый путь между Китаем и Инди-
Индией, пролегавший через горы на юго-залалных рубежах империи.
После смерти У-ди на ханьском престоле оказались малоспособ-
малоспособные правители; при Д1юре прокпетал фаворитизм, власть часто попа-
попадала в руки временщиков из числа родственников императриц ил»
служителей императорского гарема. Одновременно широкие массы
крестьянства — неизменной опоры трона — разорялись и пополняли
ряды бродяг или батраков в хозяйствах крупных землевладельцев. Ос-
Ослабление ханьского дома привело к тому, что в 9 г. н. э. родственник
имперачрнцы Ван Май провоэглаа1" воцарение собственной династии
Синь, что значит Новая. Если Цинь Шнхуанди 6ш\ первым в китайской
истории императором-деспотом, строителем централизованного го-
сударсгва, а Лю Бэй явил тип первого императора-простолюдина,
пришедшего к власти на волне народного восстания, то Ван Май стал
первым в истории Китая политиком-реформатором, пытавшимся воз-
ролнть «древние порядки». Свой общественный идеал Ван Май на-
нашел в описаниях раннечжоуского государства. Он восстановил древ-
древние знатные титулы и наследственные должности, объявил все
земли собственностью правителя, запретил куплю и продажу рабов,
ввел государственные монополии на важнейшие товары и собствен-
собственную монету, напоминавшую монеты древности.
Хинь во
II—/ an. dt> it.
■■
Политика Ван Мана, естественно, натолкнулась на сопротивление
богачей. Одновременно засухи и иакодиешт, случавшиеся с редким
постояпспюм несколько лет подряд, вызнали голод в центральных
районах, а за голодом последовали вооруженные мятежи. Наиболь-
Наибольшую известность получили повстанческие отряды из Шаньдуна, ко-
которых называли Kpaciюбровыми, поскольку их члены мазали лица
красной краской, чтобы своим видом походить на демонов. Их пред-
предводитель выдавал себя за отпры-
отпрыска Ханьской династии, В 23 г.
Краснобровым удалось занять
императорскую столицу Чанъань;
Кап Май погиб в своем дворце.
Однако победа досталась потом-
ку знатной ветви ханьского дома
Лю Сю, который и 25 г, провоз-
провозгласил реставрацию Ханьской ди-
династии. Поскольку Лю Сю избрал
своей столицей Лоян, его динас-
династия поучила название Восточ-
Восточная, или Поздняя Хань.
История поздиеханьской династии но многом напоминает исто-
историю ее одноименной предшественницы. На первых порах централь-
центральная власть восстановила контроль над всей территорией страны, хо-
хотя спокойствие в империи было куплено ценой компромисса между
администрацией и местной элитой. Со временем рост крупной зе-
земельной собственности и разорение крестьянства подточили госу-
государство. Политически упадок династии, как и в эпоху Ранней Хань,
выразился в возвышении императорских фаворитов из числа родст-
родственников императриц и дворцовых еннухов, что привело к обостре-
обострению борьбы между этими «временщикам;!» и регулярным чиновниче-
чиновничеством. Социальная база власти неуклонно сужалась, а вместе с тем
сокращались налоговые поступлении в казну.
В 184 г. вспыхнуло юсегаше так называемых Желтых Повязок,
сразу же охватившее большинство центральных районов империи.
Выступление Желтых Повязок было подавлено правительствен! шми
войсками и дружинами провинциальных магнатов, но ханьскии двор
окончательно потерял контроль над страши. В 189 г. дворцовая гвар-
дин учинила избиение евнухов императорского гарема, а затем при-
пришедшие с границы войск:! генерала Дун Чжо полностью разграбили
столицу. Ханккая держава фактически перестала существовать.
Правда, формально власть хань-
ского императора держалась
еще тридцать лет, пока претен-
претенденты на трои выясняли между
собой отношения. Почти все это
время иньский император нахо-
находился в ставке полководца Цао
Цао, который ловко воспользо-
воспользовался авторитетом ханьского до-
дома для того, чтобы укрепиться в
центральных областях бывшей
империи. В 220 г. Цао Пи, стар-
старший сын Цао Цао, заставит хань-
ханьского императора отречься от
своего титула и провозгласил во-
воцарение династии Вэй.
Китай в III веке
Цао Пи, свергнувшему последнего ханьского государя, не удалось
стать правителем всего Китая. Полководец Лю Бэй, обосновавшийся
в Сычуани, объявил себя императором динасгии Хань (в истории его
царсгво зовется ШуилиШу-Хань). В ноябре 222 г. примеру ЛюБэя по-
последовал Сунь Цюань, провозгласивший создание царства У в облас-
областях нижнего и среднего течения Янцзы.
Царсгво Вэй был самым сильным среди новых государств. Осно-
Основой его могущества стала система военных поселений, в которых со-
состояло около 8096 податного населения. Одновременно была введена
новая система отбора и квалификации чиновников. Отныне все госу-
государственные служащие в соотиетегннн С их «заслугами, добродетеля-
добродетелями, талантами и поведением» разделялись па девять рангов. В областях
учреждались особые должности чжуячжэнов («бюфистрастных и
прямых»), ведавших отбором кандидатов на службу. Последним присва-
присваивалась «деревенская» категория, которая определяла их личные спо-
способности. Институт «деревенских» категорий закреплял господство ме-
местной элиты, очень быстро обеспечившей себе право на обладание
высшей второй категорией.
Цао недолго оставались хозяевами в своем государстве. В 40-х го-
годах ключевые посты в армии отошли к роду Сыма, и вскоре преемни-
преемники Цао Цао разделили судьбу Ханьской династии: в 265 г. последний
вэйский правитель «уступил трон» Сыма Яню, основавшему династию
Цао Цао.
ГрапкуМ
XV/я.
Цэинь. К тому времени Сыма Янь уже подчинил себе царство Шу-
Хаш>, а в 280 г. пало и южнокшанское царство У Китам был вновь
объединен под властью дннасгаи Цзпнь. Однако триумф дома Сыма
оказался непродолжительным. В конце II) в. внутри царствующего
клана вспыхнула междоусобица, которая привела в движение и коче-
ные племена, уже лавно обитавшие на северных и западных рубежах
империи. В 308 г. предводитель еюнну Лю Юань провозгласил себи
императором, а три гола спустя конница кочевников захватила и раз-
разграбила цзиньскую столицу Лоян. Это собычие можно считать кон-
концом эпохи древних империи.
ЭПОХА РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
«Шестнадцать царств пяти северных племен»
«Великие силы Поднебесного мира, долго будучи разоОшенными,
стремятся соединиться rhobi> и после продолжш'ельного единения
опять распадаютсл, — так говорит в народе». Этой классической сен-
сентенцией открывается написанный в ХШ и. знаменитый эпос «Троецар-
ствие». Эпоха перехода от древности к средневековью стала одним из
самых длительных в китайской истории периодов «распадения вели-
великих сил Поднебесной»,
Северный Китай на протяжении Солее столетий стал ареной не-
непрерывных столкновений между пятью кочевыми племенами: скиту,
цзе, ди, 1(ян, сянъби. Первыми на очереди были еюнну. К середине
второго десятилетня IV в. держава еюннуских вождей, так называе-
называемое Раннее Чжао, занимала почти ъесь бассейн Хуайхэ. В 328 г. власть
в Чжао захватан некто Ши Лэ, предюдитЕУш загадочного — по всей
видимости, пришедшего из Центральной Азии— племени цзе. Ши Лэ
наследовал его приемный сын Шн Ху, чье жестокое правление вызва-
вызвало такое недовольство его китайских подданных, что в 549 г. прием-
приемный сын Ши Ху, китаец Жань Минь, учинил в чжаоскон столице мас-
массовую резню людей племени г{зе. Между тем в события вмешалось
другое кочевое племя —сянг&и, расселявшееся на юге Маньчжур-
Маньчжурской равнины. В 50-х годах IV в. сяньбнйскнй вождь Муюн Цзюнь за-
завладел восточной частью Северного Китая, принял императорский
титул и дал своей династии название Янь. Одновременно в излучине
Хуанхэ возникли государство Раннее Цмнь со столице» в Чапъане. Его
основателем был вождь племен ди Фу Цзянь, который к ЗЮ г, поко-
покорил всю центральную равнину. В 383 г. Фу Цзянь попытался завоевать
южные земли, но потерпел сокрушительное поражение. На облом-
обломках державы Фу Цзяня возникло несколько небольших государств.
Тем временем на северных рубежах Китай усилилось сяньбинское
племя тоба. Его пред!(одитель Тоба Гун в 398 г. объявил себя импера-
императором династии Северная Вэй. Спустя два десятка лет наследники То-
Тоба Туя завладели всей территорией Северного Китая. Так закончился
период, называемы» в ктгганской традиции эпохой «шестнадцати
царств плтп северных племен».
Южпокштшские царства в IV—VI веках
Пока на равнине Хуанхэ шли войны между кочевыми племенами,
ь Южном Китае существовали самостоятельные китайские царства,
традиционно именуемые Южными династиями.
Первое самостоятельное государство в Южном Китае было основа-
основано в 316 г. отпрыском цзииьского лома Сыма Жуем. Ключевые посты в
новом государстве заняли переселившиеся на Юг представители знат-
знатных служилых семей Северного Китая. J ]олнтическая история нового
южного царстаа, получившего название Восточное Цзмнь, заполнена
интригами и усобицами между различными партиями придворной зна-
ти. Общество южноклтанских царств имело ярко выраженный сослов-
сословный характер, закрепленный официальными сводами знатных фами-
фамилий. Пальма первенства принадлежала «переселенческим фамилиям»
бывших северян. В государственном аппарате барьер между аристо-
аристократами и худородными служащими выражался в разделении должно-
должностей на «чистые» и "Грязные», Эти понятия давно утратили моральный
смысл и стали частью канцелярской терминологии,
Арнстокра'ш имели прано занимать «чистые» долж-
должности (главным образом высшие посты к столичной
адмшшефацни) и заступать на них еще в юном воз-
возрасте, тогда как люди низкого происхождения могли
поступать на службу только с 30 лет и лишь после
сдачи экзаменов.
В политическом отношении южнокитайскис
царства ннкогла не отличались стабильностью. По-
После многочисленных заговоров и мятежей, заполня-
заполняющих историю Восточного Цзинь, полководец Ли
Юй в 420 г. свергнул цзиньского императора и про-
провозгласил воцарение династии Сун. На смену ей б
479 г. пришла династия Ци, которая просуществова-
просуществовала лишь 22 года, успев дать истории семь императоров. В 501 г. воена-
военачальник Сяо Янь совершил очередной дворцовый переворот и про-
провозгласил себя императором династии Лян. Но и это царство едва
пережило своего основателя. Б 557 г. его сменило царство Чэнь.
Несмотря на политическую смуту, эпоха Южных династий — эпоха
^изящества и свободы», по определению китайского философа Фэн
Юланя, — ознаменовалась большими культурными достижениями. Гос-
Господство аристократии и распространение буддизма благопршпггвова-
л» развитию умозрительной философии, складыванию эстетического
канона китайской традиции, расцвету литературы и изящных искусств.
Тесные же конгакты китайцев с сопредельными народами и их готов-
готовность перенимать чужеземные учения и искусства придавали китайской
культуре той эпохи космополитическую окраску, делали ее привлека-
привлекательной и для соседей Китая. Именно в гкрвые столетия н.э. — время
возникновения первых государств на Корейском полуострове и Япон-
Японских островах, во Вьетнаме и в ряде других прилегающих к Китаю рай-
районов—были заложены основы той культурно-исторической общности,
которую принято называть Дальневосточной цивилизацией.
Тер/ткотиная
ijlU/ЩЖИ Н1Ш
/Гл.,
A/ЮВ. .
Северные династии
В Северном Китае в V—VI вв. по-прежнему правили династии, ос-
основанные кочевыми племенами Началом периода Северньк динас-
династий считается возникновение СеверовзГоога государства в 30-х го-
годах V столетня.
Первый правитель Северного Вэй — Тоба Гуй установил систему
чинов И админпстратшньа областей пс китайскому образку. На рубе-
рубеже 70—80-х голов другой правитель Северного Вэй Тоба Хун издал
ряд указов, направлении на китаизашио сяиьбийцев. Сам дом Тоба
принял китайскую фамилию Юань. В 485 г. был обнародован эдикт о
«надельной системе», по которому каждая семья, приравнивавшаяся к
одному двору, имела право на получение от казны лвух категорий па-
пахотных участков: один закреплялся за семьей наследственно, другой
предоставлялся во временное пользование. Величина последнего за-
зависела от «силы» двора — числа взрослых мужчин, слуг и пахотных
буйволов. Одновременно вводилась новая система административ-
административных объединений. Пять дворов составляли низшую организацию
линь, пить линь —среднюю организацию лм, пять лы A25 дворов) —
высшее объединение дан
5 Яньчжоу
2 Иань Янъчкоу
ЗНшьОончмоу
4 Нань ЮЙчжау
5Ю1ЧЖ0/
Границы империи Сун к 424 г.
Границы Северного Вэй к 475 г.
Грлнм^ы областей
Территория Семрного 8зй к 424 г
Шесть нрчежныя акриых
нгмюннчесг»
250 D 2И 500кн
ннкамн курс на культурную унификацию Уложения, касавшиеся ор-
организации чиновничества, достигли в то время непревзойденной пол-
полноты и отточенности. Власти вели тщательный учет податного люда
it состояния крестьянских хозяйств. Победа нал тюркскими гшемена-
Mi 1.госполепювавшпмп тогда в Монгольской степи и Восточном Тур-
Туркестане, открыли танскому двору путь в Среднюю Азшо, а традицион-
традиционная расположенность к кочевому миру — наследие эпохи Северных
династии — предопределила необыкновенную открытость культуры
танского Китая иностранным влияниям. Вновь расцвела торгавля по
Великому Шелковому f iym, и танской столице Чаньане целые кварта-
лы были заселены иностранцами, в основном выходцами из Срелнеи
Азии. Китайские поэты того времени погашались красотой западных
женщин, китайские купцы изумлялись проворству их коллег из стран
«Западного края», в городах танской империи находили прибежище
приверженцы самых разных религий, подвергавшихся гонениям в за-
палной часта Азии: маннхен, зороастрийцы, несториане.
Расцвет таискон империи приходится на царствование императора
Сюань-пзуна G13—756) — время неващанного блеска придворной жиз-
жизни и замечатешных достижений в поэзии. Сюань-цзуп докрил оборо
восточные
ТЮРКИ
АНЬН
ЧАНЪАНЬ
Границы
■•■' •" государственные
"-" ■ —~~" ПРОЯМ Н ЦН Н
*) ЮЖНО-КИТАЙСКОЕ МОРЕ
го.Хайнань-
0 Столица государств*
© Центры провинции
о Прочие населенные пункты
225 С 225 450 кк
\\
I
я
В (олы моей нажги молем» люди,
чтя старших, каждый sew во етором часу
yipo «ставали умываться и причесывать-
причесываться и, дож/авшнсь третьего часа, присту-
приступали к трапезе. соблюди приличия. Нын-
ч» же молодежь cum сч самого «мхем
солнца и наперебой кадтается 10 ьлюда. В
rwu.1 моей (ыюсги на рынке часто можно
било 1Илль соьолиные цмгжн, а иной ри
шопкк с покрмвалом. Теперь же старит)
тоскуют о прежних правах. I столице не
торгуют ни севолнными шапками, ни
шапками с покрывалом. Мужчины при-
крывают лицо рукавом, женщины товя-
зывакгт голову платхам. Так женщины
принимают мужской облик, а мужчины
украшают сод как женщины. Большего
ювращення и придумать невозможны
Ли Хуа. Середина Vflf В.
ну границ крупным профессио-
профессиональным армиям л учредил на
всем пространстве от Сычуани до
Маньчжурии кольцо провинции
пол управлением генералчубер-
наторов — цзедуши. В 755 г. гу-
губернатор северо-восточной окра-
окраины империи /Шь Лушань поднял
мятеж it захватил танск)то столи-
столицу. С Оольшим трудом преемник
Сюань-шуна, нмперэтор Су-цзун
G56—762) сумел поОедтъ мятеж-
никои, но восстановшъ былг>е ве-
лнчне Таи оказалось неьоомож-
ным. Двор yrpaTiL'i контроль над
мноптмп провинциями и выжил
главным образом благодари доходам от налогов на соль, вино и чан.
Императоры все больше полагались на свой секретариат пни фавори-
фаворитов из числа дворцовьи евнухов. Фракцппналиэм среди чинон[[нчест-
ва усилился настолько, что без протекции влиятельного лица нельзя
было ни сдать экзамены на чип, ни поступить на службу.
В 87^ г. вспыхнули восстания в Хэнани, быстро разроашеся в кре-
крестьянскую нонну. Через шесть лет предводитель восставших Хуан
Чао вошел в Чанъань. Танский двор бежал в Сычуань. Однако, став
императором, Хуан Чао унаследовал все слабости изгнанной динас-
династии Оез ее авторитета и умения ладшъ с губернаторами. Через три го-
гола он был разгромлен правительственными войсками, и танский двор
возвратился к столицу, уже совершенно бессильный перед разгулом
милитаризма. За 20 лет противоборства новых полководцев звезда
Танов окончательно угасла. Одним из таких полководцев был Чжу
Вэнь, карьера которого типична для нового поколения военных вож-
лей. Сын белюго ученого, бачрак, ирелводитель шайки удальцов и,
наконец, приближен нын Хуан Чао, Чжу Вэнь в критический момент
предал своего командира и стал губернатором города Канфына. За
пожалованное ему двором ими Цюаньчжуп — «Всецело Преданный»
Чжу Вэнь расплатился по обычаю своего времени: в 907 г. он сверг
танского императора и основал собственную династию. Впервые с
ханьского времени Чжу Вэнь не стал разыгрывать фарс «доброволь-
«добровольной уступки» трона, а попросту убил своего предшественника. Собы-
Событие в своем роде символическое, знаменующее конец эпохи раннего
Средневековья в Юпае.
На рубеже IX—X вв. в северо-восточные области бывшей империи
вторглись новые могущественные соседи Китая — племена кида>1еи,
вождь которые в 916 г. принял императорский Т1ггул. В дальнейшем
кидани захватили значт'ельную часть Северного Китая. В отличие от
Севера, где не прекращались военные распри, Юг Юггая переживал
относительно спокойные времена. Здесь сосуществовали несколько
государств, причем правители их были людьми низкого происхожде-
происхождения, выплеснутыми наверх волной мятежен и восстании.
Наступил новый период раздробленности, именуемый в китай-
китайской историографии эпохой»! 1яти династии и Десяти царств». То бы-
было время, когда армия, стихия воинской массы, превратилась в само-
самостоятельную и грозную силу. Нередко воины сами смещали
неугодных вождей и выдвигали своих избранников. Вероломство ар-
армейских командиров находило достойное продолжение в оппорту-
оппортунизме чиновничества. Около половины высших чинов при дворе Се-
Северных династии служили нескольким царствующим ломам подряд.
Все рекорды побил санонник Фэн Дао (882—9Я), этот, по его собст-
собственным слонам, «никогда не yi 1ывающий старик», переживший десять
императоров и четыре династии. Впрочем, правители этих солдат-
солдатских царств старательно копировали тайские уложения и, как могли,
соблюдали декорум имперского правления.
ЭПОХА ПОЗДНИХ ИМПЕРИИ
Империя Суп и новые нашествия кочевников
В 960 г. командир дворцовой
гвардии царства Позднее Чжоу,
Чжао Куанъинъ о&ьявил себя им-
императором династии Сун и за
двадцать лет вновь объединил
пол своей властью весь Китай.
Царствование Сунской династии
нередко называют «золотым ве-
веком» ученого сословия. Трехсту-
Трехступенчатая система конкурсных эк-
экзаменов стала наконец основным
каналом отбора чиновников, а
обладатели высшего ученого звания, цэинь-
ши, пользовались беспрецедентным авторите-
авторитетом в обществе и при дворе. Громоздкий бю-
бюрократический аппарат служил надежной
опорой императорской власти, авторитар-
авторитарность которой также не имела прецедента в
прошлом. Противостояние регулярных и не-
нерегулярных органов администрации, полная
деперсонализация контроля, взаимная слежка
и доносительство составили тот фундамент,
на котором покоилась глыба сумского абсолютизма Экзаменацион-
Экзаменационная же система создала модель «открытого» и быстро обновляемого
правящего класса. Грандиозные амбиции новых хозяев империи запе-
запечатлелись и в культуре сунской эпохи: в идеологии сформуется все-
всеобъемлющая система мировоззрения, получившая на Западе назва-
название неоконфуцианства, в живописи достигает расцвета жанр
монументального пейзажа, бурно развиваются науки и ремесла.
Сщ/жеЯная
военном
ЧШЮНПИКи
Сунской
Ошшгпши
Государственно границы
Столица государства
о Прочие насаленные пункты
225 0 225 450 кн
Киншй
,1 XII В.
Но у сунскои империи были и свои слабости, и едва ли не главная
среди них — неспособность орган! [эсштъ эффективный отпор ко-
кочевникам. С 1004 г. правители Сун были вынуждены ежегодно вы-
плачнпать им большую лань серебром и шелком. Во второй полови-
половине XJ в. на северо-западных границах империи усилилось тангутское
царство Западное Си (дата образования 1038 г.). Татутам еунскнй
двор, начиная с 1044 г., также преподносил is качестве «лара» боль-
большое количество шелка, серебра и чая. В тот же период быстро воз-
возрастало мо1"ушеспю племен чжурчжэнен, обитавших на востоке
Маньчжурской равнины. В 1115 г. чжурчжэньскнй вождь Агуда при-
принял императорский титул, назвав свое царство Цзииь. Через десять
лет чжурчжэни разгромили Ляо и вторглись в сунские пределы, пле-
пленив сунского государя. С тех пор северная равнина стала частью
чжурчжэньскога государства Цзинь, на Юге же сохранялась власть
династии Сун (точнее, Южная Сун). В течение последующего столе-
столетия Южный Китай переживал хозяйственный и культурный подъем,
однако политическое и поенное положение Южносулскон динас-
тии оставалось весьма неустойчивым,
В начале ХШ в. у северных границ Китая появились монголы. В
1224 г. их вождь Чингисхан разгромил тангутское царство Западное
Ся, спустя восемь лет пала цзиньская держава, а затем в течение 40
лет монголы довершили завоевание Южного Китая.
Монгольское владычество
Завоевание Южносунского царства монголами, завершившееся к
1279 г., сделало Китай частью огромной Монгольской империи, раски-
раскинувшейся от Тихого океана на востоке до 11ереднсй Азии н днепров-
днепровских степей на запале. Как никогда прежде, Китай был открыт иност-
иностранным влиянням. Первый монгольский правитель Китая Хубилай
назвал свою династию Юань, избрав одно из традиционных в Китае
обозначений «истока мирозда-
мироздания». Таким образом, монголь-
монгольские завоеватели даже в названии
династии не преминули подчерк-
подчеркнуть вселенский характер споен
власти.
При юаньском дворе не было
недостатка в китайских советни-
советниках, стремившихся придать прав-
правлению -иностранной династии
традиционный конфуцианский
декорум. Однако монгольские
властители Китая не спешили перенимать политическую мудрость по-
покоренного народа. Напротив, они презирали образ жизни китайцев и
саму китайскую ученость. Они даже отменили традиционные экзамены
на ученое знание, и конфуцианство, лишившиеся государственной
поддержки, 11ережиьало не лучшие времена. Зато бурно развиваются
простонародная литература н искусство теачра.
^
s
Ю It
Vs2s^
***
Столица империи
Центры прояннций
Прючне города
225
Великая кнтшскля стена
225 490 км
Формально в юаньской империи различались четыре категории
подланнь[х. Наибольшими привилегиями обладали монголы, за кото-
которыми было закреплено не только командование войсками, но it руко-
руководство почти всеми административными ведомствами. К монголам
примыкали так называемые сэму лань — ьлюпи разных рас», то есть
иностранцы. Третью ступеньку занимали ханъ жэнь (*люли хань»).
Эта категория включала в себя китайцев-северян, а также ассимили-
ассимилированных ими киданеп, чжурчжэнен н корейцев. Низший разряд сво-
свободного населения составляли гшнь жэнь — «южане», то есть жите-
жители Южного Китая. Китайцы допускались иа службу лишь в качестве
секретарей и помощников. Им запрещалось передвигаться по ночам,
устраивать какие бы 'ю ни было собрания, изучачъ иностранные язы-
языки, обучаться военному искусству.
В империи Юань под управлением центрального правтельства,
по существу, находились лишь столица — предшественник Пекина
город Ладу — и сопредельные территории. Остальная территория
была поделена на восемь провинции, правители которых обладали
большой самостоителы гостью Угрозу центральной власти представ-
представляла также монгольская знать, располагавшая значительными воен-
военными силами и полномочиями.
Чжу
■ЯК»,
ватгяь
Мин.
от/мчи
XV п
Монголам так и не улалось создать в Китае прочный и эффектив-
эффективным политический режим. С конца ХШ в. дорогостоящие поенные
походы н роскошь правящей верхушки опустошили казну, но юань-
ские правители не создали регулярной системы налогообложения, а
предпочли искать опору среди откупщиков и разных финансовых
агентов. Развал администрации и финансов дополнялся нестабильно-
нестабильностью в верхши эшелонах власти. Императорский дворец в Далу стал
ареной незатихающей борьбы за престол.
Вспьинувшие в середине XJV в. антимонгольские восстания очень
быстро обнажили внутреннюю слабость юаньского режима. Среди
повстанцев наибольшую угрозу для юаньского явора представляли
отряды так называемых Красных войск. Их главой был некто Хань Ли-
ньэр, провозгласивший себя воплощением буддистского мессии —
будды Майтрейи. После гибели Хань Лииьэра его преемник Чжу
Юаньчжал провозгласил в Нанкине воцарение своей династии, кото-
которой 011, следуя примеру Хубилая, присвоил имя, имевшее символнче-
CKiiii смысл. Новая динасгия получила название Мин — «Светлая». К
тому времени войска Чжу Юаньчжана уже завладел» Даду, вынудив
монголов бежать в степи.
Империя Мин
Придя к власти, Чжу Юаньчжан постарался сохранить в своих ру-
руках всю ее полноту. Он лично занимался государственными делами,
давал своим сановникам по три аудиенции в день. Взамен прежних
правительственных ведомств Оыл создан кабинет личных секретарей
императора. Территория импе-
империи была разделена на 13 (позд-
(позднее 15) провинций, которым бы-
были подчинены управления (фу)
или области (чжоу), округа (дао)
и уезды (сянь). I !ровинцнальная
администрация состояла из трех
частей: регулярных чиновников,
войсковых командиров и цензо-
P°Bi контролировавших тех и
других. Высокая степень центра-
централизации бюрократии и хорошо
налаженный контроль нал ней
обеспечили династии полную
лояльность государственного ап-
аппарата. Однако усиление деспо-
деспотического начала в политике по-
породило отчужденность между
государством и образованной
элитой, В обществе растут оппозиционные настроения; философ-
философская мысль ищет себе опору в эмпирическом опыте и вырабатывает
критическое отношение к традиции, в литературу проникают нравы
и язык улицы.
т
D 1СЧСНИС Л¥—А¥| Ш5.
IKT|.ICrtU115dJr JKUI1UMI11
Однако развитие денежной экономики, сопровождавшееся обнища-
обнищанием крестьянства, подрывало социальную базу империи. К тому же
именно к зпгому времени были практически исчерпаны ресурсы тра-
традиционного земледелия с его ставкой на интенсификацию ручного
труда. В политике императорский абсолютизм с неизбежностью по-
порождал своего извечного спутника — фаворитизм, а вместе с ним
фракционную борьбу и злоупотребления на всех уровнях государст-
венного аппарата. Положение династии осложнялось возобновив-
возобновившимся военным давлением монголов. Кроме того, на Маньчжурской
равнине усилились племена маньчжуров. В 1636 г. маньчжурский
вождь Абахай провозгласил создание династии Цпн («Чистая»).
Между тем с 20-х годов XVII в. во многих районах Китая вспыхну-
вспыхнули крупные восстания против власти Мннов, В 1644 г. один из по-
повстанческих вождей, Ли Цэычэн, захватил Пекин (последний был
столицей минской империи с 1421 г.). Минский военачальник У Сань-
гун, оборонявший северные границы империи, обратился к маньчжу-
маньчжурам с просьбой покарать мятежников. Те охотно согласились, рассе-
рассеяли войска Ли Цзычэна, но, войдя в Пекин, немедленно перенесли
туда свою столицу. Так в Китае вновь установилось владычество чу-
чужеземных завоевателей.
Империя Цин
После занятия Пекина маньчжуры и служлыше им китайские
полководцы в течение года овладели северокитайской равниной, а
затем и Южным Китаем. Победа маньчжуров стала возможной во
многом благодаря тому, что новые завоеватели были в высшей степе-
степени терпимы к китайской цивилизации и к тем, кто представлял ее в
своем лице, — ученым-чиновникам. Разумеется, маньчжуры как завое-
завоеватели не могли не пользоваться определенными привилегиями, и в
высших правительственных органах доминировали именно они. Ки-
Китайцев в знак покорности обязали носить косу. Тем не менее мань-
маньчжурские правители отлично понимали, что не могут обойтись без
китайской государственной машины.
усыламнщал
минской :ишл
Начало XV//
■.•111/11-111
tninftti
ixtmcn
i IltHlMfi
/4FHOJO
.заслуга консолидации мин-
минского режима принадлежит вто-
второму минскому императору —
Канси, правившему с 1662 по
1722 г. Канси принял почти без
изменений административный
строй Минской династии, про-
провел учет населения и пахотных
земель, после чего в 1711 г, из-
издал эдикт, навечно запрещав-
запрещавший повышать налоги, что оста-
осталось, конечно, несбыточным
пожеланием самонадеянного
монарха.
" Маннам
\
■ия Цип
Will в
Столица *мм*рни
Гр»шцы проыкцнн
КИДАНЕ Нимнна народе
225 D 225 4М
f
Канси не жалел сил и средств для того, чтобы завоевать доверие
конфуцианских ученых и привлечь их во лшрец. Были восстановлены
экзаменационная система и сеть конфуцианских школ.
В царствование внука Канси, императора Цяньлуна (правил с 1736
по 1795 г.), пинская держава находилась в зент-е своего маушества.
Воспитанный китайскими учителями, Цяньлун всю жизнь мечтал о
славе образцового конфуцианского монарха. Доста'ючно сказать, что
после шести десятилетии пребывания на троне он отрекся от импера-
императорского титула, чтобы не показаться непочтительным к своему деду,
царствовавшему 60 лет. При Цяньлуне тысячи ученых трудились в им-
императорском книгохранилище нал составлением грандиозных литера-
литературных компиляции. Нотог же Цяньлун учредил своего рода «литера-
«литературную инквизицию», подвергнувшую запрету более 2,5 тыс.
«крамольных» произведений. Едва ли не главной его целью Оьию из-
изгнание из литературы напоминаний о «варварском" происхождении
царствующей династий
Цяньлун проводил активную завоевательную политику. В 40-х го-
голах XV1JI в. были совершены походы против народов, населявших
юго-западные рубежи империи. В 50—60-х голах цинские войска заво-
завоевали Восточный Туркестан. Вновь захваченные территория получи-
получили название Синьцзян, то есть Новая граница. В конце столетия цин-
Ский двор распространит свое влияние на Тибет.
Цннская империя nciynitna i> XIX век мслушественнейшим госу-
государством Восточной Азии. Однако за ее внешним блеском скрыва-
скрывались старые пороки аграрной деспотии: слабость армии, ограничен-
ограниченность производственного потенциала, перенаселенность, коррупция
мастей. Эти пороки со всей очевидностью обнаружились в серелине
XIX в, — вовремя восстания тайпинов A851—1864) и первых столкно-
столкновений с капиталистическими странами Запада.
Китай во второй половит XIX века
Европейцы, появившиеся и Китае еще в XV! в., долгое время безу-
безуспешно добивались лля себя свободы торговли. Наконец, в 1839 г. ан-
англичане нашли повод для вооруженной интервенции. Такнм пово-
поводом стало сожжение в Гуанчжоу партии опиума, принадлежавшего
английским купцам. Началась Первая опиумная война, завершившая-
завершившаяся подписанием в 1842 г. Нанкинского договора, по которому пять
портов Китая — Гуанчжоу, Амой, Фучжоу, НинОо и Шанхай—были от-
открыты для иностранной торговли. В следующем году англичане до-
добились от цинского правительства права экстерриториальности и со-
создания своих поселений в открытых портах. Через гол к этим
неравноправным договорам присоединились Франция и США, а затем
и другие европейские государства. Так состоялось насильственное
«открытие» Кш-ая странами Запада.
Полтора десятилетия спустя Англия и Франция развязали новую
агрессивную воину против Китая. Военные действия закончились
подписанием в I860 г. Пекинских соглашении: для внешней торговли
был открыт ряд нолых портов, иностранные государства получали
рифид
XIX о.
право иметь в Пекине свои представительства, а иностранным тор-
торговцам и миссионерам разрешалось свободно передвигаться по Ки-
Китаю и покупать землю. Были узаконены вывоз китайских рабочих за
границу и торговля опиумом.
Опиумные войны создали условия для постепенного подчинения
Китая капиталистическим государствам Запада. В открытых портах
появились европейские общины, которые имели свои клубы и ассо-
цнаапи, издательства, газеты, банки и даже полицию. Как посредник
между Китаем и Западом наибольшее значение приобрел Шанхай,
который за короткий срок превратился в крупнейший порт it промы-
промышленный центр Китая. В этих условиях цинский двор перешел к по-
лтике «самоусиления», цель которой состояла в том, чтобы, исполь-
используя технические достижения Запада, возродить военное могущество
династии и лать шпор притязаниям колониальных держав. Была со-
создана сеть военных заводов, арсеналов и инженерных школ, появи-
появились армии по западному образцу.
X
1
Неудача политики «самоусиления» выявилась в ходе японо-китай-
японо-китайской войны, вспыхнувшей в 1894 г. За короткий срок японские войска
в Корее разгромили циискую армию. Китай был вынужден уступить
Японии остров Таиваньн выплатить большую контрибуцию. Японо-ки-
Японо-китайская волна послужила сигналом к полному подчинению Юггая. Те-
Теперь империалистические государства перепит к разделу Китая на
«сферы влияния», Англия объявила зоной сюих преимуществе! шых ин-
интересов бассешг Янцзы и побережье Гуандуна, Франция — Юго-Запад-
Юго-Западный Китай, Германия — полуостров Шаньдук, Япония — Южную Мань-
Маньчжурию и Фушянь, Россия—Маньчжурию. В1898 г. Англия получила в
долгосрочную аренду большую часть территории современного Гон-
Гонконга, Германия — порт Циндао, Россия — Порт-Артур на Ляодунском
полуострове, Франция — участок побережья Гуандуна. В сентябре
1899 г. правительство США обратилось к другим державам с нотой, в
которой предлагаюсь соблюшчъ равенство возможностей в торгов-
торговле с Китаем, что получило название доктрины «открыть^ дверей».
■ЭКСШНСИН HH(_H_l[JiiIilLblA
оыомлл вшмуincline
слоев китайского народа. В 1900 г. в Шаньдунс и Хэбэе вспыхлулотак
называемое боксерское восстание, направленное против чужеземных
поработителей- Ядро восставших составили члены тайного общества
Ихэтуань (*Отрял спраие^швости и мира»). Вскоре экспедиционный
корпус восьми западных держаи занял Пекин, а инкский двор, бежавший
в город Сиань, потел на новые уступки. В сентябре 1901 г. в Пекине бьш
подписан протокол, закрепивший полуколониальное положение Китая.
КИТАЙ В XX ВЕКЕ
Падение Ципской династии
и милитаристские режимы
После подавления боксерского восстания экономическая экспан-
экспансия иностранных держав в Китае заметно усилилась. Возросло и вли-
влияние национального капитала. В таких условиях цинский двор, нако-
наконец, решился модернизировать государственное управление по
образцу западных стран и Японии. Были отменены экзамены на уче-
ученое звание и учреждены школы нового тина; проведены военные и
административные реформы; тысячи молодых людей, в том числе
девушек, отправились на учебу в Японию, Европу и Америку, Появи-
Появились и революционные организации, ставившие целью установление
в Китае республиканского строи. Вождем революционного движения
стал Сунь Ятсен, руководитель "Революционного объединенного со-
союза», насчитывавшего около 10 тысяч члене». В октябре 1911 г. — в
год синьхан по китайскому календарю — верные Объединенному со-
союзу воинские части подняли восста-
восстание в Учане, где было объявлено о
создании Хубэйского революцион-
революционного правительства. Вслед затем 18
из 21 провинции империи провоз-
провозгласили свою независимость от пе-
пекинского правительства. 29 декабря
1911 г. в Нанкине делегаты револю-
революционных комитетов провинции из-
избрали Сунь Ятсена временным пре-
президентом Китайской Республики.
Командующий цинааиш войсками
генерал Юань Шикай пошел на со-
соглашение с революционным прави-
правительством. По его настоянию мало-
малолетний император Пу II12 февраля
1912 г. отрекся от престола.
Однако первые успехи революции оказались непрочными. Рево-
Революционное правительство в Нанкине признало временным прези-
президентом Kj-ггайскоп Республики Юань Шикая, который перенес столи-
столицу в Пекин. На парламентских выборах созданная Сунь Ятсеном
г-я
кшчайскпи
Сунь ЯшсвН
и нпчгртшшая
рлэ рукой
Национальная партия (Гоминьдан) получила почти лве трети мест в
Обеих палатах парламента («прочем, в выборах участвовала лишь
около 5% населения страны). Однако Юань Шикай фактически уста-
установил в стране свою единоличную диктатуру. Он распустил парла-
парламент, восстановил многие традиционные политические институты
ютйской империи и даже задумал восстановить монархию.
Со смертью Юань Шикая в 1916 г. в Китае исчезла даже видимость
политического единства. Провинции Юга и окраинные области Севе-
Севера объявили о своей нсзавишмостиотпеюгнскогоправгггельства В по-
последующие годы власть в Китае находмась в руках нескольких воеино-
политических группировок. Милитаристские режимы были одним id
проявлений регионализма в китайском обществе первой четверти
XX в. и в этом качестве — продуктом экономической обособленности и
культурного своеобразия отдельных регионов Китая. Соперничество
милитаристских клик отобразило противостояние Юга и Севера
страны, а также не менее важное различие между приморскими и
внутренними районами. Охотно спекулируя на провинциальном пат-
патриотизме, поддерживал идею создания федеративного государства н
принятия конспггуцнй отдельных провинций, милитаристы в то же
время выступали пол лозунгом восстановления политического един-
единства Китая. Весьма неоднозначна была и экономическая политика ми-
милитаристов, добывавших средства на содержание армии всеми воз-
возможными способами — от откровенного грабежа до поощрения
торговли и капиталистического предпринимательства.
Несмотря на обстановку раздробленности и внутренних воин, Пе-
Пекин сохранял свое значение политического центра Китая. Только пе-
пекинское правительство пользовалось признанием иностранных госу-
государств и получало от них крупные займы За годы господства
милитаристов позиции иностранного капитала еще более упрочи-
упрочились. Тем не менее именно в этот период впервые наметилась тен-
тенденция к восстановлению суверенитета Китая. Вступление Китай в
Первую мировую воину из стороне Антанты впервые сделало Китай
равноправным союзником мировых держан. В 1917 г. китайское пра-
В1гтельство аннулировало право экстерриториальности подданных
Германии и Австро-Венгрии, в 1921 г. добилось эвакуации японских
войск из бывших нсмецк!(х владений в Шаньдуне. В 192-4 г, по совет-
советско-китайскому соглашению СССР отказался от права экстерритори-
экстерриториальности и возвратил Китаю территории русских концессий в
Тяньцэине л Ханькоу.
Котроль над большей частью Северного Китая находился в руках
милитаристов, начавших свою карьеру в армии Юань Шикая н позд-
позднее разделившихся на две группировки. Од|1а из них, так называемая
аньхонская, возглавлялась генералом Дуань Цнжуем, уроженцем про-
провинции Аньхой. Внешняя политика Дуань Цижуя отличалась про-
японской ориентацией. Лидерами другой мо1ущественнон клики Се-
Севера — чжилийской — были генералы Цао Кунь и У Пэйфу.
Чжплпйская группировка финансировались английскими и американ-
американскими банками. Маньчжурия стала вотчиной фэнтяньской клики во
главе с генералом Чжан Пзолннем, ставленником Японии. В пров.
XX
Шаньси укрепился генерал Ян Спишь. На Юге не сложилось круп-
крупных милитаристских блоков. Наибольшим влиянием среди южных
милитаристов пользовались Тли Цзияо и Лу Жунтин, контролировав-
контролировавшие соответственно провинции Юньнань и Гуансп
Годы милитаристских лойн были временем быстрого экономичес-
экономического разш пня Китая, Если в 1913 г в стране насч]ггьшалось 698 пред-
предприятий, принадлежавших национальному капиталу, то семь лет спу-
спустя их было тес 1759. Бурный подъем переждало банковское дело:
только в течение 191&-1919 гг. было основано 96 банков. Стреми-
Стремительно росли промышленные города в прибрежной зоне. Население
Шанхая с 1910 по 1920 г. утроилось и достигло 2,5 шн. Так в Китае
складывались условия для второго этапа национальном революции,
призванного окончательно устрантъ препятствия для модернизации
KirraiiCKoro общества.
Назревание революции выразилось в широком патриотическом
движении, получившем название «Движение 4 мая». Начало ему по-
положила состоявшаяся 4 мал 1919 г демонстрация пекинских студен-
студентов, протестовавпш против решения Парижски'! мирной конферен-
конференции передать Японии контроль над бывшими германскими
владениями в Шаньдуне, В «юле 1921 г. в Шанхае состоялся первый
съезд Китайской коммунистическом партии, спустя дна гола Сунь Ят-
сен создал в Гуанчжоу революционное правительство. Теперь Сунь
Ятсен взял курс на союз с СССР. В 1924 г. бш образовал единый
фронт КПК и Гоминьдана, гуанчжоуское правительство приступило к
созданию революционной армии.
В марте 1925 г. умер Сунь Ятсен. К тгому момаггу i-уанчжоуское
правительство, объявившее себя Национальным, уже имело сильную
армию и широкую поддержку по всей стране. В июле 1925 г. войска На-
Национального праншельства начали военные действия против север-
северных милитаристов и к марту 1927 г. заняли Нанкин и Шанхай, а затем и
равнину Хуанхэ. Национальное правительство переехало в Нанкин. С
победой революции союз Гоминьдана к КПК тотчас распало^ главно-
главнокомандующий армией Национального правительства Чан Канши начал
гонения на коммунистов, вочыгг К1 !К организовала вооруженные вос-
восстания против сил Чан Kaiium и установила croii контроль в раде глу-
бннньгх сельских paiionoe провинции Цзянсн, Хубэй, Фуцзянь. Тем вре-
временем армии Чан Кшпии удалось сломтъ сопротивление северных
милитаристов и подчннтъ себе почт весь внутренний Китай.
«Нашинское десятилетие» и аынияпонекая воина
11ериол 1927—1937 гг. принято называть «нанкинекмм десятилети-
десятилетием». В это время основная часть территории Югш находилась под
контролем гомипьдановского правительства Политическое единст-
единство страны было восстановлено в значительно урезанных по сравне-
сравнению с цпнекоп империей границах. Выход из кризиса лидеры Гоминь-
Гоминьдана (как и лидеры КПК) пытались найти не в парламентском
правлении, а в установлении диктатуры своей партии. Согласно по-
постановлениям Гоминьдана, опубликованным в 1928 г., Китай вступил
в период «политической опеки», что давало Гоминьдану высшую за-
законодательную и исполнительную власть в стране, контроль нал ар-
армией и общественными организациями. В 1933 г. при общей числен-
численности Гоминьдана в 1071 тыс. членов в нем состояло 784 тыс.
военнослужащих, военным принадлежала власть в 20 га 22 провин-
провинции тогдашнего Китая. «Нанкннское десятилетие» ознаменовалось ус-
устойчивым ростом промышленного производства—в среднем на 6,5%
в год. Значительную роль в экономике играл государственный сек-
сектор. Рабочее законодательство Гоминьдана устанавливало продол-
продолжительность рабочего дня и минимальный уровень заработной ата-
ты, предоставляло рабочим крупных предприятий право создавать
профсоюзы. В деревне гоминьдановское правительство пыталось
120-
Klillliui
v юЯах
XX и.
КИТАЙ в 1931-1937 гг.
в Цетци провинций
Гро^ме населенные
ерошил поход гимны* сил
Красно* Ар».и Кии A9М-1936 гг.)
112*
120"
W
!П ЮЛ
осуществить «аграрную перестройку», которая свелась к созданию
кредитных и потреб! ггельских кооперативов и rexi шческой мoлepнi^
зацип сельского хозя1кггва. Была проведена реформа среднего и выс-
высшего образовании. Во внешней потггике на)!кннское правитетьство
добивалось подлержки западных держав, одновременно стремясь
покончить с приниженным положением Китая. Оно отказалось со-
соблюдать право экстерриториальности иностранных подданных, лик-
ликвидировало большинство иностранных концессий и добилось тамо-
таможенной автономии.
Несмотря на успехи в деле объединения н развития Китая, Чаи Каи-
ши не смог создать стабильньп1! пошгтически!! режим. Верхушка Го-
Гоминьдана была расколота на несколько соперничающих фракций.
!3ольшим уларом для центрального правительства стала потеря
Маньчжурии, оккупированной в 1931 г. японскими войсками. В1932 г.
Япония создала там марионеточное государство Маньчжоу-го во гла-
главе с последним шшскнм императором Пу II. В Маньчжоу-го были вос-
восстановлены многие архаические институты цинскон империи. В то
же время с конца 20-х голов ь Центральном Китае, как уже говори-
говорилось, имелись районы, контролировавшиеся Красной армией. В
1934 г. силам Гоминьдана удалось вытеснить коммунистов из Цент-
Центрального Китай. Красная армия с боями вышла в Северо-Западный Ки-
Китай, где в 1937 г. на территории провинций Шэньси, Ганьсу и Hi шея
был создай новый советский район.
Между тем с начала 30-х годов усиливалась экспансия Японии. В
июле 1937 г. японские войска начали открытую войну против Китая и
за полтора года захватили почти все восточные и северные районы
страны, а чжже важнейшие порты на южном побережье. 11раыггель-
ство Чан Кашни эвакуировалось в Нунции. К концу 1938 г. линия
фронта стабилизировалась в провинциях Хубэй и Хунань. Несмотря
на военные успехи, японским агрессорам не удалось склонить Чан
Кайши к капитуляции. Вскоре после нападения Японии па Китай Чал
Пркзидиип
Китайской
Распублики
Чин Н/и'шт
выступает
!Ш МШПшир
накануне
шччшиюнгке
иЫшы
Кайши создал с коммунистами единый антняпонскмн фронт. По-
Поскольку воина приняла затяжкой характер, правящие крути Япошш
прибегли к политическим маневрам: они выдвинули лозунг «панази-
«паназиатского ютрудшгчесгеа» и не раз предлагали гоминьдановскому пра-
правительству выступить единым фронтом против коммунистов. Окку-
Оккупантам удалось привлечь на сшю cropoiry ряд известных деятелей
Гоминьдана, В марте 1940 г. японцы создали в Нанкине так называе-
называемое Цс) [тральное правительство во главе с одним из бывших вождей
Гоминьдана Ван Шинвэсм.
После капитуляции Японии в августе 1945 г. гомппьдановскос пра-
правительство восагановило свой контроль почти нал всем Внутренним
KirraeM, Однако значительная часть Северо-Западного Китая, а также
Маньчжурия контролировались Красной армией, переименованной в
Народно-Освободтельнук] армию Китая. Переговоры между Го-
Гоминьданом и КПК по вопросу о создании коалиционного правитель-
правительства результата не имели, и юоре обе стороны от переговоров пере-
перешли к военным действиям. В середине 1947 г. коммунисты добились
решительного перелома в гражданской воине и к концу 1949 г. овла-
овладели всем континентальным Китаем, Китайская Республика продол-
продолжала существовать на острове Тайвань.
Вторая половина XX века
В истории Китайской Народной Республик», возникшей в конце
1949 г., не меньше драматических поворотов, чем в предыдущие бур-
бурные десятилетия истории Китая. Ее первое десятилетие прошло под
знаком строительства социализма по образцу СССР: ускоренными
темпами развивалась тяжелая промышленность, в деревне было
уничтожено ^помещичье землевладение» и проведена коллективи-
коллективизация, система образования была приведена в соответствие с совет-
советскими стандартами. Все эти преобразования сопровождались идео-
идеологическими кампаниями и репрессиями, направленными против
«правых элементов».
В1958 г. вождь китайских коммунистов Мао Цзэдун провозгласил
политику «большого скачка вперед», поставив задачу догнать Англию
по производству чугуна на душу населении, а в деревне создать «на-
«народные коммуны» с полным обобществлением орудий труда и рас-
распределением продуктов. Этот авантюристический курс привел к дез-
дезорганизации экономики, массовому голоду в деревне и резкому
охлаждению отношении с СССР; из Китая был отозван многочислен-
многочисленный отряд советских специалистов. В последующие годы пекинское
правительство было вынуждено отказаться от крайностей "большого
скачка» и проводить политику «урегулирования».
В 1966 г Мао Цзэдун предпринял новую авантюру, начав так назы-
называемую Великую пролетарскую культурную революцию. Ударно» си-
силой нотой «революции» стали студенты и учащиеся средних школ,
реорганизованные в отряды хунвэнбинов, то есть «красногвардей-
«красногвардейцев». Начались гонения на многих кадровых работников КПК и зара-
зараженных «контрреволюционным духом» — прежде всего представите-
h
Де.чонстращ
времен
ргволюцши.
лей интеллигенции. Многие горожане были направлены в сельскую
местность на «орудовое перевоспитание». К началу 70-х годов движе-
движение хунвэйбинов угаою, но курс на «культурную революцию» не был
отменен до самой смерти Мао Цзэяуна в октябре 1976 г. Месяц спустя
вдова МаоЦзэдуиаЦзяиЦннн ее ближайшие сподвижники—так на-
называемая банда четырех, руководившая «культурной революцией», —
были арестованы, а «культурная революция» объяачена «большой
ошибкой» и «национальной трагедией*.
К власти пришел Дэн Сяопин, провозгласивший программу мо-
модернизации Китая. Б деревне были упразднены народные коммуны,
а зелия передана в пользование отдельных семей; вновь появился
рынок селккохозяйсгвенной продукции. Благодаря этим мерам Ки-
Китай стал полностью обеспечивать себя продовольствием, появился
слой зажиточных крестьян. Правительство КНР перешло к полити-
политике «открытых дверей» и поощрению иностранных инвестиций. На
морском побережье появились «особые экономические зоны», где
были созданы благоприятные условия для ш юстранных предприни-
предпринимателей. Быстрый рост промышленного и сельскохозяйственного
производства позволил Китаю занять важные позиции в мировой
экономической системе. В последнее десятилетие были урегулиро-
урегулированы вопросы о границе между Китаем и большинством сопредель-
сопредельных государств, включай страны СНГ. В июле 1997 г. Китай возвратил
себе Гонконг, который, впрочем, сохранил за собой особый адмшш-
страпшный статус. В декабре 1999 г. Китай восстаноъил свой сувере-
суверенитет и над португальской колонией Макао. Экономический про-
прогресс в Китае не сопровождался столь же кардинальными политиче-
политическими переменами. КПК продолжает обладать монополией на
власть, и стране отзтетвуют свободные выборы, выступления оппо-
оппозиции решительно подавляются.
Что касается Китайской Республики на Тайване, то ее история по-
последних полутора десятилетии характеризуется быстрой демократи-
демократизацией политического строя. В настоящее иремя на Тайване сущест-
существует многопартийная система, на всеобщих выборах избираются
парламент и президент. Значительны экономические достижения
Тайваня: в 50-х годах здесь была проведена успешная аграрная ре-
реформа, а в последние три десятилетия динамично развивается и про-
промышленность, особенно электронная. Современный Тайвань—одно
из самых развитых государств не только Азии, но и всего мира, уро-
уровень жизни его жителей намного превосходит уровень жизни на
континенте.
I
t
5
ПРИРОДА. ВЛАСТИ
Ритуал власти, в.шаж,ритуала
По-китайски «политика» означает «исправление»; правитель дол-
должен исправлять nocryriKit и мысли люде» и начинать с себя. Власть,
по KirraiicKUM представлениям, изначально задана людям, она неотде-
неотделима от человеческого стремления к совершенству, и там, где нет
властвующего, люди «если не разбредутся, то учинят смуту». Невоз-
Невозможно понять упорной приверженности китайцев к их традицион-
традиционной государственности п поистине священного трепета перед нею,
не принимая во внимание тот факт, что класть в старом Китае имела
и религиозный1, и моральный смысл. Китайская империя вплст. до
XX в. сохранила в себе черты архаических верований, В сущности, го-
сударство как таковое ограничивалось в Китае рамками щретвуюше-
го дома, династического дреш как некоего «единого тела», охваты-
охватывавшего всех членов рола, живых и мертвых. Государь же, совершая
жертвоприношения усопшим предкам, выступал посредником меж-
междуземным и загробным мирами. Эти царские ритуалы были делом чи-
чисто семенным, не касавшимся подданных империи, что, помимо про-
прочего, объясняет частую и безболезненную смену династии в
китайский истории. Одновременно правитель рассматривался как
средоточие космических сил, фокус мирового круговорота; он был
призван выполнять миссию благоустросния Вселенной и, елсдова-
Мишкой
династии
Ц/и-цаунп-
фрагмепт
hlllllllUttU
XVI
рагмеп
lllllUttU
I е-
тельно, не мог не обладать моральным авторитетом. В качестве по-
посредника между мирами небесным и земным китайский государь но-
носил титул Сына Неба (тлпь цзы). Считалось даже, что имеются соот-
соответствии между отдельными административными областями и
небесными созвездиями.
Бее это озгачало, что державная власть императора была недели-
неделима и не допускала противодействия, сам же император должен был
управлять сообразно с природными переменами, в первую очередь-
сменой времен года. Древние китайцы полагали даже, что правитель
должен жить в особой башне, так называемом Сиятельном Зале, еде
ему полагалось занимать комнату, есть пищу и носить одежду, соот-
соответствующие сезону гада. Подробные регламенты, касавшиеся обра-
образа жизни государя, часто были не более чем фантазиями придворных
церемониймейстеров, но, например, обычай возвещать о начале по-
полевых работ или откладывать казнь преступника до осени — поры
умирания —сохранился почти до наших дней.
Таким образом, государь, согласно официальной идеологии импе-
империи, направлял движение всего мнра ло последней его частицы и
был 1 астоящин «подателем жизни» для всех существ. Неповиновение
правителю рассматривалось в Китае не просто как уголовное пре-
преступление и попрание моральных устоев, но как истинное святотатст-
святотатство, покушение на самые основы
вселенского порядка. Этим объ-
объясняется, помимо прочего, безжа-
безжалостность, с кото]ЮЙ подавлялись
даже самые робкие выступления
против государственной власти.
В широком же смысле управле-
управление государством и Китае уподоб-
уподоблялось управлению водным пото-
потоком; не нужно прилагать усилий
для того, чтобы заставить воду
течь туда, куда она влечется по
своей природе, но iope том)', кто
попытается прарадить ей путь.
Другой яркий образ принадле-
принадлежит Конфуцию, который срав-
сравнил государя с ветром, а народ —
с травой: «куда дует ветер, цуда и трава гнется». Формулу Конфуция
можно было прочитывать и в обратном порядке: правителю следова-
следовало вникать в «чувства народа», знать нужды и чаяния своих поддан-
подданных, ибо «Небо видит и слышит глазами и ушами парода». В древних
империях чиновникам вменялось в обязанность собирать и представ-
представлять двору народные песни, предсказания и проч. В некоторых древ-
древних книгах содержится даже совет собирать в особенности мнении
*рабов и варваров четырех сторон света», то есть людей, наиболее да-
далеких от императорского двора. Свержение же династии в результа-
результате народного восстания рассматривалось как возмездие Неба за пре-
пренебрежение государя народными нуждами.
Если те, кто tepurar государственные се-
села., хотя ьы на мнь пренебрегут ретуа-
яйм. наступят ре«тройство и алую. Лю-
м наделены темлим и светлым
началами, чувствами радопи и гнева,
печали и счастья. Небо одарило их этой
природой, но № смогли определить ей
меру: «ренине мудрецы смыли устано-
установить лая нее правило, ко не смогли поло-
положить им предел. Наьыошя за Неим и
Землей, они учредили ритуалы и музыку.
чтобы оодпься с духами, упорядочить
отношении между людьми, исправлять
чувства и характеры, приводить к согла-
согласию все вещи. Благодаря им порядочные
Л1бли укрепляются в своей искренности,
непорядочных же они отврмцакгс от из-
лишесп.
Бань Гу. / S,
Моральный идеал, кос-
космологическая символика и
административная рутина в
китайской империи сходи-
сходились воедино в идее власти
как ритуала. Согласно тра-
традиционной доктрине, госу-
государь должен был только
символизировать власть в
своем лине, то есть «управ-
«управлять посредством недея-
недеяния», «сидеть на троне в глу-
глубоком безмолвии и только».
По сути, правитель выступал
воплощением покоя как сим-
символа всякой деятельности.
Символическое измерение
власти, идея власти как тай-
тайны приобрели в Китае само-
самодовлеющее значение. Власть
в Поднебесной империи бы-
была предметом не договора общественных сил, а, скорее, молчаливо-
молчаливого соглан гения между правителем и подла) юыми. Отсюда неугасимый
интерес китайских правителей к стратагемному мьнллению, путям и
способам скрытного достижения своих целей, что, впрочем, не пред-
предполагало ни сознательного лицемерия и обмана подданных., ни тем
более произвола, ибо политика как публичная деятельность могла
быть обеслечена только общепринятыми добродетелями. Даже если
верность правителя этим добродетелям была обманчива, речь шла об
иллюзии неизбежной, полезной и в этом смысле вполне реальной
(подробнее см. разбел Философская традиция* в гл четвертой).
Идея власти как ритуала возобладала в эпоху Чжоу, когда она оп-
оправдывала бездействие законных царей перед лицом военных днюэ-
торов. Она пользовалась особой популярностью в эпоху ранних импе-
империй, когда даже смена династий имела вид благочестивой
церемонии; низлагаемый государь должен был как бы добровольно
уступить трон более достойному преемнику, а тому полагалось отка-
отказываться запить его место и в конце концов уступить настойчивым
проемам «народа». Позднее свергаемых правителей стали просто
убивать, но известная церемонность, хотя бы показная, отнюдь не ис-
исчезла из политического поведения правящих верхов, о чем свиде-
свидетельствует крылатое выражение: «китайские церемонии». В Китае
это выражение не имело того иронического оттенка, которое оно
приобрело в Европе, ведь речь шла о единственном для власть иму-
имущего способе получить кредит доверия. Не следует забывать также,
что идея «управления посредством недеяния» в паром Китае имела
свои объективные предпосылки: в условиях преобладания натураль-
натурального хозяйства и слабого размежевания общественных функций ри-
ритуал был важнейшим средством сплочения общества.
Шэпшщиц
Наемные готовыми
Государь — чаша, народ — гола в чаше.
Если чаша квадратная, води квадратная:
если чаше круглая, вола круглая.
Неьо высоко, император Далеко.
Когш государь нарушает закон, ом
становится подобным проаолгедину.
Плел ритуала как сущности пласта лредпола1-ала органическую
концепцию обидсстьа, где благополучие каждого чсюиека зависит от
сотрудничества всех людей. Государспю it весь мир рассматривались
как подобие живого тела, и одним из главных свойств мудрого прав-
правления омгталпсь проницаемость, «проходимость» (тун) всех каналов
циркуляции «жизненном энергии» в мире — как в природе, так и в об-
шестве. Положение индивида в обществе приравнивалось к его
врожденному уделу. В следовании своему уделу, утверждали идеоло-
идеологи империи, все люди равны, не-
несмотря на неравенство их поло-
положения. Идеальное общество
должно было функционировать
совершенно естественно; жизнь
в нем исдоиало устроить по об-
образцу муравейника или пчелино-
пчелиного улья. Мудрость же правителя и
том и заключалась, чтобы «сполна использовать» природные задатки
каждою. А поскольку любое действие имеет символический смысл и
те, кто понимают его, будут обладать властью, в мире вечно будет су-
ществоиать разделение на управляющих и управляемых.
Китайская бюрократия
Будучи одним из самых архаических государственных образований,
китайская империя была в то же время одним из самых передовьгх го-
государств древнего it средневекового мира. Дело в том, что китайцы с
древности тщательно разработала принципы самого совершенного
метода управления государством — управления с помощью бюрокра-
бюрократии— и с большим искусством претворили их в жизнь. Бюрократичес-
Бюрократический характер исполнительной власти был оборотной стороной тон
оторванности государства от общества, которая сделала возможным
сохранение в китайской государственности архаической религии рода.
Китайская теория бюрократии объявляла главным государствен-
государственным приоритетом эффективность администрации. Соответственно,
ее создатели рассматривали подда! 1ных империи как пассивное «насе-
«население», полностью подконтрольное властям. Уже сам облик китай-
китайской империи с ее аккуратными квадратиками крестьянских полей,
четкими прямоугольникам» селении и городов, сетью дорог со стоя-
стоящими на них на равном удалении друг от друга почтовыми станциями
наглядно удостоверял «небесную планиметрию» имперской полити-
политики. В найденном не так давно предписании чиновникам, изданном
при первом китайском императоре J (№Ь Шихуанди, читаем: «В древ-
древние времена в народе существовали неодинаковые обычаи, и многое
в них усиливало тяготы народа и мешало государству. Посему мудрые
цари установили законы, дабы исправить помыслы своих подданных.
Позднее же появились служебные предписания, которые указывают
народу праведный путь...». Далее местным чиновникам вменяется в
обязанность «искоренять местные обычаи», а также «тщательно со-
соблюдать все приказы и строго наказывать тех, кто пренебрегает ими».
В китайской империи не существовало понятия гражданского со-
состояния и тем более гражданских прав, Ее подданные именовались ту-
туманным термином «добрый народ», и принадлежность к этой самой
обширной категории населения определялась скорее отрицательно: к
«доброму люду» причисляли тех, кто не бьт преступником или рабом
и нс имел таковых среди родственников. Впрочем, рабство не имело
i иирокого распространения, и китайские законодатели всегда полага-
полагали, что раб имеет такое же право на жизнь, как и свободный человек.
Еще в древности имперские власти, стремясь побудить своих под-
подданных к ревностной службе, ввели для них табель о рангах, насчиты-
насчитывавшую 20 ступеней. Свою иерархию имели и чиновники, разделяв-
разделявшиеся на девять разрядов (девнтисгупенчатая система рангов от
«высшего из верхних» до «низшего
из 11ИЖИИХ» издавна применялась
в Китае и для опенки имущест-
имущественного положения налогопла-
налогоплательщиков); впоследствии число
чиновничьих рангов возросло до
18. Ежегодно проводилась аттес-
аттестация всех служилых людей, ко-
которая определяла их дальней-
дальнейшую карьеру.
Итак, все жители Поднебес-
Поднебесного мира были одинаково бес-
бесправны перед государем, что,
впрочем, не грозило им немед-
немедленными наказаниями или смер-
смертью, ведь первейшей обязаннос-
обязанностью государя была именно забота
о процветании всего живого. Ес-
Если говорить конкретнее, бюро-
бюрократическая концепция власти в
Шестнадцать наставлений народу
императоре Канем. XVII в.
I. Цените превыше всего почтительность
К старшим и уважение к tfxnww. чтоин
поддержать основы отношений между
моими.
1. Выказымите радушие
к родственникам, чтобы укрепить
согласи* ■ семь*.
3. Крепите мир и спокойствие г родной
округе, чтобы не деть разрастись ссорам
и ОБНММ.
4. Помните о важности землетаилства
м раяшния тутовника. чта\
омспечить сем пищей и одеждой.
5. Будьте ьсрежлшы и Ыаторазумиы,
чтобы не растратит» понапрасну с*ос
состоите.
6. Поощряйте огученне • школах, чпш
поддержать традицию ученмт
7. Чурайтесь нечестивы* мыслей, чтоы
не дать лоппмуть праведному Пути.
8. Разъясняйте законы, чгмы просветить
невежественных и упрямых.
*. tlaaaBdtrre пример должного повшеики
н ъежлнььан. чюыл улучшить нравы
и исгфавнть ошчаи,
lO.ycqiiHO нанимайтесь предписанным
ММ МЛЬМ- 4TOSW СБЫЛИСЬ '1ПЯ11МЯ люлек.
И. Наставляйте млмших. чтееы
(тратить их от дла,
IZ. Преграждайте путь клевете
и злословию, чтады защитить честных
и правдивых,
13. Не укрывокк ь домах дезертиров.
чтобы не роде/иль с ними уготовленного
им наказания.
№. Платите исправнь подати и налоги.
vtoui не подвергнуться наказанию
за неуплату государстве»! ных сироп.
15. Отмкяйтесь в мщины и стилворкн.
чтмы воспрепятствовать воровггеу
ирозмю.
16. Устраняйте вражду и гнев, чтим
явить воочию цепкость человеческой
жизни.
Китае включала в себя следую-
следующие ПУНКТЫ:
1. Введение общих для ьсего
государства законов и регламен-
регламентов и строгое их исполнение.
2. Детальное разграничение
обязанностей и компетенции всех
подданных империи и в первую
очередь государственных служа-
служащих.
3. Прима 1снис наград и нака-
наказаний в качестве средства кон-
контроля над подданными империи
и привлечение на государствен-
государственную службу наиболее достойных
4. Учреждение эффективно-
эффективного надзора за соблюдением госу-
государственных предписании.
Настойчивое применение правителями Китая этих принципов
позволило со временем создать в стране гигантский бюрократичес-
бюрократический аппарат, который сумел обеспечить единство и стабильность
столь же гигантской империи.
Цпшципы экономической политики
Вполне естественно, что в огромной земледельческой империи
власти считали своей первейшей обязанностью забочу о крестьянст-
крестьянстве — главной опоре любого государства в старом Китае. «Земледе-
«Земледелие — ствол, торговля и ремесла — ветви», -- гласил традиционный
девиз имперской политики. В знак уважения к земледельческому
труду император, как «первый пахарь» своей державы, в ознаменова-
ознаменование начала полевых работ ежегодно совершал обряд проведении
первой борозды на специальном ритуальном поле (пахоту оканчива-
оканчивали его сановники). Императрице отводилась роль покровительницы
шелкоткачества.
Заботиться о земледельцах властей побуждала, разумеется, необ-
необходимость обеспечения продовольствием государство «ого аппарата.
В истории Китая усиление центральной власти неизменно сопровож-
сопровождалось попытками «выравнять соотношение людей и земли», то есть
обеспечить оптимальное использование земель в империи. С древно-
древности бшш даже приняты идеальные образцы землепользования, со-
согласно которым средняя крестьянская семья должна была владеть 100
му пахотной земли, приусадебным участком и посадками тутовых де-
деревьев. Правительство взимало налог зерном (по традиции он состав-
составлял десятую часть урожая) и шелковой пряжей, а кроме того, подат-
податные люди империи отбывали 1рудовые повинности, связанные со
сгроителкттом и ремонтом оросительных каналов, дамб, крепостей,
дорог и т.п. Пахотные наделы подлежали рглупярны-ч переделам, а
приусадебные участки закреплялись за каждым двором навечно.
Правда, политика поощрения земледелия в китайской империи не
преследовала цели экономического роста в собственном смысле сло-
слова. Задачей правительства, согласно известной заповеди Конфуция,
было лишь обеспечение насущных жизненных потребностей людей,
тогда как богатство и тем более всякое расточительство решительно
осуждались. Бережливость и даже демонстратшш бедность были
возведены в ранг государственной добродетели, так что история Ки-
Китая знает императоров, которые выходили на аудиенцию в латаной
одежде (чему, конечно, подражали и их советники). Культ бедности,
насаждавшийся в КНР в годы «культурной революции», — явление
вполне традиционное для китайского общества. В широком же смыс-
смысле правительственная политика была направлена на обогащение госу-
государства и преследовала цель не допустить чрезмерного обогащения
частных лиц. В сущности, она диктовалась стремлением иметь по-
послушник и притом доверяющих власти поддашшк, как о том можно
заключить из древнего трактата «Гуань-цзы», где говорится, что народ
не должен быть слишком богат или слишком беден, ибо «слишком бо-
богатых нельзя заставить служить, слишком бедные не имеют стыда».
Позиция властей объяснялась, помимо прочего, традиционным для
Китая представлением о том, что природных ресурсов и произведен-
произведенных товаров на всех не хватит и поэтому государство должно само рас-
распределять материальные блага «по справедливости». Соответственно,
император считался верховным собственником всех земель и всех бо-
богатств земных недр. Поэтому государство стремилось удержать в сво-
своих руках монополию на разработку природных ресурсов — соли, руд,
драгоценных металлов и камней и пр., производство чая, вина, шелка,
взимание торговых пошлин н т.п. В этом пункте фискальные интересы
казны вступали в противоречие с политикой поддержки земледель-
земледельцев, ибо торговля в старом Китае носила паразитический характер,
способствуя обнищанию крестьян и упадку земледелия. Тем не менее
на протяжении китайской истории роль торгового капитала и денет
неуклонно возрастала. В последние ее столетия денежные поступле-
поступления от торговли уже составляли более половины взимаемых налогов.
В целом экономическая политика имела целью установление оп-
оптимального соотношения различных сфер общественного производ-
производства и потребления, что именовалось идеологами имперской тради-
традиции «великим выравниванием» (таи пин) или достижением
«равновесия ствола и ветвей». Эта по существу компромиссная фор-
формула отобразила главенствующее значение регулятивной функции
власти в императорском Китае. Попытки двора поддержать хозяйст-
хозяйственное «равновесие» в обществе неизменно оканчивались неудачей; с
течением времени двор оказывался в слиш-
слишком большой зависимости от денежной эко-
экономики, социальная база власти сужалась,
обострялись противоречия внутри правя-
правящих верхов, что приводило к социальному
взрыву и смене царствующего дома. Однако
каждая новая династия повторяла путь
предшествующей.
Внешняя политика
Китайцы, как уже говорилось, называли свою страну Срединным
Государством, и правители Юггая полагали, что малеют центром ми-
мира. Естественно, владыки Срединной Империи были убеждешл в том,
что они призваны распространить свою власть по все» Земле. Одна-
Однако им приходилось делить мир
на две части: собственно Средин-
Срединное Государство, где «рождаются
мудрые мужи», и окраинные зем-
земли «варваров», где люди не [(еда-
ют благоразумной середины и
имеют «сердце дикого зверя». В
результате отношение правите-
правителей китайской империи к «варва-
«варварам» отличалось известной двой-
двойственностью: с одной стороны,к
этим получеловекам относились
с нескрываемым пренебрежением. Отсюда разные унизительные
формальности, установленные китайским двором для иностранных
послов, и стремление китайских властей всякое посольство рассмат-
рассматривать как признание чужеземным правителем вассальной зависимо-
зависимости от Китая, а посольские лары считать данью. С другой стороны,
владыке Поднебесного мира следовало оказывать милость всем су-
существам на земле, тем более что, как гласила китайская поговорка,
«в пределах Четырех морен все люд» — братья» (в оригинале сказа-
сказано ^старшие и младшие братья», поскольку иначе по-китайски ска-
сказать нельзя).
Оттого при KirraiiCKOM дворе иноземных послов встречали высо-
высокомерно, но милостиво. Гости должны были исполнить перед импе-
императором ритуал «троекрапюго коленопреклонения и девятикратно-
девятикратного простирания ниц*, а владыка Поднебесного мира со своей стороны
задавал им один-два формально-вежливых вопроса, например: «Здо-
I
Земли китайцев пюеыяпя в средоточии
ТОГО. 410 «ъицеют солнце н луна, и по-
потому все живое произрастает здесь в
полноте своих свойств. Люди' здесь го ив-
туре ураьнавешаны и досры. почвы пло-
плодородны, растительность разнообразна.
Лссему здесь рождаются на свет великие
мудрецы. Земли же варваров растюложе-
кы по краям, и жизненные свойства ве-
вещей там ущерьны. А потому в их владе-
владениях не рождаются мудрые мужи.
Бань Гу. «История династии
Ранняя Ханьь. (в.
ров ли был ваш повелитель, когда иы отправлялись сюда?» или: «Ус-
талн ли вы в дороге?» На этом аудиенция заканчивалась, и послы, по-
получив в ответ щедрые подарки, уезжали восвояси.
Бывало даже, что обитатели далеких стран наделялись теми же
добродетелями, которые делали честь жителям Срединной Импе-
Империи. Так древние китайцы представляли себе, например, жителей
Римской империи, которою и Китае окрестили государством «Великая
Цинь». Китайские хроники первых столешп н. э. сообщают, что по
своим манерам и даже, внешности жители Великой 11нньпе отлича-
отличаются от китайцев, что экипажи, флат и почтовые станции в згой
стране сходны с китайскими, а се об1ггателн столь же трудолюбивы
и добродетельны, как и подданные Сына Неба.
В Средние века из стран Западных морей в Китай приезжали глав-
главным образом персидские и арабские купцы, основавшие свои коло-
колонии и крупнейших портах Срединной Империи. Пышные, чувствен-
чувственные женщины из Средней Азии и Персии производили сильное
впечатление на тогдашних китайских поэтов. В те времена китайцы
считали выходцев с Запада людьми корыстными и лукавыми, но так-
также жизнерадостными и добродушными — новая версия традицион-
традиционного портрета диковатого чужеземца.
С эпохи Сун воинственные кочевники давали китайцам мало пово-
поводов для романтизации детей природы. А позднее, в XVI в. у ворот Сре-
Срединной Империи появились европейцы (главным образом португаль-
португальцы), тоже не внушавшие китайцам доверия из-за своего устрашающего
облика и ненасытной алчности. К европейцам ученые люди Китая от-
отнеслись поначалу гак же, как и ко всем прочим «варварским» народам:
их либо считали дикарями, либо (если они обнаруживали ученость и
знаиие китайской мудрое™) почитали как китайских книжников,
вплоть до того, что миссионеров-иезуитов, овладевших канонической
премудростью югтайцев, сгали называть «западными конфуцианцами».
Порою соседние народы на Севере усилива-
усиливались настолько, что китайским императорам при-
приходилось прпзнаиать их равенство и даже претос-
ходство над собой, Выход бьт найден в практике
заключения «договоров о родстве», согласно кото-
которым правитель Китая мог признать себя «младшим
братом» или даже «племянником» вождя кочевни-
кочевников. Случалось и так, что на территории Китая со-
сосуществовали два или три больших государства, и
тогда их правители могли фактически поддержи-
поддерживать между собой равноправные отношения,
В позднее Среднсвекоиье появитесь еще оша,
более практичная концепция внешней политики,
согласно которой варвары тоже могут иметь спои
государства, поэтому нужно жить с ними в мире,
когда они миролюбивы, и давать отпор, когда идут
войной. В XVII в, ученый Ван Фучжн уже сравнивал
человеческие общества с муравейниками, каждый
из которых имеет собственный уклад жизни. Позд-
из ЗаяеВных
Teppasonttxui
гнтпя/этнп
эпохи Та»
Нош род юзвыгилея 1 Восточных землях
и в каждом поколении имел достойных
т)рсянтелей. Он взял под свое покрови-
покровительство множ«стм1 племен и принял ьт
Нем кспредельиую милости. Он «меня
[«л людской м тягот и побудил всм жи-
живущих на Земле, чужеземцев и китайцев,
чтить «оих родителей Нескольку наша
династии получила Неисное повеление
tio царспие и мила свои» добродетель,
распространив свои милости на всех лю-
кн su пристрастия, как м«жно восста-
восставать против нее только потому, что «на
не китайская!
Император Юнчжэн.
1727 г.
нес подобные идеи, долгое время
несшие на себе покров традици-
традиционного имперского культуроцент-
ризма, дали толчок развитию на-
националистической идеологии.
Лишь после свержения мо-
монархии в Китае утвердились
современные принципы между-
международного права и внешней по-
политики, хотя рецидивы традици-
традиционного настороженно-церемон-
настороженно-церемонного отношения к иностранцам
сохраняются в китайском обще-
обществе по сей лень,
ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИНСТИТУТЫ
Императорский двор
По китайским представлениям, всей полнотой власти на Земле,
единой и неделимой, обладал император—«Единственный человек»,
как с древности он официально именовался, или, по-другому, Сын
Неба, выступавший средоточием мировой жизни, посредником меж-
между Небесами и Землей. Все проявления его власти и, в сущности, вся
его жизнь наделялись священным смыслом; каждый его жест и каж-
каждое слово навевали присутствие торжественной тайны. А в результа-
результате вполне земной быт императора пол кистью придворных летопис-
летописцев преображался в красочные картины небесного бытия. Впрочем,
при ближайшем рассмотрении оказывается, что многие символичес-
символические атрибуты императорской власти были выдуманы по отучаю при-
придворными церемониймейстерами и существовали, скорее, только в
их воображении. Возвышенная поэзия и самая низменная проза до
странности тесно переплелись в жизни императорского дворца.
В реальной жизни китайцы без труда отделяли личность импера-
императора от олицетворяемой им «идеи» священного порядка мироздания.
Историки старого Китая могли без особого риска для себя о&ьявлять
правителей прошлого бездарями и глупцами именно потому, что ни-
ничтожество отдельных августейших особ лишь ярче
оттеняло символическое величие их власти. По той
же причине можно было без вреда для государст-
государственных традиций свергнуть царствующую динас-
династию и даже лишить жизни правителя, что часто и
происходило на практике: из двухсот восьми импе-
императоров китайской истории почти треть умерли на-
насильственной смертью.
Как первый мудрец империи, где правили уче-
ученые-чиновники, император был обязан всю жизнь
"
учиться. В Китае с древности существовала должность учителя госу-
государя, и этот человек был единственный из смертных, кому Сын Неба
оказывал почести. Для будущего императора учеба начиналась уже в
раннем детстве. К шести годам ему полагалось знать наизусть азы
конфуцианских канонов и кое-что из классической поэзии. Каждое
третье занятие (а занятия обычно были ежедневными) молодой пра-
правитель должен был демонстрировать вновь приобретенные знания,
В зрелом возрасте государю полагалось слушать лекции и беседовать
с учеными мужами в специальном павильоне дворца — так называе-
называемом Зале Канонов.
Утренние часы обычно отводились дворцовым аудиенциям, где им-
император восседал на высоком троне поверх голов своих придворных,
отчего само обращение: «Ваше величество» в китайском языке означа-
означало буквально «подножие трона».
По этому случаю он надевал свое
церемониальное платье, украшен-
украшенное извивающимся драконом о
пяти когтях. Халаты императора
были желтого цвета—цвета золо-
золота и земли; по традиции их полага-
полагалось иметь 12 штук. Пинские им-
императоры обычно надевали на
ноги белые носки и черные кожа-
кожаные туфли, отороченные синем
тканью. Вместо короны они носи-
носили украшенный драгоценными
камнями высокий головной убор,
который по форме напоминал
шапки чиновников древних времен. Был у властителя Поднебесной
империи и свой скипетр — хрустальный или яшмовый жезл, который
назывался лсу и и символизиро[&л исполнение всех желаний.
Особое значение придавалось императорским печатям, которыми
скреплялись все указы в Срединном Государстве. Печати слыли сим-
символом Неба, и в эпоху Мин их насчитывалось у государя в общей
сложносги 24 (из них основными считались девять — число, символи-
символизирующее пик СИЛЫ ян). Главная печать, сохранившаяся от времен
танской династии, называлась «Императорское сокровище для по-
поклонения Небу» и употреблялась только при жертвоприношениях
Небу и Земле. Вторая по важности печать — «Императорское сокро-
сокровище» — использовалась в рескриптах государя.
Тело Сына Неба считалось настолько священным, что императору
не подобало надевать стираную одежду. Благодаря подробным запи-
записям дворцовых служителей известно, например, что в XVIII в. импера-
император Цяиьлун менял нижнее белье в среднем каждые две недели. Л бот
император минской династии Юнлэ заявил, что мог бы менять белье
по десять раз в день, но предпочтет ходить в старом и не мыться,
чтобы «не смывать свое счастье». В начале XIX в. император Даогуан,
известный своей бережливостью, ходил в латаной одежде, и его при-
придворные тоже стали пришивать заплатки на аюи парадные костюмы.
Полнемспый мир не принадлежит како-
какому-то сшому человеку. Силы инь и ян
рождают кс вещи ь мире t роемой щш-
ростью. (юса и дожди оплодоторжот все
живое на земле с ровной дмротой. Вот
почему правитель не должен выказьаагь
благоволения каким-то отдельным моим.
Повар готовит ьчкил. но сом не ест прн-
гьтовлатые мм кушанья. А кли oil »ст
их. его нельзя считать хорошим поваром.
Так н правитель не должен тюзвомгт*
поим чувствам влиять на его решения.
Он Будет воистину великим государем,
если накажет злых и лркьлизит к сен
добрых.
«Весна и осень господина Люй».
/// в. до н, э.
За здоровьем авгуаепшсго влапыки в ту же эпоху Ции наблюпали
15 старших 1140 младших врачей, 30 помощников и 30 служащих. Все
приготовленные лекарства первым пробовал на себе личный лекарь
императора. Неудачное лечение каралось тяжкими наказаниям», что
не стало помехой многочисленным в к1ггайскоп истории случаям от-
отравлении императоров, не угодных могущественным царедворцам.
Что касается императорского стола, то и здесь существовала своя
символика: государю полагалось вкушать яства, которые •соответст-
•соответствуют сезону», п притом в определенном составе и числе Считалось,
что императору следует каждым раз подавать ровно сто блюд, но в
действительности лишь раз в году, на Новый юл, меню празднично-
праздничного банкета состояло из 99 блюд, причем половину составляли различ-
различные десерты. Ел император, как правило, в одиночестве. Впрочем,
церемониальная сторона императорской кухни всегда была чнетой
([юрмалы юстью, и питались китайские государи сообразно личным
вкусам и привычкам, нередко самыми обыкновенными кушаньями.
Например, завтрак императора Цяньлуиа 12 июня 1754 г. включал в
сеОя мясо курицы и утки с бобами, птичьи гнезда с копченой дичью,
бульон, цыплят с капустой, мясные шарики, свинину копченую и со-
соленую, манты, медовый пирог, маринованные огурцы, рис и суп из фа-
фазана. После столь обильного завтрака 11яньлун до вечера уже ничего
не ел, кроме фруктовых пирожных.
Начиная с эпохи Хань каждый император устанавливал девизы
своего царствовании, по которым обычно и вели счет лет придвор-
придворные хронисты. При династиях Мин и Цин государи уже не меняли
свои девизы царствования. Пеоне смерти правитель был известен в
истории по храмовому имени, которое в известной степени отража-
отражало его прижизненные заслуги и включало в себя слово «предок» (ipy,
грун, дм). Называть императора по его личному имени считалось ве-
великим святотатством, так что иероглифы, входившие в государево
имя, намеренно писали в искаженном виде.
Императорский дворец
Дворец императоров династий Мин и Цпн в Пекине сохранился
почти целиком, и он совсем не похож на величественные здания,
принадлежащие европейским монархам. Перед нами скорее ком-
комплекс довольно скромных построек, разбросанных на обширной тер-
территории. В планировке этого комплекса есть определенный поря-
порядок, но последний не нарушает живой асимметрии композиции и
лишь угадывается за пределами абстрактно-геометрической упорядо-
упорядоченности.
В южной части доминируют три тронные палаты для официаль-
официальных церемоний. Здесь, на обширной шюиидн перед одним из трон-
тронных залов, рядами, соответственно своему рангу, выстраивались чи-
чиновники на императорских аудиенциях. Личная резиденция государя
тоже включала в себя три тронных зала, но идеи и ценности, выра-
выраженные со всей торжественностью в публичных зданиях, получили
здесь камерное, интимное звучание.
Дворец китайских императоров — это именно ансамбль, прост-
пространство контрастов и созвучии. Каждая его деталь имеет в нем как
бы своего двойника, свой перевернутый образ, поэтому в нем нет
фиксированного центра, и ни одна его часть, ни одно здание не до-
довлеют над другими. По тон же причине каждое строение имеет
свою индивидуальность, свое поэтическое название. В сущности,
главным принципом пространственной среды дворца является рит-
ритмическая пауза; все строения в ней составляют одно целое со своим
фоном, как бы изливаются в небесный простор. Мосты, ворота, гале-
галереи, дорожки — все знаки перехода, перемещения — не менее замет-
заметны н важны здесь, чем сами здания.
Дом вселенского монарха как бы расползается, растекается в про-
пространстве и... теряет себя в нем. Величие китайского Сына Неба было
истинно «небесным», незаметным для взоров его земных подданных.
Средоточие Срединной Империи остается чисто внутренним, сокро-
сокровенным. Оно всегда таится где-то на грани видимого; чтобы его уз-
узреть, надо отрешиться от всего «данного». Этот «Запретный город»
Поднебесного мира был в конце концов только поводом для узрення
невидимого «Небесного града».
Заметим, что уклад жизни императоров требовал от них постоян-
постоянных перемещении по территории дворца. Ведь за стенами резиденций
находились покои членов семьи и многочисленных наложит!, культо-
культовые и административные здания, места увеселений и даже личный ка-
кабинет. Большую же часть года китайские государи вообще предпочн-
талп проводить «в отъезде» — в летнем парке по соседству с дворцом.
Одним из главных признаков власти и могущества Сына Неба был
большой гарем. По преданию, уже сын прародителя китайской циви-
цивилизации, Желтого Владыки, имел одну законную супругу и трех на-
ложнпн. Наличие у правителя четырех жен стало в Китае — как и в
странах исламскою мира — нормой дворцовой жизни. Четыре жены
императора символизировали, помысли придворных книжников, че-
четыре стороны снега и четыре времени года, а имеете с государем они
составляли священное число пять: пять стихни, пятьивегов, пять вку-
вкусовых ощущений и т.д. С этой точки зрения, императорский гарем яв-
V р<.ипыч зал
tfttaaaix
императоров
лял собою прообраз универсума. Соглааю более позднему и более
экстравагантному раэтъяслению, императорская семья должна напо-
напоминать чайный сервиз, где одному чайнику сопутствуют несколько
чашек. Впрочем, мудрый царь Шуш> имел только три жены, а трижды
три образуют девятку — пик мужской силы ян. Число же император-
императорских жен при династии Ся должно было составлять 12 (тройка, взятая
четыре раза). При династии Инь государю были приданы еще 27 (то
есть трижды девять) наложниц, так что теперь император обладал
тридцатью девятью женами. Такое число жен объяснялось также тем
соображением, что женский век заканчивается в сорок лет. Наконец,
при династии Чжоу число обитательниц императорского гарема
должно было равняться 120, н они были разбиты в общей сложности
на пять разрядов. Верхнюю ступеньку занимала императрица, далее
шли три «жены» (фулеэнь), девять «crapi иих наложниц» (цзиньбгшь),
27 «младших наложниц» (гуфу) и 81 «гаремная девушка» (июжу).
При династии Тан организация императорского гарема приобрела
свой окончательный вид. Официально здесь должны были находить-
находиться 122 женщины: одна законная супруга, четыре младшие жены (каж-
(каждая из них имела особый титул), девять прислужниц императрицы, де-
девять «ученых девушек» и три группы младших девушек гарема, каждая
численностью 27 человек. Известно, однако, что император Сюань-
цзун, отличавшийся особенным любвеобилнем и подпавший под чары
наложницы своего сына Ян Гуйфэй, одной из самых «роковых» жен-
женщин в китайской истории, держал в своем дворце 40 тысяч наложниц.
Что бы ни писали ученые авторы о символизме чисел в импера-
императорском семействе, действительный быт государева гарема имел на
удивление мало общего с традиционными схемами мировой гармо-
гармонии и даже принципами конфуцианской морали. Жестокое соперни-
Л
о
л
т
и
ч
е
с
к
и
е
и
Н
с
т
и
т
У
ы
чество и ревность заставляли обитательниц гарема использовать все
средства для достижения своей заветной цели: стать матерью на-
наследника престола. Интриги, клевета, насильственное прерывание
беременности, усыновление чужого ребенка по политическим моти-
мотивам (большое преступление по нормам конфуцианства) и даже убий-
убийство соперниц были частью повседневной жизни гарема.
Государственные чиновники не уставали разоблачать пороки га-
гаремного быта, хотя их протесты не в последнюю очередь объясняются
тем обстоятельством, что обитатели гарема имели возможность оказьь
вать на правителя куда большее влияние, чем даже высшие сановники
двора, видевшие государя только на официальных аудиенциях.
Другой и, с точки зрения
имперской бюрократии, наи-
наиболее вредной категорией
обитателей «Запретного го-
города» были евнухи, обслужи-
обслуживавшие гарем. История инсти-
института царских евнухов теряется
в глубине веков. Во всяком
случае, евнухи имелись в цар-
царском дворце уже при динас-
династии Инь. С течением времени
их численность неуклонно
возрастала: в последние сто-
столетия китайской империи она
превышала десять тысяч че-
человек. Немало людей по всей
империи сами оскопляли себя
в надежде попасть на службу
во дворец. Евнухи возглавля-
возглавляли дворцовую гвардию и тай-
тайную полицию, дипломатичес-
дипломатические посольства и лвор(рвые мастерские. Некоторые императоры
заводили у себя целые воинские подразделения из евнухов. Доверен-
Доверенные люди из чиоча гаремных служ1ггелей ведали ([жнансамн и торго-
торговыми операциями двора. Впрочем, среди евнухов существовала своя
иерархия: немногие из них были близки к царствующей персоне,
большинство же занимались черной работой и были в полном смыс-
смысле париями дворцового общества.
Евнух, занимавший должность главного камердинера, велал ин-
интимными встречами императора с его женами, В его ведомстве фикси-
фиксировали каждую ночь, проведенную государем с императрицей, чтобы
знать точную дату возможного зачатия. В последние несколько столе-
столетий встречи с наложницами устраивались следующим образом: вече-
вечером, по завершении ужина евнух подносил правителю серебряное
блюдо, на котором лежали выкрашенные в зеленый цвет таблички с
именами его любимых наложниц. Если император выказывал желание
встретиться с какой-нибудь из них, соответствующий служитель гаре-
гарема раздевал выбранную наложницу донага (дабы она не могла проне-
Еачух.
Рисунок
па камиг.,
Mi4.ni Тан
сти в императорские покои оружие), заворачниал ее в накнлку из пти-
птичьих перьев и на закорках переносил в императорскую спальню. Камер-
Камердинер оставался у дверей спальни и через какое-то время выкрикивал:
«Время истекло'». Если государь после третьего возгласа не откликал-
откликался, камердинер входил в спальню и уносил наложницу, предвартгель-
но осведомившись, желает ли повелитель иметь от нее ребенка. Если
ответ был отрицательным, принимались надлежащие превентшл 1ые
меры. Считалось, что такой порядок не позволял императору снерх по-
положенного предаваться сладострастию. Что же касается императри-
императрицы, то она считалась полновластной хозяйкой гарема, и император не
имел права посегить какую-либо из наложниц без ее разрешения.
В большинстве своем евнухи были выходцами из бедных семен
или инородцев, презираемыми служилой знатью, и могли уповать
только па милости августейшего покровителя. Неудивительно, что
императоры часто поручали своим доверенным евнухам важные госу-
государственные дела, особенно в области финансов. Это обстоятельст-
обстоятельство подогревало острую рознь
между евнухами и имперской бю-
бюрократией, которая пронизывает
всю политическую историю Сре-
Срединной Империи. Временами это
соперничество выливалось в во-
вооруженные столкновения, На-
Например, в последний период цар-
царствования династии Поздняя
Хань евнухи полностью захватили
в свои руки бразды правления.
Крах Ханьскои династии наступил
после того, как в 189 г. дворцовая
гвардия перебила всех евнухов, —
а их было несколько тысяч.
В целом императорский га-
гарем имел свой особый жизненный уклад со своими вкусами, манера-
манерами, обычаям!, которые за пенами императорского дворца считали
ненормальными и нездоровыми. Надо сказать, что дворцовые евнухи,
как и царские наложницы, не слишком заботились о соблюдении
конфуцшнекш заповеден: они могли иметь приемных детей и даже
обзаводиться семье».
Государственная администрация
В имперской традиции наравне с государем исключительное зна-
значение придавалось фигуре «мудрого советника' — человека необъят-
необъятных знании, выдающихся талантов и, главное, безупречных нравст-
нравственных качеств. Естественно, заполучить такого гения политики
было нелегко, и мудрым госуларям древности (а мудрость правителя
в том и состояла, чтобы выбрать себе отличного управляющего) при-
приходилось, если верить старинным легендам, проявлять необыкновен-
необыкновенную настойчивость и не менее завидный такт, чтобы привлечь ко дво-
ру кого-нибудь из «возвышенных мужей». Рассказы о церемонных от-
отношениях между правителем и советником тешшш самолюбие как
чиношшков, так и их властелина. Они помогали поддерживать тот
кредит доверия в политике, без которого не может существовать ни-
никакая администрация. Но своей необыкновенной устагчпвостыо ки-
китайская империи была в большей степени обязана разумно устроенно-
устроенному и отлаженному государственному аппарату — одному га самых
примечательных достижений китайской цивилизации
Государственные органы имели вид пирамиды, на вершине кото-
которой находило! император, средние этажи занимали uem-ральные и
провинциальные органы власти, а основанием служил многочислен-
многочисленный слон местных служащих. Неюменным принципом управления
было разделение всех служилых людей на три категории: фаждан-
скую администрацию, управление войсками и органы служебного
надзора. Подобное строение аппарата обеспечивало необходимый
для его устойчивости баланс аи в рядах самого чиновничества. Если
же рассматривать имперскую администрацию в ее развитии, то мож-
можно заметить постоянное возник- j^**^^«в«-«*».—
Правитель ВэЛ издал указ: о&тныне тот.
кто укажет на мои недостатки в пись-
письменном докладе на высочайшее maul по-
получит *ысшуto награду. Тот. кто подаст
мм смет, получит награду второю ран-
ранга. Тот. кто сгяня уназыляь не мои не-
недостатки на рынке и его слом окажутся
вероммн. получит награду третьего рен-
рента». Тотчас тысячи лкдей примялись
новение новых, и своем роде «не-
«нерегулярных» органов власти,
подчинившихся непосредствен-
непосредственно императору, и постепенное
отмирание «регулярных» учреж-
учреждений.
В древней империи — при ди-
династиях Цнпь it Xam, — высший
уровень администрации был
представлен тремя должностя-
должностями: «великим воеводой» (таи
вэи), советником (чзи сян) и
указывать на недостатки, существующие
• царста. Спустя несколько месяцев
числа таких людей немного сократилось.
А еще через год в царети уже не оста-
осталось ничего уАзвилюЕо для критики.
«Планы Борющихся Царств».
///в. дои. з.
главным цензором (юиши дафу).
Под началом советника, который на деле и возглавлял администра-
администрацию, находились чдевягь министров» {цзю цип), ведавших делами им-
императорского дворца. Меньшим почетом, но большей мастью обла-
обладали главы 13 ведомств, руководившие собственно государственным
ДоброОетезы!
опыиельники
Гит и Шцци
Фрагмент
кщтшны XV 1
аппаратом. К концу правления династии Хань роль высшей админис-
административной инстанции стал исполнять секретариат императора, или
Палата документов (иит шу).
В тайской империи традиционный триумвират имперской власти
выглядел следующим образом: Палата документов, превратившаяся в
орган регулярной бюрократии, включала в себя шесть правительст-
правительственных ведомств; административное, финансовое, военное, судеб-
судебное, а также ведомства ритуалов и общественных работ. Существо-
Существовал и собственно императорский секретариат (члсун шу шэн), где
готовились императорские указы. Особое контрольное ведомство
(мэнъся шэи, букв. -Палата под дверьми») было ответственно за об-
обнародование выотшаиих указов. Высшие сановники входили также
в Государственный совет, выполнявший функции совещательного
органа при императоре. Втанской империи сохранился цензорат, ко-
который приобрел еще большую самостоятельность, поскольку был
выведен за рамки регулярной администрации.
В сунской империи центральная администрации стала несколько
более практичной. Хозяйственными делами государства занимались
■при управления» (саньсы): управление государственных монополий,
казначейство и управление государсг-
венных реестров. Императорский сек-
секретариат (чжуншу мэнъся) ведал кад-
кадровыми вопросами администрации,
I f TJ { Г"| Г\ \ Отдельное положение занимало воен-
военное ведомство (шулш юань). При дво-
дворе имелась и тайная полиция, занимав-
занимавшаяся разоблачением политических
заговоров и крамолы в чиновничьих
кругах. В минское время численность
ее агентов превышала тысячу человек.
Основатель Минской династии Чжу Юаньчжан сохранил традици-
традиционный для империи цензорат, но упразднил императорский секретари-
секретариат и поставил под свой личный контроль шесть министерств. По сути,
император стал теперь и премьер-министром своего правительства. Од-
Одновременно при императоре возник важный совещательный орган,так
называемый Внутренний кабинет (пои гэ), в который входили несколь-
несколько особо доверенных лиц государя i а числа придворных ученых мужей.
Цинскан династия переняла почти без изменений государствен-
государственный аппарат минской империи, причем Внутренний кабинет стал вы-
выполнять функции главного административного органа. В начале
XVIU в. вновь появился неформальный совещательный орш при
дворе, так называемый Великий Секретариат (цзюньчжи ну), кото-
который очень скоро стал определять политик}' двора.
П(хле падении монархии правительство в Китае приняло обще-
общепринятый в современном мире вид кабинета министров во главе с
премьер-министром. Роль последнего, однако, и в Китайской Респуб-
Республике (о.Тайвань), и в Китайской Народной Республике всегда была
второстепенной. В Китайской Республике с 1947 г. главой государст-
государства является всенародно избираемый президент.
Местные органы власти
Императорский двор управлял подвластными ему террторилми
(юередством единой системы административных округов. Ее неиз-
неизменной основой со времен Цнщ>ской династии был уезд (сяпь) Ко-
Количество уездов в ранних империях тоже оставалось почти неизмен-
неизменным: около тысячи или немногим более того. Позднее наблюдается
постепенное увеличение числа уездов, что было вызвано ростом чис-
численности населения и расширением границ империи. К началу XIX в,
в цинской империи имелось полторы тысячи уездов, то есть один
уезд приходился в среднем на 250 тыс. чел. — цифра бшке чем солид-
солидная по меркам европейской администрации.
Между уездом и центральном правительством на протяжении
почти всей китайской истории имелось промежуточное среднее зве-
звено имперской администрации, В древних империях таковьш был ок-
округ, или область {цзюнъ). В первые столетия н. э. области потеряли
свое значение, и уезды напрямую подчинялись центральному прави-
правительству. В танской империи были восстановлены округа (?шзу), г
позднее над ними учреждены 15 провинций (дао), правители кото-
которых надзирали и за гражданской, и за военной администрацией на
вверенной им территории. Минская империя бь!ла разделена на 13
провинций и два столичных округа, причем желание двора держать
своих чиновников под полным контролем было столь велико, что
надзор за состоянием дел в каждой провинции осуществляли парал-
параллельно три ведомства.
■
Численность штатного чиновничества в китайской империи была
крайне мала: в начале XIX в., например, в цинском Китае насчитыва-
насчитывалось всего лишь 20 тыс. гражданских чиновников и 7 тыс. военных.
На уровне уезда штатным чиновником, назначавшимся из центра,
был, как правите, только его правитель. Все прочие и притом весьма
многочисленные служащие — писари, всевозможные учетчики, по-
посыльные, надзиратели, охрана и т.д. — набирались из местных жите-
лей. Ниже уездов существовала сеть местных н деревенских органон
власти, которая образовывала как бы корневую систему имперской
администрации В деревнях телись административные объедине-
объединения, так называемые ли, насчитывавшие сто дворов. Именно главы
этих объединении были ответственны за составление подушных рее-
реестров и сбор налогов с жителей округи. Выполняли они и полицей-
полицейские функции, надзирая за порядком и состоянием нравов. Уездные
чиновники даже запрещали простому люду обращаться к ним с раз-
разными просьбами и жалобами в обход своих старейшин.
Китайская бюрократия имела немало достижений, которые дела-
делали ее самой эффективной и жизнеспособной системой управления
древнего и средневекового мира: продуманное штатное расписание,
четкое разделение функций между отдельными исполнителями и
жесткий контроль за исполнением решений, единая система идеоло-
идеологических и, главное, культурных ценностей, поддерживаемая мощ-
мощной традицией книжной учености, гибкий баланс сил между импер-
имперским чиновничеством и провинциальной элитой. Но были у
китайской бюрократии и свои врожденные пороки, которые с при-
примечательной регулярностью вызывали ее крах. Главным из них был
авторитарный характер власти в
Китае, который, с одной сторо-
стороны, приводил к чрезмерному ус-
усложнению бюрократического
аппарата (ради ужесточении кон
троля над ним), а с другой — к
фаворитизму при дворе. Усиле-
Усиление личных ставленников импе-
императора пли тех, кто правил от его
имени, с неизбежностью подры-
подрывало социальную опору динас-
династии. Империя рушилась, после
чего... возрождалась вновь.
Отбор чиновников
Одним из самых оригинальных достижении китайской политичес-
политической культуры было убеждение, что на государственную службу следует
отбирать не по знатности происхождения, а по личным способностям,
и что делать зто лучше всего посредством экзаменационных испыта-
испытаний. Эта идо! зародилась еще в эпоху Борющихся Царств (V—Ш вк. до
н. 3.J, но понадобилось целое тысячелетие для того, чтобы сопутствую-
сопутствующие ей ипеппуш пустили прочные корни is китайском обществе.
В древних империях служащих отбирали по рекомендациям самих
чиновников. С середины II в. до н. э. прав1ггелям областей вменялось в
обязанность ежеюдно рекомендовать двору кандидатов на государст-
государственные должности; их достоинства определялись лишь в самых общих
понятиях, как-то: «достойные и способные*, «праведные», «выдающие-
«выдающиеся таланты», «потпггельные и преданные» и т.п. В столице высшие са-
сановники устраивали им экзамены (обычно письменные) на знание кон-
Породные погрвощн
Ворота в ломе чиновника — как город-
ской рынок. Сердце чиновники — кик чи-
чижи юда.
Чим1НИМ( можно «ьмапыють.
но их нельзя мжорьиггь.
Людски* сердца — кик железа. Законы
чиновники* — как плавилыюя печь.
«пчельнику не избежать нече-
нечестных подчиненных.
Государственные управы глуъоки. как
море, а злоупотребления i них высоки.
фуцианскнх канонов. Любопыт-
Любопытно, что табличку с начертанной на
ней темой экзаменующийся выби-
выбирал сам, сбивая стрелой один из
эли своеобразных «экзаменацн-
онньк билетов», выставленных в
качестве мишеней. Одновремен-
Одновременно была учреждена Император-
Императорская Академии, Где будущие чи-
чиновники изучали конфуцианские
каноны и словесность.
В эпоху раннего Средневеко-
Средневековья господство родовитой слу-
служилой знати сдерживало разви-
развитие экзаменационной системы.
Однако при династии Тан экзаме-
экзамены при императорском дворе
стали важным каналом отбора
чиновников, и конкурс на hilx
уже достигал ста человек на од-
одно мест. Наиболее престижным
считался экзамен собственно литературный, и те, кто успешно вы-
выдерживал его, получали звание цзннь ши — «продвинувшегося мужа».
Проводились также экзаменационные испытания на знание законов,
математики, военного дела и даже религий. Наконец, в эпох)' Сун
сложилась общегосударствен! гая система конкурсных экзаменов, ко-
которая н стала основным н, несомненно, самым престижным каналом
отбора чиновников. Были введены экзамены на уровне провинций и
уездов, и успешная их сдача стала условием допущения к экзаменам
при императорском дворе. Чрезвычайно высокий конкурс на сто-
столичных экзаменах заставил сунское правительство установив квоты
для выходцев с Севера и с Юга страны: первым отводилось 40%, вто-
вторым — 60 % всех мест. Имелись особые квоты н дли представителен
каждой провинции.
С тех пор экзаменационная
система стала неот]>емлемой час-
частью политической и nceit обще-
общественной жизни старого Кшал.
Именно на нее едва ли не преж-
прежде всего обратили внимание пер-
первые европейские путешествен-
путешественники. Можно с уверенностью
утверждать, что в Европе экзаме-
экзамены для кандидатов на государст-
государственную службу, впервые введен-
введенные с республиканской Франции
в 1791 году, появились под влия-
влиянием известий о подобных экза-
экзаменах в Юггае.
Обяиватвгш
ученою мнит
am >л и Цин
Доска
г надписью
*Первый
ил соискател
выЗажявышт
победителю i
испытаниях
Секретер
с нигьмтныЛ
ii коротка
с проВуюш&и
которыми
пояьяовяяись
звяампюв
пи
АРМИЯ И ВОЕННОЕ ИСКУССТВО
боевой
I (инь
vmoohie
tgnuSu
Организация армии
Китайская империя, как известно, была государством земледель-
земледельцев, мечтавших не о военной славе и добыче, а о мирном труде на
своем клочке земли. Война всегда считалась в Китае не столько пово-
поводом для стяжания славы, сколько печальной необходимостью. Китай-
Китайская империя не знала традиции празднования военнья побед, а пол-
полководцы-триумфаторы имели гораздо меньше шансов прославить
свое имя, нежели труженики писчей кисти. Китайская военная наука
всегда руководствовалась предстш^ением о том, что настоящий во-
воин побеждает, не воюя. Столь сдержанное отношение к войне име-
имело свои объективные причины: даже успешные войны с сопредель-
сопредельными странами не столько обогащали империю, сколько разоряли ее.
Китайские императоры не имели ни ресурсов, ни, в сущности, надоб-
надобности для расширения границ своей державы за счет степей на севе-
севере или горных массивов на западе. Колонизация же Юга была осуще-
осуществлена в основном мирным путем.
Все же армия была жизненно необходима для выживания любой
династии, правившей Кэтаем. Но подход китайского двора к органи-
организации войска определялся факторами скорее хозяйственными и по-
политическими, нежели военно-стратегическими. Создатели древне-
древнекитайской империи стремились как можно теснее срасппъ войско с
крестьянскими массами. Так, правители Цинь ввели для своих под-
подданных всеобщую воинскую повинность: в их царстве каждый здоро-
здоровый мужчина, достигший тридцати лет, должен был год прослужить
в войске своей области.
Армия эемлепашцев-воииов отличалась высокой дисциплиной, ло-
лояльностью властям и, главное, была очень дешева. Она вполне соответ-
соответствовала потребностям кратковременной обороны империи от нападе-
нападений извне, что и было главной стратетчес-
кой задачей китайских правтелей. Однако
она не годилась для затяжных военных дей-
действий или больших походов, надолго омы-
омывавших крестьян от дома. Полому на практи-
практике устршстю войска было более сложным.
На границе империи размещались войска
двух типов: отряды военнопоселенцев, кото-
которые были заняты главным образом надзором
за оросительными каналами и охраной казен-
казенных амбаров, и профессиональных солдат,
несших пограничную службу. Для крупных
насту1шельных операций использовались в
основном армш наемников из числа «варва-
«варваров», а также ссыльные преступники. Такие
армии, впрочем, дорого обходились казне и к
тому же были очень ненадежны.
Наконец, существовал третий тип вой-
войска: дружины местных могущественных се-
семей. Эта военная сила становилась господ-
господствующей в периоды междуцарствия и внутренних смут.
В эпоху поздних империи, несмотря на попшнное давление ко-
кочевников с севера, огтустошителшле набеги пиратов на морское по-
побережье и многочисленные восстания, правители великой земле-
земледельческой державы так и не смогли решить проблему создания
эффективного войска. Времена Хат>ской династии, когда, как счита-
считалось, один солдат имперской армии стоил шестерых «варваров», ос-
остались далеко позади. В народе военное дело тоже отнюдь не поль-
пользовалось почетом, о чем напоминает старинная китайская поговорка:
«Из хорошего железа не делают гвоздя, хороший человек не служит
в солдатах». В начале XVII в. первый русский посланник в Китае Иван
Петли! i отмечал, что «китайские люди в военном деле робливы».
Сунскин двор отказался от ополчения и перешел к созданию про-
профессиональной армии, набиравшейся в основном из голытьбы и даже
преступников, согласившихся служить в обмен на прошение преж-
прежних грехов. Такое войско представляло угрозу для самого двора, и,
чтобы предотвратить ее, сунскне императоры раздробили и до край-
крайности бюрократизировали управление им. Кроме того, они практико-
практиковали регулярную ротацию пограничных войск, памятуя об их потен-
шальной опасности для имперской власти. В результате, несмотря
на огромную численность, — почти полтора миллиона человек к се-
середине XJ в. — сунская армия оказалась на редкость неэффективной.
Основатель империи Мин попытался по-новому решить проблему
создания боеспособной армии: он учредил наследственное сословие
«военных дворов» {цзюнъху). В селениях, состоящих из этих дворов,
трое мужчин из каждь(х десяти должны были постоянно нести воен-
военную службу, а остальные — заниматься землепашеством, чтобы обес-
обеспечить армию иродовольаъием. Управление войсками в целях безо-
безопасности было раздроблено по пяти округам. Службу на границе
(IIШ1111/11
Эпоха Мин
несли посменно воины из внутренних гарнизонов. Для военных похо-
походов создавались сподиые части поя управлением специально назна-
назначенного полководца. Тем не менее минский двор тоже бил вынуж-
вынужден создать наемнне войска, которые в конце концов, вступив в союз
с маньчжурам», способствовали Kpaxv минской державы
Правителп-мзнчьжуры Цинской империи учредили систему *войск
восьми знамени, первоначально предназначавшихся только лля сопле-
соплеменников; со временем основную массу восьмиэнаменнш войск соста-
BiLTit китайцы. К началу XIX в. официальные шшскне воГкка почти ут-
утратили боеаюсобность, и со второй половины этого столетия цпнекнн
двор, как и все предшествующие династии в поздний, кршненый пери-
период, все более опирается на нераулярные армии, созданные влиятель-
влиятельными людьми в провинции. Создавались эти армии уже по европейско-
европейскому образцу и нередко имели иностранных инструкторов.
В начале 20-х годов Сунь Ятсену с помощью Советской России уда-
удалось создать боеспособную революционную армию, которая сыграла
решающую роль в национальной революции 1925—1927 it. Корен-
Коренным образом изменился и статус армии: армейская служба стала по-
почетной обязанностью граждан нового Китая, а нередко также спосо-
способом обеспечить себе сытную жизнь, а то и дорогу во власть.
Привлекательность военной службы зачетно уменьшилась в послед-
последние годы с появлением друльх возможностей для карьеры. Тем не ме-
менее в КНР армейский распорядок вплоть до настоящего времени про-
пропагандируется как образец для всего общества. На Тайване
сохраняется всеобщая воинская повинность для мужчин.
Вооружение
Уже в эпоху бронзового века китайцы создали свои традицион-
традиционные виды холодного оружия: мечи, дротики, боевые топоры (клев-
ш), пики, алебарды, ножи и пр. Тогда же в обиход древних китайцев
вошли мощные луки, обладавшие убойной силон на расстоянии до
300 метров. В эпоху Борющихся Царств (V—III вв. дон. э.) к ним доба-
добавился арбалет, ставший основным видом вооружения пехоты в китай-
китайской империи. С начала ханьской эпохи в арбалет стали применять
особые спусковые механизмы, позволившие во многом увеличить
дальность стрельбы. Существовали легкие арбалеты индивидуально-
индивидуального пользования и более мощные арбалеты, которые обслуживались
расчетом из двух воинов. С того времени китайцы различают 18 ви-
видов холодного оружия, из них 9 видов длинного (пики, алебарды,
крючья, цепи и т. д.) и 9 видов короткого (мечи, топоры, ножи, пали-
палицы и пр.). Отдельные категории составляли луки и арбалеты, «вспо-
«вспомогательное оружие» вроде веревок, игл, «кошек» и т. п. И «скрытое
оружие», каковым считались разного рода баллистические снаряды.
Наряду с пехотой второй главной ударной силой китайского вой-
войска с та же времен стали всадники, вооруженные пиками и луками.
Боевые лошади всегда были важным стратегическим товаром в Ки-
Китае, поскольку правители империи испытывали хроническую их не-
нехватку. Лошадей приходилось приобретать у кочевых ж>ггелей сте-
степей в обмен на традиционные китайские товары: шелка, чан,
железные предметы, драгоценности.
Вооружение китайской конницы, как и пехоты, не претерпело
больших изменении в древности и средневековье. Лишь в середине I
тыс. вошло в обиход заимствован] юе у кочевников седло с подпругой,
значительно облегчавшее всаднику стрельбу из лука. Также с глубо-
глубокой древности китайцы 31 или применение осадных машин, таранов и
катапульт. В частности, в ханъекой империи катапульты имелись на во-
вооружении каждого пограничного гарнизона. Позднее усовершенство-
усовершенствованные виды катапульт были восприняты у китайцев арабами.
Уже в эпоху Борющихся Царств в Китае существовали военные
флотилии и специальные виды оружия, предназначенные для мор-
морского боя, в частности, крючья, канаты, длинные пики и другие при-
приспособления для абордажа. Циньскнп и ханьский двор располагали
щщж
Китая
I fllllllllll.
XII a.
крупным морским флотом, успешно действовавшим на южном поОе-
реж[>е Китая. Средневековые военные 1рактаты различают несколь-
несколько видов военных судои, от внушительных «башенных кораблей», за-
закованных в железо и насчитывающих три или даже пять палуб, до
легких бамбуковых плотов, несущих пороховые заряды. В целом так-
тактика морского Соя е Китае била ориентирована не на абордаж, а на
поражение неприятельского судна с помощью длинных железных
пик, стрел и пороховых бомб, так что наибольшее внимание китайцы
уделяли способности корабля противостоять вражеской атаке.
Главным новшеством в области вооружения со времен древних
империй стало применение с эпохи Сун порохового оружия. Первые
упоминании об использовании пороха на войне относятся к X в. Речь
идет о некоем подобии зажигательных бомб, использовавшихся при
осаде крепостей-, их называли в то время «летучим огнем» (фэи хо). В
источниках Н в. мы находим подробное описание формулы пороха и
способов его приготовления, а также сообщении о различных видах
пороховых снарядов: зажигательных, дымовых и даже разрывных.
Столетие спустя в Китае повсеместно применялись разрывные снаря-
снаряды в железной оболочке; последние и стали главной разновиднос-
разновидностью огнестрельного оружии в позднесредневековом Китае. Порохо-
Пороховые бомбы обычно забрасывались в стаи противника с помощью
катапульт; нередко их доставляли в нужное место, используя лоша-
лошадей или повозки.
Первые пушки для стрельбы такими ядрами появились в послед-
последние десятилетии ХЦ1 в., но уже за полтора столетия до того китай-
китайские источники отмечают применение в военном деле пороховых ра-
ракет с корпусом из бамбука.
Тем не менее ручное огнестрельное оружие не получило сколь-
сколько-нибудь широкого распространения в позднесредневековом Китае.
Четыре столетия спустя правителям минской империи пришлось заку-
закупать у европейцев пушки, аркебузы и мушкеты для залили северной
границы Китая от маньчжуров.
Примечательно, однако, что
до середины ХГХ в. китайские
власти не проявили интереса
к производству в своей стране
ружей и пушек современного
образца и полагались больше на традиционные виды вооружений.
Лишь в конце ХГХ в. в Китае появились крупные войсковые подразде-
подразделения современного типа. В нынешнем же столетии китайская армия
прошла полную модернизацию и получила все современные виды
оружия, включая ядерное.
Военная тактика и стратегия
В Китае сложилась оригинальная военная доктрина, которая бы-
была не только органической частью китайской цивилизации, но и, по-
пожалуй, одним из самых утонченных ее выражении. Ее принципы, не
имевшие аналогов в европейской военной науке, основывались на
признании тесной связи между духовным состоянием полководца и
объективным положением дел на театре военных действий. Говоря
точнее, в Китае военачальник приравнивался к мудрецу, который за-
занят духовным совершенствованием, лишен корыстных устремлений
и потому способен внушить полное доверие собственным воинам и
распознать все уловки врага. Более того, мудрый полководец может
одним своим присутствием, как бы силою духа направить течение со-
событий в нужное для себя русло.
Каноном воинской науки Китая считается трактат, приписывае-
приписываемый великому полководцу древности Сунь У (IV в, до н. э.). Всего же
в Китае до нынешнего столетия было создано более двухсот сочине-
сочинений на темы военной стратегии.
В традиционной военно-стратегической концепции Китая можно
выделить следующие основные положения:
1. Стремление избежать внешнего противостояния, заменяемого
принципом «следования» объективному ходу событий и использова-
использования силы самих обстоятельств.
2. Так называемое следование обстоятельствам, отличающее муд-
мудрого стратега, обозначает на самом деле не пассивность и тем более
духовную косность, а, напротив, чуткое внимание бодрствующего ду-
духа. Мудрый стратег выигрывает войну до того, как начнутся военные
действия.
3- Придание абсолютной, самодостаточной ценности единичным
событиям, ибо событие и есть единственная реальность в китайской
политике, где принцип неопределенности бытия (мыслившегося как
бесконечность перемен) оправдывался абсолютной властью монарха.
4. Допущение сокрытой глубины, «второго дна» видимых собы-
событий. В китайской теории стратегии обман, хитрость с необходимос-
необходимостью сопутствуют каждому действию, как тень сопровождает тело, а
C.iuiiui rl/irmta
н .hu/jp пушка
<>ltl-1ltttltlx
эхо — звук. Если все внешнее — только отблеск внутреннего опыта,
то истинное должно быть представлено ложным. Оттого же в шре
стратегии верх одерживает тот, кто лучше себя скрывает и устраня-
устраняется ю внешнего пространства действии.
5. Поскольку явления окружающего мира — не Сюлее чем тени
внутренних превращении духа, допускается и даже предписывается
холодно-бесстрастное участие в
игре жизни. В это» игре побеж-
побеждает тот, кто видит больше и
дальше противника. Неудачники
сами виноваты в своих неудачах,
ибо поражение есть свидетельст-
свидетельство духовного несовершенства.
б. Признание двусмысленнос-
XII, неопределенности каждого
действия, которое является од-
одновременно реальным и нереаль-
нереальным, истинным и ложным. Други-
Другими словами, всякое действие с
необходимостью носит характер
провокации. Отсюда ювестные
положения китайской военной
науки, которые гласят: ян проис-
проистекает из инъ, жесткость рожда-
рождается из мягкости, сосредоточен-
сосредоточенность — из расслабленности.
Индивидуальное воинское искусство
Конфуцию принадлежит фраза: «Вести люде» на воину, не обу-
обучив, — значит предавать их», Эти слова первого мудрена Китая всегда
побуждали знатоков военного дела обращать особенное внимание на
боевую подготовку воинов. Во времена Конфуция главной доблестью
воина, по крайней мере среди
аристократии, было умение уп-
управлять боевой колесницей. Кон-
фушш придавал особое значение
стрельбе id лука и сам бьш боль-
большим мастером этого искусства.
Позднее главным оружием ки-
китайского воина стали меч и пика.
Для коротких видов холодного
оружия существовала поговорка-.
«На вершок короче — на вершок
искуснее». К длинным в]щам ору-
оружия предъявлялись, естествен-
естественно, ииыетребоьания: «На вершок
длиннее — на вершок результа-
Китойские афоризмы о военном
искусстве
Уклончивость)» шме»ай действие
ПрОТИВНИка.
Истюльзуй свое преимуществе! чт.
где противник слаб,
Голосам прикрывай свои действия.
Натравливай врага на другого врага.
Заманивай врага выгодой, ткоджмй
его оружием.
Если ты силен, кажись слабым, а «ели
слаб, кажись сильным. Еуаучи сласым.
умей показать сем еще Более слам/н.
На войт побеждают благодаря
спокойствию.
Кто умеет разгадать план противника.
тот лучший полководец.
Не спеши действовать.
Одержав поведу, держись так.
словно ее не было.
Как только начинаешь двигаться, не тело
лолжно ъыть муютворенно-легким. а
движения должны быть как Бусы, нани-
нанизанные на единую нить. Пусть ци вски-
вскипает прикольно, а дух ьудет сосредоточен.
Ни » чем не должно мпь ни недостатка,
ни изьыткс. нигде не должно ььпь раз-
разрывов. Корень - в ступнях, раскрытие -
■ «драх. управление — в пояснице, фор-
форма — в пальцах. От ступней до вдер и *
поясе - всюду должно быть Единое ци.
Вверх и имиJ, вперед и назад, «лею и
вправо — вашу единый путь. Все идет от
вели, а не от внешнего. Если есть верк,
значит есть низ. есть переднее — значит
есть заднее, есть л*вм — зйачит есть
правое. Если хочешь подняться вверх,
умей опуститься вниз. А пмему. если хо-
хочешь поднять противника и сокрушить
тивнее».
его. стремись к тому, чтобы корень его
сам соьою переломился. Тогда сможешь
ьыстро и еез усилий его одолеть. Пустое и
наполненное нужно ясно разделять, в
каждом месте тела должно быть свое пу-
стм и наполненное. Пусть все тело Будет
как еы пренизанным мной нитью, и не
позволяй этой нити юрыватыя где еы то
ни было,
Чжан Сэньфэн.
• Рассуждение о Тайцзицюань».
хш в.
изучение воинского дела, как
и всякого искусства, начиналось в
Китае с разучивания норматив-
нормативных приемов обращения с ору-
оружием. Эти приемы нередко скла-
складывались в целые комплексы,
которые, с одной стороны, име-
имели определенное практическое
значение, а с другой — обознача-
обозначали то или иное состояние или ка-
качество «жизненной энергии». В
одном из военных трактатов древности, так называемых «Шести сек-
секретах» (Лю дао), отдельные аспекты военных действий соотносятся с
«качеством духа» различных животных: планы полководца должны
воплощать мудрость дракона, его атаки — свирепость тигра, действий
войск в горах и лесах должны отличаться ловкостью леопарда, вои-
воины в бою должны быть преданы командиру, как псы. Другой особен-
особенностью китайской техники обращения с оружием пвляется универ-
универсальность и разнообразие ее приемов, которые годились дли люден
любого возраста и роста, как для мужчин, так и для женщин. В бое-
боевых искусствах Китая первостепенное значение придается не физиче-
физической силе или даже ловкости, а паническому состоянию, еще точнее
— слитности духа и тела.
Одно из самых интересных и самобытных явлений китайского во-
енного искусства—школ и кулачного боя. Приемы рукопашной борь-
борьбы с древности входили в программу обучения воинов. Есть сведения,
что знаменитый полководец XII в. Юэ Фэй составил классический
комплекс из 32 приемов руког(ашного боя, которые получили назва-
название «длинный кулак».
Вместе с тем в средневешюм Китае сложились и неофициаль-
неофициальные, так называемые народные, традиции кулачного искусства. Одна
из самых известных школ возникла к чань-буддийском монастыре Ша-
олпньсы в провинции Хэнань. Основоположником ее считался осно-
основатель чань-буддизма — Бодхидхарма, а сами занятия кулачным боем
рассматривались как часть духовного совершенствования монахов. Со
временем в Шаолин1.скои школе стали различать пять комплексов уп-
упражнений, предназначенных для развития различных аспектов жиз-
жизненной сит* комплекс дракона дли укре( [ления духа, комплекс тигра
для укрепления костей, комплекс аиста дли укреатения «семенной си-
силы» (цзин), комплекс леопарда для укрепле-
укрепления физической силы и комплекс змеи для
укрепления жгоненной энергии (цы). В по-
последние два-три столетия «народные» шко-
школы кулачного искусства получили в Китае
повсеместное распространение. Еше и сего-
сегодня общее их число превышает три сотни.
Особенно богатая традиция рукопашного
боя сложилась в северных провинциях — в
Хзбзе, Шаньдуне, Шаньси и Хэнанн.
Упрпжшш
а ишаяе
Шич.тчы-ы
С XVI] столетия в источниках зафиксировано разделение (вообще
говори, свойственное всей китайской традиции) школ кулачного ис-
искусства на «внешние» и о внутренние». К первым обычно причисляют
школы, родственные «шаолиньскому кулаку», ко вторым — классиче-
классические даосские школы кулачного
искусства, зародившиеся, по пре-
преданию, в монастырях на горе
Уданшань в провинции Хубэй. К
ним относят главным образом
три школы, снискавшие в по-
последнее время громкую извест-
известность за пределами Китая: «Кулак
формы ноли» (Синъицюанъ),
«Кулак Великого Предела» (Тайц-
(Тайцзицюань) и «Ладонь Восьми три-
триграмм» (Багуачжак). Школа Синъ-
ицюань существует с XVII в. и
представлена несколькими ло-
локальными стилями, распростра-
распространенными в Северном Китае. Шко-
Школа Тайцзицюань тоже возникла в
XVII и,, и ее основоположником
считается масгер воинского ис-
куспза Чэнь Вантин, житель деревни Чэнышгоу в провинции Х>
нань. Со временем из стиля «семейства Чэнь» выделились другие сти-
стили Тайизинюань — рода Ян, двух родов У и синкретический стиль, со-
созданный уже в XX в. мастером Сунь Лутаном. Школа Багуачжан была
основана в середине XIX в. Дун Хайчуанем и тоже разделилась на не-
несколько стилей
Несмотря на большое разнообразие школ, траджщл кулачного
искусства в Китае имеет общую теоретическую основу, заложенную
принципами духовно-фтического совершенствования в даосизме.
Технический арсенал этих школ состоит из двух частей: так называе-
мьи основных упражнений, имевших целью укрепление жизненной
силы организма, и собственно технических приемов рукопашного
боя. Правильное духовное состояние, способствующее взращиванию
«внутреннего ци», достигалось посредством умственной концентра-
концентрации и точного соблюдения определенньи телесных псо. Вот некото-
некоторые из этих требований: живот расслаблен и как бы «наполнен»,
грудь как будто пупа, шея вытянута, но не напряжена, позвоночник
стоит, как столб, рот неплотно закрыт, кончик языка касаемся верхне-
верхнего неба, бедра раскрыты, ноги словно «врастают» в землю, подобно
корням дерева; стоять нужно «незыблемо, как гора», а ступать так,
«будто идешь по илистому полю» или «шагаешь по тонкому льду», то
есть не теряя чувствительности и сохранял тесную смычку с землей; в
стойке нужно хорошо чувствовать «ори кончика тела»: темя, кончики
пальцев и ступни. Тело в его внутреннем восприятии должно быть
подобным шару. Вбоевых стойках нужно стоять, «как натянутый лук»,
з рука, наносящая удар, должна «вылетать, как стрела, пушеннан из
лука» и т.д. Существовало правило трех «внутренних» (относящихся к
внутреннему состоянию) и трех «внешних» (касавшихся координации
конечностей) соответствии, которые обеспечивали цельность вос-
восприятия и действия.
Правильная телесная поза
обеспечивала полную слитность
духа, что давало со временем воз-
возможность овладеть своей жиз-
жизненной энергией. Вообще цель
обучения в китайских школах «ку-
«кулачного искусства» состояла в
том, чтобы возвести все внешние
движения к их внутреннему пра-
образу, символической матрице
опыта, совпадающей с «волей»
творческих метаморфоз жизни.
«Воля впереди кулака», — гласит
старинная сентенция китайских
мастеров боевых искусств. Ритм
движений в школах боевых ис-
искусств был подчинен закону взаи-
взаимодействия инь и ян, который
выражался в чередовании и в ко-
Афоризмы мастеров Боевых искусств
Заниматься ыкьым искусством и не
заниматься внутренним свершением —
эисчт прожить жшнь мусту».
Все приемы рукопашного ьоя не стоят
одшй частицы внутреннего свершения.
Пр«жм чем учиться искусствам, познай
рктуа*. Прежде чем заняться воинским
млом. уясни, что есть доцямтель.
Узнать праведный путь легко.
Совершенствоваться i праведном пути
трудм».
Кулачное искусство не сходег с руки.
Занимаясь тайцж десять лет
не показывайся миру.
Улары руками — три части малерства.
Удары нотами — семь частей мастерства.
Снаружи тренируй кожу и мышцы,
внутри тренцруй Единое ци.
нечном счете взаимопроникновении различных фаз единого кругово-
круговорота Дао — «раскрытия» и «закрытии», «рассеивания» и «собирания»,
«мягкости» и «жесткости» и т.н. В наставлениях мастеров Тайшиню-
ань, например, утверждается;
«Только достигнув предельной мягкости, достигнешь предельной
жесткости.
Снаружи предстаешь мягким, внутри прячешь твердость.
Все движения — как игла, спрятанная в вате».
Таким образом, в школах ушу движение обладает неким внутрен-
внутренним измерением, сопрягается с противодействием. Это означает, что
всякое движение в практике ушу совершается по дуге, окружности, в
конечном счете — по сфере, в которой сходятся ц образую! гармони-
гармоническое единство разнонаправленные линейные движения. Базовая
форма движения здесь — это спираль, вращение которой захватыва-
захватывает все тело. Существовало понятие «внутренней силы» (цзин), кото-
которая, в отличие от физической, не локализована, проистекает из цело-
целостной конфигурации тела, подобно силе натянутого луга, и действует
«сообразно обстоятельствам». Вместе с тем действие силы — шин, по
сути, никогда не прерывается, подобно тому как «вечно Тянется еди-
единая нить» космического ци,
ВХХь. традиция боевых искусств приобрела значение ценного на-
национального достояния Китая. В КНР и в меньшей степени на Тайва-
Тайване были предприняты попытки сблизить практику старых школ ушу
с современными физкультурой и спортом, сделать ее частью массо-
массовой культуры.
ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО
Основы китайского права
Китайская традиция не знала понятия собстиенно права, принятого
в классических системах европейского законодательства. Китайский
иероглиф, обозначающий i [исаньш закон (fpa), выражает идею нанесе-
нанесения человек}' увечья, то есть наказания за совершенное преступление.
Не случайно идея закона в древних китайских текстах почти сливается
с понятием наказания (сип). Трети!! термин, обозначавший в Китае за-
закон, — понятие статута, уложения (люи) — был взят из музыкальной
терминологии, где он обозначал нормативную высоту тона. Таким об-
образом, закон для древних китайцев был не богоданным откровением
или абстрактной идеей, а чисто практическим средством регулирова-
регулирования отношении между людьми. Теоретики законодательства в древ-
древнем Китае полагали, что государь вправе по собственному усмотре-
усмотрению вводить и отменять любые законы. Впрочем, господствующие
школы китайской мысли — конфуцианство и даосизм — всегда с боль-
большим недовернем относились к писаным законам, истребляющим в
людях природную доброту и радушие. Примечательно, что предание
приписывало изобретение законов не мудрым царям древности и да-
даже не китайцам, а южным варварам, которые по причине своей дико-
Уцравлявп» лкмьми законами, примет*
их к повиновению наказаниями, и они
тклегут прочь, «uipfti •сякую почти-
телмоаь. Воздействуйте ма ни* лшроде-
телыо. пшфживайпе порядок ритуалом,
и они сами придут к вам. исполненные
почжтельньсти.
Конфуций. W— Ув. доп. з.
Чем ьольше ьудут издавать законов и
распоряжении, тем Больше Будет в строке
воров и разьойников.
Лэо-цэы. VI в. до н. з.
сти были вынуждены поддержи-
поддерживать порядок в своих землях при
помощи законов (наказании). Ис-
Истинно же возвышенные мужи, по
представлениям китайцев, в зако-
законах не нуждаются, ибо они «зна-
«знают ритуал». Вообще же судиться
в старом Китае (как, впрочем, и в
наши дни) не любили, и простые
люди старались, насколько воз-
возможно, избежать судебного раз-
разбирательства.
Первый свод писаных законов появился в середине VI в. до н. э.
Тогда советник правителя царства Чжэн Пзы-Чань приказал выграви-
выгравировать на бронзовых треножниках текст местной «книги наказаний».
Новшество Цзы-Чанн осудил сам Конфуции, но в скором времени
аналогичные кодексы были приняты и в других уделах чжоуского го-
государства. С объединением Китая под властью династии Цннь возник
единый корпус законов империи, которьш в последующие столетия
непрерывно расширялся и детализировался. Кодекс династии Тан
включал в ейя уже 12 разделов, содержавших в общей сложности
500 статен. К эпохе Мин число разделов в государственном кодексе
увеличилось до 30, а отдельных статен — до 6Об. Цинская династии
сократила число статен в законодательстве до 436, причем материа-
материалы кодекса были сгруппированы по семи большим разделам: общие
] юнятия, административные уложения, гражданские законы, законы
о ритуалах, военное законодательство, уголовный кодекс, законы об
общественных работах.
На развитие традиционного китайского законодательства наи-
наибольшее влияние оказали три фактора: политические идеи древней
школы легнегов, конфуцианская традиция и космологические пред-
стаилення древних китайцев. Дегисты разработали понятие всеобще-
всеобщего закона как нормы государственной жизни, перед которой равны
(или равно бесправны) все под-
подданные царства. Именно под вли-
влиянием легистской школы законо-
законодательство в китайской империи
приобрело вид, с одной стороны,
административных регламентов,
а с flpyroii — уголовного кодекса.
Конфуцианство отстаивало
примат «ри!уала», коренящегося
в «сердце человека», над безли-
безликим писаным законом, и его влия-
влияние запечатлено в характерном
для китайского права акценте на
индивидуальном статусе того или
иного лица и особенности ситуа-
ситуации. Китайское законодательст-
Праведный
.„IIIIMHUK
11G1 mum <уд-
Will "■
во определяло степень тяжест преступления в зависимости от ха-
характера отношений между преступником и потерпевшим. Так, убий-
убийство чиновника простолюдином или отца сыном рассматривалось как
отягчающее обстоятельство. Влияние конфуцианства сказывается и в
том, что китайское законодательство 1радиционно придает большое
значение мотивации поступков. По преданию, Конфуций, занимая
должность верховного судьи в своем родном царстве Лу, предал каз-
казни некоего чиновника по имени Шаочжэн Мао только за то, что тот
питал «злые и подлые умыслы». Позднейшие государственные кодек-
кодексы фактически ставятзнак равенпъа между намерением и действием.
Третья группа факторов, обусловивших своеобразие китайского
законодательства, имела отношение к идее нерасторжимой связи че-
человеческой деятельности и природного мира. Древние китайцы по-
полагали, что преступление нарушает мировую гармонию, а отправле-
отправление закона призвано восстановить мир и согласие не только в
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ обществе, но и во всем космосе.
Отсюда стремление древних ки-
китайских законодателей придать
юридической практике или по
крайней мере некоторым ее сто-
сторонам космологический смысл.
Так, в древних империях в весен-
весенние месяцы — в ] юру оживания и
цветения природы — полагалось
«ослаблять узы на преступниках»,
в летнее время разрешалось при-
применять только легкие наказания,
казни же совершали осенью и зи-
зимой, когда «Небо и Земля выказывают суровость». Впрочем, особо
опасных преступников полагалось казнить немедленно, ибо, как счи-
считалось, задержка казни могла вызвать потрясения в мире.
Некоторые важные особенности китайского права можно рассма-
рассматривать как продукт и легнетской, и конфуцианской мысли. К их чис-
числу относится, например, отсутствие в императорском Китае независи-
независимой судебной власти и презумпции невиновности в судебной
практике: обвиняемый или подозреваемый уже считался виновным и
в ходе расследования должен был доказать свою невиновность. Эта
черта шггайской юриспруденции восходит, несомненно, к нормам ки-
китайской этики плица», которая руководствовалась идеей взаимозави-
взаимозависимости субъектов отношений: в этой этической системе публичное
обвинение человека делало его виновным в глазах общества.
Наказания и суд
С эпохи древних империй сложилась традиционная система «пяти
видов наказаний». Все они имели отношение к телесным наказаниям
или каторжным работам; штрафы и даже пребывание в тюрьме нака-
наказаниями в старом Клтае не считались. Со времен династий Cyii и Тан
•пять наказаний» приобрели следующий вид;
В «бром правлении человечность и
справедливость служен корнем, а иконы
и раепорижеиня — «етаимк. Тот. кто
[Читает корень главным, а вени второ-
второстепенным, может зветкк благородным
мужем, а тот. кто Мбйтитея б ветвях в
ущерБ корням, зовется низким челзде-
кем. Закон коренится в человечное™ и
справедливости, поэтому считать главны-
главными законы и пренебрегать справедливос-
справедливостью — все равно что за&отнтьот о шапке
н туфлях, эабьемя о голою и ногах.
#Хуай Нань-цэы».
// в. до и. з.
1. Битье легкими бамбуковыми палками с числом ударов от 10 до 50.
2. Битье тяжелыми бамбуковыми палками с ■ шелом ударов от 50 до 100.
3. Каторжные работы на срок от 1 до 3 лет (это наказание тоже
включало в себя пять степеней тяжести).
4. Пожизненная ссылка в места, отдаленные от родины преступ-
преступника на 2—3 тысячи ли. Такая ссылка часто означала службу в погра-
пограничном войске.
5. Смертная казнь: главным образом через удушение шелковым шну-
шнурам и оттечение головы (иногда сопровождавшееся рассечением тела).
Обычно приговоры исполнялись потомственными пала'йми в ка-
каком-нибудь людном месте, например, на рыночной площади. Особо
опасных государственных преступников умерщвляли посредством по-
последовательного отсече! та частей тела, так что в конце концов тело
превращалось в бесформенную груду костей и мяса. Считалось, что
подвергнутый такой казни преступник не сможет вновь i ереродитъея
в человеческом облике. Мертвые тела и срубленные головы выстав-
выставляли на всеобщее обозрение. Впрочем, в большинстве случаев власти
но прошествии некоторого времени разрешали родственникам и дру-
друзьям казненных похоронить их. Вообще близость и наглядность смер-
смерти — примечательная особенность традиционного китайского уклада.
Существовали и дополнительные наказания, например, ношение
кандалов или шейной колодки (кант). Последняя имела вид квадрат-
квадратной доски, вес которой достигал
двух десятков килограммов, Чело-
Человек в канте не мог лежать и само-
самостоятельно есть, так что ему при-
приходилось уповать лиц ib на помощь
родичей или сердобольных лю-
людей. Обычно срок ношения канги
составлял от одного до трех ме-
месяцев, при этом преступника вы-
выставляли на всеобщее обозрение
в бамбуковой клетке. В числе тра-
традиционных китайских наказаний
фигурируют также бичевание,
клеймение (на руке преступника
ставилось клеймо с указанием со-
совершенного им преступления) и,
наконец, пытки. Законодательст-
Законодательство китайской империи допускало и даже предписывало применение
пыток на стадии дознания, в том числе побоев, стояния коленями на
цепях или битом стекле, защемлении пальцев и колена*) деревянны-
деревянными тисками, выкручивания ушей и пр. Пыткам подвергались даже
привлеченные к разбирательству свидетели. Впрочем, в случае уве-
увечья или смерти обвиняемого пол пытками тюремных служащих тоже
ожидало соответствующее наказание.
Тюрьмы в Китае обычно состояли из однон-двух общих камер с
невысоким помостом-лежанкой, к которому приковывали заключен-
заключенных Казенный рацион последних ограничивался двумя чашками про-
Првступнин
п наше.
Фота НШ /.
Щвшши
n Лц
Во времена династии Летняя Бэй но-
силыцнк соли и нбеилыцмк хворосте за-
заспорили о том, коку принадлежим бара-
баранья шкура, i ««тарой переносили грузы.
Судья Ли Хой сказал помощникам:
■"■Подвергните шкуру пыткам, и мы узна-
узнаем правду*. Помощники очень упнви-
лнсь, но выполнили прикамнис. Шкуру
расстелили но земле и стали бить по ней
пашой. Вскоре из нее выстушпн кру-
крупинки соли, и носильщик хвороста при-
признался, что говорил неправду.
с Собрание судебных дел
под Грушевым деревом». XIII в.
са в день. Всю прочую еду, а также питьевую воду, 4aii it соль обита-
обитатели тюрьмы должны были приобретать сами. Подкуп тюремщиков
был в порядке iseiueii. За деньги можно было даже нантн бедняка, го-
готовою отсидеть в тюрьме вместо преступника. Вообще бесправие
взятых под стражу — еще даже не преступников — было почти пол-
полным, а «смерть в тюрьме» — частый исход карьеры государственного
деятеля в старом Kirrae.
Вцпнском кодексе упоминается в общей сложности 3987 преступ-
преступлении, заслуживающих наказаний, из них почти 1500 карались ударами
палками, 721 — каторжными работами, 400 — ссылкой и 813 — смерт-
смертной казнью. Смертная казнь широко применяется в Китае по сен день.
Судопроизводство в китайской
империи не было самостойпгль-
мим институтом и не имело сколь-
сколько-нибудь отчетливого процессу-
процессуального оформления. Вплоть до
XX в. в Китае не существовало по-
понятия ни о сторонах обвинения
или зашиты в суде, ни о презумп-
презумпции невиновности, не говоря уже
о независимости судей или обще-
общественном надзоре над судом. Не
удивительно, что в таких услови-
условиях китайских знатоков юриспру-
юриспруденции чрезвычайно волновала проблема справедливости судебного
приговора. В этом пункте традиция уповала в конечном счете на ин-
интуицию п мудрость самих суден и даже на магические способы разре-
разрешения судебных дел. Образцовым судьей в Китае считался советник
мудрого царя Шуня но имени Гаоян, который имел чудесного помощ-
помощника — мифического зверя Сечжая. Этот рогатый зверь во время су-
судебных разбирательств бодал преступника. Акцент же на «исправле-
«исправлении ломыоюв» сохранился в китайской юриспруденции до
настоящего времени. Достаточно вспомнить принятую в КНР квалн-
u . фикацню каюзаяш кик «трулс-
вого перевоспитания!».
Конфуция, одно время слу-
служивший верховным судьей] в спо-
споем царстве, преподал птдней-
>ш;м поколениям чиновников
образцы для подражания. Со
свойственной ему скромностью
первый мудрец Китая заявлял:
«На свете найдутся люди, кото-
которые умеют разрешать тяжбы не
хуже меня, но я отличаюсь от них
тем, что стараюсь как можно ре-
реже прибегать к наказаниям». Су-
Существует рассказ о том, как Кон-
Конфуций однажды решал тяжбу
между отцом и сыном. Он долга держал в тюрьме того и другого, не
вынося приговора. В конце концов отец отказался от своих обвине-
обвинении против сына, и Конфуций отпустил обоих. Когда кто-то из его
коллег выразил неудовольствие тем, что разбирательство не состоя-
состоялось, Конфуций ответил: «Сначапа нужно научить людей, а потом су-
судить их. Если и носче этого не переведутся злодеи, то будет позволи-
позволительно применять наказания...». Для Конфуция и его последователей
каждый судебный спор был, it сущности, поводом для нравственной
оценки и нравственного совершенство-
совершенствования, Но оставалась еще и техника су-
судебного процесса, методы и правила су-
судебного дознания: допросы истца,
ответчика и свидетелей, рассмотрение
улик, выявление умысла допрашиваемых
и, наконец, определение меры наказа-
наказания. Надо сказать, что эта техническая
сторона судебного расследования, как
всякая бюрократическая процедура, с
древних времен была разработана в Ки-
Китае с необыкновенной тщательностью.
'Гак, среди обнаруженных в 1974 г. бамбу-
бамбуковых дощечек с текстами администра-
административных документов шньской империи
есть образец протокола осмотра места происшествия (речь идет о
предполагаемом самоубийстве), где подробно описываются обстоя-
обстоятельства самоубийства, указаны правила криминашетаческой экспер-
экспертизы, даже предусмотрено присутствие двух понятых и т.д.
Низшей судебной инстанцией в императорском Китае служила
уездная упраиа, а в роли судьи выступал сам начальник уезда, выпол-
выполнявший судебные обязанности наряду со всеми прочими.
Уездные судьи имели право выносить окончательные приговоры
только по относительно мелким преступлениям, каравшимся удара-
ударами палками. Решения по преступлениям, наказывавшимся каторж-
каторжными работами, утверждались на уровне провинции, где уже име-
имелись специалисты в судебных
вопросах. Наконец, смертные
приговоры рассматривались еще
раз в столичном «Ведомстве на-
наказаний», после чего дважды ут-
утверждались в высшей судебной
инстанции империи —так назы-
называемых Трех Верховных дворах.
Императору принадлежало пра-
право окончательного утверждения
смертных приговоров или поми-
помилования приговоренных к смер-
смерти. Обвиняемый мог обжаловать
приговор в более высокой ин-
инстанции.
Сведущие моди уверяли меня, что зако-
законы китайские превосходны, и самый ам
зоконо» отличается такой ясностью,
краткостью и правильность», каким» не
могут тюмалнться своды законов всех
европейских госумрт. Бесконечный
страх китайцев перед судом вызван дей-
стиями мандаринов, продажностью и
«еьрежныпыо чнновинко» и жестокостью
ниток и наказаний. Бот почему китайцы
решаются прибегать к суду лишь в самых
Крайних случаях Можно подумать, что
все судопроизводство с умыслом пьстак-
леио так. чтоьы заставить китайце!
предпочитать мириться между соий «*-
рммыкь
Э. Фон Гессе-Вартег.
«Китай и китайцы». 1898 г.
Отпечатан
.'itiiktitu,
гкртлннщий
Тайвань,
1ШЧЧЛО XX в.
Традиции судопроизводства Срединной Империи оказывают за-
заметное влияние на судебную практику в КНР; это проявляется в иаьи-
симости суда от государства и партийных инстанций, отсутствии
гражданского контроля над судебной властью, неразвитости судеб-
судебной процедуры. Сохранились в современных судебных процессах Ки-
Китая и многие пережитки прежнем судебной практики: до сих пор су-
существуют публичные казни, на обвиняемого вешают табличку с
указанием совершенного ilve преступлении, при оглашении пригово-
приговора обвиняемые должны кланяться и т.д.
ОБЩЕСТВЕННЫЙ СТРОИ
Общественные классы
Идеология китайской империи утверждала неизбежность, и необ-
необходимость иерархии в обществе и равенство между людьми призна-
признавала лишь как равенство возможностей в образовании, карьере или
обогащении, то есть как справедливость, устанавливаемую Небом.
Для китайцев все общественные отношения охватывались так назы-
называемыми «пятью постоя нствам и» человеческой жизни, а именно отно-
отношениями между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и
женой, младшими и старшими, братьями и друзьями. Власти империи
всегда призывали к тому, чтобы среди подданных «каждый следовал
своему уделу», и поощряли наследование сыном занятия отца. В нача-
начале XVIII а. император Юнчжэн
приказывал, чтобы в государстве
«каждый наследовал дело своей
семьи и исполнял долг своего
звания, жил покойно и безмятеж-
безмятежно, довольствовался тем, что
имеет, и благодарил государя за
оказываемые милости». Естест-
Естественно, это иерархически орга-
организованное общество власти
уподобляли «единому телу»; пра-
правителю в этом социальном орга-
организме отводилась роль головы.
С древности правящий класс в Китае был представлен слоем «уче-
«ученых-чиновников» (иш, шидафу), обладавших властью благодаря сво-
своей образованности и добродетели или, как мы сказали бы сегодня,
знанию символического языка культуры. Эти знатоки и хранители им-
имперской традиции по определению не составляли наа1едсгвенного
сословия. Они считались самыми мудрыми, талантливыми и высоко-
высоконравственными подданными империи, которые более всех прочих
достойны высоких административных постов. Появление таких при-
прирожденных государственных мужей о Китае объясняли в космологи-
космологических категориях: считалось, что это следствие скопления жизнен-
жизненной энергии космоса в особо благодатных местностях. Предугадать
Если люди, с о Бравшиеся вместе, не гудут
различаться между сини, tiacinitet смута.
Чтонн нмежать смуты, нет лучшего сред-
средстве, чем установки различия между
людьми. Ибо «ели сильные т.удут притес-
притеснят* слиых. а умные syayr обманывать
глупых. нарйд вяунтуется против своего
[«удар*, л если младшие будут гюслппь
на старших и верхи не Будут иметь лгфро-
детели. тогда старые и слабые лишатся
ередстя к существованию, о сильные будут
страдать от раздоро» и соперничества. Вот
ничему др««ие мудрецы установили раз-
различия между людьми.
Сюнь-цзы. /// а до н. э.
с
т
в
€
н
н
к
с
\
I
рождение мулрещ Сыло краине трудно, если не невозможно, но иде-
идеологи империи были твердо убеждены в том, что Небо непременно
пошлет их миру столько, сколько необходимо для блага государства.
Разумеется, внутри элиты империи тоже существовала своя иерархия.
Здесь были «сопершенномудрые» (шэп), способные водворить гар-
гармонию и благоденствие в целом свете. Считалось, что таковые прихо-
приходят в мир раз в 500 лет. Ступенькой ниже стояли «достойные мужи»
(сянь), которые могли быть помощниками совершенномудрых.
В поздних империях обладатели ученых званий получили собира-
собирательное название шуиъкш. Наряду с чиновниками (или, можно ска-
сказать, как потенциальные чиновники) шэньши освобождались от уп-
уплаты налогов и отбывания повинностей.
Китайская империя ire знала сословия родовитой аристократии.
Правда, члены шретвуюшего дома имели знатные ткгулы, а неред-
нередко и наследственные владения. Однако эта знать ограничивалась
крутом императорских родственников и притом, как правило, нахо-
находилась под жестким контролем имперской администрации. Равным
образом в китайской империи не имело самостоятельного значения
и военное сословие.
Помимо служилых людей китайцы традиционно различали еще
три «класса народа»: земледельцев (лун), ремесленников (гун) и тор-
торговцев (шан). Подобное деление, как нетрудно видеть, затушевыва-
затушевывало многие действительные барьеры в обществе. Так, понятие «земле-
«земледелец» объединяло как землевладельцев, так и крестьян.
Имущественное, правовое и социальное положение крестьян не бы-
было одинаковым в разных районах Китая. На Севере преобладало мел-
мелкое крестьянское землевладение, на Юге была распространена арен-
аренда и субаренда. К концу XIX в. и Центральном и Южном Китае около
40% крестьянских дворов не имели своей земли. Беспросветная ни-
шета была уделом большинства земледельцев: накануне образования
КНР свыше 70% китайских крестьян относились к категории бедня-
бедняков и батраков, а те, кто вообще не имел своего хозяйства, составля-
составляли до одной пятой деревенского населения.
Что касается ремесленников, то при всей их многочисленности и
всех достижениях китайского ремесла этот общественный слой не
имеет сколько-нибудь четко очерченного л иш и в истории китайской
империи не заявляет о себе в качестве самостоятельной политической
силы. Ученые старою Китая отдают должное трудолюбию и умению
мастеровых людей, они даже могут восхищаться искусством отдель-
отдельных мастеров, но считают физический труд и профессиональные на-
навыки чем-то унизительным для благородного мужа. Противопостав-
Противопоставление свободного творчества ремеслу пронизывает всю классическую
культуру Китая. Человеческой идеал в китайской традиции — это ода-
одаренный любитель, который пишет, рисует, ухаживает за цветами или
рыбками (но гораздо реже выделывает какие-либо вешнцы) просто
ради удовольствия. И наоборот: даже талантливейший из ремеслен-
ремесленников не мог мечтать о том, что его признают в высшем обществе. Ког-
Когда при tBiHCKOM императоре Канси искусному плотнику по имени Лэй
Фада поручили установить главную балку на одном из павильонов им-
H'MHIIR
чтдин
•FfUIUJ'
Hum
чинны
\UI a.
Нпроаноя поиютжа
Чммккнкн Mi холят ю народа, а народ
«ыхо1кт (U земли.
ператорского дворца, его приве-
привели в [ШвилЕЛн пред очи государя в
одежде чиновника — любой дру-
другой наряд в подобных обстоятель-
обстоятельствах был бы немыслим. Лэп Фада
успешно справился с трудным за-
заданием — и получил знание при-
придворного плотника, которым его
потомки владели на протяжении
шести поколений. Кстати сказать,
ремесло в Китае всегда было се-
семейным делом, и секреты мастер-
мастерства передавались от отца к сыну
втайие от коллег.
Торговцы занимали низшую
ступень в ряду «четырех классов
народа». В древности они под-
подвергались разного рода унизи-
унизительным ограничениям — от запрета ездтъ в колясках до запрета по-
поступать на службу. Купцы псегда находились под подозрением диора
как люди, наживающиеся на труде простых людей, но все же они не
считались вовсе бесполезными для общества, поскольку способство-
способствовали «обращению товаров в Поднебесной». В эпоху позднего Средне-
Средневековья торговый капитал приобрел в китайском обществе немалое
влияние, семьи богатых купцов (и помещиков) стали подлинной опо-
опорой власти. Тем не менее торговцы тоже не были самостоятельной
политической силой и употребляли свой кшиггал на непроизводи-
непроизводительные цели: покупку земли и почетных титулов, классическое об-
образование для своих детей и просто роскошную жизнь.
Смычка торгового капитала и бюрократии — характерная особен-
особенность политических режимов Китая и в XX веке.
Семья
Термин «семья» в китайской грамоте обозначается иероглифом
цзя, который графически представляет собой сочетание знаков
«крыша дома» и «свиньи». Таким образом, идеографическая этимоло-
этимология хорошо передает экономическое и ритуальное значение семьи в
Китае: редкий крестьянин не держал в своем доме свиней, и та же
свинья бьыа у китайцев главным жертвенным животным, благодаря
которому в дни семейных празднеств осуществлялось общение жи-
живых с умершими предками. Так в слове цзя отобразились важнейшие
признаки семьи-, родство по крови или браку, общность имущества,
хозяйственная и культовая самостоятельность.
В Китае издавна преобладала малая семья. В императорскую эпоху,
суди по данным официальной статистики, численность средни! семьи
составляла $—6 человек. Обследование, проведенное и 1929 г., дало ци-
цифру в 5,2 человека, причем от 63 до 70 % обследованных семей включа-
ли'в себя только родителей и их детей. Это несколько расходится с
3
традиционным и освященным авторитетом конфуцианской мудрости
идеалом семьи, в которой предстаыггелим но меньшей мере трех по-
поколении полагалось, как говорили а Китае, *Ж1пъ иол одной крышей»
и даже ■питаться из одного котла». Подобные расширенные семьи,
включавшие в себя супружеские пары трех или лаже четырех поколе-
поколений, на практике были чрезвычайно редки и считались образцовыми.
Структуру н трансформацию китайской семьи определяла необ-
необходимость, с одной стороны, обретения экономической самостоя-
самостоятельности, отвечавшей интересам супружеской пары, а с другой —
сохранения преемственности но мужской линии. Традиционный ук-
уклад в Китае можно рассматривать в целом как набор средств, при-
призванных обеспечить примирение этих двух противоречивших друг
ДРУГу принципов семейной жизни. Двойственный характер семенной
организации в Китае засвидетельствован, в частности, сосуществова-
сосуществованием ь каждой семье и культа предков, и котором воплощалась общ-
общность происхождения ее членов по мужской линии, и культа бога
очага — Цзао-гюня, отражавшего хозяйственную автономность семьи
{заметим, что домашний бог очага, согласно китайским верованиям,
был непосредственно подчинен верховному божесгву народного
пантеона — Яшмовому императору). Хотя поклонение предкам и дни
больших праздников Г)ыло прерогативой старшего мужчины в семье,
рутинные подношения на домашнем алтаре —например, возжигания
курительных палочек и свечей — были обычно обязанностью жен-
женщин, что объяснялось, вероятно, нежелательностью слишком тес-
тесных контактов мужчин с душами их предков.
и 6яаюпам&а
в
Основной формой семь», как уже отмечалось, бьша двухпоколен-
ная малая семья. Женитьба одного из сыновей влекла за собой обра-
зованне сложной семьи, объединявшей представителей уже трех по-
поколений. Наконец, при благоприятных обстагтеяьствах сложная
семья могла разрастись в расширенную семью, состоявшую из роди-
родителей, женатьвс сыновей и внуков вместе с их потомством. Отдель-
Отдельные малые семьи в рамках такой семьи занимали различные секции
родительского дома — так называемые фай. Раздел расширенной се-
семьи приводил к появлению нескольких самостоятельных малых се-
семей, как простых, так и сложных. Эти семьи, однако, по-прежнему
были связаны многими зримыми знакам)! единства. Их члени регуляр-
регулярно наносили друг другу визиты, оказывали материальную помощь, со-
соблюдали траур по умершим родственникам, совместно праздновали
встречу Нового года.
Таким образом, каждая семья, охватывавшая три поколения, ис-
испытывала действие противоборствующих тенденций — к распаду и
сохранению единства. Внутренние противоречия семейного уклада
отразились в некоторых особенностях общественного сознания ки-
китайцев. Так, в литературе, пропагандировавшей конфуцианский иде-
идеал патриархальной семьи, невестки неизменно изображались разру-
штельницамн семейного единства. Напротив, в старых романах и
особенно художественной литературе XX века, показывающих изнан-
изнанку традиционного семенного быта, подчеркивается напряженность в
отношениях между отцом и взрослыми сыновьями. Противоречия и
соперничество были присущи и отношениям между братьями, по-
поскольку в Ктае существовал обычай раздела семейного имущества
поровну между всеми наследниками. Вот почему традиционная семей-
семейная мораль подчеркивала необходимость быть «уступчивым» и «беско-
«бескорыстным» в отношениях с
братьями. Предписываемая
же старым китайским этике-
этикетом демонстративная холод-
холодность в отношениях между
супругами не в последнюю
очередь преследовала цель
сгладить противоречия меж-
между свекровью и невесткой. В
XX веке совместное прожива-
проживание взрослых сыновей с ро-
родителями, сдержанность в
проявлении чувств супругов и
другие нормы традиционной семейной морали стали расцениваться
многими китайцами как важная особенность китайской культуры, вы-
выгодно отличающая последнюю от нравов Запада.
Обычно брак it Китае заключался по соглашению между семьями
жениха и невесты (последним даже не полагалось видеть друг друга
до самой свадьбы). Замужество означало не просто переезд ново-
новобрачной в дом мужа, но ее полный и бесповоротный разрыв с род-
родным домом. С этого момента женщина принадлежала семье и роду
мужа, была обязана беспреко-
беспрекословно повиноваться его родите-
родителям и могла навещать отчий дом
лишь в качестве гостьи. В любом
случае девочка была для своей
семьи «отрезанным ломтем». Ес-
Если женщина умирала незамуж-
незамужней, ее поминальная табличка не
могла стоять на семенном алтаре
и в лучшем случае помешалась в
отдаленном углу дома. На Юге во
многих местностях существовали
специальные «дома старых дев»,
где доживали свои дни одинокие
женщины. Нередко родители де-
девушки, умершей в девичестве,
выдавали ее замуж посмертно,
после чего табличку с ее именем
переносили в дом «мужа», а дети
Если не tyietub слушаться старших,
проживешь на мсятъ лег меньше.
Когда в семь* шласм. желтая земля
Прлрщцоетс* t jwiotb
Брат для «рята — »c» jxretio что руки
для пот. Жена и мги — только одежда.
Выйдешь звмуж за цыпленка — Будешь
жить за цыпленком. Вьйдешь замуж
зо псе — |удешь жить м псом.
Учи детей с малолетспа. о жену —
с неркко дня замужества.
Не kjm старого вермюда и старой жены.
Жена, на которой женился, и поишь,
которую купил, — это чтобы ездить на над
и плеткой учить.
Отец ие входит ■ аюлмио сына. Чиновник
не мшит в дом простолюдина.
Украденный орьуз не сладок на Мус
Женитьеа силком никому не « радостк
последнего были обязаны помигать ее как покойную мать.
Поскольку семья невесты как бы предоставляла женщину в рас-
распоряжение семьи жениха, брак в старом Китае был по существу раз-
разновидностью сделки: за невесту непременно вносили выкуп. В то же
время для невесты выделялось и немалое приданое, которое часто
было богаче выкупа, В данном случае решающую роль играли, по
всей видимости, соображения престижа. Недаром обычаи предписы-
предписывал как можно торжественнее доставлять приданое к дому жениха, а
многие брачные обряды подчеркивали превосходство семьи невесты
над семьей жениха. Какие-либо контакты между юношами и девуш-
девушками до свадьбы считались недопустимыми, и женщины, уличенные
в распутстве, навсегда теряли лицо. Брачный возраст для девушек на
Юге составлял 15, на Севере — 16—17 лет. В деревнях женщина, не
вышедшая до 27 лет замуж, считалась старой девой н уже не могла
рассчитывать на законное замужество. Впрочем, такова была судьба
сравнительно немногих: по данным обследования 1929 г., 8596 жен-
женщин в возрасте от 15 до 44 лет состояли в браке.
Выбор супруга или супруги определялся местнь[м обычаем. Неред-
Нередко случалось, что два клана, обитавшие но соседству, из поколения в
поколение обменивались невестами. В некоторых областях были при-
приняты браки между двоюродными братьями и сестрами. Территориаль-
Территориально сфера брачных связей отдельных семей обычно составляла в ради-
радиусе несколько километров. Особая роль в семейных отношениях
отводилась брату матери, который, как незаинтересованное лицо,
обычно улаживал конфликты, связанные с разделом имущества среди
племянников. Распространенная в Юго-Восточном Китае поговорка
гласила; *На небесах Небесный владыка, на земле дядя по матери».
Прежде многие род!гтели брали в дом на воспитание малолетних
девочек с тем, чтобы впоследствии выдать их замуж за сыновей. Это
вело к появлению особого типа отношений, которые характернзова-
лись наличием тесных контактов между невесткой и воспитавшем ее
свекровью. Подобные браки были особенно распространены среди
крестьян, часто ограниченных ь средствах. Данные, относящиеся к
рубежу 20-30-х годов XX века, свидетельствуют о том, что эта форма
брака была почти неизвестна на СеиероКитайской равнине (в сред-
среднем 2—3 % общего 4iiDia браков), но относительно часто встречалась
в восточных провинциях: Аньхой A2,6%), Цзянсу A8,6%). Цзянси
{29,7 %), Фушянь A5,2 % всех браков).
В нарушение традиции отдельные браки заключались на услови-
условиях, при которых муж брал фамилию тести и получал специально ого-
оговоренную в брачном контракте долю семенного имущества. Такое по-
положение могло быть постоянным или временным. Во втором случае
муж по истечении условленного срока мог покинуть вместе с женой
ее дом, но при этом не имел прав на имущество семьи. Разумеется,
брак, как бы ставивший мужчину в положение женщины, считался
для него унизительным. Тем не менее на Тайване в начале XX пека та-
такие браки составляли около 20 %. В некоторьк местностях Юньнани
удельный вес таких браков достигал 40 %, причем удел заложившего
себя зятя позорным не счигала1.
Обычай допускал иаюльзованне едва ли не всех возможных
средств, которые могли обеспечить нормальное функционирование
семьи. Если в семье не было мужского потомства, муж имел право
взять наложницу и сделать наследниками рожденных от нее сыно-
сыновей. Широко распространена была практика усыновления мальчиков
из чужих семей, хотя формы ее были неодинаковы в разных областях
Китая. Так, в большинстве районов Северного и на побережье Юж-
Южного Китая обычай разрешал усыновлять только кровньк родствен-
родственников по мужской линии, тогда как в Восточном Китае допускаюсь
усыновление детей сестер или даже мальчиков, купленных в младен-
младенческом возрасте
Клан
Значение институтов родства в традиционном китайском общест-
обществе далеко не ограничивалось отдельными семьями. Существовал, на-
например, крут семей, охватывавший всех кровных родственников по
мужской линии до пятого колена. Еще большее значение в общест-
общественной жизни имели клановые организации (цзун цзу). Последние
включали в себя мужчин, имевших общего мужского предка. Кланы
имели организующее ядро: культ об-
общих предков и ашанные с ними со-
социальные институты, а также свою
географическую локализацию. Внут-
Внутри кланов шел непрерывный про-
процесс появления новых ветвей, обыч-
обычно именовавшихся по порядку
«дворов» (фан) в семье предка-осно-
предка-основателя. Примером развитого клана
может служить клан Дан, расселяв-
расселявшийся в окрестностях Гонконга.
Этот клан насчишвал в середине XX
века около 3 тыс членов, населяв-
населявших восемь расположенных по со-
соседству деревень, н состоял из восьми ветвей. Наиболее могущест-
могущественная ветвь разделялась на три подветви, одна из которых
насчитывала в три раза больше человек, чем две другие, вместе взя-
взятие. Эта подветвь, в свою очередь, включала в себя еще два уровня
столь же асимметрично организованных сегментов клана. Структура
клана наглядно выражаюсь в устройстве алтарей предков каждого
его подразделения.
В целом кляпы отличались большой сплоченностью на Юге, где
они зачастую состаг.лялн отдельные поселении. Так, из 123 деревень,
обследованных в 20-е годы XX пека в провинции Аньхой, 121 была за-
заселена членами одного клана, в уезде Гаоань (на запале провинции
Цзянсн) из 1291 деревни 1121 были заселены сплошь членами одно-
одного клана; в уезде Иньсянь (провинции Чжэцзян) 70 % деревень были
одноклановыми и т.д. Для Северного Китая более характерны дерев-
деревни, насчитывавшие два-четыре клана.
Наиболее развитые формы клановой организации были присущи
деревням Южного Юггая, где повсюду существовали фонды клановых
земель, становые храмы предков, клановые школы и прочие институ-
институты. В Гуандуне земельные фонды кланов составляли около половины
пахотных земель. Широко распространены были добровольные и
принудительные взносы членов клана в общую казну.
Во главе клана стоял старейшина, Клановым хозяйством ведали
управляющие, которые избирались поочередно на срок от одного до
двух лет, В клановом храме предков хранились генеалогические кни-
книги, а нередко и писаный устав клана. Клановые регламет"ы предосте-
предостерегали от нарушения норм конфуцианской морали, неповиновения
властям, посягательств на частную собственность. Нередко они со-
И/шнзоеая
фщури npeth
С.ычуцпъ,
И тыс, iki it.;
держали весьма пространный свод жизненных правил. Так, в предпи-
предписаниях клана Лю в провинции Цзянсу запрещалось «сожительство-
«сожительствовать с простшутками», «трать в азартные игры», «ссориться с родст-
родственниками из-за имущества*, «поэвол)т. молодым людям искать
удовольствия вне дома», «брать много наложниц ч служанок, имея
сыновей», «есть лучшую еду и носить лучшую одежду», «позволить
женам и дочерям всуе возжигать благовония в храмах», «входить в
родство с семьями высокопоставленных чиновников и занимать день-
деньги на свадьбу», «держать в доме певцов и искусных слуг», «покупать ан-
антикварные вент», «пьянствовать и ввязываться в драки», «сооружать в
саду каменные горы и беседки», «ценить ландшафт до такой степени,
чтобы в течение долгого времени откладывать похороны отца», «зани-
«заниматься алхимией», «искать развлечений и не заниматься полезным де-
делом-, «упорствовать в осуществлении своих замыслов, не прислушива-
прислушиваясь к добрым советам». Для нарушителей устава предусматривались
воспитательные меры воздействия и штрафы, в крайнем случае — ис-
исключение из клана.
Формирование элиты местного общества в XVI—XVD вв. совпало с
появлением крупных клановых союзов, которые предположительно
охватывали всех однофамильцев в пределах целой иолосш и даже
уезда. Верхушка кланов нередко использовала клановую собствен-
собственность в целях личного обогащения. Но хотя клановые организации не
были свободны от внутренних конфликтов, приводивших подчас к
их распаду, они выступали как одно целое в отношениях с внешним
миром. Стремление осуществлять контроль над угодьями, ороситель-
оросительной системой и рынком, а также оказывать влияние на местную адми-
администрацию порождали непрекращающиеся трения между кланами.
Во многих районах, особенно в Гуандуне и Фуцзяни, межклановая
рознь выливалась и кровопролитные вооруженные столкновения.
В старом Китае власти поощряли клановые институты и пытались
использовать их в своих интересах. В то же время чрезмерное усиле-
усиление кланов объективно ущемляло прерогативы чиновничьей админи-
администрации. В XVII в, ученый Гу Яньу заявлял, что беско>лрольное состав-
составление клановых генеалогий, которое позволяет объединить в рядах
одного клана множество людей, наносит вред государству. В первые
десятилетия XX в. кланы стали одним из факторов, препятствующих
политической централизации Китая,
Традиционно сфера деятельности кланов ограничивалась волос-
волостью или уездом и практически не захватывала крупные города, В но-
новое время интеграция местного общества в систему региональных и
даже национальных экономических и политических связей привела к
появлению более крупных по сво-
своим масштабам клановых объеди-
объединений. Уже в 70-х годах прошлого
века, по сообщению иностранно-
иностранного наблюдателя, в Гуанчжоу име-
имелись храмы, где за определенную
мзду могли поместить таблички
предков уроженцы разных райо-
районов провинции, носившие одну и
ту же фамилию. В XX веке появились объединения однофамильцев,
имитировавшие клановые общности. На Тайване и наши дни сущест-
существует целая сеть подобных организаций, которые могут охватывать од-
однофамильцев одного уезда, провинции или даже всего Китая.
Соседская община
В императорском Китае соседская община была одной из основ
общественного и государственного строя. Жизненность общинного
уклада проистекала из необходимости кооперации крестьянских се-
семей при проведении полевых работ, а также для поддержания оро-
оросительной системы, охраны урожая, совместного использования уто-
днй, отражения внешней опасности, ремонта дорог и мостов,
организации деревенских празднеств и пр. Как особая территориаль-
территориальная общность соседская община в старом Китае была известна под на-
названием сян юэ — «деревенский союз» Нормы обычного права в де-
Человек, покинувши* мота ршнну.
становится йецив. Тенор, покинувший
свою релину, пспоются «орбг.
К*о ушел кз отчего лома, три поколения
&удет ходить ■ мальчиках.
Подлился вкревде —
следуй м осычахм.
ревне, иногда фиксировавшиеся письменно, предусматривали, с од-
одной стороны, коллективное пользование жителями деревни угодья-
угодьями, а с другой—неприкосновенность земельных участок и иной соб-
собственности семей. Нарушители правил общинного уклада должны
были возместить нанесенный ущерб пострадавшему или все» обшл-
не, устроить угощение или выплатить символический штраф — на-
например, приобрести для деревенского храма курительные палочки.
Власти признавали в известных пределах самоуправление деревень-
обшин и предоставляли им возможность самим разрешать свои внут-
внутренние конфликты.
Формы общиной организации во многом зависели от характера по-
поселения. Там, где доминировал один клан, вожди последнего осуще-
осуществляли руководство всей общиной. Преемственность между кланом
и соседской обшинон засвидетельствована и акггемон локальных
культов. В императорском Kirrae божественный гштрон наиболее мо-
могущественного в данной местности клана обычно почитался и как по-
покровитель всей деревни или округа. В других случаях во главе общи-
общины могли стоять сменявшие друг друга представители разных кланов.
Кроме того, б деревнях имелись и назначенные властями старосты.
Внупрн деревенского общества существовало резкое различие
между рядовыми членами общины и общинной верхушкой. Местная
элита держала иод контролем органы общинного правосудия и дере-
деревенские отряды самообороны, главные локальные культы и деревен-
деревенские празднества. На побережье Гуандуна, например, могуществен-
могущественные кланы внимательно следили за тем, чтобы подчиненные им
семьи участвовали в чествованиях божественных покровителей этих
кланов. Для отпора местнон верхушке крестьяне создавали собствен-
собственные отряды самообороны, которые с 20-х годов XX века нередко пе-
перерастали в крестьянские союзы, преследовавшие политические це-
цели. Большое значение в крестьянском быту имело также различие
между крестьянами, владевшими хозяйством, и голытьбой. Послед-
Последние нередко выступали олицетворением злых духов, чужаков и не
допускались к участию в общинных праздниках Далеко не во всех
своих формах соседская община совпадала с отдельной деревней.
Внутри деревни всегда существовали более мелкие объединения. Од-
Одни из них представляли союзы взаимопомощи, которые в Южном Ки-
Китае нередко называли объединение отца-матери», поскольку ik чле-
члены помогали друг другу в организации похорон умерших родителей.
Другие объединения носили культовы!! характер.
Иерархщ внутри местного общества выразилась и наличии двух
уровнен локальных культов: культов междеревенских по своему мас-
масштабу и основных по своей публичной значимости, и второстепенных
культов, огрантивавшнхея одной деревней, а в городе — одной ули-
улицей или кварталом. Например, в Тайбэе в нынешнем столетии суще-
существовало 8 храмов, имевших общегородское значение, и 21 храм низ-
низшего уровня. В тайваньском городе Луган, насчитывавшем в
середине XX века около 30 тыс. жителей, в то время имелись б обще-
общегородских и 33 квартальных храма. А в городе Таинань, где в конце
XIX в. было менее сотни улиц, в тот период зафиксировано 73 терри-
территориальных культовых объединения.
Профессиональные корпорации
В эпоху позднего Средневековья широкое распространение полу-
получили разного рода профессиональные корпорации — ремесленные,
торговые или такие, которые ведали одновременно и производством
;i сбытом продукции. Объединения pcMeDietmifKOB и купцов имели
разные наименования. Старейшим из них был термин хая или дом ху-
эи, обозначавший первоначально торговый ряд на рынке, а с эпохи Сун
ставший общим названием собственно корпораций. Широко употреб-
употреблялся также термин баи, который часто, но не обязательно, означал
объединение рабочих низкой квалификации или корпорацию, осно-
основанную по земляческому признаку. Подворье иногородних ремеслен-
ремесленников и торговцев, а также их корпорации получили с XVI—XVII вв. на-
название хуэигуань. В XVIII в. появился термин гунсо (букв, общее
место»), который обозначал гильдии торговцев и предпринимателей
и одновременно их общественное здание. Создавались гунсо по отрас-
отраслевому признаку; нередко они выделялись из хуэйгуаня. Корпоратив-
Корпоративные институты охватывали рее группы горожан и все виды занятий,
включал представ1ггелен самых презираемых профессий — мусорщи-
мусорщиков, кули, ассенизаторов, нищих и пр. Обычай устанавливал способы,
а зачастую и размеры законного заработка большинства горожан.
Главной задачей цехов и гильдий было обеспечение привилегий
их членов в профессиональной сфере. Корпорации располагали мно-
множеством средств для того, чтобы контролировать положение дел в
своей отрасли производства или торговли. Они устанавливали цены
на свои товары, а в случае необходимости применяли бойкот, храни-
хранили в тайне секреты ремесла и побивались признания своих мер и стан-
стандартов в качестве нормативных. Уставы цехов обычно не регламентн-
ровали процесс производства, но уделяли большое внимание
институту ученичества. Каждый мастер или хозяин лавки мог иметь
строго ограниченное число учеников и был обязан проследить за
тем, чтобы ученик, закончив обучение, вступил в члены цеха. Деталь-
Детально определялись сроки а этапы обучения, а также круг потенциальных
учеников. Зачастую он ограничивался близкими родственниками или
земляками мастера. В любом случае ученик должен бьш повиноваться
мастеру как родному отцу и относиться к членам его семьи как к род-
родственникам.
В новое время в крупных центрах ремесленного производства
корпоративное деление стало проходить внутри отдельных отрас-
отраслей производства и сбыта. Так, в городе Уем наряду с двумя объеди-
объединениями мастеров но изготовлению глиняных игрушек в конце XIX
века возник союз пяти хозяев крупнейших художественных мастер-
мастерских. Без санкции этого союза мастера не могли открыть новую мас-
мастерскую, взять ученика или даже сбыть продукцию. В сучжоуском
шелкоткачестве существовала система «трех дядьев» {сапь щ'). В
объединение *первых дядей» входили крупные предприниматели,
«вторыми дядями» были собственники ткацких станков и подрядчи-
подрядчики, нанимавшие рабочих. «Третьими дядями» называли нанимавших
на работу мастеров без орудия производства.
Текущими делами корпорации ведали выборные управляющие,
чиаюнность которых колебалась от двух до нескольких десятков че-
человек. Так, объединение пекинских торговцев мехами возглавляли 48
управляющих, в объединении ассенизаторов-мусорщиков имелось 60
старшин, сменявших друг друга ежедневно. 11еховал казна складыва-
складывалась ш вступительных взносов новых членов объединения, едино-
единовременных взносов за открытие новой лавки или мастерской, а также
разного рода сборов со всех членов корпорации. Нарушителей цехо-
цехового устава подвергали символическим наказаниям, денежным штра-
штрафам, 15 крайнем случае исключали. Вместе с тем корпорации оказыва-
оказывали материальную помощь нуждающимся. Во многих городах,
особенно там, где отсутствовала государственная администрация, на-
аи
(
1Э
Щ
IP
f it/ '
иболее богатые и влиятельные гильдии содержали пожарные коман-
команды и полицейские отряды, ашдили за состоянием городских улиц, за-
занимались благотворительностью. Члены корпораций ежегодно соби-
собирались для чествования своего божественного патрона, приема
новьй членов и обсуждения текущих дел. Обычно эти собрания со-
сопровождались пиршествами и театральными представлениями.
С течением времени в китайских городах наблюдалась все боль-
большая дифференциация гильдий и рост численности собственно про-
профессиональных корпораций. Об этом свидетельствуют, в частности,
данные о критериях членства в 111 гильдиях Ханькоу, даты основания
которых известны:
1#4-M56tr
1857-Ш1 гг.
Земдячешж
Ш
4
Земличсшш
и профаткональкии
Щ
Професаююпитн
13
51
Борьба за выживание в китайском городе была столь острой, что
в нем даже нищие объединялись в свои корпорации и самое занятие
нищенством было детальнейшим образом регламентировано. Так, в
начале XX в. в Пекине имелось более 20 разновидностей нищих, r том
числе: нищие, которые зарабатывали на жизнь, нанося себе раны ме-
мечом, кирпичом или гвоздем; уличные нищие, которые просили пода-
подаяние, распевая жалобные песни; нищие, ходившие с мешком по до-
домам; нищие, разрисовывавшие себе лица краской и плясавшие на
улицах; нищие заклинатели змей; слепые и «одноглазые драконы» —
то есть нищие, притворившиеся слепыми; голые дети, просившие
милостыню; разного рода калеки и убогие. Нищие имели свои ноч-
ночлежки за городскими стенами, а искусство просить подаяние переда-
передавалось от учителя к ученику, ибо в профессии нищего, как в любом
Фучжоу,
н/хмипция
Фуцзянь.
Фото /870 г
деле, тоже существовали своп правила и секреты ремесла. Имелся и
глава корпорации нищих, который избирался городскими нищими »
вел вполне респектабельным образ жизни.
Со BTOpoii половины XIX в. н Китае быстрыми темпами шел про-
процесс укрупненин корпорации, который привет в начале нашего века
к появлению городских и провинциальных торговых палат. В 2(М0е
годы XX в. прежние объединения ремесленников и рабочих были
преобразованы и профессиональные союзы нового тина.
Землячества
Специфическим институтом китайских городов были объедине-
объединения уроженцев определенной местности, именовавшиеся обычно ху-
эигуапь. Централизованный характер государственной администра-
администрации, оторванность чиновников от родных мест, система конкурсных
экзаменов воспитывали в служилых людях обостренное сознание
земляческих уз. Именно и чиновничьих кругах появились первые за-
зафиксированные в источниках земляческие объединения. Известно,
что еще в ХШ в. в столице Южносунского царства Ханчжоу чиновни-
чиновники — уроженцы Сычуали собирались дли совместного поклонения
одному из даосских божеств. В столице минской империи Пекине чи-
чиновники из Цзянси регулярно собирались в храме, посвященном ге-
герою антимонгольского сопротивления, урожен[(у их провинции.
Наряду с клубами земляков-чиновников с XVI в. повсюду в Kirrae
появляются земляческие объединения торговых и мастеровых лю-
людей. Сила землячеств в старом Китае определялась не только цехо-
цеховой замкнутостью и узостью рынка в доиндустрпальном городе. Заня-
Занятие торговлей или ремеслом способствовало повышению статуса
отдельных семей и укреплению позиций местной элиты в целом. Оно
за редким исключением не было делом личного выбора: любой купец
или ремесленник в китайском городе опирался на поддержку родст-
родственников и земляков, которые, в свою очередь, ожидали, что их по-
помощь будет вознаграждена. Специализация жителей отдельных ме-
местностей в определенной области ремесленного производства
делала их положение более устойчивым. Кроме того, п Китае издав-
издавна считалось предосудительным заниматься торговлей у себя на ро-
родине. Одним словом, человек, переселившийся в город, оставался
представителем своей семьи и родной округи и должен был рано или
поздно вернуться домой. Достаточно вспомншг популярный сюжет
лубочных картин: «Разбогатевший на чужбине возвращается в рол-
нон дом». Родственные и земляческие узы, подкрепленные экономи-
экономическими выгодами, были настолько сильны в старом Китае, что по-
потомки лиц, осевших в городах, веками продолжали считать себя
уроженцами первоначального места обитания семьи.
Наибольшую роль землячества играли в центрах транзитной тор-
торговли и молодых, динамично развивавшихся городах, поглотавших
значительную массу мигрантов. Так, бурный рост Шанхая во второй
половине XIX в. coi 1роиождался стрем1ггельным расширением сети
землячеств. В Ханчжоу, также переживавшем в конце XIX в. расцвет,
в то время, по оценке иностранного наблюдателя, приезжие состав-
составляли 9/10 населения, и большинство профессии' нахолмось под кон-
контролем земляческих гильдии: почти все плотники и резчики по дере-
дереву были родом из Мннбо, торговцы чаем, тканями и солью были
уроженцами прошшшш Аньхой, торговцы фарфором — уроженцами
Цзянси, торговцы вином — из Шаоснна, большинство певичек и со-
содержателей ресторанов — уроженцами Сучжоу. В Южном Клтае не-
некоторые землячества или ассоциации землячеств были организованы
по принадлежности к этническим группам.
Членом землячества мог стать каждый уроженец соответствую-
соответствующей местности, но, как правило, лишь при посредничестве поручтгге-
ля. Нередко земляческие организации объединяли только хозяев
контор или мастерских. Глав землячеств выбирали из числа самых за-
заслуженных и влиятельных членов. Обычно в них имелись также вы-
выборные советы управляющих и постоянный секретарь — обычно из
отставных чиновников или алторитетньк ученых. Доходы землячеств
складывались из членских взносов, причем с чиновников взыскивали
более крупные суммы. Общность интересов членов земляческой орга-
организации освящалась общим культом. Большое место в деятельности
землячеств занимало оказание помощи нуждающимся, в частности, и
отправке тел умерших земляков на родину. Недаром надпись на воро-
воротах цзянсийского землячества в Ханькоу гласила: «Умереть в Цзянсн!»
В XIX и. многие землячества в крупных городах разрастались в ас-
ассоциации земляческих союзов. Например, фуцзяньское землячество в
Нинбо включало в себя девять региональных отделений. В других
случаях землячество превращалось в объединение профессиональ-
профессиональных корпораций. Так, шчуаньская гильдия в Ханькоу состояла из об-
шии фармацевтов и лодочников Нинбоское землячество в Шанхае к
20-м годам XX в. охватывало до полугора десятков профессиональ-
профессиональных объединении — ремесленных, торговых, финансовых. Земляче-
Землячества различались и по своим географическим рамкам. Большинство
Двор
гуштжаускою
землячества
I- театральной
сценой
п /. Фучжоу.
Фгнпп ктщи X
из них объединяли уроженцев одного уезда или полости. Нередко
землячества объединяли выходцев из близлежащей местности, кото-
которые по языку и обычаям практически не отличались от местных жи-
жителей, но по каким-либо причинам считали нужным подчеркивать
спою земляческую принадлежность.
Тайные обгцества
Особое место в ряду традиционных корпоративных институтов
Китая занимали тайные общества, деятельность которых достигла
своего пика на рубеже XIX—XX вв. Своеобразие тайных обществ как
социального института заключалось в том, что они представляли не-
некий альтернативный порядок, который одновременно противостоял
существующему строю и копировал его. Появление их объяснялось
упадком традиционной государственности, усилением социальных
антагонизмов и возросшим отчуждением официальной идеологии от
общества в цинский период. Не случайно почти все тайные общества
преследовали вполне определенную политическую цель — сверже-
свержение власти завоевателей-маньчжур н реставрацию китайской динас-
династии. У истоков тайных организаций в Китае стоит «Общество Неба и
Земли» (Гяньдихои), оно же «Школа Хун» (Хун лонъ). В западной ли-
литературе оно именуется «Триадой». В южных провинциях подобные
союзы были известны под названиями «Общество трех точек» (Сянъ-
дяньхои) или "Общество Трех Согласий» (Свнкхэхои). На востоке
равнины Хуанхэ действовало «Общество Больших мечей» (Дадао
хои), в низовьях Янцзы — «Общество Малых мечей» (Сяодаохои), в
Сычуани н Папралыюм Китае—«Общество Старших братьев» {Гэмю-
хои), в районе Императорского канала — «Зеленое братстве» Щин-
бвл), в Маньчжурии — общество «Рыжебородых», или Хунхунзы (в
русской лтггературе членов этой организации называли хунхузами),
в Шаньдуне было распространено движение «Волшебного Кулака»
(Шэнъцюань) или «Кулака Справедливости и Мира» {Ихщюапь, име-
именуемое на Запале «боксерским»), в Хзнани действовала тайная органи-
организация «Факельщиков» (нянь) и т.д.
Тайные общества были сугубо локальными организациями и со-
состояли из множества самостоятельных общин, предводители кото-
которых носили звание «драконья голова». Традиционно число основных
лож равнялось пяти или восьми. Члены обществ давали клятву быть
братьями (то есть равными) друг для друга, что не мешало их вождям
учреждать в своих братствах сложную иерархию (традиционно на-
насчитывавшую 9—10 ступеней), присваивать себе цветистые титулы и
копировав уклад патриархальной семьи. Так, рядовые члены «Зеле-
«Зеленого братства* должны были называть своих руководителей «дядя-
«дядями» и «дедушками», в «Обществе старших братьев», как показывает на-
название, сочетание принципов иерархии и равенства выражалось в
форме отношений между старшими и младшими братьями. Обычно
члены чайных обществ извлекали доходы из разного рода незакон-
незаконной деятельности вроде контрабандной торговли соли; среди них
было немало странствующих мастеров боевых искусств. Нередко эти
щ
й-
ь
тайные общества фактически контролировали положение на местах.
Не признавая официальной обрядности и официальной символики,
их вожаки охотно создавали собственные ритуалы, начиная со
сложных церемоний приема новых членов и кончая созданием тай-
тайных опознавательных знаков. Например, обряд посвящения в обще-
общество Триады символизировал путешествие в «Ивовый город», центр
«вселенского покоя». Во время обряда вступавший в общество пере-
пересекал мировой океан, совершал восхождение на священную миро-
мировую гору, проходил через «круг Мира и Земли» и т,л.; под конец он
пил вино, смешанное с кровью, и давал клятву верности «учителю-
отцу» и своим сподвижникам. Примечательно, что члены тайных об-
обществ подражали примерам, взятым из литературы: их кумирами
были благородные полководцы и разбойники из популярных рома-
романов «TpoeiapcTBitc» и «Речные Заводи». Вследствие искусственного,
абстрактного, в известном смысле даже игрового характера организа-
организации тайных обществ в их организационной структуре и обрядности
значительную роль играла условная числовая символика, заимство-
заимствованная из чрадиционных классификационных схем.
Во многих тайных обществах коллективное начало, как обычно в
Китае, выражалось и закреплялось в религиозном культе. В каждой
ложе имелся свой церемониймейстер, так называемый хранитель ку-
курильницы. Тем не менее тайные общества или, по-китайски, хузи
дан, следует отличать от собственно религиозник сект — цэяо мзпь,
тем более что совместный культ был в Китае непременным атрибу-
атрибутом любой социальной группы. Два зтих типа организаций объединя-
ла претеюия на создание альтернативы официальной культуре. Од-
Однако они заметно различались по своим истокам и целям: секты
выросли из определенного религиозного кредо или выполнения ре-
религиозных служб, тайные общества — из нужд крестьянской само-
самообороны и были политическими организациями.
Рисунок 1Ю}х>т,
являющихся
з.ч(}Лр.мой пшйнога
«Ощегтпи
(то есть
или 'школа Хун*),
Надписи на тратах
аи щюпт Хун —
vueilwuuuucR
v Братьями;
Сим — поддержишь
истинную
династию
Принципиальная неоднозначность социальной роли тайных об-
обществ предопределила necrpcrr>p iix социального состава. Наиболее
благоприятней почвой для тайных обществ были маргинальные слон
как деревенского, так и городского общества: возчик» и странствую-
странствующие торговцы, разорившиеся крестьяне и ремесленники, бедные
учителя и мелкие служащие в казенных управах и т.д. Некоторые из
тайных обществ почти не отличаллсь от профессиональных корпо-
корпораций. Например, «Зеленое братство» первоначально было объеди-
объединением лодочников на Императорском канале, а в конце XIX в. рас-
распространило свою деятельность и на транспортных рабочих. В
окрестностях 43itny, по некоторым оценкам, в начале XX в. до 70%
взрослого мужского насела 1ия деревень состояло в "Обществе стар-
старших братьев*, причем его ложи находились в рыночных городках,
что свидетельствует о связи руководства общества с местной элитой.
Большая активность тайных обществ на рубеже XIX—XX вв. была
симптомом социального и политического кризиса, поразившего Ки-
Китай. По qTH, тайные общества были способом выживания традици-
традиционных форм китайской цивилизации в условиях коренной ломки ста-
старого уклада. Не случайно они играли столь важную роль в жизни
китайских общин и странах Юго-Восточпон Азии. Вместе с тем они са-
сами за короткий срок претерпели значительную эволюцию. В ципскои
империи тайные общества способствовали подъему национально-ос-
национально-освободительной борьбы. Свержение цинской монархии и быстрая мо-
модернизация Китая лишили тайные общества ореола боевой полити-
политической оппозиции. Правда, в отдаленных сельских местностях
тайные общества традиционного типа сохраняли свое значение отря-
отрядов крестьянской самообороны вплоть до 40-х годов XX в. В городах
же они быстро выродились в преступные шайки, связанные с реакци-
реакционными политическими силами. Их связь с традицией тайных об-
обществ старого К}ггая стала чисто символической.
Глава 4 ■
КЛАССИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ КИТАЙСКОЙ МЫСЛИ
с
От мифа к морам*
В царстве Шан-Инь весь общественный уклад строился вокруг
жертвоприношений царским предкам и божествам, которые были
всего лишь самыми могущественными предками. Как всегда в архаи-
архаической религии, жертвоприношение предполагало непосредствен-
непосредственное и экстатическое общение с божественными силами и могло
включать в себя принесение в жертву людей — обычно пленников.
Первобытная мифология не выделяла человека из мира природы; че-
человеческое и природное были частями единой классификационной
системы, и это структурное единство мироздания засвидетельствова-
засвидетельствовано господством симметрии и прочих формальных фигур в искусстве
иньской эпохи. Противоречие между экстатическим содержанием
ииьскщ культов и формальным принципом их организации со време-
временем вызвало острый кризис ниьской цивилизации, завершившийся
завоеванием царства Шань-Инь племенем Чжоу.
Чжоусцы принесли с собой новое представление о верховном бо-
жесгве, которого они называли Тянь. В первоначальном начертании
знак тянь являл изображение большого человека с особо выделен-
выделенной головой и служил, вероятно, обозначением обожествленного
верховного предка. Покорив иньцев, чжоусцы отождествили свое
верховное божество с их верховным божеством Шаиди. Но подобная
контаминация требовала отказа от концепции родового божества.
Понятие ди не смогло освободиться от наследия тотемизма, и его
употребление в Китае осталось ограниченным рамками «родового те-
тела» династий. Термин же тянь в значении «Небо» стал служить но-
новой идее верховного деятельного начала мироздания.
Новая династия представила дело таким образом, что верховное
божесгво вручило ей «небесное повеление» (тянъмин) на царствие,
отобрав его у шанцен, подобно тому как основатель шанской динас-
династии когда-то отобрал это «небесное повеление» у последнего прави-
правителя династии Ся, якобы правившей до воцарения Шан. Отныне
идеологическим обоснованием власти стали личные заслуги осново-
основоположника династии и его преемников. В терминах чжоуской идео-
идеологии право на учреждение династии давало обладание неким духов-
духовным могущесгвом дз — еще одно понятие, неизвестное в эпоху Шан.
Первоначально знак вэ выражал представления о магической силе
вождя в системе родовой религии. Со временем он приобретал все
более явственное моральное звучание.
«Небо» мыслилось чжоушачи как божество, которое карало за
проступки и награждало за добрые дела. И только от самих людей за-
зависело, кто будет обладателем «небесного повеления». Сами чжоус-
чжоусцы не уставали подчеркивать, что милость небес не гарантирована на
вечные времена и быть достойным ее нелегко. Акцент на моральной,
но совершенно беспристрастной воле «Неба» обусловил немаловаж-
немаловажное значение категории «народа» (лшнь) в идеологии чжоушев. «На-
«Народ» в чжоуских текстах объявляется глашатаем воли «Неба», а забо-
та о «народе* ставится лаже прежде заботы о духах. Надроловом ха-
характер «Неба» позволил чжоусцам внести племенных богов в их рели-
религиозно-политическую систему под видом локальных божеств.
В этот период свойственное родовой Эпохе восприятие священ-
священной силы в ее единичных проявлениях вытеснялось представлением о
реальности как источнике мирового движения и неизменной Судьбе
всего сушего; опытно воспринимаемая первобытная магня уступала
место эмоциональному восприятию космических связей; идеология
родовой преемственности дополнялась
моральными аргументами. Космическая
сила затмила древних богов, причем и ки-
китайской традиции, в отличие от западно-
западного монотеизма, она ничего не унаследова-
унаследовала от их антропоморфных черт. «Небо»
приобрело значение анонимного и без-
безличного судьи, который вершит суд, не
принимая участия в людских делах. От-
Отношение «Неба» к архаическим божест-
божествам оставалось принципиально неопре-
неопределенным. Поэтому главенство «Неба» допускало существование как
элементов архаической религии, в частности, культов предков, при-
природных стихий, так и новых видов культов — локальных, семейных,
даже индивидуальных. Сложная иерархия культов, скрепленная кон-
концепцией «Неба» как фокуса иерархического порядка, стала важней-
важнейшей чертой религиозной системы Китая.
Открытие метафизической реальности сопровождалось переос-
переосмыслением сущности ритуала (ли). В Западном Чжоу ритуал еще со-
сохранял свою архаическую значимость: он был прежде всего обрядом
жертвоприношения, способом непосредственного общения с пред-
предками, и сфера его действия ограничивалась, по существу, кланом
чжоуского правителя. Но уже тогда в представлениях о ритуале ото-
отобразилось открытие морального измерении в человеческой жизни, В
соответствии с вновь найденной формулой этической дистанции
между человеческим и божественным чжоусцы толковали своя куль-
культы как акт разграничения между миром людей и миром духов. Их по-
понимание ритуала выражено в классической сентенции из конфуциан-
конфуцианской книги «Беседы и суждения» («Лунь юй»): «Чтить богов и
держаться от них в отдалении». Со временем ритуал у чжоусцев все
более терял связь с его культовым контекстом, и ритуальная комму-
коммуникация постепенно перемещалась в область внутреннего мира чело-
человека, приобретала значение нормы нравственной самооценки. Это
привело к быстрой секуляризации чжоуской культуры. Теперь риту-
ритуал в чжоуской традиции не просто осуществлялся, но и осмыслялся
как символическое действие, которое даже не обязательно должно
было иметь зримый образ. Отсюда акцент на сдержанности и само-
самоуглубленности участников ритуала, что в глазах самих чжоусцев рез-
резко отличало их культуру от экстатических культов иньцев и разных
«дикарей». Вся культура классической эпохи до такой степени про-
проникнута недовернем и даже враждебностью к внешним формам,
что отвергает пышность в архитектуре и «сладкозвучие» в музыке,
не знает устойчивой традиции живописи и скульптуры и вовсе не
знает эпоса и театра.
В процессе рационализации категорий и ценностей архаической
религии в древнем Китае большую роль сыграли два фактора. Один
из них—исключительно важная роль практики гадания, что сделало
невозможным появление идеи откровения личностного бога и про-
пророческой религии. Трансформация архаического гадания в этико-ко-
смологическую систему запечатлелась в судьбе древней гадательной
книги чжоусцев «И цзин» (именуемой в западной литературе «Книгой
Перемен»). В этой книге комбинации двух видов черт, сплошной и
прерывистой, служили обозначениями всех возможных ситуаций в
мире. В конечном же счете целью гадания по «И цзин» стало позна-
познание всеобщей связи вещей и символа всякого действия, что предпо-
предполагало, но существу, знание того, как не действовать, ведь общин
символ всех действий есть именно ite-деиствие.
Второй фактор — исключительные прерогативы главы клана или
правителя, на котором замыкалась вся религиозная жизнь. Управле-
Управление государством не отделялось от религиозного ритуала, админист-
административные документы были одновременно священными скрижалями
богов. Уже в государстве Шал существовали уложения, которые
представляли собой записи о деяниях царей. Эти уложения обознача-
обозначались знаком йянь, являющим образ сшитых планок, водруженных на
столике, то есть особо чтимых. Составление подобных записей исто-
исторических прецедентов приняло еше больший размах при чжоуском
дворе, а потом и в ставках удельных пршпелей. Такие записи, отра-
отразившие прогрессирующую секуляризацию письменности, вошли в ка-
каноническую книгу «Шу цзин» («Кинга преданий»), тогда как обшир-
обширнейший корпус древних мифов остался, по существу, за бортом
чжоуских «уложений». Эти мифы вошли в каноническую традицию
лишь частично и притом в измененном до неузнаваемости виде псев-
псевдоисторических назидательных предании. С легкой руки чжоуских
архивистов персонажи перво-
первобытных мифов получили новую
жизнь добродетельных или зло-
злонравных царей, сановников, уче-
ученых, магов глубокой древности.
Эта операция стала возможной
благодаря уникальной в своем ро-
роде преемственности между родом
и государством в древнем Китае.
Так чжоуская эпоха стала време-
временем открытия «зеркала истории»,
которое действительно выступа-
выступало зеркалом как бы двойной глу-
глубины: метафизической глубины
мира в понятии «Неба» и глубины
человеческого самосознания, во-
воплощенной в нормах морали.
Портрет
созЯшжля
чжоуенхЙк
ногти.
Гравюра XV
CVIH в. до н.э. чжоус^ государственность, а вместе с ней и иде-
идеология пережинали все более углублявшийся кризис. В идейном от-
отношении это был прежде всего кризис доверия к «Небу» как верхов-
верховной этической силе. Немало свидетельств тому имеется в чжоуском
каноне 4Ли шин» («Книга песен») — обширном собрании гимнов и на-
народных песен той эпохи. Ответ аполсн'етов тжоуской традиции со-
состоял в стремлении различать управление средствами этикета и нрав-
нравственного воздействия — так называемы)! «путь ваш» (eati дао) — и
управление с позиции силы — так называемый «путь гегемона» (ба
дао). Чжоуский двор искал спасения в пропаганде принципов вал дао
хотя бы ценой самоустранения от реальной политики. Дуализм «пути
вана» и «пути гегемона» имел далеко идущие последствия в китайской
истории. Он предопределил особую двойственность политической
сласти в Kirrae, где политика обычно акцентировалась на ритуализа-
пин государственной жизни и внимании к практической эффектив-
эффективное™ администрирования.
Эпоха Воюющих, или Борющихся Царств (V—Ш вв, до н. э,) стала
временем не только складывания основных политических и социаль-
социальных институтов древнекитайской империи, но и расцвета классичес-
классических школ философской и политической мысли, определивших об-
облик интеллектуальной традиции Китая более чем на две тысячи лет
вперед. Перемены в общественном сознании тогдашнего Kirran зна-
знаменовали разрыв общества с архаическим наследием, выделение ин-
индивида из родовой общности и, как следствие, вызревание нового об-
образа человека, ищущего опору в самом себе, в различных способах
присвоения им своей природы — в технической деятельности, этике,
истории, данных умозрения. В чжоуских канонических книгах, а так-
также хрониках, относящихся к середине 1 тысячелетия до н. э., сохра-
сохранилось немало суждений, подчеркивающих приоритет собственно
человеческого начала над древними богами, например: «Народ—вла-
«Народ—владыка духов»; *Чего хочет народ, Небо непременно исполнит* и т.д. О
падении престижа традиционных верований среди верхов тогдашне-
тогдашнего общества свидетельствует и популярный в литературе и искусстве
эпохи Воюющих Царств мотив борьбы человека с богами, заканчива-
заканчивающейся победой китайских «таганов».
Нельзя не поражаться особой двойственности традиционной ци-
цивилизации Китая: при наличии резкого разрыва с мифологией, почти
без остатка вытесненной историческим —точнее, псевдоисторичес-
псевдоисторическим — сознанием, а также индивидуалистических тенденций в куль-
культуре, высокой степени рационализации государственного устройства,
развитой научной и технической мысли, эта цивилизация восприняла
фундаментальные черты архаического сознания, в том числе отож-
отождествление власти с родом (государство по-прежнему сводилось к
•телу династии»), восприятие мира как живого тела, сакрализацию
космоса, соединение магии и технических навыков управления. Даже
приверженность древних китайцев к превращению мифа в историче-
историческое повествование не означала апелляции к истории в ее исконном
греческом понимании, то есть как прошлого, которое еше сохраняет-
сохраняется в памяти людей. Скорее наоборот: их мысль устремлялась к тому,
i l
ш
к
Ь!
8
что прочно заоыто и что, может Оыть, навсегда останется сокрытым
пологом тайны, — к блаженным временам «Великого единства*, «Все-
пропицающей целостности» древности. История по-китайски как
«древность — современность» (гу-цзииь) предстает утопией, полеми-
полемической оппозицией настоящему, проекцией разрывов в человечес-
человеческом опыте, выражением устремленности и побуждения к действию.
Во всех этих качествах она выступает, по существу, мифом в истори-
исторических одеждах. Нелиил)е заметить, что китайская традиция не знала
различия между понятиями «философия» и .миф», имевшего такое
болыиое значение в античной цивилизации.
Главная тема традиционной китайской мысли — это не просто
символика ритуала, но природа ритуала как символического дейст-
действия, то есть такого действия, которое указывает на присутствие в од-
одном чего-то другого и даже противоположного, в конечном же сче-
счете — на сообщительность, связь всего сущего. В классической
философии Китая реальность осмыслялась как бесконечно сложная
игра соответствий в узоре Природы, «Небесной сети» мироздания.
Исходная интуиция китайской мысли — переживание абсолютной
полноты и самодостаточности жизни, неотличимой от необъятной,
вечно ускользающей, недоступной обладанию, неизменно «пустот-
«пустотной» среды всякого существования. Поскольку сведение действи-
действительности к знаку, составляющее сущность символизации, предпола-
предполагает как бы «сокращение», сокрытие наличного и явленного,
символ)!ческая реальность неизбежно есть таинство, указывающее
на внутреннюю, познавательную глубину идей и образов и требую-
требующее интуитивного постижения. В этом смысле она представляет со-
собой тело, ибо только мир телесной интуиции дает опыт внутренней
глубины, проникновения вовнутрь. Реальность в традиционной ки-
китайской мысли—это связь тела как внутренней формы и полноты ви-
видения и тела как чистого объекта. Примечательно, что древнекитай-
древнекитайские мыслители самых разных направлений отождествляли личность
прежде всего с телесной данностью человеческого бытия, а разум и
сознание обозщчали словом «сердце» (синь).
В классической культуре Китая ритуал стал знаком неделимой
полноты бытия, которая есть сача жизнь. Полноту ритуального все-
всеединства символизировал водный поток, все частицы которого, за-
захваченные общим движением, свободно взаимодействуют между со-
собой. Но идея единотелесности бытия, акцент на сопереживании со
всем сущим в бесконечном потоке жизни не мешали древним китай-
китайцам сводить реальность к знакам, структурам жизненного ритма, ис-
искать в бытии человека, общества и космоса универсальные количест-
количественные и периодические законы. В культуре Воюющих Царств мы
действительно наблюдаем контрастное, по видимости даже не образу-
образующее стилистического единства сочетание формалистической услов-
условности и лирической экспрессии. Это сочетание отличает литературу
той эпохи, характеризующуюся неразвитостью повествовательных
жанров, лирической прерывностью в композиции и стиле и вместе с
тем тяготением к формальномуупорядочиванию текста, начиная с аб-
абстрактной последовательности хроники и монотонности каталогизи-
рующего перечисления и кончая организацией изложения по образ-
образцу математической арухтуры. Чистая знаковос-ть и чистый динамизм
жизни по-своему соседствуют на популярных в эпоху Воюющих
Царств изображениях массовых батальных сцен или сцен охоты. В
теснящихся на них и до крайности схематично обозначенных чело-
человечках уже чудится признак деспотии-муравейника, превращающей
насилие из священнодействия (как это имело место в архаической
культуре) в формальную процедуру. Но фигурки схвачены в динамич-
динамичных, напряженных пазах и разбросаны в живом, игнорирующем зако-
законы симметрии беспорядке. Нечто подобное можно наблюдать и в
трансформации ртуальных бронзовых сосудов. Они теряют строй-
ноаъ форм, расплываются, обрастают декоративными деталями, и
их пышный облик словно являет образ прихотливого и чувственного
желания. То же и в музыке: древняя ритуальная музыка перестала
прельщать слушателей, свелась к отвлеченной схеме, хотя — и это
примечательный факт — осталась эталоном; в обиход же вошли му-
музыкальные формы, считавшиеся тогдашними моралистами «разврат-
«развратными». Подобные контрасты —приметы эпохи глубоких и резких пе-
перемен, когда прежние святыни перестали удовлетворять духовным
запросам времени, а формы культуры, словно ввергнутые в состоя-
состояние свободного падения, обнажали образ человека свободного от
догм и стихийно ищущего опору в простейших и очевиднейших дан-
данных знания и опыта — математически-абстрактной упорядоченности
и пьянящей силе желания.
Конфуций и раннее конфуцианство
Природа ритуального действия была главным предметом размы-
размышлений первого .китайского мудреца Конфуция, или, по-китайски,
Кун Фу-цзы (ок. 551—479 гг. до н. э.). Учение Конфуция стало первой
сознательной попыткой совместить моральное усилие и жизненную
непосредственность, по-новому осмыслив категорию ритуала.
Уроженец небольшого царства Лу, расположенного недалеко от
чжоуской столицы, Конфуций принадлежал по своему образованию
и мировоззрению к среде так называемых леу — знатоков обрядов, ка-
календаря и исторических преданий — одним словом, профессиональ-
профессиональных книжников, пользовавшихся особенно большим влиянием при
дворах правителем центральных царств. Конфуции свято верил в не-
непреходящую ценность чжоуской культуры и считал последнюю
единственным средством, способным избавить мир от смуты. Он пы-
пытался возродить былые порядки чжоусцев, служил при дворе прави-
правителя родного удела, затем долго странствовал, пытаясь осуществить
свои идеи, и в конце концов вернулся на родину, посвятив последние
годы жизни многочисленным ученикам и редактированию старинных
книг. Себя Конфуций скромно называл «любителем древности», кото-
который «налагает, а не сочиняет», но он придал понятиям и идеалам,
имевшим в его время сугубо сословный характер, гораздо более ши-
широкое социальное значение.
Конфуций рассматривал человеческую жизнь — или, можно ска-
сказать, жизнь, достойную человека, — как постоянный и вечно незавер-
незавершенный процесс учения и воспитания. А нормы чжоуской традиции
должны были, по его мысли, служить образцом, на который следова-
следовало опираться в учении. Конфуций и сам прославился в первую оче-
очередь как учитель. Требуя от своих учеников широкой образованнос-
образованности и не отрицал пользы изучения различных искусств, Конфуций
впервые со всей' О1четливостью поставил вопрос о нравственных ос-
основаниях знания. Смысл учения заключался, по Конфуцию, в «исправ-
«исправлении имен» (чжзнмин), под которым понималось согласование прав
и обязанностей человека с нормами традишш. Известно разъяснение
данного тезиса, принадлежащее Конфуцию: «Правитель да будет
правителем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном».
Философская значимость этого, казалось бы, наивного суждения не
сводится к утверждению неких неизменных догм. Речь идет, по сути,
о поиске человеком себя в моральном действии, в некоем норматив-
нормативном жесте — неизменно конкретном и предметном. Ритуал как мат-
матрица разумного поведения несводим к логицизму рассудочной мыс-
мысли. Недаром Конфуций не оставил после себя никаких письменных
рассуждений и не имел никакого
интереса к созданию собственной
•системы идей». Он был имешю учи-
учителем — передатчиком знания, су-
существующего прежде всяких паси.
Главная конфуцианская книга, «Бе-
«Беседы и суждения», состоит из запи-
записей разговоров Конфуция с его уче-
учениками. Ее предмет — безмолвное
единение человеческих сердец, со-
событие духовной жизни как со-бы-
тиистветюсть человеческих воль
в духе изречения Конфуция: «Не по-
поговорить с человеком, который до-
достоин разговора, —значит потерять
человека. Говорить с человеком, ко-
который разговора недостоин, — зна-
значит потерять слова. Мудрый не те-
теряет ни людей, ни слов».
УДаО-ЦШ.
VI/ и.
То качество ритуала, которое делало его универсальным и вечно-
живым и в котором человек осуществляет свое назначение, Конфу-
Конфуций называл «человечностью» (жэнь). Конфуциева ■человечность»
предполагала внутреннюю самодостаточностъ человека, обретшего
в себе моральную валю, и одновременно со-чувствие с окружающи-
окружающими людьми. Следование «человечности», по Конфуцию, означало, в
частности, решимость «не делать другому того, чего себе не жела-
желаешь». Таким образом, конфуцианская «человечность* предстает гар-
гармонией противоположных интересов, подвижным равновесием вну-
внутреннего и внешнего, воспитанности и непосредственности,
свободы и закона и т.д. В этом смысле она является мерой всех доб-
добродетелей (справедливости, верное™, великодушия, любви, беско-
бескорыстия и пр.), дает определения добродетелям, но не позволяет аб-
абсолютизировать их. «Человечность» есть нравственная норма,
которая дает возможность человеку отстраниться от крайностей, но
вместе с тем эти крайности устанавливает н опосредует. Это абсолют-
абсолютная мера человеческого в человеке, делающая его властелином само-
самого себя. В конфуцианстве человек —. что-то среднее между тем, чем
он является, и тем, чем должен быть. Сам Конфуций говорил о неосу-
щесшимости «человечности» в мире, но он же утверждал, что она
«всегда близко», — стоит лишь захотеть обладать сю.
Нравсгвенный идеал конфуцианства — личное совершенствова-
совершенствование, неустанное «превозмогание себя» (кэ цзи), то есть Путь (Дао),
подвижничество, в котором человек духовно мужает, очеловечивает
сам себя и притом делает это непременно в общении с другими. Для
Конфуция и его последователей всякое знание морально, оно неот-
неотделимо от со-знания; человек не может достичь совершенства, не
ведя к совершенству других. Соответственно, культура, согласно
Конфуцию, есть творение человека, и она непосредственно основы-
основывается на природе. Жизненный идеал Конфуция — (Следовать влече-
влечениям сердца, не нарушая правил». Если создатели чжоуской тради-
традиции открыли идею истории, то Конфуцию принадлежит честь
открытия в истории человека.
По своим социальным и культурным истокам конфуцианство пред-
представляло собой, в сущности, рационалистически просвещенную фор-
форму культа предков, по своей общественной зшчимости — попытку ин-
интеграции семейно-клановой структуры и государства. Взращивание
конфуцианской «человечности» заключалось в усвоении традицион-
традиционных семейных добродетелей, а затем распространении их на все более
широкие сферы родовой общности, пока «человечность», благодаря
правителю, не воцарится во всем мире. Конфуциева утопия «человеч-
«человечное™» знаменовала единение этики, общественных отношений и по-
политики. Основоположник конфуцианства твердо верил в неодоли-
неодолимую силу нравственного воздействия, перед которой, но его мнению,
не могли не склониться даже дикари. Добродетельному государю, как
полагал Конфуций, не было нужды заниматься делами управления;
достаточно того, чтобы он «почтительно сидел на троне, и только».
В учении Конфуция впервые обрела систематическую форму
столь характерная для идеологии китайской империи идея главенства
в человеческой жизни культурного начала, еще точнее— символизма
культуры. Кроме того, Конфуциева проповедь впервые определила
культуру как единство жизненной атагганности и морального усилия,
создающего традицию, и провозгласила целью человеческой жизни
претворение (в Китае говорили «наполнение» или, лучше сказать,
«восполнение») судьбы каждого человека, приравненной к природе.
Как обладатель «воли» (Чаш) к реалшации человечности в себе, чело-
человек наделялся энергией, необходимой для поддержания жизненной
гармонии космоса; он вставал в центр мирового движения. Как творец
культуры он обретал бессмертие в нормативных, типизированных же-
жестах — п|юдуктах усилия человеческого сачеюсознання, неизбежно
нравсгвенного. Наследие Конфушя направило всю китайскую мысль
к выявлению и опознанию культурной матрицы человеческого опыта,
к постижению символического ключа культуры.
Острая идейная борьба в эпоху Воюющих Царств вызвала к жизни
новые толкования конфуцианской традиции. Наибольший вклад в
развитие конфуцианской мысли внес Мэн-цзы (ок. 372—289 гг. до
н. э.). В отличие от Конфуция, Мэн-цзы уже не связывал своих надежд
с реставрацией власти Чжоу, а потому рисовал более отвлеченный и
систематический образ идеальной «древности», обращаясь ко всему
корпусу исторических преданий. Отстаивая традиционное конфуци-
конфуцианское представление о разграничивающей функции ритуала и незыб-
незыблемости разделения общества на «верхи» и «низы», Мэн-цзы развивал
идеи Конфуция о «1уманном» правлении мудрого царя, который без
принуждения подчиняет все живое своей космически всео&ьятной
воле. Вполне естественно, что Мэн-цзы с не меньшей энергией пропо-
проповедовал традиционный идеал управления как «следования чаяниям на-
народа» вплоть до признания за «народом» права свергнуть государя, из-
изменившего принципам "Гуманного» правления. Мэн-щы также
попытался подвести новый фундамент под здание конфуцианской
морали. Наличие «нравственного
императива» в человеке он объяснял
тем, что человек от ]юждения наде-
наделен знанием этических норм, так что
самосовершенствование, по Мэн-
цзы, состояло в развитии врожден-
врожденных добродетелей. Проповедуя ра-
венство людей в «чувствах добрых»,
Мэи-цзы утверждал, что каждый мо-
может стать таким, какими бььли вели-
величайшие мудрецы древности.
Последним выдающимся теоре-
теоретиком древнего конфуцианства был
Сюнь-цзы (ок. 313— ок. 238 гг. до
н.э.), который пересматривал идеи
Конфуция в ином, нежели Мэн-цзы,
направлении Сюнь-пзы заявлял,
что человек «от природы зол, а его
доброта созидается им самим». Если
•^ Г/таи/ш XV
Мэн-шы настаивал на свободном выражении врожденного этическо-
этического опыта, то Сюпь-цзы видел величие человека в победе над собой,
способности культивировать в себе нра истце нность. По-повому объ-
объяснив общечеловеческую необходнмопъ культуры, Сюнь-цзы сумел
создать и наиболее развернутую в раннем конфуцианстве теорию ри-
ритуала как принципа общественного устройства. Для Сюнь-цзы ритуал
воплощает чисто человеческое начало самоограничения и как тако-
таковой совпадает с общественным порядком но всех era аспектах — от
разделения труда до правового положения индивида. Ритуал, соглас-
согласно Сюнь-цзы, устанавливает место человека в рамках социума как гар-
гармонического целого или, » терминологии древних конфуцианцев,
«совершенного равенства» (чжи пин). Речь идет, разумеется, не о
проповеди всеобщего равенства, а о «равенстве в неравенстве» иерар-
иерархического строя, в рамках которого все равны только в том, что спол-
сполна имеют положенное каждому.
Школа Мо Ди и «странствующие ученые»
Конфуцианство стало главным элементом культурной традиции
древнего Китая — недаром само слово «конфуцианец» (жу) в древно-
древности было синонимом слова «ученый». Хранители этой культуры изве-
известны под разными именами, например «благородный муж» (цзюнъ
цзы) или «достойный человек» (ешь лонъ), но чаще всего их назы-
называли щи. В чжоуском обществе так именовали приближенных арис-
аристократов, привязанных к своим господам узами личной преданности.
«Ест вкушал пищу этой семьи, должно разделить и беду этой се-
семьи,» — гласил кодекс их чести. Те, кто называли себя иш в эпоху Во-
Воюющих Царств, унаследовали свойственный предшественникам па-
пафос служения, но теперь этот пафос приобрел черты нравственного
самосовершенствования, а сами ши усматривались как специалис-
специалисты в делах управления и политики, а также — в свете кулътуроцепт-
ристскон концепции государства — как добродетельные мужи, необ-
необходимые для осуществления «благого правления».
Шн эпохи Воюющих Царств утратили связь с наследием родового
общества; зачастую они теряли связь с родными местами и даже род-
родственниками. Теперь они служили не столько конкретному лицу,
сколько отвлеченному идеалу. Ключевой в культуре ши стала тема
«иревозмогання обыденности» (чао су), обладания «возвышенной во-
волей», питавшая их полшические амбиции, чувство собственного до-
достоинства, протест против привилегий аристократии. Отныне образ
шн оказался прочно связанным с культом личных достоинств и стал
идеалом, не имевшим точного социального адреса. Популярнейший
миф ши — история о добродетельном муже, поднявшемся из безве-
безвестности до положения советника государя.
Ведущую роль в общественных течениях того времени играли
так называемые «странствующие ученые» (ю ши), искавшие приме-
применения своим талантам и удовлетворения своих амбиции при дворах
правителей царств и уделов, где они находились на положении «гос-
«гостевых советников» (ю цин). Эти пришлые дипломаты, стратеги, ад-
Mi
У
а
Р
О
с
т
ь
HdLLiBHllMl DHJTIikUlll HJJlUlllJ CJJHM ЦОЛЬШС JIUISCJJIW,
чем аристократы, кичившиеся своими наследственными правами
Некоторые га них, найдя приют на чужбине, без колебании посыла-
посылали войска против собственных земляков. Усилиями «странствующих
ученых» и были созданы все классические школы китайской мысли,
а также выработано сознание культурной общности Поднебесного
мира, которое сделало возможным политическое объединение
древнего Китая в Ш в. до н. э.
В понятии «странствующие ученые» отобразилась историческая
роль первых философов Китая: будучи свободными от архаического
наследия и даже чжоуской традиции, авторитет которой к V в. до н. э.
окончательно испарился, быть свободным для нового универсально-
универсального образа культуры; стоя вне условностей прежних культур, строить
новое миропонимание, основанное на отвлеченных рациональных
посылках. Наряду с новыми идеями первые философы создавали и
новые формы социальной общности, основанные на сочетании тех
же принципов индивидуального выбора и универсализма, — школы,
общины и даже своеобразные академии, вроде академии Цзися в сто-
столице царства Ци — популярном месте встреч ученых со всего Китая.
Политическая раздробленность благоприятствовала пропаганде но-
нового идеала служилого человека. «Лучше заполучить одного ши, чем
десять тысяч ли земли», — гласила популярная в ту эпоху поговорка.
Как ни разнились взгляды «странствующих ученых», они имели не-
нечто общее, обусловленное особенностями положения профессио-
профессиональных интеллектуалов. Все иш апеллировали к единственно верно-
верному, с их точки зрения, мировому порядку — прообразу универсальных
законов разума. В этом отношении наиболее примечательны взгляды
Мо Ди, ила Мо-цзы D79-400 гг. до н. э.), — перво-
первого китайского мыслителя, порвавшего с патриар-
патриархальными традициями. По преданию, Мо-цэы в мо-
молодости получил конфуцианское образование, но
впоследствии отмежевался от своих учителей.
Общественная программа Мо-щы зиждилась на
принципе «всеобщей любви» (г{зяпъ аи), В соот-
соответствии с этой абстрактно-рационалистической
модификацией понятия «человечное™» (воспри-
(воспринятого Мо-цзы от конфуцианцев, но кардинально
переосмысленного) каждый человек должен лю-
любить всех прочих людей как самого себя. С поняти-
понятием «всеобщей любви» в учении моистон был тесно связан принцип
«ненападения», отказа от захватнических войн, что не мешало Мо-цзы
и его последователям выступать в роли мастеров оборонительного
боя и искусства спора. Последователи Мо-цзы занимались, помимо
прочего, разработкой логических правил суждения.
Обосновывая принцип «всеобщей любви», Мо-цзы ссылался на
предания о древних царях, деяния которых он пропагандировал как
образцы героического самопожертвования ради общего блага. Его
кумиром бьш Юн, легендарный усмиритель потопа. Мо-цзы доказы-
доказывал, что следование принципу «всеобщей любви» выгодно каждому,
Юй
укрипгителъ
потопа.
Изображена
..hi J.VU Xaiib
чыл присущ униип^лим, ишждествленис наи-
наибольшего блага с тем, что полезно для наибольшего числа людей.
Как следствие, проповедь самоотверженного служения обществу со-
сочеталась в моюме с аппеляцией к расчету как мере и содержанию
любви. Признание выгоды стимулом любви означало, что природа
человека дурна. Вполне естественно, что монеты подчеркивали ци-
цивилизаторскую миссию человека и считали заданием человечества
покорение природного мира. Первобытное состояние общества, со-
согласно Мо-шы, представляло собой «войну всех против всех», поэто-
поэтому люди сделали самого достойного человека своим правителем (Мо-
цзы не разъяснял, каким образом стал возможен столь резкий
переход от дикости к цивилизации). Покорность воле правителя слу-
служила у Мо-цзы политической санкцией «всеобщей любви».
В идеальном государстве монетой все полагалось подчинить сооб-
соображениям пользы; монеты решительно выступали против дорогосто-
дорогостоящих обрядов и вообще любых «излишеств» в быту. Само *Небо* трак-
трактовалось ими как прообраз высшей беспристрастности, так что духи,
по их убеждению, непременно карают тех, кто идет против закона
«всеобщей любви».
Последователи Мо-цзы объединялись в замкнутые общины,
скрепленные строжайшей, освященной религиозным авторитетом
дисциплиной. Как самостоятельная школа моизм не пережил эпохи
политической раздробленности. Отчасти это объясняется внутрен-
внутренними противоречиями моистской доктрины, пытавшейся совместить
проповедь любви с утилитаристскими аргументами, а свободное раз-
размышление — с религиозным догматизмом, В социальном же плане
независимые моистские общины оказались помехой для деспотичес-
деспотической власти и были раздавлены ею.
Деятельность Мо Ди и его последователей, искавших единый
критерий истины, дала толчок распространению свободных дискус-
дискуссий, развитию логики и теории познания. Обращение «странствую-
щих философов* к всеобщности рациональных принципов предо-
предопределило наличие ряда общих черт в их миросозерцании и
общественной позиции: индивидуализма, проявлявшегося, помимо
прочего, в требовании осознания и осуществления своего личного
долга, претензий на роль учителе*! мудрости, тезиса о необходимос-
необходимости «раню любить все сущее», пацифизма, веры в возможность мирно-
мирного и справедливого разрешения политических конфликтов,
ВIV в. до й. э, появляются мысшггели-софисш, занимавшиеся ло-
логической критикой понятий. Они разделялись на два основных на-
направления. Лидер одного из них, Гунсунь Лун, строил свою аргумен-
аргументацию на противопоставлении понятия и вещи. Различая вещи и
«указатели» их свойств, Гунсунь Лун доказывал, что вещи определя-
определяются через указатели, характеризующие их качества, но между веща-
вещами и этими абстрактными качествами не может быть тождества. На-
Например, белая лошадь не может считаться лошадью, поскольку
качество «белизны» и качество «лошадности» нетождественны. Дру-
Другое крыло древнекитайских софистов, виднейшим представителем
которого был Хуэй Ши, обосновывало тезис об относительности всех
11ОНН1ИИ. лузн ши uiiqjn|XJuiUL ларадим-лми, демшстрироваишпмп
внутреннюю противоречивость любой попытки деления пространст-
пространства и времени В дейсгвительности номиналистическая критика поня-
понятии обнажала противоречивость не столько «людского мнения»,
сколько абстрактного рационализма. Из верности законам разума
свободным философам приходилось отказываться от той самой неза-
независимости мышления, которая позволила им открыть эти законы. На-
Начав с обещания предъявить миру критерии различения истинного и
ложного, «странствующие ученые» погрязли в спорах об определе-
определении понятий и в конце концов призвали «отречься от себя, презреть
знание». Подобные выводы свободных философов находились в
столь кричащем противоречии с их индивидуалистическим кредо,
что общественные проекты «любителей рассуждать» не соблазнили
никого из сильных мира сего. Единственным реальным прообразом
их утопии разума стал призрак деспотической государственности,
грозивший поглотить самих прожектеров.
С течением времени в среде «странствующих ученых» усиливают-
усиливаются разочарование и оппозиционные настроения. Большую популяр-
популярность приобрели взгляды философа Ян Чжу, который объявил муд-
мудростью умение прожтъ свою жизнь с наибольшим удовольствием.
Этические взгляды Ян Чжу основывались на тезисе о необходимости
сохранения и раскрытия жизненных свойств каждого человека. Есть
известия и о других течениях мысли, выражавших протест против со-
социального гнета. Так, Мэн-цзы упоминает о школе так называемых
философов-земледельцев, которые отрицали разделение общества
на верхи и низы и утверждали, что правитель должа i пахать землю и
готовить себе пищу наравне с простолюдинами.
Даосизм
Основателем даосской традиции слывет Лао Дань, или Лао-цзы,
который, по преданию, был старшим современником Конфуция и за-
занимал должность архивариуса при дворе чжоуского правителя. Зна-
Знакомство с человеческой историей
сделало Лао Даня, по-видимому,
убежденным мизантропом; жил он
затворником, дал суровую отпо-
отповедь мечтам молодого Конфуция
восстановить порядок и спокойст-
спокойствие в мире и в конце концов уехал
из Китая куда-то на Запад, оставив
на прощание начальнику погранич-
пограничной заставы свою «книгу в пять ты-
тысяч иероглифов», каковая под именем «Канона Пути и его Силы* (Дао-
дэцзин) стала главным каноническим сочинением в даосизме —
второй после конфуцианства великой традиции китайской мысли. О
самом Лао-цзы имеется множество легащ: рассказывают, что он ро-
родился уже седовласым из собственной утробы, являлся миру семьде-
семьдесят два раза и проч. Эта фантастические легенды кажутся вполне
Конфуций
(слепа)
Лао-цзы.
Рисунок
Hfin.ru Хинь
буквально «.старый ребенок», то естъ указывает на человека, стояще-
стоящего вне общества и светской жизни. Под стать этому имени и книга
Лао-шы, состоящая из темных, изобилующих парадоксами и загадоч-
загадочными метафорами афоризмов.
Другой знаменитый даосский философ — Чжуан Чжоу, или Чжу-
ан-цзы, который жил в начале Ш в. до н. э. в маленьком царстве Мэн
и, по преданию, долгое время служил смотрителем жшггации лако-
лаковых деревьев, а впоследствии вел жизнь свободного философа. Чжу-
ан-цзы приплетают большую кишу, полную оароумных притч и
глубокомысленных рассуждении, в том числе забавных рассказов о
жшпи самого Чжуан Чжоу, однако о действительной истории шко-
школы Чжуап-нзы никаких сведений нет. Известно только, что Чжуаи-
цзы был дружен с философом Хуэн Ши и любил подтрунивать над
его приверженностью к логическим доказательствам.
Даосские мыслители разделяли основной тезис Конфуция (и всей
шпанской мысли) о неразрывном единстве «пути человека» и «пути не-
неба», ио приписывали ему не столько моральный, сколько апологичес-
апологический смысл: для них цель человеческой жизни заключалась в возвраще-
возвращении к первозданной полноте бьпия, не разрушенной человеческим
мудрствованием. Идеальный человек, согласно Лао-шы, подобен «еще
не родившемуся младенцу», который безотчетно (и потому безмятеж-
безмятежно) питается от «матери Неба и Земли», то есть Великого Пути миро-
мироздания. Сущность же Пут — это .-пустота и отсутствие» (сюиу), пред-
предваряющие всякое знание и опыт и потому недоступные рациональному
пониманию. Даосский мудрец-младенец просто доверяет жизни, Кон-
фу| 1ианская же забота о чистоте и правильности ритуала казалась дао-
даосам бессмысленной и опасной суетой, поскольку она подчиняла жизнь
человека каким-то общим, отвлеченным правшам.
Презреть мирское знание и условности общества, уподобиться
«еще не родившемуся младенцу» и обрести блаженство в собствен-
собственном невежестве — все эти заветы даосского патриарха предназначе-
предназначены, кажется, не для средних умов. Лао-цзы и сам признавал, что
обыкновенные люди будут смеяться над словом истины. Тем не ме-
менее проблематика даосских канонов вполне традинионщ: их созда-
создателей интересуют основания культурной практики, только, в отли-
отличие от конфуцианцев, они ставят акцент на разрыве между
внугренним опытом и нормам» культуры. Об этом разрыве и сообща-
сообщают даосские парадоксы вроде: «великая человечность нечеловечна»,
«Великий Путь непроходим», «великий квадрат не имеет углов» и т.д.
В сущности, философия даосов представляла собой размышление о
самих пределах культуры.
Даосские мыслители развивали учение о реальности как универ-
универсальном и внесущностном пределе всех форм, который они уподоб-
уподобляли всеобъятной «пустоте» (сюи) или «постоянному отсутствию на-
наличия». Пустота в даосском учении есть предел бытия, в котором все
сущее переходит в свою противоположность, и одновременно «семя»
всех вещей, предвосхищающее их внешние формы. Символизм пус-
пустоты в даосизме превосходит не только манифестации, но и сам
17*.
иилегмии: «DCJitlftUC ьцмниви» даи МСШЛНЧИМООТ ВСеГО МНО-
ГОобраЗНЯ бытии. Соответственно, даосы отвергают понятийное зна-
знание и учат умудренному действию, которое является -семенем» (сим-
(символом) всех видов человеческой практики, но не имеет предметного
содержания и выглядит «недеянием». Это практика бодрствующего
или, точнее, непрестанно пробуждающегося сознания, которое пре-
преодолевает собственные пределы и потому пребывает в состоянии «са-
мо-опустошения» или «самеюбновления». Метаморфоза, неуклонное
само-уклонение — главное свойство Великого 11утн.
Толкуя пустот)' как условие неисчерпаемого разнообразия бытия
(и в этом качестве именуя ее Хаосом), древние даосы, разумеется, вы-
выступали против какщ бы то ни было внешних норм it правил. Чжуан-
цзы называл государственные законы и стандарты средством «вытя-
«вытягивать ноги уткам, обрубать ноги журавлям»; подобно Ян Чжу, он
считал мудростью «сбережение полноты жизни», умение сполна про-
прожить жизненный срок.
Историю человечества даосские мьоители представляли как по-
постепенную утрату изначального всеединства мира, затемняемого
культурой. Они высмеивали дидактику и догматизм конфуцианцев и
моиств, их апологию культурной миссии древних героев и считали
морализаторскую проповедь делом ученых невежд, не замечающих,
что, сводя вещи к понятиям, они выступают негласными апологетами
насилия над жизнью. В даосских книгах содержатся классические
перхпм
HU I
в Западные
стушны.
Карвшии
художника
Чжан Лу-
XV в.
для Китая ооразцы сатирических нападок на цивилизацию, иднако
даосскую критику цивилизации не следует путать с нигилистическим
отрицанием последней. Даосское учение утверждает преемствен-
преемственность несотворенного Хаоса и предметной практики человека имен-
именно потому, что и то и другое имеет сугубо конкретный характер. На-
Назначение технической деятельности человека, в представлении
даосов, — сохранение (понимаемое и как оберегание, и как сокрытие)
•полноты жизни».
Даосы по-своему истолковали традиционную для Китая идею
единства политики и символизма культуры. Идеальное государство, в
их представлении, существует «незаметно для его подданных. Иде-
Идеальный правитель в даосской традиции должен править посредством
«недеяния» (у вэи), следуя потоку жизненных метаморфоз и ничем
себя не проявляя. Он «предоставляет все самому себе», но тем самым
становится истинным, хотя и сокровенным, властелином мира; он об-
обретает необоримую силу воздействия.
Исторически мировоззрение древних даосов явилось реакцией
на кризис идеологии «странствующих ученых» и вместе с тем опы-
опытом введения в рационалистическую мысль самой идеи архаическо-
архаического. Многие образы и мотивы даосской мысли восходят к мифам и
культам, распространенным в южньи и восточных областях древне-
древнекитайской ойкумены. Южнокитайская культура, много перенявшая
от древних шаманистскнх верований, дала жизнь не только некото-
некоторым характерным сюжетам даосской литературы, но и самобытному
литературному памятнику древнего Китая — «Чуским строфам», зна-
знаменующим начало индивидуальной лирической поэзии в Китае. Со-
Составление «Чуских строф» приписывается сановнику царегеа Чу
Цюй Юаню (ок. 340 — ок. 278 гг. до н. э.). В творчестве Цюй Юаня
архаическая символика переосмыслена в духе этических норм, при-
принятых среди служилых людей.
Легизм
Особое направление в общественно-политической мысли эпохи
Воюющих Царств составляла школа так называемых легистов, или за-
законников {фа цзя). Мыслители этого направления занимались разра-
разработкой концепций и методов управления, которые должны были
обеспечить наибольшую эффективность государственной админист-
администрации как орудия абсолютной власти правителя. Строго говоря, ле-
легизм нельзя назвать философским учением или даже идеологичес-
идеологической доктриной. Его история написана не кабинетными теоретиками,
а администраторами, на практике осуществлявшими свою политиче-
политическую программу. У легизма нет признанного основоположника Ле-
гистская традиция берет начало в деятельности ряда политиков VII—
V вв. до н. э., формируется в основных чертах в IV в. до и. э. и
получает завершение в середине следующего столетия в трудах сис-
систематизатора легизма Хань Фэй-цзы.
Центральное место в легистской традиции занимало учение о за-
законе как средстве укрепления самодержавной власти. Его создате-
создателем можно считать знаменитого реформатора из царства Цинь —
Шан Яна. Согласно Шан Яну, закон должен быть един н обязателен
для всех подданных государства, тогда как сам правитель пиит над
законом и изменяет его по своему усмотрению. Любая критика и да-
даже публичное обсуждение закона, по Шан Яну, недопустимы и заслу-
заслуживают самой суровой кары. Полагая, что человеческая природа дур-
дурна и людьми повелевают эгоистические инстинкты, легисга считали
наилучшим методом воздействия на народ награды я наказания, при-
причем главную роль они отводили именно наказаниям. Шан Ян предла-
предлагал сурово карать даже за малейшее нарушение законов, а награж-
награждать скупо, ибо человек, по его убеждению, готов на все даже ради
ничтожной выгоды. Легисты обещали внимание на то, чтобы зако-
законы были доведены до сведения всех подданных и излагались про-
простым, понятным каждому языком.
Резко отделяя политику от этики, легисты стремились вырабо-
выработать механизмы власти, которые позволили бы претворять волю пра-
правителя независимо от его личных качеств. Государственная машина,
по представлениям легистов, должна была функционировать как бы
сама по себе, без вмешательства извне и видимого принуждения.
Угон цели служило, в частости, использование закона как средства
разобщения и запугивания. Шан Ян открыто провозгласил своим по-
политическим идеалом •ослабление народа», «победу над народом».
Важным аспектом легистской программы управления была государст-
государственная монополия на образование, так что •странствующие ученые»
были зачислены легистами в разряд «паразитов общества». Залогом
процветания государства они считали развитие земледелия и милита-
милитаризацию общества.
Отдельное тече* 1ие в легизме представлено теорией бюрократи-
бюрократического аппарата. Его основоположником был современник Шан Яна,
сановник царства Хань Шэиь Бухай. Последний сформулировал ос-
основные процедуры, которые позволяли правителю эффективно кон-
контролировать чиновничество, не прибегая к репрессиям. Среди них
мы вегречаем экзаменационные испытания и оценку заслуг, исходя из
идеи соответегеин профессиональных качеств служащего занимае-
занимаемой им должности. Искусство управлять, согласно Шэнь Бухаю, со-
состояло в том, чтобы держать под контролем чиновников, предостав-
предоставляя им заниматься управленческой рутиной. Шэнь Бухай уподоблял*
мудрого государя зеркалу, которое, не имея собственной сущности,
лишь беспристрастно отражает предметы, высвечивая их достоинст-
достоинства и недостатки. Позднее Хань Фэй-цзы говорил, что секретность
есть основа царского «искусства управления» (противопоставляемого
в этом отношении публичному закону).
Наконец, третьим компонентом легистской традиции принято
считать рассуждения о «власти», или «могуществе» (иш), то естъ о
том, как добиваться своей цели в любых обстоятельствах. Эта линия
легистской мысли в начале Ш в. до н. э. была продолжена Шэнь Дао,
котрый заботился в первую очередь об обеспечении исключитель-
исключительных прерогатив правители и, подобно Шэнь Бухаю, настаивал на не-
необходимости для власть имущего быть скрытным. Мудрый государь,
по словам Шэнь Дао, подобен «дракону в облаках» и «змее в тумане».
Плен Шэнь Бухан и Шэнь Дао об искусстве управления развил Хань
Фз^-цзы, который подкрепил их почерпнутыми из даосизма концеп-
концепциями «недеяния» и <амоопустошснии» как принципа мирового кру-
круговорота и тем самым — применения власти. Такой синтез легистских
и даосских мотивов, получивший название «учение Хуан-дн», пользо-
пользовался популярностью в III — II вв. до н, э.
Оценивая историческое значение древних школ китайской мыс-
мысли, надо учитывать два сбегоятельства. Во-первых, все они сложи-
сложились в одной и той же социальной среде — и кругах «странствующих
ученье» — и предъявляли разные ответы на одни и it же вопросы.
Во-вторых, в эволюции древнекитайского общества сравнительно
большую роль сыграли регулятивные функции государства, и исто-
история древнего Китая вплоть до конца Ш в. до и, э. не знала острых
классовых столкновений, какими богата, например, классическая эпо-
эпоха европейской античности. Основные направления древнекитай-
древнекитайской политической мысли проповедовали социальную гармонию в
рамках культуроиентристской деспотии. Существование же города-
государства в древнем Китае оказалось эфемерным, а элементы при-
присущей ему идеологии, в частности моизм и производные от него, раз-
развития не получили.
ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Бытие и знание
Два тезиса лежат в основе традиционного миросозерцания китай-
китайцев: во-первых, идея преемственности и гармонической взаимосвязи
между человеком и космосом и, во-вторых, представление о реально-
реальности как перемене, превращении, событии. 11ервый тезис предопреде-
предопределил оптимистический пафос юттайской мысли, проникнутой глубо-
глубоким доверием к жизни со всеми ее метаморфозами. Второй тезис
побуждал китайских мудрецов размышлять не столько о сущности
вещей, сколько об уместности их отношений; он делал главной те-
темой мысли идею Праведного Пути жизни, каковой и обозначался
термином Дао — основным понятием китайской духовной традиции.
Совмещение двух вышеуказанных тезисов создало то, что приня-
принято называв китайской мудростью, то есть плоды мысли, которая рас-
растет и созревает, подобно живому организму, во времени, и находит
свой предмет не в абстрактных законах, а в отдельных жизненных
•случаях». Мудрость, в отличие от философской истины, невозмож-
невозможно обрести произвольно, усилием одного лишь интеллекта. Она
предполагает большой — не бесконечно ли большой? — опыт жиз-
жизненного пути. Но этот опыт дарит умение всегда действовать «кстати»
и находить удовлетворение во всяком мгновенном переживании. Му-
Мудрость поэтому неотделима от хорошего воспитания, тонкого такта,
но также приятного и душеполезного времяпрепровождения. Ее аль-
альфа и омега — это единичное событие, которое знаменует всеобщую
Животм^щцее жизиь - kit что ;
переменами. Созидание форм — ют на-
начало Земли. Позшпь до конца течение
событий, дезд постичь грядущее — вот
что токое пцоние. Неисчерпаемое 1 »ц>у-
гоюроте инь и ян - «от что такое »уко*-
ность.
«Книга Перемен». V в. до и. з.
со-бытийность, и конкретное действие, которое претвориется в бес-
бесконечную действенность и потому выглядит без-денепшем.
Жизненный идеал китайской мудрости — это «целостность жиз-
жизни» {цюанъ шэн), понимаемая как единение духа и тела и, помимо
прочего, как способность сполна и с наибольшим удовольствием про-
прожить свою жизнь. В KirraiiCKoii
мудрости вкус к многообразным
радостям жизни свободно ужина-
ужинается с практицизмом и отстра-
отстраненным созерцанием, ибо она в
равной мерс ценит интеллект и
чувство, сознание и инстинкт и
даже видит цель мудрой жизни в
единении того и другого. Недаром самое понятие разума в Китае обо-
обозначалось словом «сердце»; для китайцев значимым и ценным было
только «сердечное», чувственное понимание.
Основные посылки китайской мудрост развертываются как бы в
нескольких параллельных планах человеческого опыта и размышле-
размышления. Существует план космологический с его представлениями об об-
общем составе и структуре человека и космоса. Китайцы обозначали
универсум понятием кш чжоу, что озшчает буквально «пространство
и время». Однако в древней литературе чаще можно встретить сло-
словосочетание «Небо и Земля» (тяньди), причем Небо выступало в ки-
китайской космологии деятельным, а Земля — инертньм началом миро-
мироздания. Существовала и идея единой живой субстанции всего сущего,
каковой ютайцы ечтапи мировую энергию {ци), охватывавшую как
материальный, так и идеальный аспекты бытия. Древнее китайское
изречение гласило: «Ци пребывает в челове-
человеке, а человек пребывает в ци». Именно эта
психофизическая «энергия», или сила, миро-
мироздания, согласно китайской традиции, служи-
служила средой взаимодействия всех вещей. Истин-
Истинно мудрому, по завету древних даосов,
стедовало «не смотреть глазами» и «не слу-
слушать ушами», а воспринимать «посредством
ци», для чего требовалось иметь «бодрствую-
«бодрствующее», или «открытое* сердце.
Существовал также план практический,
относящийся к области этики. Поскольку че-
человек в качестве микрокосма вмещал в себя
всю полноту бытия, китайцы не мыслили
cBoii «цененный идеал вне реализации чело-
человеческой социальности. В конфуцианском ка-
каноне *Чжун юн» («Середина и i [остоянстю») говорится, что мудрый
человек, «становясь совершенным сам, делает совершенными дру-
других». Что же касается идеального человека у даосов, то он обнимает
собой Шесть полюсов мироздания».
Существовал, наконец, план собственно бытийный, устанавли-
устанавливавший т-разшчение, или нсдвойствснность сущности и явления,
принципа и отдельной вещи или, как говорили в Китае, «тела» (ту)
и его «футши» (юн). Исходной точкой размышлений китайских
мыочителей и здесь служил тезис об извечной изменчивости всего
сущего. Согласно этомутезнсу, все сущее достигает полноты своего
бытия в момент самотрансформаиии, в пределе своего существова-
существования. Иными словами, реальность веши удостоверяется се самоустра-
самоустранением. По этой же причине китайцы определяли реальность как
Великий Предел (таи цзи), одновременно вездесущий и вечноот-
сутствующий. Великий Предел всего сущего доступен только сим-
символическому выражению; он предстает (потенциально) бесконеч-
бесконечной перспективой взаимоотражений, взаимной подстановки
присутствующего и отсутствующего, данного и не-дапного, где пер-
первичным является все-таки отсутствующее и не-данное. Древнеки-
Древнекитайские учителя обозначали эту перспективу термином «небо»
(тянь) — лучший символ необозримой, всеобъятной, бездонной,
лучезарной в своей абсолютной открытости пустоты. Эта полнота
событииствоеанпя вещей и в самом деле обозначалась в китай-
китайской традиции понятиями «пустоты и отсутствия» (сюиу).
Субстанциональность могла отождествляться в китайской мысли
с пустотой потому, что она рассмачривалась в качестве бесконечно
малой величины, как бы исчезающей точки, которая, однако, делала
возможным использование всего и вся, бесконечные превращения
всего сущего. Предшествуя всем вещам, эта пустота принадлежит,
как говорили в Китае, «прежденебешому» (сянь тянь) бытию. Ки-
Китайские учителя уподобляли ее пустоте материнской утробы, даю-
дающей жизнь всему сущему, или семени вещей, которое предваряет,
пред-восхигцает, в известном смысле уже содержит в себе плод (то
есть мир явленного). Великая Пустота есть завязь жизни, но также
превращение всех превращений, путь всех путей, бесконечно дейст-
действенный покой. «Прежденебссные» превращении исчезают прежде,
чем обретут видимый образ; они, как говорили в Китае, «не оставля-
оставляют следов*. Эта внутренняя матрица опыта опознается просветлен-
просветленным незнанием, и жизнь мудрого — не познание и даже не творчест-
творчество, а безотчетное «вошющение» ее в своей деятельности.
Пустота Дао превосходит не только явления, но также принципы
и законы, управляющие видениями. Согласно одной из главных мета-
метафор китайской мысли, она относится кмиру вещей так же, как зерка-
зеркало к отражаемым предметам: пустота зеркала не тождестаенна миру,
зримому в нем, но и не существует отдельно от него. Язык «наполнен-
«наполненной пустотности» бытия несводим к однозначности логических суж-
суждений, Отсюда любовь китайских учителей к иносказаниям и недо-
недомолвкам, их культ глубокомысленного безмолвия (разумеется, не
О3!1ачающего молчания). Как говорил Чжуан-цзы, чкто постигает
смысл, забывает слова».
Реальность как символический, вечно отсутствующий не-образ
всего сущего обозначалась в китайской традиции также термином
Mi — «принцип», или «небесный принцип» (тянь ли), Изначальный
смысл этого знака — сплетение, узор прожилок влшме или волокон
органических тканей. Таким образом, понятие «принципа» в китай-
китайской мысли смыкалось с представлением о как бы хаотическом рассе-
рассеянии сил, в котором пребывает живое единство бытия. «Принцип» за-
запределен всякому восприятию и пониманию; он соответствует преде-
пределу рассеяния, который возвращает к высшему единству бытия, ибо,
когда нет ничего кроме различия, последнее становится чнегым
единством. Как сказано в *Даодэцзипе», «небесная сеть неощутимо
редка, но из нее ничто не ускользает». Так в китайской мысли обосно-
обосновывалась интуиция жизни как вечнотекучего Хаоса без образа или
идеи, без начала и конца, являющего собой бесконечное богатство
разнообразия.
Итак, бытие в китайской мысли—это всегда со-бытие и даже со-
бытийнноетъ всего сущего. А сущее — это, скорее, не-сущее как несу-
несущее в себе мир. Знание не постулируется; оно само вытекает из глу-
глубин жизненного опыта, просветляемых взором Того, Кто пробудился,
то есть открыл свое сердце бездне Пустоты. Конфуций считал муд-
мудрейшими тех, кто «смает от рож-
рождения» (или «знает от жизни»), В
свою очередь, даосские учич^ля
говорили о те-знающем зна-
знании», или «знании, взращиваемом
безмятежностью духа». Речь идет
о чистом со-знании, не обреме-
обремененном предметностью.
«В сердце сокрыто еще серд-
сердце», —говорится в древнем тракта-
трактате «Гуань-цзы». Это утверждение
не покажется странным, если при-
принять во внимание, что миру форм,
согласно китайской традиции,
предшествует мир чистых превра-
превращений, исчезающих прежде, чем
они обретут зримый образ. Это
мир самой предельности сущест-
существования и пространство несотво-
ренной «жизненной воли» (иш
«), которая вносит предельностьв
мир, тем самым вводя в него
олысл. Уже у Конфуция познание
вещей знаменует нахождение образца того или иного события, состав-
составляющего наследие традиции. Впоследствии понятие вещи в китайской
мысли всегда имело отношение не к объекту или идее, а к самой собы-
событийности явлений. Оно обозначало, по сути, целую ситуацию и имело
оценочный (нормативный) характер.
В конечном счете китайская традиция требует от человека про-
прозрения: постижения в глубине «сердечного», «ео-чувственною» созна-
сознания изначального качества всех явлений мира. Жизнь мудрого — это
постоянное бдение, означающее внимание к пределу индивидуально-
индивидуального опыта. Мудрецу к Китае следовало «питаться от Неба» и «убирать в
себя» {шоу) внешний мир. Поскольку же речь идет о реальности, ко-
Все тк и ночи напролет я усердие и ие-
упаннь претворяю истину, пребываю-
пребывающую во миг. Ъа истина присутствует во
■сем. В ней мет ни внутреннего, ни
внешнего, ни начала, ни конца: нет мес-
то. кум ил ома не юстмлиа. к нет мгно-
мгновения, в которое ьы она не действовала.
Тот. кто предан учению, должен искать в
собственно* сердце. Он должен шлать
своим наставником пустое и чистое, по-
покойнее и единое сердце, а потом вчиты-
вчитываться в книги древни», ища соединения
сердца и смысла книг. К он № должен
ммумио следовать слогам других людей,
обманывая еоБстяеиим сердце! Вот врата
в науку сердца
Чэнь Сяньчжзн. XV в.
Ицюгяиф
* сердце*,
шяпаяковшаи
кип mxiM(t,io/i
ческах схема.
Старинный
Эйчсений
рисунок
1947 i.
торая не имеет сущности и имманентна опыту, кнтайшм учителям
приходилось метафорически обозначать ее с помощью образов чего-
то предельно естественного, даже инстинктивного. Когда Чжуан-шы
просили объяснить значение Неба в этой жизни, он указывал на факт
наличия у буйвола четырех ног и хвоста.
Таким образом, китайская мысль не знала дуализма субъекта и
объекта, сущности и явления, внутреннего и внешнего. Она рассмат-
рассматривала все вещи в категориях днуединства «тела» и «тени», «звука» и
«эха». Длн нес наше «я» и мир «рождаются совместно», подобно одно-
одновременному появлению тела и тени, и имеют значение лишь относи-
относительно друг друга. Более того, поскольку пустота Дао не является ме-
метафизическим принципом или сущностью, в мире, строго говоря, нет
ничего кроме радужной игры теней в кристалле бытия, которая
скрывает как бы существующую, вечно ускользающую от «критиче-
«критического рассмотрении» истину. He-утверждение призрачности всего су-
шего, нежелание размежевать воображаемое и действительное оста-
остается последним словом китайской мудрости, которая предлагает
находить в этом акте «сома-опустошения* и простейшую данность
сущестиованин, и чистую радость игры.
Буддистская философия была воспринята в Китае именно под
этим углом недуальности пустоты и вешен. «Пустота — вот форма,
форма — вот пустота», — гласит популярнейшая сентенция китайских
буддистов. При этом буддизм, объявив заведомо иллюзорными вся-
всякие понятия и представления, внес в китайскую традицию элемент
пародирования (на позднем этапе уже нарочитого) классификацион-
классификационных схем и оппозиций, принятых в китайской мысли. Тем самым буд-
буддистская доктрина дала толчок разрушению 1радиционного миропо-
миропонимания в Китае, открыв простор для волюнтаризма, неизвестного
собственно китайской мудрости.
Учение о человеке
Образ человека в Китае традиционно осмыслялся в категориях
преемственности и гомологии между человеком и космосом. Чело-
Человек рассматривался как «самое одухотворенное из всех существ», «се-
«семи мировых стихий», «посредник между Небом и Землей» и, следова-
следовательно, средоточие мирового круговорота, «сердце мироздания». В
этом образе человека угадываются архаические мотивы антропокос-
ма, вселенского первочеловека, но особым образом истолкованные и
Ф
развитые; китайская мысль признавала человеческую субъектив-
субъективность, однако трактовала ее как меру осознания человеком своей бы-
тийетвеиной полноты. Человеческие чувства, по представлениям ки-
китайцев, до такой степени принадлежали также и внешнему миру,
что, например, ученый XVI в. Лу Шаоянь даже камень считал резуль-
результатом «превращения сокровенного чувства». Соответственно, само-
самопознание в китайской культуре состояло не в сведши» сознания к
субъекту, а, напротив, в охвате сознанием всей полноты жизненных
качеств человека, что означало, по сути, внимание к пределу мысли-
мыслимого и требовало внутреннего преображения человека. Подобное
миропонимание предполагает сосуществование и даже взаимозави-
взаимозависимость интеллекта и чувственной жизни. Для китайцев мысль долж-
должна быть «сердечно!!», пронизанной чувством, и даже более того: чем
сильнее чувство, тем яснее сознание. Конфуцианство всегда предо-
предостерегало от чрезмерной приверженности только рефлексии или
только чувству. В даосской же и особенно в буддийской 1радиини ду-
духовного совершенствования бытовала парадоксальная идея достиже-
достижения высшей просветленности посредством крайнего возбуждения
чувств (нередко отождествляемого со сновидением). В эпоху позд-
поздних империй эта идея перешла в светскую культуру, и среди ученых
людей становится даже модным «питать страсть» к какому-либо пред-
предмету-цветку, антикварной вещице, пейзажу или даже обыкновенно-
обыкновенному камню. Новое умонастроение отобразилось, например, в словах
монаха-писателя XVII в. Дун Юэ, заявлявшего: «Чтобы постичь корни
страстей, надо до конца погруз!пъся в страсти. Ибо, как сказано в «Су-
«Сутре Чистоты», «когда дойдешь до __™^«i
предела чувственности, прозре-
прозреваешь свою истинную природу».
Подобному взгляду на предназ-
предназначение человека свойственна
неистребимая ирония: здесь чув-
чувственность, преображаясь в чув-
чувствительность, становится сред-
средством достижения святости.
Что же китайские философы
считали главным свойством чело-
человека? Для Мо Ди человек отлича-
отличается от животных своей способ-
способностью к труду. Мэн-щы считал
отличительным признаком человека его моральное сознание, кото-
рос человек волен развить в себе и стать мудрецом или, наоборот,
подавить и опуститься до скотского состояния. Поскольку знание мо-
моральных принципов врождено человеку, последний должен именно
«отпускать на волю» свой разум; совершенствование человека есть
только раскрытие его природных задатков. Другой древний конфу-
конфуцианец, Сюнь-цзы виде! главный отличительный признак человечес-
человеческого рода в способности людей «жить сообща», то есть в их «коллек-
«коллективизме» (цюнъ). Из традиционного представления о том, что
человек являет собой образ и подобие» Неба, некоторые философы,
Когм сердце распущенно, чешек
сгоношится демоном, в когм а$ще
держат в уше. человек стопимся
ЬулдоЯ.
Предисловие к роману
«Путешествие на Запада. XVI в.
Все нщи I мире - как рассыпанные мо-
монеты, а чувство - нить, скрепляющая их.
Фэн Мэн/тун. XVII в.
Страстность воз»шиениого мужа падоьна
щерьинкс на драгоценней яшм»,
придающая ей оеомннм очаромнме.
Цао Цзинь. XVI а
например конфуцианец ханьскон эпохи Лун Чжуншу, выводили, что
человек, будучи рожденным Небом, призван пользоваться всеми ве-
вещами к повелевать всеми тварями. Подобная точка зрения, впрочем,
имела к немало критиков, указывавших, что в таком случае правиль-
правильнее было бы полагать, что человек создай для сосущих его кровь ко-
марон. В конфуциански! же традиции преобладала моральная версия
идеи единения человека и Неба. Классическое высказывание на этот
счет принадлежит ученому XI в. Чжан Цзаю, который уподоблял Не-
Небо и Землю «отцу и матери».
Независимо от этических или натуралистических версий идеи
«единства человека п Неба» человеческий удел понимался как пости-
постижение внутренней самодостаточности в «полноте своей природы*.
Стяжание «полноты природы* предполагало, с одной стороны, не-
непрестанное моральное усилие «преодоления себя» (кэ гри), а с дру-
другой — столь же извечное возвращение к первоначальной «средиино-
сти», гармонической центрированности своего бытия. Жизненный
идеал в китайской традиции — это «середина и постоянство», «сре-
«срединный путь», который равнозначен вечнопреемственности про-
просветленною духа. Таковы духовные основания культа учения и уче-
учености, столь характерного для китайской цивилизации. Однако *муки
учашя», благодаря которым сердце открьшалось абсолютной откры-
открытости бытия, позволяли китайскому учащемуся-подвижнику столь же
ежемгновенно испытывав моральное удовлетворение. Сочетание
этих качеств и порождало китайскую мудрость в высшем ее проявле-
проявлении, а именно; знание равноценности всех моментов жизни и способ-
способность извлекав для себя одновременно радость и пользу из каждого
дела, даже самого скромного. Целью жизни в китайском понимании
является не отвлеченное знание и даже не творчество, но именно
«усвоение», вбирание в себя предельной полноты бытия. У даосов му-
мудрый питается от «небесной» полноты природы. Конфуцианскому же
мужу сшдовало «заключить в свои объятья всю тьму вещей». Челове-
Человеческий удел в китайской традиции есть именно Путь, аскеза самовос-
самовосполнения — самое естественное из всех доступных людям занятий.
Таким образом, человек и мир в китайской мысли вовлечены в от-
отношения взаимного соответствия. Последнее могло иметь космоло-
космологическое измерение, когда, например, стихийные бедствия считались
откликом Неба на безнравственные поступки людей. Более глубокое
истолкование эта идея получила в уподоблении сердца мудрого ясно-
ясному зеркалу, в бездонной и пустой глубине которого выявляется и «по-
«получает завершение» все сущее. Назначение человека состоит в том,
чтобы «очистить», или «убрать» (шоу) свое субъективное «я». Усилие
же «самоустранения» высвобождает пространство свободной игры
жюненных сил. Таков мир китайских классических романов — мир
фантазий, оказьшающихся на поверку назидательными аллегориями
и в конечном счете сооб[цающих о жизни сокровенного всечеловека.
В китайской стратегии мудрость со-бытийственности аскезы и фанта-
фантазии получила прикладное применение: мудрый правитель или полко-
полководец добивается успеха, поскольку постигает действие «семени»,
«глубинного импульса» (шэнь цзи) жизни, а в результате «театр вой-
войны» получает статус как бы игрового поля, на котором искусный иг-
игрок исподволь создает выгодные для себя ситуации. Уподобление
жизни театральной игре было известно в Китае не меньше, чем в Ев-
Европе, но, в отличие от европейцев, считавших людей живыми акте-
актерами, китайцы разделяли их на кукол и кукловодов.
В медицинском каноне Китая «Хуанди нэйцзин» (И в. до и. э.) изла-
излагается иерархия духовных состояний человека, где высшую ступень
занимают «настоящие люди», которые «обнимали собою Небо и Зем-
Землю», а низшее положение отводится «достойным людям», которые
«брали за образец Небо и Землю... и потому могли исчерпать свои
жизненный срок». Как явствует in тгого текста, достоинство челове-
человека измерялось его способностью вмееттъ в себя, ннтсриоргаировать
мир, так что вершина человеческого совершенства в китайском по-
понимании — Это постижение мира как зеркала внутреннего состояния.
Истинно мудрый, по китайским представлениям, «скрытно помогает
всем существам»; он оставляет мир и даже свой внешний, «антропо-
«антропоморфный» образ для того, чтобы наполнить своим присутствием вся-
всякое бытие. И мир повинуется ему, как его собственное тело.
«Настоящий человек» (принадлежащий традиции даосизма) и «до-
«достойный муж» (идеальный человек в конфуцианстве) обозначают два
полюса человеческого совершенства-, полноту бытия, постигаемую во
внутреннем узренин «"раскрытого сердца», и безупречною вписанность
в сеть космических и социальных отношении. Соответственно, в ки-
китайской культуре отсутствовало понятие личности, правового субъек-
субъекта действия и даже физического индивида (мггайское искусство, а ча-
частности, не знало обнаженной натуры). Человек в Китае осмыслялся,
с одной стороны, в качегориях телесной интуиции, уводящей к все-
всеединству первозданного Хаоса, а с другой — как *лицо», которое выра-
выражает одновременно претензии на обладание определенным статусом
в обществе и прюнанис этих претензии другими.
Человек в Китае призван не отстраняться от мира в своей лично-
личностной автономии, а соучаствовать всем его превращениям и, более
того, вносить завершенность в бытие всех вещей (см, раздел «Теория
китайской науки» в главе шестой). Еще Конфуций заявлял своим уче-
ученикам, что «не хочет говорить», поскольку «Небо не говорит, а време-
времена года сменяют друг друга». Кажется, что Конфуции не хотел заглу-
заглушать своим голосом великий хор природы. Но по той же причине
голос мудрого может вмесппъ в себя неисчерпаемую мощь мировой
жизни. Согласно китайской традиции, в человеке и благодаря ему со-
собирается мир. Этот идеал жизненного всеединства запечатлей в по-
понятии «жизненной силы» (бэ), часто неточно переводимом на евро-
европейские языки словом «добродетель». Термин дз обозначает
внутреннее совершенстио, предел становления веши — совершенст-
совершенство по определению виртуальное, лишь чаемое и прикровенное, но,
как вестник полноты бытии, пронизывающее весь мир. Человек, об-
обладающий дэ, — это обязательно господин, он привлекает к себе лю-
людей, без принуждения заставляя их быть послушными его воле.
Другим свойством человеческого совершенства, уже отмеченным
выше, была его виртуальная природа. Человек в пределе своего бы-
тин предваряет, пред-восхищает все сущее. В даосской традиции не-
непостижимый первочетовек, «подлинный человек Дао» предваряет
мир, и мир творится по его подобию. Дао-человек «питается от Мате-
Матери мира» и «дышит из пяток», будучи открыт, так сказать, всем своим
существом виртуальному совершенству одухотворенной жизни.
Каждое мгновение он перерастает сам себя и изливается в мир, его
бытие — непрестанное самопрсвращснис. Так жизнь Дао-человека,
или «жизнь в Пути», есть полная открытость зиянию бытия, встреча
пустоты с пустотой, со-небытийсгвенноетъ вещей в Одном Превра-
щенип мира — равно единичном и едином, вечном. Подлинной суб-
субстанцией тела китайцы считали именно пустоту в нем. Об этом свиде-
свидетельствует принятое в китайской литературе метонимическое обо-
обозначение тела как «девяти отверстий», знаменитое учение о
жганениых точках организма (которые тоже представляют собой не
что иное как отверстия энергетических каналов) или обычай тракто-
трактовать анатомическое строение тела в категориях сочленений и суста-
суставов. Подлинное тело, в китайском понимании, — это тело полое-пол-
полое-полное, и Дао-человек подражает не просто мировой гармонии, а
до-бытиинои пустоте — прообразу совершенно]! цельности Дао. В
этом качестве тело Дао, как условие выявлении всех форм, именова-
именовалось даосами Сокровенной Женщиной (сюаиьпинь).
Нуньцань.
Человрк
па
Фра/метп.
XVII в.
Указанные свойства совершенного человека удачно охватываются
ключевым для китайской традиции понятием Неба (тячь). Всздон-
пый, пустой, сиятельный, всео&ьятный купол небес служит лучшей
метафорой чистого присутствия Вес-человека. Для Конфуция Небо
обеспечивало преемственность праведного Пути ь мире. В даосской
литературе Небо постигается в опыте «прозрения Одиночества» и
противопоставлнетси искусственным и ущербным «людским путям*.
Если говорить конкретнее, человеческая природа, по представле-
представлениям китайцев, состояла из трех субстанций; так называемого «семе-
«семени» (цзин), или экстракта жизненных сил организма, «энергии» (ци),
соответствовавшей единой энергии» универсума, и ^духовности»
(гиэнь). Совершенствование человека мыслилось как процесс после-
последовательного очищения «семени» до состояния «энергии» и оперши»
до состояния «духовности», после чего подвижник духовной истины
обретал способность «вернуться
к пустоте», оживотворяющей все
сущее. Но бесконечность Пусто-
Пустоты неотделима от конечности че-
человеческого опыта. Поэтому об-
образ идеального человека даосов—
так называемого «бессмертного
небожителя» (сянъ) — наделен
гротескными, даже комическими
чертами, свойственными образу
трнкстсра, посредника между
Небесами и Землей.
Все китайские мыслители
признавали, что чувства я вл и кл-
клея неотъемлемой частью челове-
человеческой природы, но чувства муд-
мудрого очищены от страстей и
желаний. Конфуцианцы пропо-
проповедовали «правильную артикуля-
артикуляцию чувств». Даосы же говорили
об «одухотворенном желании»,
которое само проступает в чело-
человеке, когда его чувства не ущем-
ущемлены соображениями пользы,
престижа, корысти, властолюбия и прочими пороками, прививаемы-
прививаемыми обществом. Что касается буддистов, то они требовали полного
«искоренения страстей» посредством познания их «пустотности».
С древности в Китае существовали различные трактовки челове-
человеческой природы. Конфуций избегал однозначных оценок и только
подчеркивал, что человек способен к совершенствованию. Мэн-цзы
отсташал тезис об изначальной доброте человека, тогда как Сюнь-
цзы утверждал, что человек от природы алчен и себялюбив и стано-
становится добрым лишь благодаря воспитанию, В эпоху поздней древно-
древности и раннего Средневековья возобладала смешанная точка зрения:
считалось, что в людях от рождения заложена предрасположен-
Тот. кто покоряется демоном, прежде
яасует перед своим сердцем. Овушй
свое сердце, и все вемьмы mueft «уши
рассеются. Тот. кто увлечен соблазнами
Мира, прежде мет увлечь себя своим
страстям. Когда страсти подвлоаны че-
человеку, соьлазкы мира не тронут его
сердца.
Хун Цэычэн. XVII а
В присутствии издания как Будто «сть
мысли и как ьуато их нет: словно лепи»
дымки простерто по негу. В этой жизни
как ьудто касаешься вещей и как Будто
далек т них: словно капли «ждя стека-
ют по листьям платана.
У Цунсянь. XVII в.
Звук журчащего ручья воспитывает наш
слух. Вид цветущих трав воетитммет
наше зрение. Вдумчивое чтение книг
воспитывает наше сердце. Играя на ми-
мине (ицучивоя иероглифы, укрепляешь
шлщы. Прогуливаясь неточно с аор*ж-
ным посохом, укрепляешь ноги. Сим
поклйно и мерно дыша, укрепляешь
мышцы и кости.
Чэиь Исян. XV/ в.
О
1
пасть и к добру, и к злу, душевные же качества каждого определены
его судьбой. Иногда эта концепция накладывалась на идею врожден-
врожденной моральной иерархии людей. В эпоху ранних империй было при-
принято делить людей на три категории: добрых, средних и злых.' Позд-
Позднее большинство китайских мыслителей предпочитали говорить о
врожденной доброте человеческой природы и затемнявших ее эго-
эгоистических желаниях, выводя из этой посылки необходимость мо-
морального совершенствования.
Смысл культуры
В Китае истоком культуры традиционно считалось не божествен-
божественное откровение, а образы природы, точнее, некие «энергетические
конфигурации» жизни, угаданные мудрецами в природных явлениях
и типизированные ими в графических символах и письменных знаках.
Согласно древнему преданию, легендарный основоположник китай-
китайской традиции, Фу Си, изобрел простейшие письмена, созерцая «узо-
«узоры Неба и линии Земли» (термин «линии» в данном случае соотносил-
соотносился с узором, составленным прожилками в драгоценной яшме).
Понятие «узорочье» (вэнь) и стало в Китае эквивалентом западного
понятия культуры. Прообразом же смыслов культуры стала графиче-
графическая система древнейшего китайского канона — «Книги Перемен».
Эта система включает в себя 64 символа, так называемые гексаграм-
гексаграммы, каждый из которых представляет собой комбинацию двух типов
черт—сплошной и прерывистой. Каждая гексаграмма в целом и каж-
каждая линия в отдельности наделялись целым рядом значений. Таким
образом, «Книга Перемен» наглядно иллюстрировала традиционный
тезис о том, что познавать мир — значит следовать рассеиванию или,
по-другому, непрестанным метаморфозам вещей.
Отождествление культуры с узором имело два важных следствия.
Во-первых, культурная практика возводилась китайцами к некоему хао-
хаотическому, непостижимо сложному смешению образов и сил, которое
служило прообразом одновременно форм природы и форм кулыуры.
Как сказано в «Книге Перемен», *в смешении вещей проявляется жиз-
жизненная сила». Во-вторьк, этот животворный Хаос получал статус де-
Святой
наставник
с тшром.
Приписывается
Шика,
Хв.
шх-стт
1ЮС1ШЫ1'
tnptftt/ЯЫ
шь и ян
кора, орнамента, чего-то внсположенного сущности бытия, внссуб-
станцнонального По згой причине реальность неизбежно опознает-
опознается через co6ctijchh)to тень, отСшеск. отчужденный слел. Говоря язы-
языком KHTaiicKOH традиции, «истина входит в собственную тень».
Отсюда извечная склонность китайских учшелеи ко всякого рода
иносказаниям, намекам, аллюзиям, а также пристрастие к церемонно-
церемонности в поведении, всяческому ухрашательстиу, которое вовсе не про-
противополагается «сущеегиу дела», но предстает его составной частью.
Китайская традиции исходит из презумпции наличия «хаогическо-
го всеединства» мира и его совершенно непроизвольной «воли», ко-
которая предвосхищает как образы природы, так и категории культуры.
В китайской литературе этот сокровенный исток вещем нередко име-
именуется миром «протообразов» (сян), образующих непостижимо
сложный «pop» матрицы сознания, или «сердца Нсбз и Земли». Как
писал в XII в. ученый Чэн И, «в пустоте и покое образы уже заверше-
завершены и изобильны, словно чаща лесная. Они подобны деревьям п тыся-
тысячу саженей: от корня до верхушки — одно тянущееся целое». Но при-
природа этих прото-образов, как мы уже знаем, есть не что иное,
как метаморфоза, превращение
предмета в орнамент, проекция
себя вовне. В этом смысле мир
протоойразов, или «семян вс-
шей», и есть реальность Великого
Пути (Дао), пути всех путей. Это
мир смутно-летучих, доступных
лишь символическому выраже-
выражению образов, исчезающих даже
прежде, чем пни обретут внеш-
внешнюю форму; его бышс подобно
«дуновению ветра», «вспышке
молнии» или мелькающим обра-
образам грез it сновидений.
В символическом мире *ссмнн
вещей» нет отвлеченных зако-
законов, а всякий опыт непроизвольно и неудержимо изливается в нечто
«иное». В бытии Великого Пути все существует как указание и знак,
свивается в «нескончаемо тянущийся ствол», «вечно вьющуюся нить»
смысла (ключевая метафора китайской традиции, восходящая к Лао-
цзы). Так в Китае оправдывалась культурная традиция с ее обширным
письменным наследием и настоящим культом чтении —лучшего спо-
способа погрузиться в мир «неисповедимо-глубоких дум», в сокровенно-
зыбкое пространство «семян исшей». Но мир протообразов не отли-
отличается от человеческой практики в се чистом виде. Первозданный
Хаос и эстетизированный хаос культуры (то есть практика в ее неис-
неисчерпаемой конкретности) подобны не по аналогии, а по пределу сво-
своего бытия, по своему завершению. И чем ничтожнее внешний, «чело-
«человекоподобный» человек перед Одним Превращением Дао, тем более
велик человек внутренний, «человекопорождаюший» в своей прича-
причастности к этому Единому Движению бытия,
Самос понятие практики осмыслялось китайцами в свете лвуедин-
ства, или не-различення, вечной действенности и единичного дейст-
действия. Первое соответствовало знаменитому принципу «не-деяния» (у
вэи), второе — предметным формам практики. О соотношении того
и другого можно сказать словами из трактата «Гуань Инь-цзы» (IX в.):
«Мудрый не отличается ог других людей тем, что говорит, делает и
думает. А тем, что он никогда не говорит, не делает и не думает, он
отличается от других люден». Секрет покоя мудрого — его откры-
открытость инобытию, умение быть в согласии даже с несогласующимся,
примирить жизнь и смерть. Поэтому мудрец не «реагирует» на собы-
события в мире, а «следует неодолимому» и сам приуготовляет обстоятель-
обстоятельства своей жизни.
В свете идеи пустоты как символического «семени вещей» стано-
становится понятным, почему мудрец, по китайским представлениям, спо-
способен без усилия направлять движение мира; чань-буддистскис учи-
учителя заявляли: «Прежде чем открыть рот, ты уже все сказал», а
китайские мастера боевых искусств следовали правилу: «Противник
не двигается, и;; не двигаюсь. Противник начинает двигаться — я дви-
двигаюсь прежде него».
В духовной практике даосиз-
даосизма два отмеченных выше изме-
измерения Дао именовались «преж-
денебесным» (сянь тянь) и
«послснсбесным» (хоу тяяь).
«Прежденебесное» знаменовало
инволюцию, возвращение к не-
непреходящему протодеистаию
как символу всех деяний, а «по-
слснсбесиое» —эволюцию вовне,
естественное развитие живых
организмов. Учение о «преждене-
бесной» реальности послужило
теоретической основой даосских
концепций омоложения, возвра-
возврата человека к эмбриональному
состоянию. Но даосская аскеза
попятного движения в жизни не
противостоит биологической
эволюции организма. Символ
универсума в даосизме— двойная
спираль, где движение внутрь и
вовне оказываются неразделимы.
Исторически истоком философемы «не-деянии» послужила риту-
ритуальная практика. Ритуал есть символическое действие par excellence,
притом 1шсчно возобновляемое в потоке времени и требующее воле-
волевого усилия. Со временем исток ритуала был осмыслен как состояние
«Беспредельного» (у 1{зи), которое соответствовало неопределенной
целостности бытия, «отсутствию форм и образов». Практика — и тво-
творение мира — в китайской традиции означала внесение определсино-
Зрение и слух, osoHtwHe и вкусовые ощу-
щеннл — слуги тело. Чувство, мысли и
речь — слуги духа. Если в сердце царят
согласие и покой, истина сама смою от-
открывается нам. А если мы взволнованы и
душевнее равновесие нарушено, дух ис-
истощается и жизненные силы увядают.
Мысли Бывают изящные и неуклюжие,
моменты Бывают благоприятные и за-
затруднительные. Если препятствовать есте-
естественному течению мыслей, дух пому-
помутится, и i душе вомк не пишет
■омские. Вот почему тат. кто ЮфМ
стезю сочинителя, должен жить разме-
размеренно. £ыть душою чист и Безмятежен,
приводить к сомаеию свои жизненные
сипы, отрешиться от забот и не позволять
волнению овладеть собою. Он должен
браться м кисть, когда идея целиком за-
захватит его. к откладывать кисть, когда
порыв иссякнет. Пусть дух его скитается
привольно, пусть веселится он. не ведая
усталости Искать новых впечатлении,
искать новых ело» для свмш сочинений
— это Хоть и № всемогущее лекарство от
Болезней духа, а все же хорошее средство
сьеречь силы.
Лю Се. VI в.
стн в хаотическое всеединство. Так изначальные протосбраэы мира
преломлялись в символические типы, воплощавшие те или иные ка-
качества бытия. Эти типовые формы предстают сериями событий, ука-
указывающими на сокровенное присутствие «одного тела» Дао. Соответ-
сгвенно, творчество в Китае рассматривалось как акт «рассеивания»
(cam), знаменовавшего, по сути, возведение внешних образов вещей
к их внутренней, «семенной» форме. Недаром в китайской культуре
большое значение имела идея «испарений» вещества, к примеру, цен-
центральной метафорой китайской живописи был образ полупрозрач-
полупрозрачной облачной дымки, которая вот-вот то ли рассеется, то ли явит взо-
взору новые чудесные картины.
Репертуар типовых форм, а отнюдь не идеи, не понятия, не от-
отдельные образы, составлял канон китайской традиции. Со временем
принцип типизации явлений и действий был распространен китайца-
китайцами решительно на все стороны
жизненного уклада, от политики
и естестиознанин до искусства и
быта. Достаточно вспомнить пе-
перечни нормативных аккордов в
музыке, нормативных лоз и дви-
движений в боевых искусствах, типо-
типовых элементов живописных изоб-
изображений, типов человеческих
характеров и т.п. В итоге теоре-
теоретическое знание подменялось на-
набором практических рекоменда-
рекомендаций, а человеческая практика
регулировалась не столько идея-
идеями или понятиями, сколько са-
самим временем, точнее — качест-
качеством протекающих событий.
Внутренней пружиной развития типовой формы является тенден-
тенденция ко все более тщательной стилизации. Такая форма, будучи во-
воплощением предельности, неизбежно устремляется к собственному
пределу, соскальзывает в нюанс, экспрессивный штрих и в конце кон-
концов растворяется в бесконечно сложной паутине различий, в едином
и проникнутом некоей тайной гармонией потоке одухотворенной
жизни. Подлинная основа нормативных фигур — это всеобъятная и
всепокоряющая «сила обстоятельств» (иш). Так типовая форма, воз-
возникнув как проекция первозданного Хаоса, увлекает мысль в бездну
того же Хаоса, но на сей раз хаоса эстетпзированного, воссозданного
опытом и сознанием человека. Этот вторичный хаос эстетизирован-
ной жизни как раз и соответствовал в лексиконе китайской традиции
понятию Великого Предела. В круговом движении творческой воли
от Беспредельного к Великому Пределу культура в собственном
смысле става соответствует моменту фиксации типовых форм и при-
приданию им статуса нормы. Однако эти макрообразы внешнего воспри-
восприятия представляют собой лишь условно выбранное подобие не-мыс-
лимых микрообразов внутреннего взора «бдящего сердца». Мир в
самом деле оказывается только
зеркальным отражением, утон-
утонченной маской самого себя. Это
обстоятельство создавало воз-
возможность забвения истока куль-
культурных форм, что мы и наблюда-
наблюдаем на поздней стадии истории
китайской мысли.
Обучение типовым формам
(составлявшее основу образова-
образования) означало не что иное как ус-
усвоение определенного качества
энергии, содержащегося в этом
надвременном импульсе вили.
Оно предполагало повышение
чувсгвительностп духа, который
в процессе обучения становится
способным воспринимав все бо-
более тонкие различия между ве-
вещами. Сверхчувствительность и
Те. кто упражняется » минском искусст-
искусстве, застятся о позах и уповают на фи-
анческун» силу... По прошествии времеии
их тело стамавится тщтык, как металл
или камень, стойле Прочили. как Юра
Гойшань: вступи! в поединок, спи прыга-
прыгают вверх, как лежащий дракон устрем-
устремляется ■ weteta, и ьросаются виид, словно
молния ударяет в землю-
1с кто постигает искусано Дао. на пер-
первое место ставят опустошенность^. Хотя
они принимаю всевозможны* позы, м
ннкош не отходят от срелнниото состоя-
состояния, движения пои иоправлтт волей, а
раскрытия силы достигают через дух. Го-
Говорят: °В кулаке нет кулака, в воли нет
юли; i отсутствии ими таится подлинная
воля*. Когда в сознании нет сознания,
синение пусто, Когда ■ севе нет сеья.
собственное »я» пусто. Вот что имел ■
виду Шакьямунн. кмм говорил: «-Пусто*,
а не пусто, не пустое, а пусто — вот под-
подлинная пустота...*
Сюэ Дянь. iHcTHHHbin смысл ку-
кулачного искусства», 1934 г.
есть секрет духовного совер-
совершенства в китайской традиции. Для обладающего сверхчувстви-
сверхчувствительным духовным видением мир во всем разнообразии его природ-
природных форм свидетельствует о жизни, осознанной до последней
детали и, счедовзтельно, о полноте че-
человеческого присутствия. Но этот мир
предстает, в сущности, экраном, или де-
декорумом реальносги Дао; он призван не
выяилять, а скрывать.
Культура в свете символической глу-
глубины образов оказывается иллюзорным,
хотя и неустранимым покровом творчес-
творческой воли, дающей жизнь традиции. Кру-
Круговое движение типовой формы от Бес-
Беспредельного к Великому Пределу и
обратно обеспечивало иосредованис
между природой и культурой. Неразли-
Неразличение первозданного хаоса и хаоса эгге-
тизировашюй жизни, «пустоты» и «фор-
«формы» — последнее слово китайской
традиции. Тождесгво того и другого оп-
оправдывалось не дискурсивным знанием,
а скорее фигурой иронии — этого знака
беспредельной предельности и сходст-
сходства несходного. Гибель традиции в Китае
означала отождествление нормативных
форм культуры не с действием творчес-
творческой воли, а с их предполагаемыми про-
прототипами в окружающем мире.
Популярная г.
CAVMU fl.JUU.HH
прм&рчзпааш
и Великого Пр
Пустой
Беспредельны
черно-белые к
— язаимодгГи
инь и ни
о Великом FIpi
Кру в
Нить ifia:t мщ
круговорота
Нравственность
Конфуций первым в Китае четко сформулировал смысл нравст-
нравственном ответстиенностн человека перел самим собою и перед обще-
обществом. Мораль, по Конфуцию, коренится в присущей человеку воле к
совершенствованию, «преодолению себя» (кэ цзи), что означает уст-
устранение эгоистических наклонностей и воспитание способности к са-
самооценке. Согласно Конфуцию, рефлексия неизбежно моральна, ибо
выявляет единую меру оценки всех явлений и определяет место че-
человека в обществе. Поэтому учение для Конфуция бессмысленно вне
нравственного совершенствования.
Итак, принцип моральности знания, введенный в китайскую тра-
традицию Конфуцием, утверждал преемственность внутреннего опыта
человека и его социальности: внутреннее усилие самосовершенство-
самосовершенствования непременно выразится в «достойном почитания облике» кон-
конфуцианского подвижника. Одна из главных конфуцианских доброде-
добродетелей человека — это «искренность» (чэн), понимаемая отнюдь не как
правдивость самовыражения, но как точность самооценки данного
лица и, следовательно, точность его отношения к другим. Мораль в
китайской традиции по существу соматична; она не создается irpanc-
цендентальным субъектом», но совпадает с развитием жизненных
свойств человека, конечная цель которого, согласно Мэн-шы, есть
•обретение веспокоряющей жизненной силы».
Сама личность рассматривалась китайцами в двух очень разных,
по видимости даже противоположных и все-таки тесно связанных
между собой измерениях: с одной сгороны, она предстает частью ро-
рода, непосредственным опытом присутствия физического тела —тем,
что юггайцы называли «костями и плотью* (гу жоу). С другой сторо-
стороны, человек представал вовлеченным в ceib социальных Связей, он
был tie личностью, а социальным «лицом». Лицо— качество не врож-
врожденное, а приобретенное, и его можно потерять ломимо своей воли.
Этим объясняется, в частности, отсутствие в Китае идеи презумпции
невиновности: человек, обвиненный в безнравственном поступке,
должен был доказывать свою невиновность. В рамках этики лица че-
человек, по существу, не мог вступать в соперничество с другими и во-
вообще преследовать каких-либо целей «для себя». Способом защиты
индивида от репрессивного характера этики «лица» традиционно слу-
служила готовность признать собственное несовершенство и даже свою
вину за проступки тех, от кого зависит признание лица данного чело-
человека. Отсюда характерное для китайской цивилизации настойчивое и
даже агрессивное утверждение скромности и бескорыстия в качест-
качестве едва ли не высших человеческих добродетелей. Отсюда и тради-
традиционная формула благонравного поведения: •■Все доброе приписы-
приписывать другим, все дурное брать на себя». Даже императоры издавали
«покаянные» эдикты, в которых брали на себя вину, например, за сти-
стихийные бедствия.
1 Ьдчинение личности этикетному «лицу» соответствовало сведе-
сведению внутренней жизни КНШШИДЭ к постоянному усилию «превозмо-
гания себя». Именно это усилие нравственной волн считалось отличи-
тельным признаком человека, и китайские мыслители всегда были
склонны полагать, что «убить разбойника (то есть того, кто отрекся
от моральной волн в себе. — В.М.) — не значит убить человека». Бо-
Более того, отсутствие у человека собственного места в системе личных
связей делало проблематичным и его личностный статус в обществе.
Таким образом, в конфуцианской традиции нормативное поведе-
поведение, общественный конформизм оказываются неизбежными спутни-
спутниками внутреннего самопознания. Прозрение собственной автономно-
автономности в акте «впитывания в себя» непосредственно изливается в
декорум благочестия, каковой, собственно, и служил знаком «культу-
«культуры», «культурности» (еэнь). Смычка двух этих крайностей устраняет
самое понятие личности как внутренне целостного и уникального ин-
индивида. Область собственно человеческого в китайской мысли отно-
относится к человеческой со-относительностн, сообщительности. Самое
понятие «человек» в Китае обозначалось словом «междучеловечес-
кое» (жэнь цзянъ).
Моральный идеал конфуцианства в конечном счете имел косми-
космическую значимость и в самом себе заключал свое оправдание. Конфу-
Конфуцианский муж, согласно традиционному представлению, «действует
ни для чего». Отсюда уже недалеко до даосского чтаиса «великая че-
человечность — не человечность». Великая человечность, по мнению
многих в старом Китае, приличествовала государю, относящемуся с
благодетельной беспристрастностью ко всем людям и потому способ-
способного невозмутимо судить я карать преступников.
Конфуцисва проповедь самоуглубленности как нормы ритуально-
ритуального поведения обеспечила преемственность культурной традиции Ки-
Китая, но сделала практически невозможном формирование граждан-
гражданских сообществ. Конфуций создал модель, так сказать, «внутреннего»
социума, где люди никогда неравны, не могут иметь общую програм-
программу действий (только «низкий человек», говорил Конфуций, ищет со-
сообщников), а отношения между ними регулируются обычаем и дове-
доверием и носят интимный характер. Недаром образцом общества
Ншфу
п/п/чающий
учеников.
Рисунки
из книга
гКарпиааш
из жизни
оеличайшво
мудреца*.
XV я.
Конфуции считал семью, каковая и послужила прообразом всех про-
прочих форм общественной жизни. Сам Конфуции четко отделял, а по-
порой и противопоставлял «внутренний» социум своей школы от пуб-
публичности государственных институтов. Ом не считал постыдным
нарушать клятву, «данную по принуждению» (то есть не продикто-
продиктованную внутренним убеждением), а перед смертью утверждал, что в
ми ре «никто его не понял».
Развитие конфуцианской идеи «внутренней» социальности мы
встречаем в традиционном китайском понятии школы, которая тоже
обозначалась словом «семья», тогда как отношении между учителем и
учениками приравнивались к отношениям отца и детей. Именно шко-
школа выступала в Китае формой социального бытования традиции; ее
назначением была передача истины Дао «от сердца к сердцу» вне объ-
объективного, общепонятного знания. Поскольку личность в китайской
философии предстает серией жизненных моментов, отмеченных пе-
печатью одной и той же индивидуальности, школа в Китае являет со-
собой образ или, точнее, тип личности как бы постоянно растущей, вос-
восполняющейся в череле поколений учеников.
Китайское решение этической проблемы состоит в том, чтобы
воспитать (как в конфуцианстве) или непроизвольно открыть в себе
(как в даосизме и буддизме) некое сверхличное «я», именовавшееся в
Китае «всепокоряющим духом» (выражение Мэн-цзы), «изначальным
сердцем», «подлинным господином» и т.п. Эта сокровенная матрица
сознания обладает качеством «единственности», но она есть не абсо-
абсолютный субъект, некий отстраненный свидетель всего происходяще-
происходящего, а именно грань разных жизненных миров, средоточие различных
перспектив созерцания, вечнодлящаяся метаморфоза. Этим обуслов-
обусловлено и неожиданно прикладное, на первый взгляд, применение ки-
китайского духовного (и, следовательно, морального) идеала в полити-
политике и военном деле. Задача политика или полководца состояла в том,
чтобы полностью превозмочь субъективный взгляд на веши и «следо-
«следовать неодолимому», то есть благодаря необыкновенной чувствительно-
чувствительности хранить целостное видение ситуации, одновременно прозревая
«корни событий» так, чтобы каждое действие было направлено на вос-
восстановление всеобщей гармонии. Военная или дипломатическая побе-
победа в таком случае оказывалась i июдом духовного совершенствования и
имела моральное оправдание: здесь побеждал тот, кто сумел больше
уступить. Поскольку всякий опыт в свете надличностного сознания
имел статус «аели», скрывав-
скрывавшей внутреннюю реальность
духа, поведение приобретало
еще и характер игры. Эта не-
неотделимая от морального уси-
усилия игра свободного духа поз-
позволяла совместить долг и
наслаждение. Как сказал один
из ученых мужей древности,
«внутри учения о должном
есть место для радости».
красота
Подобно моральным ценнос-
ценностям, эстетическое начало прони-
пронизывает все аспекты традиционно-
традиционного китайского миросозерцания.
Иначе говоря, китайская мысль
не проводит различия между ра-
рациональным и эстетическим мо-
моментами суждения. Ключевое по-
понятие китайской эстетики — зто
«небесный узор», одновременно
природный и символический, а
се ключевая фраза, принадлежа-
принадлежащая Чжуан-цзы, гласит: «Вся тьма
вещей — словно раскинутая есть,
и в ней нет начала». Отсутствие
метафизических принципов за-
заставляет признать единство еди-
единого и единичного. Это мы и на-
наблюдаем в китайской традиции,
где отправная точка размышле-
размышления есть красота церемонного —
и, стало быть, сознательного, мо-
морально оправданного — жеста, а
его побудительным мотивом и
конечной целью предстает опыт
просветленной духом жизни.
Подтверждение этому тезису на-
находим, помимо прочего, в любви
китайских ученых к антикварным
вещам, этим «древним игрушкам»
(гу ванъ) — вещам в своем роде
уникальным, но вобравшим в себя
непостижимую глубину времен.
Антикварный предмет навевает
чувство незапамятного, неиспове-
неисповедимого совершенства; он прекра-
прекрасен тем, чего в нем нет. Идее кра-
красоты как внешней красивости
китайская мысль противопостав-
противопоставляла идеал красоты как «живого
движения в созвучии энергий».
Разумеется, это пустотно-напол-
ненное всеединство бытия имело
моральный смысл: самое понятие
добродетели передается в китай-
китайском языке словосочета] гнем «пре-
«прекрасное достоинство» (лом дэ).
Я смиренно вминаю слбвам древних, хо-
вориших, чте художник — кликни муд-
мудрец, им он вмещает ■ сеья те. что не <пс-
хпяг Небо и Зенля. и выявляет то, чть
не осветят «лице и луна. С кончика «о
кисти OW4KT кя тьма «щей. а прост-
пространство его сердца величиной с палец
кирает в себя просторы в тысячи ли. №
него вечнбпреемствек дух и определяется
все вечное: его легкая тушь, проливаясь
на нифашсный иллк, тирнт оеразы и
рождает сезасрамм»
Чжу Цзинсюань. IX в.
Дун Ци
Вид
Цин&шъ-
1617;
представление китайцев об эстетическом объекте, как и о реаль-
реальности вообще, основывалось на идее всеобщего и непрерывного
«превращения» (хуа), исключавшей статичное созерцание. Внимание
к внешнему образу вещей, изучение ил физических параметров все-
всегда считалось недостойным истинного знатока. Как писал в IX в. уче-
ученый Чжу Цзнпсюань, художник призван *и:юбражатьто, что не могут
осветит!, ни солнце, ни луна». В XI в. художник Го Си отмечал, что од-
одна и та же гора выглядит по-разному в зависимости от того, с какой
точки и при каком освещении на нее смотреть. Какой же из ее мно-
многочисленных видов-явлений подлинный? Метаморфозы горн в ко-
конечном счете указывают на бесконечную перспективу извращении,
сокрытую в человеческом сердце. Поэтому назначение традиционно-
традиционного искусства в Kimc отнюдь! не ограничивалось собственно эстетнче-
CKJiMH задачами. Художественное творчество трактовалось как соуча-
так.
нбннь.
стие в духовном преображении. Предмет эстетического видения в
Китае — символическая, «небесная" глубина опыта (сюань), интимно
внятная, но «вечноотсучгтвующая» в данности опыта. Китайские ху-
художники не рисовали с натуры и были равнодушны к формальным
правилам построения живописного образа. KirraiicKiic скульпторы
(большей частью оставшиеся неизвестными, поскольку работа с пла-
пластической формой по уже понятным для нас причинам не считалась
в Китае высоким искусством) нншшжо не смущались даже грубым
нарушением телесных пропорций и тем более не искали внешнего
сходства своей модели с рса/плым прототипом. Правда искусства в
К1ггайской традиции удостоверяется единственно сердцем мастера.
Европейское же нскуспво всегда представлялось китайцам плодом
изощренного, но бездуховного ремесленничества.
Сущность искусства по традиции определялась понятием «одна
черта» (ихуа). Это понятие, в частности, удостоверяло органическое
единство живописи и письменности, запечатленное в китайской кал-
каллиграфии. Оно также подчеркивало приоритет деятельности над
знанием: в конце концов, работа живописна или каллиграфа есть
движение кисти —я не более того. Наконец, «единая черта» как худо-
художественная срорма есть серия явлений, вариации темы, в которых ре-
реализуется бытие символических типов.
В свете символизма традиции все внешние образы имели статус де-
декора, или следа внутренней глубины опыта. Шедевр каллиграфическо-
каллиграфического искусства в с|хздневсковом Китае уподобляли следу, который тянет-
тянется на тысячи ли и исчезает в недосягаемой дали». В противоположность
Японии, где сама жизнь предстает продолжением искусства, в Китае ис-
куесгво рассматривалось как продолжение жизни, но жизни внутрен-
внутренней, возвышенной, преображенной творческой волей. В вечнопреемст-
венности духа при|хща и культура, инднвидуал(.ность художника и
неисчерпаемая конкретность Хаоса оказываются неразделы ы.
Подобно тому как в китайской этике нет места понятию целост-
целостной и уникальной личности, эстетическое суждение в Китае колеб-
колеблется между двумя полюсами: произведения искусства оценивались и
классифицировались, с одной стороны, по чисто техническим пока-
показателям (например, особенностям работы кистью), а с другой — по
некоей общей атмосфере, духовному «наст]юению» (цюм), пронизы-
пронизывающим картину. Соположенностъ одного и другого исключала
единство художественной фо[>мы. (Аналогичным образом китайская
классическая словесность не знала понятия жанра.) Соответственно,
эстетическая ценность образа сводилась к моменту его превращения,
самоустранения. Можно сказать, что эстетическое б1ггие веши для
китайцев сос[эедотачивалось в се «тени», или «отблеске», то есть де-
декоративных, чисто орнаментальных моментах, подобно тому как цен-
ценность морального действия не мыслилась ими без его церемониаль-
церемониального оформления. Этим обстоятельством объясняется, помимо
прочего, постоянное тяготение китайских мастеров к экацтсссивной
графике, их вкус к гротеску и тонкое чувсгво стильного жеста. По
той же причине внехуложесгвенному, чисто материальному присут-
присутствию произведен! [я искусства китайцы придавали не меньшее значе-
! ti:<iii
Лист
Jki.wi.
700 г.
ние, чем его собственно художественным качествам. Вовсе не из од-
одной любви к иронии китайские живописны любили называть свои ра-
работы «пятнами расплесканной туши». Уместно напомнить о высоком
уровне развития техники снятия отпечатков в Китае, начиная с изготов-
изготовления печатей и эстампов и кончая книгопечатанием, а также о склон-
склонности китайских критиков приписывать эстетическую значимость раз-
различным аксессуарам произведения искусства, например, печатям на
картинах, шкатулкам для их хранения и даже личности владельцев. От-
Отсюда, наконец, и своеобразная члтфшость» эстетического бытия про-
произведения искусспй: живописный свиток со временем обрастал нее
новыми печатями и надписями, что составляло как бы вещественную
параллель тому преемствованию безначальной (по-китайски «древ-
«древней») творческой воли, которое мастер стремился воспроизвести в
своем творчестве. Следует подчеркнуть, что любое творение китай-
скота художника есть прежде всего комментарии к опыту, пережито-
пережитому кем-то прежде. Оценка художника сводилась к определению его
«правильно» родословной» и качеству работы кисти или резца, пред-
предметное же содержание творчества имело второстепенное значение.
Итак, предмет китайской эстетики — не форма, а структура, и
главное свойство творческого акта — не выявление, а, наоборот, «рас-
«рассеивание» (синь), внушающее опыт вечноотсутоиуютей полноты
бытия. «Письмо кистью — это рассеивание», — говорится в «Слове о
письме» Цай Юна A1 в.), одном из первых сочинении об искусстве кал-
лифафии в Китае. Цан Юн связывает акт «рассеивания» с состоянием
духовного покоя и самскхггавлснности, благоприятствующим внут-
внутренней концентрации: «Тот, кто желает писать, прежде пусть поси-
посидит прямо, упокоит мысли и отдастся влечению юли, не изрекает
слов, не сбивает дыхания и запечатает свой дух глубоко внутри, тогда
письмо его непременно будет превосходным,..». Из принципа само-
расссивающейся структурности проистекают такие важные особен-
особенности китайской эстетики, как перенесение на художественное про-
произведение идеи взаимодействия полярных сил инь и ян и подвижная
перспектива китайских картин или садовых ландшафтов, которая
располагает к взаимной подстановке различных планов созерцания.
Подобные композиционные приемы внушают чувство некоей сокро-
сокровенно-необозримой среды видения — прообраза Великой Пустоты
бытия. То же назначение имееттакое важное качестю художествен-
художественного пространства, как экранирование, фрагментарный и плоскост-
плоскостной характер изображения (аналогом экранирования в китайской
словесноста можно считать аллюзию). Вслед за Лао-изы, говорив-
говорившем об «образе без образа», эспггическая теория Китая объявляла
высшей ценностью «поэзию вне поэзии» и «картину вне картины». В
китайской живописи эта интуиция пустотной структуры выражалась
в образах туманов, облачной дымки, полупрозрачных испарении. Тон-
Тонкая вуаль облаков или бесплотных туманов скрывает внешние обра-
образы, чтобы выявить глубину пространства, и устраняет фиксирован-
фиксированную перспективу. Мир, подернутый дымкой, — это также мир снов и
пророческих видений, знаменующих творческое поновление жизни.
Экранирование как непременное условие эстетического созерца-
созерцания означает, что пространство в китайском мировосприятии облада-
обладает слоистой структурой, и его организующим принципом является
свертывание, завих|кние, склад- ^^^^^^^^^^^^^^^^^
ка. Отсюда приверженность ки-
китайских художников к кривым ли-
линиям, склонность сводить линию
к точке, символизирующей значи-
значимые «узлы» сознания. Отсюда и
присущее китайскому искусству
панорамное, как бы сферическое
видение мира. В свете принципа
складки или, по-китайски, «двой-
«двойной сокрытости» (чунсюанъ), мо-
модель пространства в искусстве и науке Китая являет как бы две вложен-
вложенные друг в друга сферы (его прототипом была тыква-горлянка—самый
популярный символ универсума в Китае). Прообразом же сохргшия в
китайской традиции выступало чтение, погружающее в сокровен! 1ЫЙ
мир смыслов, и слушание, дающее от jt глубины восприятия.
В итоге восприятие пространства оказывается актом не наблюде-
наблюдения, а раскрытия глубины, что достигается посредством «пред-остав-
«пред-оставления» (фан) всему сущему быть тем, что оно есть или, точнее, сво-
свободы быть. Созерцание воистину превращается в открытие «1гудсс и
таинств» бытия. Обманный вид в китайском искусстве — не трюк, а,
как ни странно, единственная возможность видеть. Ясно, что худо-
художественные образы и не предназначались для созерцания в качестве
некоего статического объекта. Они выступали вместилищем взрывча-
взрывчатой силы бытия, перехлестывали свои границы, продолжались в
Немытая дымка так родуст *зор. а вгля-
вглядишься в иее — там одна пустота. Жур-
Журчание вод так прекрасно на слух, а вслу-
вслушаешься в него — и в сердце не родится
влечения. Если бы люди умели смотрет*
м ж«ю<у»о красу как на киеекую дым-
дымку, распутные мысли развеялись бы сами
собой. Если вы люди умели слушать зву-
звуки струн как журчание вод. какой утерь
потерпел ьы их «ух?
Ту Лун. XVII в.
иных и интимно заданных качествах. Знатоки вдыхали «испарения»
картин, старинные бронзовые сосуды ценили не в последнюю оче-
очередь за их запах, фарфоровые чаши п декоративные каши в саду слу-
слушали, ударяя по ним палочкой, и т.д. Искусные музыканты, архитек-
архитекторы, врачи, даже повара Китая руководствовались одним и тем же
принципом: истинное бытие вещи открывается в *следе» или «арома-
«аромате», которые она отдает другим вещам.
I ]равда традиционного искусства Китая — это постижение п|жде-
ла опыта и переход в инобытие, что по-ккгайскн именовалось «вхож-
«вхождением в духовность* (жу шуиъ). Об этом моменте самопресуществ-
леиия духа свидстел1>ствуст соприсутствие в классических китайских
пейзажах двух планов !1зображенин: плана миниатюры, дающего не-
неправдоподобно увеличенные образы деталей, и плана макровосприи-
тия, относящегося к необозримо широкой перспективе видения. Обе
эти формы созерцания превосходили разрешающую способность
глаза, требовали участия духоинон интуиции; картина воистину долж-
должна была пребывать «вне картины». Что же касается предметных обра-
образов картины, то они, будучи продуктами отбора и принижения в со-
сознании мельчайших «семян» восприятия, не имели прототипов среди
естественных предметов или идеальных форм и поставляли собой,
в сущности, галлюцинации, отблеск» и проекции не-зркмых глубин
мировою Сердца, которое само себя скрывает. Это об;тазы неизбеж-
неизбежно нормативные и стилизованнЕлс, поскольку выявлены творческой
волей мастера. Они не копируют реальные вещи, а только подобны
этим вещам. Они — метафоры безвестной истины, призванные от-
открыть великое в малом, потаенное — в очевидном. Одним из важней-
важнейших эстетических приемов в Китае было так называемое «заимствова-
«заимствование вида* (цзе цзин), когда реальные предметы вводились в чуждый
им пейзаж, создавая тем самым обманный вид. Однако иллюзионизм
китайской живописи чужд натуралистического правдоподобия, к ко-
которому стремилась живопись Европы. Скорее наоборот: этот иллю-
иллюзионизм есть убедительность неве|юяткого. Потребность все настой-
настойчивее подчеркивать иллюзорный характер живописных образов,
сох]таняя при этом видимость их натуралистического правдоподобия,
в конце концов прицела к распаду классического пиля. Китайская
традиционная эстетика исчерпала возможности для своего развития
в тот момент, когда типовые формы классического искусства пол
влиянием западной цивилизации были соотнесены с их предполагае-
предполагаемыми прототипами в природном мире. В результате был утрачен сам
принцип символического миропонимания.
Историософия
Общеизвестное преклонение китайцев перед традицией и «древ-
«древностью», то есть перед прецедентом и нормативным деиепшем вооб-
вообще, предопределило их неослабевающий инте|>ес к истории. Уже
Конфуций, этот, по сю собственным отавам, «неутомимый любитель
древности», упъерждал, что, зная пошлое, можно предвидеть буду-
будущие события. Тот же Конфуций показал пример позднейшим поко-
Ф
Ф
ЛСНИИМ УЧЕНЫХ МуЖСИ
го царства Лу. Деятельность Конфуция-хрониста задала тон всей ис-
историографической традиции Китая, которая характеризуется, во-пер-
во-первых, отношением к истории преимущественно и даже почти
исключительно как хранилищу нормативных фактов и, во-вторых,
представлением о неразрывно/) связи между человеческой историей
и природными процессами. Следует напомнить, что, согласно офи-
официальной идеологии империи, Небо непременно откликалось на
действия людей, награждая за добродетели и наказывал за пороки.
История, историческая память давала каждому честолюбивому ки-
китайцу единственную в своем роде возможность увековечить себя.
Иметь свое имя «занесенным на бамбук и шелк» означало в Kirrae до-
достичь реального бессмертия, которого не обещала китайская рели-
религия. Кстати сказать самое понятие ИСК)рии в древнем Китае имело
отношение именно к записанным фактам, и древние китайцы, в от-
отличие от древних ]рековг не писали историю (именно: исторический
сюжет) со слов очевидцев. Они выступали прежде всего как редак-
редакторы текста, и в центре их внимания была не история как рассказ, а,
скорее, оценка отдельна1; фактов. Ведь для них «воля Неба» не име-
имела начала и конца, а полносп.ю претворялась в каждом моменте су-
существования — одновременно духовном и материальном.
В результате китайская историография стала ярким памятником
традиционного для китайской мысли синтеза дидактики и космоло-
космологии. Вполне естественно, что историописанне в Китае с древних
времен считалось государственным делом. Составлением хроник
ведали специально назначенные правителем чиновники; существо-
существовало четкое разделение между «правильными», или нормативными
историческими трудами (чжэн гаи), которые были утверждены им-
императорским двором, и неофициальными сочинениями частных ав-
авторов. Правда, разрыв между политическими интересами правящей
династии и культурными ценностями образованной элиты давал
знать о себе и в области историографии: текущие записи полагалось
скрывать даже от ца|хлвующсго монарха, не возбранялась, а, напро-
напротив, поощрялась критика п|х:дыдущих династий, и любой ученый
мог написать собственный исторический труд, расходившийся с
официальной версией.
Но при всех различиях между официальной и частной историо-
историографией, та и другая имели общую цель: определение нравоучитель-
нравоучительного смысла истории. Подобная ориентация китайской исторической
мысли обусловила, с одной стороны, наличие обширньк сводов хро-
хроник и прочей исторической литературы, а с другой — откровенную
тенденциозность в изложении фактов, ведь задача китайского хро-
хрониста состояла в том, чтобы «выправить имена», дать правильную
оценку событиям и лицам. Биографии исторических деятелей в Китае
неизменно сводят личность к определенному общественному типу—
♦добрый чиновник», *злой чиновник», «отшельник», «литератор» и
проч. Факты, не вмещавшиеся в избранную схему, помещались в жиз-
жизнеописаниях других лиц, сама же биография сводилась к анекдотам,
иллюстрирующим характер ее героя.
истории древнего ыггая ознаменовался появ-
появлением нового жанра исторических сочинений, о сличавшегося весь-
весьма сложной композицией. Его основоположником был официаль-
официальный историограф при дво;х: У-ли
Сыма Цянь (ок. И5— ок. 8б п до
н. э.) — актор труда, обычно име-
именуемого «Историческими запис-
записками» (правильнее «Записки ис-
историка»). Сима Цянь изложил
историю Китая с древнейших
в]тсмен ло правления У-ди. Его
книга состоит из иссколежих раз-
разделов: анналов, генеалогических
таблиц, биографий выдающихся
исторических деятелей, истори-
исторических монографий и жизнеопи-
жизнеописаний, включающих в себя описа-
описания отдельных народов и стран.
Ход истории Сыма Цянь представлял как действие непостижимой «не-
«небесной судьбы» и круговорот разнш состоянии общества, имевший,
конечно, назидательный смысл. Согласно этой концепции, принци-
принципом первой династии Ся была «искренность», выродившаяся в «ди-
«дикость»; пришитом династии Шан — «почтительность», выродившая-
выродившаяся v «суеверное почитание духов»; принципом династии Чжоу —
«цивилизованность», выродившаяся в формальное соблюдение пра-
правил, что бьшо усугублено динас-
династией Цинь, поставившей во главу
угла безличный закон. Ханккая
же династия, утверждал Сыма
Цянь, исправила пороки чжоус-
кого правления, вернувшись к
принципу «искренности». Труд
Сыма Цямя послужил образцом
для написания истории династии
Ранняя Хань. Это было сделано в
1 в. ученым Бань Гу. Впоследст-
Впоследствии сосгавление историй отдель-
отдельных династий приобрело регу-
регулярный характер.
Официальная и тем более не-
неофициальная историография не
была чужда элементов историче-
исторической критики, но тга критика была ограничена рамкам» конфуциан-
конфуцианского морализма. D традиционной философии истории продолжала
господегшшъ теория циклического движения, представленного
циклами взлетов и падений отдельных династий.
В эпоху Средневскошд некоторые ученые попытались вырабо-
выработать более широкий взгляд на исторический процесс. Одним из них
был танский придворный ипорик VIII в. Лю Чжнцзи, который пер-
Жизнь человека между Неьыл и Землей
мимолетна, как полет мухи-олноднеики.
но каждый ю ладей страшится уйти из
этого мира, не остовга о сей памяти.
Почему так? Да потому, fto они котят
оставить после сеея нечто кетленнсе.
А нетленное - это только иметь свое имя
занесенным на ьамбук и шелк. Ибо тогда
люди, пришедшие после ниу, могут, раз-
>ер«у» исписанные свитки, встретиться i
моем воображении с мудрецами лревни*
•ремен и. и* покидая cioero лома, обо-
Зреть жизнь тысячи поколений. Встретив
пример, достойный подражания, atiH по-
постараются стать лучше, а встретм te-
разчмк низости, постараются ужать, нет
ли и в «их того же. Вот из чего происте-
проистекает великая польза истории.
Яю Чжицзи. VUI в.
Ф
s
I
8
ochobhi>lm и 13 дополнительным рубрикам. В XI в. Сыма Гуан создал
всеобщую историю в виде хроники. Но ни Лю Чжшрн, ни Сьшз Гуан
не cMorjui преодолеть традиционное морализаторское отношение к
истории и, в частности, трактовку истории как постепенного забве-
забвения мудрости древних.
Питая,
япздчи/пцтвя
а память
Об Ufl.lClfitlltV
Сыма Гуане.
Эпохи Мин
В позднее Средневековье, по мере усиления в китайской мысли
критической струи, возникает несколько новых исторических кон-
концепций. Одна из самых интересных принадлежит историку XVIII в.
Чжан Сюэчэну, Чжан Сюзчзн заявлял, что общественное устройство
являет зримое воплощение принципов Дао. Прообразом Великого
Пути для Чжан Сюзчэна было «пребывание трех людей под одной
крышей», что предполагало разделение труда и взаимопомощь меж-
между работниками. Древние таориы цивилизации претворяли «небес-
«небесную истину», по сами учились у обыкновенных людей, живущих спон-
спонтанно и естественно. Таким образом, Чжан Сюэчэн совершенно
стирает грань между общественной жизнью и «небесной исгиной»;
практика для него есть лучшая теория. Свое кредо историка Чжан
Сюэчэн выразил в следующих ставах: «Путь яснее и лучше можно вы-
выразить в делах, нежели в пустых сювах». Стремление Чжан Сюэчэна
свести смысл истории к единичному событию вполне традиционно и
для китайской историографии, и для китайской мысли вообще.
В XX в. среди юггайских историков распространились западные
методы исторического исследования, однако многие черты традици-
традиционной историографии—моралюнрованис, тесная связь с пол!пикой,
увлечение единичными фактами и др. — до сих нор оказывают замет-
заметное влияние на общественное сознание китайцев.
ЧПТ
Космология, мораль и политика
в древних империях
Эпоха централизован! илх империй Цнпь it Хань отмечена тенден-
mieii к вы[йботке синтетически-целостного миросозерцания. В этот
период сложился комплекс официальной идеологии, в рамках кото-
которого было сведено воедино насилие классических школ философ-
ско-политической мысли, а также космологические п релипюзные
идеи древнего Китая. Новая идеология била вызвана к жизни нужда-
нуждами имперской государственности. Так, религия и космология освяща-
освящали и обосновывали претензии китайских императоров на роль все-
вселенских монархов. Важнейшие политические учения доимперской
эпохи — конфуцианство и легизм — напрямую служили интересам им-
имперской администрации: если коифущюнетво с его приматом этики
создавало отношения доверия, своего ]юда «морального кредита»
между служилыми людьми, то легиггекая доктрина, ориентировав-
ориентировавшаяся на технику управления, оказала решающее влияние на орннци-
пы организации государственного аппарата. Даосизм тоже внес свой
вклад в обоснование тождества власти, мудрости и святости и импе-
императорском Китае. Примечательно также, что литературная традиция
древнекитайской империи не знала различия между публичной и ча-
частной жизнью; ученые того времени возводили философские школы
древности к деятельности различных категорий служащих в «золо-
«золотом веке» древности, а произведения изящной словесности рассмат-
рассматривались как политические документы.
На какой же основе стало возможным совмещение столь неодно-
роднш традиций культуры и идейных течении? Такой основой яви-
явилось признание исключительного значения символизма в человечес-
человеческой практике. В классической культуре Китая акцент на ритуальном.то
есть символическом действии как таковом, в известной степени даже
заслонял собой собственно идеологические мотивы; империя как кон-
конкретное государство только символизировала собой «Небесную» импе-
империю, власть отделялась от ее физических представителей. Отсюда спе-
специфическое для китайской государственности сосуществование
магико-релипишых концепций власти императора и чисто светской
теории бюрократического государства. Империя в глазах ее идеологов
была проявлением всеобъемлющей и притом священной по своей зна-
значимости гармонии бытия, и каждая деталь ее устройства получила в
ханьскую Эпоху свой небесный прототип. Однако религиозный смысл
имперского порядка воплощался не только и даже не столько в офи-
официальных культах, сколько непосредственно вмироусгроител1>ных же-
жестах императора и административной п|мктике империи.
Официально фокусом космического всеединства являлась импе-
императорская пе[кона, чья божественная ипостась пребывала в той точ-
точке рядом с Полярной звездой, вокруг которой вращается небесная
сфера. Император, согласно традиционной формуле, «все укрывал
собой, подобно Небу, и все освещал, подобно солнцу». Согласно по-
Ф
лу в ij мпму шшмлодини, JHaft «иравШСЛЬ», СОСТОЯВШИЙ HJ
трех горизонтальных черт, перечеркнутых вертикальной линией, вы-
выражал идею связи трех мировых начал: Неба, Земли и Человека.
К тому времени «Небо» уже давно утратило свой первоначальный
смысл божественного предка и толковалось как чтюрческий принцип
бытия. Оттого же управление в древнем Китае отнюдь не сводилось к
внешнему воздействию. Политика в китайской империи мыслилась по
образцу органической целостности мировой жизни; она устанавливала
связь каждой вещи с ее «полнотой небесной природы». Из идеи симво-
символического совершенства бытия как своего рода «поля рассеивания»,
среды сообщительности вещей проистекали многие характерные чер-
черты административной практики империи: например, пристрастие им-
имперской бюрократии к каталогизации вещей и явлений или обычай из-
издавать указы о привлечении ко двору отшельников, неизвестных в
миру. Независимо от реальной подоплеки подобных указов налило
стремление государства отождествить себя с тем, что находится за его
пределами, то есть удостоверить космическую гармонию. В один ряд с
этой чертой государственной политики можно поставить апелляцию
имперской власти к «гласу народа», воплощаемого анонимной, неосоз-
неосознаваемой в ее спонтанности стихией народной жизни — тем, что в
древнем Китае называли «настроением народа* (лшнъ щи).
Мистический ореол достался древнекитайской империи отнюдь
не в качестве пережитка прежних эпох. Он сознательно культивиро-
культивировался правящими верхами. Усилиями идеологов Ханьскон династии, и
в особенности ученого Дун Чжупшу, одного из советников императо-
императора У-дн, этическое учение раннего конфуцианства было соединено с
космологическими теориями. Если конфуцианская этика обосновыва-
обосновывала исключительное положение человека в мироздании и вместе с
тем его ответственность за судьбы мира, то космология устанавлива-
устанавливала соответствия между политикой и космическими ритмами. Особен-
Особенно важное значение имела пятеричная классификационная структу-
структура, определявшая соотношения между пятью мировыми стихиями в
природном мире, обществе и психической жизни человека. Дун
Чжуншу утверждал, что каждой династии соответствует господство
определенной мировой стихии и что круговорот стихий определяет
емсиу династий — доктрина, представлявшая собой заметное отступ-
отступление от чжоуской идеи «небесного повеления», срок действия кото-
которого не имел ограничений, Ханьские идеологи провозгласили эмбле-
эмблемой дома Хань стихию огня и объявили его непосредственным
преемником дома Чжоу (эмблемой которого была объявлена стихия
дерева), тогда как династия Цинь оказалась в положении «незакон-
нон». Конфуция Дум Чжуншу назвал «неукрашенным правителем» icy
ван), который продолжил дело идеальных царей древности и пред-
предсказал царствование Ханьскон династии.
Правящие круги ханьской империи увлекались астрологией, под-
подкреплявшей претензии на власть. Появилась апокрифическая лите-
литература, истолковывавшая древние каноны как книги политических
пророчеств. К рубежу н.э. интерес к мантике и предсказаниям стал
настолько влиятельным фактором политики, что шутники в те вре-
•I-I/1,1 II Hi
чилшлъ,
кянщий
конпны
tfOKetme
стене
■рэбпицы
UM XflHh
меиа приветствовали друзей словами: «лик: сы еще не получили ui
Небесного владыки назначении на новую должность'» После гибели
Ханской династии аэрологические апокрифы были запрещены.
Деятельность ханьских книжников дала толчок развитию различ-
различных отраслей филологического знания — от палеографии ло фонети-
фонетики. В начале 1 в. придворный архивист Лю Синь подготовил nq)Byio в
Китае библиографию, классифицировав все сочинения в дворцовом
книгохранилище по семи разделам. Одновременно виднейшие ученые
все решительнее ратовали за освобождение этического содержания
Конфуцнева учения из плена магико-коемшюгических толкований.
Среди образованных верхов общества усилилась рационалистическая
критика народных верований. Интересным памятником подобной ми-
мировоззренческой позиции является трактат Ван Чуна (I в.) «Луньхэн»
(«Взвешенные суждения»). По признанию самого Ван Чуна, он написал
свою книгу в надежде «рассеять заблуждения своего времени и побу-
побудить людей вернуться к основам добродетели». Особенно резко Ван
Чун выступал против веры в бессмертие и существование духов. Отказ
от этой веры, утверждал он, освободит людей от пустых страхов и ра-
разорительных расходов па пышные похороны. Ученые верхи Китая и в
дальнейшем отвергали существование духов. В сущности, зто настрое-
настроение было производным от уже упоминавшегося выше тезиса о приори-
приоритете «внутреннего» (отождествлявшегося с «небесным» и «подлин-
«подлинным») постижения реальности над ее «внешними» образами. Как писал
в IV в. историк Юань Хун: «Те, кто претворяют в себе подлинное, не ро-
робеют перед богами и духами, что же говорить о Поднебесном мире?»
Акцепт на магико-религашой значимости императорской власти
не мешал идеологам имперской государственности скрупулезно раз-
разрабатывать методику административного контроля. В древнекитай-
древнекитайской империи общественный, правовой и политический статусы ин-
индивида не различались. Политическая мысль Китая вообще не знала
iuclid~icjiuiick: it лишпшлилишь, Ч1ииНЗЩЧ1ГГДЛН luty-
дарства. Человек в китайской империи не имел «гражданского состо-
состояния»: он обладал только «талантом» (цай) и мет- надеяться лишь на
то, что его «используют» {юн), предположительно — в согласии с ко-
космическими ритмами. Для ранних империй характерно осмысление
человека в категориях иерархии врожденных талантов, определяв-
определявших «удел» (дбзнь) каждого индивида.
Важное место в официальной идеологии занимало обоснование
прс|югатив имперской бюрократии. Идеал стужилого человека по
традиции наделяло! «возвышенной волей» (чжи) к достижению
«единения с Небом», что в категориях имперской идеологии соответ-
соответствовало раскрытию человеческой природы, но требовало преодо-
преодоления всего субъективно-ограниченного в человеке. Несмотря на
апелляцию отужилых верхов к «общему мнению», продиктованную
нормами этики «лица», их культура
насквозь элитарна. Их героем высту-
выступает незаурядный человек и при-
прирожденный вожак, обладающий
«церемонно-грозным обликом», спо-
способный без принуждения повеле-
повелевать толпой простых людей и по
своим нравственным устремлениям,
ценностной ориентации, образу
жизни отличающийся от массы «глу-
«глупого люда». Однако человек в ки-
китайской традиции был лишен воз-
возможности преследовать пели для
себя, отчего его «возвышенной во-
воле» было суждено оставаться принципиально сокровенной. Мудрецу
в древнем Китае полагалось пребывать в «глубоком уединении». От-
Отсюда специфическая проблема политической культуры древнекитай-
древнекитайской империи: как найти того, кто достоин государственной должно-
должности? Считалось, что появление «достойных мужей» непредсказуемо,
но гаршгтнровано действием космических законов. Попытки ввести
формальные критерии отбора чиновников неизменно навлекали
критику со стороны придворных сановников, беспокоившихся о том,
как бы не упустить из виду исключительные дарования. Традицион-
Традиционная для Китая концепция личности как двуединства внутренней авто-
автономности и слитности с мировым ритмом не была лишена острых
внутренних коллизий. Она требовала от кандидата в чиновники
«жить в безвестности», но настаивала на публичном признании его
«сокровенного» подвижничества. Поэтому механизм социализации и,
в частности, отбор служилых людей в империи основывался на осо-
особом ритуале, который заставлял властей предержащих учтиво при-
приглашать на службу «достойных мужей», а тех — отказываться от при-
приглашений, рискуя порой собственной жизнью. Культ мучеников
добродетели, не пожелавших пожертвовать нравственным целомуд-
целомудрием ради чиновничьей карьеры и погибших от руки тирана, был
поднят хапьской бюрократией на непревзойденную более высоту.
Песевующие
ученые..
Фреска II п.
Г', И f'J in
V п.
Философский синтез раннего СреОневековья
История человечества знает немало примеров, когда в пустыне по-
политического упадка и хаоса распускались цветы духовного творчества.
Если здесь есть своя закономе[>ность, период Ш—VI вв.—«темных веков»
китайской истории — лшишш раз ее подтверждает. Яркие достижения
философской мысли, поэзии и всех видов искусства от живописи доар-
хкгектуры составляют примечательнейшую черту этой эпохи, назван-
названной jinoifCKiLM синологом Е. Кавакаиу «блестящими темными веками».
Главное течение интеллектуал!лой жизни той эпохи п|эедсгавлено
традицией! «учеиш-чиновников», которые приобрели черты сословия
родовитой знати и впервые в китайской истории стали четко отделять
себя от государственной масти. Самым известным ее памятником яв-
является книга «Новое изложение рассказов, в свете ходящих* D34 г.) —
сборник остроумных изречений и забавных истории га жизни кумиров
ученой питы того времени. Умонастроению новой эпохи свойственна
некая внутренняя раздвоенность, связанная с тем, что служилая арис-
аристократия пребывала в тисках двойной отчужденности — от бюрокра-
бюрократического государства военных клик и от собственных гатриа]жальных
идеалов. «Наша жизнь нам не принадлежит», «все видимое — только
мертвые следы ушедшего», — утверждала рожденная ею новая фи-
философия, умозрительная и фаталистическая. «Людская жизнь — все
равно что ]юса и пыль», — возвещала новая лирика, почти целиком
элегическая. Пафос аристократической культуры заключался к пре-
преодолении «мира пыли и грязи», как называли аристократы земную
жизнь, ради вершин чистого творчества. «Новое изложение рассказов,
в свете ходящих» отображает этот порыв к духовной свободе: в нем
тон задают непринужденная шутка, острое словцо, красивый афо-
афоризм, чуждые резонерства и нравоучительности. Стремление аристо-
аристократов «пребывать вне вещей» не ограничивалось их виу]ренним ми-
миром, но имело и зримые признаки. Демонстративное пренебрежение
повседневными делами и обязанностями, отрешенность от житейской
суеты считались обязательным атрибутом «славного мужа». В кругах
знати было принято шокировать общество распущенными волосами,
неприличным платьем (практиковался даже нудизм), пристрастием к
вину I] т.п. Вошло и молу употребление порошков, оказывавших нар-
наркотическое действие. В VI в. ученый Янь Чжитуй изображал аристокра-
аристократов людьми, которые целыми днями прихорашиваются перед зерка-
зеркалом, пудрясь и выщипывая волоски, а «входя и выходя с отрешо ihlim
видом, стараются казаться бессмертными небожителями».
к
и
т
8
с
к
о
й
ф
и
л
о
с
о
9
Собственно философская мысль того нремени вызревала в русле
так называем) jx «чистых бесед» (щттапь), ставнии любимым заняти-
занятием ученой элиты. То бьши свободные дискуссии, в которых метафизи-
метафизические построения сочетались с ораторским красноречием. Философ-
Философская мысль средневекового Китая многим обязана «чистым беседам» с
их отвлеченными спорами об именах и сущности вещей, о природе
«первоосновы» мира и т.д. Однако «чистые беседы» не сводились к
философии. Они были более широким явлением культуры — опреде-
определенной жизненной петицией, складом мышления, манерой выраже-
выражения, где отточенность формы определялась не столько требованием
концептуальной ясности, сколько заботой о художественных досто-
достоинствах речи. Риторика «чистых бесед» имела своим естественным
продолжением акцс! гг на неязыковых средствах коммуникации (жес-
(жесте, интуиции), запечатленный в идеале «безмолвного постижения».
Эта особенность «чистых бесед», которую в полной Mejx; эксплуатиро-
эксплуатировали буддисты с их проповедью -благородного молчания» Будды, лег-
легла в основу характерных для китайской мысли традиций свободного
диалога и идеи непосредственной, интуитивной передачи истины.
В области идей основные новшества были связаны с так называе-
называемым «учением о сокровенном» (ашньаоэ). Благодаря его крену в сто-
сторону умозрительной проблематики «учение о сокровенном», пожалуй,
можно назвать наиболее «философичной» из всех мировоззренчес-
мировоззренческих синем (не считая буддизма), существовавших в Китае. «Стиль со-
сокровенного», господствовавший до конца Южных династии, не озна-
означал, как нередко считают, возрождения древнего даосизма. По сути,
он выражал новый подход к канонической традиции, в котором схо-
схоластическая космология Хань уступила место рассуждениям о приро-
природе «всеобщего принципа» миропорядка, а прежний филологический
академизм — обращению к «тайному смыслу» учения древних. По
форме «учение о сокровенном» представляло собой синтез даосской
метафизики и конфуцианской морали, по сути же понятие «сокровен-
«сокровенного» обозначало ту самую символическую глубину ритуала, которая
служила подлинным оправданием традиции в Китае. Показательна
оценка теоретиками сюань скв основоположников конфуцианства и
даосизма — Конфуция и Лао-цзы. Они утверждали, что Конфуций не
рассуждал о метафизических предметах потому, что сам воплощал
собою «сокровенное», тогда как Лао-цзы, говоривший о «сокровен-
«сокровенном», лишь выдавал свою отделенность от него и, следовательно, ог-
ограниченность. Так в новой философской системе приоритет конфу-
конфуцианства оправдывался с помощью даосских понятии.
Творцами новой философской школы стали два мыслителя Ш в.;
Ван Би и ГоСян. Первый создал философские комментарии к «Книге
Перемен» и «Даодэ-цзину», второй известен как автор классических
коммеш-аркев к книге «Чжуан-цзы». Ван Би ввел в китайскую тради-
традицию понятия «основы» (бэнь) и «деятельного проявлении* (юн), а так-
также оппозицию «принципа» (аи) и единичных «явлении», или «собы-
«событий» (ши). Ван Би утверждал, что процессы, описываемые «Книгой
Перемен», нельзя свести к отдельным образам и, следовательно, ман-
тнческие интерпретации древнего канона не имеют подсобой рацио-
нальных основании. В свою очередь, Го Сян отрицал реальность «пу-
стагао-агсутствующего» как истока всего cytnero. «Небытие», соглас-
согласно Го Сяну, — это ничто, не способное породить сущее. Вещи рожда-
рождаются «внезапно», «сами по себе», и способ их существования — это
«одинокое извращение» (ду хуа). Доводя до логического предела
монистическую тенденцию в даосизме, Го Сян утверждал, что Еди-
Единое проистекает не из «небытия*, а из «утонченного единого». Под-
Подлинное бытие для Го Сяна было предметом <*не-з>шния* (как поло-
положительного состояния), поскольку оно превосходит оппозицию
субъекта и объекта. Реальнопъ — не сущность, а отношение, «сокры-
«сокрытое превращение» (лшн хуа), которое воплощает внутренний пре-
предел существования. Просветленное сознание не проводит различия
между сокровенным и «пленным, всеобщим и единичным. Жизнен-
Жизненный идеал Го Сяна — это удовлетворенность своим «уделом-преде-
«уделом-пределом» (фэнь): мудрый «покойно следует необходимому, хотя деяния
давних мудрецов или, говоря современным языком, формы культу-
культуры в системе Го Сяна имеют статус лишь зримых «следов» реальнос-
реальности. В целом учение Го Сяна преследует традиционную для китайской
мыши цель совместить моральные нормы с абсолютной свободой ду-
духа, «Принцип всех вещей имеет свой предел, в котором внешнее и
внутреннее исчезают, проницая друг друга,— говорится в коммента-
комментариях Го Сяна. — Не бывало еще, чтобы тот, кто странствовал вовне
мира до конца не пребывал в сокровенном единстве с ним, и не быва-
бывало, чтобы тот, кто нахолился в сокровенном единстве с ним, не стран-
странствовал бы вовне его».
«Учение о сокровенном» Ван Би м Го Сяна подготовило почву для
восприятия в Китае буддийской философии. Первые буддистские
мыслители Китая отождествляли ктгайское понятие «сокровенного»
с махаянистским учением о недуальности абсолюта и физического
мира. Центральный для китайской традиции образ правителя-мудре-
правителя-мудреца, чьи спонтанные, как эхо, отклики на метаморфозы мира не затра-
затрагивают его состояния, но и не отличаются от него, был соединен с
буддистским понятием средств спасения — упайи. При этом буддисты
сумели поднять желанный синтез как бы на порядок выше. Если в ки-
китайской мысли «всеобщий принцип» означал порядок мировой гармо-
гармонии, где противоположности «пребывают друг в друге», то уже в IV в.
Чжи Дунь, один из первых буддистских философов Китая, выдвинул
понятие «исчерпывающего ничто», где ни именному, ни сокровенно-
сокровенному «уже не в чем пребывать». В начале V в. монах Сэнчжао развил до
совершенства тему недвойствепности трансцендентной пустоты и
вещей. Так сложился буддокитайский философский синтез — глав-
1юе достижение китайской умозрительной мысли раннего Средневе-
Средневековья. В основе повой системы лежали все те же понятия «со-
«сокровенного» и «предела существования», которые указывали на
символическую глубину опыта.
На протяжении нескольких последующих веков развитие буддист-
буддистской философии в Китае шло по пути все более утонченной разработ-
разработки идеи недуальности «принципа» и «явлений». Внушительным памят-
памятником этого типа умозрения являются философские системы таких
9
Ф
••.,
монах Хсйюш
со слугами.
С кщнтчпл
XVIII в.
школ китайского буддизма, как Тяньтай иХуаянь. Одновременно в ки-
китайском буддизме набирала силу и мистическая тенденция, ставившая
акцент на «внезапном прозрении» истины вне всяких размышлений и
книжных занятий. Наиболее ярко эта тенденция проявилась в учении
школы Чань — самой известной школы китайского буддизма.
Неоканфуцианство
В царствование династии Суп стожилась новая философская сис-
система, которая в западной литературе именуется «неоконфуцианст-
«неоконфуцианством». Это новое мировоззрение выражало попытку по-новому ре-
решить традиционную «сверхзадачу» китайской мысли: обосновать и
оправдать совместность существования человека и мира. Историчсс-
ки оно наследовало философским системам китайского буддизма и
одновременно являлось реакцией на них. По содержанию же прел-
стааляло собой неизвестный прежде в Китае синтез космологии, мо-
морали и практики духовного совершенствовании.
Первые шаги в разработке новой философии сделали знатоки ки-
китайской «натурфилософии». Учение сунской эпохи вообще проявляли
Сюлыиой интерес к изучению природы и техническим изобретениям.
Именно в тот период достигли своей высшей точки реалнсттгческие
мотивы в китайской живописи и наблюдалось быстрое развитие есте-
естественных наук; в сунских источниках даже упоминаются—едпнетвен-
ный раз в китайской истории — вскрытия трупов с целью изучения че-
человеческой анатомии.
В середине XI в. нескол1>ко китайских учеши создали свои систе-
системы космологии, которые имели также моральные и нсторно1рафиче-
скис аспекты. 'Гак, Шао Юн A0П—1077) разработал космологическую
теорию, основанную на математических выкладках из «Книги Пере-
Перемен». Согласно Шао Юну, современная эпоха находилась под знаком
гексаграммы Бн, означающей «Начало упадка». Более заметный след в
наори» китайской мысли оставили космологические взгляды Чжоу
Дуц[>и A017—1073). Этот ученый построил свою систему на так назы-
называемой «Карте Великого Предела», заимствован! юн им у даосов. Вели-
Великий Предел, согласно Чжоу Душл, есть принцип циклического взаи-
взаимодействия мировых сил, которому в ряду духовных качеств
соответствует покой и «отсутствие корыстнш желаний». Создателем
сше одной влиятельной естествешо-моральной философии был
Чжан Цзан A020—1077). Последний отождесгелял Великий Предел с
мировой энергией {ци) и одновременно Великой Пустотой. Посколь-
Поскольку все сущее состоит из ци, утверждал Чжан Цза», то мир составляет
«одно тело», а Небо и Земля для людей — все равно, что отец и мать.
Дальнейшее развитие неоконфушшской мысли связано с именами
учеников Чжоу ДунD1, братьев Чэн 11 и Чэн Хао, которые придали кон-
конфуцианскому идеалу «человечности» космологический смысл, а во гла-
главу угла своей космологии поставили понятие «небесного принципа»
(ли). Целью познания братья Чэн объявили «постижение принципа
каждой вещи», а средством достижения этой цели — изучение конфу-
конфуцианских канонов, практические наблюдения и внутреннее созерцание,
так называемое «сидение в покое» (i/зин изо), Чэн И и Чэн Хао ввели в
обиход новый свод конфуцианских канонов, так называемое «Четверо-
кшжие» (в него вошли «Беседы и суждения», трактат «Мэн-цзы» и гла-
главы «Великое Учение», «Середина и Постоянство» из древнего канона
«Записки о ритуале»). В трактате «Великое ученке» они нашли описание
пути конфуцианского подвижничества, которое начинается с «изуче-
«изучения вещей», осуществляется в жизни человека посредством «исправле-
«исправления себя» и находит завершение в «умиротворении Поднебесной».
Систематизатором и главным идеологом официальной линии нс-
оконфуцианства стал Чжу Си A130—1200), соединивший филосо-
философию братьев Чэн с моралистической космолошей Чжоу Дуньи и
Чжан Цзая. Проблему преемственности человека и космоса Чжу Си
решал с помощью дуалистической концепции человеческой прнро-
ды. Он утверждал, что в челове-
человеке сосуществуют собственно «че-
«человеческое сознание» (жэнъ
атъ), движимое субъективными
желаниями, и «небесное созна-
сознание» (пгяиь ешь), соответствую-
шее непорочной чистоте духа.
Человек призван устранить свое
«человеческое» сознание и вы-
выявить в себе «небесную природу»,
добиваться же этого следовало
путем постепенного расширения
своих знаний и однов)х:менно—
своей сознательности. Небесная природа, согласно Чжу Си, соответ-
соответствовала полной «усредненносп*, или «bubcjichhoctii» (чжун) всех
душевных движений. Чжу Си предлагал блюсти разумную меру в сво-
своих чувствах и желаниях. Например, голод и жажда, согласно его разъ-
разъяснениям, соответствуют «небесной природе», чревоугодие же или
пьянство — вредные излишества.
Чжу Си выделил Чжоу Дуньи, Чжан Шая и брап>ев Чэн в качест-
качестве ортодоксальной линии конфушансгва, руководствуясь Т|Мдици-
он1гой (и развитой буддизмом) идеей непосредственной пе|ждачи ис-
истины от учителя к ученику. Он также написал философские
комментарии к «Четверокнижию», которые спустя полтора столетия
после его смерти получили официальное признание. С XV в. им были
обязаны следовать все желавшие держать экзамен на ученое звание.
Приобретайте широки* Познани*, пытли-
пытливо вникайте 1 суп, «ещей; размышляйте
тщательно, ясно прокикге различия, до-
tpotraecTH* претворят* познанное г
жизнь.
Пусть слева шин ьудут искренними и
ьнушающими доверие Сдерживайте гнев,
подавляйте низкие желания, стремитесь
к аоьру, исправляйте «он ошибки.
Следуйте долгу и м гонитесь ad выгодой.
Ищите истину и не «умайте а заслуге*.
Не делайте другим того, чего сен не же-
желаете. Пслерпеж нвулачу. ищите ее при-
причину в сем.
Заветы Чжу Си
его ученикам
Современник Чжу Си и era главный критик, ученый Лу Сяншань
A140—1192), положил начало другой линии конфуцианства, которая
проповедовала спошаннос самораскрытие «небесной природы» в че-
человеческом опыте. Лу Сяншань считал мир непосредственным прояв-
проявлением ^единого сердца». Постепенному накоплению знаний он про-
противопоставлял мгновенную и полную реализацию мудрости древних
учителей в конкретном действии и не стеснялся называть отоьа кано-
канонов «примечаниями» к его собственным п[юзренням
изобиженная
я видг кругоео
космических г
Дширпмми .W
Талантливым преемником Лу Сяншаня стал Ван Янмин A472—
1528), влиятельнейший конфуцианский мыслителЕ! минской эпохи.
Подвижничество мудрого, согласно Ван Янмину, предполагает вне-
внезапное раскрытие правды Дао, «доброго знания» (ляп чжи), врож-
врожденного всем людям и, более того, всему сущему. Оно требует не
книжных знаний и досужего умствования, а конкретного, hckjkhhc-
го, ответственного действия. «Если, поразмыслив над словами, я не
нахожу их верными, то, пусть лаже их произнес сам Конфуций, я не
сочту их истинными, — заявлял Ван Янмин и добавлял: — Главное —
это наставление собственного сердца». Интерес Ван Янмина к способ-
способности люден «знать без размышлении и лгать, не понимая как», его ве-
вера в способность каждого в любой момент стяжать мудрость весьма
напоминали буддистскую апологию внезапного просветления. Но ес-
если для буддистов «исконное сознание» Будды было оакуумно-пустым
и означало только освобождение от всех иллюзий, то для конфуци-
конфуцианских ученых оно 6i>lio реальным и сливалось с органично и полно-
полнокровно прожитой жизнью, кото-
которую верховное постижение не
устраняло (как в буддизме), а
именно подтверждало. По сло-
словам близкого ученика Ван Якми-
на, Ван Цзи, человек претворяет
в себе «доброе знание* всякий
раз, кош на сердце у него легко
и спокойно.
Ван Янмин завоевал симпатии
образованного общества XV] в.
смелой попыткой одним махом
вернуть человека к «небесному*
истоку его природы и притом оп-
оправдать тот интерес к повседнев-
повседневной жизни и осуществлению миссии мудреца вне службы, который в
условиях усиления деспотических порядков охватывал все большее
число ученых людей. Последние теперь получили возможность от-
открывать пра-созиание мира в самих себе и в каждое мгновение своей
жизни — вне канонов, государства и даже морали. Радикальные по-
последователи Ван Ялмина склонялись к отождествлению мудрости с
чувственной природой человека, но их идеалом был отнюдь не иска-
искатель удовольствий, а герой, живущий ради общего блага. Поскольку
для них моральное усилие сливалось с общественной деятельнос-
деятельностью, они мечтали о действии, которое способно «перевернуть мир».
Крайнюю точку в згой тенденции в конце XVI в. выразил Ли Чжи, ве-
. . . личайший нонконформистский
Вн* нашего °я* ничего не существует, а
вне вещей нет и пошета «я*. Поэтому
действие нашего <*я» равнозначно дейст-
действиям вещей, мйстаия вещей реткознак-
нь! «йетвию нашего *я*.
Чаньский монах Дагуань.
XVI в.
мыслитель в китайской истории.
Во имя «детской непосредствен-
непосредственности» С031ШНИЯ, отождествлен-
отождествленной им с «просветленностью»
Чаль, Ли Чжи отверг все устов-
ности культуры, причем логика
рассуждении вынудила его утверждать, что люоое искреннее дейст-
действие должно изменить мир. Однако призыв достичь полноты созна-
сознания отказом от усилия осознания страдал неустранимым внутренним
противоречием. Проект Ли Чжи
— совместить субъективное и
объективное или, говоря шире,
символическое и предметное из-
измерения человеческой практики
— оказался несбыточным. Но он
обнажил историческую ограни-
ограниченность всего традиционного
миропонимания.
К концу правления династии
Мин оба указанных выше течения
в неоконфуцианстве исчерпали
себя: линия Чжу Си выродилась в
догматическую и охранительную
идеолошю, линия Лу Сяншаня —
Ван Янмипа не смогла согласо-
согласовать опыт прозрения «небесного
ссрдца> с общественными инсти-
институтами ii питала большей частью
индивидуалистические и оппози-
оппозиционные настроения в обществе.
Обострившееся сознание внут-
внутренних противоречий в конфу-
конфуцианской традиции выразилось в
усилении мотива критического
•всматривания в себя», морально-
морального суда над собой вплоть до того,
что, например, ученый XV11 в. Янь
Юань требовал фиксировать в
себе дурные мысли еше до того,
как они проявятся в сознании, — требование не столь уж абсурдное
для тех, кто стремился постичь сокрытый исток всех чувств и мыслей.
Трудности претворения конфуцианского идеала в жизни даже
побудили последователей Ван Янмиш искать критерий истинности
действия в «неразрешимых вопросах» (гуань ггщ) жизни: чем больше
трудностей встречал на своем жизненном пути конфуцианский по-
подвижник, тем больше у него было возможностей прояви"гь твердость
воли и свое врожденное знание добра и зла.
В Подомном мире нет человека, в ко-
котором не действует синение, ъет вещи. •
кетовой Ht действует сознание, н нет
мгновения, ■ которое не действует созна-
сознание. И хотя некоторые № понимают
этой истины, емн 1 Л1онй миг могут от-
открыт* 1 сем подлинное со знание.
Все происходящее i мир* - это и есть
Будда.
Ли Чжи. XV/&
Не покидая смего сидения, устремляться
за пределы шести ткмнкм спета и по
Т1рошествич мнмих веков проникать в
незапамятную древность: разве cnocowu
на такм те. кг* ищут ираму i мертвых
следах и прельщаются оьманчивой шш-
мигтьюТ Внимайте внутреннему, но не
замыкайтесь па том. что внутри, Огкли-
квктесь внешнему, ко не стремитесь к
тому, что вовне. ЛеЯслукт*. всегда пре-
превышая в покое, и храните покой, мйп-
вуя. Как стоячая вода: сколько ни сти-
стирайся упмоить ее. сие не станет
покойнее. Кик чистое зеркало; какие ш
вещи нн прошлялись « нем. их нпбз-
можно удержать. Как коремыслб весов,
урааимеиапамщм всякий »«; не на-
наклоняйтесь вперед и Не отклоняйтесь на-
назад, нигде не останавливайтесь и ничем
«U не стесняйте, ничего > сен не таит*
и ничему не пмзолийт» сем уакчь. то-
стигаип мщи кжугри и ара нешуйте
«уком «веж,.
Цзин Хао.
«Внутреннее скитание». XIII
\
Философская мысль в Новое время
Нсокогфуцианская философия эпохи Сун и Мин выявила серьез-
серьезные противоречия между символистскими посылками традшдион-
ной картины мира к попытками их понятийного описания, а в резуль-
результате не смогла убедительно разъяснить соотношение практики и
мышления, личного и общественного в человеческой жизни. Китай-
пнейтий
философ
Х\'Ш я.
екая мысль XV1JI—XIX вв. была реакцией на спекулятивные системы
предшествующих веков и одновременно наследницей неоконфуци-
неоконфуцианской проблематики в той ее части, которая касалась внимания к
эмпирическому бытию, гафоса духовной свободы и даже вкуса к экс-
эксцентризму. Она знаменует переход от символического миропонима-
миропонимания к реалистическому.
Виднейшие мыслители и писатели второй половины XVII в. — Гу
Яньу, Хуан Щунси, Ван Фучжи, Янь Юань, Цзинь Шэнтань, Ли Юй и
другие — демонстративно сторонились власти и стремились увязать
знание с практическими наблюдениями или потребностями. Так, Ху-
Хуан Цзунси провозгласил, что правитель должен быть слугой народа;
Ван Фучжи создал учение о соответствии общества природным и ис-
историческим условиям его существования; Янь Юань завел школу, где
вместо канонической премудрости преподавались практические дис-
дисциплины и навыки и т.п. Тогда же получают распространение крити-
критические исследования древних текстов, В конце столетия были пред-
представлены доказательства позднего происхождения большой части
главного конфуцианского канона — «Книги Преданий*. Великая тра-
традиция мудрых царей древности и Конфуции стремительно теряла ав-
авторитет, набившие оскомину школьные прописи канонов преврати-
превратились в предмет всеобщих насмешек.
Характерный представитель нового поколения мыслителей —
ученый Дай Чжэнь A723—1777). Сын торговца, никогда не имевший
высокого положения в обществе, Дай Чжэнь считал способность к
критическому суждению главным
достоинством мысли. «Не позво-
позволяете обманывать себя ни другим,
ни собственной мысли», — гласил
его завет ученикам. Дай Чжэнь
много занимался математикой, ис-
исторической фонетикой, библио-
библиографией, а в истории философии
известен как самый решительный
апологет чувственной природы
человека. Инстинкты живых су-
существ он считал непосредствен-
непосредственным проявлением вселенского
порядка Дао и основанием вся-
всякой морали.
Тем временем в Китае все ши-
шире распространялись западные
учения и научные знании. Восста-
Восстание тайпннов A850—1864), уже
открыто обратившихеи к христианству, обнаружило духовное оску-
оскудение традиции. Изоляционистская политика цинского двора к кон-
концу XIX столетия окончательно обанкротилась. Последнюю попытку
спасти традицию предпринял реформатор Кан Ювэй, который изоб-
изобразил Конфуции провозвестником всемирной утопии «Великого
Единства» и предложил объявить конфуцианство государственной
§
1 /if ? I
i-l
ш
IT"
У
p
0
с
T
ь
религией. Итон другое было столь же далеко от традиции, сколь и
неосуществимо.
История китайской мысли в XX и. имеет две основные темы: ре-
реформирование (или революционное преобразование) китайского об-
шества и соединение культурных традиций К>ггая и Запада. В обоих
случаях китайские мыслители и общественные деятели разрабатыва-
разрабатывали новые для страны проблемы и б!*ли вынуждены пользоваться но-
новой терминологией. Это обстоятельство порождало множество не-
недоразумений. Западное учение, изложенное по-китайски, нередко
теряло всякое сходство с оригиналом. 1 Ьнадобилось несколько деся-
десятилетии дли того, чтобы в Китае сложилась относительно устойчи-
устойчивая система философских и социологических понятий, способная
срормировать новое общественное самосознание.
I !ервым западнь[м учением, воспринятым в Китае в целостном ви-
виде, бьш социальный дарвинизм. Наибольший вклад в популяризацию
этой доктрины внес Янь Фу, который в конце XIX в, перевел на китай-
китайский язык ряд трудов Г.Спенсера и Т.Гексли. Западные идеи общест-
общественной эволюции дали толчок развитию националистической идео-
идеологии. В1902 г. видный публицист-реформатор Лян Цичао призвал к
созданию в Китае «нового народа» (или -обновлению народа»), что, по
мысли Лян Цичао, надо было осуществить посредством воспитания в
китайцах чувства «коллективизма», или «сплоченности» (цюнь). Китай-
Китайский национализм всегда был окрашен в социалистические тона.
Вслед за i ютриархом реформаторского движении Кан Ювэем Лян Ци-
Цичао и его сподвижники исповедовали утопическим идеал всемирного
общества «Великого Единства», где не будет частной собственности и
все люди будут относиться друг к другу как братья. В новых условиях
конфуцианский идеал «человечности» толковался как принцип всеоб-
всеобщего «братства и равенства». На первых порах утопия Великого Един-
Единства часто отождествлялась с идеалами европейского социализма.
Накануне Синьхайской революции вождь революционной партии
Сунь Ятсен выдвинул свою знамен1ггую триаду «народных принци-
принципов»: ^национальность» {минь цзу), «народовластие» (лить цюань) и
«народное благоденствие» (минь W3tt). I lepubiii принцип означал на-
национальную независимость кит-aticKoro народа (что предполагало
свержение маньчжурской династии Цнн), второй призывал к уста-
установлению в стране демократии, а третий определял экономическую
программу китайской революции. Эта программа сочетала признание
частной собственности, наделение каждого крестьянина землей, го-
государственное регулирование экономики и многие черты социалис-
социалистического устройства.
С конца второго десятилетии XX в., в обстановке непрекращаю-
непрекращающихся внутренних войн и диктата европейских держав и Японии, сре-
среди китайской интеллигенции усиливаются леворадикальные настро-
настроения. Появляются призывы отречься от прошлого и жить ради
нового Кгггал, руководствуясь лишь принципами «науки и демокра-
демократии». В 1922 г. была создана Коммунистическая партия Китая, поста-
поставившая своей целью совершение социалистической революции но
образцу русской. Вождю КПК Мао Пзэдуну удалось соединить марк-
систскую идею классовой борьбы с задачей национального освобож-
освобождения. Это обстоятельство в конечном счете предопределило успех
коммунистов в их борьбе с националистической партией Гоминьдан
Из немногочисленных опытов собственно филососрской интерпрета-
интерпретации марксизма можно отметить работы 30-х годов известного впослед-
впоследствии историка китайской философии Чжан Дайняня. пытавшегося
соединить диалектический материализм Маркса и аналитическую
философию Мура и Рассела с материалистическими тенденциями по-
позднего нео конфуцианства.
Первые четверть века правления КПК характеризовались настоя-
настоящим идеологическим террором; жестоко преследовались не только
любые немарксистские взгляды в философии, но и малейшее откло-
отклонение от «генерального курса» партии, который определялся «по-
«последними указаниями» ее бессменного председателя. Лишь после
смерти Мао Пзэдуна стали возможны идеологические дискуссии и
плюрализм мнений, хотя вопрос о всевластии партии ло сих пор не
подлежит обсуждению.
Поиски путей социальных преобразований сопровождались ра-
радикальной переоценкой традиционной китайской культуры, причем
ocHOBHbLM импульсом этой переоценки служили идеи западной фи-
философии. В Китае складывается новый таи философской мысли, со-
соединяющей понятия и ценности
китайской традиции с методами
и концепциями западной фило-
философии, Решающий момент ее
формирования приходится на
начало 20-х годов — время осо-
особенно яростной критики старой
китайской культуры. Среди мыс-
мыслителей нового поколения наи-
наибольшую известность снискал
Ху Ши — поклонник американ-
американского прагматизма, старательно
выискивавший в китайской мыс-
мысли параллели западному рацио-
рационализму. Другое громкое имя в
китайской философии того вре-
времени — Фэн Юлань, который ис-
испытал влияние Бергсона, Дьюи и Рассела. В 30-х голах Фэн Юлань
разработал систему «нового рационализма», или «нового неоконфу-
неоконфуцианства* {сииьли аоэ), в которой методология западного позити-
позитивизма была призвана оправдать неоконсруиианский интуитивизм.
Фэн Юлань в чисто китайском духе объявил целью философии со-
соединение моральных норм с духовным совершенством. Воплощение
этого единства он находил в древнекитайском образе идеального че-
человека, который «внутри мудрец, а вовне правитель», и в философии
Канта. 1!о мнению Фэн Юланя, будущая всемирная философия
должна быть «менее рационалистична, чем западная мысль, и менее
мистична, чем китайская мысль».
Другая линия новой философии представлена мыслителями, от-
отстаивавшими превосходсгво традиционной — главным образом кон-
конфуцианской — мудрости Китая. Первым в их ряду по праву следует
поставить упоминавшегося выше Лнн Цичао, который после Сннь-
хайской революции начал активно выступать за сохранение «духов-
«духовной преемственности» и возрождение
старого доброго конфуцианства. Лян
Цичао считал, что китайской цивили-
цивилизации с ее акцентом на духовньк цен-
ценностях жизни принадлежит будущее и
что она даже призвана спасти Запад,
гибнуший от нигилизма. Идеи Лян Ци-
Цичао оказали заметное влияние на про-
профессора Пекинского универаггета Лян
Шумина, который, опираясь одновре-
одновременно на конфуцианскую традицию и
западных философов (в основном Шо-
Шопенгауэра и Бергсона), разработал уче-
учение о типах мировых цивилизаций. Лян
Шумин утверждал, что китайская куль-
культура наиболее последовательно и пол-
полно утверждает абсолютные ценности духа и ей суждено играть веду-
ведущую роль в мировой культуре будущего. Он считал неприемлемым
для Китая путь «промышленной революции» и видел свой обществен-
общественный идеал (и основу народного хозяйства Китая) в патриархальной
деревенской общине.
В 30-е годы интересную попытку соединения китайской и запад-
западной мысли предпринял Хэ Линь—один из лучших знатоков немецкой
классической философии. Подобно всем апологетам традиции, Хэ
Линь искал соответствия между априорными категориями разума в за-
западной мысли и моральным априоризмом конфуцианства. Основой
духовной жизни человека Хэ Линь считал веру, каковая предстает у
него в трех видах: религиозно-нравственная, традиционная, запечат-
запечатленная в обычаях и институтах общест-
общества, и чисто практическая, регулирую-
регулирующая повседневное поведение людей.
Западная культура, по мнению Хз Линя,
не может заменить собою конфуциан-
конфуцианскую традицию, объемлющую все сто-
стороны человеческой деятельности, так
что диалог Китая с Западом будет спо-
способствовать возрождению самобыт-
самобытной китайской мысли. Подобно Лян
Цичао и Лян Шумину, Хэ Линь ратовал
за развитие в Китае «конфуцианской
демократии». В одно время с Хэ Линем
оригинальную философскую систему
создал его коллега по Пекинскому уни-
университету Сюн Шили, который про-
Лнн Шумин
Фот
Шили,
а 1047 /.
должал главным образом традицию буддистской философии, а сре-
среди западных философов следовал за популярными в те годы Бергсо-
Бергсоном и Кантом. Сюн Шил if разбивал учение о единстве «сознания» и
«среды», «сущности» и «явления», используй идеи буддистской школы
йогачары и идеалистического течения в конфуцианстве. В работах
Сюн Шили приверженность либеральным и демократическим ценно-
ценностям тоже сочеталась с обеспокоенностью медленным умиранием
традиции в Китае и забвением опыта «изначального сердца».
Философские взгляды Лян Шумнна, Хэ Лини и близких им мысли-
мыслителей фактически представляют собой апологию конфуцианской тра-
традиции средствами современной философии; их можно назвать пост-
постконфуцианскими, ибо историческое конфуцианство выступает в них в
переработанном, «снятом» виде. После пр!яода к власти КПК пост-
постконфуцианская школа получила развитие в трудах ряда философов,
живших на Тайване и в Гонконге: Чжан Цзюньмая, Моу Изунсани, Тан
Цзюньи и других. Философские взгляды Чжан Цзюньмая характери-
характеризуются сочетанием интуитивизма Бергсона и неоконфуцианства, а его
общественная программа сводилась к построению «государственного
социализма». Таи Цзюньи начал с увлечения Джеймсом и американ-
американским неореализмом, но впоследствии стал правоверным учеником
Лян Шумнна и Сюн Шили, а из западных философов более всего це-
ценил Канта, УаГггхеда, Гегеля. Главным достоинством китайской куль-
культуры Тан Цзюньи считал неразрывную связь морали, политики и ху-
художественного творчества, а главной ценностью конфуцианской
мысли для него была «внутренняя трансценденция», делающая лич-
личность самостоятельным «моральным субъектом». Тан Цзюньи долгое
время жил в США и немало способствовал популяризации конфуци-
конфуцианской философии на Западе. Взглядам Тан Цзюньи близка позиция
Моу Цзунсаня — создатели «моральной метафизики», которая являет
опыт синтеза моральной философии Канта и неоконфуцианства. Моу
Цзунсань продолжает в особенности идеалистическую линию Лу
Сяншани — Ван Янмина в неоконфуцнанской мысли; природа челове-
человека для него тождественна не космическому -(Принципу», а человечес-
человеческому «сердцу». Современное поколение постконфуцианских филосо-
философов по-прежнему убеждено в превосходстве китайской духовности
над западной цивилизацией. В 1958 г. Моу Цэунсань, Чжан Цзюньмай,
Тан Цзюньи и их коллега Сюй Фугуан опубликовали «Манифест китай-
китайской культуры человечеству», содержащим программу глобализации
культурных ценностей китайцев. Авторы Манифеста утверждают,
что в основе китайской цивилизации лежит «трансцендентное чувст-
чувство религиозности», причем конфуцианская традиции позволяет до-
достичь органического единства ноуменального и феноменального
или, по-китайски, «небесного» и «человеческого» в практике культу-
культуры. В настоящее время взгляды постконфуцианских философов —
Моу Цзунсаня, Тан Цзюньи, Ду Вэшина и др. — весьма популярны
среди американских философов китайского происхождения и оказы-
оказывают заметное воздействие на философскую мысль Запада.
М
':*<
Представления о душе и загробном мире
Китайские представления о душе могут показаться расплывчаты-
ми и противоречивыми, но №л самих китайцев они были весьма прак-
практичными и лаже удобными. Дело в том, что понятие души в кнтаи-
cKoii культуре было самым тесным образом связано с традиционным
жизненным укладом китайцев и позволяло разрешать присущие это-
этому укладу конфликты.
iui толковом
паланишщя
из погреСетш
a Maiiaiu)i/r,
tijitт. Хучаяь
(И о. Ооп.з.):
в Kirrae не существовало единого мнения о том, сколько душ име-
имеется у человека. Согласно классической концепции, человек наделен
двумя вилами душ — хунъ м по, представляющими соответственно
светлое начало ян и темное нача-
начало инь (обычно считалось, что в
человеке наличествуют три ду-
души хунъ и семь—по). С глубокой
древности юггайцы верили, что
после смерти человека тяжелая,
или плотская, душа остается с те-
телом в моп те и попадает в подзем-
подземное царство Желтого источника,
тогда как легкая и бессмертная
душа хунь возносится на небеса.
В средневековом Китае сложи-
сложилась концепция трех душ, соглас-
согласно которой одна душа обитает в
табличке с именем человека на
семейном алтаре, вторая питает в
могиле, а третья попадает в ад или на небеса. В даосской традиции су-
существовали представления о наличии в человеке 7 или 12 душ, одна-
однако они не оказывали большого влияния на народное сознание. В не-
некоторых случаях допускалось, что у человека только одна душа. Так,
во время беременности будущая мать и ее родственники должны бы-
были заботиться о том, чтобы не причинить вред душе зародыша, что
грозило будущему ребенку физическим увечьем,
В древнем Kirrae верили, что душа человека после смерти пересе-
переселяется в обитель духов, которые в фольклоре нечетко отделялись от
душ предков. О том, как древние китайцы представляли себе по-
посмертную судьбу души, можно судить но изображению на шелковом
полотнище из погребения Мавандуй I Aб8 г. до н. э.). Оно содержит
картины подземной пучины, населенной рыбами, змеями, рогатыми
зверями и атлантом, поддерживающим землю, а также небесного
царства, где между солнцем и луной восседает прародительница че-
человеческого рода. Душа усопшей (в этой могиле была похоронена
знатная женщина) возносится на небо с помощью драконов, протяну-
протянутых с небес лент и различных существ, оберегающих ее от посяга-
посягательств злых сил. В Средние века пол влиянием буддизма китайцы ус-
усвоили идею чистилища, в котором душа человека отбывает
наказание за совершенные при жизни прегрешения. Изображение
адских мук стало в позднее Средневековье одной из популярнейших
тем народной иконографии.
В представлении китайцев ад состоял из десяти кругов или, точ-
точнее сказать, инстанций, поскольку ад в Китае, как всякое публичное
учреждение, мыслился по образцу чиновничьей канцелярии. В пер-
первой инстанции определялось наказание, уготошнное для души в сте-
стенах чистилища, в последней — ее судьба в следующем рождении (ду-
(душа могла переродиться в одном из шести состоянии — от святых
небожителей до зверей и растении). Считалось, что накануне пере-
рождения адские власти давали лунам напиток забвения, который
отнимал у них память о прошлой жизни В Северном н Восточном Ки-
Китае владыкой ала считался Дунъюэ дали (Великий император Вос-
Восточного пика) — бог горы Тайшань, под которой, согласно распрост-
распространенному поверью, пометался ад. В Сычуапп и Южном Китае в
этой роли фигурировал Фэнду дади — Великий император горы Фэн-
ду. Однако в массе простонародья наибольшее значение среди влас-
властителей подземного царства придавалось всемилостивому бодхи-
штвеДицзап-вану, у которого можно было просить заступничества,
и хозяину питон канцелярии Яньло-вану — наиболее грозному и не-
неподкупному судье ада, ведущему свое происхождение от буддийско-
буддийского Ямы — владыки ада.
,"Jfj/j>(>6ньи'
л муки tir
Народным
лубок. XX
про» Ф
мо не все оыли ооречены вечно томиться в круге перерождении.
Души особо выдающихся люден попадали в сонм богов, управлявших
Вселенном. Наконец, в народном сознании бытовал и третий образ
потустороннего мира — рай, соотносившийся либо с буддистским
представлением о царстве Чистой земли, либо с даосским мотивом
обители бессмертных небожителей — синь.
Дополнительный свет на понятие души проливает распростра-
распространенное среди китайцев толкование безумия или одержимости как
«потери души». 11одобная оценка аномальных психических состояний
указывает на то, что для китайцев душа человека (точнее, его «свет-
«светлая», бессмертная душа) воплощала не просто его жизнь, но и соци-
социальное бытие. Нельзя не заметить, что характерное для китайской
культуры понимание личности как совокупности социальных функ-
функций индивида перекликалось с представлением о множественности
душ в человеке.
Правда, отношения с разными категориями духов имели разную
природу, Так, души предков являлись естественными патронами ро-
рода, и забота о них была святым долгом потомков. Ъоггм поклонялись,
рассчитывая на ответные услуги с их стороны. От зльк духов откупа-
откупались, как от докучливых, но опасных чужаков. Наконец, к буддий-
буддийским святым — лоханам (архатам) и даосским сяням почти не обраща-
обращались с молитвами и просьбами, поскольку те собственными силами
достигли блаженства и ни в чем не нуждались.
Китайский пантеон
В основе китайской религии лежит представление о том, «гто по-
потусторонний мир есть не просто подобие или «отражение» этого ми-
мира, но скорее непосредственное его продолжение. Китайцы верили,
что все обитатели загробного мира, боги или демоны, были когда-то
людьми и, подобно живым людям, нуждаются в еде и питье, одежде,
даже деньгах и заботе ближних. Со своей стороны они могут оказы-
оказывать живушим разнообразную помощь. Соответственно, центральное
место в китайской религии занимает культ усопших предков — «род-
«родственных душ». В каждом китайском доме имелся семейный алтарь,
на котором стояли таблички с именами умерших предков. Предкам
регулярно (обычно 1-го и 15-го числа каждою месяца, но иногда и
ежедневно) совершали подношения, в дни праздников их приглаша-
приглашали побьпъ вместе с живыми, им докладывали о всех произошедших в
семье переменах, В частности, главным свадебным обрядом в Китае
до сих пор остается представление новой жены предкам ее мужа.
Что касается богов, то они были, в сущности, могущественными
предками, не имевшими потомков. Отношения живых с ними строи-
строились на принципе обоюдной пользы: приносивший жертву богу рас-
рассчитывал на его помощь и поддержку. Еще и сегодня в китайских хра-
храмах и кумирнях над статуями богов часто можно видеть надпись;
«Если попросишь—непременно откликнусь». Если божество не удов-
удовлетворяло просьбу моляще1*ося, последний мог поискать покрови-
покровительства в другом храме. Случалось даже, что императорские чинов-
s
I
■я
ники «наказывали» богов за нерадивость: статую божества могли под-
подвернуть порке или даже сослать в отдаленную местность. Ибо в гла-
глазах имперской бюрократии бот были такими же чиновниками на не-
небесах, как служилые люди империи — на земле.
Китайский пантеон имел сложную структуру и внушительные ра>
меры. В сочинении минского времени «Саньцзно сошэнь дацюань»
(«Полный свод известий о богах трех религий») перечислены 129 бо-
божеств, получивших официальное признание. Исследователи китай-
китайского фольклора насчитывают до 500—600 божеств. Большинство из
этих богов имели как бы несколько ликов. Их соотносили в одно и то
же время с определенным явлением небесной сферы, историческим
лицом и местностью. Так образы богов символизировали единство
трех сфер мироздании — Неба, Земли и Человека. Вместе стем китай-
китайский пантеон в его окончательном виде был результатом антропо-
морфизацин богов. На смену пришедшим в упадок древним земле-
земледельческим культам и обожествлению сил природы в зооморфном
облике с эпохи Тан и особенно Сун утвердились культы божеств в че-
человеческом обличье.
Не менее важно видеть в новом пантеоне результат рационализа-
рационализации народных верований в категориях официальной идеологии импе-
империи. Это выразилось в использовании бюрократической иерархии
как универсального принципа устроения сверхъестественною мира,
В Китае обитатели небесньгс дворцов-канцелярий были двойниками
земных чиновников. Их даже делили, как настоящих служащих, на
две категории: фажданских н военных. Впрочем, бюрократическая
метафора определяла скорее фасад пантеона и не исчерпывала всех
принципов его организации, В числе таковых были, например, армии
и семьи; в народе богов обычно представляли доблестными воинами
и почитали наравне с их супругами, а подчас и наложницами. Следу-
Следует подчеркнуть, что в сознании народа характер божеств зачастую
имел мало общего с их официальным статусом.
Главенствующее положение в небесной иерархии занимали бо-
божества, осуществлявшие общий надзор за моральным порядком. С
XI в. всеобщее признание получил образ Яшмового императора (Юй-
хуан), который стал главой общекитайского пантеона. Даосское про-
происхождение имели также триады саиь цин (Трое Чистых), отожде-
отождествлявшиеся с тремя ипостасями Лао-вды, и сань гуаиъ (Три
Властителя), считавшиеся воплощениями стихий Неба, Земли и Во-
Воды. Универсальное значение имела также троица основателей «трех
религий» (синь цзяо) — Кон(руций, Лао-цзы, Будда, Наибольшей же
популярностью в этой категории пользовалось божество Севера —
Сюаньтннь шанли (Высший правитель Темного неба), культ которого
достиг расцвета в минскую эпоху, и особенно бог Гуань-ди, который
возвысился как покровитель военных, и в цинскнй период стал, по-
пожалуй, наиболее чтимым божеетъом народного пантеона.
Особую категорию составляли божества природы. В ней можно
выделить несколько групп. Одна из них представлена богами небес-
небесных светли — солнца и луны, планет и звезд под главенством Нзывэй
дади (Великого императора Пурпурного Таинства). Большой попу-
лярностъю пользовалась также Богини доуму (Матерь созвездий),
божества Северного » Южного полюсов небесной ссреры и созвез-
созвездии Большой Медведицы. Другая группа — Corn атмосферных ивле-
пий: божество грома Лэй-гун и богиня молнии Лэйму нянннн, боже-
божества ветра, облаков, дождей, «богиня, очищающая небо после
дождя», м пр. Отдельные группы составляли семейство драконов-по-
драконов-повелителей вод — Лун-ванов — и духи гор.
Третьи и, пожалуй, самая многочисленная категории китайских
богов — божества-покровители. Таковы, п частности, божественные
покровители государственности — мифические цари и культурные
герон древности, образцовые чиновники и ученые мужи. Отдельно
следует упомянуть о чэщюнт — божественных двойниках прави-
правителей админнпрапшньи территорий. Чэнхуанам вменялось в обя-
обязанность оберегать вверенный им город, а также чинить суд и рас-
расправу над душами тех грешников, которых не постигло
справедливое возмездие при жизни. В минское время поклонение
чэнхуанам было объявлено прерогативой чиновников. Со времени
правления династии Тан (VII—IX вв.) в подчинение чэнхуанам были
приданы локальные божества-администраторы, туди-гуны. В Север-
Северном Китае туди-гуны представляли низшую инстанцию загробного
судя. Местные жители докладывали им о кончине родственников, а
затем в течение трех дней приносили жертвы, поскольку, согласно
народному поверью, туди-гуны в течение этого срока препровожда-
препровождали душу умершего к властям ада.
На Юге аналогичные локальные божества были известны под
именем Фудз чжзншэнь (Истинные божества счастья и добра) и слы-
слыли божественными защитниками местности. Алтари их могли нахо-
находиться не только в деревенской кумирне, но и во дворах отдельных
ломов. В современных Гонконге и Макао своего божественного по-
покровителя имеет едва л» не каждый подъезд.
Во многих районах существовали особые культы божественных
подателей благополучия в данной местности, так называемых ту-шэ-
ней. 11овссместно был» распространены и культы многих других ло-
локальных божеств—бога огня и распорядителя пожаров, духов дорог,
мостов, переправ и т.д.
Большую группу составляли божественные покровители дома и
семьи — бог очага Шас-Г'н, \^горый, как вераши к народе, ежегодно
рглш
XX а.,
проч. ХаБм
На вькмсой-iысокой top* «Mtr
маленький храм.
В этом храме сшит шин ьожьк.
Ко галок у «го шалил с 1истцимн
тлями.
Олег ом 1 длинный лсрчо1ь1й халат.
Два ч»ртенка перед ним расчищают
дорогу,
Чивгро гкиали несут украшенный
паланкин.
Бог вы*зжает осмотреть свои владения.
А истом вернется к сем ■ храм.
Народная песенка. Нач. XX в.
отправляется ко двору Небесно-
Небесного владыки с докладом о поведе-
поведении вверенного ему семейства;
бот жилища, шести сторон до-
дома, дверей, колодца, уборной, се-
семейного ложа, супружеского со-
согласия и пр. Особое значение
имели богнни-чадоподательни-
цы, которых обычно именовали
Нянняи (по традиции различа-
различалось девять их разновидностей),
или ШэнмI — Святой матерью. В
Фуцзяни подательница детей была известна под именем Линыиуи
фркэнь (Госпожа из Линыиуя), в Гуандуне ее чаше всего называли
Шиэр гупян (Двенадцатая девушка). В роли чадогюдательнииы вы-
выступала также буллииская богиня милосердия Гуаньинь. Даосский маг
Чжань-синь был обожествлен как податель и защитник мужского по-
потомства. Существовала группа божеств, которым как бы отдавали де-
детей на попечение. Большой популярностью пользовалась триада
«счастливых звезд»: божества счастья, чинов и долголетии.
Своих патронов в потустороннем мире имели решительно все
профессиональные группы позднесредневековего китайского обще-
общества, начиная с чиновников, поклонявшихся покровителю учености и
литературы Вэньчану, и кончая нищими, проститутками, ворами.
Некоторым божествам-покроыггелям удавалось сделать завид-
завидную «карьеру». Например, покровительница мореплавания Тянь-хоу,
культ которой прослеживается с XIII в., со временем стала популяр-
популярнейшим божеством на юго-восточном побережье Китая. Существова-
Существовало обширное семейство богов болезней, возглавлявшееся Бинфу
шэнцзюнем — Святым повелителем болезней. Как защитник от бо-
болезней популярен был и покровитель медицины Яо-ван — Владыка
лекарств. Наконец, в XVI—XVIII вв. сформировалась такая специфиче-
специфическая для Китая категория божеств-покровителей, как цвиштнъ — бо-
боги богатства. Последние почитались главным образом торговцами и
имели неодинаковый облик и разных районах страны. На Севере бога
богатства нередко представляли в образе мусульманского купца, в
Юго-Западном и Центральном Китае — в виде чиновника с темном
лицом, в Цзиннаии — в образе пяти молодцов.
В народный пантеон прочно вошли и многие персонажи буд-
буддистской традиции. Достаточно упомянуть о владыке Западного рая
Лмитабе, властителе ада Дицзан-ване или бопше Гуаньннь, ставшей
популярнейшим олицетворением сострадания. Разумеется, распрост-
распространение в народе буддийской иконографии не обходилось без ее ки-
таизации. Полуобнаженные индийские бодхисаттвы оделись в более
приличное платье и потеряли аскетическую худобу, черты их ликов
приблизились к китайским стандартам. Имелись и подлинные шедев-
шедевры китаизации. Например, будда Майтрейя утратил свой первоначаль-
первоначальный торжественный облик и с XI в. приобрел вполне домашний вид
•татстобрюхого Милэ», символизировавшего довольство и благополу-
благополучие. В этом качестве Майтрейя до сих пор остается в Китае всенародно
любимым божеством. В Средневековье сложился и фольклорный ико-
иконографически» канон. Народные лубки чаще всего имеют четырехча-
стную композицию: в центре помещен бог в облике чиновника, вокруг
четверо прислужников. Синкретизм народной религии выразился в
популярности бумажных киотов с изображениями «всех богов».
Над народными божествами возвышалась система императорских
культов. Важнейшие даты официального религиозного календаря сов-
1 вдали с основными датами календаря астрономического и хозяйстваi-
ного. Централь>юе место в системе императорских культов занимало
поклонение Небу, что в старом Китае было прерогативой императора.
Существовали культы и других an природы — земли, солнца, луны и
пр. В целом!они составляли определенную симметрическую структуру
как во временном, так и в пространственном отношении, что можно ви-
видеть из следующ1К сведений об umi ораторских культах в столице;
Объект ку/шта
Небо
Земля
Солнце
Луна
MecTunaxoJKiiet \\к
х|I\а
Южное
предместье
Leuepiioc
предместье
Восточное
предместье
Западное
п|Х!дмеаъе
<]»орма а-'ггзрк
поклонения
Круглая
Квадратная
Кладратная
Квадратная
Дата
Зимнее
сшнлеегшнне
Летнее
солнцестояние
Середина
весны
Середина
осени
Императорским культам была свойственна особая символика цве-
цветов ii чисел. Так, храм Неба бил покрыт черепицей цвета небесной
лазури; такого же цвета полагалось быть одеждам сановников, участ-
участвовавших в поклонении Небу. Кхраму вела лестница с девятые ступе-
ступенями — символом высшего ян. Храм Земли имел желтый цвет,и к не-
нему вела лепнина с четным числом ступеней — восемь.
Абстрактному рационализму симметрии были подчинены даже
имевшие пенима мало общего между собой культы императорски
предков и пяти хлебных злаков (шэ цзи). Храмы предков и божеств
шэ ши располагались друг прошв друга на равном расстоянии соот-
соответственно к востоку и к западу от центральной аллеи императорско-
императорского дворца, 11оклонеше в их честь совершалось в начале и в середине
четырех сезонов года. Свойственная империи рационализации рели-
религиозных культов заявляла о себе и в стремлении двора придать свя-
священный ореол двум основным занятиям имперских подданных—зем-
подданных—земледелию и шелкоткачеству, В первый день астрономической весны
император совершал обряд вспашки ритуального поля в южном
предместье столицы; за плугом его сменяли сановники, а вслед за ни-
ними — специально приглашенные по этому случаю крестьяне. Анало-
Аналогичны!! обряд совершался во всех провинциальных управах империи.
В последний месяц весны императрица совершала поклонение боже-
божественным покровителям шелководства.
Нечистая сила
В китайской религии божествам противопоставлялись злые духи
(гуи). Первоначально термин гуи обозначал всякие души умерших и
не вполне четко отличался от понятия божества — гиэпъ. Со време-
временем он стал общим наименованием нечистой силы. Традиционная ки-
китайская демонология являла картину не менее внушительную, чем
бесчисленный сонм небесной канцелярии В быту китайцев она име-
имела еще большее значение, ибо если к божествам обращались от слу-
случая к случаю, то нечистая сила денно и нощно угрожала человеку.
В народном сознании к разряду злых духов относились прежде
всего бесприютные духи, то есть души тех, кто не имел своего места
на родовом древе, — например мальчиков или незамужних девиц. Та-
Таковы же были души тех, кто умер на чужбине или насильственной
смертью и не был должным образом похоронен, в том числе утоплен-
утопленники, повесившиеся, пораженные молнией, съеденные тигром и т.д.
В народе их обычно называли голодными демонами — образ, при-
пришедший из буддистской традиции, но в китайском фольклоре пере-
переосмысленный. Если в буддизме состояние голодного духа рассматри-
рассматривалось как наказание за грехи, то в народных верованиях оно
оказалось больше связанным с представлением о том, что обитатели
загробного мира нуждаются в подношении живущих. Демонами, по
китайским понятиям, становились те души мертвых, которые не по-
получали жертвоприношении и делались от этого злобными и мсти-
мстительными. Поскольку демоны как бы не имели собственного бытия и
паразитировали на живых лвдях^издавпа бытовало [юверье, что го-
голодные духи могут обрести покой, найдя себе замену среди живых.
В любом случае злые духи были неистребимы: в Китае, как и вез-
везде, они являлись также своеобразным олицетворением не подвласг-
ных человеку и потому темных и пугающих сил природы. Прототи-
Прототипом нечисти в реальной жизни были всякого рода чужаки,
неизбежно вызывавшие 1юдозрения и страх, в особенности лица, вы-
выброшенные жизнью за борт общества: бродят, нищие, разбойники и
т.н. В широком смысле в образе демонов персонифицировались все
силы, угрожавшие традиционному укладу. Страх перед подобными
силами мог стать причиной массовой паники. Характерно в своем ро-
роле сообщение местной хроники о том, что в 1557 г. провинцию Гуан-
си наводнили толпы демонов, которые в обличье то обезьяны, то ле-
летучей мыши или собаки, а то и просто клуба черного дыма по ночам
забирались в жилища и творили «блуд и мерзости». Жители деревень
ночи напролет били в гонги и барабаны, отгоняя нечисть.
В старом Китае демонов обычно представляли человекоподобны-
человекоподобными существами с телом, покрытым шерстью, с остроконечной голо-
головой, рыжими волосами и темным лицом, нередко лишенным какой-
либо части — носа, глаза, рта, губ или подбородка. Считалось, что
бесы, стараясь досадить людям, дышат на них смрадом, плюются хо-
холодной слюной, стучат в стены домов, по-разбойничьи свистят или
смеются «демоническим смехом*.
В народе верили, что демоны рыщут всюду и способны прини-
принимать самый разный облик. Китайский фольклор изобилует рассказа-
рассказами о духах камня или дерева, которые, обернувшись юношей или де-
девушкой, соблазняют молодых людей противоположного пола.
Широко распространены были поверья о горных демонах — смахива-
смахивающих на обезьнну одноглазых, одноруких и одноногих карликах с вы-
вывернутой назад ступней. Горные демоны насылали лихорадку, соблаз-
соблазняли женщин, мешали им разрешиться от бремени и вообще
старались причинить как можно больший вред людям. Оборотнями
считали в Китае и лис, которые, как верили, могли преображаться в
обольстительных женщин и причинять немалые неприятности муж-
мужчинам. Демонические свойства китайцы приписывали также волку,
Hi*
ш
ы
тигру, некоторым реальным и фантастическим птицам, а также «пяти
гадам», к которым относили паука, змею, скорпиона, жабу и ящерицу.
Воплощениями вредоносной стихии считались и некоторые небес-
небесные тела, например звезда Тайсуи (Великий гол), отождествлявшая-
отождествлявшаяся с Юпитером и слывшая владыкой эпидемий. Семь созвездий запад-
западной части неба ассоциировались с кровожадным демоном Байху
(Белый тигр), пожирателем младенцев. Другой небесный демон, Тянь-
гоу (Небесный пес), согласно народной молве, насылал кометы и сол-
солнечные затмения, а главное, охо-
охотился за детьми.
Сколь велик легион бесов,
столь же обширен и арсенал
средств, позволявших рассеять
его. По всему Китаю верным
средством защиты от злых духов
слыли яркий сиет и громкий звук,
декламация сутр, плевок и даже
мочена рускание, ветви персика и
ивы, красные бобы, полынь, по-
бет бамбука, разноцветные шелковые шнуры, петухи и коты, кровь
собаки, зеркало и меч, изображение тигра, древесный уголь, земля,
взятая из могилы, гвоздь из гроба, древние монеты, кусочки яшмы,
плотницкий отвес, обрыики рыболовной сети и пр. От злых духов за-
защищали каменные экраны у ворот домов и возвышавшиеся в начале
улиц камни-обереги. Разумеется, широко применялись и всякого рода
заклинания. Чтобы отвадить нечисть в ломах вывешивали изображе-
изображения наиболее популярных в народном пантеоне заклинателей демо-
демонов, таких как Чжункуй, Цзян-татун (или Нзян-минисгр), Чжан-тннь-
ши (или Чжан-Небесный учитель).
Злых духов старались не только запугать, но и умилостивить под-
подношениями, при этом держась от них подальше. Если богам приноси-
приносили жертвы на алтарях в домах или храмах, то угощение для голодных
демонов или, как их часто иносказательно называют, «добрых брать-
братьев», выставляли в открытом месте и прямо на земле. Богов чествова-
чествовали персонально в дни их рождения, демоны же представляли собой
безликую и аморфную массу, и поминали их всех вместе в праздник
голодных духов в середине 7-го месяца.
щгпц
in
Типология иародных культов
В императорском Китае местные культы составляли сложную
структуру, которая устанавливала функциональные различия между
культами и даже особую их иерархию. Отдельные культовые общины
именовались в Киггае шэ или гиэ хуэи — «собрания ш> (данный тер-
термин, перешедший в японский язык, в XX столетии был заимствован
Демон,
щлтлеОцкл
людей.
Фрагмент
жшюпиеип
14IUIIIKU
Ло Линя
•Бгсы*.
XVIII п.
j лиишш для иоозначенпя современного понятия ооше-
стиа). В деревнях наибольшее значение имели культы божеств пло-
плодородия, которые в Средневековье чаще всего имели форму покло-
поклонения «полевому 6oty» — пмнъ-шэнь или «полевому предку* —
тянь-цзу. По древнему обичаю, алтарь тянь-шэня размешался у края
поля, нередко под большим деревом, но которому, как верили неког-
некогда, бог спускался к людям с небес. С эпохи Средневековья божеств
представляли в виде идолов и поклонялись им в храмах.
Между культом предков и общинными культами существовала
тесная связь. Общинные божества обслуживали как раз те запросы
населения, которые не могли удовлетворить клановые обряды, на-
например потребность в защите от иеунокоенных душ. Не случайно
среди исторических и легендарных прототипов локальных богов мы
неизменно встречаем анонимных, погибших насильственной смертью
или бездетных мужчин, а тжже незамужних женщин. Кроме- того,
мужские божества имели, как правило, супругу, а нередко и детей.
Нужда в коммунальном культе не отпадала даже при совпадении кла-
клана с деревенской общиной. Помещенная в местной хронике XVII в. за-
запись о Лэй-гуне, божественном iiaipone клана Jbii (уезд Байшуи,
прон. Шзньси), позволяет судить о некоторых типичных чертах агио-
агиографии деревенского святого. Запись эта глаогг: чЛэй-гун, по имени
Сяп. Неизвестно, что это был за человек, В старых книгах сказано, что
это местное божество. При жизни был честен и прямодушен, умел
врачевать, был искусен в гончарном деле и выделывал изящную посу-
посуду. Когда умер, стал духом. Местные жители однажды увидели, как
он шел с посохом но нолю: мохнатые брови, одухотворенный лик,
простая шапка, лазурное одеяние — весь он был похож на небожите-
небожителя. С тех пор люди стали ему поклоняться, и о чем бы его ни попро-
попросили, все сбывалось. Летом 16-го года эры Цзлшш A537 г. — Я М.)
случилось нашествие саранчи, но после молебна в храме с неба сле-
слетели тучи птиц и склевали всех насекомых». Этот Лэй-гун совмещал в
своем лице функции кланового и местного покровители. Примеча-
Примечательно, что для деревень современного Тайваня характерны культо-
культовые общины, организованнее по родственному признаку, по божест-
божество наиболее могущественного клана выступает одновременно
божественным патроном округи.
В системе локальных культов существовало различие между глав-
главным божеством, символизировавшим единство всех жителей данной
местности, и второстепенными культами, К числу последних относи-
относились культы ландшафтньк богов, покровители отдельных улиц,
дорог, мостов и т.п. Храмы главных богов обычно находились в ры-
рыночных городках, и сфера их влияния охватывала несколько приле-
прилегавших деревещ! или даже целый уезд.
Социальная и культурная значимость культов отразилась в тради-
традиционном для Китая делении их на три категории: «государственные»,
то есть получившие официальную санкцию; «народные», формально
не узаконенные, по признававшиеся властями, и «непристойные». К
последнему разряду относились все культы, которые правящие вер-
верхи империи считали нужным искоренить. Обычно признаком «непри-
стонностн» культа считалось «поклонение демонам» или «нечестивым
богам» (ло шэпь). Подобное определение не совсем произвольно.
Дело в том, что прототипами коммунальных божеств являлись «не-
упокоенные души». Именно эти души, с одной стороны, представля-
представляли опасность для местных киселей, а с другой — были в наибольшей
степени благодарны живым за их подношения. Демоническое проис-
происхождение богов дает о себе знать, например, в чрезвычайно популяр-
популярном среди простонародья культе героев — агрессивных, социально
опасных, но вместе с тем и полезных защитников общества, В фоль-
фольклоре обожествленные герои обычно изображаются людьми при
жизни отнюдь не бдагочестиышип, а после смерти насылавшими на
живых разные напасти до тех лор, пока те не начинали им поклонять-
поклоняться. Показателен в этой связи распространенный u Центральном и
Восточном Китае культ «духов, погибших молодыми» (шли шзиь).
Как отмечал автор сунского времени, жители районов среднего тече-
течения Япшы верили, что «гнев и злоба простых людей, погибших в дра-
драке, не исчезают, а обретают еще большую силу». В датированном 1201
годом докладе чиновника из города Усина говорится: •Непристот itie
культы происходят из-за невежества глупых люден, которые утверж-
утверждают, что убитый человек после смерти может стать богом». Следы
демонической предыстории богов заметы в представлениях о неко-
некоторых богах богатства. Так, образ бога богатства в виде пятерки ли-
лихих молодцов, так называемых Пяти мудрых (У гиэл), восходит, по
всей видимости, к отмеченным в
источниках XII—XVI вв. культам
Пяти оборотней (У тушгань) —
одной из категории горных демо-
демонов. Аналогичный характер носи-
носило поклонение лисе как богу бо-
богатства на Севере. Темноликий
бог богатства Сюаньтань шэнь,
по-видимому, имел своим прото-
прототипом демоническое божество
по имени Таньло-гун. Пример
культа демонического божества
являют распространенные на
Тайване кумирни в честь божеств, нменуемьк «Юнн-гун» (букв. «От-
«Откликающийся господин»). Такие кумирни воздвигались на месте най-
найденных человеческих останков или захоронений убитых в драках мо-
молодых людей. Юин-гуны слыли главным образом патронами воров,
игроков, безработных, любовников — одним словом, всех, кто был не
в ладах с законом.
Сосуществование в китайской культуре разнородных культов за-
заставляет внимательнее отнестись к вопросу о том, каким образом ре-
религиозная традиция Китая обосновы*шш преемственность различ-
различных форм религиозней практики. Ответ на этот вопрос нужно искать
в представлении клташев о природе ритуала В классической тради-
традиции Китая ритуальное действо отделялось от его культового контек-
контекста и служило прообразом нравственного самопознания человека.
Духи-i
Пиши dofOf
Бумажная
иконка.
Юньшт
XX в.
t чачшя
леестн
кскшо
. XV к.
Структурные характеристик» ри-
ритуала, представленные в катего-
категориях соразмерности частей, рит-
ритма, гармонин, циклов и прочего
тоже приобрели самостоятель-
самостоятельное значение и трактовались как
эстетически ценный прообраз
всеединства бытин, как норма
красоты. Внутренняя глубина
просветленного сознания, па ко-
которую указывал этот идеальны?!
образ ритуала, уподоблялась зер-
зеркалу, в пустоте которого выявля-
выявляется весь мир. 8 свете филосо-
философемы пустоты обряды были ценны лишь как свидетельства
сокровенной «подлинности» бытия Запреты «непристойных куль-
культов» в мп айской империи объяснялись не религиозным догматизмом,
а как раз отсутствием в локальных культах идеи символического из-
измерения ритуала. Эти культы являлись, с точки зрения классической
традиции, примитивным идолопоклонством, поскольку их привер-
приверженцы принимали видимые образы бого» за подлинную реальность.
Тем не менее те же культы считались полезными, а значит, и истин-
истинными в той мере, в какой способствовали установлению гармонии
между людьми и небесами.
В элитарной китайской религии — даосизме центральное место
тоже занимала идея ■телесного вошюшеинв» символической реаль-
реальности. Бот народной религии не имели для даосов собственного бы-
бытия н причислялись к разряду демонов. Божества же, считавшиеся
«подлинными», принадлежали миру бесформен! юго Хаоса и вопло-
воплощались непосредственно в рит-
ритмах и структурах ритуального
времени и пространства. Служа
но заказу молебен в храме ло-
локального божества, даосский
священник не поклонялся по-
последнему, а включал его в цело-
целостность «тела Дао». Считалось,
что он не посредствен но вмеша-
вмешает в себя призываемых духов.
Идея соположения «внешне-
«внешнего» и «itHyrpemiero» в ритуале
обусловил^ наличие в облике ки-
китайских богов эксцентрических и
даже гротескных черт. Эти чер-
черты воспринимаются как своеоб-
своеобразная маска, которая самой сво-
своей нелепостью сообщает о
недостоверности образа и при-
призвана быть не предметом созер-
созерцания, а знаком незримой глубины опыта. Стилистически изобрази-
изобразительный канон в Khrae тяготел не к иконичности образа, а к экспрес-
экспрессионистски-интенсивной графике. Но экспресс™ гротеска соседству-
соседствует в китайской иконографии с бесстрастной сдержанностью и
самоуглубленностью—свидетельствами незыблемого покоя пустоты.
Другое примечательное оедствие приоритета «внутреннего» из-
измерении в юпанской религии — склонность китайцев сближать риту-
ритуал с игрой. Уже сам облик китайских храмов — ярко раскрашенных,
украшенных резвящимися драконами и фигурами веселых небожите-
небожителей — напоминает о том, что образы китайских богов, подобно иг-
игрушкам, вмешают в себя беспредельную силу желания. В Китае суше-
ствовала очевидная преемственность между статуями божеств и
куклами. А важнейшей частью религиозных праздников были теат-
театральные представления, которые давались для «увеселения богов*.
Именно в игре выражалось неизъяснимое, несводимое к догматам от-
отношение «пустоты» к миру вещей.
Историко-культурное значение параллелизма «внешнего» и внут-
внутреннего» в китайских культах заключалось в том, что он позволял
вводить разные обряды в единый иерархический строй и тем самым
утверждать единство религиозной традиции даже в ее видимом раз-
разнообразии. Но идея символической глубины образов утверждала и
разрыв между внешними формами культуры и элитарным, эзотериче-
эзотерическим ее пониманием, хранимым чиновником, учителем, мастсром-
профессионалом.
Поклонение божествам
Уже с эпохи древних империй китайцы представляли своих богов
в обличье чнповннкЬхЖелание очеловечить богов было настолько
сильным, что внутрь идолов помещали миниатюрные модели орга-
органов человеческого тела, i иногда — живых насекомых с целью как
бы «вдохнуть в них жизпьДПосле того как на глазах идола прорисо-
Скульптурные
бого» и фнкпж
ни крыше
porki
в Гуанчжоу,
проа. Гуандун
вывали зрачки (так называемый обрил 'открытия глаз»), считалось,
что он обретал способность видеть. Разбить же статую (юга значило
лишить ее жизни.
Простейший способ поклонении божеству выглядел так: моля-
молящийся зажигал перед идолом связку курительных палочек, прекло-
преклонял колена и, аюжив руки у груди, отбивал три или девять поклонов,
произнося свою просьбу. В Юггае выражение «жечь благовонии» из-
издавна означало поклонение богам вообще. Помимо благовоний не-
нередко зажигали свечи, причем обязательно по две — обычно одну
или две пары. В особо важных Diynaax поклонение богам сопровож-
сопровождалось жертвоприношениями. Считалось обязательным или по краи-
ней мере желательным поднести духам свинину, цыплят и рыбу, чай
и вино, сласти и фрукты. На практике набор жертвенных яств во мно-
многом зависел от особенностей местной кухни, функций божества и да-
даже личного вкуса дарителя. В буддистских культах жертвоприноше-
жертвоприношения ограничивались растительной пищей, опалкой водой и цветами.
По традиции считалось, что духи поглощают ^духовный» экстракт
жертвуемых блюд, а живущие могут насытиться их «материальной»
основой. Так была осмыслена в Китае общая для всех религий идеи
единения богоъ и людей в жертве. Жертвоприношения могли до-
дополняться ритуальным выражением благочестия, например обря-
обрядом «освобождения живности» (фан шэн), когда молившиеся выпу-
выпускали в воду какую-нибудь водяную тварь или позволяли улетст], на
волю птице.
Общепринятым способом коммуникации с потусторонним миром
ъ Китае издавна было сожжение жертвенных предметов, с эпохи
средневековья уже повсеместно бумажных. Интересно, что, соглас-
согласно традиционным китайским поверьям, духам более угодны под-
поддельные, нежели подлинные предметы. В каждой семье путем со-
сожжения регулярно переправляли на тот свет различные предметы
домашнего обихода, фигурки лошалей, слуг и служанок, даже маке-
макеты домов — еще одно свидетельство нерасторжимой связи религии
и игры в китайски культуре. Широко был распространен обычай
сжигать письменные прошения к божествам. Впрочем, при Цинах са-
самодеятельная подача петиций богам была запрещена,
Уникальной особенностью китайских жертвоприношений был
обычай сожжения бумажных жертвенных денег, вошедших в быт ки-
китайцев с эпохи Тан, Существовали так называемые «золотые» деньги,
изготовлявшиеся из желтой бумаги и предназначавшиеся для богоъ и
душ предков, и деньги «серебряные», из некрашеной бумаги, сжигав-
сжигавшиеся в качестве подношения псупокоепиым душам. Первые полага-
лось сжигать в очаге или печи, вторые —па открытом воздухе прямо
на земле. Важные жертвоприношении сопровождались сожжением
бумажных иконок богов, именовавшихся обычно чхи лиг — «бумаж-
«бумажные лошади». Это название напоминает о существовавшем и Древнем
Китае обычае приносить в жертву коней.
В литературе старого Китая упоминается немало черт народной
обрядности, которые казались «дикими» и предосудительными обра-
образованной верхушке общества. Особенно часто среди них фигурирует
обычаи принесения в жертву духам «кровавой пищи» (сюэ гии). (За-
(Заметим, что псушкоенпым душам было принято жертвовать сырое
мясо.) Недовольны были власти и обычаем поклоняться богам, при-
принявшим обличье преступника. В областях среднего и нижнего тече-
течения Янцзы и некоторых других районах Юта в эпоху Средневековья
сохранялся обычай человеческих жертвоприношений.
Отдельный аспект религиозной обрядности представляли об-
общинные ритуалы. Совершали ik обычно ъ дни главных календарных
праздников или в связи с чествованием местного божества. По это-
этому случаю жители деревни устраивали праздничное шествие, сопро-
сопровождавшееся театрализованными представлениями и игрищами. Ес-
Если виновником торжества был божественный патрон местное] и, его
статую носили в паланкине по подвластной ему территории, занося
в дома местных жителей. Подобные «инспекционные поездки» бо-
божеств сопровождались маскарадными процессиями, в которых фи-
фигурировали всевозможные демоны, служители ада, неуиокоенные
души и т.п. В праздничной стихии общинных поклонении продолжа-
продолжали жить древние традиции ртуалыюго противоборства. Распоряди-
Распорядители празднеств, а нередко и рядовые участники обрядов были обла-
облачены в боевые доспехи, вооружены мечами и пиками (ношение
оружия простолюдинами запрещалось). Праздники включали в себя
элементы карнавала, когда, например, мужчины наряжались женщи-
женщинами, а женщины — мужчинами, разного рода фарсовые и эротиче-
эротические представления.
В религиозной жизни простонародья видное место занимали об-
обряды, связанные с трансом и одержимостью духами. Шаманы и меди-
медиумы, так называемые}1 или гии, были почти непременными участника-
участниками и даже распорядителями деревенских праздников. Они же
зачастую выполняли обязанности лекарей и занимались изгнанием
нечисти из больных. В Kirrae бытовало три основных вида шаманист-
скон и медпумном практики. Одна из категорий шаманов была пред-
представлена мужчинами, которые в состоянии транса могли «перено-
«переноситься в мир духов». Таких в Юго-Западном и Центральном Китае
называли «пляшущий дуань-гун». По некоторым сведениям, дуань-гу-
ны ходили в шляпе и красном одеянии буддийского монаха, держа в
правой руке священную табличку даоса, а в левой — нож с колоколь-
колокольцами. Их основными занятиями были знахарство и колдовство.
Вторая разновидность шаманнстской практики — медиумные се-
сеансы шаманок, умевших «вещать голосами духов*. Как правило, таки-
такими шаманками становились женщины, потерявшие мужа и детей. В
старом китайском обществе они занимались урегулированием отно-
•нив Бонам
Ма-цпу,
жительнице
tvuiKtmux.
Фуцзянь.
'.■«ос фото
шеннй между живыми и их мертвыми родичами. Третьи категория
медиумов — так 1шыьаемые цзи тун ~ «гадающие мальчики», или
шэнъ тун — »<божьи мальчики», то есть молодые люди, которые вне-
внезапно впадали в транс и изрекали прорицания. Нередко, демонстри-
демонстрируя божественную природу своей одержимости, они наносили себе
раны холодным оружием.
Существовали н другие, более простые и доступные виды медиум-
пых культов. Так, в XIX в. широко распространило! способ получения
послании от богов, в соответствии с которым медиум на дощечке, по-
покрытой песком, чертил специальной палочкой продиктованные ему
свыше знаки Подобные спиритические сеансы были особенно попу-
популярны среди горожан. Иногда медиум пользовался маленьким стуль-
стульчиком, на который, как верили, нисходило божество. Призыванием
духов увлекались и мноте ученые мужи, обычно получавшие сооб-
сообщения с того света в форме изящных стихов. Меялумные сеансы
практиковали и женщины. Например, на Новый год женщины при-
призывали богиню уборной Цэыгу. На Юге в дин осеннего праздника
юноши и девушки, собравшись порознь, устраивали медиумше сеан-
сеансы и гадали о своей судьбе.
Гадания
Помимо медиумпых сеансов китайцы прибегали и к более про-
простым способам узнавания воли богов. Самым распространенным сре-
среди них было гадание при помощи предмета, именовавшегося бэи. По-
Последний изготовлялся из ствола дерева или корня бамбука и имел
округлую форму, суживавшуюся к одному концу. Его разрезали вдоль
пополам, так что каждая половина имела плоскую и сферическую
сторону. Гадавший становился на колени перед идолом, излагал ему
свою просьбу, а затем, соединив вместе половинки бэи и пронеся их
через дым благовонии, бросал на землю. Если обе части падали пло-
плоской стороной вниз, ответ считался отрицательным, если же разны-
разными сторонами — положительным. Гадание с помощью пластинок бэи
могло предварять гадание по бамбуковым палочкам, комплект которых
имелся в каждом крупном храме. Посетитель храма опускался перед
идолом па колени и тряс бамбуковый стакан с гадательными палочками
(обычно их было сто) до тех пор, пока одна из них не выскальзывала на
землю. Номер выпавшей палочки показывали богу, иногда вновь бросая
на землю шистинки-бэы, чтобы удостовериться в том, что бог одобрил
выбор. Если выпадал утверд1ггельный ответ, гадавший обращался к
тексту изречения, который соочъетствовал номеру выпавшей палочки.
Это изречение и считалось прорицанием божества.
1
Уличный
ЮдшЖАЪ.
Фото
конца XiX t>.
Для китайцев характерна вера в органическое единство естест-
естественного и сверхъестественного миров. Духовное рассматривалось в
Китае как HeoTbe.vLie.Moe свойство материального, как своего рода
эманация, точнее, «дыхание», «веяние» всего сущего. Мир, по китай-
китайским представлением, — это переплетение бессчетного множества
благоприятных и дурных влияний, так чего успех любого предприятия
зависит от знания счастливых комбинации — правильного времени,
места, числа, имени и т.д. Отсюда огромная роль, которую играли в
повседневной жизни старого китайского общества профессиональ-
профессиональные гадатели, обладавшие таким знанием.
В старом Китае бытовало множество видов подобного парзнауч-
ного гадания. Пожалуй, наибольшем популярностью пользовались
фюиопюмнстика, хиромантия и составление гороскопа по восьми
иероглифам, обозначавшим год, месяц, число и час рождения чело-
человека. Среди простого народа доверием пользовалось и гадание по би-
билетику, который специально обученная птица вытаскивала из ком-
комплекта карточек (обычно последний состоял из D листов — по числу
гексаграмм «Книги Перемен»), Распространено било гадание по древ-
древним монетам: в цинское время дли этого чаще всего использовали мо-
монеты танскон эпохи. Отметим и ci кцифическнй дли Китая способ га-
гадания посредством рассечения выбранного клиентом иероглифа на
составные части и истолкования их как самостоятельных знаков.
В старом Юггае почти не было человека, который в своей повсе-
повседневной жизни не руководствовался бы указаниями гороскопов, оп-
определивших счастливые и несчастливые дни дли самых разных дел.
Разумеется, существовало огромное множество способов гадания
по самым разным приметам, например, по крику птиц, погоде, пове-
поведению домашних животных, по тому, когда у человека начинают го-
гореть уши или рябить в глазах, и т.д.
БУДДИЗМ
Распространение буддизма в Китае
По преданию, первые буддийские сутры были привезены в столи-
столицу поздпехлньской империи Лоян при императоре Мии-ди E8—76 гг.).
Тогда же зарегистрирована деятельность буддистов еще в одном го-
городе — Пэнчэнс. В начале II в. была составлена знаменитая «Сутра 42
статей» — первое изложение на китайском языке основ буддийского
учения. Но лавры родоначальника китайского буддизма достались
парфянскому монаху Ань Шпгао, прибывшему в Лояи в 148 г. С помо-
помощью группы китайских помощников Ань Шигао перевел на китайский
язык около 30 буддийских сочинений.
Признание у правящих верхов Китая новая религия получила с
IVв. — времени существования смешанных китайско-кочевнических
государств на Севере и господства мистически настроенной аристо-
аристократии на Юге. Среди всеобщей
ненависти и вражды буддисты за-
заняли позицию «нал схваткой» и
Тело Наины есть шик* и нечто мчно
чистое. Ноличеспукхцее и отсутствую-
отсутствующее равно чисты 8 нем. и его никак не
затрагивает те. что имеет имя. Посему ■
соблюдении Правил ист ии правил, ни
нарушений. В достижении Сосредоточен-
мости кет ни сосредоточения, ни ралро-
амюсти.
В омаданни Мудрость» кет ни мудрости,
ни глупости. В его необозримом ке«жъ-
ятности хиымются ке различия, а »ся-
ко« непостоянство приходит к полному
покою.
Ши Ддоань. IV В.
умело пользовались ее преиму-
преимуществами. Именно тогда приоб-
приобрели известность буддийские
отшельники, которые, обосно-
обосновавшись па какой-нибудь почита-
почитаемой горе, брали на себя роль
беспристрастных наставников
мира. Буддийский же идеал ра-
равенства людей выпупал заманчи-
жило название страны, откуда он был родом, то Даоань предложил
единый знак «Ши» (от слова Шакъя — род, из которого происходил
Будда) для всех монашествующих. Хуэйюань известен как блестящий
полемист и основатель культа владыки рая «Чистой Земли» Амитабы,
ставшего популярнейшим божеством на Дальнем Востоке. На Севере
великим современником Хуэйюапя был кучарский монах Кумараджи-
ва, прибывший в Чанъань ь 402 г. Вместе с группой помощников Ку-
мараджива проделал гигантскую работу по переводу буддийских
сутр. Начался период «иидшнюашш» китайского буддизма, старатель-
нога усвоения буквы канона. Дли V—VI вв. буддийская историографии
различает шесть экзегетических школ, группировавшихся вокруг ип-
дни1 кого учителя и определенного набора текстов, С идейной точки
зрения, наибольший резонанс вызвала деятельность ученика Кумарад-
живы и Хуэйюаня Даошэна (умер в 434 г.), который сформулировал
учение о присутствии природы Будды во всех живых существах.
При Южных династиях буддизм достиг своего расцвета в правле-
правление лянского императора У-ди (Сно Яня). Еще в 504 г. Сяо Янь принял
пять обетов упасака (буддиста в миру) и фактически сделал буддизм
государственной религией. Монастыри превратились в крупных зе-
земельных собственников и места сосредоточения богатства. На Севере
буддизм развивался в иных формах. Здесь его судьбу решали не арис-
аристократы, а воинственные предводители «варваров». Поэтому в буд-
буддистской проповеди па Севере большое значение имела магия, близ-
близкая шаманистским верованиям кочевников. Если на Юге буддисты,
следуй индийским образцам, отстаивали свою независимость от импе-
императорской власти, то их единоверцы на Севере сами искали поддерж-
поддержки и покровительства двора. При дворах северокитаиских царств суще-
существовали ведомства, управлявшие буддийскими монастырями, а
правители государств нередко объявляли себя воплощениями Будды.
Кмоменту объединения Китая под властью династии Суй буддизм
проник в повседневную жизнь всех слоев общества. Государство же
стремилось поставить себе на службу буддийскую религию. Со вто-
второй половины V!I в. часть монастырей была взята на казенное содер-
содержание, а их монахам вменялось в обязанность молиться о благоденст-
благоденствии царствующего дома. Правительство устанавливало правила и
квоты приема о сапгху. Монахи получали специальное удостоверение
и приписывались к определенному монастырю. Делами буддийской
общины ведали специальные правительственные органы. Власти ис-
использовали монахов в роли сборщиков налогов, осведомителей, гла-
глашатаев, смотрителей ороап/ельных сооружений и т.д. Более того,
проповедовавший {ненасилие буддизм стал в Китае чем-то вроде свя-
святого патрона войны. При дворе одетые бодхисаттвами монахи моли-
молились за победу императорских армий, а на полях сражений воздвига-
воздвигались буддийские храмы, поскольку именно буддисты брали на себя
заботу о «бесприютных» душах воинов, павших на чужбине. Кроме то-
того, буддийская вера избавляла воинов от нравственной ответственно-
ответственности за причиненное им увечье, ведь по нормам традиционной морали
почтительный сын должен был хранить в целости свое тело, в кото-
котором продлевалась жизнь родителей. Подчас буддисты вносили и бо-
более практически» оклад в дело повышения боеспособности воис
Хронист V11I в. сообщает: «Поскольку государь знал, что на Севере лю-
люди по природе грубы, в большинстве тамошних монастырей обучала
только искусству верховой езды и стрельбы из лука», К тому времени
буддийская сант, превратившаяся в крупного земельного собствен-
собственника и владельца огромных богатств, уже всерьез угрожала фискаль-
фискальным интересам государства. Необходимость пополнить казну время от
времени вынуждала двор конфисковывать имущество монастырей.
Наиболее плодотворным для идейного развития буддизма стал
период с середины VI до VIII в. За это время ссрормировалось не-
несколько оригинальных школ, составивших наследие собственно ки-
китайского буддизма. Одни из них имели доктрину преимущественно
философско-умозрителыюго характера, другие ставили акцент на ве-
вере и религиозной практике. Но все они были вдохновлены стремле-
стремлением к гармонической законченности доктрины н обращались не
столько к текстам, сколько к духу учении Будды.
Остатки
баремефоп
mniimoii
fiodjtructimme
и flyx<w —
стражей веры
Прон. Ханань
«Философские» школы китайского буддизма были прежде всего
школами философского Синтеза, и расцвет их не случайно совпал с
образованием империй Суй и Тан. Вначале доминировала школа Тлнь-
тай (по названию горы в Чжэцзнне, где находился главный монастырь
школы), основанная монахом Чжии E38-597 п\). В учении Тяньтай
отчетливо выражены основные черты китайского буддизма: взгляд на
мир как на единое целое, идея взаимопроникновения явленного и
сущностного, утверждение возможности спасения в этой жизни всех
живых существ. Чжии разработал четырехступенчатую иерархию
школ буддийской мысли, соответствовавших разным уровням про-
просветления, и стремился соединить традиции буддизма Севера и Юга
Китая. Суйские правители покровительствовали школе Тяньтай и ис-
использовали ее как средство идеологической консолидации империи.
Высшим продутпим философского буддизма явилась школа Хуаянь,
основателем которой был Фашунь E57—640). Хуашь разделяла миро-
мировоззренческие посылки Тяньтай, но подняла желанный синтез на но-
новую высоту. Эта школа занимала ведущие позиции в У1П—IX веках,
п
Что касается «практических» школ, то они в ракнетанское время
не пользовались поддержкой двора. Одна из них, секта Саншзе, че-
чересчур горячо предрекавшая скорый конец света, даже подверглась
разгрому. Зато две другие — школа Цзпнту («Чистой земли*) и Чань —
определили облик китайского буддизма на все последующее время.
Школа Шииту декларировала спасение верой в будду Амитабу,
владыку рая «Чистой земли». В основе ее мировоззрении и практики
лежала доктрина няньфо («поминания Будды»), учившая, что молит-
молитвы Амитабе и даже произнесение его имени способны даровать пере-
перерождение в царстве «Чисто» земли». Столь общедоступное кредо
обеспечило школе широчайшую популярность. Название школы
Чань воаод1П~ксаЕ1Скритскому«лш1ш»—медтаиия. Послелняя все-
всегда занимала важное место в практике буддизма, но для привержен-
приверженцев чапь-буддизма она превратилась в самоцель. Эта школа, основан-
основанная, по преданию, индийским проповедником VI в. Бодхидхармой,
отвергла изучение сутр, ритуал и поклонение Будде вообще. Медита-
Медитацию чань-буддисты трактовали по-новому— как спонтанное саморас-
самораскрытие «истинной природы» человека в его повседневной жизни. В
отличие от прочих буддийских сект, чаньскне наставники высоко це-
ценили физический труд, в особенности труд в коллективе, который
они приравнивали к медитации. Будучи наиболее китаизированной
формой буддизма, школа Чань с ее проповедью духовной свободы
оказала огромное влияние на искусство и поэзию Китая.
Последним крупным новшеством в буддийском мире Китая стало
распространение тантризма, или талтраяны — третьей ветви буддиз-
буддизма (наряду с хинаяной и махаяной). Тантризм — направление религи-
религиозно-практическое, в котором главная роль отводилась разнообраз-
разнообразным заклинаниям, магическим знакам и рисункам, эзотерическим
обрядам. В первой половине VIII в. тантризм приобрел заметное вли-
влияние в столице и на юге Китая, и хотя он довольно скоро исчез как са-
самостоятельная школа, тантристский ритуал частично вошел в обряд-
обрядность позднейшего буддизма, а богатейшая таитрнстская мифология
повлияла на развитие буддийской иконографии.
Оаюбление власти династии Тан повлекло за собой новый пере-
перелом в истории китайского буддизма: аристократические философ-
философские школы с их пышным ритуалом и утонченной метафизикой при-
Так называет
вес сищп
в монастыре
Шиолинмгы
шли в угадок; ш юред выступили школы релт нознои практики, осо-
особенно чань-буддпзм, имевшш"! большой успех среди военных. Догма-
Догматические разногласия утратили былую остроту, и в IX в. уже случа-
случалось так, что две или даже три секты имели общего патриарха.
Буддизм вообще растерял былую творческую энергию, и в последую-
последующие столетия его идеи питали главным образом секты, противосто-
противостоявшие ортодоксальным буддийским шкалам. В сельской местности к
периоду правления династии Суп преобладали крошечные храмы с
одним-тремя монахами, которые били прикреплены к определенной
деревне и обслуживали только ее жителей, В этом качестве буддизм
выступал, по существу, как разновидность локального культа.
С середины ХШ в. появляется ламаизм—официальная религия мон-
монгольских правителей Китая. Минская династия из полнтическщ сообра-
соображений также покровительствовала ламаистскому духовенству. Лама-
Ламаизм приняли и щшские императоры, которые, по примеру монгольских
правителей, считали себя воплощениями бодшеаттвы Манджушри.
Как и прежде, власти стремились связать монахов круговой порукой и
назначали среди них лиц, ответствеиньи перед администрацией.
Стремление властей уподобить религиозные институты государспзен-
hijm доходило до того, что настоятелей монастырей отбирали посред-
посредством экзаменов, процедура которых в точности воспроизводила госу-
государственные экзамены на ученое звание. Но, даже покровительствуя
буддизму, правители империи с крайним пренебрежением относились
к Moi юшеской обшине. Так, ь 1738 г. при императоре Щ| (ьлуне было за-
завершено новое издание буддийского канона, а на следующий год по-
появился эдикт, в котором утверждалось, что на сепию монахов лишь
«один-двое» соблюдают монашескую аскезу, тогда как среди остальных
«не счесть бродяг, бездельников и беглых преступников*.
После Снньхайской революции социальная активность китайских
буддистов несколько возросла: в стране появились десятки буддий-
буддийских ассоциаций, различные клубы и общества буддистов-мирян. Од-
Однако общекитайская буддийская организация вплоть до образования
КНР так и не была создана, а численность монашествующих остава-
оставалась крайне незначительной: к началу 30-х годов в Китае насчитыва-
насчитывалось 738 тыс. монахов и монахинь. В 1953 г. в КНР появилась Китай-
Китайская буддийская ассоциация, которая, по официальным (очень
условным) данным, объединяла 500 тыс. монахов и 100 млн. верую-
верующих. Спустя три года была учреждена Буддийская академия, где к на-
началу 60-х годов прошли курс обучения около 200 монахов. В годы
«культурной революции» все храмы и монастыри были закрыты, а мо-
монахи отправлены на трудовое перевоспитание». Работа буддийских
организаций и учебных заведений была возобновлена в 1980 году.
Буддизм и китайская культура
Жизненность буддизма в Китае объяснялась тем, что индийская
религия принесла в Срединную Империю не просто те или иные идеи
и образы, а духовный опыт, в котором абсолютное знание сливается
с безграничной любовью. Буддизм предложил китайцам сразу «вые-
шую иынну» \tfJjrn isbU) и HCJbiujJCMUC ULHUUiuiMC моральной ЖИЗНИ
Более того, буддийский идеал представал не только аналогом, но и
альтернативой китайской мудрости. В лоне ниш шпации, воздвигну-
воздвигнутой на принципе иерархии и вообше не знавшей идем абсолютного
равепегна людей, буддизм доиольно скоро освободился от присущей
ему поначалу идеи иерархии святости. Внутри культуры, которая ак-
цотфовала рациональный самоконтроль в ритуале и не требовала
заполнять верой предписываемую ею «точптельиую удаленность»
людей от богов, буддизм утыерждал неистовство веры вплоть до ре-
религиозных самоубийств. Важнейшие достижения китайского буддиз-
буддизма—это, без сомнения, доктрины «внезапного просветления» и «по-
«поминания Будды». Перед нами сугубо «югганские» формы буддизма,
однако исконно китайская традиции ничего подобного не знала. На-
Надо признать, что движущим импульсом *китаизацни» буддизма были
силы не только и даже не столько взаимного притяжения, сколько
взаимного отталкивания, и что иностранная вера была в той мере «ки-
«китайской», в какой она была как бы негативным слепком китайской
традиции, своего рода китайским отрицанием китайского.
Й мир. XUI в.
Распрсетранате буддизма привело к переоценке китайском тради-
традиции в свете противостой! iiui «явленного» и «сокровенного» смысла по-
последней: отличие буддизма от китайских учений, все очевидные при-
признаки его 1г/жеземиого происхождении стали выдаваться китайскими
буддистами за... достоверные свидетельства его глубинного родства с
китайской мудростью. Не случая» нерьые буддийские мыслители в
Китае делали особенны» упор на понятие «пустоты», которая является
«пределом» всех понятий: в пустоте все идеи сами себя отрицают, пре-
превращаются в нечто «иное». Так сложилась система средневекового ки-
китайского синкретизма <о"рех учепшЬ», в рамках которой различия между
конфуцианством, даосизмом it буддизмом стали истолковываться как
признаки их сокровенного единения. Например, отвечая своим конфу-
конфуцианским критикам, утверждавшим, что монашеская аскеза буддизма
противоречит основе основ китайской морали — служению родителям
и государю, китайские буддисты заявляли, что их религия исповедует
идеал «высшей сыновней почтительности», поскольку придает мораль-
моральным нормам абсолютную значимость. Видный буддийский мыслитель
IX в. Писун отождествил сыновнюю почтительность с первозданным
единством бытия, из которого происходит все сушее.
Подобное переосмысление китайской традиции было возможно
лишь при условии придания традиционным моральным ценностям
нового качества в сверхморальном акте веры или того, что китайские
буддисты называли «прозрением в себе природы Будды».
Высшую фазу эволюции буддийского идеала в Китае можно про-
проиллюстрировать па примере чань-буддинского рассказа о том, как му-
мудрый монах Чжаочжоу «спас» кошку. Однажды с монастыре, где жил
Чжаочжоу, монахи заспорили о том, кому принадлежит кошка, кор-
кормившаяся при монастырской кухне. Схватив ко[ику, настоятель мона-
монастыря крикнул спорщикам; «Если кто-нибудь из вас может сказать
правду, я отпущу ее» Монахи в нерешительности молчал». Тогда на-
настоятель взял нож и рассек животное пополам К вечеру в монастырь
вернулся Чжаочжоу, и настоятель спросил era, как бы он поступил на
месте монахов. Не говоря ни слова, Чжаочжоу снял сандалии, водру-
водрузил их на голову и пошел прочь. «Если бы ты был там, — воскликнул
настоятель, — кошка была бы спасена!» В жесте Чжаочжоу, «спасаю-
щего» кошку столь странным, не сказать кощунственным, образом,
запечатлелся ответ китайских буддистов не только на внутренние за-
запросы их религии, но и на вызов, брошенный буддизму ценностями
Срединной Империи; ответ, в котором все решала не теория, а сам
человек — абсолютная искренность его духовного порыва. «Это серд-
сердце и есть Будда*, — гласит последнее, уже не подлежащее обоснова-
обоснованию слово китайских поклонников Дхармы
Итак, буддизм внедрился в китайскую традицию лишь на условии
признания присутствия буддизма вне буддийских институтов. По-
Последствии не замедлили сказаться: ь позднее Средневековье происхо-
происходит радикальная секуляризация буддийских ценностей и возникают
постбуддийские, светские по своей природе сектантские движения,
которые отвергают официальный буддизм именно с позиций «сокро-
«сокровенной истины» Будды.
Тс. ио покидают ион семьи, живут a
уыинепии. cadi претворить «озеышвн-
ные помыслы, к изменяют мирские нра-
1ы. лаш водворить i мире истину. Инне*
им мирские кроты, они не могут
следовать к своем поведении ритуалам.
являющимся основой мирской жнзнн.
М
Как бы то ни было, буддизм существенно расширил горизонты ки-
китайской традиции. Буддийская религия с ее этикой абсолютного ра-
равенства людей и всеобщего сострадания ифала важную ннтегрлрую-
шую роль в средневековом китайском обществе.
Буддийские культы освящали коммунальное начало в жизни раз-
различных общин. Храмовые праздники, молебны и прочие церемонии, со-
вер]чавшиеся в буддийских монастырях выливались в шумные народ-
народные празднества. Вот некоторые штрихи относящегося к 873 г.
описания торжеств по случаю прибытия в Чянъань кости Будды. На
всем пути следования кортежа многотысячная толпа приветствует его
оглушительными криками. Почти все собравшиеся предварительно по-
постились в надежде, что их осенит
благодать Будды. Многие подвиж-
подвижники ползут на коленях и локтях,
рубят себе пальцы и вырывают во-
волосы. Воин, протиснувшись к ре-
реликвии, отсекает себе левую руку
и почтительно бьет поклоны. Мо-
Монах, положив на голову пучок су-
сухой травы, поджигает его, корчит-
корчится от боли и под хохот зевак
падает на землю без чувств. Бога-
Богачи устраивают многолюдные веге-
вегетарианские пиры и выносят на все-
всеобщее обозрение драгоценности.
Они надевают на босоногих ребя-
ребятишек украшения и просят их ве-
веселиться как им заблагорассу-
заблагорассудится. Грохочет музыка, звонят
колокола. Повсюду дают пред-
представления певички и актеры.
Буддийская община пропа-
пропагандировала неизвет [ый в древ-
древнем Китае идеал благотвори-
благотворительности и занималась делами
Живя в уединении, оии должны мьо-
тктмя с чистетв помыслов.
Только так могут омн споет утопающий
в Бемяе мир. вырвать скрытые корни
перерождений и до конца претворить му-
мудрость °тарепра*ь: на другой ьереге. Ес-
Если даже одни человек достигнет таким
сфиом совершенной добродетели.
Путь охватит tee шесть категорий его
роктвенинко! и распространится го всей
ЛошсБеснои. Хотя монох не имеет знат-
знатною титула, вч претворяет идеал дорого
грдияеиия t том, что '"предоставляет лкг-
дей самим ыи«.
Вот почему 1 семье он не ьлниет обязан-
обязанности, налагаемые на него семейными
узами, к. однако же. не нарушает сынэд-
ней почтительности.
Вне семьи он пренебрегает почтительнос-
почтительности» в служении государю, и однако же
не теряет своего почтения к нему.
Хуэйюань. V Д
Чань Х
Ученые
мошиеи.
XVII а.
общественного призрения. В буддийской агиографической литерату-
литературе содержатся десятки жизнеописании монахов, прославившихся по-
подвигами на поприще служения людям. В числе наиболее распростра-
распространенных видов благотворительной деятельности упоминаются
помощь населению во время эпидемий, рьт-е колодцев, насаждение
деревьев, уборка мусора, строительство мостов, бесплатных столо-
столовых, общественных бань. Буддийские монастыри успешно вписались
в новый городской уклад, превратившись в центры торговьк и фи-
пансовьк операций, места развлечений и собраний горожан.
полис
пщшжении
люнихиаи.
Ttm(mnt>
В целом положению буддийской общины была свойственна изве-
известная раздвоенность, восходившая к наличию двух уровней публич-
публичной и культурной жизни ь императорском Киггае. С одной стороны,
институты и ценности буддизма оказались подчиненными админист-
административной практике и священной символике империи, а с другой —
буддизм служил интересам и вкусам отдельньи территориальных,
профессиональных, сословньк групп населения. Буддийские молеб-
молебны стали частью народных праздников, обслуживая к особенности те
их аспекты, в которых определялись отношения между живыми и
мертвыми. Так, явный буддийский колорит приобрел праздник «го-
«голодных демонов» (середина 7-й луны по традиционному календарю),
когда буддийские монахи служили публичные молебны с целью упо-
упокоения «сиротских» душ. Те же буддисты издавна ведали заупокойны-
заупокойными обрядами, так что буддийские храмы и монастыри еще и теперь
служат местами захоронения умерших.
Духовная практика
8 буддийской литературе содержится обширная классификация
видов и приемов медитативной практики, а также различных уров-
уровней духовного совершенства. Склонность к формализации духовного
опыта легко уживается у буддийских авторов с вкусом к фантастике
и визионерству. Подобное сочетание покажется не столь удивитель-
удивительным, если учесть, что буддийские учителя ведут речь о реальности за-
заведомо неизъяснимой.
Ь основе духовной практики Буддизма лежт- идея интуитивного
постижения педуалыюсти всех оппозиций. Эта идея распространяет-
распространяется прежде всего на сознание: буддистская терапевтика духа» пршваш
обнажить иллюзорность всякого опыта и всех представлений. Втрадн-
цин буддизма Махании принято различать две стороны сознания, нахо-
находящиеся между собой в отношениях все том же недуальлосги: созна-
сознание зависимое, представленное потоком преходящих восприятий, и
сознание совершенное, составляющее подлинный субстрат нирваны.
Поэтому всякое восприятие может быть и препятствием для пости-
постижения высшей истины, и дверью
к пей. Прозрение и заблуждение
в буддизме — это только два раз-
разных восприятия одного и того же
состояния. Мудрое действие в
буддизме — это акт абсолютной
свободы, превосходящий все оп-
оппозиции.
Классическим образцом прак-
практики совершенствования в зре-
зрелом китайском буддизме можно
считать систему, разработанную
в конце VI в. Чжни. Эта схема
включала в себя традиционные
десять ступеней совершенствова-
иия, во многом осмысленных за-
ново:
1. Созидание добрых причин
(цзюи юань). Речь идет о соблю-
соблюдении моралъньк заповедей буд-
буддизма.
2. Устранение желании (а
юи). Подавление желаний, рож-
рождаемых пятью органами чувств, и
в особенности похоти.
3. Снятие экранов (ци гаи). Имеются в виду пять видов преград,
мешающих непосредственному постижению реальности: 1) «экран
вожделений»; 2) «экран ослеплсшюсти», соответствующий невос-
невосприимчивости сознании к истине; 3) «экран усыплениости», то есть
погруженность сознания в пустые мечты и фантазии; 4) окран распу-
распущенности»; 5) «экран сомнения».
4. Гармонизация (тяохэ). Этот этап соответствует практике ду-
духовно-телесной культивации в собственном смысле слова и включает
в себя «гармонизацию пищи», то есть правила диеты, «гармонизацию
сна», то есть правильный режим сна и бодрствовании, ^гармонизацию
тела» (правильная поза в медитации), «гармонизацию дыхания» и «гар-
«гармонизацию сознания».
5- Удобные способы практики (фанбянь син). К таковым Чжии
причисляет, во-первых, умение заниматься совершенствованием в
свое удовольствие; во-вторых, умение постоянно практиковать меди-
Падхшчпттн
Роспись >т
НИ!Л«Г. VIИ в
тацню оез усилии над сооои; в-
третьих, добрые мысли; в-четнер-
тых, умение находить удовольст-
удовольствие В СВОИХ МЫСЛЯХ 11, В-ПЯТЫХ,
твердое убеждение в истинности
избранного пути
6. Правильная практика
(чжэн сю сын). Медитация в соб-
собственном смысле слеш, которая
включает в себя достижение «ус-
«успокоенности сознания» и «выс-
«высшего прозрения», визуализацию
будд и проч.
7. Раскрытие корней 6/шго-
апыни(шанъгэнъфа) Как пояс-
поясняет Чжнн, у того, кто «проник в пустоту и узрел истину», раскрыва-
раскрываются «корни благостыии» в жизни. Внутренние «корни благостыни»
предсташени чистотой сердца, состраданием, любовью, лицезрени-
лицезрением воочию будд и прочими буддистскими добродетелями.
8. Осознание злых деянии (цзюэчжи маши). На этой ступа ш со-
совершенства «алмазная твердость» сознания приносит подвижнику не-
неуязвимость для демонических сил мира.
9. Исцеление недугов (чжи бин). Правильная медитация и твер-
твердая вера во всемогущество Будды дают подвижнику способность
прозревать корпи болезней и без 1руда оставаться здоровым.
10. Предвосхищение следегпти (дэн ю). На этой ступени совер-
совершенства подвижник приходит к ясному пониманию того, что «вес
дхармы рождаются сознанием, и всякое существование пусто». Те-
Теперь подвижник достигает полного освобождения от оков кармы и
прозревает в себе природу Будды, не отсекая иллюзий света.
Поиск «высшего постижении» поставил ряд серьезных проблем
перед буддистским миром Китая. Во-первых, «законченное учение»,
предложенное Чжин, в конечном счете не обладало познавательной
ценностью, поскольку природу Будды надлежало открывав в себе
только практикой. Во-вторых, момент высшего прозрения не впи-
вписывался в традиционные иерархии святости и схемы совершенствова-
совершенствовании. Логика развития буддизма в Китае неудержимо влекла махан-
нистскую традицию за рамки ее инсплугов. Этот парадоксальный
поворот буддистской идеи па /Дальнем Востоке был выражен особен-
особенно решительно и даже в своем роде институционализирован школой
Чань. Патриархи чань-буддизма исходили из почти общепринятого в
их времена убеждения в том, что «изначальная природа сердца» сов-
совпадает с природой Будды и, следовательно, Каждый, кто искренне
верит в абсолютную подлинность сознания, способен стать Буддой. Б
этом пункте чань-буддизм особенно выпукло выразил идею предвос-
предвосхищающей все сущее символической реальности — главной посылки
китайской традиции. Требование чаньских наставников «явить свое
подлинное лицо, которое существовало прежде появления на свет
родителей», почти дословно повторяет слова Чжуан-цзы о «подлян-
пом облике» человека, который существует «прежде своего появле-
появления на свет». Раннечаньскнй метод медитации сводился к так называ-
называемому «чистому созерцанию сердца», который означал «сосредото-
«сосредоточенность» (бин) и «оберегание» {шоу) сознания, Оба эти термина не
имеют прототипов в санскритской литературе, зато с древности упо-
употреблялись в даосской традиции. Наставники Чань придавали глав-
главное значение сидячей медитации, но нель этого сидения заключалась
не в устранении чувственного восприятии, порождающем состояние
транса и забвения, и не в достижении некоего абстрактного покоя,
приверженность которому, вообще говоря, считалась в чан[>-буддиз-
ме самым тяжким пороком. «Чистое созерцание» Чань предполагало,
скорее, необычайно чуткое осознание всех восприятии, что освобож-
освобождает сознание от привязанности к физическому миру. Если обыкно-
обыкновенный человек вслушивается только в слышимое, то бодхисаттва
вслушивается — и, следовательно, бдит, бодрствует — в полной ти-
тишине. Его бытие есть слушание без звуков, созерцание без образов.
Летописцы чань-буддизма сошлись на том, что их школу отлича-
отличают четыре принципа:
Не создавать письменных наставлений.
Передавать истину вне учения, иным способом.
Напрямую указывать суть сознания человека.
Прозревать природу, становиться Буддой,
Б соответствии с этими принципами чаньские учителя и саму ме-
медитацию 1рактовали по-новому: как способ спонтанной реализации
высшей мудрости Будды. Какой именно способ? Да не так уж и важ-
важно! Достичь полного и окончательного прозрения можно каким угод-
угодно образом; услышав удар колокола или песню рыбаков, увидев кипа-
кипарис в саду или получив от учителя удар палкой. При всей важности
медитации вообще мы не нахо-
находим в чаньской литературе опи-
описаний медитативной техники или
медитативных состояний. В речах
о чаньском пробуждении важно
не что, а как — чистое качество
духа, данное нам в отчужденных
отблесках, как бы совершенно
несущественных деталях: пусто-
пустота средо-точия сливается с пус-
пустотой вездесущей среды. Читая
чаньские тексты, мы погружаем-
погружаемся в живой агмо-диалог бытия с
его лирической прерывностью,
непредсказуемо резкими, но по-
повинующимися неизреченным за-
законам творческой игры со-мыс-
лия сменами интонации. В
чаньском диалоге каждое слово
застает врасплох и 1ребует не-
непроизвольной, интуицией под-
Лпн Кай.
Шестой
патриарх
школы Чань
oStneetmamn
бамбук.
XIII о.
Г
сказываемой точности действия. Ибо каждое слово здесь есть воис-
воистину событие, и даже более тот: сама со-Оытииствеиностъ, сооб-
щаемосгь обстоятельств.
Популярной метафорой духовного прозрения в школе Чань стал
рассказ об укрощении буйвола пастушком. Известно более десятка
его вариантов, представленных в серии картинок. Почти все они по-
появились в XII в. — время okoi нательного оформления чаньской тра-
традиции. В схеме «укрощения буйвола» выделяются 1ри уровня созна-
сознания. Первый — состояние помрачения или загрязненности сознании
страстями, когда буйвол, то есть паша «животная» природа, потерян
из виду и несется «куда глаза глядят».
Следующая стадия — стадия опознания буйвола»: человек осо-
осознает собственную ограниченность, прозревает пустотность своих
страстей и научается твердо держать внутренний фокус сознания.
Теперь подвижник меряет мир» или «умирает для мира».
Трети этап совершенствования знаменует сближение «укротите-
«укротителя» и «укрощаемого», которое завершается «возвращением буйвола и
пастушка в родной дом». Такова фаза реализации нелуальности, в кото-
которой исчезает противопоставлеше просветленности и помраченности,
«принципа» и «явления». Оттого же чаньской словесности свойственно
ироническое отношение к вещам; ирония здесь выступает знаком свя-
связи—а точнее было бы сказать, ш<№зи — бесконечного и конечного,
знания и незнания. Высшая фаза чаньского совершенства выражена в
образе веселого мшаха, который «с пустыми руками бродит по рынку и
обращает в будд простых торговцев». Иронический образ «базарного
святого» знаменует недостижимое: он типизирует самое свободу.
ДАОСИЗМ
Даосские секты
Даосизм — самобытная китайская религия, отразившая важней-
важнейшие представления и ценности китайцев. Теснейшая связь даосизма
со всеми сторонами китайской культуры и, в частности, локальными
культами дала основание некоторым ученым считать его националь-
национальной религией Китая, подобной, скажем, иудаизму в Израиле или ин-
индуизму в Индии. Однако надо иметь в виду, что организационно дао-
даосизм всегда был представлен обособленными, замкнутыми сектами.
Согласно опросам, проведенным уже в 30—40 гг. XX в., лишь около
2% жителей Северного Китая считали себя последователями даосиз-
даосизма. В действительности даосская традиция лишь увенчивала собой
пирамиду народных культов, а даосские божества выступали верхов-
верховными богами народного пантеона, Подобно тому, как властелин им-
империи осуществлял свой «небесный путь» символического усгроения
мира вне путей «земных», даосские священники поддерживали поря-
порядок в потустороннем мире втайне от простого люда.
Становление традиции религиозного даосизма приходится на
первые столетия н. э, — время кризиса и умирания архаической рели-
гии. В середине и в. на территории пров. Шаньдун зародилось рели-
религиозное движение, возглавлявшееся сектой «Таипиидао» («Учение
Великого равенства»). Вождь секты Чжан Цзюз привлек на свою сто-
сторону, по некоторым данным, 360 тыс. человек. Болезни и страдания
Чжан Цзюэ объявлял результатом совершенных ранее проступков;
соответственно, в его учении преступление и наказание трактовались
в категориях греха и раскаяния. Заболевшего помещали в отдельную
комнату, где ему предстояло хорошенько покаяться в содеянном зле;
лечил же Чжан Цзюэ заговоренной водой. Пафос индивидуальной
моральной ответственности был новшеством, которое отсутствовало
в государственной религии Хань, сводившей все к мироусгронтельной
миссии императора. Идеология «Тайпнндао» была пронизана апока-
апокалиптическими настроениями и связывала гибель Хань с наступлением
эры «Желтого Неба» — эры благоденствия и счастья. В 184 г. Чжан
Цзюэ поднял восстание, которое было потоплено в крови. Новая ре-
религия, однако, выжила, а с ней выжила и новая идея общности людей
по признаку веры — избранных «людей-семян», которым уготовано
блаженство в обновленном мире, где будет царствовать даосский «Со-
«Совершенный государь». Безвестные проповедники распространяли сут-
сутры, возвещавшие о грядущем торжестве даосской утопии, где исчез-
исчезнут ложь и обман, люди будут жить долго и счастию в окружении
ручных львов и единорогов, а урожаи достигнут размеров сам-девять.
Об эволюции даосизма в последующие столетия можно судить на
примере другой секты, сложившейся в горах Ханьчжуна около сере-
середины II в. Основанная, по преданию, даосом Чжан Лином, секта полу-
получила ел* ханьских чиновников прозвание «Пять доу риса», поскольку
Чжан Лин установил для своих приверженцев ежегодную подать в
этом размере. К рубежу II—Ш вв., когда во главе секты встал Чжан Лу,
принявший титул Небесного Учителя, она приобрела черты теократи-
теократического государства, в котором
имелись два основных класса: по-
посвященные в секреты бессмертия
даогии (даосские мужи) и дао-
минъ (даосский народ). Послед-
Последнему было достаточно соблюдать
нравственные предписания, уча-
участвовать в обрядах и повиновать-
повиноваться духовенству, чтобы обеспечить
себе вечную жизнь. Небесный
Учитель считался наместником
верховного божества — Высочай-
Высочайшего Старого Правителя, како-
каковым был не кто иной, как обоже-
обожествленный Лао-цзы. Чжан Лу
разбил подвластную ему терри-
территорию на 24 округа, а низшее зве-
звено его духовной администрации
составляли так называемые чи-
чиновники-духи и управляющие
Чжан-
Небесиый
учитель.
/зумютшя
Начала XX «
грешниками, занятые «воспитательном» работой с «провинившими-
«провинившимися», то есть больными. Заболевших отправляли в особые дома, свое-
своего рода тюрьмы, и, когда они раскаивались в своих грехах, пастыри
писали имя и просьбу больного на ipex полосках бумага, предназна-
предназначавшихся для духов трех мировых стихии — Неба, Земли и Воды.
Большую роль в жизни даосских обшин играл» взаимопомощь и бла-
благотворительность. При Чжан Лу повсюду на дорогах стояли *лома
справедливости» — общественные постоялые дворы, предоставляв-
предоставлявшие путникам еду и ночлег.
Обрядовая сторона жизни членов обшины бьша весьма насыщен-
насыщенной. Существовали ритуалы, касавшиеся всех обращенных, ритуалы,
совершаемые полько духовенством, и обряды семейные, так называе-
называемые кухонные. Наибольшее значение придавалось «постам» — ком-
комплексам церемонии, связанных с подготовкой души к бессмертию.
Для рядовых членов секты главную роль играл момент религиозной
экзальтации. Таков, например, «пост фязи и угля», который вначале
предназначался для «грешников* (то есть больных), в знак раскаяния
мазавших себя грязью; впоследствии этот обряд стал обязательным
для всех обращенных. Следует отметить обряды хэни («слиянии жиз-
ненных сил»), которые, по утверждению буддистских критиков, наме-
намеренно их профанировавших, выливались якобы в массовые оргии. Од-
Одно из центральных мест в даосизме занимала идея «воплощения»
подвижником божественных сил космоса в самом себе вплоть до не-
непосредственного созерцания бого» в своем теле. Мудрость л святость
в даосской традиции приравнивались к состоянию «сохранения един-
единства» (шоу и), то есть обереганию предвечной целостности «небесной
природы». Другой отличительной чертой даосской религии являлась
практика получения откровении от верховных богов. В раннедаос-
ском трактате «Таллин шин» возвещается о приходе «божественного
человека, не имеющего облика», который откроет 'небесные письме-
письмена» своим ученикам — «настоящим людям», а те разъяснят их смысл
«правителю высочайшей добродетели». Даосские проповедники учи-
учили, что царство даосского мессии уготовано лишь избранным и выдви-
выдвигали идею лично» ответственности за прегрешения. Даосизм многое
унаследовал от общинных идеалов крестьянства; главными качества-
качествами идеального общественного состояния в ранних даосских сочинени-
сочинениях объяиляются «сообщительность» (туи) и «всеобщность», а тягчай-
тягчайшим грехом — «накопление праведности для самого себя».
Формирование даосской религии знаменовало дальнейшее разви-
развитие традиционной для Китая символической философии с ее идеей
параллелизма «внешнего» и «внутреннего» в культуре. Целью даос-
даосского подвижничества считалось постижение в себе сокровенного
«подлинного государя», или, другими словами, «семени» бытия. Имен-
Именно к области «внутреннего» относились верховные божества лаосско-
лаосского пантеона, которые, по представлениям даосов, «не имели облика».
Соответственно, в политическом отношении даосизм претендовал
на роль «внутреннего» дубликата светской империи. Даосы говорили
о существовании темного двойника земного правителя, являющегося
верховным повелителем в мире духов. Многие императоры в Китае с
V в принимали даосские инсншни, тем самым как бы удостоверяя
свои державные полномочия и в мире божественного.
Таким образом, даосизм выступал в роли посредника между
фольклорной и официальной религией. Кроме того, он способство-
способствовал включению в китайскую культуру иностранных новшеств при со-
сохранении преемственности культурного самосознания. На раннем
этапе истории даосизма большую часть приверженцев новой рели-
религии, особенно в Юго-Западном Китае, составляло аборигенное насе-
население: даосскому учению «радовались и люди и варвары», сообщают
хронисты той эпохи. Святыми местами даосизма были дикие горы, а
свои утопии даош помешали где-нибудь на далекой окраине мира и
были готовы видеть общественный идеал скорее в загадочном Риме,
чем в родной Поднебесной. Так даосизм — учение истинно «китай-
«китайское», но чуждое китаецешрпзма — благоприятствовал смешению
китайцев с «варварами». В начале IV в. в Сычуанп возникло государст-
государство Чэп-Хань, создатель которого, выходец из племени ди Ли Сюн,
был близок к даосским сектам, а первым совел шком Ли Ски ia стал да-
даос Фань Чаншэн (т. е. Фань — Вечная жизнь). Ли Сюн отказался от
конфуцианского ритуала, табели о рангах, знаков сословньк разли-
различий и даже ре]улярного войска. По словам летописцев, в царстве Ли
Сюна «варвары и китайцы жили покойно*.
Столетие спустя правитель царства Северное Вэн Тоба Тао про-
провозгласил даосизм государственной религией. Как бы ни напоминал
даосизм шаманнстскне верования кочевников, Тоба Тао не решился
бы па этот шаг, если бы не реформаторская деятельность даоса Коу
Цяньчжн. Выходец из знатной семьи, Коу Цяньчжи в молодости при-
примкнул к слуге своей тетки, некоему Чжэнгун Сипу, одному из многих
«святых людей», проповедовавших в народе. В 415 г. ечу явился сам
Высочайший Старый Правитель и повелел искоренить давние поро-
пороки секты Чжанов — практику взимания налога и обряди «слияния
жизненных сил», то есть как раз то, что делало даосизм сектой. Лже-
Лжепророки, предрекавшие сошествие на землю верховного божества,
„
mi вершит-
fii/iiii Удашь
Хубэй.
FltiCnipG
rt XV a.
били преданы проклятию. По совету Коу Цяньчжи Тоба Тао пригла-
пригласил в столицу более сотни даосов и воздвиг даосский храм с фигура-
фигурами Почтенных Неба (новая категория лаосских божеств, возникшая,
вероятно, под влиянием буддийского образа бодхисаттвы).
На Юге к тому времени тон задавали даосы-книжники, библиогра-
библиографы и систематизаторы. Для даосизма Южных династий типична дея-
деятельность Тао Хун-шина (около 452—536), теоретика секты с горы
Маошань близ Цэянькана. Один из крупнейших ученых своего време-
времени, Тао Хун-шин превратил скою обитель в центр светского и рели-
религиозного образования. Утопическое царство бога-мессии преврати-
превратилось у Тао Хун-шина в «Небо людей-семян», доступное только
бессмертным. Верхний этаж небесной иерархии заняла триада «авгус-
«августейших правителей» во главе с Изначальным Почтенным Неба (с XI в.
его сменил Яшмовый император).
В подражание буддизму даосы ввели у себя институт монашества
и обзавелись собственными монастырями. На 1019 г. в Сунской импе-
империи насчитывалось 7 тыс. даосских монахов против 231 тыс. буддий-
буддийских. С самого начала даосы питали притрастие к живописным горам,
и в Средневековье сложилась целая география святых мест лаосизма.
Покровом наибольшей тайны были окутаны Зб «Провалов в Небо»,
или «Пещерных Небео, рассеянных по всему Китаю. То были, как
правило, естественные пещеры и гроты в горах, Где «являлись» даос-
даосские божества. Несколько меньше чтились Счастливые места (их бы-
было 72), находившиеся под управлением небожителей низших разря-
разрядов. К числу наиболее известных священных гор даосизма относятся
Лаошань в Шаньдуне, Суишань в Хэнани, Уданшань в Хубэе, Эмэй-
шань в Сычуани, Лофушань в Гуандуне.
,H3ivecTHb]]i даос Люй Янь, или Патриарх Люй (ок, 755—805), устано-
установил — опять-таки по буддийскому образцу—пять первых заповедей да-
даосизма: не убий, не пей вина, не лги, не укради, не прелюбодействуй.
Ему же приписывается пространный список заслуг и проступков чуть
ли не на все случаи жизни. Хотя грех и добродетель истолковывались
в нем в даосских понятиях, сами по себе моральные нормы, за редким
исключением, соответствовали заповедям конфуцианства. Самые су-
суровые кары полагались за государствеин>то измену и 6yirr.
Образ потустороннего мира и
официозная направленность да-
даосской морали красноречиво
свидетельствуют о стремлении
даосизма занять положение госу-
государственной религии. По сути,
даосизм и стал таковой в тайское
время, когда дом Ли счел удоб-
удобным вести свое происхождение
от Лао-шы. В 666 г. Лао-цзы был
обожествлен официально и по-
получил титул Высочайшего Импе-
Императора Сокровенного Начала. По
указанию двора даосы регулярно
устраивали молебны, которые
служили для государственной
власти каналом непосредствен-
непосредственного общения с божествами, вы-
выгодно дополнявшего безличные
конфуцианские ритуалы. Сунскан
эпоха больше известна как время
Устав секты
^ЦкхшьЧжзкь цзно*. ХШ в.
Ik* те. кто (мшил оставить свой дом,
должны преадвать в монастыре, ни это
место, где сердце и тело могут какти по-
покой. Во всех делах нельзя чрезмерно ут-
утруждать сем. то это наносит ущерб
жизненным силам. Однако же нельзя и
выть слишком кздеятельным. ибо тома
дух увядает. Нужно искать середину
между трудом и праздностью.
Существует два вша странствия Одно из
них означает созерцание красот гор и
вод, люю*анке красками цветов и дере-
деревьев, красотами городов и здании или
просто посещение родственников.
В таком случае ум постоянно занят
внешними вещами, и такое странствие —
только внешнее, ненастоящее. Но ten и
другой вид странствия — странствие Об-
Облачное. Оно подобно путешествию в со-
сокровеннейшие муцины своей природы.
Для лого приходится вгс>фаться на вы-
высокие торы, чтовы получит» наставление
знаменитого учителя, или перетекать
Л.ЪНШ/Н,
в Отескам
MiitltiCttlUfH*
Вашопыунн
Пекин
активизации конфуцианства, но
даосизм не сдавал своих позиций
ни в государственной, ни в обще-
общественной жизни. В конце XIII в.
ученый Чжоу Мн отмечал: «Уче-
«Учения Шакьямуни и Ллсмдо рас-
распространены по всей Поднебес-
Поднебесной... Из двух учений наиболее
процветает буддизм, так что на
десячъ [буддийских храмов] не
приходится и одной обнтели дао-
даосов. Но учение Лао-шы блюдет
различие между государем и поп-
данным, не позволяет нарушать
законы и безукоризненно возда-
воздает по заслугам. Поэтому те, кто
почитают Лао-цзы, выделяются
послушанием, не допускают ни
малейшего небрежения, В этом
буддисты не сравнятся с ними».
Наряду с имперской традицией
вторым важным фактором форми-
формирования даосизма бш буддизм.
Нельзя сказать, что доктрины обе-
обеих религий совпадали.1 Даосы, в ча-
частности, пропагандировали свою
веру как аполотю животворя-
животворящего начала мира, а своих буд-
буддийских оппонентов объявляли
проповедниками счерти. Это, од-
однако, не помешало им заимствовать из буддизма многие понятия —
идеи рая и ала, космической эры — кальпы, закон воздаяния (карма)
и пр., взять на вооружение множество буддийских образов, терминов
и целые сутры. Поистине, теория и практика даосизма во многих от-
отношениях могут служить своеобразным индикатором того, насколь-
насколько идеи чужеземной религии были восприняты китайцами как свои.
Роль даосизма как alter ego буддизма особенно примечательна в све-
свете его претензий на звание «чисто китайской» религии, противостоя-
шей всему «варварскому». Именно такую позицию заняли даосы по от-
отношению к буддизму, а их диспуты с последователями Дхармы
приняли настолько рутинный характер, что стали чем-то вроде по-
постоянного номера на больших дворцовых аудиенциях. Нередко они
выливались в состязания магов или загадывание друг другу загадок, что
и неудивительно, ведь у соперников было слишком много общего. Бо-
Более того, даосы были готовы без остатка принять истину Будды, но
лишь в качестве дубликата югганской «мудрости». Однажды, в 1119 г.,
они даже попытались с помощью императора Хуэй-цзуна «даосизиро-
вать» сангху, переделав на даосский лад буддийские термины, имена,
монашеские одеяния и обряды.
ьурныв реки, чтобы услышать слово о
праведном Пути: Но тот. кто мрем* г
се«е одиночество, tnocowoe привести к
просветлей кости сердца, тот ь им самом
осретет высшую истину. Это и есть под-
подлинное оьлочим странствие.
Тот. кто чнюя книги ухыпьтвет только
смысл маков, еудет вечно служить е
пстемкях. Тот, кто может постичь <мькл.
скрытый за словами, и привести им
серед* 1 согласие с мим. мажет отложить
книги. Кош этот тайный смысл Будет по-
постигнут, еозияии* перестеивт тянуться к
шецшим вещам и мало-помалу начнет
воспринимать еокромнную прожду жизин.
Лаос должен иметь верных друзей, кото-
которые метут твдаьотнться о друге при жиз-
жизни и устроить похороны его после смер-
смерти. Однако нумшо внимательно
присмотреться и другому человеку преж-
прежде чем завязывать с мим дружбу.
Лкивь привязывает нас к вещам, н **
следует избегать. Но ш лгогаи душа че-
двмка черствеет. Люеитъ, но м *ыть
привязанным к тому, «ма любишь, —
вот среаииный путь, и ему подложит сле-
следовать.
Медитация, которая состоит только в си-
иини с закрытыми глазкмн в правиль-
правильней позе есть оымн. Настоящая медита-
медитация означает: иметь сознание
незыблемое, как горб Тойшань. во всякое
время дкн и ночи.
Тот, кто овладел секретами медитации,
уже приобщился к лику меженных неи-
жителей. и ему нет надобности отправ-
отправляться за наукой в далекие горы.
В XII в. на Севере Китая появляется ряд новых даосских сект: Таии
дао («Великогоединства»), VjKwwtoctoo («Истинновеликого») нЦю-
аньчжэнъ дао («Совершенной истинности»). Все они, за исключени-
исключением последнем, исчезли два столетия спустя. Что же касается Цюань-
чжэнь дао, то она составила одно из главных направлений в северном
даосизме. Главный монастырь секты, Бапюньгуань находится в Пеки-
Пекине. К XIII в. относится появление еще одной секты — Цэинмин дао
(«Чистого сияния»), которая просуществовала до пинской эпохи. Все
новые секты несли в себе черты «обновленческого» движения. Они
отвергали сложную литургию, магическую п алхимическую практику
традиционных даосских школ, ставя во главу угла медитацию и этику.
Учение сект передавалось непосредственно отучите,™ к ученику, не-
непосвященным же предписывалось подсчитывать свои «заслуга» и
«проступки» (для каждого поступка устанавливалась мера его «добро-
«добродетельности» или «греховности»). Что же касается Юга, то там по-
прежнему доминировали традиционные школы литургического дао-
даосизма — секта Чжзкш дао («Правильного единства»), известная
также под названием Тяныии дао («Учение Небеспьк наставников»)
с центром на горе Лунхушань в провинции Цзянсн, и секта Шанцин
дао («Высшей чистоты») с горы Маошаиь близ Нанкина. В XII в. бла-
благодаря гшронажу южносупской династии там появилась еще одна
разновидносп. даосизма — секта Шэнъсяо дао («Божественных не-
небес»), усвоившая многие черты народной магии.
В последние несколько столетии даосская традиция не претерпе-
претерпела значительных изменений, если не считать тога обстоятельства,
что при цинской династии она не получила официального призна-
признания. В КНР в 1957 г. была создана Китайская даосская ассоциация, осу-
осуществляющая административный контроль над даосскими монасты-
монастырями (последних на 1984 г. насчитывалось 25). Ассоциация призывает
своих членов исповедовать свою религию и «истинно па1риотичес-
ком духе». В монастыре Баиюнмуань действует даосская академия,
где обучается около ста слушателей.
Фото 199,:
Даосская литургия
Как уже говорилось, даосы выступали в роли своеобразных архи-
архимагов, мастеров общения с божествами и заклшшия демонов. В этой
роли они служили — а па Тайване ст/жат и сегодня — в храмах ло-
локальных божеств особые молебны {цзяо), призванные обеспечить
благополучие местных жителей. Эти молебны представляют собой
сложные комплексы обрядов, продолжающиеся три и даже пять
дней. Совершаются они группой даосов, насчитывающей не менее
шести человек, а именно; главный священник, который носит титул
«высоко заслуженного» (то гун) мужа; декламатор ги.Ч1Юв, распоря-
распорядитель церемоний, чтец сутр, надзиратели за благовониями и фош-
рями. Имеется и оркестр из
четырех-пяти мрыкаитов, иг-
играющих на барабане, гонге,
каменных пластинах, дудке,
скрипке. Ниже приводятся
описания важнейших церемо-
церемоний, составляющих даосскую
литургию на современном
Тайване.
Литургия начинается с
очистительного обряда: на
пылающие угли ставится кув-
кувшин с маслом, и после того
как масло закипает, через не-
него проносят все предметы, ис-
используемые в литургии; через
кипящее масло переступают
и все участники будущих ритуалов. Один из священников, повязав го-
голову красной повязкой, трубит в рог лля того, чтобы прогнать злых
духов. Затем главный священник оповещает богов о начале церемо-
церемонии и читает заклинание, очищающее его тело. Повернувшись вокруг
своей оси слева направо, он обозначает «круг Великого Предела» —
символ бесконечных метаморфоз бытия. Подняв руки к бровям, он
произносит заклинание, символизирующее превращение его тела в
Единое тело мироздания: левый глаз становится солнцем, правый —
луной, рот — Вратами Небес, позвоночник — священной горой Тай-
шань и т.д. Затем священник погружает в чашу с «заговоренной во-
водой» свой ритуальный меч и, направив его острие на северо-восток,
где находятся «Врата демонов*, кричит: «Погибнете, нечестивые си-
силы!» Эта первая часть обряда завершается пением гимна, прославляю-
прославляющего главного священника как повелителя всех духов. Встав на коле-
колени перед алтарем, главный священник вызывает «Шесть повелителей
горы Лунхушань» и «Четырех святых горы Удалшанъ», подносит им
вино и просит содействовать совершению литургии. Молитва сопро-
сопровождается подношением толстой благовонной свечи, зажженной с
обоих концов и в середине. Благовонный дым, по даосским представ-
представлениям, не просто выражает почтение к богам, но и буквально при-
ьлекаетих к алтарю. Он счигается материальным воплощением «трех
энергий» тела, и его причудливые конфигурации в воздухе образуют
зримую половину «небесных печатей», тогда как другая, невидимая ее
половина находится у божеств.
Заручившись поддержкой богов, главный священник может объ-
объявлял, свою волю. Взяв в руку «печать пяти громов», он произносит
нараспев, сопровождая каждый приказ ударом печати о стол:
«Высочайшее повеление сопутствует мне. Первый удар: Небо чи-
чисто. Второй удар: Земля изо-
изобильна. Третий удар: владыки
Вселенной отныне явят свой
подлинный образ...»
С помощью трех заклина-
заклинаний, написанных на желтой
бумаге, главный священник
созывает всех духов Трех Ми-
Миров, после чего исполняет
«шаг единорога», символизи-
символизирующий путешествие на Не-
Небеса. Затем он исполняет еще
один комплекс из восьми ша-
шагов, именуемый «Созвездием
Восьми триграмм», призывая к себе ^^пpeдвoд^rгeлeй небесного воин-
воинства!'. Одновременно хор исполняет гимн, в котором говорится о сли-
слиянии «внутреннего огня» в теле священника с несотворенным светом
«первозданного начала».
Вслед за «предъявлением доклада» совершается обряд призыва-
призывания трех высших даосских божеств—так называемых Трех Чистых —
и множества духов более низкого ранга, в том числе божественных
патронов сторон света. Для этого в четырех углах пространства алта-
алтаря ставят курильниц с тремя курительными палочками в каждой, и
в этих курильницах сжигаются соответстауюше прошения к божест-
Дчоггкчй
а мшшепшр
Сцена даосе
Современны
Тайвань
вам. Когда прошения кладут в курильницы, поется песнь о том, что
•энергии Неба» отныне сгустились настолько, что возникли чудодей-
чудодейственные письмена огромной величины, которые являют собой сущ-
сущность Трех Энергии и цвет Пяти Стихий», поэтому с их помощью мож-
можно оградить государство, водворить мир в семье и поддержать
праведность». Сами по себе четыре курильницы (с пятой в центре) яв-
являют образ Восьми триграмм.
Главный священник, опустившись на колени, молшг небесные си-
силы просппъ его прегрешения, после чего возглавляемая им процес-
процессия обхода алтарь, двигаясь на сем раз против часовой стрелки, как
бы закрывая доступ к *истоку времен», распечатанному в начале цере-
церемонии. В процессии несу! небольшую курильницу, которую вручают
главе общины, заказавшей литургию.
Одним из главных ритуалов первого дня литургии является цере-
церемония «разделения ламп» (фэньдэн), или «прошения о свете» {цин ?у-
ан). Она обозначает вхождение в этот мир тьмы и ipexa «благодатно-
«благодатного света». В храме гасят see огни, и с улицы приносят новый огонь, от
которого зажигают свечи. Участники литургии по очереди читают на-
раслеи обращения к «небесным полководцам», которые подавляют
темные силы. Обращения сопровождаются определенным числом
ударов в гонги и музыкальные пластины.
Важней] пая церемония второго дня литургии—комплекс ритуалов
под названием «алтарь Пути» (изо чан). Главный священник, одетый в
парадный халат оранжевого цвета, входит в пространство алтаря че-
через Небесные Врагга (северо-запад) и совершает поклоны на восток, за-
запад и север — обозначая местопребывание верховного даосского вла-
дыки. Затем он совершает обряд «хождения в пустоте»: приняв от
помощника три благовонные палочки, он водружает их на алтаре и
произносит заклинание, сопровождаемое ударами болы йога барабана:
Вот благовонная палочка для поклонения Трем Чистым.
Струи /[ыма образуют знаки-печати
И достигают высшей пустоты.
О, тысячи совершенных, десять тысяч святых,
Придите, не медли, и этот сиятельный двор.
Далее начинается обряд, аьмволизируюший визит к трем ве[жов-
ным богам даосизма. Перед алтарем сжигается талисман, который
служит пропуском на Небеса, произносятся заклинания, и главный
священник в сопровождении помощников обходит алтарь слева на-
направо, совершая поклоны на (tee стороны. Весь обряд символизирует
собирание божественных энергий в средоточии мирового круговоро-
круговорота, то есть в центре алтаря. Обозначив таким образом божественную
полноту бытия, первосвященник в сопровождении хора призывает к
алтарю «пять наставников* даосизма, а именно: «наставника писаний»,
«наставника родословной», «наставника посвящения», «небесного на-
наставника» (каковым считаелгя основатель даосской религии Чжан
Даолин) и «изначального наставника», не имеющего имени. Эти при-
призывания завершаются девятью ударами (пик творческой силы ян) ко-
колокола, каменной пластины и 6apa6aia, символизирующих соответст-
соответственно Небо, Землю и Человека.
Вслед за этим священник вновь совершает комплекс ритуальных
жестов, а два певца ноют гимн, разъясняющий их смысл. Сначала свя-
священник встает лицом на север, выставив вперед левую руку, а правой
рукой, в которой держит курильницу, описывает в воздухе круг. За-
Затем он поочередно поворачивается лицом на восток, юг, запад и
ьновь север, кланяется н, подняв руку над собой, делает глубокий
вдох, вбирая в себя «животворное ци»- Как принято в даосизме, вра-
вращение священника вокруг своей оси символизирует мировой круго-
круговорот Дао. Теперь священник может зажечь курильницу, в которой
пребывает благоденствие местной общины. Для этого он призывает
на помощь Лао-шы и представляет богам спой официальный титул,
состоящий из трех девятисловных сочетаний. Первая часть титула
определяет место даоса в небесной иерархии, вторая — его духовную
компетенцию, а 1ретья — должность в духовном мире.
Следующий обряд — это гак называемое «представлаше доклада»
{чэн цы). Под звуки барабана зачитывается «доклад» божествам о про-
волнмоп литургии. Священник, держав руках ритуальный меч и чашу
с заговоренной водой, совершай' восемь ритуальных шагов («танец
Восьми триграмм»). Достигнув
«Срединного Дворца» — то есть
центра круга Восьми триграмм, —
он трижды поворачивается во-
вокруг своей оси, как бы собирая в
себе все энергии мира, и исполня-
исполняет танец с мечом, во время кото-
которого поворачивается лицом ко
всем сторонам света и брызгает
заговоренной водой, призывая
богов «войти в этот совершен-
совершенный сосуд», каковым теперь ста-
стало его собствешюе тело. Запеча-
Запечатанный в конверт доклад
сжигают вместе с бумажными
фигурками лошади и всадника.
Под конец второго дня ли-
литургии совершают обряд «запеча-
«запечатывания алтаря»: священник об-
обходит алтарь по часовой стрелке, совершая ритуальный танец с
мечом и разбрызгивая заговоренную воду. Помощники священника и
представители общины, заказавшей молебен, на коленях выслушива-
выслушивают наставления главного даоса. Далее следует эпизод, наглядно изо-
изображающий посягательство демона в облике тигра на священный ал-
алтарь (обычно демона изображает один из учеников даосского
наставника). Священник с помощью волшебного меча, святой воды и
заклинаний изгоняет демона, после чего произносит заклинания, «за-
«запечатывающие» алтарь.
Еще один важный обряд даосской литургии — «истинное подно-
подношение» (чжэн цзяо), который представляет собой как бы официаль-
официальное поклонение богам даосского пантеона. Над алтарем разворачива-
Даосский
молебен.
Граню/ж XVI i
ют в наклонном положении большое черное знамя, символизирую-
символизирующее «небесный мост», по которому божества сходят в этот мир и воз-
возвращаются на небеса Два священника садятся по краям алтаря, дер-
держа в руках листм черной бумаги с желтыми полями. На одном листе
написано: «Небесный Почтенный, который усмиряет демонов и изго-
изгоняет нечисть*. Надпись на другом листе гласит: «Небесный Почтен-
Почтенный, который очищает десять направлений». Три других священника,
встав на колени перед алтарем, призывают 18 Fx3) раз верховных бо-
божеств в порядке от низшего к высшему. Такой порядок именования
богов соответствует «возвращению к Истоку».
Последняя важная церемония даосской литургии — это обряд «Все-
«Всеобщего спасения» (пу ду). Его целью является умиротворение беспри-
бесприютных душ. Все священники выходят изхрама, перед которым расстав-
расставлены столы, заставленные яствами и напитками. Среди подношений
обязательно имеются жареные поросята с выпотрошенным брюхом. В
их пасти вложены мандарины с воткнутой в них благовонной палоч-
палочкой. Даосы освящают жертвенную еду, поднимаются на театральную
сцену перед храмом и разворачивают полотнище с призывом к голод-
голодным духам насытиться предлагаемой им трапезой, после чего главный
священник бросает яства в толпу. На этом литургия заканчивается.
Личное совершенствование
В даосизме существовала самобытная практика личного совершен-
совершенствования, которая основывалась на идее параллелизма духовного и
телесного в человеческой жизни и, более того, совпадении тела и ду-
духа в полноте их свойств. Технически суть духовной практики в даосиз-
даосизме заключалась в том, чтобы взрастить в себе вечно живое «алмазное»
тело, которому соответствует незамутненное, «прочное как алмаз» со-
сознание. Достигший этого состояния, освободившийся от всего брен-
бренного в себе, подвижник обретал личное бессмертие и приобщался к
лику блаженных небожителей (сянь). Принято различать три аспекта
даосской практики: «регулирование тела» (тяо шзнь), «регулирова-
«регулирование дыхания» {тяо си) и «регулирование сердца» (тяо синь). «Ре1ули-
рованне тела» включало в себя различные способы физического и хи-
химического воздействия на организм: гимнастические комплексы и
прочие виды физических упражнений, употребление различных сна-
снадобий с целью улучшения жизненной субстанции организма. Под «ре-
«регулированием дькания» понимаются системы дыхательных упражне-
упражнений, призванные гармонизировать физиологические и психические
процессы в организме. Во всех случаях дыхание, согласно даосским
принципам, должно быть «ровным, глубоким, плавным, легким, мед-
медленным». Наконец, понятие «раулнрование сердца» относига к при-
приемам и методам умственного сосредоточения и самоконтроля.
Со временем в даосской традиции сложилась обширная система
понятий, устанавливавших соответствия между химическими, физио-
физиологическими и психологическими процессами в организме и личнос-
личности подвижника. Главным требоианием даосской практики было вос-
воспроизведение в своем геле взаимодействия сил инъ-ян и «Пяти
стихий». Для того чтобы породить в себе «эликсир бессмертия», или
«внутренний эликсир» (нзи дань), подвижник Дао должен бььч до-
достичь гармонического соединения в себе Воды (фунция почек) и Ог-
Огня (функция сердца), ибо, согласно лаосской медицине, почки — ко-
корень, а сердце — цветок человеческой природы. Встреча Воды и
Опт должна происходить в рамках более широкого противостояния
Неба (ассоциировавшегося с головой) и Земли (телесным корреля-
коррелятом которой считались ноги). Местом же зарождения эликсира веч-
вечной жизни считалась таинственная полость, располагав!! шея в самом
цетре физического тела и ассоциировавшаяся с Сокровенной Жен-
Женщиной (сюанъ пинъ) — метафорическим наименованием пустоты.
Пустота Сокровенной Женщины имеет свой ритм «открытия и закры-
закрытия Небеснш врат>, определяемый чередованием вдохов и выдохов.
В позднее Средневековье даосЕа уже различали два измерения Ве-
Великого Пути: одно из них относилось к состоянию мира «до форм» н
именовалось «прежденебесным» (сянь тянъ), другое соответствова-
соответствовало опытному и умопостигаемому миру форм и носило название «по-
сленебеоюго» (хоутянь). «Прежлелебесное» знаменует инволюцию,
возвращение к «семенам» вещей. «Послепебесное* соответствует эво-
Даосамя
виаграмма.
рождение
в теле
бессмертное
•мцюдышп
XIV,
люции, естественному биологическому развитию живых организмов.
Учение о «прежде] ie6ecnoii» реальности служило теоретическим
обоснованием даосских концепций аповершвання вспять» жизнен-
жизненных процессов, совершенствования как омоложения, возврата к эмб-
эмбриональному, «прежденебесному» состоянию, что дало жизнь попу-
популярным образам святых старцев-даосов с розовыми щеками и ясным
взором младенца. «Будешь/шигаться поступательно —станешь обык-
обыкновенным. БудеЕмь двигаться попятно, станешь мудрецом», — гласила
популярная даосская сентенция.
Естественно, даосы придавали большое значение взаимодейст-
взаимодействию в человеческом организме «внутренней», или «прежде! гебеиюй»
энергии с энергией «посленсбесной». Существовало понятие «под-
«подлинной энергии», «изначальной энергии», каковыми обозначались
жиз! iei 1иые свойства, данные человеку от рождения. В ходе биологи-
биологической эволюции запасы «подлинной энергии» неумолимо сокраща-
сокращаются, что ведет к старению, болезням и смерти. В то же время чело-
человек, вдыхая воздух, принимая пищу и т.д., получает из окружающего
мира дополнительную, восстановимую энергию, которая относится к
разряду «внешней», >1ли «грязной». Эти два вида энергии именуются
также «питающей» и «защитной». Первая, по представлениям китай-
китайцев, сосредоточена внутри меридианов, образующих энергетическую
систему организма; вторая «пребывает в коже и мышах, рассеивает-
рассеивается в груди и животе». Смысл же самосовершенствования в даосизме
состоит в том, чтобы с помощью «посленебесной» энергии пополнить
запас энергии «прежленебеснон».
Очищение жизненной субстанции организма осуществлялось по-
посредством направленной циркуляции энергии в теле. Собственно,
своеобразие отдельных даосских школ как раз и определялось при-
принятыми в них системами «работы с энергией». Различались два мето-
метода, две стадии «работы с энергией». Первая стадия — так называемый
малый небесный кругоюрот (ого чжоутянъ), который предполага-
предполагает, что жизненная энергия организма поднимается гю позвоночному
столбу в область темени и оттуда через переднюю часть головы и
грудь опускается в живот, где располагается Нижнее Киноварное по-
поле — место сосредоточений энергии низшего уровня. В даосской
практике «малый небесный кругоюрот» соответствует суточному
циклу и «посленебесному» состоянию. Вторая стадия совершенство-
совершенствования жизненной энергии —это «большой небесный кругоюрот» {да
чжоутянь), воплощение «прежденебесного состояния и прообраз
годового цикла. В рамках «большого небесного круговорота» управля-
управляемая циркуляция жизненной силы захвапывала также конечности те-
тела, а само течение энергии осуществлялось в противоположном, гак
называемом попятном направлении.
В самом общем ниде совершенствование даосского подвижника
толковалось в категориях превращений так называемых трех сокро-
сокровищ, или трех главных жизненных субстратов человеческого тела: се-
семени (цзин), собственно энергии, или дыхания (ц«) и духа (гиэнъ).
Смысл духовной практики в позднейшей даосской личературе описы-
описывается следующей формулой: «Упражняй семя, дабы оно преврати-
лось в дыхание; упражняй дыхание, дабы оно превратилось в дух; уп-
упражняй дух, дабы он возвратился в Пустоту». Каждой стадии совер-
совершенствования соответствовал определенный метод дыхания. Низше-
Низшему этапу «превращения семени в энергин> сопутствовало дыхание
естественное (но проникающее через диафрагму), при котором «коп-
«копчик языка касается верхнего нёба, рот как будто открыт, но не открыт,
вдохи и выдохи свершаются естественно, н внимание на них не сосре-
сосредоточено». Вторая стадия совершенствования требовала так называе-
называемого утробного дыхания (тдм си) или «сердечного дыхания» (синь
си), когда деятельность органов дыхания как бы приостанавливалась
и человек начинал дышать «утробой». Третий, наивысший, способ ды-
дыхании соответствует такому состоянию, когда, по словам даосского
учителя и мастера воинского искусстваШ в, ГоЮньшэна, «дыхание,
хотя и есть, но как бы отсутствует, о нем не забывают, но и не помнят,
и это есть сокровенное действие превращений духа». В даосских шко-
школах боевых искусств трем ступеням совершенствования энергии н ды-
дыхания соответствовали три' метаморфозы тела: «изменение костей»,
«изменение сухожилии» и «изменение костного мозга», а также три
вида применения силы: «раскрытие» (проявление жесткости в ударе),
•сокрытие» (качество мягкости, уступчивости в силе) и «превраще-
«превращение», означавшее способность перенять в схватке силу противника и
придать ей новое качество. Этим трем способам «применения силы*
соответствовали зри сустава руки: запястье, локоть и плечо.
flutist ншлш
aueptuu
я организме»
тело
представят
/ары-
Грнпнцт XIIi
С течением времени практика «тренировки энергии» была разра-
разработана даосскими наставниками с пеобыкновешой тщательностью, В
позднем лаосском компендиуме внутреннего совершенствования,
озаглавленном «Основы Великого Свершения», только для этапа
«тренировки семени» вылепяетсн шесть ступеней совершенства, ко-
которые определяются следующим образом:
1. «Тренировка себя» — подготовительная фала, знаменующая «по-
«погружение в покой* и включающая в себя простейшие упражнений на
расслабление,
2. «Гармонизация эликсира» — начальный этап внутреш 1ей саморе-
(уляции, в том числе углубление и гармонизация дыхания.
3. «Порождение эликсира» — момент спонтанного зарождения
жизненной энергии в Нижнем Киноварном поле.
4. «Совершенствование эликсира» — ведение энергии по «малому
круговороту», сопровождающееся ее очищением.
5. «Запечатывание тигля» — сбережение в целости накопленной
энергии.
6. «Закалка эликсира» — на этой стадии «изначальное семя» пре-
превращается в «изначальное ци» и из нижней части живота поднимает-
поднимается к темени, а затем в виде «сладкой росы» (слюны) опускается из рта
в Среднее Киноварное поле. На этом этапе подвижник овладевает
техникой «малого не(Ч.аюго круговорота».
Следующий этап «внутреннего делания» — этап «тренировки
ци» — включает в себя циркуляцию жизненной энергии по «большо-
«большому небесному кругоюроту», охватывающему всю сеть энергетических
путей организма. Третий этап совершенствования — «превращение
духа и возвращение в пустоту» — имеет чисто символическую значи-
значимость и недоступен словесному описанию.
О смысле собстиенно духовного совершенствования в даосизме
можно судить по классическому трактату даоса Сыма Чэнчжэня «О пре-
пребывании в забытьи» (V111 в.) Согласно Сыча Чэнчжэню, совершенство-
совершенствование начинается с «поста и воздержания». Начальной фазой медита-
медитации у Сыма Чэнчжэня является просто «спокойное сидение»,
воспитывающее способность при-
Тело — эт* шместилище «уха и энергии.
Kftm дух и энергия пребывают г теле, то
здоровье у нас крепим м силы много.
А если дух и энергия рассеиваются, мм
умираем. Желай сберечь он тело, нуж-
нужно прежде примет» к покою дух и энер-
энергию. Энергия — мат* духа, а дух — сын
эмергии. Желая упокой» дух. нужно
прежде тренировать изначальную энер-
энергию. Коша в тел* есть анергия, дух нахо-
находит упскоенн* в ней. а когда
Море энергии в нес наполнено &а краев,
сердце покойна и дух незыблем. Тогда те-
тело может сохраниться навеки, мы приль-
прильнем к истоку Пут и собственными сила-
силами стяжаем евдтоеть.
Сунь Сымяо. VII а
нимать тишину и покой. Следую-
Следующий этап медитации соответст-
соответствует постижению «пустотности
всех мыслей» и «поддержанию
внимания», что позволяет по-
подвижнику достичь «величествен-
«величественной сосредоточенности», то есть
состояния отрешенности от
внешних образов и внутренней
концентрации. Высшая же сту-
ступень совершенства в даосизме —
это «претворение Пути», что оз-
означает вечную жизнь в своем
«подлинном теле», рожденном в
«квадратном вершке» сердца.
СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ
История и типология
К категории синкретических религий в Китае можно отнести те
религиозные движения, которые сознательно и явно ориентируются
на соединение «трех религий» китайцев — конфуцианства, буддизма
и даосизма — в рамках единого «всеобъемлющего» учения. Принцип
синкретизма изначально присущ китайской традиции, Все классичес-
классические философы древнего Китая признавали, что истина не рождает-
рождается в споре и не задана догматически, но отчасти присутствует в каж-
каждом суждении; мудрый же потому и мудр, что способен постичь
«единую основу» всех мнений. Со временем в китайской мысли утвер-
утвердилась оппозиция внутреннего, неизреченного знания и его внешне-
внешнего, словесного выражения, которое может меняться в зависимости от
обстоятельств. Внутреннему измерению истины, разумеется, отдавал-
отдавался безусловный приоритет. Согласно этому ходу мысли, даосские
мудрецы выражали «внутренний смысл» учения Конфуция, о котором
молчал первый учитель Китая, а чужеземный буддизм выражал со-
сокровенные основы учения древних китайских мудрецов. Подобные
рассуждения в конце концов привели к выводу о том, что истинный
смысл «трех учений» Китая надлежит искать вне их. Это и стало от-
отправной точкой собственно синкретических религий — посттрадици-
посттрадиционных по своей исторической природе.
Посттрадиционный синкретизм отрицал символическое измере-
измерение религиозной традиции. Он сводил смысл к идее, логическому те-
тезису и тем самым принадлежал области идеологического истолкова-
истолкования мира. В нем таинство откровения уступило место секретности
сообщения, обращение к духу канона — верности букве, В итоге но-
новый синкретшм знаменовал обмирщение религии, сведение послед-
последней к этике и особенно политике. На слияние религиозных и этичес-
этических ценностей в доктринах синкретических религий указывает уже
то обстоятельство, что приверженцы последних обычно именовали
себя просто «творцами добрых дел» (сын хао чжэ), «товарищами по
благим делам» (гштъ ю) и т.н. В XX в. тенденция к морализации рели-
религии в идеологии синкретических сект становится еще более очевид-
очевидной; благотворительность в подобных сектах нередко становится
главным признаком благочестия.
Светский и притом альтернативный существующему строю харак-
характер новь[Х религий сделал их опасными соперниками государствен-
государственной администрации, которая присвоила новым религиозным движе-
движениям ярлык «нечестивых» и «чуждых» учений (сецзяо, идуанщзяо) и
подвергла их преследованиям, со временем все более усиливавшим-
усиливавшимся. Все это обусловило организационную раздробленность новых ре-
религий при наличии общности самого типа вероучении. В исгочниках
XVIII—XIX вв. сохранились упоминания о более чем ста синкретичес-
синкретических сектах. По данным китайской полиции, в последние десятилетия
только в юго-западных провинциях Китая зафиксирована деятель-
деятельность 217 таких сект, которые, за очень редким исключением, все
еше остаются вне закона к именуются властями «реакционными рели-
религиозными организациями"
Двойственность общественною и культурного положения син-
синкретических религий обусловила неоднозначность их идейного на-
наследия и практики. Приверженцы таких религий всегда занимали как
бы промежуточное положение между монахами и мирянами — обыч-
обычно они считали себя «монахами в миру». Они копировали - нередко
очень скрупулезно — буддийские и даосские институты, обряды и
пантеон, но эта традиционная оболочка была не более чем маской
иной, альтернативной доктрины. Именно в этом смысле можно гово-
говорить о синкретических религиях как религиях «тайных» (так они не-
нередко определяются в китайской литературе). Напротив, ни по суще-
существу доктрины, ни по формам бытования синкретические религии
вовсе не были тайными организациями.
ал Maiivat:
ащиилыичп
3 ЖЯШЖОЮ
божества.
И XVI II.
Важная черта синкретических религии — мессианизм, вера в со-
сошествие на Землю спасителя человечества, который, конечно, при-
принял облик вождя данном секты. Чаще всего в эггом качестве выступал
буддийский мессия Майтрейя (кит. Мша) и другие персонажи буд-
буддистского пантеона, реже — боги даосизма. Другой особенностью
синкретических религий явлшгась вера в верховное женское божест-
божество, именовавшееся обычно Нерожденная Праматерь (Угиэн то-
тому). Последняя считалась прародительницей человечества, которое
по своему неразумию забыло об «истинных родителях». Нерожденная
Праматерь посылает на Землю мессию в лице предводителя секты;
спасены будут только те, кто уверуют в него. Синкретическим рели-
религиям свойственна вера в скорую катастрофу, знаменующую оконча-
окончание мировой эры. «Нерожденная Праматерь» возглавляет сложную
иерархию божеств, среди которых фигурируют н чанъекин патриарх
JiaMO, и Лао-цзы, и Конфуции, и Христос, и Магомет
Факт «надстройки» женского божества нал традиционным пантео-
пантеоном китайских богов лишний раз
Прежде еомего Ночам не было ни Ней.
ни Земли, ни Солнца, ми Луны, ни лилий,
ни животных, ни растений. Потом иэ Ис-
Истинной Пустоты возник Беспредельный
Божественный Старый Буш... Возникнув.
Старый Бума установил Нем и Землю.
Нерожденная Праматерь установила Пер-
Первичное Небо.-
Нерожденная Праматерь торопила им и
ян и двух младенцев: мальчика и девоч-
девочку. Она назвала мальчика Фу Си.
а девочку — Нюк Во. Фу Си имел фами-
фамилию Ли. а «юн Во - Чжаи. и они поро-
породили человечество... В конце Эры Мрво-
укаэывает на маргинальную и
двойственную природу синкрети-
синкретических религий Китая, которые
однезременно отрицали и вос-
воспроизводили традиционный поря-
порядок . Аналогичный характер носит
трактовка центрального в космо-
космологии синкретических религии
понятия «пустоты»: речь идет об
«истинной пустоте», предваряю-,
щей «пустоту» традиционных ре-
религии, О том же свидетельствует,
наконец, эсхатология синкретиче-
синкретических сект, которая трактовала ре-
религиозное спасение как «возвра-
«возвращение в облачный град» или
♦родную деревню», где люди бу-
будут вечно пребывать в божествен-
божественном сиянии всеспасаюших будд и
своей Праматери. Популярнейшая
среди сектантов тайная «мантра из
восьми слов» гласила: «Родная де-
деревня истинной пустоты, Нерож-
Нерожденная Праматерь».
Прообразом позлнейиш син-
синкретических религий явилась сек-
секта Бамяныдао («Учение Белого
Лотоса»), основанная в XII в, буд-
буддийским монахом Мао Цзыюансм.
Название секты восходит к извест-
известному буддистскому учению о трех
мировых эрах (кальпах): эре про-
Эденнсго хаоса ми городил* девятьсот
иютьдеогт миллионов сынокй и «че-
«черен, а также множество счастливых
звезд. Вечная Матерь послала моих де-
детей в Восточную Землю, чтобы «ни жили
на этом свете Не поел* того, как ее лети
гопали в Восточную Землю, они потеря-
потерялись в мире красной пыли,
и тогда Матерь послала им послание,
лрнэывтодее их сойтись опять на Со-
Собрании Драконьего Цветка...
G священных чертогах Родной Деревни
«ст» Смрання Драконьего Цветка, кото-
которые проводятся в августейшем «орце
созвеыия Небесного Ковша.
Там восседают на троне Старый Буша и
Вечная Меть. Там имеются «мь драго-
драгоценных пруде* и восемь потоков. Земля
там вся из миата. а дороги огорожены
золотыми цепями.
Бее здания, бошни. залы и комнаты не
похожи друг на друга. Первое собрание
Драконьего Цапка было созвано Еуддой
Светильника, второе - Ьуддок Шскьяму-
ни, а трети собрание Будет созвано Буд-
Буддой Майтрейя-
•Книга о собрании Драконьего
цветка». XVIII &
шлого, или периоде Зеленого Солнца, эре настоящего, или времени
Красного Солнш, и эре будущего — эпохе Белого Солнца. Привержен-
Приверженцы секты поклонялись владыке рая Чистой Земли, будде Амитабе (кит.
Омитофо), принимали обет вегетарианства и носили белые одежды.
На первых порах власти нечетко отделяли Байлянышо от официаль-
официального буддизма, и новая община пользовалась свободой проповеди.
Критическим рубежом становления синкретической релити как
особого религиозного типа следует считать XVI — начало XVII в. На
начало XVI в. приходится деятельность самого известного «ересиар-
«ересиарха» Китая—Ло Цина, почитавшегося в сектантских кругах под именем
Патриарха Ло (Ло-цзу). Ло Цнн был буддистом-мирянином и издал
пять книг, в которых сочетаются идеи буддизма и конфуцианства. Как
и в случае с Байляньцзяо, понадобилось некоторое время — вероят-
вероятно, почти столетие—для того чтобы власти сочли проповеди Ло Ци-
Цина вредными и опасными. Его последователями были большей час-
частью лодочники на Императорском канале, и это обстоятельство
способствовало быстрому распространению нового учения. Храмы
последователей Патриарха Ло были известны под наименованием
«вегетарианские залы» (чжаи тан), поскольку Ло Цин настаивал на
соблюдении вегетарианской диеты. Главное божество в ногой рели-
религии имело даосское происхождение: им был Истиннейишй Старый
Предок Изначального Хаоса (Хупъюань чжичжзнь Лао-цзы).
Доктрины Байляньцзяо и Ло Цина составили два основных направ-
направления в традиции синкретических религий позднего императорского
Китая. Тогда же сложился и специфический для синкретических сект
литературный жанр —баоцзюанъ (чтозначит «драгоценный свиток»).
Оформление традиции синкретических религий не случайно совпало
с завершающей фазой истории китайской цнвилизацнн, когда вновь
открытая критическая отстраненность от традиции делала отноше-
отношение человека к прошлому принципиально неопределенным. Учения
синкретических сект были выражением этой неопределенности: их
исторической почвой явилось разложение традиционного уклада и
вместе с тем стремление воспроизвести его в новых формах.
Учение Патриарха Ло породило множество сект. Одна из самых
влиятельных среди них — секта Хунъянцзяо («Учение Красного
Солнца»), основанная, по преданию, в 1594 г. монахом по имени
Пяогао. Приверженцы Хунъянцзяо поклонялись божеству даосско-
даосского происхождения — Старому Предку Хаотического Начала и Не-
Нерожденной Праматери. Деятельность Хунъянцзяо прослеживается
до середины XIX века.
В Восточном Китае с XVI в. существовала ветвь религии Патриар-
Патриарха Ло, получившая название Вэнъсянцзяо («Учение Обоняния благо-
благовоний»). Она известна также под именем Дачэнцзяо («Учение Боль-
Большой Колесниш.Е»). Позднее многочнеленые общины последователей
Дачэнцзяо существовали в Юго-Западном Китае. С конца XVIII п.
Вэньсянцзяо трансформировалось в секту Цинчамжъ («Община Чи-
Чистого Чая»). В XIX в, в Восточном Китае появились родственные ей
секты: Цзинкунцзяо («Учение Покоя и Пустоты»), Хуаньюаиьцзяо
(«Учение о Возвращении к Истоку»), Шсуюаньцзяо («Учение о Воз-
Возврате к Изначальному») и др. Со временем наиболее употребитель-
употребительным для обозначения сект приверженцев Ло Цина стало н;
нне «вегетарианские учения» (чжаи цзяо). В столичной области (
та, возводившая свою родословную к Патриарху Ло, носила название
Лунтянщзяо («Учение Драконьих Небео). Во главе ее из поколения
в поколение стояли женщины, носившие фамилию Лю. На Юге наи-
наиболее распространенная ветвь «вегетарианского» сектантства носила
название «Общество Драконьего Цветка».
Во многих местностях общины последователей Ло Цина называли
«Товариществом рисовьгх лепешек», поскольку их члены имели обы-
обычай по ночам подносить Будде рисовые лепешки.
С конца XVIII в. в Северном Китае распространились секты, koit>
рые представляли собой секулярюированные формы даосизма, сме-
смешанные с идеями Ло Цина, Одной из самьк ранних общин такого ро-
рода стала секта Ичжусяидао («Учение Одной Благовонной Палочки»),
основанная в середине XVII в. в провинции Шаньдун неким даосом по
прозвищу Дун-Небожитель, По-
Последователи этой секты подно-
подносили божествам только одну бла-
благовонную палочку. Позднее
постдаосские (употребляем этот
термин по аналогии с понятием
«поеттраднционные») религии
Северного Китая преобразились
в целую группу сект, доктрина
которых именовалась Базуацзяо
(«Учение Восьми Триграмм»). Ба-
гуацзяо имела восемь отделений,
соответствовавших Восьми три-
триграммам; вся организация секты и путь духовного подвижничества ее
последователей зиждились на принципах космологии «Книги Пере-
Перемен». Вожди секты носили фамилию Лю. Багуацзно послужила источ-
источником для ряда популярных синкретических религий Северного Ки-
Китая: Тяньлицзяо («Учение Небесной Истины»), Шэнсяны{зяо («Учение
Мудрых и Достойных»), Цзюгундао («Путь Девяти Дворцов») и др.
Еще одна группа синкретических сект, доктрина которых пред-
представляла собой смешение даосских мотивов и наследия Патриарха
Ло, сложилась вокруг учения, носившего название Сяныпянъдао
(«Путь Прежнего Неба»), В начале XIX в. 13-й патриарх этой традиции
был предводителем многочисленной секты Цинляныряо («Учение
Зеленого Лотоса»). Организационная структура Цинляньцзяо имити-
имитировала космологические схемы даосизма и включала в себя пять «вну-
«внутренних» и десять «внешних» отделений, отождествлявшихся с миро-
мировыми стихиями и духовными качествами. Центральный храм секты,
находившийся в провинции Хубэй, считался земным прообразом цен-
центра небесной сферы. Во второй половине XIX в. Цинляньцзяо, она же
Сяньтяньдао, породила ряд новых сект, в том числе Игуаньдао («Путь
Всепроникающего Единства»), Гуигзнъмзнъ («Община Возвращения
к Корню»), 'Туншашшэ («Общество Единения в добре») и пр.
Флаг
Рисунок XJX е
Классический тип обновленческой религии Северного Китая
представляла существовавшая с XVII в. секта Шашшцзяо («Учение о
пребывании в истине»). Последователям секты запрещалось пить ви-
вино, курить табак, жечь жертвенные деньга п возжигать благовония,
поклоняться идолам, держать дома кошек и собак и проч. Подлин-
Подлинным благочестием для них была добродетельная жизнь.
Наконец, и Китае имелись синкретические религии, в основе ко-
которых лежала конфуцианская мораль и идея единения •человеческо-
•человеческого сердца и небесной истины». Немало было и сект, которые хранили
лояльность к властям и даже не принимали в свои ряды тех, кто был
замешан в каких-либо бунтах.
Социальная природа
Широкий диапазон идей, составивших традицию синкретических
религии, позволял последним с легкостью изменять свое обществен-
общественное лицо. Но в целом активнейшую роль в сектантскщ движениях
играли именно маргинальные элементы как деревенского, так и го-
городского общества: возчики и лодочники (в частности, на Импера-
Императорском канале), бродячие торговцы и разорившиеся крестьяне,
монахи и воины, бедные учителя и низшие отужашие в государст-
государственных управах. Известны случаи, когда сектантские общины совпа-
совпадали с профессиональными корпорациями, — например, лодочников
или собирателей хвороста. Маргинальный характер синкретических
религий подтверждается и данными о современных сектах в городах
Тайваня или Юго-Восточной Азии, где основную массу их членов со-
составляют бедные горожане. Что же касается руководителей сект, ко-
которые были, как правило, людьми грамотными, то они в большинст-
большинстве случаев принадлежали к низам образованного сословия.
Альтернативная природа •поеттраднцнонных» сект выражалась в
предъявлявшемся к вновь обращенным требовании крупного денеж-
денежного взноса в казну сектантской общины или даже отказа от личного
имущества, тенденции отрицать все различия между людьми — соци-
социальные, имущественные и даже половые— и лаже инеппуг семьи: в
некоторых сектах поощрялся отказ не только от браков, но и от куль-
культа предков. Нередко жители деревни поголовно принимали новое
вероучение, чтобы отличить себя от окрестных (и часто враждеб-
ньк) деревенских общин. В широком же смысле в традиции синкре-
синкретических религий различимы два органишшонных фокуса, предпола-
предполагающих дна разных тина социума: один фокус — институт
«патриархов», которые, как правило, ведут монашеский образ жизни и
назначают себе преемников из числа учеников; другой фокус — собст-
собственно семья, где руководство сектой передается по наследству. Чем
сильнее и полноценнее проявляется в деятельности секты семейно-
клановое начало, тем лояльнее секта по отношению к властям.
Внутри большинства сект существовала резкая грань между руко-
руководителями, посвященными в таинства их религии, и рядовыми чле-
членами, которым было достаточно знать несколько священных фор-
формул, участвовать в сходках общины и вносить в ее казну денежные
взносы, Наблюдения над жюнью сектантов показывают, что и cercv
дня большинство из них плохо разбираются в учении снос» религии,
полагаясь на обычаи и мудрость своих вождей. Таким образом, син-
синкретические религии возвели на новую высоту традиционные для Ки-
Китая принципы секретности истины и псевдоссмейной обособленнос-
обособленности духовной обшины. Синкретические религии вобрали в себя многие
элементы архаических веровании, сохранивших в народных культах, в
частности, медиумные сеансы, которые по cdi день служат главным
способом обшенпя верующих с божествами. В деревнях члены сект
часто выполняли обязанности знахарей, предсказателе]*! и ясновмл-
liCB. Новые религии выделялись здесь прежде всего особенностями
своих обрядов, которые обычно являли собой модификацию традици-
традиционной обрядности. Как правили, в сектах были приняты особенные
пра1)нладлявозжн1"ання благовонии или совершения поклонов богам.
Ритуалы синкретических религий не отличались сложностью,
ибо их приверженцы придавали главное значение вере. Церемония
вступления в секту обычно своди-
сводилась к сожжению бумажки с име-
именем свежеиспеченного члена для
того, чтобы оно было занесено в
«небесный реестр». Вступавший
также клялся в верности своему
духовному наставнику и едино-
единоверцам и давал обещание не раз-
разглашать тайные формулы, кото-
которые открывались ему в момент
вступления в секту. Сами по себе
эти формулы, впрочем, не содер-
содержали никаких особенных сведе-
сведений и чаще всего ограничивались
общеизвестным именем какого-
нибудь традиционного, но особо
чтимого в секте божества, напри-
например, «бодхисатгва Гуанъинь».
Член секты имел право в любое
время выйти из нее. В ритуальной практике синкретических религий
сохранилось и получило дальнейшее развитие традшднонное для ки-
китайской культуры разделение на «внешнее» (обшепршиггые обряды)
и «внутреннее» (медитация, внутреннее подвижничество) измерения.
XX столетие ознаменовалось кардинальными переменами в обще-
общественном статусе синкретических религий. Крушение традиционной
идеологии, политическая и экономическая нестабильность, иност-
иностранное влияние, быстрая модернизация общества благоприятствова-
благоприятствовали распространению секуляризированных форм религии. В новых ус-
условиях секты теряют присущий им прежде локальный и замкнутый
характер, нередко превращаются в массовые религиозно-политичес-
религиозно-политические движения. По сути, синкретические религии становятся откли-
откликом на потребность выработки нового национальною самосознания
китайцев. Недаром большинство их последователей были представи-
Иронловая
статуэтка
восемнадцати-
рукой ба/шш
Гуаиышь.
Эпохи Mw
ггШОНЫЯО
Тш'шань
телямн буржуазных слоев, стремншшьмися укрепить «национальный
дух» китайцев, Это обстоятельство, впрочем, не мешало новым рели-
религиям в силу своего врожденного синкретизма охотно апеллировать к
западным религиям. Тем не менее синкретические секты по-прежне-
по-прежнему находились вне закона. Свободой проповеди они пользуются толь-
только в Гонконге, а в последние двадцать лет также на Тайване.
В китайских обществах, переживших процесс модернизации (Тай-
(Тайвань, Гонконг, Сингапур), синкретические религии приобретают кон-
консервативный характер и начинают нграчъ роль хранителен традици-
традиционных культурных ценностей китайцев. Одновременно ослабевают и
даже полностью исчезают свойственные прежде народным сектам
эсхатологические мотивы, Привлекательность синкретических рели-
религий в модернизированных китайских обществах заключается в том,
что они позволяют перебросить мост между цивилизациями Китая и
Запада, не отказываясь от идеи самобытности и даже превосходства
традиционной китайской культуры.
Современные синкретические религии
Особенностью современного этапа эволюции синкретических
или, как теперь принято их назьштъ на Дальнем Востоке, «новых» ре-
религий в Kirrae является претензия на обладание «мировой» мудрос-
мудростью, включающей в себя также наследие западных вероучений: хрис-
христианства, ислама, иудаизма. Различия между религиями объясняются
приверженцами этих сект несходством исторических и культурных
условий, в которых возникло то или иное учение. Почти все новые
религии стремятся распространить свою деятельность за пределы
Китая. Одновременно значительно расширилась их идеологическая и
общественная база: теперь они, как правило, совмещают медиумные
сеансы и мессианские упования с присущими образованной элите ме-
медитативными практиками и пропагандой конфуцианской морали. За-
Заметно обновился и пантеон богов этих религий.
Первые десятилетия существования республики в Китае прошли
под знаком бурного роста синкречических сект. Характерным приме-
примером секты нового типа может служить возникшее в Шаньдуне на ру-
оеже iu-x годов религиозное движение, называвшееся *Храм Дао»
(Дао }оаиъ). Оно было основано группой ученых людей, получивших
откровения от Лао-цзы. Вожди секты проповедовали единство «трех
религий» Юггая, а также христианства и ислама, причем в христианст-
христианстве они особенно выделяли Богоматерь, понимавшуюся как аналог Не-
Нерожденной Праматери. Последователям «Храма Дао» вменялось в
обязанность ежедневно размышлюъ о своем поведении, заниматься
благотворительностью, каждую
неделю посещать храм общины и
дважды в месяц мшиться богам о
своем спасении. Центральные ор-
органы секты состояли из шести от-
отделов («храмов»), ведавших орга-
организационными и хозяйственными
вопросами, благотворительной и
миссионерской деятельностью,
медитативной практикой и т.д.
Хотя it конце 20-х годов *Храм
Дао» был запрещен гоминьданов-
ским правительством, спустя де-
десять лет число ее приверженцев
достигало 3 млн. чел.
В одно время с «Храмом Дао» широкое распространение получи-
получила секта, называвшаяся «Собрание всемирной добродетели» (Ваньго
даобэ цзунхои). Учение рой секты тоже отождествляло благочестие
с сблюдением традиционных норм морали и благотворительностью.
Наиболее известной синкретической религией Китая XX в. стала
секта Игуаныкю («Путь всепроницающего единства»), очень популяр-
популярная в 20-х годах. Игуашдао восприняла мотивы традиционных синкре-
синкретических религий, а ее вождь, Чжан Тяньжань, сч!ггался посланцем Не-
Нерожденной Праматери и инкарнацией Будды. Руководители! секты
практиковали регулярные медиумные сеансы, в которых учаспювачи
три лица: медиум, писавший на песке или золе пророческие знаки, тол-
толкователь этих письмен и писарь, записывавший толкования. Поклоне-
Поклонение божествам в секте сводилось к отбиванию поклонов перед их изо-
изображениями. В 40-х годах число активных последователей секты
достигло нескольких миллионов человек. Позднее власти Китайской
Республики, а затем КНР подвергли Игуаньдао репрессиям, но она до
сих пор имеет множество сторонников как в континентальном Китае,
так и на Тайване, Впрочем, на Тайване в последнее десятилетие привер-
приверженцы Игуаньдао, как и почти всех других синкретических религий,
пользуются свободой проповеди.
В последнее время проповедники
Игуаньдао ведут миссионерскую
деятельность среди китайских об-
общин Юго-Восточной Азии и Ла-
Латинской Америки. Органгаадаон-
но секта расколота на несколько
самостоятельных толков.
Лотос с крпгш
Ц1НЧПКОМ.
Рисунок -рЫ]ус,
укшыяаннцип
на ptoiicrrwo
тайных общва
tt секты
гВелого Лотос,
пер
алтаряя
секты
Сояремвшый
'Гттшч,
ыи
Примерим синкретической религии, сравнительно благополучно
пережившей потрясения XX в., может служить секта Чжэпъкущцзяо
(«Учение Подлинной Пустоты»), основанная в 1862 г. буддийским мо-
монахом Ляо Лнпинем, принявшим титул Сына Пустоты. Ляо Липни по-
погиб в тюрьме в 1893 г., завешав своим последователям «возвратиться
к началу и восстановить исток, идти к единому и обратиться к пусто-
пустоте». Главным ритуалом в секте было простирание ни» с соблюдением
особых правил дыхания. Адепты Чжэнькунцзяо соблюдают вегетари-
вегетарианство и при вступлении в секту делают небольшой денежный юное.
Б подавляющем большинстве они являются представнтслимн этниче-
этнической группы хакка. В настоящее время в странах Юго-Восточнон
Аз!Ш насчитывается около двухсот храмов Чжэнькунцзяо.
Еще одна преуспевающая секта, Тянъдэгюнцзяо («Святое учение
небесной добродетели») была основана уроженцем Сычуанн Сяо
Чапмином. В пантеоне секты верховное положение занимает Нерож-
Нерожденная Праматерь, от которой происходят два божества: Небесный
владыка, управляющий небесами,
и Единое дыхание, управляющий
землей. «Внешня» сторона уче-
учения секты выражена в так назы-
называемых Двадцати словах Учителя,
а «внутренняя» — в особом спосо-
способе медитации, которую надле-
надлежит совершать четыре раза в сут-
сутки. В молельных домах секты,
именуемых «Сиятельными зала-
залами», в качестве главной реликвии
выставляют кусок некрашеного
шелка — так называемую сиятель-
сиятельную ткань. К настоящему времени
в одном Гонконге имеется до
трехсот храмов Тяньлэшэнцзяо,
Ученик Сяо Чанмина Ли
Юйцзе, в молодости активный
член Гоминьдана, в 1980 г. осно-
основал на Тайване новую религию —
Тяпъдшрмо («Учение Небесного
владыки»), В учении Ли Юйцзе
учение буддизма и даосизма со-
Преданность, сочувствие, целомудрие,
сиятельная лмфодпель.
Прямота спрамдлиюст*. лздерие.
любовь к мщему делу.
Ширма кругозора, почтение к ставшим,
человечность, милосердные чувгтм.
Сдержанность, скромность, юр копь
подлинному, вежливое омождение.
Сяо Чанмнн,
«Канон иэ двадцати знаков»
единено с понятиями современ-
современной науки, и этот религиозно-научный синтез выражен посредством
ряда заново изобрета4ных терминов. Центральный храм секты посвя-
посвящен Небесному полюсу и символизирует начало Человека. Храм, сим-
символизирующий Небо, находится в безлюдных горах и предназначает-
предназначается главным образом для упражнении в медитации. Третий храм,
посвященный Земле, является местом захоронения умерших членов
секты. Релипюзная деятельность секты сосредоточена почти исклю-
исключительно в ее храмах, и принадлежность к Тяньдицзяо не считается
препятствием для исповедания другой религии.
В последние несколько десятилетии на Тайване появилось не
сколько новьк религий конфуцианской ориентации. К их числу отно-
относится секта Сюаиьюаныряо («Учение Сюаныоаня»), основанная на
Тайване в 1957 г. Эта секта, названная именем Желтого Владыки,
представляет собой сознательную попытку восстановить «националь-
«национальный дух» китайцев, так что ее основатель Ван Ханьшэн требовал от
споих приверженцев лишь поклонения Желтому Владыке и соблю-
соблюдения норм традиционной морали. Сходный характер носит секта
Сильжуцзяо («Новое конфуцианство»), созданная в 1969 г. Последо-
Последователи секты пропагандируют конфуцианскую мораль и поклоняют-
поклоняются Высшему Господину Изначальной Подлинности.
ИНОСТРАННЫЕ РЕЛИГИИ В КИТАЕ
Ислам
Ислам проник в Китай в VIII в. В последующие столетия в круп-
крупнейших портовых городах Срединной Империи — Гуанчжоу, Цгоаиь-
чжоу, Ханчжоу и других местах сосредоточения международной тор-
гоми возникли многолюдные мусульманские обгшшы, состоявшие
главным образом из персидских и арабских купцов. Влиятельной по-
политической и экономической силон мусульмане в Китае стали в пери-
период владычества монголов, которые рассматривали их как иностран-
иностранцев, внушавших больше доверия, чем китайцы. Монгольские
правители Китая охотно поручал» мусульманам руководство государ-
государственными финансами и различными торговыми операциями. За вре-
время монгольского владычества численность мусульман в Китае резко
позросла. Уже с конца XIII в. мусульмане составляли значительную
часть населения на северо-западной окраине Китая. Крупные общины
появились на равнине Хуанхэ, в Юньнани (долгое время находившей-
находившейся под управлением чиновников-мусульман) и в других районах. Тог-
Тогда же, в период Юань, вошло в обиход традиционное наименование
китайских мусульман — хрихри.
Минская династия продолжала проводившуюся монголами поли-
политику терпимости но отношению к мусульманам. В период правления
дома Мин и позднее из среды мусульман вышли ряд известных государ-
государственных деятелен, к том числе знаменитый минский мореплаватель и
дипломат Чжэн Хэ, несколько видных полководцев, чиновников, по-
поэтов. Китайский двор охотно пользовался услугами своих подданных-
мусульман, если те выказывали преданность режиму. В минский пери-
период продолжился численный рост и географическое распространение
мусульманской общины в Китае. Сложился традиционный для китай-
китайских мусульман тин расселения, характеризовавшийся преобладанием
небольших изолированных общин, более или менее равномерно раз-
разбросанных по веси территории страны. Как говорят в Китае, мусульма-
мусульмане «во множестве рассеиваются, в малом числе — собираются вместе»-
Повседпевные и тесные контакты мусульман с населением вы-
вынуждали их приспосабливаться к местному укладу жизни и перени-
мать китайскую культуру. Уже в минский период приверженцы исла-
ислама повсеместно носили китайское платье, говорили по-клтанскн,
имели китайские имела, строили мечети в китайском стиле и т.д. Од-
Однако огромные расхождения межлу исламскими и китайскими обы-
обычаями позволили мусульманам в Kirrae сохранить отчетливое созна-
сознание своей обособленности. Мусульманские общины в китайских
городах жили замкнутой жизнью, в которой все было подчинено ут-
утверждению религиозной и культурной исключительности правовер-
правоверных. Впрочем, как некогда буддисты, а позднее и христиане, после-
последователи ислама в Китае были не прочь убедить верки китайского
общества в том, irro их вера ничуть не противоречит заветам китай-
китайских мудрецов. Так, надпись на каменной стеле в одной из старьк ме-
мечетей в Шэньси гласит: «Мудрецы имеют один разум и одну истину,
так что они убеждают друг лруга, не оставляя ни тени сомнения... Ве-
Великий мудрец Запада Мохаммел жил в Аравии много позже Конфу-
Конфуция, мудрена Срединного Государства. Хотя они разделены веками и
земляш, у них — один разум и одна истина,..». Ученый-мусульманин
XVU1 в. в своем апологетическом сочинении утверждал, что бог в ис-
исламе есть не что иное, как высшее божество китайской традиции —
Шан-ди, поскольку все религии провозглашают «почитание одного
бога и одной истины». Другой исламский автор утверждал, что ми-
мифический первый правитель Китая Фу Си был потомком Адама и что
в глубокой древности «все ученые были мусульманами». Примеча-
Примечательно, что апологеты ислама всячески подчеркивали сходство их
религии с учением Конфуция, но третировали даоензм и буддизм как
вздорные суеверия.
Тем не менее в своем кругу китайские мусульмане повсеместно
поддерживали основы исламской системы образования, приветство-
приветствовали друг друга по-арабски, назы-
называли друг друга арабскими имена-
именами. Свою веру они предпочитали
называть не хуэи гряо, как было
принято официально, а Цил~
чжэнь цзяо — «Чистое подлин-
подлинное учение». Неприязнь китай-
китайских мусульман к иноверческому
окружению была столь сильна,
что во многих местах обращен-
обращенных в ислам китайцев некоторое
время заставляли пить соду для
очищения от языческой скверны.
Что же касается китайцев, то в их среде бытовал стереотипный
образ жестокого, коварного, лицемерного и жадного мусульманина.
Даже религиозный пыл мусульман получил у них превратное истол-
истолкование. Бытовало мнение, что мусульмане в действительности не ве-
верят заповедям своей религии, ханжески демонстрируя друг другу
свое благочестие— предположение очевидно недоказуемое, но для
немусульманского населения весьма привлекательное именно как эт-
этнический стереотип.
litI/а»и it мгчгти
е г. Цкхшьчжщ/,
прок.
1009 /.
В целом отношения между мусульманским и местным китайским
населением могли носить как мирный, так и откровенно враждебный
характер. С конца XVI в. в связи с упадком международной торговли
на северо-западных окраинах минского Китая регулярно происходи-
происходили восстания мусульманского населения. Мусульмане принимали дея-
деятельное участие в народных восстаниях, приведших к гибели мин-
минской династии. Крупные мусульманские волнения имели место в
середине XVII в. и позднее. Как следствие, цннские власти приняли
ряд мер, стеснявших свободу вероисповедания мусульман в Китае. В
1731 г. мусульманам было отказано в праве на ритуальное заклание
животных, позднее император Цяньлун запретил постройку новых
мечетей и паломничество в Мекку. Последующее столетие отмечено
серией крупных мусульманских восстаний, подавленных с необычай-
необычайной жестокостью. Цннские власти постоянно преследовали «мусуль-
«мусульманских разбойников» (хуэи фэи), отличая их от добропорядочного
«мусульманского народа» (хуэи минь). Тем не менее на практике, как
и в случае с «еретическими» сектами, провести такое различие было
нелегко. Неудивительно, что в это время в жизненном укладе киггай-
ских последователей ислама появились конспиративные черты: рели-
религиозные службы в их кругу подчас отправлялись тайно, многие мусуль-
мусульмане пользовались в общении между собой системой шифров, тайно
путешествовали, находя приют у единоверцев, и т.д. На рубеже XIX—
XX вв. иностранный путешественник в Юньнани отмечал, что мест-
местные мусульмане «организованы как тайное общество, и к их религии
принадлежит большинство возчиков. В своих поездках они действу-
действуют как связные, не возбуждая подозрений благодаря своему занятию».
ОО1Ю11Ш
Поискам
Ни правительственные
гонении, ни попьпхн ассими-
ассимиляции мусульман в правле-
правление пинской династии не по-
подорвали позиции ислама в
Китае. Среди причин живу-
живучести мусульманской обши-
ны можно указать, во-гер-
вых, на ее географическую
распыленность и, во-вто-
во-вторых, на ее многалнкость. С
одной стороны, пинские
власти не имели перед со-
собой компактной массы му-
мусульманского населения,
которую можно было бы
расчленить и тем самым ос-
пабнтъ. С другой стороны,
китайские мусульмане вы-
выступали одновременно и
как религиозная, и как этнокультурная, а нередко л как профессио-
профессиональная группа населения. В результате у властей не было единого
критерии квалификации мусульманских подданных. Таким критери-
критерием, как в случае с сектами, оказывалось по существу поведение самих
мусульман. Пока мусульмане вели себя мирно, они были частью «доб-
«доброго народа», весьма своеобразно» по своим обычаям, но все же не
слишком выделявшейся на фоне нестрого этнического состава жите-
жителей Срединной Империи. Стоило им взбунтоваться, как в глазах пра-
правительства 01 ш теряли само право на жизиь.
Китзнские мусульмане, которых насчитывается 14 млн., традицион-
традиционно считаются отдельным народом (на современном языке — «нацио-
«национальным меньшинством»), поэтому власти Клтайской Республики и
Ю IP всегда рашштрнвалп мусульманские обряды как обычаи не столь-
столько релнпюзные, сколько национальные. В современном Китае мусуль-
мусульманам разрешается отдыхать в дни их крупнейших праздников — лрн-
виле5]я, которой не пользуются ни буддисты, ни христиане. Даже в
годы «культурной революции» в КНР не закрывались мечети. Сейчас в
КНР имеются Исламская ассоциация и мусульманские учебные заведе-
заведения, ежегодно группа мусульман совершает паломничество в Мекку.
Христианство
Первые христиане появились в Китае еше в VII в. Это были несто-
рнане, пришедшие в Срединную Империю из Средней Азии. Тогда
последователи религии из далеких западных стран встретили при
танском дворе теплый прием: им была дарована свобода проповеди,
и вскоре в тапскон столице Чанъане были построены две христиан-
христианские церкви. В середине IX в. христианство вместе с другими иност-
иностранными религиями подверглось запрету, но отдельные несториан-
ские общины продолжали существовать на северо-западных рубежа
империи, а в XII в. иссторианство получило распространение среди
части монголов.
Современная история христианства в Китае началась в конце
XV] в., когда сюда проникли первые христианские миссионеры из Ев-
Европы. Дорогу им проторил Маттео Риччи, член ордена иезуитов, про-
проживший в Юлае более 30 лет и приобретшим влиятельных друзей
среди ученых людей. Некоторые ш них приняли христианство и по-
помогли Маттео Риччн перевести на китайский язык несколько христи-
христианских книг. К середине XVD в. в Китае насчитывалось, по некоторым
сведениям, 150 тыс. китайцев-христиан. Иезуиты были приняты при
китайском дворе, где они, впрочем, выполняли обязанности не столь-
столько миссионеров, сколько советников по части астрономии и других
наук. Однако в начале XVIII в. пинская династия под страхом сурово-
сурового наказания запретила проповедь «учения небесного Господа», как
окрестили в Китае религию Христа (это название закрепилось в ки-
китайском языке за католичеством). Спустя столетие в цинской импе-
империи находилось лишь около двух десятков иностранных миссионе-
миссионеров. Правда, пинские власти сделали исключение для Русской
Православной церкви, державшей в Пекине свою духовную миссию.
Христианские миссионеры вновь получили доступ ь Китай после
i860 г. С тех пор наибольшую активность проявляли протестанты из
Англии и Америки— они составляли окаю трех четвертей всех мис-
миссионеров, действовавших в Китае. Среди католических стран наи-
наибольшее содействие миссионерам оказывала Франция. Всего к нача-
началу XX в. в цннской империи насчитывалось около 900 католических
миссионеров и 700 тыс. китайцев-католиков, а также 3,5 тыс проте-
протестантских миссионеров и около 100 тыс. мггаицев-протестантов.
Имелись также 52 православные церкви и 5,5 тыс. китайцев, испове-
исповедовавших православие.
Привилегии и амбиции христианских миссионеров вызывали ак-
активное противодействие традиционной китайской элиты. Вплоть до
начала XX в. среди перешедших в христианство китайцев почти не
было ученых людей, а симпатизировавшие христианству сторонники
реформ, как правило, скрывали свои контакты с миссионерами. По-
Появление миссионеров, покровительства которых многие искали из
корыстных соображений, часто обостряло конфликты и тратя в
китайском обществе. Существовал даже термин «рисовые христиа-
Опщычрзуитъ
Маттео Рияч*
Адам Шаль и <
уточню ицнтч
Попавшие о Ни
Гравт/м VIII
не»: так называли тех, кто принял христианство в иалежде обеспе-
обеспечить себя пропитанием.
Деятельность миссионеров неизменно наталкивалась на глухое не-
недовольство и открытое сопротивление широких слоев общества. Вос-
Восстание ихэтуанеи — лишь один, самый известный пример из несколь-
нескольких сотен антимиссионерских выступлений в старом Китае. Народная
поговорка тех времен гласила: «Одним христианином больше — од-
одним китайцем меньше». Неудивительно, что во второй половине XIX
в. широкое хождение получили антихристианские памфлеты. Клас-
Классическим памятником такого рода литературы является анонимное
сочинение «Запись фактов, отвращающих от ереси», изданное впер-
впервые в 1861 г. Его автор приписал христианам осе самые отвратитель-
отвратительные пороки — содомский грех, сожительство с собственными детьми,
соблазнение незамужних девиц и пр. Отдельный раздел памфлета
посвящен опровержению христианской доктрины. В нем утвержда-
утверждается, например, что христианский догмат о непорочном зачатии про-
противоречит принципу сыновней почтительности; что христианство
подстрекает людей к мятежу, поскольку Христос был распит на кре-
крепе как преступник; что христианский Бог не может быть всемилос-
всемилостивым и всемогущим, потому что допустил грехопадение человека, и
т.д. Словесная пропаганда, направленная против иностранного веро-
вероучения, дополнялась наглядной агитацией: широкое хождение полу-
получили лубочные картинки, на которьи христианские миссионеры изо-
изображались в виде свиней, и т.п.
После подавления восстания ихтгуаней деятельность христиан в
Китае приняла еще более широкий размах. К 1917 г. в стране находи-
находилось уже 1,5 тыс. католических миссионеров и почти б тыс. протес-
протестантских. Быстрыми темпами росла численность христианской общины.
В начале 20-х годов насчитывалось около 2 млн, китайцев-католиков,
число же протестантов на 1948 г. составляло почти 1 млн. человек.
Появилась обширная сеть миссионерских учебньк заведении, боль-
больниц, приютов.
В новых условиях получает распространение тезис о сходстве
конфуцианства и христианства, особенно этических ценностей обоих
учений. Многие китайские революционеры выделяли в учении Хрис-
Христа мотивы социального протеста и ценили его как средство сплоче-
сплочения масс в освободительной борьбе. Примечательно признание Сунь
Ятсена, который сказал о себе, что принадлежит «не к христианству
церкви, а к христианству Христа, который был революционером».
Один из будущих основателей КПК, Чэнь Дусю, в 1919 г. объявил
Иисуса Христа образцом самопожертвования и призвал китайскую
молодежь «впитать в себя возвышенный и великий дух Христа». Это
не мешало Чэнь Дусю заявлять, что «все религии бесполезны как
средства управления и образования».
Примером влияния идей национальнскхгвободительной борьбы
на восприятие христианства в Китае могут служить взгляды одного из
авторитетных деятелей китайской христианской общины У Лэйчуаня.
По словам У Лэйчуаня, он принял христианспю вследствие «сердо-
«сердобольного характера» этой религии, а также «понимания бесперспек-
бесперспективности старого уклада». На первых порах У Лэйчуань проповедовал
идею единства конфуцианства и христианства, отождествляя конфу-
конфуцианский идеал «человечности» с христианской любовью, а молит-
молитвенную практику христианства — с конфуцианским нравственным со-
совершенствованием. С 20-х годов У Лэйчуань стал называть Христа
революционером и борцом за освобождение еврейского народа.
У Лэйчуань выступал против традиционной теологии, подчинения
христианской общины Китая западным державам, а в социальной
сфере — против частной собственности, но его леворадикальные
взгляды не получили широкой поддержки в кругах китайских христи-
христиан. Если на рубеже XIX—XX вв. христианство представало для многих
реформаторов и революционеров Китая как символ западной циви-
цивилизации, то очень скоро здесь поняли, что на Западе существуют уче-
учения, враждебные христианству, и что заимствование западной науки
и техники даже предполагает отвержение христианства. С 20-х годов
революционное движение в Китае открыло для себя возможность не
признавать ни христианства, ни конфуцианства.
К моменту образования КНР в Китае насчитывалось около 3 млн.
католиков, более 700 тыс. протестантов и около 70 тыс. православ-
ных, Власти КНР запретили миссионерскую деятельность в стране и
отрезали христианские общины Клггая от иностранных церквей. Офи-
Официальные католические орган! ва! щи КНР откололись от Римской ка-
католической церкви. Были созланы «Патриотические ассоциации» хри-
христиан, которые провозгласили своей целью «воспитывать любовь к
родине и уважение к государственным законам». Китайские христиан-
христианские священники подчеркивают солидарность их паствы с народом
Китая. В годы «культурной революции» все христианские церкви и
стране были закрыты, а многое разрушены. Тем не менее в последние
десятилетия наблюдается быстрый численным рост христианской
общины Китая, особенно протестантской, В настоящее время числен-
численность кнтаииев-протестантов приближается к 3 млн. человек.
ТЕОРИЯ КИТАЙСКОЙ НАУКИ
Нумерология, и символические корреляции
Поскольку бытие, в представлении китайцев, есть бесконечность
превращений, в которой каждая вещь реализует себя в момент своей
метаморфозы, в пределе своего сущесгвования, реальность в китай-
китайской мысли выступает одновременно как единичность типа н неопре-
неопределенное единство Хаоса. Центральное понятие китайской науки —
это модель, «узор» (вэль, ли) как отвлеченная, чистая структура.
Принцип такой структуры есть «одно превращение»—одновременно
единичное и единое, неуклонно уклоняющееся от самого себя. Отсю-
Отсюда большое значение «науки чисел», всякого рода классификации и
каталогизации в китайской традиции, причем различные явления
природного и человеческого мира описываются как бы лроговоль-
ным и случайным набором чисел, так что сами числа берутся в их ка-
качественном, не поддающемся счислению аспекте. Неопределенный
ряд чисел и есть самое точное обозначение быгия Хаоса.
Взаимодополнительность различных аспектов бытия, предполага-
предполагаемая идей вселенского само-превращ&шя, наглядно запечатлелась
в представлениях китайцев о взаимодействии двух полярных факто-
факторов мирового процесса — инь и ял. «Ци Неба и Земли, собираясь, об-
образует единство, а разделяясь, образует инъ и ял», — гласит традици-
традиционная формула. Исходное значение знаков инь и ян — темный и
светлый склоны горы, но уже в древности они дали жизнь длинному
ряду космологических символов. Силу ян соотносили с небом, солн-
солнцем, теплом, светом, жизнью, активным и мужским началом, левой
стороной и т.д., а инь — с ее полярными противоположностями.
Нет такой области штайской науки, искусства и даже быта, где мы
не сталкивались бы с многочисленными проявлениями идеи двуедин-
ства инь и set. Пожалуй, с особенной наглядностью эта идея заявляет
о себе в традиционных для китай-
китайской культуры композициях пред-
предметов, образов, геометрических
фигур, цветов. Например, в выре-
вырезанной из яшмы горе d форме че-
человеческой почки; почка ошво-
лизировала инь, тогда как яшма
относилась к высшим воплоще-
воплощениям ян. О той же стихийной гар-
гармонии бытия сообщали другие
популярные композиции: олень
(ян), держащий в пасти волшеб-
волшебный гриб линчжн (инь), дракон
(высшее ш) в белых облаках
(инь) или даже морда дракона
(ян) и драконья чешуя (инь). Ше-
Шедевры каллиграфии и живописи
также оценивались с точки зре-
Лшионин
II euitc ПОЧКИ.
Jnoxu Цин
иня гармонии инь (тушь) mm (движение кист). Китайскнн садовод
мог создать полноценный образ взаимодействия инь и ян, поставив
рндом два деревца или камня в специально подобранной посуде. Той
же цели можно было достичь, комбинируя цвета, например, красный
(высшее ян) и белый (высшее инь), белый и черным, красный и зеле-
зеленый и проч. Крайнее ян м крайнее шьсостюсятся со стихиями огня
и воды. В то же время цикл их взаимных превращении включает две
промежуточные стадии, символизируемые стихиями металла и дере-
дерева. Четыре указанные (разы обрисуют круг трансформаций инь н ян,
имеющий, как любая окружность, свой центр. Эмблема же центра —
Земля. Так Великий 11редсл развертывается в пятичастную структуру.
В европейской Л1ггературе ее принято называть системой пяти перво-
первоэлементов, или пяти стихий (усик): дерева, ошя, земли, металла и во-
воды. В действительности речь идет о нити фазах мирового цикла и пя-
терице как математической величине. Пятерица объединяет в себе
двоичпость инь—ян и триаду творашя, а потому является самым ем-
емким символом мироздания.
Пялъ космических сраз имели и npocrpanci-венное значение: они
символизировали четыре стороны света и центр. Б свою очередь,
стороны света соотносились с временами года, а центр — с переход-
переходными моментами в годовом цикле. Так пятсрица оформляла идею
взаимных превращений пространства и времени. Пять фаз мирового
цикла с древности имели множество соответствий самого разного
свойства. Таковы пять планет, пял. родои существ, пять цветов и вку-
вкусовых ощущений, пять музыкальных нот, пять внутренних органов те-
тела, пять видов зерна, пять древних царей, пять этических норм, пять
видов счастья и несчастья и т.д. Вот некоторые соответствия, относя-
относящиеся к учению о пяти фазах бытия:
Фаза
Дерево
Оямъ
Земля
Металл
Вода
Пять
внутренних
ООП! НОГ,
печень
cepdtfe
селезенка
легкие
почки
органов
4V1ICTI!
глаза
язык
рот
нос
ухо
Пять
пилон
плоти
JKlLlbl
сосуды
мыищы
кола
кости
Пял,
чувств
/лев
(уадоапь
мысль
скорбь
страх
Петь
цветов
ашии
красным
желтый
белый
черный
Существует четыре порядка расположения пята фаз мирового кру-
круговорота. Порядок, указанный выше — Дерево, Огонь, Вот, Металл и
Земля, — именуется изначальным. Существует порядок «взаимного по-
порождения» пяти стихий, где: вода рождает дерево, дерево — огонь,
огонь—землю, земля — металл, а металл — воду. В противоположном
цикле «взаимного вытеснения» фаз вода покоряет огонь, огонь покоря-
покоряет металл, металл — дерево, дерево — землю, а земля — воду.
Как и в отношениях нщ,—ян, пять фаз, по существу, накладывают-
накладываются друг на друга; их чередование как бы выявляет глубину простран-
пространства. Так в китайской традиции обосновывалась концепция взаимно-
ш ишдеи11вш1, pejuifiuiia истин «тшиш pu.iit», причем эти
ствие пронизывает в равной мере мир природным и мир человегес-
кин Отсюда следует, что Небо откликается на деяния людей: оно по-
посылает добрые знамении, когда миром правит мудрец, и отвечает
природными аномалиями и бедствиями наухлонеине людей от «пра-
«праведного пути». Поэтому наблюдение небесных явлений м сбор сведе-
сведении о разных необычных происшествиях были первейшем обязаннос-
обязанностью древних правителей Китая Представления о резонансном
взаимодействии (ганъ-ин) вещей «одного po;ia» в особенности гагало
идеи о взанмоподобнн макрокосма » микрокосма, Человека и Неба.
Заметное место в математических схемах мироздания у китайцев
играло число шесть, обозначающее шесть полюсов света, шесть ос-
основных разновидностей ци и сил инь или. Шестерка, как уже упоми-
упоминалось, была главным числовым символом силы инь (тогда как пятер-
пятерка была главным числом ян).
Нкликат
и Воегмъ
гпри/рамм
Гтирштчн
Но самая подробная система космологической символики содер-
содержится в древнейшем мгшкгком каноне — «Книге Перемен». Ее основу
состацляют комбинации двух графических символов: целой черты (со-
(соотносившейся с ян) и черты прерывистой (символ инь)- Четыре воз-
возможных сочетания таких черт соотаетсгвовали временам года и сторо-
сторонам света. Главное значение придавалось восьми комбинациям из трех
черт, так называемым триграммам. Изобретенные, по преданию, пра-
прародителем человечества Фу Си, тршраммы выражали основные типы
связи инь и ян, а также tn-pex сил» мироздания — Неба, Земли и Чело-
Человека. Вот перечень триграмм и их основных значений:
= Шнь— творчесгво, крепоегь, небо, металл, отец
-= Кунь — свершение, уступчивость, земля, мать.
ра Чжэнь — возбуждение, движение, гром, первый сын.
= Кань — погружение, опасность, вода, второй сын.
== Гэнь — стояние, незыблемость, гора, третий сын.
== Сюнь —уменьшение, проницание, ветер, первая дочь.
== Ли — смычка, выявление, огонь, вторая дочь.
== Дуй — разрешение, радость, водоем, третья дочь.
шимпил i|j«njiiMM визвестии t-iaiain
ческой композиции. К примеру, триграмма Огонь являет образ инь,
пребывающий внутри ян, ведь огонь горяч, свегел и активен, но вну-
внутри пуст. Напротив, вода, го видимости мягкая и уступчивая, не под-
поддается сжатию и способна все смести на споем пути, так что в соот-
соответствующей триграмме мы наблюдаем силу ян, скрытую и стихии
инь. Тршрамма Гора символизирует твердость и активность вверх)' и
покой внизу и т.д.
Графически система триграмм яиляла собой крут — еще один сим-
символ мирового круговорота в пространстве и времени. Триграмма
цянь, или Небо, обозначавиш высший подъем созидательного нача-
начала, соответствовала Югу. Триграмма Земля символизировала верх ус-
уступчивости и соответствовала Северу. Между ними и сптшь же симме-
симметрично по отношению друг к другу располагались еще три пары
триграмм, выражавшие различные стадии подъема или упадка сил
инъняи. Отсчет триграмм ведется сначала сверху вниз по левой сто-
стороне круга, а затем сверху вниз по правой стороне, так что линия раз-
развертывания триграмм имеет S-образную, или спиралевидную, форму.
Двойная спираль и представляла собой «ось Пути» — ось мирового
круговорота или, точнее, развертывания и свертывания всего сущего,
Имелся и другой порядок расположения триграмм, завещанный,
если верить традиции, первым чжоуским царем Вэпь-ваном. В нем ве-
ведущая рать отводилась моменту взаимовыталкивания инь и ян. Други-
Другими словами, система триграмм «по Вэнь-вану» подчеркивала динамизм
космического цикла, переходный характер обозначаемых триграммами
ситуаций. В любом от/чае круг Восьми триграмм являл образ священ-
священного пространства, благодатной полноты бытия. Это популярнейший
религиозный силшол, который в китайском фольклоре слывет деист-
венным талисманом и оберегом, охраняющим от злых сил.
Китайские ученые итерпретировали соотношения триграмм раз-
разными способами. Наиболее интересен тот из них, в котором предла-
предлагается группировать триграммы по принципу зеркального отражения
и в дальнейшем оперировать этим двоичным кодом.
Особую модель двухмер! юго простра: [ства создавали и два способа
расположения триграмм из «Книги Перемен». В китайской космологии
им соответствовали две математические структуры, получившие назва-
название «магических квадратов». Обе они состояли из девяти полей, наде-
наделявшихся определенными числовыми значениями. Один из них, квад-
квадрат Ло-шу, бьш составлен так, что в нем сумма любых стоящих в одной
линии чисел равняется 15. Другой квадрат, Х>ту, образован пятью па-
парами чисел, разность которых равна 5. Схема Хэ-ту соответствовала
расположению -фифамм «ло Фу Си», а схема Ло-шу— расположению
трнфамм «по Вэнь-вану*. В даосских храмах эти магические фигуры
служили моделью священного пространства. Во время молебна даос-
даосский священник, доставляя богам письменное прошение, совершал
особым образом стилизованные шаги в последовательности полей ма-
магического квадрата и тем же путем возвращался обратно. Порядок «ма-
«магических квадратов» использовался также для медитации и при выпол-
выполнении нормативных приемов в даосских школах воинского искусства.
о
о—о—о
Структуры, основанные на числах «пять» и «шесть», объединялись
в рамках системы двенадцати «небесных стволов» и десяти «земных
ветвей». С глубокой древности эта система употреблялась для счета
времени в рамках шестидесятеричного цикла, которым исчерпыва-
исчерпывались комбинации знаков двух рядов. Эти 60 комбинаций имели соот-
соответствия среди элементов других классификашоиньгс схем, так что в
результате каждый день и даже час наделялись определенным про-
пространственным значением. В идеале вся жизнь человека должна бы-
была протекать под знаком «каждодневного обновления». К примеру,
календарь императорских обрядов предусматривал ежедневную сме-
смену жертвенных блюд на алтаре династии, а красавицам следовало
«каждое утро выбирать себе прическу, глядя на изменчивые очерта-
очертания облаков в небесах».
Парные сочетания триграмм образовывали 64 комбинации из ше-
шести линий—так называемые гексафаммы. Черты гексаграммы «чита-
«читались» снизу вверх, так что каждая гексафамма являла собой как бы
динамическую кар'пжу тех или иных ситуаций. Помимо общего назва-
названия гексаграммы, как правило, весьма загадочного и располагающего к
размышлениям, а также множества столь же загадочных его толкова-
толкований, каждая ее черта тоже имела свое самостоятельное значение, ко-
которое получало дополнительный смысл в зависимости от места в фа-
среме и отношений с другими чертами. Большое значение имело
разделение черт на «сильные»
(чья приро;и соответствовала их
порядковому номеру в гексаграм-
гексаграмме) и «слабые»: одна «сильная»
черта способна свести на нет вли-
влияние нескольких «слабых» черт.
На протяжении по крайней
мере двух с половиной тысячеле-
тысячелетий китайской истории фафиче-
ские символы «Книги Перемен»
Те. кто говорят о лрмклах. определяю-
определяющих явления, споемны постичь их оьщии
смысл. Однако это правила имеют и тон-
тонкую пй(»му, которая недоступна знато-
знатокам науки чисел.
Но лаже эти тонкости — ие более чем
слиы реальности. Что же касается ду-
духовных превращений, описанных ■
"Книге Перемен*, то они млеко не сов-
совпадают с этими следами.
Шэьь Гуа. XI в.
служили универсальным языком
классификации самых разных явлений, хотя, заметим, сам принцип
перемен не укладывается в логические формулы. Разумеется, каждая
гексафамма в отдельности тоже определялась как иньская или ян-
ская и притом обладала множеством корреляций в природном мире.
Все гексафаммы наделялись пространственным значением и соотно-
квадраты
Хэ-ту и До-Щ
Киашйокая
свои соответствия и в самых разных областях человеческой деятель-
деятельности, от политики во моральных принципов и технических изобре-
изобретении. К примеру, 45-я гексаграмма, имевшая значение «речь» и «проч-
«прочность», ассоциировалась с узелками, служившими, по преданию,
древнейшей формой письма, 17-я гексаграмма, Порыв, или Движе-
Движение,—с повозками, 21-я, Движение по дороге, —с рынками и т.д. Су-
Существа с панцирями относились к ЗО-й гексаграмме, поскольку в ней
иньскне черты (мягкость) находятся в окружении янских черт (твер-
(твердость). Еще одни пример: глазные веки человека китайцы соотноси-
соотносили с 20-й гексаграммой, состоящей вверху id 1риграммы Ветер, а вни-
внизу—из триграммы Вода, поскольку верхнее веко движется, а нижнее
покоится. Напротив, челюсти со-
соотносились с 27-й гексаграммой
(Питание), состоящей вверху из
триграммы Гора (символ покоя),
а внизу—из триграммы Гром (им-
(импульс движения). В символике
«Книги Перемен» без труда мож-
можно было найти объяснения и осо-
особенностям физического сложе-
сложения и нравов людей. В одном из
медицинских трактатов'XIV в. ут-
утверждается, например, что жите-
жители северных областей рождают-
рождаются под знаком гексаграммы Кунь
(Вода) и поэтому отличаются
«внутренней прочностью», тогда
как южане рождаются под зна-
знаком гексаграммы Ли (Огонь) и
имеют внутри начало инь. Соот-
Соответственно, северянам подходят
охлаждающие и слабительные
снадобья, 2. южане нуждаются в
согревающих и закрепляющих
веществах. Нередко средством
Юй Шинань. vie. объяснения тех или иных явле-
явлений жизни становилась сама по-
последовательность гексаграмм. Так, по мнению ювестпого ученого XI
в. Чжоу Дуньи, соседство гексаграмм 37-й (Домашние) и 38-й (Распад)
указывает на то, что «семьей управлять труднее, чем государством»,
ибо «когда две женщины живут вместе, их намерения обязательно
противоречат друг дру1у».
Существовали и различные способы классификации самих гекса-
гексаграмм. Широкое распространение получил, в частности, круг из 12
гексаграмм, выражающий последовательное возвышение и упадок
сил инь и ян в рачках i-одового цикла. Существовал ряд из 8 гекса-
гексаграмм, соответствоваший месячному циклу, и ряд из 12 гексаграмм,
соответствовавших 12 часам суток. Большое значение имели парные
В древности Фу Си, получив масть ши
Поллееесным миром, обратил взор вверх
и созерцал формы, «иаилые в пейсах,
посмотрел вниз и созерцал порядок, зри-
зримый на земле. Ом иоблюмл узоры птиц
и зверей и свойства разных мест оыпа-
ния. Он находил предметы для созерца-
созерцания как s самом сек, так и в мир* во-
вокруг «ья. Так он создал восемь
триграмм для того, чти бы ющатмя с ду-
духами и определить порядок всех десяти
тысяч вещей.
Между Человеком и НеБом-Землеи су-
существует полное поаоьиь полому миму
ними нет противоречий. Знание человека
может оюеткгь весь мир. и его Путь мо-
может водворить порядок ■ целом мире.
Человек может действовать согласно те-
течению событий и не потеряться ■ этом
потоке. Он может рдоваткя Hety. ибо
он способе* знать его толю. Так он мо-
может кэмвнться от вот i hi и и.
Перемены определяют «се превращения
Неи-Землн и ничего не искажают в них.
Они охватывают все сущее и ничего не
упускают. Благодаря им человек может
день и мочь гледошгть Пути и set прозре-
прозревать. Так сто дух может отвлечь» от
косности, too перемены не ограничены
вещами.
Юй Шинань. VI &
nurfur»ii44<i" i*™iL4uHWiiu#t wi^u^i.i, iV tt I U JV,|7n.OJ LDM MA J 1U UJHUmL
нию друг к дручу гексаграмм: такие сочетания позволяли получить
значительно более широкую картину исследуемого явления. Вообще
считалось, что символы «Книги Перемен» в совокупности отобража-
отображают расцвет и упадок всех вешен в космическом круговороте и что
ими исчерпывается все богатство и разнообразие событии в мире.
Эти символы показывают неизбежность увядания и гибели всего, что
достигает предела своей мощи, и в этом бесконечном круговороте
расцвета-упадка все сушее «возвращается к своему истоку»: в беско-
бесконечно разнообразных событиях мира возобновляется присутствие
«предела, не имеющего предела».
Система триграмм и гексаграмм «Книги Перемен» — характерней-
характернейший продукт китайского традиционного миросозерцания. Она имеет
дело не столько с отдельными сущностями, сколько с действиями и
отбытиями. В ее свете мир предстает не только гармоническим един-
единством пространственных и временных циклов, но и мозаикой единич-
единичных, вполне самостоятельных к накладывающихся друг на друга ситу-
ситуаций. Таким образом, всеобщее движение бытия рассеивается в мре
его непрерывно утончающихся нюансов. Не существовало даже еди-
единого правила расположения триграмм; иными словами, в китайской
картине мира нет какого-то одного привилегированного порядка и
олного-единственного «истинного* смысла явлений. Сам же процесс
вникания, погружения в бесконечно утончающуюся предметность
опыта, постижение бытия как ускользающего нюанса стал моделью
всякого созерцания и даже художественного творчества.
Символологин «Книги Перема!» породила и ряд других сходных
нумерологических систем, претендовавших на всеобъемлющее описа-
описание космических процессов. Так, в I в. ученый Ян Сюи создал графиче-
графическую систему «Великого Таинства» {таи аоанъ), в основе которого
лежал til символ, состоящий из девяти черт. Спустя тысячелетие уче-
ученый Шао Юн, основываясь на «Книге Перемен», предложил еще одну
космологическую модель. Однако системы Ян Сюна и Шао Юна не
получили широкого распространения.
Символология природного мира
Как уже говорилось, символы «Книги Перемен» и традиционной
китайской космологии широко использовались для описания и клас-
классификации природных явлений. Сама «Книга Перемен» с древности
применялась в разного рода гадательных практиках, которые, впро-
впрочем, имели целью не столько узнать будущее, сколько определить
правильный способ действий, согласовать психическое состояние с
объективной действительностью. В древности в особо важных слу-
случаях гадали по трещинам, появлявшимся на панцирях черепах или
лопаточных копях жертвенных животных после прижигания их
раскаленной палочкой. Со временем наибольшую популярность при-
приобрело гадание по высушенным стеблям тысячелистника (позднее
преобразившимся в палочки). Из пучка в 50 палочек отнимали одну,
а оставшиеся непроизвольным движением руки разделяли на две ча-
lih. дсиивис i. первой палочкой симвшшировали состояние (вели-
(великого Предела, а разделение 49 палочек надвое — возникновение Не-
Неба и Земли. Два полученных пучка брали в руки. Пучок в левой руке
обозначал Небо, в правой — Землю. Затем из пучка в правой руке вы-
вынимали одну палочку и вставляли се между мизинцем и безымянным
пальцем левой руки, что символизировало появление Человека. Да-
Далее из левой руки вынимали по четыре стебля до тех пор, пока в ней
не оставалось меньше четырех стеблей. Это действие символизиро-
символизировало движение четырех времен года, остаток же символизировал
вставочный месяц. Затем ту же операцию проделывали со стеблями
правой руки. В итоге на обеих руках должно было остаться пять или
девять стеблей. Так получали первую «перемену». В дальнейшем ра-
работали с оставшимися 40 или 44 палочками, получая в итоге 8 или 4
палочки, определявших значение второй «перемены». Три -переме-
-перемены» составляли одну черту гексаграммы.
Существовал и другой, упрощенный способ получения гексаграм-
гексаграммы путем бросания монеты, янской (лицевой) стороне которой при-
приписывалось значение 3, а иньской — 2. Если три монеты падали янски-
ми сторонами, получалась девятка — «старое л»», если иньскими, —
получалась шестерка — «молодое инь». Во время гадания следовало
иметь «покойное и незамутненное» сознание, ведь фигуры «Книги Пе-
Перемен» выражали всеобщую матрицу бытия в единстве его физичес-
физических и духовных аспектов.
Самые ранние книги, описывающие гадание по «Книге Перемен»,
относятся к первым столетиям н. э. С течением времени в Китае по-
появилась обширная литература по этому предмету и сложились не-
несколько сложных гадательных систем, учитывающих все стороны
-- — - китайской символологии. Вооб-
В VtS г. царство Цинь собиралось по-
попасть не царство Цзлмь. Циньский пра-
ютель Му-гун приказал гамтеио сделать
предсказание. Была получена фигура Кн-
шение. «стоящая из символов Торы и
Ветра. Гадатель сказал: «Наше государ-
государство должно одержат* лмелу. и мы даже
сможем мпатнть I плен цзинкюто
правителя. Внутренняя фигуре t гекса-
гексаграмме Кмшени« — это Ветер, и ми со-
соответствует нашему государству. Внеш-
Внешняя фигура — зго Горл, и она
соответствует государству Цзинь. Сейчас
осень, в ирви дуя ветер и срывает с де-
деревьев плоды, так чп можно рубить де-
деревья. Газм это не указывает прямо на
то, что Цккь должно победить Цзинь?»
Предсказание гадотгля ездлось.
«Цзо чжуань». IV & до и. э.
ще гадание по «Книге Перемен-
можно производить самыми ра>
ными способами и для определе-
определения влияния практически любо-
любого предмета или события, ведь
каждая фигура «Книги Перемен»
наделяется десятками различных
аналоги!!. Так, существовала га-
гадательная система, по которой
определялось воздействие име-
имени и фамилии человека па его
судьбу. Большой популярностью
пользовалось гадание по «восьми
знакам рождения и становле-
становления». Здесь основой для расче-
расчетов служила сочетаемость зна-
знаков небесных стволов и земных ветвей, которыми записывался год,
месяц, день и час рождения человека. Существовали традиции гада-
гадания по числу предметов, голосам людей и животных, строению ие-
иероглифов и сочетаниям письменных знаков, даже по стуку в дверь и
выражению лица.
система «книги перемен» и учение о символической корреляции
всех природных явлений еще в древности дали толчок распростране-
распространению специальных гадательных практик, относящихся к различным
сторонам человеческой деятельности. Одна из самых известных и
влиятельных среди них — так называемая геомаития, или наука «вет-
«ветров и вод» (фэп туи). Речь идет о различных способах гармонизации
человеческого присутствия (как жилых зданий, так и могил) с осо-
особенностями токов космической энергии в данной местности. Говоря
точнее, задача знатоков геомаптии состояла в том, чтобы защитить
людей от вредо) юсных воздействий космоса и одновреме) то способ-
способствовать собиранию и удержанию его животворных сил. Такое место
обычно искали на южном склоне холма, защищающем от северных
ветров. Напомним, что, по представлениям китайцев, энергетическая
конфигурация, или, по-китайски, «дыхание земли» в той или иной ме-
о ноли определяли нравы и характер живущих там людей. Литера-
Литератор XVI в. Е Цзыци писал, например: «Где земля красива, там и люди
красивы, а где земля дурна, там дурны и люди. От дыхания гор возни-
возникает много мужественности, от дыхания озер — много женственнос-
женственности; дыхание вода! ослабляет зрение, а дыхание вегра ослабляет слух;
дыхание дерева делает горбатым, а дыхание камня — сильным...».
В поверхности Земли, этой «парче гор и рек», китайцам виделось
смутное отражение небесного «узора»; прихотливые изгибы холмов,
затейливо петляющие ручьи, курчавая поросль на склонах гор, при-
причудливо скрученные камни — все это представало их взору как следы
космического вихря энергии, знаки жизненной силы природы. На-
Напротив, прямая как стрела гряда холмов, голые, однообразно-унылые
склоны, текущие напрямую реки свидетельствовали о мертвящем ве-
веянии, и жить среди них было бы не только тоскливо, но и небезопас-
небезопасно. Подлинным же фокусом ландшафта считались так называемые
«драконьи пещеры» — места, открытые токам энергии и в то же вре-
время достаточно укромные, закрытые для того, чтобы не позволять на-
накопленной энергии рассеиваться в пространстве. Традиционный для
китайской живописи мотив «чудесно)! пещеры» или ««человека, меди-
медитирующего в пещере», отображает это представление о присутствии
в физическом пространстве иного, символического мира Вечносуще-
го. Очень важно было, помимо прочего, отыскать «счастливое» место
Дичссние
диаграммы.
Дома не должны стоять у качало дороги.
ИЛИ В МрИМ ММЮСГЬфЯ. ИЛИ ВИИЗИ ку-
мирии. или тем. и» не растут мреьья.
или на меле аревмего сражения, а также
у ворот е большой стене или напротив
тнрымг
Имгть возвышенность пере* »wn и нн-
зину позади пето значит быть отрелаи-
нмм от предков. Вьяышение позади и
низима кпереди предрекают ошлне вук-
BOrto» и лошадей.
Видные истоки не должны ьыть «ыстрм-
ми и прямыми. Если яьда в близлежа-
близлежащем ручье течет Быстро, невозможно Бу-
Будет накалить (ыггояние
■ доме. &ли она все время течет напри'
муК). она причинит утерь людям. Если
она резко сворачивает клеве, несчастье
ожимет старшего сьшя. вправо — млад-
шнх сыновей.
в Канон человеческий жилищ»,
старинный справочник по гео-
мантии
для своего лома и родовых мо-
пял; скопление и таких местах
животворной энергии должно
было благотворно отразиться на
cy;ib6e потомков.
Оформление геомантии как
особой науки приходится на эпо-
эпоху раннего Средневековья. Ос-
Основными ее понятиями стали Зе-
Зеленый Дракон (аллегорическое
воплощение гостока, весны и си-
силы ли) и Белый Тигр (аллегория
запада, осени и силы инь). Пер-
Первый должен был находиться сле-
слева, а последний — справа от дома
или могилы. Следовало точно
определить расположение «тела
дракона», которое имеет свое
«драконье сердце» и расходящие-
расходящиеся от него в разные стороны «драконьи вены», то есть цепочки хол-
холмов. Очертания каждого холма выдавали его соотнесенность с одной
из пяти фаз мирового цикла, так что приходилось учитывать и то, как
сочетаются эти фазы на местности. Надо было принимать во внима-
внимание расположение деревьев, водпьк потоков и многие другие факто-
факторы для того, чтобы выбрать такое место, где три пятых «дыхания зем-
земли* были янскими, а две пятых — ипьскими. Вообще же в своих
расчетах знатоки геомантии пользовались специальным компасом,
показывавшим соответствия в общей сложности 38 факторов, кото-
которые обозначены концентрическими кругами компаса. Внутренние
круги показывают значения основных параметров символолоши
«Книги Перемен» и китайской космологии: Восемь триграмм, Пять
фаз, Девять звезд, управляющих судьбами, энергии четырех сторон
свет;! с соответствующими гексаграммами, прочие 60 гексаграмм, Де-
Девять дворцов и пр. Внешние круги показывают понятия собственно
геомантии, как-то: 60 драконов, представляющих энергии шестидеся-
теричного цикла, 120 более дробных показателей энергетических
конфигураций, «шестьдесят драконов, проницающих землю» и т.д.
Именно геомантической практике китайцы обязаны изобретением
магнитного компаса. В любом случае идеальным местом считалось за-
закрытое пространство, в котором могла скапливаться животворщя
энергия. Обычно таковым оказывалось укрытое деревьями углубле-
углубление в склоне холма по соседству с проточной водой Для улучшения
энергетического качества местности можно И нужно было совершен-
совершенствовать ее естественный ландшафт: менять русло реки, сажать де-
деревья или строить башню, сглаживать или, наоборот, заострять вер-
вершину холма и т.д.; следовало также заботиться о том, чтобы не
испортить хозяйственными работами «дыхание земли». В итоге наука
«ветров и вод» наложила глубокий отпечаток на все стороны взаимо-
взаимоотношений человека и природы в китайской цивилизации.
СЛТМИ
мггтнаепш.
из гтаришимо
руководства
по /г.омннтии
Весьма распространены в Китае также гадания по лицу (физио-
(физиогномика) и линиям на ладони (хиромантия), исходившие из схемы
расположения на лице и руках элементов символолоши «Книги Пе-
Перемен» — Пяти фаз, Небесных стволов и Земных ветвей, Восьми три-
триграмм н проч. Те же схемы использовались в медицине для определе-
определения жизненных точек, связанных с токами энергии в органшме. Не
обходилось и без гаданий по снам; популярнейший в Клтае сонник
приписывался советнику первого чжоуского государя Чжоу-гуиу.
Символология микрокосма
Символологня микрокосма означает здесь символические корре-
корреляции, относящиеся к телу и духовной практике человека, поскольку
последний рассматривался в китайской традиции как «маленькое Не-
Небо-Земля». Напомним, что легендарный создатель триграмм Фу Си на-
находил прообразы своих триграмм как в мире вокруг себя, так и «в са-
самом себе». С древности китайцы признавали наличие соответствий
между символами «Книги Перемен», с одной стороны, и частями и ор-
органами чела — с другой.
очищения
Символагюгин «Книги Перемен» послужила теоретической осно-
основой для даосской традиции психофизического совершенствования.
Начало этой традиции было положено книгой даоса Вэи Бояна (II в.)
«Чжоу И цапь тун ци» («Единение трех сил по «Кинге Перемен»). Со-
Согласно этой книге, смысл подвижничества Дао состоит и соединении
чистейших эссенции инь или, благодаря чему воссоздается «небесная
подлинность жизни». По определению Baii Бояпа, гексаграммы НеГю
(Цян, К» 1) и Земля (Куль, № 2) суть «врата Перемен и отец-мать всех
гексаграмм». Эти две гексаграммы возглавляют все символы «Книги
Перемен», поскольку они предстаиляют в наиболее чистом виде силы
ян и инь. В даосской литературе они уподобляются плавильному тиг-
тиглю и огню, его нагревающем)-. В некоторых даосских гимнастических
комплексах первые две фигуры соотносятся как раз с триграммами
Неба и Земли, как бы задающими условия всему процессу духовной
«возгонки» жизни. Воссоздание этих первичных триграмм в теле по-
подвижника и было конечно!! целью даосской медитации. Среди других
гексаграмм Вэй Боя» выделяет 29-ю и 30-ю гексаграммы, соответству-
соответствующие тржраммам Вода и Огонь. Прочие триграммы уподобляются ме-
хам плавильного горна, которые
делают возможным превращения
«Единого ци» в круговороте рас-
раскрытия-закрытия, соответствую-
соответствующего дыханию «одного тела» Дао,
Большинство гексаграмм в тради-
традиции духош юй алхимии даосов обо-
обозначают отдельные периоды су-
суток и лунного месяца. Например,
3-л гексаграмма соответствует на-
началу дня, 4-я — его концу, 63-я —
началу последнего дня месяца, а
64-я — его концу и т.д.
Восстановление перЕюздап-
ной чистоты шъ и ян осуществ-
осуществлялось в даосской практике по-
посредством освобождения силы
инь из плена яп в триграмме Ог-
Огня и силы ян из плена иль в три-
триграмме Воды. В даосской литера-
литературе этот процесс описывается
как соитие девушки и юноши или
взаимодействие тигра и дракона,
ртути и свинца, солнца и луны, а
в организме человека — сердца и
почек, дыхания и крови. Его схе-
схематической моделью служил
круг Восьми триграмм по Вэпь-ва-
ну (в «посленебесном» порядке),
где триграмма Огня занимает по-
позицию юга, а триграмма Воды —
позицию севера.
Основные факторы «духов-
«духовной алхимии» даосизма наглядно
предношены на так называемой
«карте просветленного сердца»,
составленной в X в. даосом Пэи
Сяо. Диаграмма Пэи Сяо имеет
форму круга, в центре которой
находится Земля — срединный
олемагг мировых превращений.
На первом и втором кругах от
центра обозначены положения
остальных четырех фаз вселен-
вселенского круговорота и четырех
времен года (нередко их изобра-
С Глубокой древности мдоме п(хиители
и ьесс м«ргкце небожители не желали
раляснять точно значение понятий, от-
относящихся к сожмнмо эликсира вечной
жизни, а пользовалась только уподоьл»-
ннями. Что же такое эта понятия? Нужно
уразуметь, что ке они относятся к Ьес-
форлиышну и не являются обычными
вещами, как металлы, камни, растения
или плоды.
У них нет ни «раза, ни сущности, хотя
они происходят от «щей. имеюидо фор-
форму. И среди них есть <кутрекмие скаао-
бьяо и внешние снадобья*.
Аля получения внешнего смиосья ищется
Вам истинного сдинега тфеждеиеБеш>го
состояния, каковая содержится 1 три-
|рамм« Вша. № кой воды получается
истинный ев нищ преждеиеьесного состо-
состояния а ш поте свинца получается ци
истинного единства прежденеБеского со-
состояния. ?то ци «ль ян, содержащееся I
инь. Оно есть мать Нгьл и Земли, исток
Волы и Огня, предок солнца и луны. Оно
соответствует юккой энергии, порождае-
порождаемой накоплением инь. Тиср относится к
Металлу, который торождает Воду. Но I
попятном движении мать скрывает свое
дитя, и поэтому говорится, что Тигр рож-
рождается от Воды.
Что катается внутреннего снадоБья. то
ОНО содержится в выделениях чреждене-
весмого состояния триграммы Огонь. В
этил выделениях содержится киноварь
1фежденеьесно(о состояния, которая хра-
хранит в сем истинную ртуть. Эта ртуть есть
инь внутри ян. В человеке триграмма
Огонь соответствует сердцу. Сердце по-
порождает кровь, в которой содержатся
выделения истинного единого, и эти вы-
выделения стекают вниз. Кровь принадле-
принадлежи! ян, а выделения — инь. Дракон от-
относится к Дереву, которое порождает
Огонь. Но в попятном движении мать
скрывает свое дитя, и поэтому говорится,
что Дракон рождается от Огня.
Те. кто желакгт постичь Дао. должны
сначала обрести внешнее енадеье. преж-
прежде чем обрести спадоье внутреннее. Вну-
Внутреннее снадоьье соответствует не^внию.
поскольку о*о не может ничем восполь-
зоваться до своих действий, а внешнее
снадоые соответствует деянию, №0 оно
может воздействовать на вещи. Внешнее
скамье «носится к вещественному те-
телу, а внутреннее снадобье относится к
•Челу истины*,,.
Чжэпь Чжисюй.
«Принципы Золотого Эликсира».
XIV 6.
жали в виде мифических живот-
животных—аллегорий четырех сторон спета). Среди пяти стихий особен-
особенное значение придавалось Металлу и Дереву, соответствующих
г)>г)ци
лшаду и шстику, а также три-
триграммам Ветер и Небо. Иньская
черта в триграмме Ветер соот-
соответствовала «выделению дере-
дерева», а яиская черта в трнфамме
Небо — «семени металла». Вза-
Взаимодействие этих двух сил
рождало в теле даосского по-
диижника «новое як», которое
давало ему возможность обре-
пи вечную жизнь. В четвер-
четвертом, пятом и шестом кругах
схемы ГЪн Сяо указаны соот-
соответственно периоды суток, годового цикла и лунного месяца с соот-
соответствующими им гексафаммаш. Северу (он находится внизу) соот-
соответствует 24-я гексаграмма (Повторение). По направлению движения
часовой стрелки элементлн последовательно возрастает в девой ча-
часта крута и убывает в правой. Полный оборот сил инь и т именовал-
именовался в даосской традиции «периодом прогрева» (.го .аду). В седьмом кру-
круге обозначены 28 «лунных домов» небесного экватора.
Примечательно, что на схеме ГЪн Сяо триграммы Опт и Волы
поменялись местами: это обозначает произошедший между ними об-
обмен инь и ян, восстанавливающий первозданную чистоту жизненных
сил, Этот обмен имеет вид перемещения триграммы Вода на юг, а
триграммы Огонь — на север, причем срединная иньская черта гекса-
гексаграммы Огонь должна переместиться вверх на полкруга через запад,
а срединная яиская черта триграммы Вода должна опуститься вниз
через восток. Так заново воссоздаются триграммы Небо и Земля,
причем первая оказывается на севере, а вторая — на юге. Перед нами
иллюстрация даосской идеи «повертывания вспять» естественного
течения жизни, Как гласит даосская сентенция, «движение вслед
природе ведет к рождениям и смертям, а движение вспять ведет к
бессмертию». В данном случае «попятное движение» символизирует-
символизируется также противоестественным опусканием вниз силы яп и движе-
движением вверх силы инь. Этим объясняется то обстоятельство, что в схе-
схеме Пэн Сяо использовано расположение триграмм по Вэнь-вану, а
триграмма Вода должна оказаться над триграммой Огонь Примеча-
Примечательно, что в таком случае фафмчески обмен срединными чертами
между триграммами дает гексаграмму № 11, Процветание — символ
блестящей будущности. «Когда Вода вверху, а Огонь внизу, это назы-
называется предельным равновесием», — гласит даосская формула. Про-
Противоположное же соотношение указанных триграмм приводит'к
1«ксаграмме № 12 — Упадок. Так символы «Книги Перемен» позволя-
позволяли наставникам Дао создавать систематические и притом по-своему
убедительные описания путей и методов личного совершенствова-
совершенствования. Примечательно, что приведенные выше теоретические постро-
построения, касающиеся духовной практики даосизма, подтверждают до-
доминирующую роль Воды, или женского начала, в создании эликсира
бессмертия.
\
t
I
с
н
н
ы
е
ЕСТЕСТВЕННЫЕ И ТОЧНЫЕ НАУКИ
Традиционная космология
По представлениям древних китайцев, мир возник в результате
развертывания или, точнее сказать, последовательного деления пер-
первозданного Хаоса, который воплощает собой одновременно пре-
предельную пустотность и предельную наполненность. Как пустота, Ха-
Хаос постоянно отрицает, «опустошает» сам себя, уклоняется в нечто
иное, и его бытие — это непрестанное превращение, которое равно-
равнозначно высшему постоянству. В даосских книгах описывается много-
многоступенчатая схема эволюции мироздания из «Великого Начала», кото-
которая завершается появлением «десяти тысяч вещей», то есть
физического мира. В «Книге Перемен» тот же процесс описан, как
уже говорилось, в категориях разделения «Великого Единства» на
полярные силы инь и ян, затем на «четыре образа» (времени года и
стороны света) и Восемь триграмм, представляющих всю полноту су-
сущего. Наконец, в «Карте Великого Предела» космический кругово-
круговорот толковался в категориях
последовательного разделе-
разделения Безначального (уфан), в
котором приходит к заверше-
завершению Великий Предел (тагщ-
зи) бытия.
Ученый XV] в. Ли Шич-
жэнь, автор классического
справочника по китайской
фармакопее, нарисовал более
подробную картину мировой
эволюции. Первые част тру-
труда Ли Шнчжэня занимают описания первичных стихий мироздания —
воды и огая, за ними следуют главы, посвященные земле — матери
всех земных вещей. Далее описываются руды и минералы. Растения
рассматриваются в порядке возрастания их размеров: сначала идут
травы, за ними злаки, далее овощи, фрукты и большие деревья. Оби-
татели животного царства распознаются в следующем порядке: на-
насекомые, рыбы, моллюски, птицы и звери. Венцом же мирового тво-
творения является человек.
По китайским представлениям, огонь есть чистая нематериальная
энергия. Ли Шичжэнь различал четыре вида «небесного» огня, пять
видов огня «земного» и три — «человеческого». Он также выделил че-
четыре «неопределенные» разновидности огня: холодный огонь, тепло,
испускаемое кристаллами, и пр. Что касается воды, то она считалась
воплощением предельно инертной вещественности.
Любовь к изменчивости и многообразию вещей не мешала китай-
китайцам отчетливо сознавать субстанциональное единство мироздания.
Это единство воплощалось для них в уже упоминавшемся выше по-
понятии ци — всепрогощакмцей мировой энергии, или жизненной си-
силы. Изначально знак ци обозначал живительные испарения и дыха-
космических
и пргп/тщтип
no tliiiute
Перемен*.
Гритщш. XIII «.
пне. Иначе говоря, в нем отображалось также представление о мире
как «одном теле». Древние китайцы полагали, что всякие вещи и сама
жизнь — это скопление ци, которым и обеспечивается преемствен-
преемственное^ всего сущего. Сверхчувствительность мудрого проистекает из
способности воспринимать мир, не отделяя себя от мира, а, наоборот,
открывая себя токам мировой энергии. Небо образовалось из подав-
подавшихся кверху чистых и легких частиц ци, Земля же возникла из час-
частиц, опустившихся вниз, тяжелых и мутных.
Для культурной деятельности людей важно было, так сказать, не
агрегатное состояние веществ, а сама конфигурация, соотношение
вещей, некий декорум бытия, свидетельствовавший о сокровенных
превращениях жизненной силы. Древние мудрецы, гласила китай-
китайская традиция, установили все понятия, созерцая <<узоры на небе»
(тянь вэнъ) и «сплетенье жил на земле» (ди ли). Последний термин
восходил к узору прожилок в драгоценной яи1ме, которым так восхи-
восхищались китайцы с самой глубокой древности. Таким образом, наибо-
наиболее значимым в китайской картине мира оказывалось именно узоро-
узорочье, декор вещей, то есть нечто внесодержательиое, указывающее
прелел существования. Классическая фраза из «Книги Перемен» гла-
гласит, что в «узоре вещей» проступает сама полнота жизни — сила дэ.
Традиционная китайская наука неразрывно связана с практичес-
практическими нуждами и навыками людей, и все ее понятия включают в себя
субъективное измерение. Достаточно сказать, что основной едини-
единицей измерения расстояний служил шаг, время же измеряли продол-
продолжительностью горения благовонной палочки или по водяным часам,
наглядно показывавшим «течение времени». Б медицине основным
мерилом расстоя] шя была длина средней фа/ш 1ги указательного паль-
пальца врача. Впрочем, древние китайцы имели представление и об объек-
объективных критериях расстояния. Считалось, например, что изменение
длины тени от солнечного гномона на 1 вершок A{унь) соответствует
перемещению по земле на расстояние в 1000 ли. В древнем трактате
и
«О гномоне» излагается создан-
созданный на основе этой теории спо-
способ вычисления диаметра Солнца
при условии, что оно удалено От
Земли на 100 тыс ми. Солнце
следовало наблюдать через бам-
бамбуковую трубку диаметром в
один вершок и длиной в 8 саже-
саженей. Согласно расчетам, диаметр
Солнца равнялся 1250 ли. В VIII в.
астроном И Сип доказал ошибоч-
ошибочность подобных расчетов. И Сии
попытался определить размеры
Земли, исходя из положений По-
Полярной звезды, и получил значе-
значение 129,2 тыс. км для одного гра-
градуса долготы, что на 18 тыс.
больше действительного.
Что касается строения Неба и
Земли, то на этот счет китайцы
не имели единого мнения. В
древнем Китае сосуществовали
сразу три космологических уче-
учения. По-видимому, древнейшим
из них было так называемое уче-
учение о Небесном покрове (гаи
тянь uto), согласно которому не-
небо представляет собой полусфе-
Миромя ура иоечитьпюет 129600 лет и
розлелястся на 12 периодов па 10800 пет.
Когда Не» и Земля а своих превращени-
превращениях достигают единнвлцитого периода, все
ьещн сжимаются, и все сущи между
Неьйм и Землей исчезает. По прошествии
же 5<КН) лет после ладо твердое вещест-
10. в №1&рм адратилжь Земля, утенча-
ется и наймется, соединяясь с тон-
тончайшим эфиром, ш которого состояло
«да. и образуется единое вещество. То-
Токов первозданный хаос. Этот хаос начи-
начинает вращаться все Быстрее и кстрее. и.
кош последний период подходит к кон-
концу, «го вещество достигает самого плот-
ного и темного состояния.
Затем начинаются новин период н «мая
эра. Вначале сохраняется («расчленен-
(«расчлененный хаос питому начало первого перио-
периоде ювегся Великим Началом. После этого
тклемногу усиливается с»ет. Но прошест-
прошествии 5400 лет самые легкие частицы хао-
хаоса отделяются и образуют солнце, луку,
планеты и звезды. Таковы узоры небес
Однако тяжелые частицы вещества еще
не сложились 1 землю.
В середине второго периода из тверлмо
вещества появляются почва и камни,
а из жидкого — езда, теплые же части
жидкости образуют огонь. Вода, огонь.
Почка И камни имеют присущие им
свойства и ospojytoT землю. Го ттрошеп-
вии еще 5400 лет между Небом
и Землей появляются люди.
У Линьчуань. XN в.
рическую оболочку, которая на-
накрывает землю «подобно бамбуковой шляпе», а Земля похожа на
перевернутую чашу, и расстояние между Небом и Землей составляет
80 тысячи ли (около 30 тыс. км). Дожди, выпадающие на землю, сте-
стекают вниз и вливаются в мировую пучину, на которой покоится Зем-
Земля. У края Земли расстояние до Неба составляет только 20 тыс. ли,
так что Небо там находится ниже центра Земли. Небо вращается по-
подобно гигантскому колесу, неся с собой небесные светила, хотя по-
последние имеют и собственные траектории движения. Что касается
Земли, то она имеет квадратную форму и покоится на месте.
Другая теория, получившая название «учения о небесных сферах»
(рсунь тянь ию), утверждала, что Небо имеет форму «куриного яйца» и
состоит из нескольких концентрических сфер, а Земля подобна яично-
яичному желтку и находится в центре Вселенной. Земля плавает в мировой пу-
пучине, а небеса поддерживаются испарениями, поднимающимися от зем-
земли. Движение небесных светил объяснялось действием «небесного
ветра». Диаметр небесной сферы составлял, по представлениям древне-
древнекитайских звездочетов, чуть более 2 млн. ли. Именно это учение, начи-
начиная с первых столетий нашей эры, получило официальное признание.
Наконец, третья космологическая теория именовалась «учение
бесконечного пространства* (стань е ию). Она утверждала, что не-
беса представляют собой бескрайнее пространство, в котором плава-
плавают светила, и что голубой цвет небес еаъ лишь следствие их беско-
бесконечно]'! удаленности от земного наблюла теш. Влияние этого учения
сказывается на многих философских представлениях китайцев, до-
достаточно упомянуть тезис авторитетнейшего конфуцианского учено-
ученого XII в. Чжу Си: «Небо не имеет вещественности».
Как уже говорилось, происхождение вещей китайцы объясняли
как процесс сгущения мировой энергии, или «единого дыхания» ми-
мира— ци. Им не составляло труда найти подтверждение этой гипоте-
гипотезе в различных явлениях физического мира. Например, тот же Чжу
Си утверждал, что небо произошло из огня, а суша — из воды, ибо,
«если посмотреть вокруг с высоты, то вершины окрестных холмов бу-
будут выглядеть как волны моря». Кроме того, па вершинах гор, добав-
добавлял Чжу Си, находят окаменелые морские раковины, и, следователь-
следовательно, нынешние горы когда-то были дном моря, I lo-вндимому, многие в
древнем Китае вслед за родоначальником даосизма Лао-цзы полага-
полагали, что «прямое станет кривым, а пребывающее ныне вверху, окажег-
ся внизу». Одни древний военачальник, руководствуясь этой идеей,
даже приказывал каждый раз ставить сразу две памятные стелы о
своих победах: одну па вершине поры, дру|ую у ее подножия.
Естественно, для древних китайцев, как мы уже могли заметить в
предыдущем разделе, существовала полная преемственность между
живым организмом и строением Земли, а также всего мироздания.
Это преемстве! шостъ удостоверяется уже самой терминологией зем-
земного рельефа с его понятиями «костей», «вен», «волос», «крови» и
проч. Но единство человека и мира утверждалось не как физическая
данность, а через сведение природного бытия к его пределу, некое-
некоему символическому типу, то еаъ через стилизацию вещей, преобра-
преображение мира в декорум бытия. В этом заключался смысл а оправдание
культуры в китайской традиции.
Буддизм принес в Китай представления о множественности оби-
обитаемых миров во Вселенной и периодических мировых катастрофах,
после которых мир появляется заново из «животворной пустоты».
При этом смена мировых эпох мыслилась китайцами в категориях ес-
естественной эволюции, протекающей совершенно равномерно, без
скачков и аномалий.
Математика
Предпосылкой китайской математики явились различные класси-
классификационные системы древнем китайской культуры — представле-
представления о силах инь и ян, пяти фазах мирового круговорота, восьми три-
триграммах и проч. Отличительно» же чертой развития математических
знаний в Китае стала их тесная связь с практическими нуждами госу-
государственного управления. Математика, как и все науки в Срединной
Империи, обслуживала потребности служилых людей. Основы мате-
математической традиции Китая изложены в трактате «Математика в де-
девяти главах», впервые составленном во II в. до н. э. ученым Чжан Ua-
нем и впоследствии неоднократно дополнявшемся. В окончательном
виде китайский математическим канон сложился к середине I тыс. и
состоит из десяти трактатов.
В древних китайских книгах сообщается, что «в незапамятной Древ-
Древности люди пользовались для счета узелками на неревках, а впоследст-
впоследствии мудрецы заменили их зарубками на дереве». Но уже в гадательных
надписях иньской эпохи встречаются все цифры десятеричной систе-
системы. Некоторые из них в самом деле напоминают по своему виду заруб-
зарубки на дереве. Иньцы считали десятками и в пределах тепло первого
класса чисел. Самым большим числом у них было 10000 (еань), кото-
которое именовалось «полным числом*. Отсюда пожелание «десяти тысяч
лет жизни» (Вапь суй1), принятое в китайском обиходе. Позднее по-
появились и более крупные числа. С древности в Китае сложилась пози-
позиционная система записи составных чисел, где значение отдельной ци-
фоы определялось ее положением в ряде чисел. Происхождение же
самих чисел толковалось следующим образом: прародитель человече-
человеческого рода Фу Си с помощью
угольника начертил окружность,
в которую был вписан прямо-
прямоугольник, состоящий из двух треу-
треугольников со сторонами 3, 4, 5.
Эти числа подчиняются таблице
умножения, что и позволило Фу
Си вывести числовой порядок ми-
розда] 1ия.
С эпохи Борющихся Царств
(V—III вв. до it. э.) мггавды поль-
пользовались для счета специальны-
специальными счетными палочками: квад-
квадратными (для отрицательных
чисел) и треугольными (для по-
положительных) или двух цветов:
черными (отрицательными) и
красными (положительными). Со временем появилась и разграфлен-
разграфленная на 12 клеток доска, на которой раскладывали счетные палочки
для произведения математических действии. При счете палочками
применялась пятеричная система: числа от 1 до 5 обозначались про-
простым сложением палочек, в числах же от б до 9 пять первых палочек
заменялись одной. Для представления многозначных чисел на счет-
счетной доске пользовались чередованием вертикального и горизонталь-
горизонтального их положения в соответствии с правилом: «Единицы вертикаль-
вертикальны, десятки горизонтальны; сотни стоят, тысячи лежат». Для
умножении применялся особый порядок расположения палочек на
счетной доске: умножаемое число располагалось в верхней проке,
множитель — в нижней таким образом, чтобы младший разряд мно-
множителя находился под старшим разрядом умножаемого; частные
произведения помещались в средней строке, При делении результат
записывался в верхней строке доски, причем делитель находился под
первыми разрядами слева от делимого. С древности широкое распро-
распространение имели таблицы умножения, или «таблицы девятью де-
времени,
пи кгяпщюй
начгршины
цифры
Вещи ьыхшл лик» крумые. лньо чжиг-
(хпныс. о число — четкие и нечетные.
Движение Небес соопггтует кругу, «то
число нечетные. Покой Земли соотггтст-
tyer квадрату, его числи четные. Сие м-
нкится к взакмодейетаю шь и ян и не
имеет отношения к форме Нем и Земли.
Heto нельзя миеть. Землю нельзя мем*
тигь взором. Как же можно говорить, что
они представляют сс'Ьои круг и
Чжао Цзюньцин,
ff/ a do и, з.
лунном голе попеременно чередовались так называема большие и
малые месяцы, насчитывающие соответстненно 29 и 50 дне». Вместе
с тем китайские астрономы уделяли равное внимание и солнечному
голу, В Китае рано научились узнавать дни летнего м зимнего солнце-
солнцестояний по длине тени на гномоне. Этими двумя датами китайские ас-
астрономы руководствовались при определении сезонов, причем зим-
зимний солнцеворот считался началом астрономическою гола.
Китайцы издавна открыли эклиптику Солила и, подобно многим
друпш народам от Европы до Америки, различали 12 зодиакальных
созвездии, каждое из которых соответствовало перемещению Солн-
Солнца по небесной сфере на 301*радусов. Двенадцать знаков зодиака но-
носят названия животных 12-летнего «звериного никла*: мышь, бык,
тигр, заяц, дракон, змея, конь, овца, обезьяна, петух, собака, свинья.
Половина знаков (а именно знаки тигра, дракона, кони, овцы, петуха
и змеи) ассоциировалась с началом ян, другая половина — с началом
инь. С эпохи Хань вошло в обычаи разделять надвое каждую из 12 ча-
частей зодиака, выделяя е году 24 «сезона» (цз$): Зимнее солнцестоя-
солнцестояние, Малые морозы, Большие морозы, Начало весны, Талая юла,
Пробуждение от спячки, Середина весны, Ясная погода, Урожайные
дожди, Начало лета, Малое наполнение, Всходы, Летнее солнцесто-
солнцестояние, Малая жара, Большая жара, Последняя жара, Белые росы, Се-
Середина осени. Холодные росы, Иней. Начало зимы, Малый снег,
Большой снег.
Лунный гол, насчитывающий 354,36 суток, короче солнечного
приблизите ыю на 11 суток. Поэтому, чтобы сохранить соответст-
Яо повелел ьротмм Си и Хз определит*
лаижение солнца, луны н звезд, а также
деления неьееиой сферы, а потом почти-
почтительно амвжктъ о четырех временах го-
годе, «ммдаемых лпдьми.
Он повелел Младшему «рагу Си жить
ерели папочных мрмров и встречать
восход солнца, даьы установить порядок
в весенних трудах. Затем он повелел са-
самому младшему Брату жить на tort лавы
установить порток в летни» трудах и
почтительно соьиодат* летнее солнцесто-
солнцестояние. Затем он пошлел младшему фату
Хз жить на заткие и провожать садящее
ел солнце, «асы установит» порядок в
осенних трудах. Затем он повелел самому
младшему брату Xi жить на севере, лавы
«аслюдль над зимними трудами.
•Книга Преданий»,
V& дон. л
вне лунного календаря природным сезонам, необходимо периодиче-
периодически вставлять в лунный год дополнительный, 13-й месяц. Первона-
Первоначально подобные вставки осуществлялись произвольно, но уже с се-
середины 1 тыс. до н. э. в Китае был открыт так называемый никл
Метона, устанавливающий равенство 255 лунных месяцев 19 солнеч-
солнечным годам. Это означает, что на каждые 19 лет приходится 7 вста-
вставочных месяцев. Дополнительные месяцы вставляли таким образом,
чтобы соблюсти соответствие
основных дат солнечного года
месяцам лунного года. Учитывал-
Учитывался при составлении календаря и
76-летинн никл (так называемый
цикл Калиппа), позволявший
еще точнее скорректировать
солнечный и лунный ритмы.
Гражданский Новый шд в Ки-
Китае до сих пор отмечается в пер-
первое новолуние после вхождения
солнца в созвездие Водолея, что
в переводе на григорианский ка-
календарь происходит не ранее 21
января и не пЪзднсе 19 февраля.
С незапамятной древности в
Китае существовал также счет
времени по шсстндесятсричному циклу, в соответствии с которым
дни обозначались комбинацией одного из десяти знаков так называ-
называемого ряда «стволов» (гднъ) и одного из 12 знаков ряда «ветвей»
(чжи). Первый день цикла обозначался сочетанием первых знаков
обоих рядов, второй — сочетанием вторых знаков и т.д. Б шестиде-
сятидневных циклах выделялись «декады» (еюнь). На рубеже н. э.
шестидесятернчный цикл был приспособлен для счета лет. Отсчет
шестидесятилетних циклов вели от 2637 г. до н. э., когда его, по пре-
преданию, учредил родоначальник китайской цивилизации Хуан-ди.
Различные порядки счисления времени в Китае складываются в
единую систему, которая интегрирует в себе различные ритмы и си-
силы мирового движения, а также понятия циклического и линейного
времени. Подобное совмещение было возможно на основе пришита
спирали, символизировавшей циклическое «развертывание» и «свер-
«свертывание» Вселенной, Ввиду yi тверсального характера китайского ка-
ле}щаря не приходится удивляться тому, что календарь в старом Ки-
Китае был окутан покровом святости и каждая династия учреждала
свою собственную хронологию, а принятие этой хронологии сопре-
сопредельными государствами рассматривалось китайским двором как
признание ими своей зависимости от него.
После свержения монархии в 1911 г. в Китае было введено евро-
европейское летосчисление, однако старый календарь продолжает иг-
играть важную роль в жизни китайцев.
Какие же астрономические знания служили основой для столь
сложного календаря, как китайский? За отправную точку астрономи-
• \K<1 4IU!
. узора*),
it комле.
XIII п.
ческих расчетов древние китайцы взяли простои и очевидный факт
вращения небесной сферы вокруг Полярной звезды. Поэтому' в ки-
китайской астрономии первостепенное значение имело понятие небес-
небесного меридиана. Время года определилось по кульминациям соответ-
соответствующих звезд. Уже в середине i тыс. до н. э была разработана
система экваторнальньис делении, образованных небесными мериди-
меридианами. Эти деления, 1шеновавшисся «лунными домами», или лунным
зодиаком, ноаши назвать находившихся в них созвездий. Всего та-
таких делении насчитывалось 28. Особое положение занимало Поляр-
Полярное созвездие, находившееся в центре небесной сферы. Основным
временным отрезком, применившимся в астрономических расчетах,
был двухсуточный период, отчего китайский час'соответствует двум
часам европейской хронологии. Кроме того, сутки делились на сто
более коротких периодов, которые обозначались словом хз, соответ-
соответствующим в современном китайском языке четверти часа.
С древних времен китайцы аккуратно фиксировали положение
звезд, относившихся к зодиакальному Kpyiy. Самые ранние упомина-
упоминания о каталогах звезд относятся к IV в. до и. э. Уже тогда древние
звездочеты различали 1464 звезды, сгруппированные в 283 созвездия.
Древнейшая из известных ныне карт звездного неба обнаружена в
Дуньхуане. Она относится к VII в. и насчитывает более 1350 звезд. На
схеме небесной сферы, выгравированной на каменной плите в горо-
городе Сучжоу, отмечены около 1500 основных звезд. В картах применя-
применялась прямоугольная сетка координат.
На протяжении многих столетии китайские астрономы отмечали
все новые явления на небе, отчего их хроники служат сегодня уни-
уникальным материалом для изучения комет, вспышек сверхновых звезд,
циклов солнечных пятен, метеоритных дождей, солнечных и лунных
затмений (природу которых китайцы понимали, по крайней мере, с
рубежа н. э.) и проч. Древнейшее упоминание о вспышке повой звез-
звезды встречается уже в надписях на гадательных костях эпохи Шан и от-
относится приблизительно к 1300 г. до н, э. Метеоритный дождь впер-
впервые упомянут в китайских источниках в 687 г. до н.э., а явление
кометы Галлея китайские звездочеты зарегистрировали 29 раз под-
подряд, начиная с 111 в. до н. э.
Основным прибором, использовавшимся для календарных и ас-
астрономических расчетов был, как уже говорилось, солнечный гно-
гномон. Последний обычно имел вид каменного циферблата, поставлен-
поставленного с наклоном соответственно шпроте местности так, чтобы
металлический стержень указывал точно на центр небесной сферы.
Известно, что около 132 г., при династии Поздняя Хань, придворный
астроном Чжан Хэн построил модель небесной сферы, которая при-
приводилась в движение водой. На этой модели были обозначены полю-
полюса, экватор, эклиптика, движения небесных тел и все основные поня-
111*31
тин китайского календаря. В Средние века появились астролябии и
даже небесные глобусы, которые приводились в действие водой.
Кроме того, китайские астрономы пользовались смотровыми трубами
для определения врашения звеэд.
Для измерения времени применялись водяные часы, которые уже
в древности отличались довольно сложной конструкцией, обеспечи-
обеспечивавшей высокую точность измерений. Известно, что при династии
Поздняя Хань в императорском дворне имелась часовая башня в пять
этажей, на первом этаже которой одна деревянная кукла каждую
четверть часа бнла в гонг, а другая отмечала каждый час ударом в ко-
колокол. На втором этаже башни ходили но кругу 24 куклы, объявляв-
объявлявшие часы, на третьем — 96 кукол, объявлявших четверти часов. Кук-
Куклы на четвертом этаже отбивали ночные часы. В конце XI в. в
тогдашней китайской столице Кайфынс была построена башня с во-
водяными часами в виде пагоды; ярусы пагоды вращались, отмечая те-
течение времени, и на них были установлены движущиеся куклы. На
крыше башни находилась вращающаяся небесная сфера
auihxi комет
U3 агт/итчли,
чеекогп
/I в. Поч.э.
Еще в XIV в. в Клтае строились большие обсерватории, оснащен-
оснащенные инструментами, которые заметно превосходили по свое» эффек-
эффективности астрономические реквизиты средневековой Европы. В по-
последующие столетия, олнако, китайская астрономия пришла в
упадок, и с XVU в. расчетами календаря при китайском лиорс занима-
занимались уже европейские миссионеры.
География и картография
Китайцы, как известно, с глубокой древности называли свою стра-
страну Срединным Государством — Чжун го. Это самоназвание Китая и оп-
определило географические представления его жителей; древние китай-
китайцы представляли себе мир в виде вписанных друг в друга квадратов,
которые составляют один огромный материк, омываемый со всех сто-
сторон мировой пучиной. Небо несколько наклонено по отношению к
Земле, отчего все реки в мире текут на восток. Люди, обитавшие в рас-
расходящихся от центра квадратах, селились там в соответствии со своим
рангом в государстве: ближашпис к столице районы были заселены
знатнейшими подданными царства, тогда как на] toanee удаленные тер-
территории соответствовали землям «замиренных» и «непокорных» варва-
варваров, которые только с виду похожи на люден, сердце же у них «звери-
«звериное», А за владениями варваров простираются совсем уж дикие а
непригодные для обитания земли, населенные чудовищами и фантас-
фантастическими существами, вроде людей без голов или с песьими голова-
головами, одноногих, с дыркой в груди или змеиным телом и пр. Много ле-
легенд из области такого рода мифической географии собрано в древ-
древнем памятнике «Книга гор и мо-
морей» (Шанъхаи цзин). Впрочем,
фантастический характер повест-
повествования в этой книге не мешает
ее составителям с чисто чиновни-
чиновничьи! педантичностью указывать
местонахождение упоминаемых
в ней гор, морей и рек. В этом
проявляется одна из интересных
особенностей древнекитайской
литературы; отсутствие или, по
крайней мере, сильная размы-
размытость жанрового единства произ-
произведения, тесное соседство откро-
откровенной фантастики и склонности
к строгой классификации при-
природных явлении.
Для подобных географичес-
географических представлении имелись и объективные причины. Равнина Хуанхэ,
где зародилась китайская цивилизация, в самом деле опоясана цепя-
цепями невысоких гор, отчего она с давних пор именовалась «Срединной
равниной», пли зем.'1ями «внутри проходов». Это обстоятельспю пре-
предопределило и особенности, так сказать, мифической географии Ки-
Китая, где главная роль отводится пяти священным пикам, которые, как
считалось, «подпирали» небо в разных концах Земли.
Если говорить об устройстве всей Земли, то здесь китайцы разли-
различали 9 больших континегггов л центральный среди них — он имсно-
Юй привел а порядок вес земли. №ходя
горы, м установил порядок пользования
лесами и провел засеки. Он определил
высокие горы и глубокие реки.
Он пришел к рекам Хэн н Чжан. Земля
1ам была ила и сум. Приношения от нее
относились к первому разряду высшею
Класса. Поля се относились ко второму
разряду среднего класса. Реки Хэи и Вэй
стали течь по своему руслу.
Все девять рукавов Желтой Реки был»
приведены в порядок. На тут* стали раз-
разводить шелкопряд, и люди спустились с
сор и поселились на равнине. Земля i тех
краях черна и жирна, трава густа, дере-
деревья высоки. Поля там окюсетсд к треть-
третьему разряду среднего класса. Приноше-
Приношения от нес соответствовали ее
плодородию теле тога, как ее возделы-
возделывали тринадцать лет...
• Книга Преданий». V в. до н. э.
тт\
вался «Божественным континентом» (Шэнь чжоу) — соответствовал
собственно Китаю. Внутри Китая по традиции тоже различались 9 об-
областей, каждая ю которых имела сбой прототип среди небесных со-
созвездий. Здесь получила распространение и буддистская традиция
священной географии, утверждавшая, что на Земле есть один боль-
большой материк, в центре которого возвышается гора Меру. На таких
картах Земля изображалась в виде круга.
ае.иель мири:
люди
с длинными
и Иырпн.чи
Рисунки XV я
первые упоминании о каргах в китайской истории относятся к
эпохе Борющихся Царств. В нильской империи составление геогра-
географических карт стало важным государственным делом. В погребениях
Мавапдун, относящихся к середине II в. до н. э., были найдены две
шелковые карты того времени. На шее изображена территория на-
наследственного владения Чанша с ее горами, реками, порогами, воен-
военными гарнизонами и населенными пунктами, причем указана даже
численность их жителей. Обе карты ориентированы, по китайской
традиции, на юг и отличаются большой точностью.
В позднейших империи составление карт приобрело системати-
систематический характер, сами же карты составляли государственную тайну. В
середине III в. ученый Пэн Сю сформулировал шеаъ принципов кар-
картографии, каковыми являются, во-первых, следование избранному
масштабу; во-вторых — использование сетки координат; в-третьих —
применение законов геометрии для вычюения расстояний; в-чет-
в-четвертых— измерение высот, в-нятых—расчеты углов; в-шестых—сле-
в-шестых—следование прямым и кривым линиям,
С середины I тыс. в Китае появляются специальные труды по ги-
гидрографин, начинается систематическое составление карт отдель-
отдельных местностей, а несколько позже, с X в., создаются географичес-
географические энциклопедии. В 1137 г. была составлена и выгравирована на
каменной стеле подробная и точная карта Юггая, названием своим
напоминающая о традиционных истоках китайской картографии:
«Карта деяний Юл».
Во времена правления монгольской династии Юань составлялись
карты так называемого монгольского типа, на которые помимо граду-
градуированной сетки наносились только названия отдельных племен —
по-видимому, для монголов как жителей степей разнообразие релье-
рельефа не имело большого значения.
при династии Мин появляются подроОные карты стран «Южных
морей», Японии и других сопредельных государств. А в 1584 г. Маттео
Риччи составил для китайцев карту мира по европейскому образцу.
Это событие открыло в Китае эру современной картографии.
Минералогия
Китайцы смотрели на царство минералов как на часть одного жи-
живого тела Вселенной, подчиняющегося законам метаморфоз Единой
Энергии. «Тело Земли подобно телу человека, — писал в XIV в. уче-
ученый Чжэн Сусяо. — У человека в брюшной полости имеется сильный
жар, ибо в противном случае он не мог бы переваривать пищу. Так и
в недрах земли царит жар, ибо в противном случае подземные воды
не могли бы испаряться».
Итак, минеральная субстанция, по представлениям китайцев, обра-
образуется вследствие сгущения или «усыхания» паров земли. Но и после
своей кристаллизации минералы не остаются неизменными. Подобно
всему сушечу, они претерпевают превращения, хотя и в крайне замед-
замедленном темпе. В древнем Китае сложилась целая мифическая минера-
минералогия, определявшая связи минералов (иногда явно мифических) со
сторонами света, вилами почш, цветами и пр. Например, мель ассоци-
ассоциировалась с югом и красным цветом, а превращалась она (согласно не-
некоторым источникам, по прошествии 700 лет) в киноварь; серебро со-
соотносилось с севером и белым цветом и происходило из ртути и т.д. В
древнем памятнике «Хуай Hai еь-цэы» (II в. до н. э.) сообщается, что «ды-
xai me* центра Земли под! шмается к «Пыльному Небу», там оно по про-
прошествии 500 лет порождает желтую ртуть, которая через 500 лет по-
порождает золото, а золото по прошествии 500 лет порождает Желтого
Дракона, а Желтый Дракон проникает всамое средоточие Земли и там
порождает подземное царство, или Жетгые Источники. Аналогичные
метаморфозы описываются и в отношении четырех сторон света.
пещера,
л страну
блаженных
небожителей.
картины
.'!,, Чжи. XV{,
позднее большой известностью пользовалась идея общего про-
происхождении меди, серебра и золота. Считалось, например, что, когда
«дыхание зеленого лн» воздействует на киноварь, она сшювится «зе-
«зеленой рулон», которая через 300 лет превращается в свинец; свинец
же по прошествии 200 лет становится серебром, а серебро, усвоив
•дыхание Великого Единства", через 200 лет превращается в золото,
которое воплощает «присутствие ян внутри инь». Согласно другой
теории, каменная соль превращается в магнетит, магнепгг — в желе-
железо, железо — в медь, медь — в серебро, а серебро — в золото. Подоб-
Подобно европейским алхимикам, древние китайцы полагали, что золото
образуется благодаря воздействию солнечного тепла.
Классификация минералов определялась общими космологичес-
космологическими представлениями китайцев. Минералы различались в зависимо-
зависимости от преобладания в них силы инь или ян, их соответствия миро-
мировым стихиям, а также цвета, узора и даже вкуса. Минералогические
Ш Ш t
Камень — это «up* энергии и полный
остов земли. В большом количестве он
каталога раннего средневековья содержат сведения приблизшгел!
но о 60 видах камней, в более поздних источниках различаются уже
до 266 видов. Китайским ученым были хорошо известны и природ-
природные сочетания минералов, в частности, породы, сопутствующие за-
залежам рул, золотоносным жилам и пр. Наиболее ценными для чело-
человека считались янскис минералы — медь, золото, киноварь, слюда и
сталактиты, которых называли «молоком каменных колоколов». Все
эти минералы широко применялись в фармацевтике. Ряд минераль-
минеральных веществ с древности использовался крестьянами для зашиты по-
посевов от вредителей.
Из всех камлен кнта1щы с незапамятных времен особенно ценили
яшму, считавшуюся воплощением «крайнего ян» в минеральном цар-
царстве, «семенем дракона» в земле. Китайский термин яшма (юи) отно-
относился к нескольким видам минералов, среди которых наибольшее
значение имели нефрит и жадеит. По своему химическому составу
нефрит представляет собой силикат кальция и магнезии, жадеит —
силикат алюмокарбоната. Оба
минерала были бы полностью бе-
белыми, если бы не присутствие в
них различных окислов. Древние
китайцы различали шесть видов
драгоценной яшмы; голубая, сим-
символизировавшая Небо и считав-
считавшаяся принадлежностью власте-
властелина Поднебесного мира (на
практике се часто заменяла белая
яшма), желтая (символ Земли и
принадлежность императрицы),
а также четыре вида яшмы, соот-
соответствовавшие сторонам света:
зеленая, красная, белая и черная.
1Ъ яшмы делали амулеты, всевоз-
всевозможные украшения и особо цен-
ценные предметы личного обихода, в яшмовые одежды лаже наряжали
знатных покойников. Узоры в яшме, как уже говорилось, слыли про-
прообразом «небесных» узоров мироздания, се прозрачные, нежные цве-
цвета _ символом душевной чистоты благородного мужа. Не в послед-
последнюю очерель яшму ценили и за издаваемый ею мелодичный звон.
Яшмовые пластины были в древнем Китае самим почитаемым музы-
музыкальным инструментом, Одежды и головные jfopbi знатных особ в
древности украшали яшмовые полесски, чье благозвучное бряцанье
являло как бы музыку телесной грации их обладателей. Считалось, что
звучание яшмы способно немедленно возродить в человеке духовную
гармонию. Надо сказать, что в самом Kirrae яшмы почти не было; ки-
китайцы получали ее в основном из оазисов Центральной Азии.
Среди прочих драгоценных кашей китайцы выделяли алмазы, по-
поступавшие с юго-западных окраин, кт-аискне же резчики отдавали
предпочтение малахиту, агату, бирюзе, сапфирам, халцедону, сердолику.
Всем этим минералам приписывались магические и целебные свойства.
образует -пики и скалы, в малом — лесок
и пыль, tro семя становится золотом и
яшмьй: его яды тфео&ражатотся в мышь-
як и мышьячную кислоту. Превращения
семенной энергии камня поистине неис-
неисчерпаемы, им мягкое всегда можп от-
вермть. как происходит с молочным рас
тввр*м, из которого получается твердая
соль. Точно так же движущееся всегда
мол<ет замереть, как происло414Г с Vpa-
(оми. растениями и даже некоторыми
летающими и ползающими -парями.
Опять-таки, когда молния превращается
■ камень. Мйжто скозвть, что (м<р*р-
меипое оьретае! форму.
Ли Шичжэнь,
«Каталог основных растений*.
XVI &
Верхи китайского общества всегда высоко пенили декоративные
камни, отдавая дань их форме, узору, цвету и звучанию. Старинные
трактаты по домоводству называют около десятка самых престиж-
престижных декоративных камней. Высоко ценились, например, камни из гор
Линбн в провинции Аньхой — прочные, причудливой формы, испещ-
испещренные, сювно яшма, светлыми прожилками и издававшие, если их
ударить палочкой, «чистое звучание». Большим спросом пользова-
пользовались камни из уезда Инчжоу, которые, как верили, «росли подвешен-
подвешенными вниз на выступах скал, вбирая в себя медь». Широкую извест-
известность приобрели камни, извлеченные со дна озера Тзйху, которые
славились причудливо источенной волнами поверхностью со множе-
множеством пустот и отверстий. Имелись и другие породы камней, которы-
которыми мог окружить себя человек с изысканным вкусом: белые, величи-
величиной с человеческий рост монолиты с горы Куиьшаиь в провинции
Цзннсу, покрытые красноватым узором камни из Шаньдуна, беловатые,
с черными вкраплениями камни из далеких юго-западных провинций...
Знатоки толковали о красоте камней дырчатых и ноздреватых, морщи-
морщинистых и волнистых, пористых и продолговатых, «похожих на водяные
каштаны», «наполовину вросших и землю» и т.д. Более всего ценились
три свойства камней: «проницаемость», позволявшая ощутить их мас-
массивную толщу; «худоба», производившая впечатление изящества и лег-
легкости, и юткрытость» — красота пустот и отверстий в камне. Камень
учит безупречной твердости, и поэтому он —лучший друг благородно-
благородного мужа. «Камень навевает мысли о древнем», — говорили в Китае.
Из минералов органического происхождения особенной любовью
пользовался жем1[уг, который, по китайским представлениям, полу-
получался оттого, что жемчужная раковина вбирала в себя энергию лунно-
лунного света. С древности китайцы приписывали жемчугу магические свой-
свойства, в частности, способность удлинять жизнь. Сами жемчужины они
*
в
ы
е
делили на две категории: белые, или «молодые», и имеющие желтый
оттенок, или «старые». Добывали жемчуг профессиональные ныряль-
ныряльщики из числа «водяных людей»: По крайней мере с начала П в. китай-
китайцы выращивали жемчуг, и на побережье Южного Клгш существова-
существовали большие жемчужные плантации. Ценились и коралловые деревья.
Не обошли китайцы своим вниманием и окаменевшие остатки
растений и животных, в особенности морских. Среди последних мы
встречаем так называемых каменных крабов, каменных змей (пред-
(представлявших собой в действительности вид моллюска), каменных рыб,
каменных ласточек и проч. Большинство из них находили примене-
применение в фармакологии, некоторые ценились га эстетических соображе-
соображений — как забавные редкости. Кости и зубы окаменелых рептилий,
птиц или млекопитающих были известны в Китае под именем «зубов
дракона» и считались пенным лекарственным снадобьем.
ЖИВЫЕ СУЩЕСТВА
Растительный мир
Китайские ученые за много столетий накопили обширнейшие,
не имеющие себе равных в древнем и средневековом мире знания в
области ботаники и особен-
особенно фармакопеи. По преда-
преданию, первый ботанический
справочник составил сам
Шэпьнун, основоположник
земледелия. В древнем трак-
трактате «Хуан Нань-цзы» о тру-
трудах Шэньнуна говорится так:
«Б глубокой древности
люди жили на деревьях и ли-
лили воду, собирали дикие пло-
плоды и жевали стебли трав и ко-
кору деревьев, поэтому они
часто болели и страдали от
отравления. Тогда Шэньнуи
начал учить их, как сеять съе-
съедобные злаки, как оценивать
свойства разных земель и как различать между землями сухие и влаж-
влажные, высокие и низкие. Шэньнуи опробовал свойства всех растении, а
также качество различных вод—сладких и горьких. Так он научил лю-
людей распознавать, какие растения можно есть, а какие нельзя. Ибо вте
времена люди встречали на дню по семьдесят видов ядовитых трав...»
Уже и древности в Китае появились первые каталоги целебных
трав, цветов и деревьев. Крупнейший труд в области фармакопеи, со-
составленный ученым Ли Шичжэнем в XVI в., содержот подробные све-
сведения почти о 1100 растениях. Китайские ботаники не имели единого
критерия классификации растений и описывали их с помощью раз-
И шиш)
Xt.\
личных признаков: место произрастания, форма, размер, цвет, запах,
время цветения, наличие яда, строение цветка, наличие или отсутст-
отсутствие сока в стебле. Указывались и более экзотические характеристики,
например: издает ли растение шум на ветру, прилипает лн к одежде и
пр. Некоторые растения косили имена ученых, впервые научившихся
использовать их целебные свойства. Декоративные сорта цветов не-
нередко называли именами выведших их садоводов. Вошли в китайскую
ботаническую лексику и слова иностранного происхожпеиня. Это каса-
ется, в частности, названий одного из самьи hoi уляриых в современном
Китае цветка — жасмина (кит, есилшн, лимихуа), винограда (кит. пу-
тао, восходит к персидскому будава) и др. Имелись и специальные ката-
каталоги съедобных растении. В крупнейшем справочнике такого рода, из-
изданном в XV в., упоминаются более 400 пригодных в пищу растении, в
том числе 80 видов деревьев, 245 видов трав, 46 видов овощей. Чаще
всего съедобными у этих растении были листья (е 305 случаях), на вто-
втором месте идут плоды и семена (в 114 случаях), на третьем — корни.
Что касается грибов, то китайцы в особенности ценили гастроно-
гастрономические свойства их древесных разновидностей. Поэтому различа-
различались грибы, главным образом, по породам деревьев, на которых они
произрастали, например: тутовое дерево, ива, софора, вяз. Такие гри-
грибы, как и теперь полагают в Китае, оказывают значительное тонизи-
тонизирующее воздействие, укрепляют физическую силу и особенно полез-
полезны при кровоизлияниях. В народе грибы было принято делить на две
категории: черные н белые, причем последние всегда ценились на-
намного выше первь!х.
Китайские знатоки трав не ограничивались сбором и изучением ди-
дикорастущих растений. Среди образованных верхов считалось престиж-
престижным иметь в своем хозяйстве делянку, где высевались лекарственные
травы и производились эксперименты. Такие лекарственные лабора-
лаборатории с древности имелись и в императорских дворцах. Интерес к тра-
травам и цветам с первых столетий н.э. породил богатую традицию разве-
разведения и селекции декоративных растений, Китайским садоводам не
составляло труда объяснить, почему, к примеру, лучшие сорта фрукто-
фруктовых деревьев или самые красивые цветы произрастают в определен-
определенной местности. Они утверждали, что в этом месте особенно обильны
«энергии Неба и Земли» и в подтверждение своих слов ссылались на
то, что в тех же краях родилось много знаменитых людей, Известный
ученый XI в. Оуян Сю предложил и более подробное объяснение. Он
утверждал, что гармоничное сочетание жизненных энергий порожда-
порождает «обычные» растения, а недостаток каких-нибудь жизненных сил про-
производит на свет необычайно красивый или необычайно уродливый эк-
экземпляр. Когда Небо идет наперекор естественному порядку вещей,
заключал Оуян Сю, случается «бедствие». Когда же от естественного
порядка отклоняется Земля, появляагя нечто «чудесное».
Среди благородных порол деревьев китайцы единодушно ставили
на первое место вечнозеленую сосну — символ прямоты и стойкости
духа. Лучшими считались высокие и прямые, словно выточенные по
отвесу, сосны горТяньму (пров. Чжэцзяп). Садовод XVII в. Вэнь Чжэпь-
хэн советует высаживать сосну перед окнами кабинета, поместив в ее
Ж
и
в
ы
е
I
т
корнях декоративный камень, а вокруг насадив нациссы, орхидеи и тра-
травы. Горную сосну, продолжает Вэнь Чжэиьхэи, «лучше сажать в твер-
твердую почву. Кора ее — как чешуя дракона, в кроне ее поет ветер. К че-
чему тогда уходить из лома на горные вершины или берег седого моря?>
Не меньшей популярностью у садоводов пользовался бамбук — де-
дерево упругое и полое внутри, а потому слывшее олицетворением жи-
животворной пустоты. Уже в V в. появилась специальная книга о бамбуке
(со временем китайцы стали различать более 300 его разновидностей).
Вэнь Чжэньхэн дает свой рецепт посадки бамбука:
«Высаживая бамбук, нужно прежде насыпать возвы-
возвышенность, окружить ее ручейком и перебросить че-
через ручей наискосок маленькие мостики. Ибо и бам-
бамбуковую рощу надо входить, как бы поднимаясь в
гору, а в самой роще земля пусть будет ровная: на ней
можно ащеть или лежать с непокрытой головой и
распущенными волосами, подражая отшельникам,
обитающим влесах...»
Почти в каждом китайском саду можно встре-
встретить «деревья счастья»—сливу и персик, склоненные
ивы — воплощение животворящего начала ян — или
стройные тополя. На Юге повсеместно высажива-
высаживались магнолии и банановые деревья, которые в лет-
'Г/мдицисниы
п/хчЪкчпы
mimtiiirtm/fi
быта:
корзина, шля
11 Ж! 1/Н НИ/II
ua бамбуком*
Тянь lib"
ВамВук.
XVIII я
huh 3i юн дарнт Олагодатиую тень, а также мандариновые деревья, с
приходом зимы распространяющие изысканный аромат. Хурма слыла
символом счастья, а помгранат — обильного потомства.
Обширнейшую отрасль садоводства составляло разведение деко-
декоративных цветов. Наибольшее поклонение у знатоков вызывал пион,
заслуживший титул «паря цветов", ибо он считался воплощением чи-
чистого ян. В средневековую эпоху особенно славился пышными пиона-
пионами город Лоян, Уже в, XII в. в Юте выращивали око/ю сотни сортов
пиона, среди которью лучшим считался сорт «танцующий львенок»:
лепестки пастельных топов, листья — *как яшмовые бабочки», а семе-
семена — «как Золотой Павильон». Выращивание лучших сортов пиона
требовало большого терпения и мастерства, и в столицах этим занима-
занимались профессиональные садовники. Осенью пионовый куст следова-
следовало регулярно подрезать и особым образом окучивать, поливали его в
строго определенное время ранним утром и вечером, корни посыпа-
посыпали порошком из лотосового стебля, предохранявшим от насекомых.
Начало инь в щеточном царстве представляла хризантема — луч-
лучший осенний цветок, символ покоя и долголетия, а также душевной
чистоты благородного мужа. Среди хризантем самыми красивыми
считались тс, у которых лепестки «были подобны разноцветным пе-
перьям цапли». Кроме того, повсю-
Лочитонмм цветов еолм (сего мшопри-
ятстеует чои. эо ним следует тихая tect-
ю- Л иш«у*ший тому спутник - ви«*.
Хотя чарка шроп вина приятнее нашим
Желудкам, чем чашка чат. душа цвете»
чурается все» пешлыв н груюго. Лучше
довольствовиться сушеными фруктами.
чем лелать что-лкьо протюное цветам.
ДНЯ ЛЮЕОМННЯ Цветами ПЧТреЬНЫ ПОМО-
«ящее место и время. Не суметь улучить
момект для созерцанмч и не окаш*
«ветям «олжног* уважения - значит ю-
•лечь на себя nwup.
Зимними цмтами слыует любоваться
1Н>сле первою снега, кона ttew проясня-
проясняется после снегопада. Лучше него «лап
это в новолуние, в уединенном доме.
Цветы весны елеаует созерцать при свете
солнца, сидя ■ прохладный день но тер*
расе величественного дворца.
Лини» цветы смотрятся «сего лучше по-
после дежм. при свежем ветре. * тени мо-
могучего дерем, в Бамбуковой роще или па
Wpety потока.
Цветы осени выглядят Тфекраснес всего ■
лучах закапюгъ солнца и в сгущающихся
сумерках, ълю ступенек крыльца, т до-
дорожке, поросшей мхом нам под сводом
сплетенных лиан.
Если пренебречь погодой и неправильно
выбрать место, дух ослабеет и рассеется.
И никакие старания не смогут его вер-
вернуть. Так происходит с цветами, которые
выставляют i постоялых «ворах или в
домах терпимости.
Юань Чжунлам. Ок. 1Б00 г.
лу в Китае разводили гортензии,
разы, нарциссы, камелии, гиацин-
гиацинты, фанаты, на Юге — орхидеи.
Китайские розы были использо-
использованы европейскими селекционе-
селекционерами для выведения современ-
современных сортов роз.
Из водяных цветов предпо-
предпочтение отдавалось лотосу—глав-
лотосу—главному цветку в буддизме. Тяну-
Тянущийся из темной глубины вод к
солнцу стебель лотоса как бы
пронизывает все этажи мирозда-
мироздания и воплощает собой неудер-
неудержимую силу жизни, А его неж-
нежные цветы, распускающиеся над
самой поверхностью воды, пред-
предстают символом душевной чисто-
чистоты, неуязвимой для «грязи и ти-
типы» суетного света.
Разнообразие цветов и спосо-
способов их выращивания связано с
пронизывающим китайское садо-
садоводство духом эксперимента,
стремлением испытать свойства
растений. С древности садоводы
применяли разнообразные мето-
методы селекции, в том числе скре-
Ж
и
ы
е
с
У
щипание разных сортов плодовых деревьев и цветов. Тем же вкусом
к эксперименту рождена и такая оригинальная черта китайского са-
садоводства, как выращивание карликовых деревьев. Это искусство
возникло еще в раннем Средневековье, одновременно с формирова-
формированием эстетического миросозерцания, и со временем дало жизнь не-
нескольким локальным школам с устойчивым набором композиции, но-
носивших причудливые названия: «дракон», «мать и дитя», ^танцующая
птица», «черепаха» и т.д. Кажется, будто мы имеем дело только с заба-
забавой, вольной игрой фантазии. Но эта игра в чисто китайском вкусе
требовала немалого мастерства и долгих лет упорной, кропотливой
работы. И она была лучшим способом напомнить о том, что в творче-
творческой стихии просветленного духа образы действительно не имеют
внешних об1>ектов, а только подобны чему-то.
Назначение декоративных деревьев и цветов не исчерпывалось
демонстрацией разнообразия растительной жизнн. Еще одно, и даже
более важное их призвание состояло в том, чтобы указывать на теку-
текучесть самой жизни. Деревья и цветы в китайском саду не прочились
в образчики некой абстрактной, вечной красоты. Они выступали зна-
знаком определенного момента, настроения. В компендиуме по домо-
домоводству минской эпохи сказано: «Цветок растят круглый год, а любу-
любуются им десять дней». Обыкновенно в саду создавали уголки,
предназначенные для посещения в разное время года. Так, «зимние»
пейзажи составлялись из сосен и различных морозоустойчивых рас-
растений и цветов, весенние —из цветущих в эту пору вишни, жимолос-
жимолости, миндаля, ранних роз, фиалок,
нарциссов и проч. В ^летних»
уголках сада выращивались лет-
летние цветы и лиственные деревья
— дуб, ясень, бук, платан. В осен-
осеннюю пору наслаждались благо-
благоуханием мандариновых деревьев.
Следует добавить, что наибо-
наиболее популярные разновидности
деревьев были окутаны густой
паутиной зрительньЕх, звуковых и
чисто литературных ассоциаций, которые придавали опоэтизирован-
опоэтизированному бытию декоративных растений еще большую конкретность. На-
Например, вид сосны вызывал в воображении образ устремленного
ввысь дерева на горном склоне и могучих корней, разрывающих каме-
каменистую почву. Но сосна — это еще и напоминание о шуме ветра в ее
кроне. Ива ассоциировалась с водным потоком, бамбук— с картиной
колышущихся теней в летнюю ночь, банановое дерево — с шумом
дождя в густой листке. Разумеется, цветы, как и все прочие предметы
для созерцания, не мыслились китайцами вне подобающего им окру-
окружения. У каждого благородного цветка были свои спутники из цве-
цветов пониже рангом — сюя, так сказать, свита. Для царственного пио-
пиона лучшими спутниками считались шиповник и роза, для белого
пиона — мак и алтей; сливе сопутствовали камелии и магнолии, лото-
лотосу — тубероза, хризантеме — бегонии.
Об/мщы
в литас слывут символами тех или иных нравст-
нравственных качеств человека. Так, орхидея символизирует изящество и
скромность, бамбук — душевную прямоту и стойкость, хризантема,
расцветающая оса [ью, — благородство души в суровое время, мато-
лия — женскую красу, лотос — чистоту сердца б «мире пыли и !рязи»,
персик — долголетне и счастливое супружество, хурма — радость
жизни. Поэты называли сливу, пион, лотос и хризантему «четырьмя
благородными мужами». Сочетание сливы и бамбука символизирова-
символизировало прочную дружбу, вмесгс с сосной они являли образ взаимной пре-
преданности лаже в зимнюю стужу, а также единения «трех учении» Ки-
Китая: конфуцианства (сосна), буддизма (бамбук) и даосизма (слива).
Мифология растений
Внимание китайских травников, разумеется, особенно привлекали
те растения, которые способны укрепить жизненные силы, продлить
жизнь и даже послужить сырьем для эликсира бессмертия. В этой об-
области ботанических знании паука уже переплеталась с богатейшим ки-
китайским фольклором. На первом меле среди растений, наделявших-
с» совершенно исключительными свойствами, стоял волшебный
корень л&ныиэнь, что значит «подобный человеку», ибо этот загадоч-
загадочный корень своей формой неотразимо напоминал человеческое тело.
Жэнышнь слывет в Китае настоящей панацеей; он может помочь там,
где друшс снадобья уже бессильны. Знатоки различали пять разно-
разновидностей жэнышня по числу мировых стихий. Лучшим из них счи-
считался жэпьшэнь, растущий в лесах Маньчжурии и русского Приморья.
Его называли «божественной росой», и предназначался он исключи-
исключительно для императорского семейства. Этот «царский» жэнышнь ока-
оказывает особенно благоприятное воздаепше на селезенку. Он имеет
бледно-желтый цвет с матовым отливом и сладко-горький вкус. Про-
Прочие виды жэпьшэня выкапывали в Корее и Маньчжурии, и каждый из
них тоже имел свои особые целебные свойства. Так, сорт шашэнъ,
как считалось, особенно помогает при болезнях легких, сорт сюсть-
шэнъ исцеляет почки, сорт моумэн — печень, а сорт таныиэнь —
сердце. Вообще же, согласно китайским медицинским справочникам,
жэнышнь обладает свойствами «исцелять шпъ внутренних ор1знов,
приводить к покою дух, рассеивать страхи, улучшать зрение, повы-
шачъ чувствительность и прояснять ум, а если принимать его продол-
продолжительное время, он укрепит жизненные силы и продлит жизнь».
Выкапывали жэныюнь весной или осенью. Для того чтобы про-
проверить, действительно ли найденный корень относится к семейству
ЖЭПЫ1ШСЙ, два старателя быстро шли по лесу несколько километ-
километров кряду, и один из них держал чудесный корень во рту. Если к кон-
концу этого марша тот, кто держал во рту корень, не чувствовал устало-
усталости, можно было не сомневаться, что он настоящий. Употребляли
жэныюнь, как правило, в виде настойки или отвара, который отпи-
отпивали из серебряной посулы.
Другое широкоизвестное в Китае чудодейственное растение —
это гриб линчжи, что значит «волшебный гриб». Считалось, что он
|
■
вбирает в сеОя тончайшую
энергию Земли и преобразует
ее в Небесное семя. В китай-
китайском фольклоре лппчжн —
пища даосских небожителем.
Его представляли в виде вет-
ветвистого коралла белого цве-
цвета. Согласно преданию, на
земле существует целых сто
видов линчжи, но чаще всего
называют шесть их сортов:
Драконий, или Зеленый, гриб
со священной горы Таншань,
на вкус кислый и целебный
для печени; Красный — с го-
горы Хэншапь, горький и целеб-
целебный для сердца; Золотой — с горы Суишань, сладким и целебный для
селезенки, Белый, или Яшмовый — с горы Хуашань, острый и целеб-
целебный для легких; Черный — с горы Чашинь, соленый и целебный для
мочеиспускательной системы; шестой же гриб, именующийся просто
Древесным, охлаждает рот, подобно ментолу, и полезен в особенно-
особенности для костей.
Животное царство
В Китае с древности существовали различные системы классифи-
классификации живых организмов. Наиболее распространено было представ-
представление о «пяти видах существ», различавшихся по их внешнему покро-
покрову: панцирные, чешуйчатые, пернатые, покрытые шерстью и
гладкокожие. Древние китайцы верили, что на земле имеется по ЗбО
разновидностей каждого класса существ и каждый из них имеет сво-
своего «главу»: пава панцирных — черепаха, глава зверей, покрытых
шерстью, — единорог, пернатых — феникс, чешуйчатых — дракон,
гладкокожих — мудрейший из людей.
Важным отличительным признаком считалось количество отвер-
отверстий в теле, так что выражение «девт отверстий» ciyxiuio обозна-
обозначением человеческого тела. Принимались во внимание и способы
размножения существ, причем наибольшее значение придавалось пе-
периоду внутриутробного развития у млекопитающих, а у насекомых—
метаморфозам. Факты биологии истолковывались в свете традицион-
традиционных нумсроло1ическ1и схем. Например, в конфуцианском каноне «За-
«Записки о ритуале* десятимесячный (по китайскому календарю) срок
беременности женщин объяснялся следующим образом: Небо равно
единице, Земля — двойке, Человек —тройке. Трижды три, взятое де-
девять раз, равняется 81, единица управляет солнцем, а число солнца —
10. Следовательно, человек рождается спустя 10 месяцев после зача-
зачатия. Аналогичным образом срок беременности у собак составляет три
месяца, поскольку собаке соответствует число 63 G х 9), у свиней —
четыре месяца, поскольку свинье соответствует число 54 F * 9), у
■ужбы. Роспись
на ааяе. .Wilt
XVII в.
л» j ь месяцев $ х У) и т.д. насекомые же претерпевают ме-
метаморфозы в 8-ii месяц года, поскольку им соответствует число 18
B х 9). Считалось также, что животные, рождающиеся днем, привя-
привязаны к отцу, а ночью — к матер».
~Щ W
А Н
Еще один важный критерий разных видов живых существ — сре-
среда обитания и пища. В тех же «Записках о ритуале» говорится: «суще-
«существа, живущие в воле, хорошо переносят холод; существа, питающи-
питающиеся землей, не имеют сердца и не дышат; существа, питающиеся
корой, сильны и дики; существа, питающиеся травой, быстро бегают
и не имеют голоса; существа, питающиеся мясом, свирепы и храбры,
а те, кто питаются зерном, умны и сообразительны. Таков человек».
Поскольку жизнью всех существ, по убеждениям китайцев, управ-
управляет принцип метаморфозы, в Китае с давних времен получила рас-
распространение идея эволюции в животном царстве. Б древних даос-
даосских книгах излагается сложная схема развития живьк организмов из
первичных «семян» жизни посредством метаморфоз. Еще в XII в. глав-
главный авторитет нсоконфуцианства Чжу Си говорил о рождении су-
существ путем «жизненного превращения». Так, по его мнению, появи-
появились люди на Земле. Животные, согласно Чжу Си, отличаются от
человека прежде всего тем, что наделены более тяжелым и плотным
Ш1, не просветленным духовностью. Поведение животных определя-
определяется не сознанием, а установлен-
установленным Небом законом (дао) или
«принципом» (ли) их существова-
существования. Таким образом, «небесный
принцип» в китайской традиции
мог совпадать с биологическим
инстинктом.
Подобно другим древним на-
народам, китайцы обрал^ли внима-
Живущие как шио Большая армии, ьиа-
мющив чувством тоеарищесто, гпосов-
ИЫ« к порядку и дисциплине даже Более
июлей — такоты телы и муравьи. Б
сравнение с ними как тммь назвать
разумными человеком, столь грцрясло-
Минский император Тай-цзу.
XIV в.
Ж
И
В
14
е
С
пие на способность некоторых
видов насекомых, в частности
пчел и муравьев, к хорошо орга-
организованной совместной жизни. С
их любовью к порядку и иерархии
в обществе они придали этому
обстоятельству особенное значе-
значение. С древности в Kirrac полага-
полагали, что «мудрецы былых времен
переняли устройство общества
от пчел, а устройство войска — от
муравьев». В даосском трактате X
в. «Книга Превращении» содер-
содержится настоящий панегирик
жизненному укладу муравьев: «У
муравьев есть правители, и все
они живут в одном общем двор-
дворце размером не больше кулака.
Там же хранят они свою пищу и
пользуются ею сообща. Поистине, единое разумение обвдиняет их
всех. Таково же было и единение людей в древности». Возможно,
именно этот шггерес к муравьям побудил некоторых бродячих артис-
артистов средневекового Клтая устраивать представления дрессирован-
дрессированных муравьек.
Китайский бестгшрии
Китайцы сохранили и отчасти даже расширили мифологические
представления о разных фантастических существах и сверхъестест-
сверхъестественных свойствах многих реальных животных. Признанный царь ки-
китайского бсстиария — это дракон {лун}, самый известный символ мо-
могущества и власти. Дракон в Kirrae — существо, так сказать,
синкретическое: он имеет, по преданию, тело змеи, брюхо лягушки,
рога оленя, глаза зайца, уши коровы, золотую чешую карпа, волоса-
волосатый хвост и лапы Titrpa с четырьмя или пятью орлиными когтями (по-
(последняя разновидность была зарезервирована за императором). У
дракона есть усы и длинная борода, в которой скрыта «волшебная
жемчужина» — символ солнечного сияния. Согласно некоторым по-
поверьям, 117 драконьих чешуек обладают благой силой, а 36 способны
причинить вред. Дракон любнт драгоценные камин и не любит желе-
железо. В китайском фольклоре он часто предстает олицетворением вод-
водной стихии. Считается, что в облике свернувшейся личинки дракон
зимует в замерзших водах, а весной взмывает в небеса, и его дыхание
проливается оттуда благодатным дождем. Если дожди шли слишком
часто, следовало вернуть дракона в водяную обитель. Различались
две разновидности безрогих водяных драконов: океанский дракон ли
и дракон цзяо, который живет в озерах и горных пещерах и имеет
алую грудь, зеленую спину и желтые бока Кроме того, «зеленый дра-
дракон» выступал аллегорией востока и весны. Эмблемой имлератор-
Чжин Доицзяпь.
Спящий nidfini,
(Подражшше
шс-чс л j/i hi жi ни,
XIII tt, .'tun Пии.
1934 г.
/i о пяти
«глин- —
гимна?
рвкаанай
ятснт.
Нычишкп
и халате
rvimmpa,
/i зли Цин
скоп власти служило изображение двух драконов — возносящегося и
низвергающегося, — которые борются за «огненную жемчужину».
Глава драконьего семейства имеет девять (число «высшего ян»)
отпрысков, б том числе дракона ipomo, покровителя музыки, драко-
шбиси, покровителя словесности, дракона бася, наделенного огром-
огромной силой, дракона чжяофэн, отвращающего нечисть, отчего его
фигурка неизменно присутствует среди статуэток мифических зве-
зверей на карнизах китайских храмов, дракона суанъни — символа по-
покоя, дракона яицзу— покровителя воинов и др. Наконец, если прави-
правитель отвернется от праведного пути, может явиться ужасный дракон
чжаю, питающийся человечиной.
■
i
■■
*
^ i
p{
Nag
'Si y^i . «^^
' ■ *i
' w | i
у
; -
Другой императорской эмблемой—точнее, эмблемой императри-
императрицы — была волшебшя хтшфзнхуан, немного напоминающая фаза-
фазана. Считалось, что у нее зоб ласточки, клюв цыпленка, шея змеи и
хвост рыбы. Ее оперение отличается «счастливым» сочетанием пяти
цветов. Согласно поверью, феникс приходит в мир лишь во времена
великого умиротворения. Питается он не травой, а семенами бамбука.
В китайской космологии ему присвоено имя «красной птицы», олице-
олицетворяющей юг.
Третьим благодатным мифическим животным был единорог {ци-
линь). Его наделят телом оленя, конскими копытами, хвоаом быка
и большим рогом, расгушим из лба. Голос единорога напоминал «ко-
«колокольный звон». Согласно поверью, именно единорог принес на
своей спине прародителю цивилизации Фу Си знаки, от которых
произошли письмена. Единорог, верили китайцы, питается только
сухой травой, отличается очень нежным правом, и его невозможно
поймать. Он появляется на людях только ею времена всеобщего сча-
счастья и благоденствии. В последний раз единорога видели незадолго
до смерти Конфуция, и мудрец сетовал, что явление чудесного зве-
зверя было напрасным: у пего уже не оставалось никакой надежды на
воскрешение нравов древности. Впрочем, известны случаи, когда
значительно позднее предприимчивые знахари торговали кусочками
рога цшшня.
Из рептилий магические свойства приписывались «трехлапой жа-
жабе», приносящей богатства, а из рыб — карпу, который, по древнему
поверью, способен превратиться в дракона и тоже слывет вестником
благополучия.
Среди реальных животлх, которых китайцы наделяли магичес-
магическими свойствами, па первом месте стоят тигр и лев — цари всех зве-
зверей, обитающих на суше. V тигра его царственное достоинство, как
верили китайцы, в буквальном смысле написано на лбу, где полоски
1 ia шкуре складываются в знак шн — «государь». В древ! !ем Китае тигр
имел слаиу пожирателя демонов, отчего его изображением нередко
украшали городские ворота, копи тигра носили на теле в качестве
оберега, а люди, преследуемые демонами, гати отвар из тигровой
шкуры. Вплоть до XX в. лу-
лубочные картинки и бумажные
фигурки тигра повсеместно
служили в Китае талисманом.
Кроме того, тигр считался за-
заклятым врагом змей и крыс.
Существовало также пове-
поверье, что душа человека, съе-
съеденного тигром, навсегда ста-
становится его рабом. Китайцы
верили, что тигр обладает не-
недюжинным умам и, прожив
на свете пятьсот лет, стано-
становится совсем белым — как се-
седой старик. В этом качестве
он выступает аллегорией За-
Запада и осени. Что касается
львов, то они в Китае никогда
не водились и потому облада-
обладали для китайцев обаянием не
только грозного, но и экзоти-
экзотического зверя. Лев слыл са-
самым сильным зверем, способным отпугнуть любую нечисть. У ворот
многих дворцов и храмов можно видеть пару лызов с широко раскры-
раскрытыми зубастыми пастями. Звери сидят на задних лапах, а одну перед-
переднюю держат на шаре, в котором, но народному поверью, собирается
молоко кормящей львицы. Танцы львов до сих остаются любимей-
любимейшим зрелищем китайцев во время празднования Нового года.
Тигр.
ЛщннЫый .'J
XX а.
Tirsai
Заметное место в китайском фольклоре отводится лисе — во-
воплощению хитрости. Поскольку лисы часто имеют норы возле мо-
могил, древнее поверье связывает jk с душами умерших и притом на-
наделяет способностью превращаться в соблазнительных женщин.
По этой причине в Китае, особенно на Севере, повсюду имелись ку-
кумирни, посвященные лисам. Нередко женщины оставляли у лисьей
норы туфельки, чтобы помочь демону превратиться в девушку и за-
заодно отвратить его от собственной семьи. Кроме того, лис получал
от крестьян подношения и как покров!ггель вредных насекомых. Слу-
Служилые люди чтили лиса как покровителя канцелярского делопроиз-
делопроизводства. В народе верили, что по достижении тысячелетнего возрас-
возраста лис обзаводится девятью хвостами и золотистой шкурой, после
чего возносится на небо.
Другим популярным персонажем китайского пантеона из числа
зверей была обезьяна. В последние четыре столетия культ обезьяны
принял вид поклонений обезьяньему царю Сунь Укуну — герою аван-
авантюрно-мистической эпопеи «Путешествие на Запад».
Еще одно популярное магическое животное в китайском фольк-
фольклоре — это олень, который на благопожелательных картинках неиз-
неизменно изображайся с веткой персика. Такой олень, приносящий сча-
счастье, имеет седую шерсть и высокий лоб. Считалось, что только он
может отыскать волшебный гриб, дарующий бессмертие. В украше-
украшениях китайских домов олень является частью попу;шрной резной
композиции, которая включает в себя Восемь Бессмертных и двух
мальчиков, едущих верхом на буйволах.
Из домашних животных китайцы выделяли петуха, чьи кровь и
крик отпугивали злых духов, а также собаку, которая имеете с лоша-
лошадью была неизменным спутником бога очага и бога богатства. В обо-
обожествленном виде Небесного пса (тянь гоу) собака слыла своенрав-
своенравным и даже злобным существом,
которая может прогнать даже
злого дракона, но способна про-
проглотил, солнце, вызвав солнеч-
солнечное затмение, или забрать у мате-
матери младенца.
Китайские крестьяне по впол-
вполне понятным причинам откоси-
откосились с особенной почтительнос-
почтительностью к крысам. В крестьянских
домах старого Китая 19-го числа
1-го месяца повсюду отмечал и
«крысиную свадьбу»: все домо-
домочадцы отправлялись спать по-
пораньше, оставив на полу угоще-
угощенье для грызунов. Если ь доме
заведшись крупная крыса, с ней
обращались, как с почетным гос-
гостем, и называли «Денежной кры-
крысой». К собакам и кошкам в китай-
китайских домах относились не очень
уважительно, но, например, кош-
кошки с пятистам узором, особенно
если пятна расположены симмет-
симметрично, как узоры на крыльях ба-
бабочки, считались «счастливыми».
Еще один популярный персонаж
китайского фольклора — заяц,
который для китайцев неразрыв-
неразрывно связан с луной: в узорах пята!
на поверхности луны им чудился
заяц, толкущий в ступе порошок
бессмертия.
Из морских тварей более все-
всего почитали черепаху — символ
долголетия, силы и выносливос-
выносливости. Считалось, что черепаха жи-
живет тысячу лет. Ее изваяние часто
служит основанием дли камен-
каменных стел с поминальными надпи-
надписями на могилах. Под именем
Черного Воина черепаха выступа-
выступает аллегорией севера и зимы. Че-
Черепаха — популярный персонаж
древних китайских мифов, где
Я пкм» птиц, но и ггтиц нужно уметь
лшыгть. Тот. кто лняит чтиц, посадит
Вокруг своего дома деревья, чтобы ик
ветви и густая листва служили хорошим
прюежищем для пернатых. Тогда, тфо-
гьтаяи ронннм утром, мм еще я посте-
постели сможем слышать сквозь дрему tvn-
ные птичьи трели. подоЕные музыке
самого Wet а. Вставая же сто сна. одева-
одеваясь и умываясь или споласкивая рот.
отпивая утренний чай, мы сможем со-
созерцать перед теьой многоцветные пти-
птичьи нории. Не успеем ми насладиться
видом одной тттички, кик ыор наш уст-
устремляется к другой. Jro удовольствие
намного тфевосходкт удовольствие от со-
созерцания птички в клетке. Воокце же
радость жизни должна приходить к нам
от созерцания природы как большого са-
сада, о рек и озер - как пруда > нашем
дворе, чтоьы все существа могли жить
тик. как они живут на воле - непри-
непринужденно и 1 согласии. Воистину, нет в
жкзйи большего наслаждения! Как же
может сравниться с этим милосердным
взглядом на жизнь созерцание ръалг. »
кувшин* или птичек в метке?
Чжэн Баньчяо.
XVIII в.
Черяпаха,
обпитая .i.
древний
касмаяаанескш
Рисунок
приписывается
УДао-цяы
(VII п.)
она предстает символом мироздания. Именно на спине волшебной
черепахи, выползшей нз Желтой Реки, были начертаны знаменитые
Восемь триграмм. Изображение сплетенных черепахи и змеи с глубо-
глубокой древности служило зримым образом сотнорення мира. У даосов
черепаха часто служит талисманом их секты. Считалось, однако, что
черепаха не помнит даты своего рождения и своего родства, так что
назвать кого-нибудь в Китае «черепахой» — значило нанести тяжкое
оскорбление.
Что касается рыб, то в китайском фольклоре они выступают алле-
аллегорией богатства, поскольку слово «рыба» в китайском языке звучит
как diobo «изобилие». Кроме того, рыба слыла символом плодовито-
плодовитости Знаменитая эмблема Великого Предела являет взору китайцев
образ «двойной рыбы».
МЕДИЦИНА И ГИГИЕНА
Основы китайской медицины
Медицинская теория Китая — продукт лечебной практики многих
поколений врачей. В пси знание 6е^*ю неотделимо от умения, и оно
передавалось непосредственно от учителя к ученику, чаще всего —
от отца к сыну. Вот почему медицинская традиция Китая, как и другие
виды традиционного знания, песет на себе явственный отпечаток
эзотерической «мудрости». В обществе ее применение ограничива-
ограничивалось узким кругом образованной элиты, Прииципь! китайской меди-
медицины изложены в трактате «Внутренний канон Желтого Владыки»
(Хуан-ди нзицшн), сложившемся к I в. до н. э., и продолжали разви-
„-^ ваться еще полтора тысячелетия.
Тм^аиршмиомулрнйспвссьенг)»- Китайская медицина - это
сложная наука, которая имеет об-
общий понятийный аппарат с кос-
космологией и философией. Таковы
понятия «жизненной энергии»
{ци), инь и ян, «пяти стихий» (у
син), которые обозначают «цик-
«циклическое движение пяти видов
ци» (определение китайского
ученого Жэнь Инцю) и т.п. Изве-
Известно, что китайские лекари не
придавали большого значения
анатомии и настороженно отно-
относились к хирургическому вмеша-
вмешательству, допуская его лишь в
крайних случаях. Китайские же
художники никогда не пытались
вычислить нормативные пропор-
пропорции человеческого тела. Объяс-
р праведный Путь, а петому а его
теле нет изъянов и хворей. Если вещи tie
втхомт от праведного Пути, не истоща-
истощается и их жизненная сила.
Четыре времени года и состояния инь и
ян — это корень всего сущего. А посему
совершемкомулрый весной и летом иьо-
тктся о силе ян. а осенью и зимой мео-
тится о силе инь. Тот. wo идет наперекор
Мкмшм движения ци четырех сезонов и
сил инь и ян. Обрекает сеья на муки и
смерть, о тот, кто елмуп им. не будет
зыт болезней. Сие и даветея обретением
Пути, Сокршекномудрый лечит нелуг.
пока он еще не проявился, и приводит
свой организм в порядок до того, как он
прихоып в расстройство. Если же прини-
принимать лекарства, когда Болезнь уже про-
проявилась и ндаодитъ порядок, когда моро-
вье расшатано, это все равно, что
нач иметь рыть колодец, почувствовав
жажду, или враться за изготовление ору-
оружия, вступив в 8итву.
«Внутренний канон Желтого
в. "й да "■ э- нястся это тем, что китайские
врачи видели в теле субстанцию не столько физическую, сколько
энергетическую, неразложимую на отдельные части. В даосском ка-
каноне «Чжуан-шы» есть рассказе поваре, который с необыкновенным
искусством разделывал бычьи туши. Разъясняя секреты своего мас-
мастерства, повар говорит, что «не смотрит глазами, не слушает ушами,
но дает претворился в себе одухотворенному желанию», так что его
нож, погружаясь и тушу, никогда не наталкивается на сочленения
или кости, но всегда «разрезает пустоту». Согласно медицинской тео-
теории Китая, это «тонкое» ига, говоря по-другому, «теневое», «внутрен-
«внутреннее» тело, сокрытое в физическом теле и недоступное зрению, пред-
представляет собой как бы сгусток разных видов ци, или «энергетических
конфигураций» (определение М, Поркерта), вовлеченных в процессы
взаимных влиянии и непрерывных метаморфоз. Телесные «превраще-
«превращения» совершенно естественны, но поддержание их в полном объеме
требует участия сознания и составляет подлинный смысл духовного
совершенствования. Уже в древности целью мудрой жизни счита-
считалось «привлечение новой силы и удаление старой, дабы не замирал
поток в средостениях плоти». Здоровье и долголетие, по китайским
понятиям, — плод «ежедневного обновления». Субстанция ци тоже
имеет свое янское и инелкос качества: первое представлено «пита-
тельнын ци», текущим в энергетических каналах, второе — «защит-
пым ци», которое находится в тканях. Циркуляция энергии в организ-
организме соответствует различным биологическим циклам, имеющим
параллели в природном мире. В этом смысле тело человека есть ми-
микрокосм, или, по-китайски, «маленькие Небо и Земля». Жизнь — это
совокупность необозримого множества ритмов и циклов мировой
энергии, имеющей шесть основных видов: инь и ян, Ветер и Дождь,
Мрак и Свет. Эти «шесть видов до» образуют четыре времени года и
отдельные моменты космических ритмов. Трехчастнос разделение
инь и ян создает так называемые шесть основ (лю цзин), представля-
представляющие основные фазы взаимодействия полярных сил мироздания и
циркуляции жизненной энергии в организме.
Здорова — это состояние баланса и гармонии жизненных сил ор-
организма, а болезнь есть результат разлада, или расстройства жизнен-
жизненных функции. Отсюда главный принцип китайской медицины: лечить
не отдельные органы или части тела, а весь организм, Китайцы пола-
полагали, что болезнь—то есть нарушение баланса жизненных сил—вхо-
сил—входит в тело с периферии, например, через поры кожи и постепенно
внедряется все глубже. Различным стадиям проникновения болезни
соответствуют определенные симптомы, по которым врач может эти
стадии распознать.
В человеческом теле китайские лекари различали пять плотных,
или янских, органов (ipcui) и шесть органов пустотных, или ипьских
(фу). К первым относились печень, сердце и перикард, селезенка,
почки, легкие, а ко вторым — желчный прырь, тонкий и толстый
кишечник, желудок и «тронной обогреватель». Как было принято в
китайской традиции, существовал и второй ряд так называемых не-
необычных полых органов, включавший в себя головной и костный
мозг, кости, сосуды, матку. Каждый орган имел соответствия среди
пяти фаз мирового круговорота.
Так, Дереву соответствовала пе-
печень, Огню—сердце, Земле—се-
Земле—селезенка и т.д., причем органы, за-
занимавшие в схеме пяти фаз
предшествующее и последую-
последующее места, считались по отноше-
отношению друг к другу «матерью» и «сы-
«сыном». Каждый внутренний орган
имел и свои внешние проявле-
проявления. Считалось, например, что
сердце открывается в язык и про-
проявляется на лице, печень прояв-
проявляется на ногтях и открывается в
пша, селезенка открывается в
рот и проявляется на губах, лег-
легкие открываются в нос и проявляются на голосе, почки открываются
и волосы и проявляются на зубах.
В китайской медицине понятие органа тела имеет весьма отдален-
отдаленную связь с анатомией. Оно обозначает целую функциональную сис-
систему организма, представленную сердцем, легкими и т.д. (в современ-
современной западной литературе их принято называть орбами). Некоторые
из различаемых китайской медициной органов—например, «тройной
обогреватель» — вообще не имеют анатомического прототипа. В ки-
китайской медицине существует символическая топография тела, со-
состоящая из «энергетических», неразличимых на материальном уровне
органов. Таковы, например, три Киноварных поля фаньтянь), соот-
соответствующих местам скопления жизненной энергии, Ворота жизни
(минмэнь), расположенные в области почек, и т.д. В Средневековье
сложилась традиция (принятая в особенности среди даосов) изобра-
изображения «внутреннего плетения» тела в виде некоего воображаемого
ландшафта: область мозга ассоциировалась с Яшмовьем фадом и обра-
образами святых, достигших просветления, «глаз мудрости» во лбу обозна-
обозначался красным диском солнца, дыхательные пути — двенадцатиэггаж-
ной пагодой, позвоночный столб — Небесной Рекой (Млечным Путем),
кости — отвесный! скалами, в области груди помещались пахарь, тка-
ткачиха и роща дсрев],ев, в брюшной полости — водная пучина — «Море
энергии», — объятая пламенем, что символизировало алхимический
тигель, в котором совершалась возгонка ци, и т.л.
Помимо функциональных систем организма китайская традиция
придавала первостепенное значение суставам, сочленениям и осо-
особенно каналам циркуляции энергии, так 1Шываемым меридианам
(цзинмви), которые лиио, частично совпадали с системой обраще-
обращения крови и лимфы (последние считались материальным аналогом
ци, хотя в медицинских трактатах почти не разъясняется соотноше-
соотношение между тем и другим). Физические структуры нервной системы
рассматривались совместно с мышцами и сухожилиями, которые то-
тоже имели свои энергетические каналы, но китайские авторы умалчи-
умалчивают об их вещественной основе. Вообще тканям и внутреннему
строению тела в китайской медицине удечяется гораздо меньше
внимания, чем процессам обмена веществ и взаимодействию орга-
органов. В древности существовали различные схемы расположения
энерге гических каналов в теле, со временем 6i&na выработана их
единая классификация. Китайские медики различают 12 главных ка-
каналов и 12 ответвлений от них, 8 так называемых чудеепш сосудов,
15 коллатералей, 12 мышечно-сухожшн.пых каналов и 12 кожных
зон. Система 12 главных каналов отражает взаимодействие 12 внут-
внутренних оршюв и создает круговорот энергии а крови, который начи-
внутреннею
плетения
mt'Jtat.
I'uryiion XIX fl.
нается с канала легких и к нему возвращается. Нее каналы разделяют-
разделяются на лис категории: каналы рук и каналы ног Кроме того, они опре-
определяются по принадлежности к трем состояниям ян и трем состояни-
состояниям инь. Таким образом, название каждого канала солержт* три его
характеристики, например: «ручной канал великого инь легких», «нож-
«ножной канал малого ял желчного пузыря» и т.д. Различаются также два
энергетических меридиана тела: передни» и задний (проходящий по
позвоночник)'). Система каналов имеет свое временное измерение, по-
поскольку в рамках суточного и годового циклов отдельные функцио-
функциональные систем» организма — и,
следовательно, соответствующие
им каналы — последовательно воз-
возбуждают друг друга, создавая как
бы природный круговорот жизнен-
жизненной энергии в организме. Так, ка-
канал лети соответствует времени
от 3-го до 5-го часа суток и первому
месяцу года, канал толстой кишки
— 5—7 часам и второму месяцу, ка-
канал желудка — 7—9 часам и третье-
третьему месяцу и т.д.
В каналах различались отдель-
отдельные биологически акпшные точки
(сюэ). Считалось, что в человечес-
человеческом теле имеются 360 основных
жизненных точек — по числу дней
в году. Таким образом, тело в ки-
китайское медицине предстает как
наложение двух видов пустот: все-
всеобъемлющей пустоты внутренне-
внутреннего, энергетического тела и пусто-
пустоты отдельных жизненных точек.
Подлинное тело в китайской тра-
традиции есть тело именно полно-по-
полно-полое, и пустота тела-полости едина
с Великой Пустотой универсума.
Диагностика и лечение
Особенности представления о теле человека предопределяют
принципы диагностики и лечения и китайской медицине. Китайские
лекари избегали хирургического вмешательства и любого резкого
воздействия на отдельные органы тела именно потому, что лечили
организм в целом. Их целью было восстановление естественной, гар-
гармонизированной циркуляции энергии. По сути, клиническое лечение
в китайской медицине не отличается от профилактики заболеваний
и общих гигиенических процедур. Используя свою методику, китай-
китайские врачи успешно борются со многими сложными заболеваниями,
не поддающимися излечению методами европейской медицины: бо-
болезнями почек, расстройствами центральной нервной системы, бес-
бесплодием женшин и проч. Важно и то, что такое лечение не имеет
вредных побочных результатов.
Как уже говорилось, болезнь в китайской медицине рассматрива-
рассматривается как результат дисгармонии жизненных сил организма. Наруше-
Нарушению жизненного баланса способствуют шесть патогенных факторов,
а именно: ветер (считающийся универсальным патогенным факто-
фактором, присутствующим во всех прочих), холод, жар, сырость и летний
зной. Проникновение ветра на поверхность тела проявляется в при-
признаках простудных заболеваний и порчи цн в каналах. Воздействие
холода ведет к спазмам сухожилии и мышц, что влечет за собой на-
нарушение циркуляции жизненной энергии. Действие сырости прояв-
проявляется в головных болях и головокружении, а сухость истощает жид-
жидкости тела, что наносит наибольший ущерб деятельности легких.
Появлению болезнен способствуют и сильные эмоциональные реак-
реакции человека, каковых по тради-
традиции насчитывалось семь: ра-
радость, страх, тоска, тревога, горе,
гнев, испуг. В ряду патогеннь[х
факторов упоминаются также
неправильное питание, физичес-
физическое и эмоционалыгас перенапря-
перенапряжение, укусы насекомых и жи-
животных, физические травмы.
Традиционная китайская диа-
диагностика включает в себя несколь-
несколько методик: осмотр внешности
больного (включая выслушива-
выслушивание дыхания, обоняние исходя-
исходящих от него запахов, рассмотре-
рассмотрение цвета лица, языка и проч.);
простукивание; расспросы. Обы-
чап запрещал врачу непосредст-
непосредственно осматривать тело пациент-
пациентки, так что последняя рассказывала о симптомах своего недуга через
полог кровати и показывала больное место на фарфоровой статуэт-
статуэтке обнаженной женщины. Наиболее эффективным методом диагно-
диагностики было прощупывание пульса на запястном участке лучевой арте-
артерии, где находятся «начало и конец всех каналов». Здесь различаются
три точки для пальпации пульса, каждой из которых соответствуют
по два «наполненных» и «пустых» органа. В каждом из этих трех мест
пульс определялся по трем уровням — верхнему, среднему и нижне-
нижнему. Пульс оценивался по глубине (поверхностный или глубокий),
твердости (твердый или мягкий), силе (сильный или слабый), форме
(тонкий, шггевиднып или широкий), гладкости (гладкий или шеро-
шероховатый) и ритму (частый или редкий, ритмичный или неритмич-
неритмичный). Китайские врачи различали в общей сложности 27 видов nyjiir
ел, причем для правильной их оценки следовало учитывать время
года и суток, возраст и пол пациента и прочие факторы.
Рисунок
трш&пшяя,
покшыянющи и
траекторию
одного
из а
Симптомы болезней класаМинировались по «восьми принци-
принципам»: инь и ян, наружное II внутреннее, холод и жар, наполненность
и опустошенность. Например, к ямским синдромам относятся чрез-
чрезмерная оживленность, покраснение лица, частый пульс, а к катего-
категории нньских — вялость, бледный цвет лица, замедленный пульс. Син-
Синдромом холода счщ-ались озноб, отсутствие жажды, бледный язык с
белым налетом и медленны" пул1х;, а синдромом жары — покрасне-
покраснение тела и лица, жажда, лихорадка, красный язык с желтым налетом,
учащенный пульс Различались также четыре болезненных состояния
ци: недостаток, опускание, застой, извращение тока и три болезнен-
болезненных состояния крови: недостаток, застой и жар в крови. Существова-
Существовали также перечни синдромов болезней различных органов и сопутст-
сопутствующих им каналов.
Наиболее распространенным способом лечения было воздейст-
вне на жизненные точккрргализма. С древности это делалось, глав-
главным образом, при помощи йгя,-.вдторые первоначально изготовля-
изготовлялись из кости и бронзы, а в настоящее время — из стали. По
традиции применялось девять разных типов игл, отличавшихся фор-
формой острия, длиной и толщиной. Следовало воздействовать на точ-
точки, которые открыты в данный момент времени. Вводили иглу обя-
обязательно обеими руками, вращая ее вокруг оси и предварительно
сделав массаж выбранной точки. При этом различалось до 12 видов
манипуляции игл. Введение иглы в тело может либо стимулировать,
либо подавлять действие определенной функциональной системы
организма. Обычно иглы в первую очередь вводят в местные точки, а
затем в точки Системного действия — например, точки «пяти фаз» (ко-
(коих различалось 66).
Имелись и другие традиционные методы воздействия на Жизнен-
Жизненные точки организма, в частности, прижигание порошком из полыни,
которая считалась воплощением чистого ян ь растительном мире. (В
китайском фольклоре полынь на-
лелялась свойством отгонять злелх
духов.) Прижигание применялось
для прогревания каналов и норма-
нормализации тока ци. Нередко его осу-
осуществляли через иглу, введенную в
тело больного. Для воздействия на
жизненные точки использовались
и бамбуковые банки.
Китайские лекари вниматель-
внимательнейшим образом шучали целебные
свойства растений, минералов и ве-
веществ животного происхождения,
так что китайская фармакология
обладает, наверное, самым обширным в мире арсеналом лекарствен-
лекарственных средств, нередко сголь же экстравагантных, сколь и доступных.
Так, от рвоты применялись человеческие экскремйпы, для поддер-
поддержания жизненного тонуса в старости пили мочу, бесплодие лечили
водой, в которой купали младенца, куриную слепоту — порошком из
шпанской мушки, накладываемой на переносицу, и т.д. Торговля ле-
лекарствами была распространена повсеместно и достигала внушитель-
внушительных размеров; редкая улица старого китайского города не имела сво-
своей аптеки.
В креегьянском быту медицину заменяло по большей части зна-
знахарство и ^лечение духом», то есть непосредственным воздействием
на жизненную энергию пациента. Различным способам медитации,
практиковавшимся в народной религии, всегда приписывали в пер-
первую очередь оздоровителышй и целебный эерфект.
Гимнастика и физиотерапия
В Китае с древности существовала самобып ian и богатая традиция
физической гимнастики и близких ей терапевтических процедур. Су-
Существенная особенность этой традиции, резко отличавшая ее от ев-
европейских, заключалась в том, что она была нацелена не просто на
улучшение физических кондиций человека и тем более не на одно-
одностороннее нарашиванис мускульной силы, но на обеспечение свобод-
свободной циркуляции жизненной энергии в организме и, как следствие,
максимально полное раскрытие его свойств и способностей. Друтшш
словами, китайская гимнастика носила системно-соматический харак-
характер и предполагала теснейшую связь между физическими и духовны-
духовными качествами человеческого существования. Не случайно гимнасти-
гимнастические упражнения в Китае всегда предстают в виде целостных
комплексов, призванных развивать отдельные функциональные сис-
системы организма, в совокупности дополняющие друг друга. По-китай-
По-китайски они именуются даоинь, что значит «ведение и привлечение» (име-
(имеется в виду «ведение ци»). Древнейшие гимнастические комплексы
имели вид подражания повадкам различных животных и птиц, то
есть воспроизводили не механические движения, а определенные
биологические рефлексы. Другая их примечательная особенность за-
заключалась в том, что они имели целью увеличение эластичности
мышц и сухожилий, что облачало циркуляцию ци в организме
/ илииипшч еснив
уп/нллгигния.
Рисунок
u.i медицинского
трактата,
Ы>11 аружта ЫЯО
в МааанВуйсяам
погребении.
11 и. до ч.и.
/же в письменных памятниках эпохи Ьорющихсн Щрсгв (V—111 вн.
до н. э.) упоминаются некие аскеты, которые «ходят по-медвежьи и
вытягиваются по-птичьи» и «проникают в перемены кнь и ян при по-
помощи палки», В Маваидупскнх погребениях Aб8 г. до и, э.) обнаружен
текст, посвященный гимнастическим упражнениям и снабженный не-
несколькими десятками цветных рисунков, из которых сохранились 28.
Эти рисуднш дают наглядное представление о том, как выглядели
древнекитайские гимнастические упражнения. Интересно, что на
них изображены как мужчины, так и женщины. В конце II в. знамени-
знаменитый врач Хуа То составил первый классический комплекс китайской
гимнастик)) — «Игры пяти знерей*, В него входили упражнения в сти-
стиле тигра, оленя, медведя, обезьяны и гптшы. Согласно наставлениям
Хуа То, занятия гимнастикой помогают усвоению пиши и кровообра-
кровообращению, причем в них «должны участвовать нее части тела, по не
должно быть переутомления. При недомогании надлежит выпол-
выполнить один из комплексов. После того, как выделится пот, появится
ощущение легкости в теле и голода». Комплекс Хуа То (по-видимому,
не претерпевший впоследствии больших изменений) до сих пор
пользуется широкой популярностью.
К концу I тыс. и. э. складываются и другие популярные комплек-
комплексы, в частности «Восемь кусков парчи» и «Двенадцать кусков парчи».
Первоначально они выполнялись в сидячем положении, в настоящее
время распространены к другие их варианты. Каждое упражнение в
этих комплексах связано с деятельностью определенного внутренне-
внутреннего органа и представляемой им функциональной системы. Например,
растяжение и сокращение тела способствует активизации «тройного
обогревателя", вращение кор!туса «округ своей оси благоприятно для
позвоночника, упражнение «натягивание лука» — для работы сердца,
резкое опускание на пятки —
для головного мозга и т.д. Дао-
Даосу Ч'-шь Туаню, жившему и X в.,
приписывается изобретение
годового цикла гимнастичес-
гимнастических упражнений, каждое из
которых соответствует одно-
одному из 24 «коленцев» каленлар-
ного года. С XVI в. существует
комплекс из 48 упражнении,
которые также имеют опре-
определенное терапевтическое
значаще. Вообще же даосы
распространили свои принци-
принципы совершенствования едва
ли не на все естественные по-
позы и движения тела: свои пра-
правила оздоров1телыюй гимнастики существовали для ходьбы, сидяче-
сидячего и лежачего положений, даже для сна. На развитие гимнастики
немалое влияние оказал и буддизм с его собственной ношческой тра-
традицией. Древнейший трактат о гимнастических упражнениях — «Ка-
и
иЦ
и
а
и
г
и
г
и
е
И
а
нон совершенствования мышц и сухожилии» — приписывается осно-
основоположнику чзпь-будлизма Бодхидхарме. Гимнастка в Китае была
составной частью обшей системы оздоровляющих процедур, и сю
следовало заниматься в сочетании с дыхательными упражнениями,
медитацией, сексуальной практикой, диетой н физиотерапевтичес-
физиотерапевтическими процедурами.
Развитие гимнастики получило особенно сильный то;гчок в по-
последние столетия истории Китая. Именно в это время складываются
гимнастические упражнения китайских школ боевых искусств, став-
ставшие венцом гимнастической традиции. Разнообразие методов и пу-
путей личностного совершенствования потребовало создания весьма
сложных и разнообразных комплексов. Например, в арсенале школы
«Дикого гуся» имеется в обща! сложности 71 гимнастический и меди-
медитативным комплекс, во многих школах исполнение только одного
комплекса может длиться часами. Занятие этими упражнениями тре-
требует не мышечного усилия, а, напротив, расслабла шости тела, что не
только не мешает, но даже способствует бодрости и ясности духа.
Обильное выделение пота считается признаком внутренней слабости,
в частности, почечной недостаточности. Существуют точные предпи-
предписания, касающиеся положения каждой части тела, но акцент ставится
на согласованности всех движении, слитности сознания и тела: «в
каждом движении движется все тело», — гласит первое правило ки-
китайского кулачного искусства. Но щуюкупное двнжаме тела — дви-
движение символическое, предстающее как не-движение. Отсюда такой
важный принцип школ боевого искусства (роднящий их с военной
стратегией и всей философией Китая), как превосходство мягкости
над жесткостью и покоя над активностью. Движения в этой своеоб-
своеобразной боевой гимнастике воспроизводят спиралевидные траекто-
траектории течения ци, и их внешняя форма являет собой как бы зеркально-
перевернутый образ внутреннего круговорота энергии. Базовой
формой можно считать вращение тела и конечностей вокруг своей
оси, так что даже прямой удар требует скручивания руки. В конечном
счете эти движения раа^нгтаны на применение не физической силы,
атак называемой «внутренней», пли «духовной», силы (цям), которая
проистекает, подобно силе натянутого лука, из целостной конфигу-
конфигурации тела или, говоря словами китайских учителей, урождается из
пустоты». В отличие от физической силы, механической и произволь-
произвольной, сила-цзш действует в соответствии с объективными законами
собирания н излияния ци и в момент наибольшего растяжения мышц
и сухожилий. Ее действие подобно взрывной волне, распространяю-
распространяющейся в упругой и вязкой среде (то есть в поле энергии), и оно тре-
требует присутствия «полноты сознания». Однако роль вши состоит не
в том, чтобы направлять течение ци, а, скорее, в том, чтобы создавать
условия для его спонтанного действия. Удар посредством «внутрен-
«внутренней силы» носит как бы пневматический характер, сопровождается
эффектом вибрации, а сто действие уподобляли «уколу иглы, спря-
спрятанной в вате». Ударом поражактгея в первую очередь внутренние ор-
органы, то есть жидкостный субстрат организма. Что касается отдела
ных фигур китайской боевой гимнастики, то они являли образы этой
«внутреннем силы», раскрывающею в игре изаимоэамешения пусто-
пустоты и наполненности, мягкости и жесткости, инь или. Физический об-
образ этих движении имел только учебное значение; постигший в себе
принцип действия «внутренней силы» с неизбежностью превосходил
внешнее воздействие и подражание. Но сути, в традиции школ бое-
боевого искусства гимнастика была то/нжо первой ступенью совершенст-
совершенствования, подготовкой к чисто внутреннои, символической практике.
Добавим, что занятия гимнастикой в школах боевых искусств не-
неизменно дополнялись различными видамн^оадоровительного и при-
прикладного самомассажа, например, постукиванием себя мешочком, на-
набитым смесью цслебнш трав, различными способами энергетнэации
ладоней и пр.
Особое место в ряду физиотерапевтических процедур, разрабо-
разработанных даосами, занимала практика «поглощения ци* небесных све-
светил, в первую очередь солнца. Например, о древнем даосе Чжоу
Ишанс (Ш в.) сообщается, что он «каждое утро на рассвете вставал
лицом к востоку и более ста раз поглощал ци, после чега дважды от-
отдавал поклон солнцу». Известный даосский учитель VI в. Тао Хунцзип
описывает способ «поглощения образа солнца»: для этого нужно бы-
было встать лицом к восходящему солнцу, держа в левой руке листок
зеленой бумаги с начертанным на ней иероглифом «солнце*. После
произнесения подобающих заклинаний следовало растворить бумаж-
бумажку в воде и выпить ее. Существовали и комплексы упражнений, пред-
предназначавшиеся для «поглощения* энергии луны. Подобная практика
всегда сочеталась с медитацией, дыхательными упражнениями и гло-
глотанием слюны.
Дыхательные упражнения и медитация
Дыхательная гимнастика имеет в Китае древние корни: уже в се-
середине I тыс. существовали специальные тексты на эту тему. В кон-
конце DI в. ученый даос Гэ Хун писал, что с помощью дыхательных уп-
упражнений можно ^исцелить все болезни, оградить себя от змей и
тигров, находиться под водой и ходить по воде, избавиться от голо-
голода и жажды и продлить свою жизнь». По китайским представлени-
представлениям, оздоровительное дыхание должно быть «плавным, легким, мед-
медленным, глубоким». Вдыхать следовало через нос, стараясь делать
это как можно медленнее и без усилия, вдыхаемый же воздух дол-
должен был проникать через диафрагму в нижнюю часть живота, то
есть в область Киноварного поля, где скапливается жизненная сила
организма. В некоторых системах дыхания первый продолжительный
вдох сопровождался еще одним коротким дополнителъны.ч вдохом.
После полного вдоха рекомендовалось на время задержать дыхание,
давая возможность ци, воспринятому с воздухом, циркулировал, в
организме, после чего следовало сделать столь же ровный и продол-
продолжительный выдох через рот. Выдыхаемый воздух должен был выхо-
выходить медленно я незаметно, чтобы «не пошевелилось перышко,
подвешенное перед ртом». Продолжительность одного цикла вдо-
вдоха-выдоха измерялась числом ударов сердца, горением курительной
Дьшмлъ «ужно ток: задержать дыхание,
и тогда око ьудет coijxMib воедино.
Копе омо £«$рано, 0*10 распрострется
ш*рь. Распространяясь вширь, он* г*н-
мг вию. Когда оно опустится «ми. «но
успокоится. Кода успокоится, она уплот-
уплотнится. Уплотнивши ь. ои* упрочится.
Когда вудет прочным, лист ростки, a. mi
(легки, пойдет в рост. Коме стонет рас-
IK ОНО потянется обратно «вер*. Кагдц
потянется иерх. достигнет темвии. Ввер-
Вверху оно «удет стремиться i&epx, шизу sy-
дет стремиться bwu. Кто последует тм
наставлениям, ьуж жить, а кто воеттро-
тивится им. погибнет.
Надпись на яшме.
Ок. Vt в. до N. ?.
палочки или просто водяными часами. По словам Гэ Хуна, когда про-
продолжительность дыхательного цикла возрастет до тысячи сердеч-
сердечных ударов, «старик превратится в цветущего юношу». Позднее Сунь
Сымяо рекомендовал не задер-
живат), дыхание более чем на 300
обычных циклов вдоха-выдоха,
ибо тогда «уши перестают слы-
слышать, глаза перестают видеть,
сердце перестает мыслить».
Даосы различали шесть спосо-
способов выдоха, соответствовавшие
разным функциональным систе-
системам организма: выдох с широко
открытыми глазами, выдох от-
открытым ртом или, наоборот, че-
через плотно сжатые губы и т.п.
Широкую известность в качестве
оздоровительной процедуры, осо-
особенно в целях похудения, получил такой способ дыхания, при кагором
воздух при вдохе накапливается в груди, а при выдохе направляется че-
через диафрагму в живот. Такой метод дыхания, при шгором выдоху со-
соответствует концентрация жизненной энергии в животе, именовался
•обратным» и широко применялся в школах боевых искусств.
Дыхание посредством собственно дыхательных органов традици-
традиционно считалось в Китае низшей, «посленебесной» (то есть соответст-
соответствующем естественной биологической эволюции) ступенью дыхатель-
дыхательной гимнастики. Подвижнику Дао следовало освоить и так
называемое «утробное» дыхание, которое означало возвращение к
способу дыхания (и одновременно питания) эмбриона в материнском
чреве или, говоря языком даосов, «возвращение к небесной подлин-
подлинности». Иными словами, даос должен был даже фнзнатогическн вер-
вернуться в состояние «неродившегося младенца» и сохранить данный
ему от рождения запас «прежденебесной энергии». Эта цель достига-
достигалась постепенным прекращением физического дыхания и перехода к
«питанию жизни* посредством ^^^^^^^^^
внутренней циркуляции ци, благо-
благодаря которому в организме выра-
вырабатывалось «изначальное ци». Речь
идет об открытии своего рода вну-
внутреннего дыхания, которое проис-
происходит одновременно с внешним,
хотя и не является его частью. В
некоторых поздних даосских кни-
книгах проводится различие между
собственно «утробным» дыхани-
дыханием, которое означает вбирание
ци в Киноварное поле, и «дыхани-
«дыханием всем телом», или дыханием
«посредством всех 84 тысяч пор
Вне дыхания нет сознания, a вне cowa-
ння кет дыхания. Тот. кто «нет постичь
истинное &ытке, превышающее вне со-
сознания н дыхания, йьлжеи первым делам
урегулировать дыхание. Когда дыхание
урегулировано, сознание фиксировано, а
когда сознание фиксировано, дух Безмя-
Безмятежен, когда же дух Безмятежен, созна-
сознание покойно.
Если сознание токонно. воцаряется чис-
чистый г окои и исчезают вещи. В таком
случае ци движется беспрепятственно и
все оьразы пропадают. Когда в сознании
кет ospeioB. наступает просветление и
жизкъ тгройнхается духовносто.
Цэинь Имин. «Истинный
кулачного искусства», 1934 г.
тела». Впрочем, еше в книге «Чжуан-цзы» утверждалось, что «у насто-
настоящих люде» древности дыхание шло из пяток». Китайские авторы не-
неизменно подчеркивают, что овладеть техникой такого дыхания не-
невозможно без знающего учителя и многих лет упорных занятий.
Дыхательные упражнения обычно сопровождались глотанием
слюны, или, говоря языком даосской традиции, «воды яшмового ис-
источника», что всегда считалось в Китае важной частью «питания жиз-
жизни». «Чистая вода Яшмового Пруда орошает Духовный Корень», —
гласит старинная даосская формула. Слюна в данном случае счита-
считалась выделением двух энергетических каналов, имевших выходы под
языком. Проглатываемую слюну полагалось мысленно направлять в
Киноварное поле, причем она производила в теле подвнжника шум,
подобный «шуму водопада в глубокой пещере». Во всяком случае,
бурчание в животе — традиционный компонент даоссках дыхатель-
дыхательных упражнении.
Медитация, или «совершенствование сердца» (сю синь), была
важнейшим компонентом духовной практики всех кнтзйскти учении.
В буддизме и даосизме существовала сложная техника медитации, в
несколько упрощенном виде медитативная практика — так называе-
называемое покойное сидение (цзин цзо) — была принята и в исоконфушан-
стве, собственная система медитации имеется в каждой современной
синкретической религии и даже в каждой школе боевых искусств. В
последние столетия сложились и синкретические формы медитатив-
медитативной практики, имеющие оздоровительное значение. Они соединяют
даосскую технику круговорота ци с буддистским идеалом «прозрения
своей природы» и конфуцианским акцентом на «искренности воли».
Формы их чрезвычайно разнообразны, ибо рсч(> идет в конце концов
не о дисциплине мысли или нормативной позе, а о дисциплинирован-
дисциплинированном освобождении от всяких мыслей и поз. Главное требование к ме-
медитативной практике — естественность и отсутствие как физических,
так и умственных усилий. Обычно подобная «базовая» медитация
практикуется в виде так называемого стояния столбом (чжань чжу-
он) и требует соблюдения основных правил положения тела: ноги
находятся примерно на ширине плеч, ступни располагаются парал-
чпищия
Рисунок
икпитт
XIV а.
лельно и как бы «врастают» в землю, пах округлый и немного выстав-
выставлен вперед, бедра немного подвернул,! вовнутрь, шея вытянутая и
прямая, голова как будто подвешена к тянется к небу, плечи опуще-
опущены, спина прямая и чуть выпуклая, грудь вогнута и «пуста», живот рас-
расслаблен, но «наполнен», локти опущены вниз, руки располагаются пе-
перед животом или грудью и словно обнимают шар, ладони тоже
имеют сферическую форму, словно охватывают шар. Впрочем, ино-
иногда ладони как бы накладываются на живот. Медитирующий должен
хорошо ощущать «три вершины» (темя, кончики пальцев и ступни) и
«четыре кончика» (волосы — кончик крови, зубы — кончик скелета,
язык — кончик Ш10ТИ и ногти — кончик сухожилий). В этой позе че-
человек предстает как своего рода мост между Небом и Землей и не
должен чувствовать собственного веса. Следовало в особенности из-
избегать всякого возбуждения, вздернутее™ плеч и напряжения в жи-
животе, препятствующих циркуляции ци в организме. Обычно «стояние
столбом» практикуют по 30—40 минут утром и вечером, цель же со-
состоит в том, чтобы ощутить наполненность своего тела жизненной
энергией. В зависимости от школы медитирующим даются конкрет-
конкретные указания относительно «ведения» ци по телу и сопутствующих
этому ощущений.
Сексуальная практика
Юггайская традиция утверждает органическую связь между лич-
личным совершенствованием и сексуальностью. Ей чужды и ханжеское
отрицание половой любви, и вкус к скабрезностям, равно как и об-
общий исток того и другого — страх перед интимной близостью. Ибо
подлинной мерой духовном просветленности считается не что иное,
как чувствительность. Не случайно китайская медицина соотноси-
соотносила присутствие сознания с током крови в теле. Следовательно, любое
эмоциональное возбуждение и его высшая точка—любовная страсть
отнюдь не означают помрачения духа. Напротив, чувство, если оно
свободно от субъективного вожделения (и, следовательно, не подчи-
подчинено интеллекту), проясняет, очиидает и в конечном счете одухотво-
одухотворяет сознание. Оргазм способен привести к реальному переживанию
полноты бытия, каковое под именем «закопченного постижения» и
составляло смысл личного совершенствования.
Сексуальность в Китае принимается такой, какой она и является:
средством и средой реализации целостного отношения к миру. По-
Поэтому китайское понимание эроса предполагает не усилие, а именно
бездеятельность как символ всякой деятельности и условие на-
наслаждения. В итоге сексуальная культура Китая органично соединяет
в себе три разных измерения: во-первых, мораль, ибо она настаивает
на пронизанности чувства сознанием и в равной мере придании со-
сознанию свойства сердечности; во-вторых — откровение, и притом в
равной мере «имманентное» откровение эстетических качеств жизни
и «трансцсндСЕГГНое» откровение бессмертия и святости; в-третьих —
пользу, ибо секс есть разновидность телесной гигиены, укрепляющей
здоровье. В древнейшем из известных ныне китайских текстов о сек-
суальном практике (он относится к началу II в. до н. з.), последняя
именуется не больше не меньше, как «высшим Путем» человечества.
С того времени в Китае появились десятки книг на темы сексуальнос-
сексуальности, разъясняющие благотворное значение «искусства брачных поко-
сг>. Сексологический трактат VDI в. «Дун Сюань-шы» открывается ут-
утверждением о том, что «в мире нет ничего выше полового влечения».
Литератор XVD в. Вэй Юн, написавший специальное эссе о «женских
прелестях", видел ценность сексуальности в том, что она способна
подар1-ггь «верховное постижение». Вэй Юн уподобляет *&лаженство
ветреной жизни» святости буддистских и даосских подвижников.
Для древних китайцев сексуальные отношения были самым чистым
и непосредственным выражением взаимодействия инь и ян; половое
воздержание они счюали неестественным и вредным для здоровья.
Разумеется, человеческая сексуальность во всех ее проявлениях наде-
наделялась китайскими знатоками эротологии космологическим смыс-
смыслом. В качестве приготовления к половому акту, говорится в тракта-
трактате «Дун Сюань-цзы», «мужчина салится по левую руку от женщины, а
женщина — по правую руку от мужчины, ибо Небо вращается влево,
а Земля крутится вправо... То, что вверху, воздействует, а то, что вни-
внизу, следует: таков порядок вещей...». Если говорить точнее, сексуаль-
сексуальная практика толковалась в Китае в категориях взаимного обмена и да-
даже взаимного замещения полярных начал бытия. В даосской
литературе говоритсл в связи с этим об «укреплении ян посредством
инь* и «укреплении инь посредством ян». Соответственно, авторы
сексологических книг видели в женщине равноправного партнера
мужчины и с полной серьезностью относились к ее сексуальным по-
потребностям.
Уже в древности сложился устойчивый репертуар приемов и по-
понятий сексуальной практики. Таковы, в частности, «восемь движе-
движений» в половом акте, «четыре достижения мужчины» (то есть четы-
четыре условия эрекции), «десять признаков любовного желания
женщины» и «пять любовных звуков», «десять истощений» мужчины
в половом акте, «десять способов соития», «восемь приобретений» и
•семь потерь» совокупления и т.п. В области интимных отношений,
как и в других сторонах человеческой жизни, различались свои «пять
добродетелей»: доброта, честность, вежливость, доверие и муд-
мудрость. Поскольку половой акт, в глазах китайских учителей любов-
любовной мудрости, служил духовному совершенствованию, в ах книгах
он описывается почти как священный ритуал, но в то же время име-
именуется «забавой» и «любовной битвой», ибо призван дарить чистую
радость игры, причем каждый участник игры, естественно, имеет
свой личный интерес. Совокупление рекомендовалось начинать
лишь после того, как женщина достаточно возбуждена. Но сама
страсть воспринималась через призму нормативных поз » движений,
сообщавших половому акту характер игрового поединка. Сходство
любовного акта с битвой определялось тем, что мужчина должен
был хранить спокойствие духа, подчиняя страсть иоле. Ему следовало
усваивать энергию женщины, выде/швшуюся через рот, Груди и поло-
половые органы. Смена поз и движения партнеров воспроизводили пре-
прекращения Восьми триграмм, пути небесных светил, циклы течения
энергии в теле и т.п. Кульминаци-
cii *j ^освещенного» соития было
впитывание мужчиной женских
эссенций через пенис во время
оргазма или, как говорили китай-
китайцы, — «перед тем как цветы опа-
опадают». Главным же требованием,
предъявляемым китайской сек-
сексологией к мужчине как участни-
участнику «любовного сражения», была
задержка семяизвержения. За-
Заметим, что восприятие физичес-
физической любви как игры позволяло,
не отказываясь от чувственного
удовольствия, погасить в любов-
любовном влечении его агрессивный
импульс. Подтверждение этому
лежит на поверхности: даже от-
откровенно «порнографическим»
романам старых китайских писа-
писателей совершенно чужд вкус к
садистским удовольствиям. Меж-
Между тем техника "сбережения се-
семени» обеспечивала сохранение
и укрепление жизненной силы у
мужчины. В специальной даос-
даосской дитсралурс говорится о «внутреннем семяизвержении», при ко-
котором семя включается во внутренний круговорот ци, способствуя
очищению жизненной субстанции организма и зарождению в нем
бессмертного эмбриона.
Традиционная даосская формула, предписывающая мастерам
любви «укреплять ян посредством инь», удачно определяет психоло-
Ьлагородный муж живет ■ покое и до-
довольстве, ест и пьет емфааю потреь-
(Ихпям. Кожа у tierь гладкий и иежшя,
энергия и кровь timсиняки tct сосуды,
тело легкое и гнькое. А тот, кто совер-
совершает соитие поспешно и груьс. неспосо-
неспособен овладеть истинным Путем и навле-
навлекает на сеья ьолезнн. Его тало выделяет
пот: его йьомниа етимлктся неровным
и напряженным, в сердце поселяется
мспокойто, дух приходит * смятение.
И если он не может спроситься с этим
волнением, его внутренности ммляются
Болезнетворным жаром.
Те. кто «лелеют искусством ьрачиых
покоев, не опережают женщину в сово-
совокуплении. Они вступают в связь с жен-
женщиной лишь после тою. как в ней роэ-
(орится желание
Нельзя ни торопить события, ни меш-
мешкать, ии действовать поспешно, ни ььгть
Медлительны* и вялым.
Совокупление должно протекать ро»и*
и модко, «жжения должны ьмть плав*
ними и размеренными: как &удго со-
совокупление вот-вот завершится — и
все же оно не кончается. Тогда женщи-
женщина будет испытывать настоящее на-
наслаждение.
*Раэговор о верховном Пути
Поднебесной». // & до к з.
гическнн контекст половых отношен»». Ибо вызревание уравнове-
уравновешенного и покойного сознания в человеке как раз л означает придание
мужскому эго опыта женственной глубины — toii сумеречной, усколь-
ускользающей, чутко внемлющей cnixini, которая не ищет отождествления
с собой и потому не пытается заявить о себе. Опытны!! послушник
мог найти полноценную к шже необычайно эффективную замену со-
соитию в медитативной практике и перевести фюическую данность
жизни в символическое измерение. Китайской эротолоши вообще
свойственно стирать границы между полами: если даосы должны бы-
были носить в себе «вечно женственное» , то женщина воспринималась
как зеркальный образ мужской культнвированности духа, существова-
существовала обширная литература о гомосексуальных отношениях и т.д. Со вре-
временем даосские наставники во всех подробностях разработали анало-
аналогии между психической алхимией и сексуальными отношениями.
Соитие мужчины и женщины толковалось ими в категориях взаимо-
взаимодействия между Водой (женское начало) и Огнем (мужское начало),
а половой акт воспрогаводил путь духовного совершенствовании.
Коль скоро женщина признавалась в половой любви равноправ-
равноправным партнером мужчины, со временем появились рекомендации по
сексуальной практике, адресованные и представительницам прекрас-
прекрасного пола. Смысл эли рекомендаций сводшея к прерыванию менст-
руаций, что, согласно даосским теориям, устраняет утечку жизненной
энергии из организма. Другой важной процедурой женской культива-
культивации семени считалось накопление жизненной энергии в груди с по-
помощью специального массажа и медитативных упражнений. Одно из
сочинений на тему духовного подвижничества женщин, приписывае-
приписываемое даосской небожительнице Хэ Сяньгу, перечисляет одиннадцать
ступеней духовного совершенствовании. Две высшие ступени в этой
схеме знаменуют «вынашивание духовного плода в чреве» и способ-
способность *быть вместе с небож1ггелям»| оставаясь в мире люден».
Надо сказать, что в старом Китае даосские секреты совершенст-
совершенствовании посредством сексуальной практики были доступны лишьу>
кому Kpyiy посвященных. Значительно более широкое распростране-
распространение имели руководства по сексуальной гигиене, предназначенные
для семейной жизни и содержавшие рекомендации о зачатии п вына-
вынашивании ребенка, противоза-
противозачаточных средствах, родах и
пр. В последние столетия ки-
китайской истории двусмыслен-
двусмысленность интереса к сексу как
средству духовного совершен-
совершенствования побудила конфуци-
конфуцианскую злту общества нало-
наложить фактический запрет на
традиционную эротологию.
Одновременно получили рас-
распространение вульгарно эро-
эротические литературные про-
произведения и рисунки, что,
разумеется, только усиливало недоверие правящих верхов к «искусст-
«искусству брачных покоев». В КНР до недавних пор сексуальное воспитание
ограничивалось единичными брошюрами, в которых лучшими сред-
средствами борьбы с любовными соблазнами объявлялись «воздержание
II правильное пол1гшческое мышление». Вплоть до настоящего вре-
времени в Китае и в странах Юго-Восточной Азии с преобладающим ки-
китайским населением, например в Сингапуре, эротика запрещена или,
по крайней мере, не является частью публичной жизни.
ТЕХНИЧЕСКИЕ ИЗОБРЕТЕНИЯ
Представления о технике
В середине IV в. до н, э, чиновник по имени Симэнь Бао бьш назна-
назначен правителем одной из областей, прилегавших к Хуанхэ. Приехав
тула, Спмзнь Бао обнаружил, что местные шаманы каждый год при-
приносили в жертву богу реки Хэбо самую красивую девушку в округе.
Симэнь Бао запретил этот обычай, разогнал шаманов, а потом пост-
построил в тех местах канал, пустив воду на крестьянские поля. Впослед-
Впоследствии местные жители построили в его честь храм и поклонялись ему
как божественному покровителю тех земель.
Это предание, записанное древним историком Сыма Цянем, хоро-
хорошо иллюстрирует представление китайцев о смысле человеческой
деятельности: праиптели империи уже порвали с архаической рели-
религией, сделали управление не чем
иным, как способом улучшения
жизни, то есть именно техничес-
техническим заданием, но при этом как бы
переняли силу прежних богов,
усвоили себе ее магические свой-
свойства. Техника во всех ее видах —
как преобразование природы, ра-
разумная оргзншация общества, средства коммуникации, но превыше
всего символическая планиметрия империи — стала рассматриваться
как проявление «небесной», нерукотворной природы вещей. И в на-
наши дни даосский наставник Цао, даром что носит звание «служителя
культа», утверждает, что в труде и разуме человека, в его способнос-
способности поставить природу себе на службу воплощается божественное мо-
могущество мира.
Недостаточно сказать, что китайцы, подобно людям других древ-
древних цивилизаций, мыслили техническую деятельность как подража-
подражание природным процессам. Техника и природа были для них как бы
двумя сторонами единого процесса, одного «Великого Пути» миро-
мироздания. Поэтому в китайской традиции понятие «Неба» (?пянь) от-
отнюдь не сводилось к материн или физическому миру в современном
смысле слова, а обозначало, по сути, бесконечность творческого на-
начала бытия. Целью технической деятельности человека, и в первую
очередь свойственного империи ритуально-символического типа уп-
Еез тшходнщето человека Путь не {улет
действовать на пустом месте.
«Книга Перемене. V в. до и. э.
Человек расширяет Путь, а не Путь
расширяет челвъам.
Конфуций. VI— V63. доя. з.
равленин, было общение человечества с духами и самим Небом.
.Здесь были свои крайние позиции. Олна из них выражена древним
конфуцианцем Сюнь-цзы, который утверждал, что «мудрый не пыта-
пытается познать Небо и что природа вещи совпадаете ее пользой. Дру-
Другая принадлежит даосам, скептически относившимся к техническим
изобретениям па том основании, что «у того, кто пользуется механиз-
механизмами, ум тоже станет механическим». Неоконфуцианские философы
объявили целью познания «исследование вещей» (гэу), но последнее
в действительности не имело отношения к познанию научному, а оз-
означало моральную оценку явлений жизни.
Хотя Сюнь-цзы выступал против того, чтобы человек «соперни-
«соперничал в своих делах с Небом», его позиция (как и позиция даосов) не
мешала экспериментировать с природными свойствами вещей. Со
временем китайцы пришли к выводу о том, что человек в своих тру-
трудах способен не только воспроизводить, но даже восполнять и со-
совершенствовать «работу небес {тянъ гул). Он может сделать то, че-
чего не бывает в природе, но он только «раскрывает природу вещей»
(каиу), то есть пользуется заложенными в вещах свойствами и воз-
возможностями и приводит их к завершению. Китайская энциклопедия
ремесел так буквально и называется: «раскрытие вещей посредством
небесной работы». А средневековые китайские цветоводы отзыва-
отзывались об искусственно выведенном сорте гш-антского пиона в следую-
следующих словах: «Это получилось оттого, что человек в своих трудах пе-
перенял работу Небес*. Более того, в даосской традиции существовало
понятие «кражи у Неба», что означало использование человеком при-
роднььч свойств веществ для собственного совершенствования. Уче-
вш даос Сунь Игуй {XVI в.) в связи с даосским учением о «повертыва-
«повертывании вспять» жизненных процессов даже писал, что «не нужно во всем
полагаться только на судьбу, ибо человек своими деяниями может
превзоГгт Небо». Человек, таким образом, мог превозмочь, победить
природу в ее данности. Но для этого нужно было знать время и мес-
место, подходящие для предполагаемого действия, и, главное, обладать
должными духовными качествами. Техника в старом Китае была не-
неотделима от нравственного, «сердечного» усилия, делающего челове-
человека мудрецом. Классической стала притча древнего конфуцианского
философа Мэн-цзы о человеке,
который так хотел помочь посе-
посевам поскорее вырасти, что все
время тянул их вверх и в конце
концов выдернул из земли. Имен-
Именно потому, что вершина искусст-
искусства для китайцев совпадала с нена-
ненасилием и непроизвольностью в
действиях, Лао-цзы мог сказать:
«Великое мастерство предстает
неумением». А один из героев да-
даосской книги «Чжуап-цзы» ут-
утверждает, что «любовь к Дао —
выше мастерства». Со своей стороны, отцы пеоконфуцианской фило-
философии считали «кражу у Небес» лукавством, недостопным благород-
благородного человека. Вершина духовного достижения, гунфу учителя —
вещь, чуждая какого бы то ни было техницизма.
Сказанное отчасти объясняет курьезную путаницу в понятиях, на-
наблюдаемую в китайских источниках. Ученые старого Китая нередко
проводят различие между «тем, что свершается Небом» (truafa
жаиь), и «тем, что свершается само по себе» (цзы жсть), причем по-
последний термин, обозначающий в современном «зыке все естествен-
естественные явления, может относиться как раз к тому, что создано человече-
человеческими руками и действует, так сказать, автоматически. Еще в XVII
столетии, познакомившись с европейскими механическими часами с
боем, китайцы назвали их «колоколами, которые звонят сами» или,
буквально, «естественными колоколами» (цзышнь чжун). Впрочем,
еще в древности иероглиф «цзи», который первоначально обозначал
спусковую пружину арбалета, ста.'! употребляться в словосочетаниях
«небесная пружина» ^пяньцзи), «жизненная пружина» (шэнцзи), то
есть в значении истока, импульса всякой жизни. В китайской тради-
традиции, таким образом, механическое не отделено от органического.
В итоге китайская традиция предоставляла человеку самые широ-
широкие возможности для технической деятельности, но не позволяла ему
В Небесном Пут есть вещи подлинные и
ищи сделанные. Подлинные 1нцм про-
исходят кетюередстнш от природы Не-
ьес сделанные вещи силами знанием и
умением человека. И одни неотличимы
01 других.
Жемчужины ю морских рпк(иин совер-
совершенно подлинны. И* Благодаря знанию
нужных *ейспии жемчужины можно
сделать из разных веществ, и они ъудут
такие же светлые, как и настоящие.
Вот мршина знания и умения, пшомю-
Ван Чун. (в.
противопоставить себя природе, относиться к природному миру как к
пассивной и бездушной «материн». Человек в Китае мог с полкой сво-
свободой пользоваться «дарами природы", экспериментировать сосеойст-
вамн вещей и даже истребить все леса на равнине Хуанхэ, но при этом
был призван не разрушать, а, напротив, восполнять природу. Техниче-
Технические достижения, при все» их внушительности, оставались вписанны-
вписанными во всеобщий порядок мироздания, гарантированный «единым серд-
сердцем Неба и Земли», — в раиной мере природным и человеческим.
Механические устройства
Принято считать, что китайцы не интересовались механизмами и
машинами, поскольку в Китае с его массой избыточного населения
предпочитали пользоваться ручным трудом. Это мнение не совсем
справедливо. Инженерная мысль отнюдь не чужда китайской тради-
традиции. Одно время, в эпоху становления древней империи, китайцев да-
даже преследовал призрак автоматов, то есть кукол, представлявших
собой точную копию живого человека. Реальные достижении китай-
ских мастеровых люден были, конечно, намного скромнее, но вплоть
до конца Средних веков они не уступали техническим достижениям
Европы, з по многим пунктам превосходили их.
Еше в конце I тыс. до н. э. китайцы изобрели водяную мельницу,
в которой использовался эксцентрик (колесо со смещенным цент-
центром), позволявший преобразовывать вращательное движение в воз-
возвратно-поступательное. Позднее широкое распространение получи-
получили водяные мельницы горизонтального типа. В эпоху Средневековья
при плавке железа стали применять сложным механизм для подлупа,
где вращение колеса, приводимого в движение водным потоком, с
помощью специального патрона преображалось в возвратно-посту-
возвратно-поступательное движение длинной ручки, открывавшей и закрывавшей
дверцу плавильной печи. Существовали специальные механизмы для
глубинного бурения на соляных
промыслах. Они приводились в
движение людьми, нажимавши-
нажимавшими на специальную педаль. Это
усилие через систему передач
толкало деревянный бур с желез-
железным наконечником. В качестве
крепежного материала для сква-
скважины применялся ствол бамбука.
Высокого уровня развития до-
достигли ткацкие станки. С древно-
древности в Китае существовали специ-
специальные станки для размотки
шелковых коконов (помещен-
(помещенные, как того требовала технология, в котлы с горячей водой). Стан-
Станки были снабжены ножным приводом и барабаном для наматывания
ятей, и их производительность достигала полутора кг шелковой пря-
пряжи в день. Для следующей операции — перемотки нити с большого
барабана на бамбуковую катушку — с эпохи позднего Средневековья
тоже имелся специальный станок. Примитивные ткацкие станки были
известны с конца 1 тыс. до н. э. Их изобретение народная молва при-
приписывала некоей искусной пряхе по имени Хуан Даопо, ставшей боже-
божественной покровительницей шелкоткачества. К концу средневековья
китайские ткачи уже пользовались сложными станками для производ-
производства многоцветных узорных шелков. Это был станок с горизонталь-
горизонтальным навоем, через который проходила вертикальная рама. Специаль-
Специальный педальный механизм позволял раме панка подниматься и
опускаться вслед движению нош. Обслуживали станок два человека:
собственно ткач, работавший внизу, и стоявший наверху помощник,
который перебрасывал челнок. Впрочем, существовало по крайней
мере три региональных типа подобных станков — сучжоуский, гуан-
дунский, сычуаньскнй. Узор на ткани подбирался по рисунку на бума-
бумаге. Наконец, в позднее Средневековье появился специальный станок
для изготовления гладких однотонных шелковьгх тканей, который
приводился в движение не только ногой, но и всем телом ткача: по-
последний должен был откидываться назад, надавливая на кожаный
пояс, соединенный со сновальным барабаном. Производительность
этого станка была самой высокой.
Существовали специальные станки для производства тканей из
конопли и хлопка. Так, с ХШ в. китайские ткачи пользовались прял-
прялкой для тканей из конопли с двенадцатью веретенами и двумя коле-
колесами; станок был снабжен зубчатой передача!. Вместе с тем на китай-
китайских станках отсутствовали некоторые известные в Европе с XVIII в.
приспособления (погонялка для челнока, рогулька и пр.), что ограни-
ограничивало их производительность.
Ткацкий
станок.
Ршумж
XVII я.
ночуй
Плавка и обработка металлов
Еще в древнейшем из китайских царств, царстве Инь, сложилась
развитая традиции литья бронзы. Что же касается железных предме-
предметов, то они появились сравнительно поздно — лишь в VII—VI вв. до
н. э. Первые изделия из железа были коваными, но скоро древние ки-
китайцы с их богатым опытом бронзового литья научились отливать и
железо, используя для этого керамические формы. Ханьская динас-
династия ввела государственную монополию на производство железа, уч-
учредив в империи 49 железоделательных заводов. Однако помимо
крупных казенных произведете железо отливали повсюду и в сравни-
сравнительно небольших [шавильнкх печах, обслуживавших нужды местно-
местного населения. Технология желе-
железоделательного производства
почти не шменилась на протяже-
протяжении последнего тысячелетия.
Плавильная печь традиционно
имела форму стоящей бутыли, в
центре печи клали «камень ра>
мером с коровью голову», отвер-
отверстие для выхода расплавленного
железа закрывали каменным ши-
шитом. Топливом служил древес-
древесный уголь, который накладывали
в печь вперемешку с железой
рудой, а для ускорения плавки применяли два кузнечных меха, неред-
нередко приводившихся в движение водой. В день совершали до пнти-ше-
сти плавок. Сами печи не отличались прочностью и выходили из
строя уже после 20 дней эксплуатации. Железо литейщики получали,
переплавляя шесть раз чугун, а сталь— переплавляя девять раз желе-
железо. Готовые изделия подвергали закаливанию. По традиции счита-
считалось, что добротная сталь должна быть закалена сто раз.
С древних времен китайцы изготавливали из железа оружие и во-
воинские доспехи, отдельные части сельскохозяйственных орудий, по-
посуду, кухонные плиты, черепицу для дворцов и даже статуи. В эпоху
Суп было воздвигнуто несколько железных пагод, две из которых со-
сохранились до настоящего времени. С раннего Средневековья в Китае
существуют подвесные мосты на железных цепях. По крайней мере с
VI в. китайцы знали способ получения стали посредством химическо-
химического очищения'железа.
В императорском Китае развивалась и технология металлических
сгишов. Существовала формула «шеста сплавов» для броюы, имев-
имевших разное применение: сплав из 6 частей меди и 1 части олова ис-
использовался для литья колоколов, сплав из 5 частей меди и 1 части
олова использовался для изготовления топоров, сплав из 3 частей ме-
меди и 1 одной части олова шел на изготовление лезвий кинжалов,
сплав из 2 частей меди и 1 части олова применялся для изготовления
зеркал и т.д. Широкое распространение получили сплавы железа и
цинка, меди и никеля.
Обработка металла в старом Китае осуществлялась вручную при
помощи наковальни, молота и некоторых других орудий. Так изготав-
изготавливались оружие, проволока,
котлы, якорн, невозможные ре-
решетки н другие железные пред-
предметы. Однако в самом процессе
ковки были заняты одновремен-
одновременно десятки человек, и в некото-
некоторых крупных казенных кузницах
работали по несколько тысяч че-
человек. Здесь, как и в других ре-
ремеслах, мы наблюдаем тесней-
теснейшую связь между работником и
материалом, связь, обусловлен-
обусловленную безраздельным господством
ручного труда как главной техни-
технической основы китшекой циви-
цивилизации.
Что кгь жизнь* Это «UK плавка желем ■
г«чн. Грймтовим, чть некий Великий
Плваилыцик плавит pv*y, и вдруг капель-
капелька металла подпрыгивает и кричит ему:
»Хочу ььпь тетино млшешым мечом
оружейника Мои! Кочу быть только ме-
мечом Мосе! Плавильщик, кошчно. счел &ы
такой металл ни на что не годным, И ес-
если тот, кто еодмет человеческим оели~
ком, пал ьм кричать сейчас; «Хочу быть
только человеком! Только человеком!*,
то Творец Вещей наверняка счел ьы его
ни на что к годным материалом. Если
считать Не» и Землю одной плавильной
тачыо. а Т1ре!р<щемие вещей — плавкой
металла, то как моту я не принять свою
цгдььу. каком ьы она ни еылн?
«Чжуан-цэые.
/// а д. н. з.
Керамика, фарфор, стекло
Предание приписывает изобретение керамики Шэньнуну — Боже-
Божественному земледельцу. Происхождение керамики в Китае действи-
действительно теряется в глубине веков: древнейшие образцы керамических
изделий относятся к началу VI тыс. до в. э. Хорошо известна глиняная
посуда неолитической культуры Ян-
шао, отличающаяся красочным гео-
геометрическим орнаментом с изобра-
изображениями животных и различных
священных знаков, в том числе свас-
свастики. Несколько позднее сложилась
культура Луншань, или культура так
называемой черной керамики, не
имеющей орнамента. Не так давно
секрет изготовления этой необы-
необычайно прочной керамики был вос-
восстановлен китайскими мастерами.
С появлением бронзы, а затем же-
железа гончарное производство стало
обслуживать почти исключительно
бытовые нужды, не преследуя собственно художественных целей.
Дошедшие до нас керамические изделия эпох Борющихся Царств и
Хапь — это в основном фшурки людей и миниатюрные копни пред-
предметов домашнего обихода, подчас даже модели целых усадеб, кото-
которые были положены в могилу вместе с покойником. Эти вещи имеют
чисто функциональное назначение. Впрочем, техника гончарного де-
дела непрерывно совершенствовалась: в ханьскую эпоху китайские гон-
гончары уже умели покрывать керамические изделия глазурью, делав-
делавшей их продукцию водонепроницаемой. Материалом для глазури
Глиняный
тгуЯ
шмяиншчг
эпохи
служил песок с примесью окислов аииша, кремния п золы, что поз-
позволяло снижать температуру обжига. Позднее благодари добавле-
добавлению в жидкую глазурь окислов железа, меди, кобальта, марганца и
других металлов китайские мастера научились окрашивать глазурь в
разные цвета. Так, примесь мели давала различные оттенки красного
цвета, железа—желтый и коричневый цвета, кобальта—синий и т.д.
Окислы свинца давали многоцветную глазурь.
На исходе древности китайцы научились получать фаянс, или так
называемый серый фарфор, который стал ближайшим предком со-
современного фарфора. Древнейшие известные на сегодняшний день
образцы изделий из серого фарфора относятся к рубежу 1—И вв. Из-
Изготовлены они были на юго-восточной окраине тогдашнего Китая —
на территории нынешней нров. Чжзцзяи и имеют селадоновую гла-
глазурь характерного для Средневековья темно-зеленого цвета. Для
производства нового, столь удобного в быту и красивого материала
требовались особая глина с высоким содержанием металлических
примесей, обжиг при температуре около 1300° (обжиг обыкновен-
обыкновенной керамики проходит при температуре 7(НМШ° и продолжается
около 9 часов) и развитая техника нанесения прозрачной глазури.
С VIII в. зарегистрировано большое число центров производства
фаянса, или пористой керамики. В большинстве своем они находи-
находились близ южных приморских городов. Китайские изделия из фаянса
уже в ту эпоху пользовались славой по всей Азии. Значительно усо-
усовершенствовалась техника керамического производства. Появились
многокамерные печи, позволявшие варьировать температуру обжига
изделий. Изделия тайских мастеров гончарного дела отличаются
классическим изяществом форм, смелыми сочетаниями красок и
столь же смелой игрой воображения; среди этих изделий нередки
статуэтки грозных воинов и экзотических пришельцев из далеких за-
западных стран. Наибольшей популярностью пользовалась гамма трех
цветов: красного, зеленого и желтого. Появилась и посуда, украшен-
украшенная изящным растительным орнаментом. Поэт той эпохи Лу Юй, ав-
автор «Книги чая», сравнивал популярные тогда виды фарфора с неф-
нефритом, серебром, снегом и льдом.
При Сунской династии изделия из фаянса прочно входят в быт ши-
широких стоев общества. Одновременно получает по(£еместное распро-
распространение белый фарфор. Совре-
Современники той эпохи называют
ноиый материал «светлым, как не-
небо, блестящим, как зеркало, тон-
тонким, как бумага, и звонким, как ци-
цитра». Материалом для фарфора
служила смесь двух сортов белой
глины. Добытую глину сначала
долгое время, подчас десятки
лет, просушивали на открытом
воздухе. Затем мастер, пользуясь
гончарным кругом, вылепливал
из глины *сырое» изделие. Сфор-
,
мо!&нные сосуды сушили на открытом воздухе, после чего их покры-
покрывали росписью и глазурью (жидкой или в виде порошка). Готовые к
обжигу сосуды складывали в капсели по нескольку штук, н в таком
виде они попадали в «большой огонь». Поскольку разные виды фар-
фарфора требовали различней! температуры обжига, китайские мастера
могли за один сеанс обжига изготовить сразу несколько сортов фар-
фарфоровых изделий. За обжигом наблюдали через смотровое окно в
стене печи, и мастер на глаз определял, готова ли новая партия изде-
изделий. Обычно обжиг продолжался около 12 часов.
Главным свойством фарфора считалась его тиердость: фарфор
нельзя поцарапать ножом. Ценили фарфор и за его прозрачность, и
за то, что он издает мелодичный звук, если его коснуться металличе-
металлической палочкой. Некоторые энтузиасты даже составляли наборы из 12
или 8 чанных чашек, где каждая чашка могла издавать звучание опре-
определенного тембра. (В этом качесгае фарфор пом в одном ряду с яш-
яшмой и декоративными камнями.) Складываются традиционные цент-
центры фаянсового и фарфорового производства: Лунцюань в Чж'лшне,
Хуанбаочжэпь в ИЬньсн, Фошань в Гуандуне, Дэхуа в Фуцзянн, I Ьин-
дэчжэнь в Цзянси, Гуантайчжэнь в Хэбэе и др. Появляются всевоз-
всевозможные художественные изделия из фарфора: чаши, вазы, блюда,
курильницы, тушечницы и пр. В X в. особенно ценился фарфор из пе-
печей некоего господина Пая, который умел делать глазурь «цвета неба
после дождя в разрыве облаков».
В последующие столетия предпочтение отдавали фарфору из
Цзюньчжоу (пров. Хэнань), имеющему голубой или розово-пурпур-
розово-пурпурный сотенок. Синие и пурпурные тона в сочетании с толстой глазу-
глазурью характерны дли фарфора из Гуандуна. Крупнейшим же центром
фарфорового производства вплоть до нашего времени оставался
Цэиндэчжэнь, где получили развтгие традиции мастеров из Динч-
жоу в пров. Хэбэй. В Цзшшчжэне юготовлялся в основном белый
фарфор с оранжево-красным отливом. Лучшим сортом динчжоуско-
го фарфора считался «белый»; на втором месте стоял «мучнистый»
(матовый), на третьем — фарфор «землистого цвета». Особенностью
динчжоуского фарфора являются маленькие сгущения глазури, так
называемые «слезы» на поверхности изделия. Благодаря ряду техни-
технических приемов дипчжоуские мастера добивались особенной «мягко-
«мягкости» цвета и фактуры материала. Их изделия напоминали современ-
современникам то «граненую крао)ую яшму», то «кожу угря», то «россыпи
звезд». На Юге появилась разповиднопъ дипчжоуского фарфора, ко-
который имел pop, напоминавший трещины на льду. Фарфор с «орешн-
itaMH» изготовлялся также в Чжэшяне. Имелось и много других попу-
популярных разновидностей фарфора: черно-белый с красно-зеленым
орнаментом из Цычжоу (Хэбэй), изящный фарфор с «голубой дым-
кон» из Хэнаии, толстый фарфор с блестящей черной глазурью из
Фушяни. В городе Псин (Цзяннань) сложилась традиция «красной ке-
керамики», которая со временем заняла ведущие позиции в такой важ-
важной области керамического производства, как чайная посуда. Ислн-
екпе чайники из красноватой глины самых разных форм и оттенков и
поныне служат предстаиительненшнм образцом традиционного ке-
рзмического искусства Китая. В
эпоху Сун развивалось н произ-
производство фаянса, из которого из-
изготовляли главным образом блю-
блюда. Лучшая фаянсовая посула
того времени имела густой сине-
зеленый или сине-серый цвет и
богатый орнамент.
Эпоха Мин не принесла с;тде-
ствеиных новшеств в технологии
производства фарфора, но озна-
ознаменовалась заметным прогрессом в декоративной отделке изделий и
ростом числа фарфоровых мастерских в стране Были созданы но-
Еые типы глазурей: красные — «жертвенно-красная*, рубшгово-крас-
ная, ало-красная, розовая и пр, глазурь с зелеными пятнами — «яб-
«яблочный зеленый», «пьяная красавица»; желтые глазури — «куриный
жир», «монашеское одеяние» и пр.; «пламенеющие глазури» сирене-
uo-красных и сине-фиолетовых тонов. С XVII и. входят в моду потеч-
ные глазури, которые получали следующим образом: на стенку сосу-
сосуда прШ1епляли кусочек окисла, который при обжиге стекал вниз.
Наибольшую популярность при-
приобрела синяя роспись по белому
фону с добавлением зеленого,
желтого, пурпурного, черного
цветов. Подобная цветовая гамма
традиционно соответствовала
так называемой пятицветной рос-
росписи. Существовала и традиция
«трехцветного фарфора», где
главная роль также отводилась
синему цвету. Намного разнооб-
разнообразнее и изящнее стал орпамет*,
который теперь нередко вклю-
включал в себя иллюстрации к попу-
популярным легендам и литератур-
литературным произведениям. Вправление
цинской династии в росписи
фарфоровых изделий преобла-
преобладают желтые, зеленые и пурпур-
пурпурно-розовые тона, формы же из-
изделии и качество фарфора не
претерпели больших изменений
Чжоу И гун. человек cj/ tic кон династии,
■послал в тодерок ьадкому другу чайную
чашку из (рарфсра. Кома тот налил ■
чашку чей, м нее вдруг вылетела пара
журавлей. Журокли снми кружил п*
компота и улетели только после тао, как
чай был выпит. ТЫобнн нетостижимым
превращениям, происходящим в печи,
где сьжигвют фарфор, такое нельзя счи-
считать невозможным. Ибо фарфор получа-
получается из земли, но содержит в еда тапке
стадию воды и огня.
Чжу Янь. «Рассказы о керамике».
XVIII а
Кош в воздухе летит птица, ее тмь д*и-
ж«ся пом же «апрсмении. tie клн
млреть ее тень чере) маленькую дмрочку
■ окне, она Будет двигаться в направле-
направлении, «регион полету птицы. Тек ж* и
измрджение пвгодм. проходя через ма-
маленькую дырку, егягнвйгкя в одну точку.
а потом, переворачивается. Так же «йст-
вует и зажигательное стекло, и весна, за-
креплммм в своей средней чогти на па-
лувенодки.
Не такош ли и люди? Как часто они
•паммт в заблуждение и думают, что
вещи, приносящие пользу, вредив а ис-
истинное принимаю! м ложное! Если не
рассеять их предрассудки, то. поистине,
невозможно будет рвзуиаит* их в том.
что они все вокруг сем видят поставлен-
поставленным с мот на голову!
Шэнь Гуа. XI в.
Традиции KHraiicKHx мастеров
фарфорового дела сохранились
до наших дней. Но теперь искусст-
искусство керамики в Китае, как и во всем
мире, служит средством выраже-
выражения творческой индивидуальнос-
индивидуальности мастера.
Что касается стекла, то древнейшие
его образцы, найденные к настоящему
времени, относятся к эпохе Борющихся
Царств. Они представляют собой бусы из
темного матового стекла. По своему хими-
химическому составу древнекитайское стекло
отличалось присутствием значительных
примесей свинца и бария. В литературе
тех веков стекло не упоминается.
С эпохи Хань в Китае появляются изде-
изделия из цветного стекла, привезенные из
стран Ближнего Востока. Они еысоко це-
ценились как редкостные и экзотические
предметы домашнего обихода. С эпохи
Суй появились собственные стеклодувные
производства, но широкою применения в
быту стекло так и не нашло. Даже окна китайцы, как известно, закле-
заклеивали бумагой. Стекло ценилось главным образом за его декоратив-
декоративные свойства, и era иногда называли «сложной Hiuwoik
Древние китайцы знали секрет изготовления зажигательных сте-
стекал, так называемых «огненных жемчужин» (которые изготавливали
чаще всего из гарного хрусталя) и
использовали их в дни весеннего
праздника для получения «нового
опда в году. Позднее «огненная
жемчужина» стала атрибутом по-
популярного образа «пляшущего
дракона» и ритуального одеяния
даосского священника. В средне-
средневековом Китае были известны и
увеличительные стекла. С XY в. появились очки, которые китайцы пе-
переняли, по-видимому, от персидских или арабских купцов.
Бумага и книгопечатание
Первоначально материалом для письма в Китае служили кости
жертьенньк животных, бронза и камень, а с середины 1 тыс. до н. э.
также шелк и бамбуковые дощечки. Последние сшивались веревоч-
веревочками, составляя целые связки. В китайском языке слово «связка» (цзю-
аш) до сих пор означает «глава книги», а выражение «записать на бам-
бамбуке и шелке» навсегда осталось синонимом сохранения для
потомства памяти о событии или человеке. Однако использование в
качестве писчего материала бамбука и шелка, не говоря уже о камне
или бронзе, не могло удовлетворить запросов образованных верхов.
Поэтому появление в эпоху Хань бумаги имело поистине революци-
революционные последствия для судеб китайской культуры.
Традиция приписывает изобретение бумаги служителю импера-
императорского гарема Цай Луню, который стал со временем и божествен-
божественным покровителем бумажного производства. В ханьских хрониках
с риепштрлып
оркамяигюм.
ДУШ «.
Очки
с футлярам.
XIX п.
XVII п.
под ДО? г. сообщается, что I lair Лунь «сделал бумагу из древесной ко-
коры, трнпок и рыболовных сетей и преподнес ее императору, за что
удостоился иысочашией похвалы». Дрсинепшне образцы бумаги, нап-
денные и Китае, относятся к значительно более раннему времени —
второй половине И в. до н. э. Эта бумага изготовлена из полотна и от-
отходов шелкоткацкого производства, близка по своим свойствам к
тканям и использовалась, по-видимому, как оберточный материал
Возможно, I laii Лунь усовершенствовал производство бумаги, сделав
основным сыр>,ем кору деревьев.
Как бы то ни было, в послсханьсксе время бумага почти полностью
вытесняет в китайских канцеляриях шелк и бамбук. Дреинейшш нзве-
CTHbrii образец бумажной книги — буддистская сутра «Ппюн шин»—да-
шин»—датируется серединой III в. Сырьем лля писчем бумаги служили главным
образом кора тутового дерева, рами, водоросли. Появились и изыскан-
изысканные сорта бумаги — например, ароматная бумага из сандаловой коры. С
X в. писчую бумагу стали изготавливать из бамбука: срезанные весной
ветви бамбука долго вымачивали с воде, после чего кору отделяли от
волокон, смешивали древесину с известью и полученную массу высу-
высушивали, «Клочок бумаги нелегок — прошел через 72 руки», — гласила
народная поговорка. Особенно славилась бумага из провинций 11зян-
си и Чжэцзян. Рисовая или пшеничная солома использовалась для
приготовления бумаги для бытовых нужл. Поскольку китайская бума-
бумага хорошо впитываеттушь, она была, помимо прочего, идеальным ма-
материалом для мастеров каллиграфии и живописи.
Бумажное прошволство в средневековом Китае достигло гигант-
гигантских масштабов. 13 минской империи одно лишь Ведомство обществен-
общественных работ расходовало 315 тыс. листа бумаги в год; торговые же уп-
управления империи ежегодно
1 ютреблялл полтора mi шн юна Л1i-
стов. Огромное количество бумаги
шло на изготишение жертвенных
денег, макетов жертвенных пред-
предметов, лубочных картин, талис-
талисманов, фонарей, вееров, ширм,
матрацев и одеял, визитных кар-
карточек, игральных карт и пр. Как
уже говорилось, бумагой заклеи-
заклеивались окна в домах С минской эпохи копит в употребление бумаж-
бумажные обои и даже бумажные доспехи для воинов. С давних пор в Ки-
Китае широко использовалась и туалетная 6yNera.
С середины XIX в. кустарное бумажное производство, не выдер-
выдержан конкуренции с дешевой бумагой, изготовленной промыиьченным
способом, стало быстро сокращаться, В настоящее время традицион-
традиционные сорта китайской бумаги используются почти исключительно в ху-
художественных целях.
Наряду с бумага» не менее важным для китакхой культуры изоб-
изобретением стало книгопечатание. Последнее тоже имело свою долгую
предысторию. С глубокой древности в Кшае применялись клеима и
печати, удостоверявшие личность государственного лица или мастера.
Еще и в наши дни личная печать заменяет в Китае подпись владельца,
а вырезание печатен является не только ремеслом, но и утонченным
искусством. Известно, что уже в эпоху Хань были распространены де-
деревянные «печати богов» с вырезанными на них в зеркально переверну-
перевернутом изображении текстами заклинаний, Такие печати стали непосред-
непосредственными предшественницами досок, с которых начали печатать
киши. Первые упоминания о печатании текстов относятся к VII в.
Древнейшие известные образцы печатных книг датируются первой но-
ловинш VIII в. Повсеместное же распространение печатных клиг при-
приход! гтен на время правления династии Сун {X—ХШ вв.). Отсутствие го-
сударсгвенной монополии на книгопечатание, а дол1*ое время и
государственной цензуры на книги благоприятствовало развитию
книжного рынка. К XIII в. только в двух провинциях Чжэцзян и Фуц-
зннь действовали свыше era семейных издательств.
В Китае книгопечатание распространилось в форме ксилогра-
ксилографии, то есть печатания с досок, на которых вырезалось зеркальное
отражение печатаемого текста. В хрониках отмечаются попытки ис-
использования наборного шрифта, но последний в силу особенностей
иероглифической письменности не нашел в старом Китае широкого
применения. Свой окончательный вид китайская печатная книга
приобрела к XVI в. Во многих отношениях она воспроизводила об-
образцы cyHCKoii эпохи и имела вид прошитой тетради с двойными (со-
(согнутыми) страницами; текст заключался в черную рамку. Книга име-
имела обложку из толстой цветной (обычно синен или черной) бумат.
Несколько таких тетрадок складывались в папку с застежками. К этому
надодобавупъ, что ксилографиче-
ксилографическая печать позволила сохранять
графические особенности ориги-
оригинальной рукописи и при необхо-
необходимости производить замену от-
отдельных знаков. Другое важное
преимущество ксилографии —
легкость совмещения печатного
текста и гравюры, искусство кото-
которой достигло в позднесредпеве-
ковом Китае высокого уровня.
Иллюстрированные издания все-
Стщяшн»
китайские
киши
возможных энциклопедий и aiotapeti, романов и других литератур-
литературных проюведений — одна из примечательных особенностей китай-
китайского книгоиздательского дела. С XVII в китайские печатники освои-
освоили технику цветной гравюры.
Сейсмограф, компас, порох
В китайских хрониках поя 130 г. есть упоминание об изобретении
придворным астрономом Чжаи Хэном прибора, напоминавшего со-
современный сейсмограф. Судя по era краткому описанию в источни-
источниках, этот прибор представлял собой цилиндр, внутри которого был
подвешен маятник. Сотрнсание почвы приводило маятник в движе-
движение, после чего качнувшийся маятник закреплялся специальным зам-
замком в смещенном положении. На крышке цилиндра находились во-
восемь фигурок драконов с разинутыми пастями, и из пасти дракона,
смотревшего в ту сторону, где произошло землетрясение, выкатывал-
выкатывался шар. Впоследствии принцип действия сейсмографа был утрачен.
В источниках эпохи Хань есть упоминания о некоей «колеснице,
указывающей на юг», и ученые долгое время усматривали в них свиде-
свидетельства использования магнитного компаса в древнем Китае. Веро-
Вероятнее всего, однако, речь шла о некоем механическом устройстве, за-
закреплявшем специальную стрелку в заданном положении, что
облачало ориентацию на местности. Тем не менее уже с рубежа н. Э.
китайцы умели пользоваться свойствами магнитного ноля для опре-
определения сторон света. Этим знанием владели специалисты в области
геомантии, китайской науки «ветров и вод». В последующие столетия
даосские алхимики экспериментировали с магнитом и выявили многие
свойства магнитной стрелки или, как ее называли в древности, «вол-
«волшебной иглы» Первое же систематическое описание действия маг-
магнитного компаса в Китае содержится в книге известного ученого XI в.
Шэнь Гуа.
На первых порах компас в Китае имел вид магнитной ложки, кото-
которая могла вращаться вокруг своей оси и помещалась в центре компа-
компаса, использовавшегося геомантами. Отсюда первоначальное кнтай-
ское название компаса: иложка, управляющая югом». Со временем
ложка была заменена намагни-
намагниченными иглами двух видов:
указывающими па юг и на се-
север. Судя по описанию Шэнь
Гуа, иглу обычно держали под-
подвешенной па шелковой нити.
Во времена Шэнь Гуа широ-
широко применялся водяной ком-
компас: в чашку с водой помещали
намагниченную стальную стрелку в форме рыбки длиной в 5—6 см.
Стрелку могли намагничивать посредством сильного нагрева. Иногда
намагниченную иглу прикрепляли в виде хвоста к деревянной фшур-
ке черепахи или помещали внутрь такой фигурки кусочек магнита.
Магнитный компас широко применялся китайскими мореплавателя-
Н
с
а
Ш
в
I
н
и
к
а
■
ми по крайней мере с XJ в. В морских компасах стрелку держали под-
подвешенной в круглой шкатулке и подкладывалн под нее карту с по-
подробным указанием азимутов.
К числу самых знаменитых изобретений китайцев относится так-
также порох. Известно, что уже в первые столетия и. з. даосы-алхимики
умели получать смесь серы и
селитры, которая вместе с уг-
углем составляет основу хими-
химической формулы пороха. Пер-
Первое подробное описание
состава и свойств пороха со-
содержится в военной энцикло-
энциклопедии середины XI в., где
приводятся сразу три рецепта
приготовления пороха, кото-
которые предназначались для
трех видов пороховых бомб:
взрывчатых, зажигательных и
отравляющих. В состав поро-
пороховых зарядов помимо трех
основных компонентов, ука-
указанных выше, входили также
в очень небольших количест-
1Ш горючие масла, порошок
из корней конопли и бамбука,
воск и некоторые другие вещества. Ввиду большой эффективности
огнестрельного оружия правители сунской империи ввели строгий
запрет на вывоз сырья для приготовления пороха.
Порох находил применение и в быту. По свидетельству классика
китайской фармакопеи Ли Шичжэня, в средневековом Китае поро-
порохом лечили раны и язвы и травили средних насекомых; порох приме-
применяли и как дезинфицирующее средство во время эпидемий. Кроме
того, открытие пороха породило богатейшую традицию пиротехни-
пиротехнического искусства, которая возникла не без влияния народных веро-
верований. Еще в древности жители Китая на Новый год жгли во дворах
своих домов костры из бамбука, который, будучи положенным в
огонь, шипит и с треском лопается, тем самым отгоняя злых духов,
ибо последние, по китайским поверьям, больше всего боятся громко-
громкого звука и яркого света. Пороховые же заряды в изобилии npoiсводи-
npoiсводили и звук, и свет. Очень скоро в Китае, добавляя в порох различные
вещества, научились делать разноцветные фейерверки, и с эпохи Сун
пиротехнические зрелища стали одним из любимейших развлечений
китайцев в дни больших праздников, особенно на Новый год.
Здесь невозможно описать даже малую часть фантазий китай-
китайских мастеров пиротехники. Сами китайцы различали два «стиля»
фейерверков: «гражданский» и «военный». Первому был свойствен
сдержанный, неброский, по изящный подбор цветов, второй отли-
отличался бурным ритмом взрывов, ярким каскадом красок, громким зву-
звуком. Имелись и признанные мастера устроения фейерверков. Так, по
Атака
стрелами,
XVI
всему Китаю славились хитроумные заряды, изготовленные пиротех-
пиротехниками ш уезда Пнняу (пров. Чжэцзян). Особенной популярностью
пользовались ракеты с двойным зарядом: первый взрывался на земле,
второй — после того, как ракета взлетала в коздух. Бывали и такие
гирлянды зарядов, ю которых при кажлом взрыве поочередно выпа-
выпаливались различные картины — neiaaiKH, беседки, 1уляющие пары,
букеты цветов, благопожелательные иероглифы и т.д.
HJblK И ИЩЬМЪНШЛЛЪ
Особенности китайского писклю
Древние китайцы приписывали изобретение писшеиности неко-
некоему Цан Цзе, мудрому помощнику мифическою основателя китам
CKoii цивилизации Хуан-ди. Цан Lbe, гласит предание, создал знаки
письма, наблюлая очертании гор к морей, следы, драконов и змей,
птни и зверей», а также тени, отбрасываемые предметам». Согласно
еще одному преданию, древнейшими прототипами письменных зна-
знаков послужили графические символы «Книга Перемен». Таким обра-
образом, письменность, в глазах древнич китайцев, была отражением не
предметов, но их теней и следов, то есть превращенных, измененных
образов, в конечном счете — самою акта преображения бытия, кого-
рое обнажает предел всех вещей. Это обстоятельство позволяло ки-
китайским ученым рассматривать письменность как плод известной ум-
умственной работы, творческого усилия, требовавшего л знаний, и
воображения, В результате китайская письменность, будучи в своем
исходном виде идеографической, получала статус самостоятельной,
отвлеченно!! от своих физических прототипов реальности (счита-
лось, например, что символы «Книги Перемен» являют сокровенный,
«истинный» образ тех или иных ритуальных предметов). Так письмен-
письменность оказывалась могущественным фактором согласования приро-
природы и культуры, естестиа вещей и человеческого творчества.
Древнейшие известные па сегодняшний день образцы китайской
письменности относятся к середине II тыс. до н. э. и представляют со-
собой надписи на гадательных костях. В большинстве своем они носят
характер пиктограмм, то есть более или менее стилизованных изоб-
изображений определенных предметов. К настоящему времени выявлено
около пяти тысяч письменных знаков шалскш эпохи, из них около
полутора тясяч идентифицированы с позднейшими иероглифами.
Тогда же, в эпоху Шал, был найден способ обозначения абстрактных
понятий или действий посредством диафамм или придания норма-
нормативного значения отдельному предмету и даже целой ситуашш. На-
Например, числа один, два и три обозначаются соответствующим коли-
количеством горизонтальных черт, понятие сереяниы выражается с
помощью вертикали, проходящей через це*ггр круга, и т.д. Понятие
«хорошо» передавалось при помощи сочетания знаков «женщина» и
«ребенок», иероглиф «слушать» представлял собой сочетание знаков
•ухо» и «дверь», знак «ритуал» являл картину человека, преклоненно-
преклоненного перед стоящим на алтаре жертвенным сосудом, и т.д.
Таким образом, мггайская письменность имела зрительную при-
природу; она зародилась и развивалась обособленно от устной речи.
Вполне естественно поэтому, что со временем она породила изыс-
изысканное каллиграфическое искусство, которое пенилось китайцами
выше всех других. Еще одним важным следствием зрительной приро-
природы письма стала относительная неразвитость в китайском языке грам-
грамматических и синтаксических форм. Китайский иероглиф обозначает
одновременно конкретный предмет и абстрактное понятие, он ли-
лишен морфологических показателей рода, числа, времени действия и
даже частей речей. Значение слова определяется, как правите, его
положением во фразе: вначале стоит подлежащее, за ним следуют
сказуемое и дополнение или обстоятельство места. В целом слова
классического китайского языка принято разделять на два класса —
имя и предикатив, хотя различие между тем и другим тоже весьма ус-
условно. Грамматические признаки предложения выражались с помо-
помощью так называемых «пустых» (то есть не имеющих собственного зна-
значения, служебных) слов. Последние употреблялись для разделения
фраз, определения связи между отдельными частями предложения,
выражения эмо] тонального состояния и проч. Для обозначу шя-мно-
жественпого числа употреблялись знаки «все» или «сто», как, напри-
например, в выражении «сто фамилий», что значит народ.
Вследствие отмеченных выше особеннос-
особенностей языка, структура повествования в класси-
классической китайской литературе задается не
столько средствами синтаксиса, формирую-
формирующими отношения главных и подчиненных
предложений, сколько непосредственно раз-
разбивкой фраз па отдельные смысловые части,
где первостепенное значение имеет прием
смыслового параллелизма — соположении
фраз одинаковой длины, смыслы которых
находятся в отношениях взаимного соответ-
соответствия или контраста Таким образом, язык
служит наглядным воплощением одной из интереснейших оситеннс
тей китайасога мышлении, а именно; отсутствия четкою разграннчс
ння между частью и целым, сущностью и декором, принципом и яшге
нием. В китайской литературе перечисление конкретных признаке
заменяет общее определение прелмета или понятия, а изложение тек-
текста СБОлнтся к выбору наиболее содержательной цитаты га-нега.
Отмеченные особенности языка обусловили сравнительную нераз-
неразвитость в литературной традишш учения о оювесных фигурах, или
тропологии. Самое понятие буквального и переносного смыслов, а
вместе с ним и Идея метафоры чужды китайской литературной тео-
теории. Там, где смыот раскрывается лишь как сопряжение, взаимная под-
подстановка различных значении, то есть как и?ра смысла, главной цен-
ценностью оказывается неизреченное и неназванное. Отмеченным
особенностям словесности без труда можно
найти созвучия в теории взаимодействия сил
инь и ян, или в даосской теории происхожде-
происхождения всеш наличного из вечно-отсутствующей
реальности Дао. Классическая юггайская по-
поэзия поражает строгостью и простотой свое-
своего образного строя, нбо вгвнод достоинст-
достоинством поэта считалась способность высказать
как раз не то, что он говорит. От самого Кон-
Конфуция пошел обычай приписывать лиричес-
лирическим стихам политический подтекст, полити-
политические пристрастия высказывать в виде
исповеди влюбленной женщины и т.д. f Ipit-
мечатслыю, что в древнем Китае так и не
сложился жанр эпического повествования,
основывающегося именно на синтаксических
конструкциях и речевых фигурах. Эпической
значимостью в классической словесности tm-
делялась цитата, которая могла сжиматься до
намека, аллюзии, чеканной идиомы. Аллюзия и представляет собой
высшую форму китайской рторнки как указания на смысл, отсутству-
отсутствующий в тексте, В некоторых литературных памятниках древнего Ки-
Китая, например в книге «Чжуан-цзы», этот риторический подтекст при-
принимает вид вездесущей иронии. В любом случае китайские мудрецы
видели назначение слова в том, чтобы в равной мере выражать и скры-
скрывать, называть и утаивать, что и запечатлено в многшначтельном вы-
высказывании Конфуция: «Если слова выражают то, что нужно, этою до-
достаточно». Это означает в дейсгаггельностп, что текст призван
выражать л«гнш«\ чем в нем сказано, нбо он сопротивляется любому
развертыванию, расширению смысла. Словесность в Китае — образ
безмолвия. Афоризм, краткое изречение — ее самая аутентичная фор-
форма. Древнейшие комментарии к текстам представляли собой, заметим,
глоссы, составленные по фонетическому признаку, то есть предлагав-
предлагавшие уподобления вместо объяснении по существу. Не было недостат-
недостатка н в ученых мужах, призывавших вовсе отказаться от толковании,
чтобы дать читателю возможность «безмолвно общаться с Небом».
Ног
Ку&сьш
и tmeponuata
изображении.
Эпоха Цин
Возвращаясь к природе китайской письменности, надо сказать, что
уже в древности письменные знаки превзошли уровень пиктограмм.
(Последние в современном языке составляют очень незначительную
часть знаков.) Уже в эпоху Чжоу появились знаки, образованные по
принципу фонетического подобия соответствующих слои. Например,
слои «баран» и «океан» пронз* юсятся по-китайски как «ян», поэтому ие-
иероглиф «океан» образован путем добавления к знаку «баран» знака •го-
•годы», которые первоначально представляли собой пиктограммы. Боль-
Большинство иероглифов как раз и имеют подобную, так сказать,
смешанную природу: они включают в себя указатель свойства обозна-
обозначаемого предмета (так называемый ключ) и указатель его звучания
(«фонетик»). Перечень иероглифических ключей сложился к началу
н. э. и насчитывает 214 знаков. Эти ключи в большинстве своем обозна-
обозначают определенный класс предметов: «дерево», «трава», «насекомое»,
«человек», «огонь», «юла» и т.д. Именно список ключей определяет
расположение иероглифов в старых словарях; внутри же разделов ие-
иероглифы расппла)чаются по количеству состааляющих черт. Что же ка-
касается фонетиков, то они во многих случаях давно перестали соответ-
соответствовать реальному звучанию данного слова. Кроме того, китайцы
различали в иероглифах шесть основных графических компонентов.
В западной литературе иногда можно встретить утверждение о
том, что китайский иероглифический текст имеет непосредственную
зрительную ценность, поскольку
иероглифы являют зримые обра-
образы обозначаемых ими предметов.
Подобные суждения не соответ-
соответствуют действительности. Эти-
Этимология китайских иероглифов
не присутствует в их значениях,
но может, подобно этимолоп ве-
веским экскурсам европейских фи-
философов, служить порождению
новых смыслов. Например, поня-
понятию «военный», исходя из начер-
начертания соответствующего знака, с
древности придавали значение
«остановить оружие», и это тол-
толкование стало важной посылкой
военно-стратегической мысли Ки-
Китая. Автор трактата о театральном
искусстве Хуан Фаньчо (XVIII в.)
ХОТЯ ПИ£ЬЛ№Нв КМЫОТ ЗрНМЫЙ «pttj. •»"
реиь письмен — ■ недеянии, их строй —
> даижении им, и ян. а их фирмы ол-
емлют tew тьму вещей. Природа
письмен — ( неисчерпаемых переменах,
а закон их — в отсутствии правил. Посе-
Посему, желая постичь тайны письма, подле-
подлежит полагаться на духовно* чукеттом-
ние, нельзя узнать их простым усилием
ума. Искусное владение кистью исходит
из просветленности сердца, ему нельзя
научиться (лазам*. Ктак, формы пись-
письмен проистекают ш сердца. Котла же
сердце не ведает семо сем, тоги письмо
изящно. Так плваилыцик не жает. как
плоятся у него металл.
Юй Шинань. VII в.
В письменах нам являются очертания
всех ста вещей — всегда проникнутые
жизнью, пре&тающне в движении, сами
ct*oto полные и в те завершенные.
Ми Фу. ХШ &
толкует смысл понятия «театр»
как «клевец, рожденный в пустоте». Ученым старого Китая подобные
толкования вовсе не казались произвольными метафорами.
Несмотря на стремление отразить в письменных знаках звучание
соответствующих слов, в Китае так и не возникло ничего подобного
звуковой азбуке, принятой' в Корее и Японии. Причина тому лежит,
без сомнения, в особенностях звукового строя китайского языка, со-
состоящего из весьма ограниченного числа слогов (немногим более 400
в нормативном произношении против, например, 1200 в английском
языке). Учитывал, что в китайском лексиконе насчитываете до 50
тыс. слов, каждый слог соответствует здесь необычайно большому
количеству слов. 11равда, каждый слог в нормативном произношении
может произноситься четырьмя разными способами — гак называе-
называемыми тонами, — что длн китайцев (i ю далеко не всегда для иностран-
иностранцев) значительно уменьшает вероятность шешепш) аюв при воспри-
восприятии языка на слух. (Система чешрех тонов прослеживается в
китайском языке еще ср времен Цинь Шихуанди. Тем не менее даже
в базовой китайской лексике слогу «и» в чешертом toi ie соответству-
соответствуют более сорока различных иероглифов. Для того чтобы лучше раз-
различать одинаково звучащие слова, китайцы со временем все чаще
сгали прибегать к созданию двусложных (так называемых биномов) и
даже трсхсложнь1х слов. Впервые такие слова гошли в лексикон в
первые столетии н. э. благодаря переводам буддистской литературы
Индии на китайский язык. Многосложные слова составляют основу
словарного фонда современного KsrraiiCKoro «зыка. Правда, не суще-
существует вполне объективных критериев различения между знаками,
представляющими отдельное слово, л знаками, образующими бином.
Читатель китайских текстов должен узнавать различные типы слов,
полагаясь па свою эрудицию и опыт.
Помимо чисто лингвистических, существовали ешс политические
и социальные причины, воспрепятствовавшие переходу китайцев к
слоговому или алфавип юму письму. Иероглифическая письменность,
оторванная от устной речи, была едва ли не главным фактором сохра-
сохранения политического и культурного единства «китайского мира» при
наличии большого числа местных диалектов. Кроме того, знание ие-
иероглифов и выраженной в них многовековой традиции книжной
культуры, которое требовало многих лет кропотливого учения, стало
главным отличительным признаком правящей элиты старого Китая.
Несмотря на то что уже к середине 1 тыс. н. э. письменный язык стал
чисто книжным, образованные верхи старательно культивировали и
совершенствовали его вплоть до нынешнего столетия
Эволюция письменности
На начальном этапе существования китайской письменности, из-за
отсутствия устойчивой письменной традиции и примитивней техники
письма (знаки писались на кости заостренной палочкой), существова-
существовали большие расхождении в способе начертания знаков. Однако это
обстоятельство не могло доставлять большого беспокойства окруже-
окружению иньского царя, где число грамотных едва ли превышало несколь-
несколько десятков. Чжоусцы переняли письменный язык нньпев, по при
чжоуской династии значительно изменилась форма написания иерог-
иероглифов; одновременно усложнился и расширился словарный состав
языка. Все jto вызвало потребность в кодификации графики письма.
Известно, что в началеVIII в. дон, з. придворным историографом Ши
Чжоу был составлен список иероглифов. Перечень Ши Чжоу, оче-
очевидно, содержал нормативные начертания знаков.
Наппись
ни вимвяпоб
rnn.w
fl Л'/HLitt'
15Г, ,.
Графическая форма письменной знаков эпохи Чжоу, кодифици-
кодифицированная в перечне Ш» Чжоу, относится к стилю да чжуань — «вели-
«великая печать». Древнейшими памятниками такого письма являются над-
надписи на каменных барабанах, относящихся к чжоускому времени.
Известны и ряд надписей на каменных плитах, выполненных тем же
стилем. Все образцы стиля да чжуань найдены на территории древ-
древнего царства Цннь (ныне пров. Шэньси).
Распад чжоуского государства сопровождался формированием
нескольких региональных вариантов письменности, порою значи-
значительно отличающихся друг от друга. Можно говорить о трех основ-
основных письменных традициях: письменности царства Цинь, где был
принят раннечжоуский вариант стиля да чжуанъ, письменности ос-
остальных шести крупных царств, основанной на соединении ииьского
и чжоуского письма (ее принято называть гувэнъ — «древние письме-
письмена»), и письменности южного царства Чу. Письменная традиция Чу в
лексическом отношении заметно отличается or северокнтанских ва-
вариантов письменности.
Объединитель древнего Китая Цннь Шихуанди в числе первых,
важнейших реформ предпринял унификацию письменности на осно-
основе циньского письма. Новое письмо, разработанное советниками
Цинь Шихуанди, получило название сяо чщт1ь — «малая печать».
Был обнародован официальный список, насчитывавший 3300 иерог-
иероглифов; принимались меры и для уни-
унификации т произношения.
Стиль сяо чжуань пользовался
официальным признанием на протя-
протяжении последующих четырех веков
китайской истории, чему немало сло-
собство!йло уничтожение при Цинь
Шихуанди многих книг, написанных
старым письмом. Одновременно су-
существовали и другие стили, имевшие
более ограниченное применение, на-
например; кэ фу — «письмо для резных
бирок», чун шу — «письмена-насеко-
«письмена-насекомые», шушу — «канцелярское пись-
письмо», муин -~ «31 шкп на печатях», лищ
— «писцовое письмо» и др. Стиль ли-
лишу, использовавшийся в деловьк до-
документах ханьской эпохи примерно с
середины 1 в. до и. э., лет в основу со-
современного письма. Графически он знаменует переход от закруглен-
закругленных линии стиля чжуапь к острым углам, а композиционно — от вер-
вертикалы ю-прямоуголы юга расположения графических элементов
иероглифа к квадратному или горизонтально-прямоугольному.
Изменению облика иероглифических знаков способствовало и та-
такое важное новшество, как распространение писчей бумаги, которая
в первые столетня н э, заменила шелк и бамбуковые дощечки.
(Именно использование бамбуковых планок породило в Китае обы-
ча!) писать знаки сверху вниз и справа налево.) Еще раньше в Китае
появилась писчая кисть: хотя ее изобретателем по традиции считает-
считается полководец Мэн Тянь, кисточкой писали уже в иньскую эпоху.
Древние кисти делали чаще всего из заячьей шерсти. Письмо тушью
сделало ненужным нож, который прежде использовался для подчи-
подчистки знаков. Что касается туши, то лучшие ее сорта получали из со-
сосновой сажи и хранят в виде брикетов. Поэтому еще одним прибо-
прибором, необходимым для письма, стала каменная тушечница, и которой
разводили тушь. Отныне писчую кисть, бумагу, тушь и тушечницу ста-
стали называть «четырьмя сокровищами кабинета ученого».
Ханьская эпоха ознаменовалось появлением ряда фундаменталь-
фундаментальных трудов по теории письменности. В начале I в. ученый Ян Сюн со-
создал словарь диалектальной лексики — «Фанъянь». Спустя столетие
ученый Сюй Шэнь составил классический толковый словарь китайско-
китайского языка *Шовэнь щеизы» («Толкование слов, разъяснение письмен»),
в который включено 9353 знака. Следуя традиции, Сюй Шэнь различа-
различает шесть категорий иероглифов: изобразительные (пиктограммы),
указательные (диаграммы), фонетические, указывающие на соотно-
соотношения предметов (например, иероглиф «доверие* состоит из знаков
«человек» и «говорить»), заимствованные по звучанию, измененные, то
есть употребляемые вместо другого, близкого по смыслу знака. К тол-
толкованию иероглифа Сюй Шэнь прилагает также его этимологию и в
некоторых случаях указывает произно-
произношение. Кстати сказать, уже спустя столе-
столетие после Сюй Шэня китайские ученые
научились записывать звучание иерогли-
иероглифа при помощи сочетания двух или трех
других знаков, предположительно изве-
известных читателю, — так называемый ме-
метод фанще («разрезания»). К V\ в. полу-
получила оформление и система четырех
тонов фонетики; тогда же появляется и
новый жанр словаря — фонетический.
1
же словарь циклическим знаком «хай», что выражает идею единства
и полноты бытия. Еще одной интересной особенностью словаря Оой
Шэня является стремление автора приписать каждому иероглифу
только одно значение, то есть выделить один нормативный смысл
знака подобно тому, как в китайских энциклопедиях цитата выступа-
выступает в качестве резюме всего сочинения.
Словарь Сюй Шэня послужил образцом для позднейших толко-
толковых словарей. Известно, что в IV в. был создал словарь «Цзылинь»
(*Лес письмен»), насчитывавший почти 13 тыс. иероглифов, а сло-
словарь «Юйпяпь» («Яшмовая книга»), составленный в 543 г., включал в
себя уже почти 17 тыс. знаков. Заметим для сравнения, что современ-
современные словари китайского языка содержат около 50 тыс. иероглифов.
В эпоху Хань были созданы и некоторые другие классические па-
памятники филологической науки — например, толковый словарь клас-
классических текстов — «Эръя» (букв. «Подобньш классическому образ-
образцу»). Этот словарь состоит из 19 тематических разделов, в которых
разъясняется значение древних терминов. Тогда же получил свое
окончательное оформление и сам свод канонов. Усилиями Чжэн Сю-
аня и других учены* был выработал унифицированный текст канони-
канонических книг конфуцианства, ко-
который в 176 г. выгравировали на
каменных плитах, установленных
в императорском дворце. Это
новшество, к слову сказать, спо-
способствовало дальнейшей унифи-
унификации письменности. Уже в конце
царствования династии Поздняя
Хань ученый Лю Дэшэнь на осно-
основе «писцового» стиля разработал
скорописный стиль, так назьшае-
назьшаемое бегущее письмо (ситиу), в
котором каждый знак писался
без отрыва кисти от бумаги. Изо-
Изобретение Лю Дэшэня заметно ус-
ускоряло и упрощало процесс письма. Чуть позже ученики Лю Дэшэня
ввели в обиход так называемое уставное письмо (каишу), знаки кото-
которого в целом воспроизводили ханьский «писцовый» стиль, но не име-
имели свойственных последнему утолщений. С тех пор «уставное пись-
письмо» стало официальным стилем китайской письменности. В
последующие столетия появился и собственно скорописный стиль,
так называемое травяное письмо (цоошу), отличавшееся еще более
упрошенной и динамической манерой начертания знаков. Например,
иероглиф «ритуал» имеет в «уставном письме» 17 отдельных черт, тог-
тогда как в «бегущем письме» количество черт сокращается до 9, а в тра-
травяном письме» в этом иероглифе различимы лишь четыре линии. Пи-
Писать в стиле цаошу полагалось, вообще не отрывая кисть от бумаги.
В скорописных стилях синшу и цаошу письмо становится едва ли
не самым простым и общепонятным средством выражения творчес-
творческой индивидуальности, в своем роде зеркалом душевного состояния
пишущего. Впервые об этом заявил на рубеже н. э. ученый Ян Сюн, ут-
утверждавший, что «письмена — это картины сердца». Искреннее пре-
преклонение перед искусством каллиграфа, столь характерное для ки-
тайцев еще и в наши дни, объясняется тем, что это искусство
предоставляет прекрасные возможное™ для творческого самовыра-
самовыражения, и притом не просто личного. Как все виды традиционного ис-
искусства в Kirrae, каллиграфия была призвана являть образы «средин-
нснармоничпого» духа и утверждать прсвооюдспю «возвышенного
мужа» над «низкими людьми». Она была плодом длительного духов-
духовного совершенствования именно потому, что занятие ею требовало
неистощимого терпения, необычайной обостренное™ сознания и си-
силы воли, безупречного самоконтроля и вместе с тем свободы духа,
что делает возможным раскованно-быстрое, но неизменно точное
движение кисти (напомним, что
при письме тушью исправления
невозможны и малейшая ошибка
перечеркивает весь труд). Пер-
Первое правило каллиграфа, глася-
гласящее, что прежде чем начать пи-
писать иероглиф, нужно знать, как
закончить письмо, превосходно
иллюстрирует сголь важную для
китайской традиции идею пред-
предвосхищения всего сущего в глуби-
глубине «просветленного сердца».
Нельзя забывать также, что кал-
каллиграфические надписи были частью литературы, и в них индивиду-
индивидуальное творчество непосредственно соединялось с вечно живым на-
наследием древнее™.
Появление печатных книг при династии Сун (X—ХШ вв.) способ-
способствовало дальнейшей стандартизации письма. Одновременно входят
в употребление и упрошенные, так называемые вульгарные формы
начертания знаков. Поскольку, как мы уже говорили, книги печата-
печатались способом ксилографии, техника книгопечатания делала воз-
fat- ]- UUf>r-
II СКОрОЮ
GI1U.1P.
Фри/MI I Ut
монахи Д|
Vfl п.
Тик чазы4
1ШШЧМ1
пигьмгня
пигьмо
а iliinnt.it
Рисунок
из QaoccM
капочи Хщ
можным факсимильное воспроизведение рукописей. Таким образом,
в Китае существовала естественная преемственность между печатны-
печатными текстами и традицией каллиграфии.
Следует упомм iyn> о бытовавших в Китае видах священного и тай-
тайного письма, основанных, как правило, на обычной письменности. Да-
Даосы получали от своих богов послания, написанные «небесным», ши
«облачным» пнсьмом, похожим на «струи благовонного дыма». Члены
тайных обществ пользовались криптограммами, составленными по
принципу ребуса. В одной местности на юге провинции Хунань суще-
существовало даже особое «женское» письмо, которое держалось втайне
от мужчин. Им пользовались девушки, давшие друг другу клятву быть
«сестрам н-ровеш поди i».
Остается добавить, что китайская нероглифика послужила прото-
прототипом для иероглифической письменности ряда соседних народов, в
частности, тангутов, чжуан, вьетнамцев.
Обучение грамоте
В сил>' сложности, оторванности от живого языка и в своем роде
ритуального значения дли государства письменность в старом Китае
всегда была объектом искреннего почитания и даже едва ли не рели-
религиозного преклонения. Выбрасывать любые исписанные листки счи-
считалось верхом неприличия, их с почестями сжигали и специальных
урнах. Естественно, обучение грамоте всегда было предметом особой
заботы верхов китайского общества. Приучать ребенка к письму ста-
старались чуть ли не с младенчества. В знатных семьях первыми, а под-
подчас и единственными игрушками у ребенка были письменные принад-
принадлежности и листки с иероглифами. Под руководством учителя
малыш постигал азы грамоты, закрашивая выведенные красной чу-
чушью знаки и в скором времени уже радовал старших собственноруч-
собственноручно выведенной надписью из несложных, но с дальним прицелом по-
подобранных иероглифов:
Поднесу подарок батюшке.
Конфуций сам обучил три тысячи.
Семьдесят стали настоящими учеными.
А вы, маленькие ученики, восемь вас или девять!
Усердно претворяйте человечность.
И узнаете, что такое ритуал.
Теперь юный ученик, еще не понимавший того, что писал, мог
браться за книги для начального чтения. Одной из них традиционно
был перечень фамильных знаков. Известно, что в ханьскую эпоху он
включал 132 знака, впоследствии их число выросло до 400. Другая, са-
самая популярная книга именовалась «Каноном трех иероглифов» и со-
состояла из множества строк по три иероглифа в каждой. То были
главным образом назидательные сентенции, составленные без скид-
скидки на нежный возраст учащихся. На первой же странице этого свое-
своеобразного букваря можно было прочесть:
«С чего начинается человек: его природа в основе своей добра По
природе люди друг другу близки, по привычкам друг от друга далеки».
-
4]
*^
ц
'К/тин п
С tlflfKLI.'it
тккстол
Трети» букварь, так называе-
называемый «Канон тысячи иероглифов»,
представлял собою связный
текст ровно в тысячу знаков, из
которых ни один не повторялся.
Он тоже знакомит юного учени-
ученика с традиционными представле-
представлениями о человеке и мире. К при-
примеру, начинался он с изложения
ОСНОВ КОСМОЛОГИИ:
«Небо темное, Земля желтая,
вселенная велика и обширна...»
На седьмом-восьмом году
жизни для мальчиков начиналось классическое образование. Оно
рассматривалось, конечно же, как подготовка к службе. Специаль-
Специальных или технических знании учащиеся не получали: профессиона-
профессионализм мог даже помешать будущим чиновникам осуществлять свою
миссию управления государством посредством символических жес-
жестов. Учеба сводилась к заучиванию i шизусть конфу] шанскнх канонов,
а насчитывалось в них ъ общей
сложности более 400 тысяч ие-
иероглифов. Чтобы запомнить все
эти книги, требовалось не менее
шести лет упорных ежедневных
занятий. Премудрость древних
вбивали в головы учеников про-
простейшим способом: учитель зачи-
зачитывал вслух изречение, после че-
чего ученики хором и поодиночке
декламировали его. Повторив
одну и ту же фразу, пятьдесят раз
глядя в книгу и столько же по па-
памяти, даже не блиставший спо-
способностями школяр накрепко ее запоминал. В нерадивых и неспособ-
неспособных науку вбивали палкой. В старой китайской школе изучались
также образцовые комментарии к канонам, правила стихосложения,
отдельные исторические и литературные сочинения. Для заверше-
завершения классического образования требовалось не менее 12—13 лет
упорных ежедневных занятии.
В позднее Средневековье основой школьного образования было
заучивание наизусть главных конфуцианских канонов, так называемо-
называемого «Четверокннжпя», и комментариев к ним Чжу Си. Элементы тради-
традиционного образования — прежде всего заучивание наизусть канонов
— по сей день сохраняются в Китайской Республике на Тайване.
Письменный и разюворньн1 языки
С тех пор как письменный язык окончательно оторвался от языка
разговорного (это произошло, как уже говорилось, в середине 1 тыс.),
Все ученые мужи /ревности имели учите-
учителей. Низ нечмие учителя ■ том. чтобы пе-
редотать наследие давних и разъяснять
то. что труцио понять. Учитель — это тот.
кто узнал ответ но вопрос прежде меня,
независимо от того, старше см или моло-
моложе. Он тот, кто обладает знанием: «го
■езраст и положение не имеют значения.
Хань Юй. VIII в.
Народные погоюики
Найти хорошего учтем нелегко. Найти
хорошего ученика — стократ труаие*.
Учктем на im — отец на ъао жизнь.
взаимоотношения письма и речи стало важной проблемой китайско-
китайского общества и культуры. По мере расширения круга образованных
людей она приобретала все большую острот}-. На протяжении всей
эпохи Средневековья классические литературные произведения со-
создавались на мертвом книжном языке — вэньяне. Влияние устной ре-
речи сказывается и них лишь эпизодически. С эпохи Сун, когда в Китае
сложилась развитая городская культура, это влияние заметно усили-
усиливается. В И в, возникает жанр новелл на разговорном языке, так на-
называемых хуабэнь. Основой для повой литературы послужил тогдаш-
тогдашний диалект Северного Китая, Немалую роль в сближении
литературы и устного языка сыграло театральное искусство, подпи-
тывавшееся одновременно классической словесностью и фолькло-
фольклором. С XIII в. появляется сам термин «разговорный язык» — баихуа
(термин «бай» был заимствован из театрального лексикона, где обо-
обозначал прозаические ремарки актеров). Разумеется, он включал в се-
себя множество элементов традиционного письменного языка.
В последующие столетия байхуа становится основой новых проза-
прозаических жанров и прежде всего романов. Создаются переложения на
байхуа произведений, напнсаш 1ых прежде на вэньяне, В итоге к XIX в.
I
в Китае сложился новый литературный язык, основанный на раз1ч>
ворном языке. Первым произведением, целиком написанным языком
современной прозы, сч!ггается роман шанхайского литератора Хань
Банцина «Приморские цветы», изданный в 1894 г. Тогда же в Китае
появились первые журналы и газеты на байхуа. Книжный язык по-
прежнему использовался в официальных документах и традицион-
традиционных жанрах классическом словесности — трактатах, эссе, стихах на
древние рифмы и проч,
Одновременно на всей территории Северного Китая получает
распространение «язык чиновников» (гуанъхуа), основанный на пе-
пекинском диалекте. Это был язык государственных служащих — как
маньчжур, так и китайцев. Он и лег в основу современного литера-
литературного языка, по-английски получившего наименование Mandarin
language. Разумеется, между литературными языками на Тайване, в
Юго-Восточной Азии и КНР существуют значительные различил, осо-
особенно в лексике.
С конца XIX в. формирование общенационального языка заметно
ускорилось благодаря введению в лексику огромного количества но-
новых слов и терминов, пришедших из японского и европейских язы-
языков, причем все эти слова были двух- или трехсложными. Задачи пе-
перевода иностранных понятий решались разными способами. Иногда
для этого подбиралось близкое по смыслу китайское слово: напри-
например, термин «революция» передается понятием «смена повеления на
царствие» (гэмин), которое встречается уже в древнейших китай-
китайских текстах. Термин китайской астрологии гиусюэ — «наука чисел» —
стал обозначением математики. Из буддистской литературы в совре-
современный китайский язык пришли такие понятия, как «настоящее»,
«прошлое* и «будущее», *мир», «вера» и проч. Чаще всего значение
иностранного слова передавалось при помощи неизвестного прежде
Сочетания морфем, например: философия—чжэсюэ (букв, «щука му-
мудрости»), химия — хуасюэ («шука о превращениях»), телефон —
дянъхуа («электрическая речь») .Таким образом, вэньянь выполняет в
современном Китае роль, подобную той, которую в Европе играют
латынь и греческий. Позднее в китайском языке стали появляться фо-
фонетические заимствования из иностранных языков — например, буэр-
гиивэикз (большевик), сувэши (совет) и проч. Впрочем, подобные
транскрипции составляют очень малую часть заимствованных слов и
лля китайского читателя нередко содержат некий дополнительный
смысл. Например, слово «юмор* (юлю) означает буквально «глубокое
безмолвие». Хотя китайский язык, как мы могли видеть, упорно со-
пгхпгшяетсяпршшузатотюганню иностранных слов, грамматика
нового лтературного языка во многих отношениях сближается с
грамматикой западных языков: появляются союзы, категории време-
времени у глагола, показатели прилагательных и наречий и многие другие
новшества. Если отвлечься от историко-культурного контекста ие-
иероглифов, язык современпьк китайских газет лексически и стилисти-
стилистически вполне адекватен языку современной западной прессы.
Литература на баихуа начала широко входить в повседневную
жизнь китайцев после свержения монархии, когда были упразднены
прежние экзамены на ученое звание и вэнмнъ утратил положение
официального языка. Авторитетные литераторы того времени еди-
единодушно ратовали за превращение баихуа в язык художественной
прозы и публицистики. Тем не менее юнъянъ еще долго сохранял, а
за пределами КНР в известной степени до сих пор сохраняет спои по-
позиции в прессе благодаря своей смысловой емкости. Лишь после об-
образования КНР баихуа утвердачея во всех областях культурной жиз-
жизни и стал общенациональным языком китайцев. Тем не менее
проблема совмещения единого литературного языка с диалектами до
сих пор не решена. Кроме того, в условиях всеобщего распростране-
распространения баихуа возникла и новая проблема усвоения современным» ки-
китайцами богатейшего литературного наследи» языка вэньянъ.
Китайская письменность в XX веке
С конца XIX в., в связи с необходимостью модернизации Китая и
приобщения к грамотности широких слоев общества с особенной ос-
остротой встал вопрос о реформе письменности. Эта реформа осуще-
осуществлялась по нескольким направлениям:
Во-первых, были сделаны попытки определить количество зна-
знаков, необходимых для всеобщего употребления. Опытным путем бы-
было установлено, что в учебных текстах, а также детской и популяр-
популярной литературе употребляется около 4300 знаков. В настоящее время
считается, что для чтения литературных произведении достаточно
знание 7—9 тыс, иероглифов (при общем их количестве в 50 тыс.).
Во-вторых, реформа письменности осуществлялась полиции уп-
упрощения традиционных письменных знаков, для чего применялись
разные способы: сокращение знака до одной-двух наиболее характер-
характерных черт, использование скорописных начертаний, отсечение части
иероглифа или даже полная замена сложного знака другим, более
простым по начертанию. В 30-х годах появился первый Слисок упро-
упрощенных иероглифов, насчитывавший 2400 знаков; более 300 из них
были официально рекомендованы к употреблению. Тем не менее в
гоминьданоиском Китае и позднее на Тайване упрощенные знаки, за
редким исключением, не привились. В больших масштабах програм-
программа упрощения иероглнфики была осуществлена только в середине
50-х гадов в КНР: широким слоим населения был облегчен доступ к
азам грамотности, зато рядовой житель КНР сегодня практически не
может читать старые книги пли даже газеты, издаваемые на Тайване,
Третье направление реформы письменности —создание алфавит-
алфавитного письма. Перше китайские алфавиты, на основе латинского, бы-
были составлены христианскими миссионерами еще во второй половине
XIX в., но успеха не имели. Исключение составил алфавит для дналек-
таЮжной Фуцзяни, вошедший в обиход на Тайване. В начале XX в по-
появились два слоговых алфавита — для «языка чиновников» Северного
Китая и южных диалектов. На основе первого в 1919 г. был принят для
применения в учебных целях так называемый алфавит для указания
произношения — чжушл цзыму. Графически этот алфавит состоял
т крайне упрощенных элементов китайской пероглпфнкп с указами-
■ ч
ем чтения в латинских буквах.
Чжуикь цзыму рассматривался
лишь как вспомогательное сред-
средство при обучении иероглифиче-
иероглифической письменности. По сей день
он принят на Тайване. В КНР был
принят полностью латинизиро-
латинизированный алфавит, так называемый
алфавит произносимых звуков —
пинъинъ цзыму. Употребление
последнего тоже ограничивается
в основном областью школьного
образовании.
Хотя в первой половине XX в. немало влиятельных ученых, писа-
писателей и общественных деятелей Китая выдвигали проекты радикаль-
радикальной реформы письменности вплоть до полной замены иероглифов
алфавитным письмом или даже каким-нибудь искусственным языком
вроде эсперанто, реальные итоги их реформаторской деятельности
оказались весьма скромными и притом не лишенными ряда негатив-
негативных последствий — например, явственно обозначившегося разрыва
между современной грамотноегью и письменной традицией старого
Китая. В условиях же всеобщей компьютеризации общества, которая
на наших глазах происходит в Китае, реформа иероглифической
письменности вообще теряет смысл. Зато алфавитное письмо не-
неожиданно оказалось очень полезным для составления разного рода
текстовых программ на китайском языке.
ЛИТЕРАТУРА
Теории сяовесноепш
Представления о природе и назначении литературы в Китае быта
тесно связаны с общими принципами культуры и особенностями
письменности. Для китайцев, как и для многих других древних паро-
пародов, словесность была неотделима от пожггая «узора», сообщавшего
ей эстетическую ценность, по в силу специфики письма «плетение
словес» в китайской традиции воспринималось прежде всего как
сплетение линии, составляющих иероглифические знаки. В этом ка-
качестве словесность, как уже говорилось, выступала отражением,
слепком «небесного узора» и удостоверяла преемственность между
космосом и человеком, в neii и посредством нее проявлялись всеоб-
всеобщие принципы мироздания и человеческой природы, в ней воплоща-
воплощалась полнота бытия, соотносившаяся с облагай сило»» жизни —дэ.
Ученый Ш в. Чжн Юн, автор одного из первых сочинений о сущнос-
сущности литературы, утверждал, что онтерагурное произведение есть то,
благодаря чему поясняются образы вверху и внизу (то есть на Небе
и на Земле), природа человека и сущность всех вещей». Позднее ут-
утвердилось мнение, что лнтерачура берет свое начало в Великом Пре-
rWIIlf'.Hit
иеанЫщ
а наллгц
lififbuir
ОЗЮчЯ
npo3ptd
'i'iiiuutttt
деле — истоке всего сущего. Как «узор» всех вещей, подобный ряби
иод или окраске насекомых, она являет собой украшенный, благолеп-
благолепный образ человеческих чувств.
Итак, по представлениям китайцев, литератор выявляет своим
творчеством «первозданный порядок», «устроение» (ли) бытия. Не
удивительно поэтому, что в древнем Китае литературное творчество,
в особенности народные песни, служили едва ли не самым надеж-
надежным критерием опенки нравственного состояния власти. Считалось,
например, что веселые и безмятежные песни указывают на процвета-
процветание государства, а песни, полные печали и душевного надрыиа, пред-
предвещают скорую гибель царствующей династии. Надо заметить, что
жанр поэзии с древнейших времен истолковывался, исходи из начер-
начертания соответствующего знака, как единение слов и душевных дви-
движений. Классическое суждение на этот счет содержится в предисло-
предисловии к древнейшему китайскому канону «Книге Песен», где мы читаем:
«Поэзия — эгго выражение устремлений. Пребывая в сердце, она соот-
соответствует «устремлению»; выражаясь в словах, она становится «поэзи-
«поэзией». Когда внутри рождается чувство, оно ищет выразить себя в сло-
словах; когда слов становится недостаточно, оно печалуется об этом и
выражает себя в стихах; не находя удовлетворения и в стихах, оно за-
заставляет человека непроизвольно пускаться в гишо. Позднее литера-
литератор Лю Се уточнял, что поэзия раскрывает соответствия между чув-
чувствами человека и внешними предметами.
Разумеется, в конфуцианской традиции чувствам, выражаемым в
литературных произведениях, придавалось моральное значение. Уже
Конфуций заявлял, что главным достоинством «Книги Песен» являет-
является то обсгоятельстю, что и собранных там стихах «нет никаких откло-
отклонений от Праведного Пути», Он же способствовал утверждению в
китайской традиции особой манеры толкования литературных памят-
памятников, обязывавшей видеть в лирике скрытые политические и нази-
назидательные мотивы: плач жены, оставленной мужем, воспринимался
как протест высоконравственного мужа против беззакония, картины
^^^^^^^^^^^^^^^^^^ цветущих персиков и слив — как
намек на процветание династии и
т.д. Литература, согласно класси-
классическим представлениям, обязана
быть нравоучительной. Этим o6v
ясняется, помимо прочего, широ-
широкое использование в древнеки-
древнекитайской поэзии условных, порой
откровенно нереальных образов,
которые представляют собой ал-
аллюзии на некую «образцовую*
форму выражения чувств у древ-
П о явились письмена и возникли книга,
родились net мотеиии и гимны, так что 1
отношениях между людьми утвердились
сыновняя почтительность, правление му-
мудрых царей распространило ■ мире Бла-
Благонравие, to веек пределах мироздания
утвердился праведный Путь и «сешций
порядок воцарился м ьип «пяти арера*
Кекс, ыыкгггвемннй сит прилился свер-
ху. а колокола и каменные пластины за-
замучали в великом соглвсииг кгт что та-
такое словесность, сотворенная людьми!
Сяо Тун. «Литературный
Изборник». VI в.
него автора. В классической сло-
Bcci юсти Китая попускались только «культивированные», санкциони-
санкционированные традицией чувства: индивидуальные переживания должны
были претвориться в ней в вечпосущую «просветленность сердца».
Ученые люди старого Китая всегда усматривали оправдание собст-
я
венного творчества в том, что
оно способно оставить в гряду-
грядущих поколениях память об их доб-
добродетели. Как заявлял поэт Ван
Бо (VB в.), «благородный муж, на-
напрягая свои духовные силы, стре-
стремится достичь великого и всеобъ-
ятного, он не будет занимать себя
мелкими чувствами и Ничтожны-
Ничтожными предметами, растрачивая та-
талант на всякие никчемные занятия
вроде вырезания насекомых...»
Китайская литературная тео-
теория во всех своих проявлениях ут-
утверждала единство космологии
и морали. Когда в первые столе-
столетия й. э. появились начатки собст-
собственно литературной теории ее
Велика сила словесности, ведь родилась
она вместе с Heswn и Землей! Что это
значит? Темные мумны иевес и желтая
земля сошлись воедино, квадратное и
круглое разделились: нефритовые диски
солнца и луны повисли % небесах, укра-
ста их: сверкающая парча гор и рек уп-
уплела землю, еьпериа ее облик. Глядишь
«верх - «туда исходит сияние, смот-
смотришь шил - там скрываются узоры
письмен. Когда высокое и низкое встали
по поим местам, тогда родились два Ка-
Качала. Только человек сопричветен им.
ведь по природе своей он — сосуд духа.
Вот что такое Триада, человек же - со-
совершеннейший плед пяти стихий: он есть
воистину сердце Нем и Земли. Кмм ро-
родилось сердце человека, возник и язык, а
когда возник язык, появилась и словес-
мстк Таком действ Луга.
Лю Се. «Резной дракон литера-
литературной мысли».VI в.
ключевым понятием стал термин ци, наилучшим образом сочетав-
ший космологические и моральные измерения художественного
творчества. Вместе с тем понятие ци обозначало индивидуальный
темперамент и талант автора, а литературное творчество ечт^алось
способом укрепления и очищения своего ци. В этом смысле словес-
словесность стояла в одном ряду с каллиграфией, живописью, боевыми ис-
искусствами и собственно духовной практикой. Таким образом, предает
словесности в китайской традиции есть «чистое», или «совершенное»
чувство, предстающее как принцип связи и пространство посредова-
ния между субъективным переживанием и объективной действитель-
действительностью. Словесность воспроизводит бытие этой сверхличной эмо-
эмоции, или «жизненной воли» (изн и) в паутине смысловых ассоциаций,
литературных аллюзий, удостоверяющих неизбывность «одухотво-
«одухотворенного Желания» в человеке. И чем решительнее китайский литера-
литератор утверждает присутствие в себе сверхличной воли, тем острее пе-
переживает он частный, преходящий характер своих субъективных
ощущений. В китайской словесности одно удостоверяет и подтверж-
подтверждает другое, что соответствует и пониманию личности в китайской
культуре (см. главы 4 и 9). Продумывание этих посылок литератур-
литературного творчества неизбежно вело к осознанию присущих им противо-
противоречий, параллельному усилению как рефлексивного, так и чувствен-
чувственного начала в литературе. В позднее Средневековье экспрессивный и
индивидуалистический элемент в словесности резко усиливается, ис-
искренность и острота переживания становятся главным мерилом ли-
литературного таланта. Известный литературный критик XV]] в. Цзинь
Шэнтань утверждал, что даже крик младенца является полноценной
поэзией, поскольку он в высшей степени искренен. Средство же со-
согласования сверхличного и личного в чувстве, самоограничения и са-
самовыражения в творчестве было найдено в иронии — лучшем спосо-
способе обозначить присутствие бесконечного в конечном. Добродушная
насмешка над своими «милыми слабостями» становится в эту эпоху
почти непременным атрибутом жизненной позиции китайского лите-
литератора. Типичны в своем роде декларации Ли Юя, одного из самых
популярных писателей раннецинского времени, который утверждал,
что видит в своих писаниях множество недостатков и только одно
несомненное достоинство: эти произведения могли быть написаны
только им — и никем больше. В своем творчестве — этом акте безус-
безусловной свободы — Ли Юй видел себя равным самому «творцу вещей»
и при этом мог позволить себе иронизировать и над творческой си-
силой Неба, и над самим собой. «Творец вещей», заявляет он, часто по-
поступает непродуманно: он дал людям животы, тем самым подтолкнув
их к чревоугодию, скупо раздает таланты, устраивает несчастливые
браки и навлекает на талантливых юношей преждевременную
смерть. Писания Лн Юя в его собственных глазах дают не меньше по-
поводов для смеха, чем работа самого творца, однако же он вправе рас-
рассчитывать и на столь же серьезное к себе отношение — хотя бы по-
потому, что умеет всерьез смеяться над самим собой! Вен эта игра ума в
самом деле располагает к полнейшей серьезности: подволя итоги
своей жизни, Ли Юн замечает, что и сам тиорец вещей не мог бы на-
навредить ему, поскольку он никогда не имел злых умыслов и честно го-
говорил то, что хотел сказать.
В иронически-серьезной самооценке Ли Юя мы встречаем утон-
утонченное преломление вполне традиционной идеи преемственности
Неба н Человека в «узоре словес» — идеи, которая служила отправ-
отправной точкой теорий литературного творчества. Эта идея позволяла ут-
утверждать, что изящная словесность рождается в «пустоте» просвет-
просветленного сердца, где человеческое сходится с небесным. Уже Лу Цзи
в своей <Оде изящному слову» (ок. 300 г.) описывает творческое вдох-
вдохновение в терминах «единения с Дао»: поэт «отрешается от зрения,
прекращает дышать* и предоставляет своему духу «привольно стран-
странствовать за пределами Восьми Пустынь». Впоследствии даосский иде-
идеал покоя и пустоты стал ключевым понятием литературной критики.
Авторитетный теоретик поэзии Ян Юй (ХШ в.) заявлял, что высшее
достижение поэзии есть «погружение в чистый дух». Ян Юй был од-
одним из главных популяризаторов широко распространенной в позд-
несредневековом Китае идеи тождества поэтического вдохновения и
проповедовавшегося чань-буддистами «внезапного просветления».
Главным достоинством поэтического творчества Ян Юй считал «про-
«прозрачную оснянность сердца», что на практике означало умение пере-
передать внутреннюю природу чувства через внешние образы.
Идея взаимного соответствия, некоего музыкального резонанса
между субъективным переживанием и внешним миром, чувством и
разумом навсегда осталась в Китае фундаментом литературной тео-
теории и притом обусловила ее арханстскнй пафос: она делала главной
задачей литературного творчества изображение не актуального и не
возможного, но должного. По этой причине лирика в Китае неиз-
неизменно окрашена в элегические тона. Фшггастика, являющая мир чис-
чистой возможности, тоже оказалась в Китае вытесненной на обочину
классической традиции, но при этом воспринималась опять-таки как
литература назидательная и в этом смысле — вполне реалистическая.
Правда, логическим исходом подобной установки китайской литера-
литературной мысли оказывалось признание имен: ю крайностей рефлексии
и чувственности. Такое признание стало фактом с эпохи Мин —с то-
того времени, как утвердIлись в своих правах новые жанры прозы: но-
новеллы, романы, пьесы. Поклонники новой словесности подчеркива-
подчеркивали, что чувственное возбуждение намекает покои души, а стихия
чудесного, не позволяя смешивать видимое с реальным, направляет
дух к неизреченной «правде сердца». Словесность, таким образом,
приобретала иронически]! смысл. Однако подобный взгляд на литера-
литературу был слишком парадоксален для того, чтобы создать устойчивую
традицию, В общественном мнении фантастика и эротика новой про-
прозы соотносились, конечно, с эмпирической действительностью, и при
Цннах произведения такого рода попали в разряд запрещенной или
маргинальной литературы. Свойственное китайскому миропонима-
миропониманию нежелание четко разграничивать действительное и воображае-
воображаемое, ироническая природа китайского мьшшенин предопределили
отсутствие у китайских критиков большого интереса к трополопш и
риторическим фигурам. В китайской идее чтения разбор текста под-
меняется интуитивным, почти безотчетным постижением «сокровен-
«сокровенного смысла». Древний поэт Тао Юаиьмии говорил о себе, что он «лю-
«любит читать, но не ищет глубоких объяснений вещам». А двенадцать ве-
веков спустя после Тао Юаньмина Ли Юй хвалил книги в особенности
за то, что они навевают сон. Главным стилистическим приемом для
китайских литераторов было уподобление или иносказание, рожда-
рождающие ощущение возобновления неизреченного, ^гот неуловимый
контекст всякого суждения, и составлял то, что критики называли
«духом», или «ароматом» поэзии: творчество талантливого литерато-
литератора имеет, согласно традиционным взглядам, оюй безошибочно узна-
ваемын', по несводимый к формальным правилам колорит. Словес-
Словесность, по китайским представденинм, нужна в конце концов только
для того, чтобы в многоголосице земного бытия вдруг явилось ощу-
ощущение небесного покоя и безмолвия.
Акцент китайских ученых на сокровенном постижении «духа»
жизни предопределил их взгляды на природу литературного творче-
творчества. С древности считалось, что гениальный поэт в своем пророчес-
пророческом видении прозревает внутреннюю, так сказать «семенную», форму
предметов, и это составляет источник его вдохновения; в его творче-
творчестве сознание и бессознательные импульсы деятельны в равной сте-
степени. Поскапьку поэзия воплощает непреходящие качества жизни, в
Китае не казались странными ыучаи, когда неграмотный крестьянин
в бесчувственном состоянии вдруг начинал безошнбоч! ю деклариро-
декларировать стихи древнего поэта. Ли Юи сравнивал творческое вдохнове-
вдохновение с моментом зачатия человека, когда вся его личность уже присут-
присутствует в символически-прикровенном состоянии. Однако произведе-
произведение, согласно Ли Юю, выписывается постепенно, как строится дом. В
другом месте Ли Юй сравнивает написание пьесы с работой портно-
портного: сначала цельный кусок нужно разрезать на несколько частей, а по-
потом сшить их заново.
Классическая поэзия
Древнейшим памятником китайской поэзии является конфуциан-
конфуцианский канон «Книга Песен» (Ши цзин). Это сборник обрядовых и (}>оль-
клорных песен, СЛОЖИВШИЙСЯ в первой половине I тыс. до н. э. Его
окончательная редакция приписывается Конфуцию и включает в се-
себя около трехсот произведений. Самые древние разделы «Книги Пе-
Песен» представлены ритуальными гимнами и стихотворными панегири-
панегириками чжоуской династии, а также песнями, описывающими быт
чжоуской знати: пиры, охотничьи забавы, сражения, строительство
крепостей и проч. Наибольшей известностью, однако, пользуются
песни, родившиеся в народной среде. Короткие, лиричные, обая-
обаятельные в своей непритязательной искренности, они воссоздают кар-
картины повседневной жизни простых людей, В них отразилась широ-
широкая гамма чувств; любовное томление, печаль разлуки, праздничное
веселье и тоска воина, оторванного от родного очага. Все песни на-
написаны четнрехеловным размером, то есть каждая строка состоит из
четырех знаков-слогов и обычно представляет собой отдельную
смысловую единицу. Образы народных песен, как правило, берутся из
повседневных впечатлений. Во многих песнях тон задается образом,
взятым из мира природы, — например, дерева, птицы, зверя — кото-
который символизирует душевное состояние певца или, наоборот, кон-
контрастирует с ним. Интересно, что в песнях Ши шина почти нет упо-
упоминаний о божествах и духах, болезнях, старости, смерти и прочих
печальных или непостижимых явлениях, что, возможно, следует от-
отнести на счет конфуцианской цензуры.
Другим важным источником поэтической традиции стали так на-
называемые «Чуские строфы» (Чу цы). Последние представляют поэти-
поэтическое творчество южных областей древнего Китая. Авторство боль-
большинства из них приписывают
сановнику царства Чу Цюй Юаню
ОН в. до н. э.), который, по преда-
преданию, был оклеветан недругами и
покончил с собой, бросившись в
реку. «Чуские строфы» и по со-
содержанию, и по форме разитель-
разительно отличаются от поэзии «Книги
Песен»: в них нередки красочные
описания богов и богинь, фантас-
фантастических существ и чудесных
странствий за пределы земного
мира. Самое известное произве-
произведение сборника — поэма «Скорбь
Чэнь Х
Чили
Цюй 10*
■ XVIII п.
Поэзия - это эм> в ущелье, луне I ноле,
otfta 1 «)жол«, otswck на пнерхногти.
Слыа нечфпммют се5я. не смысл неис-
неисчерпаем.
Яна Юй. XIII &
отлученного» (Ли сао), в которой говорится о душевных страданиях
возвышенного мужа, оклеветанного придворным» интриганами. Мо-
рализаторский пафос поэмы, впрочем, окрашен в фантастические
тона: в ней описываются путешествия по небу, встречи с божествами,
некие волшебные растения и т.н. Исторически «Чуские строфы» от-
отражают столкновение зарожда-
зарождающегося морального сознания с
наследием архаической религии.
«Чуские строфы» написаны до-
довольно свободным, часто меняю-
меняющимся размером.
В эпоху Хань четырехсложный размер «Книги Песен» безнадежно
устарел, и поэтическое творчество, питавшееся им, становится фор-
формальным и подражательным. Что касается «Чусклх п роф», то они по-
породили жанр ирозопоэтических произведении фу, отличавшихся
возвышенным пафосом, пышной образностью, склонностью к гипер-
гиперболам. В них по большей части воспевались блеск и величие при-
придворной жизни. Наибольшую славу на этом поприте снискал поэт
Сыма Сянжу A79—117 гг. до н. э.). Жанр фу просуществовал до сере-
середины I тыс., но поэты позднейших столетий предпочитали писать
произведения более скромные по размеру и интонации, находя пред-
предмет своего вдохновения в отдельных вешах, часто весьма обыденных
— птице, дереве, сосуде, музыкальном инструменте. Порой фу носи-
носили характер поэтической исповеди.
Лирическая поэзия ханьской эпохи представлена главным обра-
образом произведениями и жанре народных несен. Их именуют юэфу по
названию дворцового ведомства, занимавшегося собиранием народ-
народного песенного творчества. Песни юэфу, подобно лучшим образцам
«Книги Песен», подкупают безыскусной искренностью лирики и про-
простотой стихотворной формы. В последующие столетия традиция за-
писи народных песен сохранилась, и в результате имеются отдельные
сборники юэфу Северных и Южных династий Китая в IV—VI вв.н. э.
Между тем при династии Поздняя Хань возникает пятистопная сти-
стихотворная строка с цезурой носче второго июга, и этому размеру сужде-
суждено было определить классическую форму лирической поэзии. Первым
памятником новой лирики стал небольшой анонимный сборник «Девят-
«Девятнадцать древних стихотворений». Значение нового поэтического жанра
состоит в том, что лирика в нем, оставаясь выражением естественных
человеческих чувств и переживании, проникается элегическим настрое-
настроением и возвещает о вновь открытой истине человеческого бытия:
Чиювек живет между небом и этой землей так,
Словно он странник и в долгом пути...
(Перевод Л 3. Эидлина)
Новая для китайской поэзии тема бренности жизни составляет
главный исток вдохновения неизвестных авторов 'Древних стихотво-
стихотворении» н наследовавшего им поколения поэтов, которые были совре-
современниками крушения ханьской империи. Творчество лучших поэтов
III в. — Цао Чжи, Жуэнь Щи, Цзн Кана и других — стало высшим до-
достижением древнекитайской лирики.
ПВИН Столицы государств
си«к Столицы адниивстрапчиык едитч
Граничь
государственные
адн 1н
Цифрой па карте обозначен:
' Нииея XywcKHii mi. район
MecuiiaS 1:25 000 D00
. ЛДМ1111ИГТ|ИП1|
i;;ipl:i itliliui
4.. Ktina.1 к г. (.jl
пустыня
1AKI1» MM
3. Физическая ка
Китая
4. Мшч'вм рж-а в
11н:КШ|,»|Ч Jll !!(.(■ 4
5. A.n'iijii, в кктн»
доме. '.hiKirpuiJ*
му;«-м в г. И ну ti
Ниония
6. Пиргрет цишко
императора Юп
в iKtp;i.iiM>M «д(
1. Дао*г»'кие божег
в \рамс К>шт.1Г
ll|Mlil. Mlillll.CII.
Фреска XIII в.
8. Уголок в
Мнох» Мин.
9. Т1«1|К'й)|.и.ннA одгж
(Ч111П1Ш И.1 ЯЩГММЫХ
пластин. Эпоха
1>»р№ЩИХ('Я
10. li|H>IFUIblJH KO.KIKIW
V в. до II. э
11. 1>\ i.ihik кии
С кнртипы XIII в,
12. Трон нмнерат^фи
Цяи1к1>ио. XVIII в
13. Ьрпнзовая MiK'i.-si м
Сычуанн. V)iui\:i
1м)рНI1|М\('Н lt,tlJM 1-
14. Itii" Юнь. Ос11чш
кебомснтелей. 1В9!
:м>леи()гп
(•■IH'IILIIICI, D lflllllf
ири.шиком
духа».
9 Л
Ю
15. Небожители, иг|
ЩИТ НИ IMVlbllitll
инструментах.
Изображу!iне из
гребсиия в Miiiui
Южный Китай.
II в. л» и. а.
16. Современны» си
бога I > lit и,-.; ш.
Танкань.
17. Хнмеря. Фрагм*
ск>.'1мггуры ни ^
храма.
18. Bmi Май. У-ичиЛ
ft/nor Г:> Xju, Ж1*
шин (niidMi.iim i
19. Участники храм
плт|шп;1 г<)|и>да,
ТлЙнаш..
и
п
20.
Upon.
21. fjj-mi.i n
Г. 11<ч;ип.
22. Кашпны н хр»
I. Г
23. Фарфоровая с;
Will ».
24. Utv.ta «' rid.t«.io4
орнампггнм. X
25. Ми ш<*- ro riici
rRpoiieii('K»ii не
XVI11 h.
(i.
о pi I» ментом
■)мох» Мин.
27. Кусок
21 21
28. Глиняный купи
Иеолнткчгскяя
культура
29. 1>|)Aи.(п|1Ын
)И <|IТIИ11! [> 1111 < 11II <> 1' I
Эпоха Инь.
30. Km руста.
IVibfju ш> яшме
31. Украшения на !.(
акидгмни 1>илп;|
I . l\Villl4H»iy,
32. (iitciia нз
Hi кит-кий cfih pi
33. Обрмацы
ill kiiiи i;i(ii ourpi
34. 1'лсиж пня кухш
Д(К-К1), UpMtt. Ill '
Я
IS
N
К f * ■,.
35. Чоу И и. Люйуя
; 11 г I и i; I u 11 и 11 >i м 11
И|К~ДМ(Т»МН.
<I)[U1IM<-||-|. X\ I
itfi, 4/KyiIKyii.
. |>Гк>Чи11Я
ii|init.
37. Фгимм-ы и нм
Itыiцинка n;i м
XVI11 it.
38. Ut'prOIIUHi Tl'Ht]
toiiHt, ii|miu. 1*1
ЧСШвГ 414'KHM
Глиняная in |ij. I
ll| HI». Xlllllllll..
40.
35
38
U> 37
41. Ц:шш. Tmrfhm.
Цт» Тайгу обу
каллиграфии. )
42- Эмблема гражд
■IHIHllttlWKH ti Г ii
4S. ЭмГмема гражл
чинивинки 5-г»
44. 1«улв'И1ыг
Фрагмент
В -.1<Ш;1Г1Ы|Н'
Illlil! 1Ш11.Г1Л.
45. Развлечения в
ираз;и1нк
тени.
картины XVIII
Б последующие столетня внутренние смуты и территориальная
экспансия китайской цивилизации привлекли внимание литераторов
к идеалам отшельнической жизни, а заодно к красотам природного
мира. Так в поэзии возникает и быстро завоевывает признание пей-
пейзажная лирика. Лучшими певцами мудрого уединения на лоне приро-
природы или мистических красот пейзажа стали поэты Тао Юаиьмин, Се
Лпнъюнь, Шэнь Юэ, Юй Сянь.
Период Северных и Южных династий ознаменовался разработкой
классических правил просодии, на осноие которых возник жанр «упо-
«упорядоченных стихов» (люи ши), насчи-
насчитывавших восемь строк, и «оборванньк
стихов» (цзюэ ши), — коротких строф
мз четырех строк. Одновременно в
обиход входит и новый, семистопный
размер поэтической строки с цезурой
после четвертого слога.
Золотым веком классической ли-
лирики стала эпоха Тан, особенно VIII—
IX ив. Сочинение стихов приобрело
невиданный прежде размах: от того
времени до нас дошло 48 тыс. стихо-
стихотворении, число же тайских поэтов,
имена которых сохранила историк,
превышает 2 тыс. человек. Лучшие
поэты того времени — Ван Вэн, Ли Бо,
Ду Фу, Мэн Хаожань, Бо Цзюйл и дру-
другие — черпали темы и образы для сво-
своих произведений из древней традиции
и являли собой традиционные для ста-
старого Китая фигуры литератора-чиновника, литератора-ученого,
склонного к морализации, даже политической сатире и при этом ис-
искушенного в игре книжных аллюзии и реминисценций. Одно из глав-
главных достоинств тайской поэзии в глазах ее китайских читателей как
раз и состояло втом, что моральный и книжный подтекст и ней спря-
спрятан под покровом простых и ясных образов. Даже традиционные ла-
ламентации по поводу эфемерности человеческой жизни к тому време-
времени высказывались больше опосредованно или даже с помощью
образов, утверждающих нечто противоположное, как это делает, на-
например, поэт VI в. Юй Синь, выразивший чувство неуловимой быстро-
быстротечности бытии и таких словах:
Луда на ущербе — как народившийся месяц.
Новая «сень — как будто старая осень.
Надо сказать, чГО в ганской поэзии чувства и настроения переда-
передаются is образах природы, которые, в силу особенностей языка, при
всей своей конкретности обретают значимость неких обобщающих
символов. Так субъективное переживание в китайской лирике пре-
претворяется в некое вселенское и вневременное состояние. Поэтичес-
Поэтическая иносказательность — это непременное свойство любой поэзии —
получает в данном случае свое высшее, превосходящее формальные
Ляп Кай.
Поэт Ли
дюбукящ
лупой. Л"
словесные фигуры воплощение в некоей принципиальной недоска-
недосказанности, многозначительном умолчании, которые пронизывают все
стихотворение. Тем самым достигается еще одна обязательная цель
поэтического творчества: придание слову особенной смысловой на-
насыщенности. В череде простых, но емких образов ганский поэт пред-
предлагает читателю постичь неизреченный, внятный «помимо слов»
смысл, и этот смысл есть безыскусная правда жизни:
В закатных лучах
Осенние склоны хребта.
Птицы чредой
Летят над лесистой горой.
Вечерний туман
Кочует, меняя места.
Пестрая зелень
Становится ярче порой.
(Перевод Арк. Штеинберш)
Танскан поэзия оставила глубокий след в китайской культуре не
только своей словесной формой, но и в своем роде классическими
тинами поэтических гениев. Так, знаменитый Ли Бо являет редкий
для Юггая, но оттого еще более обаятельный образ «праздного счаст-
счастливца», умевшего жить в свое удовольствие и притом пользоваться
благосклонностью сильных мира сего. В отличие от большинства сво-
своих собраъев-поэтов, Ли Бо никогда не служил и прославился любо-
любовью к вину и романтическим развлечениям; его поэзия полна ярких,
брызжущих энергией образов. Легенда (совершенно необоснованно)
утверждает, что Ли Бо утонул, пытаясь во хмелю достать отражение
луны в воде. Совсем иной тип поэта являет Ду Фу, современник и друг
Ли Бо, наделенный вместе с поэтическим талантом необыкновенно
обостренным моральным чувством. Кисти Ду Фу принадлежат, пожа-
пожалуй, самые пронзительные в китайской литературе исповеди лирика-
Ля <"»-
Старинная
/рааю/м
Я
э
ы
к
моралиста. Впрочем, поразительная искренность и серьезность тона
сочетаются в стихах Ду Фу со столь же необыкновенным лаконизмом
и глубиной смысла, что создает громадные трудности для их перево-
перевода на иностранные языки. Еще один поэтически» гений того време-
времени, Ван Вэн, явил классический образ поэта-отшельника, воспевавше-
воспевавшего мистические красоты природы. Самый известный представитель
следующего поколения танских поэтов — Бо Цзюйи G20—346), автор
лирических баллад, снискавших огромную популярность не только в
Китае, но также в Корее и Японии благодаря простоте и живости их
слога. Известен Бо Цзюйи и как создатель лучших образцов «оборван-
«оборванных строф», а также множества стихотворений сатирического и об-
обличительного содержания (которые Бо Цзюйи, как истинный чинов-
ник-позт, считал самой важной частью своего творчества).
Последующие столетня, как уже случалось ранее после первых
успехов пятисловного стихотворного размера, ознаменовались укло-
уклоном в сторону усложнения и украшательства стиха; поэзия станоыгг-
ся манерной и даже подчеркнуто экстравагантной. Новым расцвет
классической лирики приходится на время возвышения династии Сун
и связан с именами таких поэтов, как Хуан Тинцзянь, Мэй Яочэнь, Су
Ши, Синь Цзясюань, Лу Ю (общая же численность известных поэтов
сунской эпохи достигает без малсто 4 тысяч человек). Лучшие сун-
ские поэты вернули поэтической традиции естественность и лако-
лаконизм стиля, ее гражданственный пафос и психологическую глубину.
Но они твердо держались традиционного убеждения в том, что по-
поэзия «должна передавать неизреченный смысл, существующий поми-
помимо слов». Новым в творчестве сунских лириков было заметное влия-
влияние философских идей буддизма и конфуцианства.
Последние десятилетия правлении танской династии ознаменова-
ознаменовались рождением новой поэтической формы—так называемых цы, то
есть «песен». Наибольший вклад в ее становление внес поэт X в. Ли
Юй. Подобно пятисложной по-
поэзии, новый поэтический жанр
первоначально был тесно связан
с музыкальным творчеством, на
сей раз в основном с мелодиями,
пришедшими в Китай из Средней
Азии. Цы имеют строки неодина-
неодинаковой длины, декламируемые по
установленным правилам, соот-
соответствующим определенной ме-
мелодии. Со временем эти правила
стали рассматриваться как чисто
литературный прием и приме-
применяться для создания поэтических
произведений, не имеющих му-
музыкального сопровождения. На
первых порах цы исполнялись на
языке, близком к разговорному,
но после того, как новый жанр
Поя»,
. lilt 1-чщчЛ
получил признание знатоков книжной культуры, он усвоил все при-
приемы классической словесности с ее условностями формы и игрой ал-
аллюзий: например, правила хорошего вкуса требовали описывать
красоту женщины через упоминание прелметов интерьера дома и
личного туалета красавицы.
С жанром пы была связана и новая песенная форма стихов, так на-
называемых цюи, или сапъцюи, которые отличались более свободной
композицией и в эпоху Юань стали составной частью драмы.
Эпоха Мин и Цин не обогатили поэтическую традицию новыми
стихотворными жанрами. Поздняя китайская поэзия вес более стано-
становится формальным упражнением в версификации, опытом подража-
подражания «древним» и превыше всего — воспроизведения той глубины
смысла, которая для искушенного читателя содержится в книжных
аллюзиях, реминисценциях и намекал. В этом качестве поздняя лири-
лирика, надо признать, стала подлинным завершением 1радиционной сло-
словесности Китая. Она выполняла не столько литературные, сколько
социальные и даже в своем роде ритуальные функции. Поэзии как яв-
явление традиции в конце концов находит свое назначение в том, что-
чтобы служить неким фоном действии и мыслей человека, фоном спон-
спонтанным, вездесущим и неотвязным, как образы сновидении. Даже в
количественном отношении минские и циньские поэты намного пре-
превзошли поэтов предшествующих династий. Почти непроизвольно
выговариваемая по самым разным (но всегда освященным традицией)
поводам, ставшая почти привычкой поэзия указывает уже не содер-
содержание индивидуального опыта, а именно предел индивидуального
творчества. Иона, в сущности, безыскусна, как само дыхание или сно-
сновидение; риторика умолчания победила в ней риторику красноречия.
Не обошлось и без реакции на чрезмерную формализацию стиха.
С конца XVI в. многие влиятельные литераторы утверждали, что выс-
высшая ценность поэзии — искренность чувства и что неуклюжая, но
оригинальная фраза предпочтительнее стили гладкого, по бездушно-
бездушного. Критика формализма в поэзии не привела, однако, к ломке тради-
традиционных форм. Она имела целью, скорее, возрождение духовной
чувствительности в стилизованном жесте, что составляет саму сущ-
сущность ритуала. Теперь усилие духовного постижения было осмысле-
осмыслено как среда и норма каждого переживания, даже самого мимолетно-
мимолетного, и потому оказалось слитым с жизненной обыденностью, со всей
стихией народного быта. В этой роли поздняя классическая лирика,
действительно, перестала быть литературой и стала свидетельством
духовной глубины человеческого бытия, которая, повинуясь закону
самопревращении, оборачивается жизнью «как она есть», в ее совер-
совершенно естественной и неизбывном повседневности.
Художественная проза
По нелому ряду причин, частично указанных и предыдущих разде-
разделах, в Китае не появилось литературной обработки древних мифов в
виде эпического сказания. Древнекитайская проза — это или сухие ис-
исторические хроники, или краткие афористические высказывания, или
рассуждения на темы морали и политики, или столь же морализатор-
ские притчи, или, наконец, географические описания, причудливо со-
сочетающие по-Ч[1новннчы1педа1Гшчнуюкаталоп1заш1Ю с фантастикой.
Древнекитайская проза — это литература не столько повествующая,
сколько классифицирующая; она призвана не излагать, а служить руксь
водством для практических действий. И в дальнейшем китайская про-
проза, даже в своих монументальных формах романа, будет отдавать пред-
предпочтение отдельным эпизодам, единичным событиям, правильным
действиям перед эпическим восприятием жизни как единого целого
или освещением внутреннего мира литературного героя. Действие
пертонажа в ней обычно рассматривается сточки зрения целесообраз-
целесообразности, трактуемой в моральных категориях. Добро и по, как и судьба
героя, являются здесь следствием добрых или дурных поступков. По-
Поведение героя, вообще плоды его дел, принимаются за достоверное
отображение era душевного состояния. Другими словами, человек в
китайской литературе принимается таим, каким он предстает в от-
отношениях с окружающим миром. Исповедальные мотивы появились
в китайской философской прозе очень поздно (лишь в минскую эпо-
эпоху) и заняли в ней весьма скромное место, психологические же харак-
характеристики персонажен по существу отсутствовали.
В древнем Китае прозаическая литература развивалась главным
образом в двух формах: исторического повествования (здесь важней-
важнейшей вехой стали «Исторические записки» Сыма Цяня) и произведени-
произведениях, говоря современным языком, политической публицистики: декла-
декларациях, речах, докладах трону, памфлетах и т.п. Если историческая
литература писалась простым и даже сухим языком, то литература из
области политической риторики отличалась цветистым и многослов-
многословным стилем. Большое значение в пей имел прием сгруктурного и
смыслового параллелизма двух смежных фраз, так что все сочинение
имело четко выраженный ритм.
Эта тенденция в послеханьское время привела к появлению «па-
«параллельной прозы*- (пяньвэнь), в которой частично применялись
hi :■■'/'hi n
тешем
Hit'ltlllfHt
lit'"'1 li
рифмы и ассонансы, свойственные поэтическим произведениям. В
эпоху раннего средневековья пянышь стал основным языком собст-
собственно художественном прозы. Но в эпоху Тал неудовлетворенность
чрезмерно насыщенной риторическими приемами «параллельной
прозой» стало уже всеобщим. Усилиями известного ученого Хань Юя
G68—824) и ряда друшх литераторов была возрождена «древняя сло-
словесность» (гувэлъ), образцом которой служил стиль историков хань-
ского времени. В действительности призыв «вернуться к древности»
маскировал создание новой прозы, свободной от условностей преж-
прежней литературы. Решительный выбор в пользу «древней словеснос-
словесности» сделали и лучшие литераторы сунской эпохи. Именно в стиле гу-
вэнь написаны наиболее известные произведения таких жанров
изящной прозы средневекового Китая, как эссе, письма, предисловия
и проч.
Повествовательная проза в собственном смысле слова появилась
лишь в раннее Средневековье и при явном влиянии иностранной ре
лигии—буддизма. Посвящена она темам также маргинальным и даже
предосудительным с точки зрения конфуцианской традиции — чуде-
чудесам, явлениям божеств и духов, путешествиям в загробный мир и про-
прочей фантастике. Правда, влияние китайской классической литерату-
литературы сказалось в том, что такого рода истории имеют моральную
окраску. Среди ранних памятников подобной литературы наиболее
известен сборник Гань Бао (IV в.) «Записки о поисках духов».
К эпохе Таи традиция фантастических новелл развилась в особый
жанр «рассказов о чудесах» (чуаньци), писавшихся языком «древней
словесности». Большинство чуанмда представляют собой обработки
народных легенд и преданий о чудесах, духах и удальцах, готовых
встать на защиту справедливости (ешеодин традиционный тип героя
в китайской литературе). Но среди них есть и образцы собственно ху-
художественной прозы, созданной известными литераторами своего
времени. Их сюжетами часто служат истории о романтической люб-
любви. В таких рассказах динамичное повествование сочетается с описа-
описательными пассажами, стихами и письмами. Последнее и, по общему
мнению, лучшее собрание «рассказов о чудесах», именуемое «Расска-
«Рассказы Ляочжая о необычайном», принадлежит кисти литератора Пу Сун-
лына A640-1715).
С эпохи Таи предпринимались попытки приблгаить вэньянь, или
•книжный язык», к язык)- разговорному. Самая ранняя из них пред-
представлена произведениями в жанре бяиъвзнь, или «упрощенных сочи-
сочинений». Бянъвзнъ — это популярные переложения буддистских или,
реже, собственно китайских сюжетов, в которых проза сочетается с
поэзией. Как вся проза древнего Китая, они имеют откровенно нази-
назидательный смысл.
Гораздо большими литературными достоинствами отличаются
позднейшие новеллы в жанре «рассказываемых книг» (хуабэлъ), вы-
выросшем из традиции устного народного сказа. Жянрхувбтиь достига-
достигает своей зрелости к XIII в., в эпоху расцвета средневековой городской
культуры. Новеллы хуабэнь сохраняют композиционные особеннос-
особенности сказа: в них есть вступление, которое, по-видимому, давало слуша-
"пелям время собраться вокруг- сказителя, и разного рода отступления
и реплики, призванные поддержать интерес аудитории. Эти новеллы
тоже посвящены большей частью чудесам и приключениям фантас-
фантастических героев, но содержат и описания повседневной жизни про-
простых людей. В них сильны авантюрные мотивы. Сложился даже осо-
особый цикл [жсказов о справедливом и проницательном судье Бао
(прототипом которого послужило реальное лицо), способном распу-
распутать любое судебное дело. В конце правления Мин жанр новелл на
разговорном языке, получивших к тому времени название пинхуа, до-
достиг вершины своего развития. Литераторы Фэн Мэнлун и Лин Мэнцзу
составили в то время три сборника рассказов (интересно, что в каж-
каждом сборнике имелось по сорок новелл). Избранные новеллы из этих
антологии, под заголовком «Удивш-ельные истории древности и со-
современности» получили широкое хождение при Пиньской династии.
Со временем под влиянием традиции народного сказа складыва-
складывались также большие циклы новелл, касающихся событий определен-
определенного времени или группы персонажей, и из этих циклов постепенно
вырастали первые романы. Таково происхождение одного из самых
популярных романов—«Шуи ху чжуань» (в русском переводе «Речные
заводи»), который состоит из обширного собрания эпизодов о при-
приключениях отряда удалыюв при династии Сун. В романе много эле-
элементов фантастики, красочных описаний смер1ельньк поединков и
веселых пирушек, но начисто отсутствуют эротические мотивы. Авто-
Если лктеритура № фаитосттва, то оно
не лит«ротуриа. а если фантастика не
«молит до крайности, «на не фантастич-
фантастична. Так можно понять. что самые фанта-
фантастичные события 1 мире суть самые под-
подлинные. Посему лучше г&мьитъ о
чудесном, чем говорить о дейст>ктгл»-
ном, и лучш* говорить о ькадщиие. чем
о божественном. Ибо Бесовщина указы-
указывает на нечто, существующее в Нос са-
самих, и. поняв это. можно стать Ьумой.
Юань Юйлин, предисловие к ро-
роману «Путешествие на Запад».
XVII в.
ром «Речных заводей» считается неизвестный лите(мтср Ши Найаяь,
но текст романа дошел до нас в редакции его первого издателя Ло Гу-
аньчжуна, о котором известно лишь то, что он жил в середине XIV в.
Кисти Ло Гуаньчжуна принадле
жиг еще один классический ки-
китайский роман — «Троеиарствие»
(Сапьго лнш), который тоже вы-
вырос из традиции народного сказа
и представляет собой литератур-
литературное переложение истории со-
соперничества претендентов на
трон в последние гады царство-
царствования Позднеханьской династии.
Менее известен другой крупный
роман Ло Гуаньчжуна — «Усмире-
«Усмирение демонов» (Пии до чжуань).
Следующим важным шагом в развитии эпической прозы стал ро-
роман У Чэнъэня A500—1582) «Путешествие на Запад» (См ю цзи). Ис-
Источником его послужили многочисленные новеллы, повествовавшие
о паломничестве китайских монахов в Индию, на родину Будды. Поч-
Почти все его персонажи — существа фантастические, и главный среди
них — необыкновенная обезьяна Сунь Укун, который родился из кам-
камня в форме яйца, произвел переполох во дворце Небесного Владыки
и был послан Буддой сопровождать монаха Сюань-цзаиа на его труд-
трудном и опасном пути ь Индию, ибо всевозможные демоны и чудовища
пытаю'пся пожрать монаха-праведника, чтобы завладеть его святос-
святостью. Сунь Укун обладает необыкновенными способностями: он мо-
может превращаться в кого пожелает, летать по воздуху и носит за ухом
булавку, которая превращается в волшебную палицу, но его главное
достоинство — неиссякаемое чувство юмора, помогающее паломни-
паломникам выходить из самых трудных положений. Роман У Чэнъэня читает-
читается как увлекательная приключенческая повесть, но может восприни-
восприниматься и как язвительная сатира на бюрократию Поднебесной
империи, и как аллегория жизни «просветленного сердца». Фантасти-
Фантастический колорит романа — примета неоконфуцианской эпохи в югтай-
ской культуре с ее обостренным сознанием иллюзорности зримых об-
образов, понимаемых как следы духовных метаморфоз. Фантастика в
данном случае побуждает читателя отвлечься от внешнего мира и об-
раттпъ свой взор в глубины внутреннего опыта. Не случайно стилисти-
стилистика и образность «Путешествия на Запад» породила особую традицию
романов и поучении, указывающих путь к «верховному просветле-
просветлению». Сам У Чэиъэнь предпочел скрыть свое аторство, и его фаитас-
тическая эпопея долгое время считалась плодом творчества известно-
известного даосского наставника Чанчуня, совершившего хождение на Запад.
В конце минской эпохи появляется бытовой роман. Самое извест-
известное произведение этого жанра — роман «Цзнн, I (ип, Мэй», что озна-
означает «Цветы сливы в золотой вазе» (в названии романа зашифрованы
имена его трех главных героинь). Автор этого прошведения укрылся
под псевдонимом «Ланьлинскнй насмешник», и личность его до СИХ
пор не установлена. Действие романа происходит в столичном горо-
городе во времена династии Сун, а его герой—богатый распутник Симэнь
Цинь, идущий на любое преступление ради удовлетворения своей
похоти. Роман насыщен натуралистически изображенными любовны-
любовными сценами, что побудило масти запретить его, хотя, как все китай-
китайские романы, он не лишен нравоучительного пафоса: рашутстьо Си-
мэнь Циня в конце концов губит его дом. Последующие десятилетия
отмечены появлением десятка небольших романов, проникнутых
эротическими мотивами, порой откровенно порнографических. Их
аиторы смело исследуют «подполье» человеческих чувств и, как пра-
правило, извлекают из этого душеполезные уроки. Самый известный
среди них — роман Ли Юя, носящий в русском переводе название
«■Подстилка из плоти» (правильнее «Молельный коврик плоти»). Ли
Юй, кстати сказать, был одним из первых в Китае писателей-профес-
писателей-профессионалов, живший на доходы от издания своих сочинений.
В эпоху Цин появляется первый крупный сатирический роман —
«Неофициальная история конфуцианцев» {Жулинъ ваиши). Его авто-
автором был литератор из знатной, но обедневшей семьи У Цзиицзы,
живший в первой половинеXVHI в. Роман У Шинцзы, вышедший пе-
печатным изданием лишь в 1800 г., представляет собой острую сатиру
К ltfMir.VW.\t.
AY// и.
на праш служилой элиты империи. Его стиль свободен от условное-
тей классической прозы и написал языком, близким к разговорному.
Самый знаменитый роман циньского времени —«Сон в красном тере-
тереме» (Хунлоумэн), написанный в середине XV11I столетия Цао Сюэпи-
нем. Главную сюжетную линию романа составляют отношения юно-
юноши Баоюя, наследника знатной и богатой семьи, с двумя его кузинами,
предназначенными ему в невесты. Роман Цао Сюэциня проникнут
пессимистическим настроением и окрашен в мистические тона. Это
история крушения жизненных иллюзий, оставляющего человека
один на один с темной пустыней «великой пустоты». Третий выдаю-
выдающийся роман циньского времени — «Цветы в зеркале» Щзии хуа
юань) был написан в начале XIX в. Ли Жучжэнем. В первой част ро-
романа описываются приключения героя в разных фантастических стра-
странах, во второй — мир бессмертных небожительнин и собрания та-
латливых женщин при дворе танской императрицы У-хоу.
Популярность жанра романа в старом Китае и его авторитет в на-
наши дни не должны скрывать того факта, что роман выражал жизнен-
жизненные ценности, чуждые и даже враждебные идеалам классической
традиции, и потому никогда не пользовался благосклонностью правя-
правящих верхов. Увлечение романами считалось по меньшей мере недо-
недостойным истинно ученою мужа, и редкий литератор осмеливался
ставить свое имя на титульном листе столь «вульгарного» сочинения.
С XVII в. немало романов (и пьес) попали в список запрещенных по
причине их фривольного содержания. Отличие романа от классиче-
классической прозы состоит именно в том, что здесь чувственная природа че-
человека принимается как безусловная и неизменная жизненная дан-
данность. Иными словами, в романе чувственность противопоставляется
культивированной чувствительности и притом становится средой и
средством непосредственного и даже, в сущности, единственно воз-
возможного реального общения между людьми. Отсюда свойственный
романическому мироощущению налет цинизма, жизненной филосо-
философии тех, кто считает чувственное удовольствие единственной реаль-
реальностью человеческого существования.
Впрочем, зрелые романы выражают стремление к совмещению
естества и духовности, чем и объясняется мистикочрантастический
колори"г повествования. Объективная же несовместимость культа са-
самоконтроля и культа чувственности обусловливает пессимистичес-
пессимистический пафос таких шедевров китайской литературы, как*Цзинь, Пин,
Мэй» и особенно «Сна в красном тереме». Предосудт^ельность рома-
романической прозы объясняется тем, что образы, имевшие гротескио-на-
зндательный характер, могли наделяться реальным содержанием. Та-
Такая подмена статуса образов, собственно, и означала гибель традиции
в Китае (си, главу 4 и заключение).
Еще один важный раздел художественной прозы старого Китая
представлен драматургией. Драма становится частью литературной
традиции с XII—XIII вв., когда театр обретает первые устойчивые
формы. Известны названия более семисот пьес, написанных в то вре-
время. Первыми китайскими драматургами, стяжавшими писательскую
славу, стали Гуаиь Ханъщш, Бао По, Ма Чжиюань и Ван Дэсинь, автор
знаменитой т>есы «Записки Западного флигеля», написанной по мо-
мотивам популярной средневековой новеллы. Наиболее известная пье-
пьеса Гуаль Ханьпина — «Обида Доу Э» повествует о трагической судьбе
целомудренной и смелой женщины, которая предпочла смерть бесче-
бесчестью. В эпоху Мин драма стала уважаемым литературным жанром, в
котором пробовали свои силы лучшие литераторы того времени. На-
Наибольшую известность получи/ш произведения Таи Сяньцзу A550—
1616) — драматурга, который вместе с романистами того времени ис-
исповедовал культ чувства. Главное произведение Тан Сяньцзу — пьеса
в 55 действиях «Пионовый павильон», частично основанная на исто-
исторических событиях. Героиня пьесы, девушка по имени Ду Линяй, во
сне влюбляется в незнакомого юношу и вскоре умирает от любовного
томления, после чего является во сне своему возлюбленному, извест-
известному ученому Лю Цзунъюаню и признается ему в своей любви. Трону-
Тронутый преданностью ДуЛинян правитель загробного мира разрешает ей
вернуться в мир людей н стать женой Лю Цзунъюаня. Романтическая
история свободной любви завершается, таким образом, торжеством
банального конфуцианского домостроя — сюжет в своем роде типич-
типичный для китайской литературы. Помимо пьес о романтической любви
в минском Китае создавались пьесы сатирического, авантюрного и
волшебного содержания В большинстве случаев они представляли
собой переложения народных легенд и старинных новелл.
В XVII в. появилось несколько талантливых драматургов и теоре-
теоретиков драмы, среди них Цзинь Шэнтапь, Ли Юй, Кун Шанжэнь. По-
Последнему принадлежит одна из самых известных романтических
пьес Китая — «Веер с цветами персика», в очередной раз повествую-
повествующая о любви талантливого ученого и прелестной певички па фоне
последних лет царствования Минской династии. К тому времени
классический теа1р уже приобрел свою законченную форму, в кото-
которой собственно драматургический элемент был подчинен пению и
хореографии- Поэтому дальнейшая история литературы не отмечена
важными новшествами в области драматургии.
Hjlihm
к пы<
+3ftjuti
Залов
Флигъ
I/пни *
Чжь 1
ХУП п
Историческая географическая,
энциклопедическая литература
Китайцы всегда питали большую любовь к исторнописанню. Объ-
Объяснилось это тем, что история была в их глазах зеркалом непреходя-
непреходящих истин Великого Пути, и только история, точнее исторические
события, была единственным вполне достоверным проявлением «во-
«воли Небео. Первые исторические записи — их темой были деяния ца-
царей — появились уже в эпоху Инь. Первая хроника — «Весна и Осень
царства Лу» — по преданию, была О1редактирована Конфуцием. В по-
последующие столетня хроника стала самым популярным жанром пове-
повествовательной литературы, в известной степени заменив собою эпи-
эпическую традицию.
В1в. дон. э. ученый СыдаЦянь создал свои «Исторические запис-
записки» — всеобъемлющий труд по истории дрега iero Китая. Спустя полто-
полтора столетия историк Бань Гу написал сходный 1руд, посвященный ис-
истории только одной династии — Ранняя Хань, С тех нор в Китае
существовала традиция составлении официальной истории каждой
династии по образцу сочинений Сыма Цямя и Бань Гу. Всего насчиты-
насчитывается 24 таких истории. Почти все они состоят из четырех основных
разделов: «основные записи» — краткие погодные хроники царствова-
царствований отдельных императоров; генеалогические таблицы царствующих
домов; трактаты, посвященные отдельным аспектам истории, напри-
например; политике двора в области экономики, ритуалов, администрации,
вопросам географии и пр.; «жизнеописания», включавшие п себя на-
наряду с биографиями описания сопредельных народов. С хапьских вре-
времен составление исторических хроник было поставлено под строгий
контроль двора. Существовала официальная коллегия историков, ко-
которая вела хронику придворной жизни, так называемые «заметки о
деяниях и досуге* (цицмоичжу). В позднее Средневековье на основа-
основании этих предварительных хроник составлялись официальные анна-
анналы династии — «достоверные хроники» (шилу), Последние служили
источником для написания окончательного варианта дннастийной
истории и сохранились лишь частично. Заметим, что записи придвор-
придворных летописцев держали в строгом секрете; даже императорам не
разрешалось просматривать «заметки о деяниях и досуге», касавшие-
касавшиеся их собствен! юга царствования. Официальная же история дшветин
появлялась на свет уже после ее гибели. Для эпохи ранних империи
динасгийные истории являются важнетшшм историческим источни-
источником. В отношении позднейших династий ценность этих трудов сни-
снижается вследствие их тенденциозности и наличия многочисленных
неофициальных источников. Дипастийные истории послужили об-
образцом и для общих истории буддизма, написанных в средневековом
Китае.
Династинные истории—один из самых примечательных памятни-
памятников традиционного китайского миросозерцания. Особенно показате-
показателен раздел «Жизнеописании», где биографии сгруппированы по тра-
традиционным тематическим рубрикам: "Добрые чиновники», «Строгие
чиновники», *Конфушапскне ученые», «Литераторы», «добродете.п,-
ные жены» и другие категории лиц, прославившихся своими добро-
добродетелями. Впрочем, нередко в жизнеописании с назидательными це-
целями включались главы, посвященные «образцовым злодеям». Стер-
Стержень биографии составляют сведения о служебной деятельности
героя, которые дополняются выдержками из его служебных докла-
докладов и литературных произведений, а также разнога рода заниматель-
занимательными, порой анекдотическими сюжетами, призванными продемонст-
продемонстрировать его незаурядность. Сведении, не согласующиеся с обшей
линией жизнеописания, помещались в биографиях других лиц.
В средневековом Китае получила продолжение и традиция всеоб-
всеобщих историй в виде анналов. Наиболее известный труд такого рода —
хроника «Всеобщее зерцало, управлению помогающее», составленное
в XI в. ученым Сыма Гуаном и впоследствии продолженное другими.
С древности в Китае существовали обширные своды государст-
государственных уложении. Подробные регламенты государственной админи-
администрации содержатся в древнем каноне «Ритуалы Чжоу». В эпоху сред-
средневековья возникли жанры «собрании важнейших документов»
отдельных династий и разного рода «всеобъемлющих сводов» исто-
исторических документов. Однако наиболее внушительным памятником
традиционной учености можно считать энциклопедии, или, как они
именуются по-китайски, «книги классифицированных сведений»
(лэищ1). В отличие от западных энциклопедий, китайские аучщ це-
целиком состоят из цитат. Составлялись они с чисто практической це-
целью — как полезное руководство для чиновников в их администра-
административной деятельности и были призваны дать служилому человеку
необходимый минимум знаний по всем предметам. Первые энцикло-
энциклопедии появились в VII в, а их золотой век приходится на позднее
Средневековье—великую эпоху компиляторства. Крупнейшая энцик-
энциклопедия сунского времени насчитывает 1000 глав. В начале XV в. был
составлен колоссальный свод «Юнлэ дадннь», куда, по замыслу авто-
авторов, должны были войти все письменные памятники прежних вре-
времен. Энциклопедия оказалась настолько объемной, что ее не смогли
напечатать, и большая часть рукописей погибла. Наиболее известная
энциклопедия циньскон эпохи — «Собрание рисунков и книг всех вре-
времен* (Гуцзиаь тушу цзичэп). Она насчитывает ровно 10 тыс. глаь и
состоит из 32 разделов и более 6 тыс. рубрик. Biryrpn каждой рубри-
рубрики материал разбит по следующим категориям: основные историчес-
исторические сведения о данном предмете, общие рассуждения, жизнеописа-
жизнеописания, литературные сочинения, дополнительные сообщения и
заметки и так называемые «внешние главы», содержащие материал из
религиозной и простонародной лтературы. Наряду с классифици-
классифицированными собраниями сведений составлялись обширные своды,
своеобразные книжные серии из самостоятельных произведений. К
их числу относится, например, «Полное собрание книг по четырем
разделам» (Сыку цюаньшу), где собраны литературные памятники,
представляющие четыре традиционных раздела историографии: ка-
каноны, исторические труды, философские трактаты и сочинения ин-
индивидуальных авторов. Нередко такие серии создавались как подбор-
подборки фрагментов утерянных сочинений!
С эпохи раннего Средневековья в Китае появляется жанр геогра-
географических описании, нередко составлявшихся по указанию императо-
императора. В X в. была создана географическая энциклопедия «Обозрение ми-
мира эры Тайлин» (Таити хуанъюи цзи) из 200 глав. Несколько позже
возникает жанр местных хроник (дифан чжи). С эпохи Мин местные
хроники составлялись уже повсеместно, появились географические
описания отдельных провинций, уездов и даже местностей. Матери-
Материал в местных хрониках разбит по тематическим рубрикам и излагает-
излагается в монографической форме. В таких сочинениях детально описыва-
описываются местная топография, климат, флора и фауна, природные
ресурсы, коммуникации, города, храмы, исторические достопримеча-
достопримечательности, военные гарнизоны Как правило, в них есть сведения по
хозяйственной и общественной жизни, биографии выдающихся уро-
уроженцев данной местности и т.п.
Китайская литература в XX веке
События в конце правления Циньской династии не давали китай-
китайскому обществу повода гордиться своим прошлым и своей культурой,
и вполне естественно, что это время было отмечено дальнейшим уси-
усилением сатирической литературы. Яд сарказма убивал славу Средин-
Срединной Империи. Самый известный сатирический роман той поры —
«Странствия Лао Цаня» литератора Лю Э, опубликованный в 1907 г.
Одновременно язык китайской прозы все больше приближается к
разговорному: появились романы, написанные на диалекте, и ромакы
о жизни за границей — например, роман Не Хайхуа «Цветок в море
зла», героями которого являются китайский посол в Лондоне и его
наложница.
Новые веяния особенно быстро проникали в публицистику. В пер-
первые годы XX столетия появляется ряд революционных памфлетов и
статей, в которьк были провозглашены новые политические и фило-
философские идеи, а также введено в оборот множество новых понятий.
Особенно большим влиянием пользовались статьи Ляп Цичао, напи-
написанные живым, ярким и вместе с тем насыщенным новой лексикой
языком. Появились новшества и в поэзии. Молодое поколение по-
поэтов уже пыталось сблизить поэтическое творчество с разговорным
языком и фольклором. Поэт Хуан Цзуньсянь A848—1905), родом из
Гуандуна, использовал в своих стихах народные песни и выражения
из родных мест. «Я пишу, как говорю. Древние правила стихосложе-
стихосложения не могут сделать меня слепым», — заявлял Хуан Цзуньсянь.
Решительный поворот в сторону новой литературы произошел
благодаря «Движению 4 мая». Еще в 1915 г. революционно настроен-
настроенный ученый и литератор Чэнь Дусю A880—1942), будущий основатель
Компартии Китая, начал издавать литературный журнал «Новая моло-
молодежь». В 1917 г. талантливый публицист и ученый Ху Ши A891—1962)
со страниц этого журнала призвал отказаться от условностей старой
словесности и писать только па разговорном языке. Чэнь Дусю отве-
ответил Ху Ши статьей «О литературной революции», в которой предло-
предложил создавать -новую литературу, обращенную к широким массам».
Чэнь Дусю утверждал, что китайская литература все еще находится на
стадии классицизма и романтизма и ей предстоит перейти к реализму.
За короткое время журнал «Новая молодежь» снискал огромную
популярность среди студенчества. Реализм стал знаменем нового ли-
литературного движения и одновременно источником его внутренних
противоречий. Утверждая творческую индивидуальность литерато-
литератора, новый художественный идеал неизбежно выяплял и разрыв меж-
между критическим видением писателя и действительностью, а в конеч-
конечном счете — неспособность творческой личности изменить жизнь.
Именно осознание того факта, что реализм сам по себе не может
«спасти Китай», со временем все сильнее влекло литераторов нового
поколения на стезю «революционного действия», которое позволяло
установить союз с «массами». Характерные черты нового реализма,
насквозь пропитанного ядовитым сарказмом, проявились уже в пер-
первом произведении самого знаменитого китайского писателя XX в. Лу
Синя A881—1936) — «Дневнике сумасшедшего», опубликованном в
1918 г. в журнале «Новая молодежь». Спустя несколько лет Лу Синь
издал повесть «Подлинная история А Кью» — пожалуй, самое значи-
значительное произведение новой китайской литературы. Герой повести,
заносчивый, презираемый односельчанами, но, в сущности, безобид-
безобидный босяк по имени А Кью (что можно понять как «косичка», ибо ки-
китайцы при старом режиме носили косы) не желает признавать собст-
собственной ничтожности и всякое унижение или обиду воспринимает
как собственную победу. В конце
концов А Кью идет на казнь,
убеждая себя в том, что он выше
своих палачей. Так Лу Синь вы-
высмеял убогое самодовольство
элиты старого Китая, доведшей
страну до катастрофы. Необы-
Необычайный успех проговедений Лу
Синя объясняется, надо полагать,
на редкость органичным сочета-
сочетанием гротеска с реалистическим
видением жизни. Сам писатель
говорил, что он «черпает свой ма-
материал из жизни несчастных лю-
людей больного общества».
Впрочем, в те годы появлялось и немало произведении психоло-
психологического реализма, в которых описывался душевный мир молодых
интеллигентов. Нередко подобные произведения писались в жанре
путевых заметок или исповедальной прозы. Так, в конце 20-х гг. боль-
большой успех имели рассказы и очерки писателя Шэнь Цуивэня A902—
1988), писавшего о природе и быте своей родной провинции Хуиань.
В произведениях Шэнь Цунюня пейзажи родного края служат пово-
поводом для ностальгических переживании и выявления авторского «я».
На волне «Движении 4 мая» появилась плеяда талантливых проза-
прозаиков и поэтов, которые старались следовать литературной програм-
программе журнала «Новая молодежь». В 1921 г. 172 литератора во главе с
Клшщ
повой
Нитсл
Лу f.'rn
Чжоу Цзожэнем образовали «Общество изучения литературы», про-
провозгласившее своей целью пропаганду «гуманной литературы». В том
же году tpynna вернувшихся из Японии студентов, в том числе поэт
Го Можо A892—1978) и драматург Тянь Хань, создали в Шанхае «Об-
шество творчества». Первое время члены общества исповедовали
идеи свободного творчества я романтической стихии в литературе, а
после 1925 г. перешли на позиции «революционной литературы». Со
временем Го Можо стал активным сторонником КПК и после 1949 г.
возглавил вновь созданную Академию наук КНР. Что касается «Обще-
«Общества изучения литературы», то оно в середине 20-х годов раскололось
на две группы: одна из них, возглавляемая Лу Синем и Чжоу Цзожэ-
нем, пропагандировала реализм в литературе, другая (Ху Ши, Вэнь
Идо и др.) следовала установкам символизма. Подавляющее боль-
большинство китайских литераторов того времени считали, что литерату-
литература должна служить национально-демократической революции. Эта
тенденция нашла свое завершение в создании Лу Синем в 1930 г. про-
прокоммунистической Лиги левых писателей, активно участвовавшей в
политических акциях революционных сил. К тому времени лишь не-
немногие, подобно Линь Ютану » Чжоу Цзожэню, продолжали счи-
считать, что литература призвана быть в первую очередь средством
творческого самовыражения писателя.
30-е годы ознаменовались большими достижениями в области
прозы. В 1928 !*. Мао Дунь A896—1981) опубликовал роман «Разоча-
«Разочарование», который стал первым крупным прозаическим произведе-
произведением в духе новой литературы. B.vsecre с двумя другими автобиогра-
автобиографическими романами писателя он составил трилогию под обишм
названием «Затмение». Публикация в 1932 г. следующего романа Мао
Дуня «Полночь» стала большим событием в истории современной
китайской прозы. В этом романе содержится тонкая психологичес-
психологическая характеристика жизни Шанхая того времени. В те же годы начал
публиковать свои произведения другой крупневши романист со-
современного Китая — Ба Цзинь (р. 1904), создавший две трилогии о
жизни нового поколения китайской интеллигенции. В 30-е годы со-
создал свои лучшие произведения еще один крупнейший прозаик но-
нового Китая — Лао 1Ш A899—1966), наделенный редким среди китай-
китайских писателен даром добродушного юмора, Наибольшей
известностью пользуегся его роман «Счастливчик Верблюд» A938 г.),
утверждающий — в характерном для повой прозы ключе — невоз-
невозможность добиться благополучия в одиночку. Среди друпк видных
романистов того времени можно назвать Чжан Твпьн, Цянь Чжупшу,
Сяо Чжуня, Дин Лин (пожапуй, талантливейшую китайскую писа-
писательницу XX в.) и др. Цянь Чжуншу привлекает к себе внимание по-
попыткой выступить в своих произведениях в традиционной для Китая
роли автора-эрудита. Следует отметить, что на развитие современ-
современной китайской прозы огромное, если не решаюшее влияние оказана
традиция русской реалистической литературы.
Успехи новой поэзии были знач)ггелы ю скромнее. Первые попыт-
попытки создать новые стихотворные формы предпринял Ху Шн. Вслед за
Ху Шн большинство поэтов того времени стали писать свободным
размером, пытаясь добиться как можно большей музыкальности и
смысловой насыщенности, даже экстравагантности стиха, но откро-
откровенно экспериментальный характер их творчества, отсутствие поэти-
поэтической традиции, в которую вписывались бы эти произведения, дела-
делало такие поэтические опыты мапопошгтымн для широт) публики.
Наибольшей известностью среди поэтов того времени пользовались
Го Можо, Сю Чжимо и Вэнь Идо, писавшие в духе романтической и
символистской поэзии Вапада. Немалое место в поэтической продук-
продукции тех лет занимали переводы европейских поэтов.
Новой драматургией в Китае принято называть пьесы, написан-
написанные на разговорном языке для современного драматического театра.
Ее история начинается с 20-х годов, когда драматурги Тянь Хань и Хун
Шэпь начали писать пьесы на бытовые сюжеты. Поэт Го Можо изве-
известен также как автор нескольких исторических пьес. В 30-х годах
большой успех выпал на долю драматурга Цао Юл, автора ряда пьес,
отличавшихся острым социальным звучанием. Подобно прозаикам,
большинство китайских драматургов стремились использовать театр
как средство революционной агитации.
Воина с Японией и последовавшая за ней гражданская война за-
заставили литераторов тратить свои силы на решение не столько твор-
творческих, сколько политических задач, так что 40-е годы в Китае не от-
отмечены появлением значительных литературных произведений.
Победа же КПК в гражданской войне привела к подчш !ению литера-
литературы нормам и целям «социалистического строительства». Литера-
Литературное наследие большинства деятелей «Движения 4 мая» подверг-
подверглось официальному осуждению вследствие его чрезмерного
индивидуализма и сентиментальности, многие писатели старшего по-
поколения, среди них Шэнь Цуцвэнь, Тянь Хань, Ху Фэн, Дин Лин, Дэн
То, Лао Шэ, Ба Цзннь и др., лишились возможности печататься или
подверглись репрессиям. Особенно тяжелый удар по творческой ин-
интеллигенции нанесла «культурная революция», когда вся литература,
рожденная «Движением 4 мая», была объявлена «злом». Одновремен-
Одновременно в новой, ультрареволюционной прозе, как ни странно, возроди-
возродились многие черты, свойственные Л1ггературс старого Китая, по чуж-
чуждые литературным принципам «Движения 4 мал»: схематизм сюжета
и условность характеров, отказ от индивидуального стиля, стремле-
стремление развлечь читателя, утверждение неизбежности морального воз-
воздаяния и незыблемости существующего порядка.
Окончание «культурной революции» дало новый мощный толчок
развитию остросоциальной реалистической литературы в стиле 20—
30-х годов. С конца 70-х появился ряд ярких произведений, в которых
осмысливается трагический опыт предшествовавших десятилетий.
Особенную популярность приобрели произведения Баи Мэна, Чжан
Сяньляна, Фэн 1 Ьпцзя, содержащие яркие ппгхологические портреты
интеллигентов, подверпиихся жестоким гонениям в годы маоистской
диктатуры. Когда волна «разоблачительной» литературы постмаоист-
постмаоистского периода (в Китае ее назьшают ^литературой пострадавших»)
пошла на убыль, в прозе обозначились несколько разнородных на-
направлений. Пожалуй, наибольший шггерес представляет творчество
тех авторов, которые сделали своим творческом кредо «поиск исто-
исторических корней». Некоторые из них, например Фэн Цзишй, перешли
к написанию исторических повестей, наследующих традициям народ-
народного сказа, др>тие, как Мо Янь или Хань Шаогун, пишут в духе Лу Си-
Синя и Шэнь Цунвэня, рисуя мрачную картину духовной деградации ки-
китайского общества. Ряд писателей разрабатывают тему экзотики
городской жизни с ее призрачными красотами и капризами моды —
тему, тоже в своем роде традиционную для китайской словесности.
Некоторые литераторы, впервые в истории Китая, вводят в свое
творчество проблематику западного психоанализа. Есть и писатели,
занятые преимущественно вопросами стиля. Появилась влиятельная
группа писательниц, пишущих о жизни китайских женщин и тоже в
основном продолжаюпдих традиции «Движения 4 мая». Но в целом
современный этап разветгия Китая еще недостаточно отражен и тем
более осмыслен в творчестве нынешнего поколения писачтелей. Бы-
Было бы также преждевременно говорить и о завершении формирова-
формирования китайского литературного языка.
ФОЛЬКЛОР
От мифов к сказкам
Как было отмечено в четвертой главе, архаическая мифология
Китая не сохранилась в целостном виде и не получила продолжения
в каком-либо цикле эпических сказаний. Древние мифы эпохи Чжоу
к середине I тыс. до н. э. приобрели вид морализирующей космоло-
космологии, в которой священный язык богов уступил место языку человече-
человеческой культуры. Собственно же мифические мотивы были вытеснены
на периферию китайской традиции и питали не столько художест-
художественное творчество и эстетические идеалы, сколько вкус к волшебст-
волшебству и фантастике. II то и другое, впрочем, уже было включено в чис-
чисто эмпирическое повествование, носящее назидательный или
псевдонаучный характер. Такова, например, «Книга гор и морей», где
сведения о мифических горах и существах представлены в виде пе-
педантичного географического описания. Другой ценный источник
для изучения древнекитайской мифологии — поэма «Вопросы к Не-
Небу» из южного царства Чу, которая содержит перечень вопросов, ка-
касающихся различных эпизодов и персонажей древних мифов. Вооб-
Вообще же сведения о мифологии Китая приходится по крупицам
извлекав из самых разных, большей частью неортодоксальных и
апокрифических сочинений. Внимательное знакомство с древнеки-
древнекитайской литературой позволяет выделить в ней несколько катего-
категорий мифологических сюжетов.
Примечательной особенностью литературных памятников древ-
древнего Кюая является почти полное отсутсгвие в них мифов о сотворе-
сотворении мира. Правда, в источниках позднего времени {не ранее Ш в. до
н, э.) встречаегся рассказ о первочеловеке Паш>гу, который сотворил
мир из первозданного ш&, но этот миф древние китайцы, по всей
л
а
ь
а
Я
э
ы
к
видимости, переняли от своих южных соседей — народов шо-яо. В
другом сказании, также зафиксированном лишь в поздних текстах,
происхождение мира и человечества связывается с именами Фу Си и
его сестры Нюй Ва, которые изображались с человеческими голова-
головами и змеиными телами. (От эпохи Инь до нас дошли изображения па-
пары сплетенных змей.) Нюй Ва приписывается сотворение первых лю-
людей, которые были слеплены из глины. По-видимому, Фу Си и Нюй Ва
были героями мифа о мировых родителях — весьма распространенно-
распространенного в Тихоокеанском регионе. Существовали также представления о
том, что мир покоится на огромной черепахе, а Небо стоит на восьми
каменных опорах (горах), из которых цетрзльной была Куньлунь-
Мировая гора в древней китайской мифологии.
Сотворение мира в позднейшей традиции трактовалось как про-
процесс последовательного делении первозданного Хаоса (см. раздел
«Теория китайской науки» в главе шестой). Но в древних сочинениях
сохранились и следы другого рода мифов, в которых происхождение
мира объявляется следствием «превращения» мифических существ. В
«Книге гор и морей» есть рассказ о божестве Чжу Инь, которое име-
имеет тысячу ли в длину, голову человека и тело змеи. Там говорится, что
день наступает, когда Чжу Инь открывает глаза, а ночь — когда глаза
его закрыты; тажелое дыхание Чжу Инь рождает зиму, а легкое—ле-
легкое—лето и т.д. Б некоторых текстах эпохи Хань происхождение мира объяс-
объясняется как следствие метаморфозы Нюй Ва. Но в позднейшей тради-
ци!1 закрепилась легенда о том, что природный мир произошел из
тела первочеловека Паньгу.
В эпоху Инь существовал обширный пантеон богов небесных
светил и природных стихий, возглавляемый верховным божеством
Ниш Ли ii
чаяааета ■
u.j Гщмигщ
Щ<"П /«Hi
Шанди. Иньские шри через посредничество своих предков молили
этих богов о помощи и защите. Однако нпьские мифы о богах не со-
Хранилясь в их подлинном виде. Есть лишь смутные упоминания о
двух супругах верховного бога—богине йю, родившей дееятьсолнп,
и богине Чанеи, матери двенадцати лун. Последний персонаж преоб-
преобразился позднее в Мать-Правительницу Запада (Сиванму) — хозяйку
Мировой горы Куньлунь. В эпоху Хань Мать-Правительница Запада
пользовалась особенной популяр] юстыо в качестве владычицы небес-
небесных чертогов. Нередко она предстает мудрой и образованной женщи-
женщиной, что не позволило ей, однако, избавиться от некоторых звериных
черт: ее изображав с тигриными клыками и хвостом леопарда.
В первобытную эпоху существовало представление о том, что мир
богов вполне доступен для людей. Ииьскнй царь мог регулярно «при-
«принимать» у себя своих усопших предков, а те, в свою очередь, «прини-
«принимали» у себя богов. Сохранились рассказы о встречах идеапьных царей
древностей с божествами четырех сторон света. В древнем сочине-
сочинении «Жизнеописание Сына Неба
My» рассказывается о путешест-
путешествии чжоуского паря My в обитель
Матери-Правительницы Запада.
Есть упоминания о некоем «царе
Кае» (букв, югкрыть») династии
Сл, который трижды попадай на
небеса и принес оттуда знание
ритуальных плясок и песен. Позд-
Позднее складывается образ блажен-
блаженной страны — обители Матери-
Правительннцы Запада на горе
Куньлунь или некоей страны Ск>
аньпу, в которой, как говорится в
«Жизнеописании Сына Неба My»,
•текут ручьи и бьют ключи, пого-
погода мягкая и безветренная, птаны
и звери живут в довольстве». В
этой стране обитают бессмерт-
бессмертные, питающиеся «чистой росой
н живительным Петром». В эпоху
древних империй вера в Сиванму
питала массовые религиозные
движения. Так, в летописях под 3 г. до н. э. содержится упоминание о
том, что после ряда стихийных бедствии жители нескольких областей
«готовились к приходу Сиванму, зажигали огни на крышах домов, би-
били в барабаны, кричали и возбуждали друг друга». Зачастую Сиванму
(ассоциировавшаяся с луной) изображалась в паре с Дунван-гуном
(Почтенным правителем Востока), символизировавшим солнечное
начало. Аналогичным образом партнером Нюй Ва стал мифический
основатель китайской цивилизации Фу Си, причем па изображениях
позднеханьского времени она уже предстает подчиненной Фу См и
принимающей из его рук угольник—символ цивилизаторской миссии.
Желтый Владыка породил Ломння, Ломик
породил Тупя. Юйхао тюродил Иньляма.
Ииьлян городил Паныоя. который первым
смастерил лодку. Лакыой породил Снч-
жуна. Сичжун плрллил Цзигуаив, и
гуам первым сделал из дерем телегу.
Шаохао родил Баня, Ьаиь первь«
■ил лук к стрелы. Цзюнь родил Яимуиа.
Якмуи им>ц*л гусли. Цэюнь имел locew,
сыновей, они первыми создали песий н
танцы. Большой бичиинь псреым «мал
царство. (Ои и Гунь первыми устроили
и/мю и учредили Ддепь здлагтеи...
еКиига гор и морей». Ш в. до н. э.
Другим преломлением архаического мотива мира богов был мир
глубокой древности, мир счастливой простоты и безыскусное™, от-
отделенный от современного мира непреодолимой пропастью времен.
Самая известная литературная утопия Китая — это рассказ древнего
поэта Тао Юаньмина о некоей «деревне Персикового источника», рас-
расположенной где-то на южной окраине древнекитайской ойкумены
(на территории современной провинции Хунань).
С течением времени мир богов и мир люден предстают все более
чуждыми и даже враждебными друг другу. В «Книге гор и морей» и
других произведениях встречаются рассказы о людях, пытавшихся со-
соперничать с богами. Таков некто Куафу, который попытался бежать
наперегонки с солнцем, по умер от жажды. Таков Сии Тянь, который
вступил в поединок с Шанди, был обезглавлен им, но не потерял
стойкости духа и сделал своими глазами соски грудей, а ртом — пу-
пупок. Сохранился рассказ о некоем царе Уи, который пускал стрелы в
мешок с кровью, говоря, что «ареляет в Небо». Множество рассказов
повествует о природных бедствиях и героях, спасших мир. Когда од-
однажды на небе появилось сразу десять солнц (в виде «солнечных
птиц») и мир стал погибать от жары, стрелок И сразил своим» стре-
стрелами девять солнц. Некто Гунгун фигурирует в качестве виновника
мирового потопа, ибо он выступил прошв Шандн, потерпел пораже-
поражение и в ярости сломал одну га опор, поддерживавших небо, так что
земля 1 гакреннлась и вода разлилась по всей суше. Человек по имени
Гунь попытался укротить потоп и с этой целью даже выкрал у богов
волшебную землю, способную преградить путь водам. Когда Шанди
риал об этой краже, он казнил Гуна Дело последнего довершил его
преемник (и, по некоторым версиям, сын) Юн, чье имя пало в Китае
синонимом альтруистического служения человечеству. Наконец,
есть предание о том, что Нюй Ва залатала брешь в небосводе, спла-
сплавив воедино «камни пяти цветов».
Самую же многочисля тую категорию древнекитайских мифов со-
составляют сказания о героях-предках. Среди них мы встречаем, напри-
например, предания об оспогополож-
никах династий Инь и Чжоу. Так,
родоначальник клана нньских ца-
царей, по преданию, был зачат его
матерью по имени Цзяньди после
того, как та проглотила яйцо не-
некоей «темной птицы». (Имя Цзяпь-
ди встречается на га/втельных ко-
костях нньской эпохи.) Матерь же
прародителя чжоуского клана Хо-
уши зачала, «iiacrynim на след бо-
божества в полях». Когда Хоуцзн по-
появился на свет, его бросили
(начала на дороге, потом в лесу и
на льду, по он выжил благодаря
заботе овец н птиц, В древнейших
мифах животные несут в себе черт
Чи Ю —
.нифпчтн
( головой
Чп 10
it (lut:t
ты тотемного предка-, они выступают покровителями героев или по-
посредниками между людьми и духами. По преданию, первые цари мира
обладали парой драконов, на которых они могли возноситься на небо.
Впоследствии эти драконы издохли — событие, которое можно счи-
считать китайской версией человеческого грехопадения, то есть изгнания
человека из небесных чертогов. Изображения и предания последних
столетий чжоускои эпохи нередко повествуют уже о борьбе людей
против мифических животных, превратившихся в чудовищ.
С середины I тыс. до н. э. благодаря распространению письменно-
письменности резко возрастает чиста записанных предании о первопредках
знатных кланов, многие из которых имели своих прототипов среди
первобытных божеств природного мира. Новые генеалогии были
средством включения в орбиту чжоускои цивилизации различных ок-
раинньи племен. Образ Желтого Владыки (Хуак-ди), отчасти пред-
предстающего историзированной версией первобытного Шанди, стал слу-
служить фокусом обширного генеалогического древа, охватывавшего
топа героев и легендарных предков того времени. В итоге архаиче-
архаическая мифология послужила по
большей части материалом для
клановых преданий, имевших
псевдоисторическую природу. В
этих преданиях отразились мо-
моральные ценности классической
традиции. Сама «священная исто-
история» Китая — эпоха первых царей
древности — приобрела вид на-
назидательного исторического по-
повествования, что, конечно, не
сделало ее менее фантастичной
по сути. Новая история унаследо-
унаследовала mi юте черты мифа: подоб-
подобно мифу, она утверждала родо-
родовые, непреходящие качества
вещей в их конкретных образах.
Она была, в сущности, именно
«преданием» (члуакъ), то есть
сообщением об абсолютных цен-
ценностях существования, и в этом качестве не чем иным, как мифологи-
мифологизирующей историей. Но теперь мифотворчество приобрело i ie свой-
свойственный ей в архаическую эпох)' элемент фантастики, причем эта
фантастика вписана в реальный быт. Последнее обстоятельство сви-
свидетельствует, во-первых, о смерти древней мифологии и, во-вторых,
об отсутствии в китайской традиции художественного (жанрового)
единства формы. Такова природа китайской народной сказки, где чу-
чудеса случаются не «за тридевять земель» и не в неведомые времена, а
в точно обозначенном времени и месте. Процесс историзаиии мифа
завершился a nqiBbie столетии н. э., когда древняя мифология была
окончательно вытеснена назидательно-исторической традицией буд-
буддизма и даосизма.
В фольклоре средневекового Китая мифология существовала
уже в виде исторических сказаний, легенд, сказок, притч и т.п. Мно-
Многие из них представляли собой устные изложения сюжетов классиче-
классической литературы — например, рассказов из жизни мудрых Lgipefi
древности. Бессмертные небожители выстутают в них в роли вол-
волшебных помощников, которые дарят герою сказки чудесное оружие,
а чаше премудрую книгу, с помощью которой он может совершить'
нечто необыкновенное; укротить потоп, дать отпор нечистой силе
или сделав головокружительную харьеру. Различные типы сказаний
отражали разные традиции в культуре. Например, народные божест-
божества могли иметь сразу несколько легенд об их происхождении, и раз-
различия между этими легендами отражали разрыв между официаль-
официальной моралью и жизненными ценностями простого народа. В
народных легендах прототипами богов часто выступают антисоци-
антисоциальные элементы —чужаки, бездетные люди, погибшие насильствен-
насильственной смертью, и даже преступники. В официальных легендах на пе-
передний план выдвигаются общепризнанные добродетели:
преда) шесть старшим, ученость и в меньшей степени воинская удаль.
Как показывают этнографические исследования, многие сюжеты
архаических миров сохранились в китайском фольклоре вплоть до
наших дней. Показательный
пример — предания о первых
людях на Земле, которые в
одних областях ассоциируют-
ассоциируются с Фу Си и Нюй Ва, в других
— с Паныу и его сестрой, в
третьих предстают безымян-
безымянными юношей и девушкой. В
сычуаньской версии этого
предания Фу Си и Нюй Ва изо-
изображаются братом и сестрой,
которые спаслись от потопа,
насланного Небесным Импе-
Императором за грехи человечест-
человечества (мотив явно позднейшего происхождения). После потопа Фу Си и
Нюй Ва, вступив в брак, возрождают человечество, причем Нюй Ва
рождает ровно сто бесформенных комочков плоти, от которых и по-
пошел человеческий род, именуемый по-китайски «ста фамилиями».
В народных легендах и сказаниях, как правило, объясняется про-
происхождение или смысл разного рода природных явлений, обычаев,
предметов и пр. Они имеют чисто локальное значение, а объяснение
в них носит обычно нравоучительный характер. Типичный пример —
рассказ о том, почему паи перелетных птиц имеют вид иероглифов
«один» или «человек». Ответ давался следующий: нарушение одним
человеком правил поведения причинит вред всем людям. Другой
пример: внешний вид черепашьего панциря объясняется тем, что му-
мудрая черепаха помогла Фу Си догнать убегавшую от него Нюй Ва, за
что Нюй Ва разбила черепахе панцирь, а Фу Си вновь собрал его из от-
отдельных кусков.
Иинь/у.
Гравюре
В народных преданиях и сказках часто говорится о превращении
кам! left, растений или животных в людей. Mi 1ыми словами, мир приро-
природы и человеческое общество связаны в них нерасторжимыми узами.
Фольклорный мотив метаморфш перешел в жанр литературных но-
новелл , Фш тетина в такого рода «рассказах о чудесах» чаще всего связа-
связана с проделками нечистой силы а носит откровенно иррациональный,
даже зловещий характер. Мифологические мотивы и фантастика пе-
перешли в классические романы, где служат аллегориями человеческо-
человеческого самопознании. Есть и романы, представляющие собой литератур-
литературные переложения легенд о богах. Элемент фантастики в них тоже
приобретает нарочито утрированную, порой гротескную форму.
Картина прозаических жанров китайского фольклора была бы не-
неполна без упоминания о шуточных и сатирических мотивах словесно-
словесного творчества — анекдотах, прибаутках, баснях, каламбурах, даже
шутливой брани, без которых невозможно лредтвить себе народ-
народную речь л народное миросозерцание. В народных шутках высмеива-
высмеивается лицемерие официальной идеологии, всевозможные человечес-
человеческие пороки и слабости.
Народные песни
Китайский фольклор отличается огромным разнообразием песен-
песенного творчества и тесной связью последнего с книж) юн литературой.
Ведь народные песни, как известно, считались самым точным выра-
выражением тех самых «чувств народа», познание которых было важней-
важнейшей задачей мудрого правителя. В свою очередь фольклорное necei i-
ное творчество черпало многие свои сюжеты и образы из
классической словесности. Впрочем, в некоторых местностях сохра-
сохранились и песенные переложения первобытных мифов. Например, не-
недавно в провинции Чжэцзян была записана ритуальная песнь о перво-
лредкахФу Си и его ссоре Ставой, Фу Си и Сннюй вступают в брак, и
Синод рождает гигантскую змею. Фу Си разрубает змею на все более
мелкие части, и от этих частей
происходят Небо и Земля, четы-
четыре времени года, восемь направ-
направлений и т.д. Кожа с брюха змеи
стала полями и почвой, кости —
дорогами и горами и т.п. Многие
песни являются переложениями
сюжетов из канонических книг.
Другая категория народных песен
связана с обрядами жизненного
цикла и календарными праздни-
праздниками. Повсеместно бытовали сва-
свадебные песни различных жанров:
песни невесты, оплакивавшей
свой ухол из родительского дома,
или шуточные, с элементом скаб-
скабрезности, песни товарищей же-
жениха и т.д. С древности существовали также жанры погребальных и
поминальных песен. Имелась обширная категория песен, связанных с
трудовой деятельностью, в особенности с циклом земледельческих
работ. Так, в деревнях Северного Китая в дни новогодних празднеств
юноши и девушки исполняли «песни сева», сопровождавшиеся пляс-
плясками, представлениями актеров па ходулях и прочими игрищами. В
провинции Шаньси было популярно исполнение шуточных куплетов
восемью актерами, четверо из которых представляли мужчин, а чет-
четверо — женщин. Власти всегда с большим подозрением относились
к подобным забавам и часто запрещали их по причине фривольного
СО.И'рЛЛНИЯ.
11.щоолее обигирную категорию народного песенного творчества
составляли песни и сказы, исполнявшиеся бродячими певцами-люби-
певцами-любителями в дни больших праздников, особенно во время празднования
Нового года. С глубокой древности в Китае существовал обычай на
Новый год устраивать шествие под оглушительные удары больших
барабанов (в циньскую эпоху последние называли «барабанами вели-
великого спокойствия» — таипии гу). Любители этой потехи собирались
группами по десять и более человек. Среди них имелся солист, зада-
задававший ритм, и певцы, исполнявшие под аккомпанемент его бараба-
барабана разные песенки, чаще всего шуточные куплеты, напоминавшие на-
наши частушки, вроде:
На высокой-высокой горе стоит конопля,
Взобрались на нее два паука.
Оли и щук залетел вшштъ вши,
Другой 1иук захотел вылить чаю...
Песенные жанры, бытующие в современном Китае, на памяти
двух-трех последних поколений претерпели большие изменения. Ис-
Источником для них служили песни, исполнявшиеся в деревнях кресть-
крестьянами-любителями, детьми и подростками или даже бродячими
монахами. Музыкальное сопровождение оставалось весьма прими-
примитивным и часто ограничивалось импровизированными кастаньетами
из сломанных лемехов плуга. Попадая в города, они становились час-
частью репертуара профессиональных певцов, выступавших в чайных
или на улицах. Соответственно, литературная форма и аккомпане-
аккомпанемент усложнились. Традиционно исполнение подобных песенных
сказов было привилегией мужчин, по со второго десятилетия XX в.
им стали заниматься и женщины. Примером становления современ-
современного песенного жанра может служить эволюция песенного сказа в
провинции Хэнань. Он сложился в конце XIX в. на основе лирических
крестьянских песен и мелодий, исполнявшихся даосскими монахами.
Исполнялись песни под аккомпанемент струнного инструмента сань-
сяпь. В начале XX в. этот жанр проник в города, где состав оркестра,
аккомпанировавшего певцу, расширился: трехструнный щипковый
инструментcsawbcsHt преобразился в двухструнный смычковый инст-
рументчжуыцзи (который и дал название этому песенному жанру) и
к нему были добавлены маленьким барабан па подставке и кастанье-
кастаньеты в виде деревни) !ых дощечек. В таком виде новый жанр очень бы-
быстро вытеснил прежние формы сказа, бытовавшие в тех краях.
Формы народных песенных жанров отличались большим разно-
разнообразием: каждая местность в Китае имела свой репертуар и стиль
песенного фольклора. Сюжеты песен в большинстве случаев бра-
брались из повседневной жизни или воспроизводили популярные леген-
легенды и сказанш. На Севере были распространены в основном различ-
различные вариации (их насчитывается до двух десятков) «сказа под
аккомпанеме! гг большого барабана» (рагу), еде в музыкальном сопро-
сопровождении использовался барабан и саньсянь. Ритм сказа задаиался се-
мнсложной стихотворной строкой, а пение сочеталось с речнтати-
вом tt прозаическими вставками. Существовали многочисленные
комические варианты подобных песенных представлений, «шуточ-
«шуточные сказы под барабан» (хуацзи 6а?у). На Севере исполнение комиче-
комического сказа нередко сопровождалось разного рода трюками: напри-
например, актер мог петь, держа во рту палочку, на которой висел
фонарик. По всему Китаю были известны «шуточные сказы под бара-
барабан» из п]ювинши Аньхой. Исполнялись они парой наряженных
юных певцов — девочкой и мальчиком — и обычно содержали язви-
язвительные комментарии на темы семейного быта. Так, девочка пела от
имени женщины:
V
Представлена р
Старшшая
шшшйския
/раню/т
О, я несчастная жена, моя ужасная судьба,
Не довелось мне выйти за приличного парня
Чужие мужья уже ходят в чиновниках,
Амой день-деньской бьет в барабан...
А мальчик отвечал партнерше:
Ох, какшл невезучий, какой невезучий,
Не попалась мне в жены красотка.
Чужие жены гладко пьишвают,
А у моей только пара огромных ступней
Распевая свои куплеты, мальчик и девочка отбивали ритм и при-
приплясывали, забавно подбрасывая барабанные палочки в воздух.
Еще один популярный в северных провинциях песенный жанр —
это дамляр, где пение сочеталось с мелодекламацией. Его источ) :н-
ками послужили воинские песни циньской эпохи и так называемые
бацзяоъу — песни, исполнявшиеся под аккомпанемент восьмиуголь-
восьмиугольного барабана. Сказ даньсяр состоит из двух частей, между которы-
которыми вставлялись популярные мелодии. Исполнитель сказа отбивал
ритм, ему помогал музыкант, нгравишй на сапьсяпе. Во время пред-
ста&пении исполнялось в общей сложное™ до шгтн-шести десятков
различных мелодий.
В XX в. фольклорные песенные жанры часто использовались вла-
властями для политической агитации. В последние десятилетия они су-
существуют в основном как популярные эстрадные жанры,
От заклинаний к каламбурам
Заметное место в фольклоре юггайского народа занимают равно-
равного рода заклинания и заговоры Естественно, в такого рода словесном
творчестве широко употреблялись приемы уподобления предметов
по принципу омонимии или ассонанса, а также иносказания, связан-
связанные с табуированием священных предметов. Со временем жанр за-
заклинаний породил разнообразные формы светского фольклора—за-
фольклора—загадки и недомолвки, каламбуры, скороговорки, шарады и проч. В
последние столетня китайской истории форма скороговорок повли-
повлияла на формирование особого фольклорного жанра, так называемо-
называемого быстрого сказа (куаиису), исполнявшегося и профессиональными
артистами. Наиболее известна традиция куайшу из провинции Шань-
дун. Сюжетами для него чаще всего служили популярные сказания о
герое классического романа «Речные заводи» У Суне, Что касается за-
загадок, то их было принято писать на сронарях, которые вешали у до-
дома в дни новогодних празднеств. Особенной популярностью пользо-
AЧ)Л г, КЛ1'/1 МЫ.
пояселитг.тщ
вались ребусы, в которых зашифрованный смысл передавался по-
посредством расщепления иероглифа па его составные части.
Наиболее распространенный жанр балагурного сказа в послед-
последние столетия именовался буквально «подобие голоса» (отдан), Ис-
Исторически он был связан с искусством звукоподражания и имитатор-
ства, — «искусства рта» (коуцзи). Первые упоминания о подобных
представлениях относятся к эпохе Суп. Объектом подражании чаше
всего были пение птиц, крики уличных торговцев, выговор урожен-
уроженцев разных провинции. К началу XX в. считалось, что СШШШ должен
включать в себя «четыре искусства»: речь, подражание, пение и ко-
комический эффект. Надо сказать, что в Китае с глубокой древности
было принято держать при дворе актеров комического жанра и шу-
шутов — рассказчиков анекдотов, скороговорок, загадок и всевозмож-
всевозможных каламбуров. История сохранила имена наиболее известных акте-
актеров такого рода. Уже в эпох)' Тан большой популяр] юстью при дворе
пользовались комедийные диалоги. Такие же шуточные диалоги бы-
были любимым представлением простолюдинов — посетителей чан-
чанных. В XX в. парный конферанс в стиле сяншэн стал популярнейшим
жанром эстрады.
Наличие в китайском языке большого числа одинаково звучащих
слов благоприятствовало сочинению разного рода каламбуров, ши-
широко распространенных в фольклоре. Со временем это обегоятельст-
^^ во породило обычаи выражать
ножела] шя счастья, долголетия и
других приятных вещей посред-
посредством омонимов, зашифровывая
пожелание на манер европей-
европейских ребусов. Так, одежду и лич-
личные вещи часто украшали изоб-
изображения кошки и бабочки, ибо
слова «кошка» и «бабочка» звуча-
звучали как «80 лет» и «90 лет». Картин-
Картинка с изображением котенка, игра-
играющего с бабочкой, выражала, таким образом, пожелание дожить до
80 и 90 лет. Олень (лу) символизировал большое жалованье (лу), а
три барана (ял) — по-весеннему свежую силу я» (число три соответ-
соответствовало весне). По той же причине рыба выступала аллегорией изо-
изобилия, сорока — аллегорией радости, а пять сорок служили общепо-
общепонятным символом традиционных «пяти видов счастья» (здоровье,
богатство, потомство, долголетне, знатность). Плод, известный под
названием «рука Будды», символизировал счастье и долголетие. Пе-
Петух слыл символом JiirrepaiypHOFO успеха. Картинка с изображением
обезьяны, сидяшен верхом на лошади, выражала пожелание «немед-
«немедленно получил, знатный Т1пул».
В некоторых случаях символические качества вещей выводились
непосредственно из их формы. Например, в китайском орнаменте
бесконечно вшшзяся виноградная лоза признана внушать идею дол-
долголетия, а иарствепнын пион в сочетании с белоклюиоп птицей выра-
выражал пожелание сохранить славу и почет до седых волос.
В мочь четырнадцатою шя я с вами.
комары-мешжара. мир поделю:
вам ъып по ту сторону капель дождя.
а мне отойдет эта сторона
Вам еда — росистая трава, а мне — рис
как ьтюрные жемчуга
А ежели хотите залететь иода.
то не раньше, чем придут голода!
Народный заговор от мошкары,
произносившийся
на Праздник фонарей
Фольклорные божества
Фольклорными божествами здесь условно названы персонажи на-
народного пантеона, которые не имели своих организованных культов,
зато оказали заметное воздействие на искусство и литературу Китая
и стали олицетворением главных жизненных ценностей китайцев. К
этой категории сверхъестественных существ относились даосские не-
небожители, которые достигли блаженства собственными усилиями и
потом)' не нуждались й поклонениях людей, зато могли облагоде-
облагодетельствовать всех живущих. С эпохи Сун самыми популярными ее
представителями стала группа даосских свитых известная под названи-
названием «восьми бессмертных» фа сянь). Главой знаменитой восьмерки
был легендарный даос Чжунли Цюань, или Хань Чжунли, который,
соглаа ю одному преданию, в глубокой древности управлял собствен-
собственным уделом. Другая, более экстравагантная легенда изображает его
нищим, владевшим секретом бессмертия и творившим разные чудеса:
например, он превращал медяки в золото и раздавал его беднякам.
Обычно Чжунли Цюань изображается с веером из перьев; этим вее-
веером он может воскрешать умерших. Другой атрибут Чжунли Цюапя —
персик бессмертий. Считается, что он открыл секрет бессмертия дру-
другому чле] [у лега тарной восьмерки — даосу Люй Дунбиню, реальному
лицу, жившему в УШ в. Люй Дунбинь обладает традиционными при-
принадлежностями даоса: волшебным мечом и мухоганкой.
Гораздо большей популярностью в народе пользовался более эк-
экзотический персонаж из «восьми небожителей»—блаженны*] нищий
Ли Teiyaii, пли Ли — Железный посох. Молва приписывала этому
уродливому и хромому, с выпученными глазами попрошайке способ-
способность дарить красоту и здоровье. Нередко его изображали стоящим
на крабе и в сопровождении оленя. Другой персонаж из той же груп-
группы — даосский отшельник Чжан Голао, живший, по преданию, при
тайской династии. Чжан Голао любил ездитыга своем волшебном му-
муле задом наперед и время от времени умирал на глазах у потрясенной
публики только для того, чтобы через несколько дней вернуться в
мир живым и невредимым. Умел он делать и другие чудеса; застав-
Kftptmun
Will п.
лять птиц спуститься па землю, указав на них пальцем, или делать так,
чтобы цветы распускались зимой. При желании Чжа] i Голао склады-
вал своего мула, как веер, и клал его за пазуху. Чжан Голао часто изо-
изображается с младенцем на руках, и его портрет нередко вешали в
комнате молодоженов.
Другой персонаж «восьми бессмертных», Халь Сянцзы, был не кто
иной, как племянник и воспитанник знаменитого ученого танской
эпохи Хань Юя. Он родился с серебряной ложкой во рту и доскональ-
досконально изучил все науки. Но секрет бессмертия он постиг после того, как
однажды свалился с дерева. По згой причине Хань Сянцзы слывет
покровителем садоводов и огородников, и его изображают с корзи-
корзиной цветов и персиками бессмертия. Небожитель №о Гошю, родст-
родственник сунского дома, представляет в компании «восьми бессмерт-
бессмертных» служилую знать. Оставив службу, Цао Гошю ушел в горы, где
Хань Чжунли и Люн Дупбинь открыли ему секрет бессмертия. Изоб-
Изображают его в костюме чиновника, и он держит в руках кастаньеты.
Цао Гошю считается покровителем театра.
Два остальных персонажа заметно отличаются от упомянутых вы-
выше солидных отшельников, ученых и чиновников. Один из них, Лань
Цайхэ, имеет облик женоподобного юноши, держащего в руках кор-
корзину цветов. По преданию, он вел странствующий образ жизни, отли-
отличаясь экстравагантными привычками — тепло одевался в жару, а зи-
зимой отдыхал, лежа в снегу, одна его нога была всегда обнажена,
перепоясывался он деревянным поясом и т.д. Лань Цайхэ распевал на
улице песни нравоучительного содержания, з медяки, полученные в
награду за пение, отдавал бедным. Среди «восьми бессмертных» есть
Отшглышки
Хаяышшь
и ШиЗ».
Приписыоается
Яш, Хот, XIV а.
Я
Ы
К
а
т
е
Чжункун,
счосзшя
в UriariM году.
11 f*i rnttrbtruirrnc
минскому
XV! о.
и женщина. Зовут ее Хэ Синьгу, и она, по преданию, была ученицей
Хань Чжупли. В общество блаженных она попала в тот момент, ког-
когда занималась стряпней на кухне, и долгое время ее непременной
принадлежностью был кухонный горшок. Позднее этот прозаичес-
прозаический предмет превратился в цветок лотоса. По народному поверью, Хэ
Сяныу любит играть на флейте и знает толк в вине.
Компания «восьми бессмертных» — опии из самых распростра-
распространенных сюжетов в китайской живописи, декоративном искусстве и
театральных представлениях. Например, в деревнях перед началом
спектакля нередко разыгрывалась благопожелателыш сцена: ак-
актеры в костюмах «восьми бессмертных» рассаживались так, чтобы
составить иероглиф «долголетие». Существует много легенд о при-
приключениях «восьми бессмертных». Большой популярностью пользо-
пользовалось, например, сказание о пиршествах «восьми бессмертных» в
чертогах Матери-Правительницы Запада, где растет древо с перси-
персиками бессмертия. Другая известная легенда повествуег о том, как ве-
веселые небожители переправлялись через океан и по пути воевали с
морскими чудовищами. Это сказание на протяжении многих столе-
столетии давало пищу для театральных и цирковых представлении. Как
уже говорилось, легендарная восьмерка блаженных не была в Kirrae
объектом культа. Исключение составляли «водяные люди» Гуанду-
Гуандуна, которые держали статуэтки «восьми бессмертных» на своих до-
домашних алтарях.
В иконографии «восьми бессмертных* нетрудно заметить элемен-
элементы гротеска, ритуальном профанации святынь, характерные для обра-
образов трнксгеров, посредников между богами н людьми. Недаром тра-
диция блаженных даосов породила образ «шввергнутого на землю
небожителя», KOTopbiii во многих фольклорных произведениях и пье-
пьесах даже отказывается возвратиться на небо. Ту же идею спаситель-
спасительного юмора мы встречаем в образах смеющихся близ] ююб Хз-хэ — ве-
вестников счастья и божественных патронов театра. Другой пример
того же рода — монахи-отшельники Ханьшань и Шиш.
Другую группу фольклорных божеств составляли укротители де-
демонов. Среди них на первом месте стагт Чжункун. Предание изобра-
изображает Чжункуя ученым мужем времен танского императора Тан-щуна
(VII в.), который несколько раз пытался выдержать экзаме! шиюнные
испытания лр» дворе, но был отвергнут по причине уродливой внеш-
внешности. В отчаянии Чжуикуй покончил с собой, и Небесный Царь, ока-
лившнсь над несчастным ученым, назначил его повелителем бесов.
Позже Чжункуй явился воснетшоомугос^'дарюСюань-цзуиу.нтот
повелел знаменитому живописцу У Даоцзы нарисовать портрет глав-
главного экэорсиста. В деиспиггельиости облик и даже имя Чжункуя на-
наследовали об|изу заклинателя демонов, который в древности рисова-
рисовали на деревянных дощечках в качестве оберега. Как бы то ни было, с
эпохи Суй порт]эет Чжункуя получил всеобщее распространение и
позже перешел i ta лубочные картинки. Образу Чжункуя — персонажу
устрашающем^' и вместе с тем внушающему симпатию — свойственно
сочетание драматизма и гротеска, ион послужил источником вдохно-
вдохновения для многих китайских художников, которые изображали не-
неудачливого ученого и владыку демонов в самых разных видах: совер-
совершающим торжестве] шын выезд в сопровождении своей адской
свиты, скучающим в заснеженном лесу, подносящим дары на Новый
год и т.д. Непременный атрибут Чжункуя—большой меч, которым oi i
разит непокорных духов. Со временем Чжункуя стали изображать в
сопровождении девочки и бабочки — символов радости и долголе-
долголетня. Еще один популярный по всему Китаю экзорспст — это Чжап —
Небесный Учитель, легендарный основоположник даосской религии.
Обычно его изображают едущим верхом на тигре и держащим в руке
заклинание, усмиряющее демонов.
Почти в каждом китайском доме и в каждой сувенирной лавке до
сих пор можно увидеть статуэтки трех звезд», или трех самых важ-
важных для каждого китайца божеств: богов счапъя, долголетия и про-
процветания.
к
МУЗЫКА
Музыкальная теория
Для древних китайцев музыка бьта самым непосредственным и
полным выражением нетолько гармонии мировых стихий, но и высо-
высокой миссии человека восполнить, приводить к завершению «работу
Небес», Музыкальное искусство воспринималось не просто как подра-
подражание природе, но прежде и превыше всего как могущественное
средство воздействия на природный мир и, более того, — нравствен-
нравственного воспитания народа. Древние китайские ю иги изобилуют расска-
рассказами о музыкантах, которые могли своим искусством вызывать урага-
ураганы и грозы, ускорять созревание посевов, изменять настроение
слушателей и т.д. Музыка была частью календаря царских ртуалов и
земледельческих работ в империи. Соблюдение правильной музы-
музыкальной гармонии считалось делом большой государственной важ-
важности, и за этим постоянно следили специально назначенные при-
придворные церемониймейстеры. Мудрым царям древности китайцы
приписывали изобретение музыкальных жанров, воплощавших раз-
различные аспекты праведного Пути. Так, Желтый Владыка создал му-
музыку, выражавшую «всеобщее благоденствие», Яо — музыку, способ-
способствовавшую росту всего живого, Шунь — музыку, представлявшую
«всеобщее согласие» и т.д. Конфуций же считал музыку внутренним
образом ритуала, началом духовного совершенствования. Согласно
Конфуцию, ритуал устанавливает различия между людьми, музыка
же людей соединяет.
Теория мрыкл в Китае развивалась на основе представлении о ре-
зонансах и созвучиях, свойственных полю мировой энергии (ци). Ки-
Китайцев нисколько не удивляло то обстоятельство, что разные музы-
музыкальные инструменты м даже обыкновенные предметы могли
откликаться i ia звук определенной высоты, ибо теория резонанса бы-
была органической частью учения о всепроницающих токах «жизнен-
«жизненной энергии». Более того, поскольку для китайцев мудрость своди-
сводилась к способности воспринимать тончайшие колебания ци,
считалось, что правильное звучание музыкальных инструментов или,
как говорили, «чистый звук» очищает слух и проясняет зрение, позво-
позволяя постичь сокровенное и недоступное восприятию обыкновенных
люден. По преданию, Конфуции, разучивая одну старинную мело-
мелодию, смог под конец воочию представить себе ее создателя — осно-
основоположника чжоуского царства Вэнь-вана. Знаменитому мрыканту
древности Боя приписывалась способность посредством игры пере-
передавать слушателям не только свои чувства, но и образы, возникавшие
в его воображении. С представлением о музыке как воплощении ду-
духовной энергии связана и распространенная в древнем Китае практи-
практика гадания об посоле предстоящей битвы по звучанию бамбуковой
дудки. Вслушиваясь в звуки своей дудки, гадатель определю-] состоя-
состояние «жизненной энергаи» неприятельского войска и предсказывал
результат сражения или даже целой военной кампании.
Китайские знатоки мрыки единодушно называют главным досто-
достоинством музыки «размеренность», или «гармоничность» звучания.
Среди тонких ценителей музыки концерт мог ограничиться исполне-
исполнением одиой-единственной ноты, демонстрирующей правильно подо-
подобран |ую rapMoi [пю всех пиструмеетов. Эта любовь древних китайцев
к включению звуков в единый гармонических строй, к соразмерности
звуков (а равным образом чувств, жестов, мыслен и пр.) означала, что
китайские поклонники изящною видели в музыке средство не воз-
возбуждения, а, напротив, контроля, сдерживания чувств. По этой при-
причине музыка считалась средством — и притом главнейшим — нравст-
нравственного воспитания и совершенствования. Именно музыка была
призвана внушать людям главнейшие добродетели — «искренность»,
«справедливость», «покой» и проч. Оттого же в китайской музыкаль-
музыкальной тра;ц1цпи основное внимание уделяется ритму, тогда как мело-
мелодия и тональность далеко не так важны, как в западной музыке.
С глубокой древности в китайской музыке были приняты пять
основных нот: гул, шан, цэяо, чжи и юи. Они примерно соответст-
соответствовали западным нотам до, ре, ми, соль и ля. Разумеется, пять ног
имели множество соответствий в рамках теории пяти мировых фаз
(сезоны года, стороны света, моральные качества, цвета, вкусовые
ощущения и т.д.). Имелись у них свои корреляты и в обществе; но-
нота гуи символизировала правителя, шал — чиновников, цзяо — про-
простолюдинов, чжн — дела правления, а юн — животное, раститель-
растительное и минеральное царства. Считалось также, что низкие поты —
благородные, а высокие — вульгарные. По-видимому, пять нот вели
свое происхождение от различных tpynn музыкальных инструмен-
инструментов в древних оркестрах. Младшему брату первого чжоуского царя,
образцовому советнику Чжоу-iyny, приписывается изобретение двух
дополнительных нот, которые вместе с пятью классическими соста-
составили семитональную гамму китайской музыки. В эпоху Средневеко-
Средневековья тональна» структура мрыки значительно усложнилась. С древ-
древности в Китае была принята и особая система нотной записи при
помощи обычных иероглифов.
Точное воспроизведение «древнего звучания» доставляло знато-
знатокам музыки, с их приверженностью к древним образцам, немало хло-
хлопот. Hairni точные критерии для определения характеристик звука в
древности было крайне затруднительно. Обычно для этой цели отли-
отливали специальные музыкальные колокола, но здесь знатокам гармо-
гармонии приходилось надеяться больше на случай. Уже к середине I тыс.
до н. э. ритуальная музыка Чжоу была почти забыта. Даже Конфуций,
великий знаток музыки, впервые услышал многие древние мелодии
при дворе царства Ци и был так восхищен ими, что «три месяца не за-
замечал вкуса мяса». Между тем спустя столетие после Конфуция пра-
правитель царства Взн перед исполнением древней музыки опасался, что
заснет во время представления. В то время гораздо большей популяр-
популярностью пользовалась новая «музыка царства Чжэн», которую конфу-
miai 1ские моралисты считали «развратной» из-за более быстрого рит-
ритма и главным образом из-за того, что в сопровождавших ее танцах
участвовали одновременно мужчины it женщины.
Высота тона в классической музыке определялась вполне ориги-
оригинальным, не имеющим аналога на Западе звукорядом из двенадцати
ступеней, шестью которых соотносились с инь и шесть — с яи, при-
причем ппьские тоны считались как бы промежуточными ступенями
между янскнмн тонами. Первоначально высота тонов определялась,
по-видимому, длиной шелковой струны. Разделение тонов на пнь-
скне и япские изобрел, по преданию, древний музыкант Лун Линь
после того, как услышал пение самцов и самок фениксов. В древно-
древности двенадцать топов соответствовали звучанию два ia/шати колоко-
колоколов, которые имели свои имена и наделялись магическими свойства-
свойствами. Первенствующая роль среди них отгадилась тону «Желтого
колокола», воплощавшего, как считалось, звучание державной алас-
"III. Существовала даже классификация 12 видов звуков, издаваемых
колоколами: звуки, исходящие из верхней части, именовались «рас-
«раскатистыми», из средней части — "медленными», из нижней части —
«плывущими», из выпуклых частей — * рассеивающимися», из вогну-
вогнутых — «сходящимися» и т.д.
Числовые значения ступеней рассчитывались путем поочередно-
поочередного умножения исходной величины тона на 3/2 и V3. Комбинации пя-
та и семи ноте двегалпзтъю тонами давали соответственно 60 и 84
У Ли.
КонфдфЙ
слушоющ
.vj/яыкд.
XVII ,i.
тональности, которые и составили композиционную основу китай-
китайской мрыки. Как отмечал во II в. ученый Пай Юн, «определяя высоту
звучания колоколов, древние полагались на слух; достигнув пределов
слуха, они обратились к числам и так сумели сделать свои вычисле-
вычисления точными. Если данные в измерениях правильны, то и i юты будут
звучать правильно». Между тем древние хроники сообщают, что в
конце правления Чжоу секрет правильной настройки колоколов был
утерян. Высоту тона с тех пор сверяли по звучанию бамбуковых труб,
длину которых определяли путем вычюений. Существовала даже
древняя легенда о музыканте Лин Лупе, который был послан Жел-
Желтым Владыкой на поиски подходящего материала для музыкальных
бамбуковых трубок в западные края, где Лин Лунь нашел совершен-
совершенно ровный бамбук, издававший чистейшее звучание ноты гун. На про-
протяжении многих столетий в императорском дворце сооружали спе-
специальное здание с двойными степами, внутри которого находилось
изолированное помещение, где стены были обиты войлоком. В этой
комнате были врыты в пат двенадцать бамбуковых трубок, служив-
служивших эталонами музыкальных тонов. Трубки располагались по кругу
соответственно cropoi ш света, а отверстия их были закрыты комоч-
комочками бамбукового пепла. Считалось, что с наступлением очередного
календарного месяца энергия, поднимавшаяся из земли, выдувала пе-
пепел соответствующей трубки. Главной целью придворных музыкан-
музыкантов бьито определение «срединного звучания» — средоточия вселен-
вселенской гармонии и истока державной власти, которое традиционно
соотносилось с зимним солнцестоянием. В VIII в. ученый Сыма Тао
предложил метод определения высоты тона по звучанию глиняных
кувшинов, в которых до определенного уровня наливали воду.
Музыкальные инструменты
Пристрастие китайцев к классифицированию вешей побудило их
уже в древности выделить отдельные классы музыкальных инстру-
инструментов, различавшихся по материалу и звучанию. Четыре основных
класса инструментов включали в себя: звенящие (колокола и камен-
каменные пластины), струнные, духовые и ударные (барабаны). В некото-
некоторых книгах первый класс инструментов разделяется на инструменты
металлические и каменные, причем те и другие должны были звучать
в унисон. Разумеется, четыре вида инструментов соотносились с че-
четырьмя временами года, сторонами света н прочими явлениями в рам-
рамках концепции пяти фаз мирового круговорота. Барабан соответство-
вал зимнему солнцестоянию (рождению ян в недрах инь), а на войне
возвещал о наступлении. Весне — времени цветения — соответство-
соответствовали инструменты из бамбука — растения очень жизнептажого. Ин-
Инструменты с шелковыми струнами соответствовали лету — времени
появления шелковых коконов. Наконец, осени соответствовал к ш ict-
рументы из металла, — застывшей жидкости — которые на войне
оповещали об отступлении. Кроме того, барабаны традиционно сим-
символизировали Небо, колокола и гонги — Землю, каменные инстру-
инструменты — воду, духовые — небесные светила.
Самая полная классификация инструментов включала в себя век
семь видов «источников звука»: камень, металл, шелк (струнные инст-
инструменты), бамбук, дерево, кожа, глина и тыква. Эта классификация
была, конечно, частью восьмичасгной классификационной системы,
которая содержится в «Книге Перемен», и охватывала также различ-
различные эмоциональные состояния человека. Согласно древнему тракта-
трактату «Записки о музыке», звон каменных пластин должен был навевать
благородному мужу «глубокие думы», звучание цитр и гуслей — «воз-
«возвышенную волю», звуки бамбуковых дудок — «радушие и милосер-
милосердие», бой барабанов — «бодрость и отвагу».
Сцены повседневной жгани, изображенные на стенах древних
погребений, свидетельствуют о том, что в древнем Китае существова-
существовали большие оркестры, где ин-
инструменты располагались в со-
соответствии с их классом. На
одном из таких изображений
II в. н. э. можно видеть 17 музы-
музыкантов, сидящих двумя группа-
группами. Оркестранты ниж] 1ей груп-
группы располагаются на трех
циновках. На переднем плане—
пять девушек, крайняя из кото-
которых держит короткую палочку
и, вероятно, дирижирует; ос-
остальные держат перед собой
небольшие круглые барабаны.
На следующей циновке — пять
мужчин, играющих на флейтах
и глиняных окаринах. На треть-
третьей циновке — четверо музыкан-
музыкантш: один из них играет на гус-
гуслях, остальные — на духовых инструментах. Верхняя группа
музыкантов играет на барабанах и каменных пластинах.
Некоторые классы древних инструментов — например, изготов-
изготовленные из тыквы или глины — со временем исчезли или почти вышли
из употребления. Остальные сохранились до наших дней и притом в
значительно расширенном составе. Рассмотрим подробнее важней-
важнейшие из них.
Ударные. Этот класс инструментов имел в китайской музыке значи-
значительно большее значение, чем па Западе. Особенно важная роль в нем
отводилась колоколам и каменным пластинам, которые в древних кон-
концертах начинали звучать первыми, как бы задавая тон всему исполне-
исполнению. Полный состав древнекитайского оркестра включал в себя 12 и
более колоколов разного размера. В погребении одного удельного
правителя эпохи Борющихся Царств был обнаруже> 11 ia6op из 64 коло-
колоколов. Все колокола подвешивались на специальных рамах высотой до
метра и длиной почти 2,5 м; звук из них извлекали посредством длин-
длинного деревянного молоточка. Позднее число колоколов в оркестре на-
намного сократилось, и на одну раму вешали не более двух колоколов.
Оркесэя
Гисутл
на cmrt
лганьем
Одни из самых оригинальных музыкальных инструментов древне-
древнего Китая — каменные пластины (л)ггофоны). Последние имели обыч-
обычно трехугольную или полукруглую форму, достигал 50 см в длину и
ширину. В древности лнтофоны вешали на одной раме с колокола-
колоколами. Уже в ханьскую эпох)' музыкальные пластины стали анахрониз-
анахронизмом и использовались лишь в ритуальной дворцовой музыке. Но в
качестве музыкального курьеза они сохранились в составе классиче-
классического оркестра,
Наряду с колоколами и музыкальными пластинами в древнем Ки-
Китае аюжнлось обширное семейство барабанов. Существовали боль-
большие барабаны, закреплявшиеся на специальных подсгавках; их укра-
украшали лентами и перьями, нередко устанавливали в центре оркестра,
а звук из них извлекали с помощью двух бит. Такие барабаны стояли
у ворот чиновничьих управ: ударами в них оповещали о прибытии
важных лиц, а в ночное время отбивали часы. Большие переносные
барабаны, издававшие громкий звук, были непременным атрибутом
KinraficKux праздников, особенно Нового года. Существовали круглые
плоские барабаны, по которым били пальцами, палочками шш даже
ногами. Имелись, наконец, маленькие плоские барабанчики с рукоят-
рукояткой и двумя шариками на шнурках; когда музыкант тряс такой бара-
барабан, о него ударились подвешенные к нему шарики.
Струнные. Классические струнные инструменты—это так называ-
называемые сэ, или гусли, и ципь, или цитра (нередко именуемая в западной
литературе лютней). Именно гусли стали любимым инструментом
ученых люден древнего Ки-
Китая, поскольку они наиболее
подходили для сольного ис-
исполнения и обладали боль-
большими выразительными воз-
возможностями. Сам Конфуций
был страстным любителем иг-
игры на гуслях. Древние гусли
имели пять, а впоследствии
семь шелковых струн одина-
одинаковой длины, которые разли-
различались по толщине и степени
натяжения. Резонатор гуслей
представлял собой прямо-
прямоугольную доску длиной от 100
до 170 н шириной около 40
см; струны крепились посредством четырех колодок и отверстий в
резонаторе. В нижнюю часть резонатора вставлялась дошечка тол-
толщиной около 1 см. Музыкант играл на гуслях, сидя перед ними на ко-
коленях и перебирая струны указательными пальцами.
По преданию, легендарный основатель китайской цивилизации
Фу Си впервые изготовил цитру единой три локтя и шесть с шестью
десятыми вершков, что символизирует 360 дней китайского кален-
календарного года, а шесть десятых иершка — шесть видов мировой энер-
энергии. У инструмента был квадратный низ, символизировавший Землю,
Копи мйжнв идхль ко цитре; при встре-
встрече с знатоком мушки: для лыходящеге
человека мя деосскы« отшельника: под-
поднявшись на микн:
в лаосской Мигели; сидя на комме; на
вершине горы: оиымя в ышии*: прогу-
прогуливаясь вдоль реки: взонш в ледку: в те-
тени деревьев: когм кеьма и зелия чип*
и светлы: при лрвхлодшм ветерке и яс-
ясной луне.
Ян Баочжэн, XVI в.
и округлый верх — символ Неба. Цитра имела пять струн, символизи-
символизировавших пять мировых стихий, большую голову, символизировав-
символизировавшую правителя, и тонкую шею, символизировавшую народ. Звук
больших струп обозначал голос правителя, а звук малых — глас паро-
парода. Прекрасная музыка могла родиться, лишь если большие н малые
струны находились в полной гармонии.
Китайские струнные инструменты являются щипковыми; музы-
музыкант пальцами правой руки захватывал струны, а левой одновремен-
одновременно зажимал их, добиваясь нужного натяжения струн. Традиционно
школа игры на цитре включала в
себя набор из 82 приемов-аккор-
приемов-аккордов, носивших, как принято в ки-
китайском искусстве, откровенно
метафорические и притом содер-
содержащие литературные аллюзии
названия: «дракон парит в небе-
небесах», «черепаха выходит из реки»
и т.д. Китайские знатоки музыки
наделяют звучание цитры всеми
мыслимыми положительными
качествами: «чистотой звучания», «гармоничностью», •твердостью»,
«изяществом» и т.д. Звуки цитры служили прообразом верховного
едш 1ства и согласия, поэтому атрибутом богов часто выступала цитра
с одной струной, а мгганские поэты мечтали о «цитре, не имеющей
струн», и, следовательно, воплощавшей звучание «небесном музыки».
С начала п. э. в Китае появился новый щипковый инструмент, ко-
который был заимствован у западных народов и назывался пипа. При-
Примерно в то же время китайцам стал известен еще один «варварский»
струнный инструмент, широко распространи тын тогда на Ближнем
Востоке и в Средней Азии, Речь идет о некоем подобии арфы, в кото-
]Х)й струны натягивались на изогнутую раму. В Китае этот инструмент
получил название куихоу и вместе с пшш приобрел большую попу-
популярность: игре на нем было принято обучать девочек.
Духовые. Духовые инструменты, по-видимому, появились в Китае
прежде других. На территории провинции Чжэцзян были найдены
два вида свистков эпохи неолита, изготовленных около 7 тыс. лет то-
тому назад. Среди них имеются костяные дудочки с одним, двумя или
тремя отверстиями и глиняная
свистулька в форме яйца. В клас-
классическом китайском оркестре мы
встречаем духовые инструменты
гораздо более сложной конст-
конструкции — например, флейту Пана
(имевшую обычно 12 трубок). Но
в Китае с древности имелись и
очень самобытные духовые инст-
инструменты, которые назывались юи
и гнэп. Они состояли из воздуш-
воздушного резервуара и нескольких
OIlKirfH ,
или он
нулыгщ
трубок разной длины, в нижней части которых находился язычок,
позволявший извлекать звук. В древности резервуар этих инструмен-
инструментов делали го тыквы, отчего их относили к категории «тыквенных».
Впоследствии тыкву заменило дерево. Судя по находкам в погребе-
погребениях ханьской эпохи, юи имел 22 бамбуковые трубки длиной от 14 до
78 см. Трубки располагались в
два ряда, и самые длинные нахо-
находились посередине. Шзн имел
такую же конструкцию, но зна-
значительно меньшие размеры.
Имелись в Китае и иноземные ду-
духовые инструменты — например,
поперечная флейта ди, которую
древние китайцы переняли у ти-
тибетских народов.
Смычковые. Этот вил инстру-
инструментов появился сравнительно
позд! ю — не ранее ИИ в. — и был
зашствован китайцами у сосед-
соседних народов. Наиболее популяр-
популярные из них именовались эрху и
сыху. Эти термины восходят к
монгольскому слову морешур,
«конский хур», как называли мон-
монголы свой любимый мрыкальпын инструмент, отдаленно напоминав-
напоминавший скрипку с грифом в виде конской головы. Звук из хура извлекал-
извлекался при помощи смычка, имевшего форму лука с тетивой из конского
волоса. В Китае эта монгольская скрипка породила несколько очень
похожих инструментов (гаоху, баиьху, санъсят и др.), которые сни-
снискали симпатии ] ipocroro люда и заняли одно из ведущих мест в орке-
оркестре классической китайской оперы.
It UL_lU__Ш_
i
t \
Ш
m
i
Ш
Ш
t ■
1
1
I
Музыкальные жанры
С незапамяп 1ых времен музыка в Китае была обязателы ioii частью
религиозных и светских ритуалов. Именно эта церемониальная музы-
музыка получила в конфуцианской традиции эпитет «изящная» i\ счита-
считалась среди ученых верхов эталонной. Эта же музыка была, разумеет-
разумеется, и наиболее анахроничной и трудной для восприятия. В древности
исполнение ритуальной музыка в храме предков сопровождалось
песнопениями и танцами воинов, державших в руках оружие и фаза-
фазаньи перья. Танцы делились на две категории — "военные» и «граждан-
«гражданские» — и в целом отличались медленным темном и сдержанными
движениями: танцоры неспешно поворачивались и кланялись друг
другу. Их жесты символизировали духовную углубленность участни-
участников церемонии. Эти древние танцы еще и сегодня исполняются в ка-
качестве увеселения для туристов в храмах Конфуция в годовщину
рождения первого мудреца Китая.
Особые традиции ритуальной музыки сложились в даосизме и
буддизме. До настоящего времени по всему Китаю сохранилась (нео-
(неодинаковая в разных областях) особая погребальная муэьта, имеющая
очень древние корни. Чаше всего похоронный оркестр состоит из ба-
барабана, гонга и длинной дудки. Существовала и свадебная музыка, в
древности исполнявшаяся на цнтре или гуслях.
Камерная музыка была частью «изящного быта» ученых людей и
отражала их духовные ценности и жизнепонимание. Игра на цитре, в
частности, была чуть ли не наи-
наилучшим средством достижения
«безмолвного понимания», столь
любезного сердцу китайских
книжников. Их любимым героем
был знаменитый музыкант Боя,
который разбил свою цитру по-
после того, как умер его друг и в ми-
мире не осталось людей, способных понять его душу. Виртуозность же
исполн!ггельской техники навлекала, скорее, подозрение в склоннос-
склонности к низкому ремесленничепиу. В Средневековье, с развитием город-
городской культуры, сложились и разные жанры популярных лирических
песен, исполнявшихся во время пиров и разных дружеских собраний.
Музыка, бытовавшая в простонародье, исполнялась главным обра-
образом в связи с разного рода празднествами — календарными или хра-
храмовыми. В крестьянском быту она бьша тесно связана с танцами и пе-
песенным творчеством. Мелодии народных песен столь же просты и
наивны, как и их содержание; в них сильны комические, а нередко и
гротескные мотивы. Наконец, музыка бьша важнейшей частью теат-
театральных представлении, где она выступала чаще всего в качестве ак-
аккомпанемента пения и движении актеров. Со временем театральная
музыка приобрела особую стилистику, но вместе с тем отразила и не-
некоторые общие принципы китайской культуры — например, деление
музыкальных форм на «гражданские» и «военные*.
Чжин J,
Играя *
для Ору
АРХИТЕКТУРА
Конструктивные особенности
Основополагающая идея китайской цивилизации — идея нераз-
неразрывного единства человека и природного мира, личности и общест-
общества — нигде не проявляется так полно и убедительно, как в архитектур-
архитектурной традиции. Китайский дом всегда предстает вписанным в
природную среду и, более того, в единый вселенский порядок, где су-
существует полная преемственность между человеком, семьей и космо-
космосом. Выбор места для дома издавна определялся правилами геомантии,
устанашшвавшей соответствия между человеческой деятельностью
и природными процессами. Одновременно дом воплощает устои и
ценности общественной жизни, в первую очередь семейного уклада.
Лля древних китайцев он был даже наглядной иллюстрацией обще-
степного устройства. «Всемогущий государь подобен залу; его под-
подданные — ступени, а простолюдины — основание дома», — писал
древний историк Бань Гу.
В соответствии с общей ориентацией китайский культуры не на
отдельные сущности, а на структуру, соотношение вещей между со-
собой (где -Великан Пустота» выступает в качестве чистой, раевеяннов
структуры), архитектурная форма ч Китае — это прежде всего компо-
композиция, и основной единицей архитектуры был не дом как таковой, а
двор нлн усальба, другими словами — комплекс здании, где центром
планировочной среды был двор, то есть открытое, пустое простран-
спю, вокруг которого располагались и определенном иерархическом
порядке жилые, хозяйственные и декоративные постройке. Вся
усадьба была непременно обнесена Глухой стеной с одними ворота-
воротами. Тем самым дом наглядно воплощал верховенство в китайском со-
сознании идеи семьи — общности иерархической и замкнутой, воспро-
воспроизводящей в своем укладе всеобщие принципы мироздания. Такого
рола «семейственная» организация дома выступает также прообразом
н городской планировки, н общественного уклада, и «небесного узо-
узора» мироздания, и природы всех вещей —Великой Пустоты.
Совершенно естественной кажется поэтому стойкая неприязнь
китайцев, к монументальности в архитектуре. Во все времена образцо-
образцовыми строителями считались первые цари Чжоу, родовой храм кото-
которых имел соломенную крышу и стоял на некрашеных столбах. Китай-
Китайским императорам полагалось прославлять себя не грандиозными
дворцами, а грандиозными добродетелями. Что же касается образо-
образованно» элиты, то ее вкусы выразил в XV1J в. пнеатель-Лм Юн, утверж-
утверждавший, что дом должен быть «соразмерен человеку», что он пенен
йвяшеством, а не роскошью» и что «если лом укрывает от негра и
дожди — этого довольно^. Одним словом, для китайцев лом вопло-
воплощал не физические, а символические качества—он был видимой •те-
•тенью» незримого тела рода, продолжающеюся в череде поколений.
Архитектура не считалась в Китае подлинным искусством — возмож-
возможно, именно потому, что была воплощением нерукотворной жизни.
Дом строился безымянными, хотя бы и очень искусными мастерами;
строился, как правило, по жестко заданным канонам без учега инди-
индивидуальных вкусов заказчика.
Отдавал предпочтение пространпкенной композиции—то есть в
известном смысле «пустоте» между зданиями, китайские зодчие ни-
никогда не использовала при строительстве жилых зданий камень. Они
работали с материалами легкими и податливыми, но шесте с тем
хрупкими и относительно недолговечными; деревом, черепицей, гли-
глиной, Ббяи камень в Китае обыкновенно использовался для мотня —
«домов мертвых», то дерево выступало символом жизненного роста ti
самого «тсла рода», ветвящегося в поколениях. Вследствие доступно-
доступности материалов дома нередко строились очень быстро, но так же бы-
быстро могли исчезнуть.
Другой важной особенностью китайского зодчества было преобла-
даннегорюоталы^хлшшй.СфоешшвпаромКаг^вполавлиюсцем
большинстве были одноэтажными, лишь отдельные здании в городах
могли иметь два или изредка три этажа. Обменялось это тем, что дом
не должен был возвышаться над окрестными зданиями и тем более чи-
чиновничьими управами, посколысу «Небо равно удалено от всех».
Основные конструктивные принципы архтгектуры обнаружива-
обнаруживают необыкновенную устойчивость на протяжении всей истории Ки-
Китая. Дома китайцев относятся к каркасно-столбовому типу, сложив-
сложившемуся еше в эпоху неолита. Основу каркаса дома составлял» четыре
столба, расположенные по его периметру. При стро(ггельстве боль-
больших зданий колонны часто устанавливали с небольшим A—2°) накло-
наклоном вовнутрь. На столбы клали поперечные и продольные балки, а на
поперечных балках укрепляли стойки, которые поддерживали конь-
ковую балку. Однако основная тяжесть коньковой балки приходи-
приходилась па внутренние колонны, стоявшие вдоль главной оси дома. Кста-
Кстати сказать, копирован балка считалась символом благополучии семьи,
обитавшей в доме. Поднимали ее только в «счастливые» дни, совер-
совершая при этом магические обряды, а затем прикрепляли к ней напи-
написанное красными иероглифами заклинание. На продольных балках
закреплялись слеги, державшие крышу. Позднее, в эпоху Средневе-
Средневековья, появилась сложная система консолей, скреплявших колонны и
балки и позволявших гибко варьировать наклон крыши.
Надо сказать, что не только поднятие главной балки, но и все
строительные операции сопровождалась исполнением магических
обрядов, призванных обеспечить счастье и процветание обитателей
дома. По той же причине хозяин не должен был обижать работни-
работников, которые в противном случае могли отомстить ему, лишив новый
дом «счастья».
Что касается стен, то они не были несущими и в крестьянских жи-
жилищах Северного Китая обычно возводились нз глины, а на Юге — нз
плетеного бамбука или камыша, обмазанных глиной. Старинные руко-
руководства запрещали возводить стены прежде столбов, помимо проче-
прочего, еще и потому, что в таком случае строящееся здание приобретало
вид иероглифа «трудность». Один из традиционных атрибутов зда-
зданий в Китае — опоясывающая их открытая галерея с балюстрадой.
Окна были с бамбуковыми рамами и в Южном Китае могли занимать
всю ширину проемов между колоннами. На Севере расстояние меж-
между окнами должно было соответствовать «счастливому1» числу. Вход-
Входные двери, особенно на Юге, могли зашшгь значительную часть сте-
стены, обращенной к внутреннему двору. Чюо ступеней крылый было
обязательно нечетным, чтобы в
доме присутствовала сила ян. Де-
Деревянная конструкция зданий от-
отличалась большой упругостью,
что позволяло им выдерживать
довольно частые землетрясения.
Например, главный павильон хра-
храма богини Гуапьинь в Тяньпзине,
имеющий в высоту 23 м, пережил за свою почти тысячелетнюю исто-
историю немало разрушительных подземных толчков, включая Сильней-
Сильнейшее землетрясение 1976 года.
Занимаясь постройкой дома. Белее всего
следует мигать роскоши. Жилище сле-
следует ценить за то, что оно может укрыт*
tn ветра и дождя. А вткемться от рас-
расписных ставен и резных колонн — одно
удовольствие. Поэтому колонны не долж-
должны быть слишком высокими, иначе ■ дом
Будет проникать дождь, а окна не должны
быть слишком большими, иначе в мм
будет проникать ветер. В доме все долж-
должно быть соразмерно.
ЛиЮй. XVII а
Архитектуре Китая свойст-
свойственны простота и откровен-
откровенность: несущие опоры здания ос-
оставлялись открытыми взору
даже в тех случаях, когда были
встроены в стены; не существо-
существовало и потолка, который скры-
скрывал бы потолочные перекрытия.
Можно сказать, irro физическая
Ли юй. XVII & форма здания оказывается све-
сведенной здесь к своим конструк-
конструктивным принципам, к собственному пределу — своеобразный аналог
♦самопревращения вещей» в символический тип, в чем воплощалось
действие «Великого I ]ути» мироздания.
В этой связи не кажется случайным, что в конструкции и облике
китайского дома особенное значение придавалось элементам, кото-
которые очерчивали именно физические пределы здания. Одним из та-
таких элементов была прямоугольная платформа, на которой стоял
дом. В большинстве случаев ее сооружали из утрамбованной земли,
в особых случаях — из камня.
Другой примечательной деталью
китайского дома является крыша
— высокая, выступающая далеко
за периметр стен и потому не ли-
лишенная того пафоса монумен-
монументальности, которого недостает
нижней части здания. На Севере
крыши жилых домов обычно
прямые и почти плоские. В Юж-
Южном же Китае с середины I тыс.
появляются загнутые вверх кар-
карнизы — пожалуй, самая знамени-
знаменитая черта китайского зодчества,
которая сообщает особенную
легкость, воздушность всей кон-
конструкции дома. Нередко вверх за-
загнуты также оба конца конька
крыши. Такую форму крыши
трудно объяснить какими-либо
практическими потребностями.
Скорее всего, она возникла
вследствие любви китайцев к де-
декоративной отделке предметов и
как напоминание о том, что кры-
крыша дома принадлежит небесному
началу. Впрочем, длинные карни-
карнизы домов не были ювее беспо-
бесполезны: они защищали и от лож-
В» аире — дорожки, и дорожки пусть
ьуаут извилисты. За поворотом дорожки
— крыльцо, и крыльцо пусть вудет неве-
невелико. К Крыльцу ведут ступеньки, и сту
пеиьки пусть ьу*ут ровными. Подле сту-
тжнек — цветы, и цветы густ> Будут
свежими. За цветами - ограда, и ограда
Пусть sywt невысоко. За оградой — со-
сосне, и сосна пусть Судет древней.
У корней сосны — камень, и камень
пуп ь будет причудлив. Камень смотрит
на беседку, и беседка пусть Судет ьелис-
кусной. За ыседкой — одмеук.
и юмьук пусть Будет нечастым. За ьам-
ъуком — павильон, н павнлмм пусть Бу-
Будет уединенным. У павильона вьет» до-
дорожка, и дерожка пусть Будет ветвистой.
Дорожка выводит к мостику, н мостик
пусть Будет выгнутым. Рядом с мостиком
стоят деревья, и деревья пусть ьуаут вы-
высоки. В тени деревьев стелется трава, и
трава пусть Будет зеленой. Рядом с тра-
травой — канава, и канава пусть ьудет уз-
узкой. По канаве течет вола из источника,
и источник пусть гудет Бурливым. Источ-
Источник ььет из горы, и тора пусть Будет ве-
величественно. Мм гормо стоит Дймнх. и
домик пусть будет аккуратным. У крыши
изогнутый карниз, и пусть карниз Будет
широким. На карнизе гнездится оцет, п
пусть аист танцует. Аист привлекает Гос-
Гостя, н пкп пусть не вум? пошлым. Tlt>
случаю прихода гостя достанут вино, н
вин» пусть Будет примят» с удовольстви-
удовольствием. Чарка вина навеет легкий хмель, и во
хмелю пусть не кудет эо»т.
Чэи Юйвэнь. XVII в.
дси, и от палящих лучей солнца.
Наконец, третье важное следствие принципа «самопревращения»
формы в архитектуре — любовь китайцев к ярким и сочным цветам и
декоративной отделке. По традиции колонны покрывали красным
или черным лаком — квинтэссенцией стихни дерева (к тому же лак
предохранял дерево от порчи). Крышу обычно покрывали желтой,
зеленой или синей — цвета небес — черепицей. Потолочные пере-
перекрытия тоже покрывали красочным орнаментом — весьма уместное
украшение, поскольку потолки в собственном смысле слова в китай-
китайских зданиях отсутствовали. На коньке и карнизах крыши устанавли-
устанавливали фигурки мифических зверей и небожителей, имевших одновре-
одновременно магическое и эстетическое предназначение. Декоративная
отделка была заметна и во многих других деталях здания: окна заби-
ралисЕ) узорными решетками, створки дверей, перила крыльца и гале-
галереи, а подчас и колонны были украшены затейливой резьбой, широ-
широко применялись кирпичи с рельефными изображениями, концы
крыши увенчивались черепичными дисками с орнаментами или пись-
письменами и т.д.
Один из важных принципов конструкции китайских домов состо-
состоит в многократном повторении отдельных, сравнительно небольших
по размеру секций, или модулей здания, например, интервалов меж-
между колоннами и потолочными балками, а в рамках всего архитектур-
архитектурного комплекса — между отдельными однотипными строениями, Тот
же принцип еше нагляднее воплотился в конструкции одного из са-
самых самобытных творений китайского зодчества — пагодах. Строи-
Строительство методом «наращивания» сегментов позволяло китайским
зодчим сохранять соразмерность здания человеческому масштабу по-
посредством варьирования стандартных элементов, ЗГга соразмерность
запечатлена в средневековых руководствах по строительному делу,
которые содержат детальные указания наиболее целесообразных
размеров и пропорций элементов здания, Заточку отсчета принима-
принималось условное пространство, определявшееся толщиной потолоч-
потолочной балки, длина каждой балки делилась на 15 условных отрезков, и
толшина балки должна была соответствовать 10 таким единицам. На
этой основе рассчитывались основные элементы конструкции зда-
здания: высота и глубина крыши, ее изгиб, размеры самого здания и пр.
Это позволяло обеспечить столь важную в контексте китайской
культуры гибкость, подвижность архитектурной композиции и тем
самым — единство строений и окружающей местности.
Как уже говорилось, основной композиционной единицей в ки-
китайской архитектуре было не отдельное здание, а целая усадьба, или
домохозяйство (ху), в котором жили вместе несколько родственных
семей. По традиции вход в усадьбу находился в южной стене, главная
композиционная ось лроходи,ча в направлении юг—север, а основ-
основные строении усадьбы располагались перпендикулярно eft. Их число
в зависимости от размеров семьи могло достигать трех и более. Боко-
Боковые строения также, как правило, были жилыми и предназначались
для младших членов семейства. Таким образом, основные здания
усадьбы образовывали замкнутый дворик, именовавшийся «небесным
колодцем» (тянь цэинъ). Обитателям дома надлежало соблюдать
некоторые запреты, касавшиеся устройства «небеснога колодца».
Нельзя было высаживать дерево в центре дворика, ибо это могло со-
создать в жизни «трудности».
(Иероглиф «трудность» явля-
являет образ дерева, стоящего в
центре огражденного прост-
пространства.) Равным образом
считалось плохой приметой,
если дерева во дворике за-
закрывали солнце. В северной
стороне усадьбы полагалось
сажать сливу и абрикос, в южной — сливу и жужубу. Позади главно-
главного дома нередко находился огород и хозяйственные постройки. В
каждой усад1>0е обязательно имелся колодец. Дождевую воду соби-
собирали it в бассейне «небесною колодца». Иногда главное здание непо-
непосредственно примыкало к северной стене, и тогда в его задней пене
не было окон. Со всех сторон усадьбу окружала глухая стена выше че-
человеческого рос га; нередко в углу пены или напротив тайного вхо-
входа сооружали оборонительную башню. Дом жителя старого Китая не
меньше, чем дом англичанина, был его крепостью. Законы империи
даже чиновникам запрещали без особых на то полномочии врывать-
врываться в частное жилище.
Глиняные модели усадеб из погребений ханьской эпохи позволя-
позволяют говорить о большой устойчивости их традиционной композиции
Здесь можно видеть внутренние стены усадьбы, разделяющие жи-
жилые помещении " хозяйственные постройки, наблюдательные вы-
вышки, отдельные кухлн, из которых кормились, вероятно, все жители
усадьбы. Уже известные нам
особенности архитектуры
позволяли без труда созда-
создавать в пространстве усадьбы
новые внутренние дворики,
предназначенные для вновь
появляющихся семей, В бога-
богатых домах старого Китая на-
насчитывалось до десятка и бо-
более «небесных колоднев». Крупнейшая из сохранившихся по сей день
семейных усадеб — усадьба семьи Лу в городке Дуньян провинции
Чжэнзнн — занимает площадь в 150 тыс. кв. м и состоит из несколь-
нескольких тысяч строений.
За пределами равнины Хуанхэ существует несколько локальных
типов жилых домок. Так, на Юге, особенно в горных районах, семен-
семенные усадьбы и деревни в целом отличались более свободной планн-
роикоН, дома ставнлись на длинных сваях, а пространство под полом
дома служило загоном дли скота. В провинциях Фуадянь, Гуандун и
Цзянсн, в местах проживания хакка, впречаютси и вовсе необычные
для Северного Китая укрепленные усадьбы: дима в них образуют
сплошные концентрические круги, напоминавшие, по местному по-
поверью, «свернувшегося дракона- Число таких круговых здании дости-
достигает трех и более, а наружная стена.домов внешнего круга служит
стеной всего поселения, коротав подобных усадьбах — также в про-
противоречии с традициями Севера — обычно располагаются в северной
части стены.
В районе Лёссового плато большинство крестьян живет непо-
непосредственно в пещерах, вырытых в склонах холмов. Вот как выгляде-
выглядели такие жилища в описании русского путешественника прошлого
века II. Я. 11ясеикого:(
«Подходя к этому подземному строению, вы видите в почве толь-
только черные дыры входных отверстий, да иногда при входах бывают
дворики для загона скота, для склада травы, хвороста и разных при-
принадлежностей домашнего хозяйства. Во входных отверстиях наве-
навешаны деревянные двери, в окна вставлены решетки, вот н весь стро-
строительный материал, который употреблен для сооружения жилища;
все остальное состоит из почвы. Внутренность его представляет две
или три сводообразных комнаты; в каждой из них имеется кан, по
обыкновению с топкой; у одной из стен, обычно иод окном, оставле-
оставлено кубическое возвышение, состоящее из той же почш и накрытое
циновкой или доской, — это стол, на котором работают и готовят
обед, в другом месте, в стене, выделана печка с вмазанным в нее ко-
телком; в третьем — углубление в роде шкафа, куда складываются
постели и лишнее шитье. Иногда в го же помещение, где живут лю-
люди, загоняют на ночь животных. В таком жилище, когда открыты
двери, достаточно света, чтобы можно было работать. Они содер-
содержатся чисто, воздух в них довольно свежий и не более сырой, чем в
домах; летом они прохладны, зимой теплы, и людям живется в них,
по-видимому, хорошо...»
Градостроительство
Китайское ошво «город» {чэнши) означает буквально «стена и ры-
рынок*. Это словосочетание отразило и две важнейших стороны город-
городского уклада в старом Китае: с одной стороны, город был опорой им-
имперской власти, с другой — средоточием торгово-ремесленнон
деятельности и публичной жизни вообще.
В своем официальном образе город выполнял символическую
миссию — быть прообразом «небесного порядка», воплощенного в
имперской полешке, — и здесь главную роль играла городская пена,
выявлявшая стороны света и центр, разграничивавшая пространство
внутреннее и внешнее и т.д. Стена была непременным атрибутом го-
рола, и стихийно возникавшие торговые поселения, даже насчиты-
насчитывавшие десятки тысяч жителей, не считались городом, ест не были
обнесены стеной. 11оследняв обязательно имела башни, бойницы, па-
парапеты п прочие фортификационные сооружения.
Города традиционно имели форму квадрата или прямоугольника,
ориентированных по сторонам света. В древних столицах империи
насчитывалось 12 ворот, имевших Сщгознучные названия, что, разу-
разумеется, усиливало символический гштеклт городской планировки. В
центре, где сходились клипы, соединившие чегьеро главных ворот
Модель
глптюго
городской стены, обычно стояла дозорная башня, а неподалеку рас-
располагалась чиновничья управа, отделенная внутренней стеной от жи-
жилых кварталов.
В столице ханьской империи Чанъане императорские дворцы на-
находились в южной части города и были соединены между собой га-
галереями. К северу от дворцов имелись рынки, являвшиеся средото-
средоточием публичной жизни города: здесь оглашались императорские
указы, казнили преступников, с утра до вечера толпился праздный
люд и т.д. В заново отстроенном Чанъане, служившем столицей им-
империй Суй и Тан, императорский дворец уже примыкал к северной
стене города, как бы занимая место главного здания в традиционной
усадьбе. К тому времени сложилось и трехмастное разделение столи-
столицы на "Внешний город», -Внутренний город» (правительственные
кварталы) и «Запретный город» — собственно императорский дво-
дворец. Все три части столицы были окружены стенами. От южньк во-
ворот к дворцу вел широкий императорский тракт шириной до 150м-
он был покрыт белым песком и обсажен фруктовыми деревьями.
Имелись и два рынка, симметрично расположенных по обе стороны
от центрального проспекта. Весь город раскинулся на огромной тер-
территории — около 80 кв. км — и значительная его часть оставалась не-
незастроенной. В танском Чанъане не существовало фокуса планиро-
планировочной среды, публичная жизнь в нем сосредотачивалась на рынках
или внутри замкнутш кварталов.
Симголизм имперской «идеи», с одной стороны, и отсутствие соб-
собственно городской общины — с другой, не побуждали ни правителей
империи, ни самих горожан к тому, чтобы увековечить память о горо-
городе, в котором они жили, В строительстве использовались материалы
фаипителыю непрочные—земля, глина, дерево, сыр!юный кирпич и
черепица, здания сооружались па скорую руку и с легкостью меняли
свое назначение. В результате облик столичного города неузнаваемо
изменялся даже на протяжении жизни одного поколения. Для влас-
властей столнш служила неким священным пространством, в котором
совершались ритуальные действия, для простых горожан — ареной
демонстрации сиюминутного преуспеяния. Стихийные бедствия и
разрушения в конце правления династии Тан превратили Чанъань,
этот величайший город средневекового мира, в груду развалин, а вре-
время быстро стерло его следы. Сегодня о нем напомш шют лишь две ка-
каменные пагоды. Кстати сказать, буддистские монастыри, служившие
местами празднеств и собраний горожан, были в китайском городе
единственными зданиями, которые выполняли некое подобие обще-
общественных функций.
В последующие столетия бурное развитие хозяйства изменило со-
соотношение политических и экономических факторов развитии горо-
города в пользу последних. Столицы сунской империи — Кайфын и Хан-
чжоу—это прежде всего торгово-ремесле! шые ца ггры, где торговля
захлестнула весьгород. В эпоху МлпиЦип в планировке и жизни но-
новой имперской столицы Пекина достигается известное равновесие
политической символики и городского быта. В планировке соблюда-
соблюдаются основные знаки имперского правления: в северной части нахо-
находятся «Внутренний» и «Запретный» город, от входа во дворец к юж-
южным воротам «Внешнего» города ведет центральный проспект,
имеется симметрически организованная система культовых сооруже-
сооружений — алтари Неба и Земли, Солнца и Луны — дворцовая обсервато-
обсерватория, непременный двор! ювый парк с озерами и тл. Вместе с тем в го-
городе, особенно в южной его части, кипит уличная торговля, имеется
множество мастерских, нет недостатка в харчевнях и продавцах вся-
всяческой снеди, а также в увеселительных заведениях
С конца XIX в. в открытых портах Китая — Гуанчжоу, Шаньтоу,
Шанхае, Циндао, Тяньцзине и др. — появляются кварталы, застроен-
застроенные на еиропейскин лад. Наибольшую известность в первой полоии-
не XX в. приобрела набережная Хуанпу в Шанхае, где появились мас-
массивные здания крупных банков и комгташщ В ЗО-е годы был ззноею
отстроен центр Нанкина — тогдашней столицы Китая, и в новом об-
облике Нанкина тоже отразились характерные для того времени тен-
тенденции западного градостроительства. Одновременно в городской
Напал
о /. Чаш
архитектуре усиливаются тенденции к созданию «национального сти-
стиля», в котором западные формы и строительное технологии сочета-
сочетались с китайскими декоративными элемента*!. Архитектор Ляп Сы-
чэн назвал здании в таком псевдокитайском аиле «западными
домами под китайской крышей».
В первые деситнлегия существовании КНР в крупнейших городах
Китая тоже развернулось большое строительство, частью следовавшее
образам coiseTCKOii архш-ектуры, частью воспроизводившее традици-
традиционные мотивы китайского зодчества. Что же касается мелких и средних
городов, то облик подавляющего большинства из них кардинально из-
меиился буквально за послед)шеполтора дес5ггилетия:телер]>они заст-
застроены современными зданиями, где немногочисленные элементы тра-
традиционной архитектуры имеют только декоративное значение.
Дворцы и храмы
Примечательная особенность китайской архитектурной традиции
заключается в том, что дворцы и храмы в ней строились но единому
образцу, восходившему псе к тем же композиционным принципам се-
семенной усадьбы. В конце кошев храм—это дом бога, а все китайские
боги когда-то были людьми. Совпадение планировки жилых домов и
храмов лишний раз напоминает о том, что в китайской цивилизации
религиозные и светские ценнее™ мели общую основу, и этой осно-
основой было регулирование человеческих отношении в рамках семьи,
некая «природная политика», заданная естественным ветвлением ро-
рода и освящаемая ценностями не столько предметными, сколько сим-
символическими. В таком случае становится понятным и то, что зданий
китайских храмов в точности воспроизводили официальные здания
империи и часто превращались в таконые. Самое название буддий-
буддийского монастыря или храма (сы) в китайском языке первоначально
onгашлось к чиновничьим управам,
И дворцы, и храмы в Китае представляли собой ряд стояишх пер-
перпендикулярно главной оси усадьбы зданий, среди которых послед-
последнее, наиболее удаленное от входа обычно считается главным. От-
Отдельные ряды канцелярий-храмов нередко разграничиваются
внутренними стенами. В пространстве храма или управы имеются бо-
боковые композиционные оси, представленные второстепенными алта-
алтарями или подсобными помещениями. Перед входом в храм стоит
большая курильница, но обе стороны от центральной дорожки —
стелы с памятными надписями, каменные или железные статуи хра-
храмовых прислужников, фигуры мифических животных. Важной архи-
архитектурной деталью являются ворота с двускатной крышей, нередко
украшенные затейливой резьбой.
Обратимся к.ггучшему памятнику дворцовой архитектуры Китая —
дворцу минских и цииьских императоров. Впрочем, дворца в собст-
собственном смысле слова мы не увидим. Дом властелина Срединной Им-
Империи предстает сложным комплексом сооружений, разбросанных
на обширной плоишди. В этом гигантском и все же изящном памят-
памятнике зодчества запечатлелось столь свойственное китайской тради-
щи! равновесие строгости и свободы, дисциплины и фантазии. В нем
сажевой порядок и asm игра созвучий, но ни то, ни другое не нару-
шаег живой асимметрии композиции, не переходит в отвлеченную
схему, насильственно наложенную на естественную пластику вещей.
Перед нами возникает образ порядка за пределами абстрактно-геоме-
абстрактно-геометрической упорядоченности. Этот переменчивый, текучий образ
предполагает как Сы скользящую перспективу созерцания, устрем-
устремленность к пределу видения.
В планировке дворца имелась центральная ось, проходившая в
меридиональном направлении. Однако главной темой архитектурно-
архитектурного ансамбли был своеобразный диалог прилегавшей к южной стене
парадной чап и дворца и располагавшейся к северу от нее личной ре-
резиденции императора. Главные здания ансамбля воплощали идею
всеобъемлющей гармонии: «Зал Высшего Согласия», «Зал Срединно-
Срединного Согласия" и «Зал Сохранения Согласия». Но индивидуальность
каждою здания имеет характер все того же символического типа.
стильного жеста, нюанса, очерчивающих зияние пустоты н теряю-
теряющихся и нем Регулирующей инстанцией пространственной среды бы-
. а Пеюм
/tin) turn
ла ритмическая пауза; все строения составляли одно целое с окружа-
окружающим пустым пространством, как бы изливались в небесный про-
простор, сообщались с ним. Л потому мосты, порота, галереи, дорожки
не менее важны здесь, чем церемониальные здания. Все они облада-
обладают безошибочно узнаваемой индивидуальностью, В свою очередь,
здании хрупки, непритязательны и открыты не только благотворным
«веяниям» космоса, но и суровым ветрам пекинских широт.
В доме вселенского монарха все бьшо устроено таким образом,
чтобы нельзя бьшо ограничить пространство, установить его начало
и конец, и вместе с тем постоянно создавалось ощущение простран-
пространства замкнутого, в самом себе полного. Недаром это был, как его на-
называли, «Запретный город», недоступный для простых смертных.
Столь, казалось бы, противоречивый эффект достигался тем, что
территория дворца была разбита на множество самостоятельных
дворов, огороженных стенами, живыми изгородям}! и подними пото-
потоками, так что, прогуливаясь здесь, можно было с одинаковой легкос-
легкостью чувствовать себя и пересекающим рубежи пространства, я погру-
женньш в его глубину.
Конечно, индивидуальный колорит архитектурных сооружений
дворца не мешал им выступать символически равноценными образа-
образами мировой гармонии, что подчеркивалось отвлеченно-пышными на-
наименованиями отдельных залов. Тем же символическим смыслом на-
наделялись цвета, конструкция и даже материалы здании. К примеру,
вид главного, тронного зала определяла символика пяти цветов: пол
был выложен темным камнем, терраса сложена из белого мрамора,
стены покрыты красным лаком, нижняя крыша выложена желтой че-
черепицей (цвет Земли), а верхняя — голубой (цвет Неба),
Симметрия соблюдалась и в отправлении культов солнца и луны.
Алтари этих главных небесных светил находились, соответственно, за
восточными и западными воротами престольного города. Солнцу при-
приносили жертвы в день весеннего равноденствия, его храм и алтарь бы-
были красными, такого же цвета 6iAia одежда участников жертвоприно-
жертвоприношения, и украшалась она кораллами. Луне поклонялись на алтаре из
белых камней, и делали это в одеяниях «лунно-белого» цвета, укра-
украшенных бирюзой. К алтарю дневного светила пела лестница и девять
ступеней, лестница у алтаря Луны насчитывала шесть ступеней.
На юг от дворца, по обе стороны императорского проспекта, со-
соединявшего диарец с южными воротами внешней стены столицы, на-
находились храмы предков династии и плодородия земли. В конст-
конструкции последнего храма царило число «пять»: он состоял из пяти
помещений, его алтарь имел пять чжанов в длину и пить чи в высоту,
на нем лежала «земля пяти цветов», и к нему поднимались по лестни-
лестнице из пяти ступеней.
Ландшафтная архитектура
В отличие от архитектуры жилых зданий и храмов, подчиненной
довольно жестким формальным требованиям и почти не оставляв-
оставлявшей возможности для индивидуальных эксперим&ггов, ландшафт-
ная архитектура в Китае предоставляла свободу индивидуальному
творчеству. Китайские знатоки этого искусства неизменно подчерки-
подчеркивали, что в устроении садовых ландшафтов «не существует установ-
установленных правил» и что их создатель на девять частей из десяти являет-
является «господином вещей», то есть свободным творцам, и лишь на одну
десятую — мастером, повинующимся законам своего ремесла. И не
случайно, что именно в искусстве садового пейзажа архитектурный
гений китайцев раскрылся наиболее полно.
В древности садовые ландшафты были частью императорских
парков и представляли собой как бы прообраз мироздания. Их симво-
символика имела главным образом космологическое значение. С эпохи ран-
раннего Средневековья возникают сады при домах ученых людей, и эти
памятники ландшафтной архитектуры уже вдохновлены символиз-
символизмом просветленного духа и выражают принципы художественной
формы, выработанные образованной элитой. Свое завершение эта
классическая традиция нашла в садах минской эпохи, созданных в
Сучжоу и ряде других городов Цзяннани. Лучшие из них сохранились
в своих основньк чертах до наших дней.
Китайский сад отличается необыкновенной стилистической убе-
убедительностью. Это не просто оазис «художества» в пустыне житей-
житейской рутины. Расположен! или обычно позади жилого дома, на месте
хозяйственного дворика, он предназначен не толыга для того, чтобы
в нем развлекались и мечтали, но и для тоге, чтобы в нем жили и тру-
трудились. Он не является «окном в мир», пофаничной зоной между ес-
естественным и человеческим — местом предосудительных увеселений
или демонстрации торжества человеческого разума, каковыми так
часто предстают европейские сады. Но это и не окно в прекрасный
мир идеала, прорубленное в темнице земного бытия. Перед нами ад
как продолжение дома, фокус эстетически осмысленного быта. Он
был подлинным средоточием культурной жизни, излюбленным мес-
местом игр, прогулок, музицирования, чтения, занятия живописью, уче-
ученых бесед, встреч друзей, пиров и всяких вольных забав.
Важнейшие особенности ландшафтной архитектуры Китая опре-
определяются тем, что китайские сады являли собой образ иного, симво-
символического бытия, постигаемого в глубине просветленного сердца.
Именно поэтому китайский сад не мог иметь какого-либо фиксиро-
фиксированного, догматически установленного облика, и знатоки с гордос-
гордостью утверждали, что во всей империи не найти двух одинаковых са-
садов. 11ейзажи в садах даже создавались с расчетом на два разных вида
созерцания: статический и динамический. По той же причине каж-
каждый садовый пейзаж должен был включать в себя все основные эле-
элементы мироздания — растительность, землю, воду и камни — и при-
притом являть собой живое, подлинное согласие природы и
человеческой деятельности. Главное же достоинство садового ланд-
ландшафта — полная естественность, направляющая дух к постижению
девственной чистоты бытия. Если китайский сад что-нибудь символи-
символизирует, то лишь творческую свободу духа, в том числе свободу ниче-
ничего не выражать и ни в чем не выражаться, свободу быть безмятеж-
безмятежным. В нем нет имитаций, в нем — поиск самого истока вещей.
Пример неразличения утилитарного и символического измере-
измерений ландшафтной архитектуры Китая являет уже садовая ограда. По
китайским представлениям, стена сада не ущемляла его естественно-
естественности, а наоборот, выделяя пространство сада, делала его символичес-
символическим «миром в мире». Имен практческое назначение, она была также
частью ландшафта, нСо не только строилась с таким расчетом, чтобы
не разрушит]) рельеф местности, но обычно даже следовала его
складкам, взбегая вверх и ныряя вниз но склонам холмов, подобно
«извивающемуся дракону». Подчас ее крытый черепицей верх, словно
повинуясь неведомому капризу, вдруг начинал изгнбатга гребешка-
гребешками волн. Все эти причуды создавали впечатление, что стена сущест-
существует как бы сама по себе, независимо от общей «шее* сада, каковой,
впрочем, и не было. Более того, казалось, что стена сама себя теряет
я своих декоративных элементах. В садах Цзяннаии стена имела обыч-
обычно белый, или «женский», цвет, который служил фоном для изобрази-
изобразительных композиций, Белая аеиа в особенности располагала к созер-
созерцанию тенен, отбрасываемых цветами и Самбуком в лунную ночь.
^_^, ш^^в-^ми Письмена природы непринуж-
Жить среди top и юл — лучшая доля. Ей
уступает жизнь в мревие. а еще ниже
цшится жизнь в городском предместье.
Bet мы не сможем, иая ш> стопам воз-
возвышенных мужей древности, поселиться
на горяых ликах или в глуыжих ущельях,
а ийтему находим приют i многолюдных
городах. Но дож* млн ты живешь среди
городского шума, ворота и шор дома
должны ььль устроены с изяществом, а
покои — чисто прибраны. Пусть игедки в
саду угожшкгт чувствам человека широ-
широкой души, а коьннет ДЛЯ ученых запит ни
откликается помыслам уединенного му-
мужа. Надлежит посадить тред окном пре-
прекрасные деревья и Благородный нмЕук. в
библиотеке расставить древние бромовые
сосуды, и неоздкневеяные камни.
Нужно все устроить так. чтоеы. живя a
«оме. мы зазывали о старости,
отправляясь на прогулку, забывали о
возвращении, а тулия по саду - мьыва-
ди об усталости.
В домашнем саду нельзя окРгтись to
камней, омываемых водами. Камень на-
навевает думы о древнем. Вода навевает
думы об отдаленном. Подбирать камни и
располагать их в потоке надйыю с умом,
подыскивая для каждого помипщее ме-
место. Один валун должен явить красоты
тысячи пиков. В ложке воды должна
предстать Бескрайняя ширь великих рек
и озер. А кроме two. надлежит насадить
вокруг ышьук и старые деревья, необык-
необыкновенные кустарники и изогнутые сосны,
устроит» водопады и Fypwawe потоки,
словно ты попал в страну эооьлачиых tup
и диких ущелий. На земле не бывает ме-
места краше.
Вэнь Чжэньлэн. XVII в.
денно соседствовали на стене с
письменами человеческими: не-
нередко здесь оставляли пустое
пространство, и кто-нибудь из
друзей или почетных гопей хозя-
нпа при желании мог собственно-
собственноручно начертать на ней памятную
надпись. Не казалось чересчур
смелым разбить на верху пены
клумбу — еше один пример того,
как человеческая фантазия ут-
утверждает могущество природы.
Ворота богато украшали, а виду,
который откршался лз них на
сад, придавали особенное значе-
значение. «При входе в сад создается
настроение», — писал в XV11 в, зна-
знаток садового искусства Цзп Чж
Растнтслыюпъ должна была
порождать настроение, соответ-
соответствующее определенному време-
времени года. С этой пелью в садах со-
создавались утолки с весенними,
летними, осенними или зимними
пейзажами. Вода (занимающая в
классических китайских садах до
трети II более все» площади) п
декоративные камни были при-
ЗШН1.1 внушать чувство нездеш-
нездешнею бытия, недостнжпмо-безы-
скусной подлинности жизни
Китайский сад немыслим не только без всего богатства природного
мира, но и без архитектурных сооружений, в которых отображаются
образы человека, вся его практика: семейная жизнь к досуг, труд и
творчество, созерцание и общение, Помимо собственно жилых зда-
здании здесь имеются террасы для созерцания видов, павильоны и бе-
беседки для уединения, домики для ученых занятии, медитации, чаепи-
чаепития, музицирования, купания, приготовления снадобий, даже
послеобеденного сна и т.д. Каждое здание организует определенное
место сада, проникнутое особым настроением, особым качеством
жизни. Главным правилом здесь была «сообщители гость» (>яун) зда-
зданий и природной среды. Галереи и веранды смягчали переход от ин-
интерьера дома к открытому пространству; по углам домов насыпали
горки или высаживали кустарник; беседки и террасы были открыты
окружающему пространству. В конечном счете единство дома и сада,
внутреннего и внешнего достигается в игре дробящихся контрастов
форм, многоголосия ритмов пространства, которые преображают об-
образы в символические типы. Здесь, как в полусне, допускается случай,
упущение, несоответствие, несовершенство: на строгие параллелепи-
параллелепипеды стен наваливаются непропорционально размашистые изгибы
крыш, ровные плиты изящных мостов покоятся на необработанных,
как бы небрежно сгруженных глыбах, тщательно выложенные кам-
камнем, покрЕIтые геометрическим узором дорожки петляют, как лес-
лесные тропинки, и т.д. В таком захватывающем потоке саморазмежева-
ння всего и вся граница между домом и садом, садом и вешним миром
оказывается лишь знаком вездесущей Метамогхрозы бытия.
Классический китайский сад вырос из понимания того, что ника-
никакая сумма конечных образов сама по себе не произведет эффекта бес-
бесконечности. Этот сад заставляет outjmm. ограниченность любой пер-
перспективы, уткнуться в преде,1! всякого видения. Он являет поток
никогда lie повторяющихся юшоа Он может быть каким угодно.
Только в этом неисчерпаемом разнообразии жизни каждый момент
может бьпъ Всем. «Горка камней способна вызвать несчешые откли-
отклики, камень размером с кулак решит многие чувства», — пишет Шн
У/члпк
эпохи М
в *. Су*
Чэн. «Горсть земли и ложка поды навлекают безбрежные думы», —
вторит ему Ли Юй. Изгибы стен, энергетизированнан пластика деко-
декоративных камней, глубокие рельефы и инкрустации на предметах ин-
интерьера, затейливая резьба деревянных конструкций, мебель с наплы-
наплывами, искривленные деревца, зигзаги галерей и мостов, петляющие
тропинки, изгибы крыш — все это создаст впечатление легкого и ра-
радостного скольжения дута, игры жизненных сил, преображающей
косную материю и с царственной щедростью стирающей собствен-
собственные следы, бросающей в мир своя богатства...
Высшее воплощение гармонии китайского сада — это присутст-
присутствие в физическом пространстве сада другого мира. Идея такого при-
присутствия объясняет и главный прием садовой композиции — так на-
называемое заимствование вида (цзе цзш). Принцип «заимствования
вида» выражал то самое выведение глубины на поверхность, которым
выявлялось внутреннее, символическое пространство «сокровенных
превращений» мира. Но чтобы посетитель сада мог прозреть вели-
великое, нужно явить взору малое, создать впечатление замкнутого про-
пространства; чтобы заметить «пейзаж за пределами пейзажа», нужно
прежде очертить границы види-
видимого. Это достигалось посредст-
посредством экранирования, создававше-
создававшего эффект многослойности и
символической глубины прост-
пространства. Экраны в виде больших
каменных плит ставились перед
входом в дом, они же в виде
ширм и настольных экранчиков
находились в интерьере дома, па-
пака ieu, разного рода экраны — ис-
искусственные горы, стены, густые
заросли и проч. —заполняли сад.
Экранирование позволило разби-
разбивать садовый пейзаж на множество самостоятельных видов и созда-
создавать ощущение простора даже на крохотной площади. Считалось
желательным ввести в пейзаж виды, принадлежащие к разным про-
пространственным измерениям. К примеру, в Саду Отдохновения в г. Усн
виднеющаяся вдали пагода включена в пейзаж в пропорции 1:1. «За-
«Заимствование вида», таким образом, предполагало созерцание предме-
предметов с разных сторон, своего рода круговое видение, вплоть до того,
что композиция сада, советует Цзн Чэн, должна быть устроена с уче-
учетом того, как сад смотрится... из соседнего дома!
Если созерцание китайского сада равносильно раскрытию все но-
новых глубин и мест пространства, если оно — Событие, значит, оно яв-
является и неким сообщением или, скорее, тем, что можно назвать бе-
безусловным со-общ&шем вещей, из которого проистекает всякий
рассказ. Обычно для прогулки по саду существовал установленный
маршрут, связывавший композицию в одно целое. В большинстве
случаен вид на сад от главного входа закрывался холмом или деревь-
деревьями, так что взору представали лишь отдельные фрагменты, как бы
предвосхищавшие идиллию преображенной земли. На первых порах
посетители шли по крытой извилистой галерее, огражденной с од-
одной стороны стеной и обсаженной зеленью. Нередко тропинка пет-
петляла вдоль ограды, и перед глазами гулявших сменялись маленькие
укромные дворики — то тенистые, то залитые светом. Ощущение за-
замкнутого пространства делало шествие по этому узкому проходу сво-
своеобразным приготовлением к главному событию рассказа. А потом
перед посетителем внезапно открывался вид на пруд с островками и
мостами, архитектурными сооружениями, на разные лады устроенны-
устроенными берегам», красивыми камнями и деревьями. Миновав центральную
часть сада, наиболее богатую живописными деталями, посетитель об-
обнаруживал у себя за спиной представшие в новом ракурсе достопри-
достопримечательности садового ландшафта. Это был как бы эпилог все того
же безмолвного повествования. Выход из сада нередко маскировали,
чтобы не создавалось впечатления перехода из огражденной терри-
территории в открытое пространство.
Узки врата в рай. Но мы входим в него, если только можем это сде-
сделать, через сад. И притом через сад не только крохотный, но и непре-
непременно старый. Сад нашего детства, сулящий величие непрожитой
жизни. Очарование старинного сада, таинственная красота «древних
камней» и «древних деревьев» более всего привлекали китайских зна-
знатоков. <Аромат древности» сообщает об истоке всякого опыта. Но не-
незапамятная древность уже неотличима от полной новизны. Цветение
жизни в саду должно возвращать к началу времен. В этом смысле ки-
китайский сад был лучшим воплощением жизненного идеала китайцев.
Пагоды и мемориальная архитекзпура
Одним из самых примечательных злсме1ггов китайского ланд-
ландшафта являются пагоды. Последние восходят к распространенным в
Древней Индии буддистским ступам — курганам полусферической
формы, которые служили символом мироздания и хранилищем свя-
священных останков Будды, Пагоды не предназначались для жилья и в
них не совершались какие-либо регулярные обряды, но их присутст-
присутствие согласно канонам китайской науки «ветров и вод» считалось бла-
гатворным для окружающей ме-
стности, так что со временем
рядом с каждым уездным (то
естъ имеющим официальный ста-
статус) городом в Китае выросла
своя пагода. Кажется, что в самой
конструкции пагод с их повторя-
повторяющимися, как бы вырастающими
один из другого этажами, запе-
запечатлелась фундаментальная для
китайского миропонимании идея
внутренней преемственности бы-
бытия, которое осуществляется в
жизненном росте, про-из-раста-
Мшшн Ц
дшшл /\
в t. Cia4
VIII в.
нии aeuteii. Древнейшие сохранившиеся пагоды в Китае находятся в
районе пещерных храмов Юньгана (север пров. Шаньс») и относятся
к V в. Нередко пагоды стоят парами — таковы, например, парные па-
пагоды и Цюаньчжоу (Фуюинь), Сучжоу {Цзннсу), Канфыне (Хэнань).
Имеются и группы из трех пагод — например, три пагоды в Дали
(Юньнань),
Пагоды могут иметь разное число этажей — семь, девять, даже
пятнадцать, но чаще всего двенадцать. Первоначально № строили,
по-видимому, на дерева, впоследствии — из кирпича и камни. Неред-
Нередки маленькие пагоды из Сронзы, и есть даже образцы больших пагод
с железным покрытием — например, пагода Яшмовых источников в
Дамъяне (npoii. Хубэй) высотой более 20 м. Самые древние пагоды
имеют в сечении форму квадрата. Таковы сохранившиеся до наших
дней от начала VH1 в. две каменные пагоды в Сване — Большая Паго-
Пагода диких ryceii и Малая Пагода диких гусей. Впрочем, пагода у монас-
монастыря Шаолнньсы, воздвигнутая еше в 523 г., имеет двенадцать сто-
сторон. 11озднее появились и круглые пагоды. Этажи в больших пагодах,
как правило, опоясаны галереями. Карнизы пагод по казанскому обы-
обычаю загнуты вверх, нередко к ним подвешены колокольчики, издаю-
издающие на ветру мелодичный звон; на верхних этажах устанавливали
бронзовые зеркала, предназначенные для сбора «небесной росы».
Кроме того, в Китае нередки одноэтажные каменные кумирни с од-
одним входом и сводчатым помещением внутри, представляющие со-
собой как бы отдельный этаж пагоды.
Повсюду можно встретить памятные арки, так называемые башни
с надписями (тилоу) установленные ч память о заслуженных людях.
Такие арки украшались двух- и трехэтажными крышами, нередко
имели три проема и обязательно — соответствующую памятную над-
надпись. Самой же внушительной разновидностью мемориальной архи-
архитектуры были гробницы покойных императоров. Известнейший
памятник такого рода - погребений минских императоров в окрест-
окрестностях Пекина. Они расположены в склоне холма между двумя доли-
долинами. Дорога к ним — так называемая дорога духов (шэньдао) — ве-
ведет через пять грандиозных «башен с надписями»; по обеим ее сторо-
сторонам стоят каменные изваяния прислуживающих чиновников и
животных, Сами гробницы имеют вид традиционного дворцово-хра-
мового комплекса, окруженного глухой стеной с высокой башней.
Погребальные камеры находятся глубоко иод землей и поражают ги-
гигантским объемом. Самым грубым и непосредственным образом — в
виде колоссального пустого пространства—здесь, возможно, явлена
идея сверхчеловеческого величия, заключенного я необозримой и
всеобъятной Великой Пустоте.
Самое известное мемориальное сооружение XX в, в Китае — это
мавзолей Сунь Ятсена под Нанкином, который представляет собой
опыт — не слишком удачный — соединения китайских и западных ар-
архитектурных элементов.
Каналы, мосты, стены
Способность имперских властей к организации совместного труда
больших масс людей, пожалуй, нигде не проявляется с такой очевид-
очевидностью, как в строительстве крупных инженерных сооружений — ка-
каналов, крепостных стен, дамб и т.п. Уже с эпохи Борющихся Царств
(V—111 вв. до н, э.) правители предпринимали строительство больших
оросительных каналов. Оросительная система в Западной Сычуани,
построенная две тысячи лет то-
тому назад, до сих пор исправно
подает воду на 53 тыс. га плодо-
плодородных земель. Все земляные ра-
работы на строительстве каналов
выполнялись вручную, так что на
плечи чиновников ложилась
обязанность организовать труд
большой армии строителен, во-
вооруженных кирками, лопатами,
корзинами и тачками. К принуж-
принуждению и тем более открытому
насилию в отношении рабочих
старались не прибегать; вмело
этого по старинному обычаю объ-
объявлялось соревнование между отдельными бригадами, а победителей
незадолго до окончания строительства награждали вином и провизн-
eii. Когда ложе канала было готово, чиновники, совершив жертво-
жертвоприношение божественному покровителю местности, отдавали при-
приказ разрушить узкую перемычку, отделявшую ложе канала от реки.
С древности китайцы уделили особенное внимание мостам. Стро-
Строительство молов оиггалось богоугодным делом, и многие монасты-
монастыри и богатые люди в империи жертвовал» на него немалые средства.
Вот почему при почти полном отсутствии в старом Китае хороших
дорог!) нем исюду можно встретить превосходные каменные мосты.
Где есть i&Abluoft пруа и «(иная сладь,
там следует поставить мостик ю краси-
красивого камня с узором, напоминающим
кружем омаков. Обработать камень
нужно с &ьльшнм искусством, нелмя »-
пускать, чтобы он казался грушм. Через
узкие ручьи и извилистые протоки лучше
пересросить каменную плоту и с четырех
концов оьсадт* ее зеленей тршок. Дере-
Деревянный мостик должеи иметь три нзгим
и деревянные перила. Каменный мостик
не должен извиваться кругом, деревян-
деревянный мостик tit должен поворачиваться на
Все четыре стороны. Более же всего над-
надлежит остерегаться выдвижения не мос-
мостике Беседок и павильонов,
Вэкь Чжэньхэн. XVII В.
С глубокой древности китайцы строили горизонтальные мосты из
дерева и камни. Крупнейшие каменные мосты, состоящие из несколь-
нескольких секций, находятся в провинции Фуцзянь. Один из них, что в го-
городке Аньпин, тянется на 2,5 км и является самым длинным каменным
мостом в мире. С середины I тыс.
в Китае строились и арочные
мосты. В местечке Аньщи (пров.
Хэбэй) сохранился прекрасный
50-метровый арочный мост, пост-
построенный ок, 610 г. Ли Чунем. 11о-
зднее китайские инженеры на-
научились строить сегментные
арочные мосты. Таков мост Лугоу
в Пекине; он был построен в XII
в. и насчитывает в длину более
ZO0 м. Еи ;е более знаменит ароч-
арочный мост длиной в 700 м, переки-
перекинутый через рукав озера Тайху. В
горных районах распространены
подвесные мосты. В современ-
современном Китае построены несколько
крупных мостов через Яншы и
Хуанхэ.
Особо следует упомянуть о фортификационных сооружениях.
Мощные стены старинных китайских городов с их высокими надврат-
ными и дозорными башнями прямоугольной формы обладают непо-
неповторимым стилистическим своеобразием. В древности их возводили
из утрамбованной земли, позднее в стену стали закладывать камни и
облицовывать ее кирпичом. В ханьскую эпоху толщина стен импер-
имперской столицы у основания достигала ста метров—хорошая защита от
попыток сделать подкоп.
А
О
8
О
И
с
к
У
с
т
в
Уже в древние иремена правители отдельных царств воздвигали
оборонительные стены не только вокруг городов, но и на рубежах
своих владений, как бы превращая все шретво в одну крепость. Объ-
Объединитель древнего Китая Цинь Шихуанди соединил стены прежних
самостоятельных царств в одну непрерывную стену, получившую в
Китае название «Стены в десять тысяч ли». Первоначально Великая
стена была, как все крупные стены в древнем Китае, сооружена из ут-
утрамбованной земли. Впоследствии она не раз обновлялась и перест-
перестраивалась. Участки Великой стены, которые можно видеть сегодня
близ 11екина, сравнительно позднего происхождения: они были пост-
построены в XVI в., при династии Мин. Минская стена имеет в высоту поч-
почта 30 м; она стоит на каченном основании, достигающим 25 м в ши-
ширину, и облицована с двух сторон кирпичом и камнем.
И еше одно интересное сооружение: на морском побережье близ
Ханчжоу с X в. возвышается каченная стена, защищающая прибреж-
прибрежные селения от штормов и приливных волн.
СКУЛЬПТУРА
Погребальная и храмовая скульптура
Древний Китай не знал традиции художественной монументаль-
монументальной скульптуры, и наличие этой примечательной лакуны следует объ-
объяснить, вероятно, тем, что китайское миросозерцание, искавшее ти-
типы вещей и потому поощрявшее сведение (рормм к ее пределу, не
развивало вкуса к пластическому воспроизведению тел. Во всяком
случае, культ предков в Китае не предполагал каких-либо скульптур-
скульптурных изображений. Сохранившиеся образцы древнекитайской скульп-
скульптуры всегда имеют функциональное назначение: они либо иллюс-
иллюстрируют мифологические сюжеты, либо относятся к разряду
погребальных предметов, призванных служить хозяину в загробном
мире. Китайская история почти не сохранила имей искусных ванчелей
— их мастера во считалось слишком грубым и низким для вкуса «воз-
«возвышенных мужей».
Известно, что в древности но обеим сторонам дорога, которая
вела к гробнице особо знатного человека, могли стоять каменные из-
изваяния мифических животных и прислужников. Терракотовые фи-
фигурки таких слуг — почти непременная принадлежность каждого
древнего захоронения. Эти статуэтки, как правило, выполнены до-
довольно грубо — они не наделялись художественной ценностью.
Прайда, в могиле Цинь Шихуанди обнаружено множество террако-
терракотовых фигур воинов императо|х:кой гвардии величиной в человече-
человеческий рост, наделенных индивидуальными чертами и даже, по-види-
по-видимому, обладавших портретным сходством с прототипом. Тем не
менее эти скульптуры собирались по частям, словно куклы, и лише-
лишены пластической цельности. Тенденция же к натуралистическому
правдоподобию изображения всегда б!лла свойственна официально-
официальному лворцовому искусству.
Одно из наиболее известных изваянии древности — скульптура
лошади, nouiipaiomeii варвара, которая стоит у моп-ты ханьското
полководца Хэ Цюйппна A17 г. ло н.э.). Большой популярностью в
первые гголети» и. э. пользовались изваянии химер в «иле крылатых
львов. Такие львы изображались с откинутой назад мордой и выпя-
выпяченной грудью, что подчеркивало значение линии в скульптурной
композиции. В целом монументальна) скульптуре древнего Китая
свойствен контраст между динамизмом изогнутых линии и косной
массивностью камня. Впрочем, гораздо большей популярностью — и
художественной ценностью — и древности обладали разнообразные
рельефные изображения, украшавшие стены погребений.
Традиция погребальной каменной скульптуры сохранилась и в
средневековье, со временем она становилась все более натуралисти-
натуралистической. Дорогу к гробницам императоров минской династии близ Пе-
Пекина украшают гигантские каменные изваяния слонов, верблюдов и
чиновников, выполненных доброгно, но без искры вдохновения. Еще
и сегодня изваяния таких загробных чиновников — массивные, в за-
застывших позах, со смутно намеченными липами — можно увидеть в
лавках похоронных принадлежностей Тайваня и Гонконга.
Совершенно новая страница истории скульптуры начинается с
приходом в Kjrrait буддизма, принесшего богатые тралпшш индий-
индийской, а частично и эллинистической скулштуры. Буддистская мону-
монументальная скульптура теснейшим образом связана с традицией пе-
пещерных храмов. Первый храмовый комплекс такого рола сложился в
Дуньхуане еще в П1 в. Позднее крупные пещерные храмы появились
в Юньгане, на севере провинции Шапьси. Здесь во времена династии
Северная Вэн (V—VI вв.) били высечены пз песчаника десятки гигант-
гигантских статуй будд и бовхисаттв. Крупнейшие из hiin достигают 15 м в
высоту. Юнытшские жьаяния — целиком фронтальные i несколько
сплюснутыми телами, прп^тствнекотирых никак не угадывается под
С
к
широким и длинным, как бы самостоятельно существующим одеяни-
одеянием. В большинстве своем они следуют индийским образцам храмов
Бамияна и Гандхары, но уже на этой, ранней стадии развития буд-
буддистской скульптуры китайский вкус заявляет о себе в тщательно
проработанных складках одеяний божеств и загадочной просветлен-
просветленной улыбке, играющей на их сомкнутьк устах. В буддистской скульп-
скульптуре природная массивность камня впервые начинает служить выра-
выражению верховной религиозной идеи, в данном случае — идее
неизъяснимого покоя сердца.
После переноса в 494 г. столицы царства Северное Вэн в г, Лоян,
началось строительство пещерных храмов в местечке Лунмэнь у юж-
южной окраины столицы, В лунмэньской
скульптуре уже преобладает китай-
китайская стилистика: будды лишаются ас-
аскетической суровости и приобретают
более изящный и радушный облик.
Правда, пластика тела по-прежнему
(как и впоследствии) почти не инте-
интересует мастеров, изваяния остаются
плоскостными, застывшими, наделен-
наделенными многими условными чертами:
опущенными плечами, плоскими
гладкими лбами, длинными шеями,
длинными, свободно ниспадающими
одеждами и т.д. Зато фигуры на со-
сопровождающих статуи барельефах
изображены динамично и живо, слов-
словно выписанные одним движением кисти. Нередко статуи помещены
в ниши каменных стел, покрытых пышным орнаментом.
Дальнейшее развитие буддистской скульптуры в Китае характе-
характеризуется ее сближением с канонами китайского искусства. Появляют-
Появляются новые виды скульптур — например, гигантские статуи будды Baii-
рочаны, особенно популярного в эпоху Тан, а также статуи святых и
патриархов школ югганского буддизма. Новое поколение китайских
ваятелей гораздо лучше чувствует реальные пропорции и пластику
чечовеческого тела. Китайская скулыггура становится объемной и об-
обретает пластическую цельность. Отдельные част тела прорабатыва-
прорабатываются значительно подробнее, ни одна физическая деталь не домини-
доминирует над другими, аскетическую наготу и прически Индийских
прототипов сменяют китайские одеяния. Что еще более важно,
скульптурные образы теперь выражают определенные it хорошо
всем извесгные типы духовного состояния: святые подвижники по
гружены в напряженную медитацию, грозные, даже свирепые «за-
шитники Закона» готовы сокрушить любого врата веры, блаженные
бодхисаттвы излучают милосердие и покой и т.д.
В итоге получают окончательную форму важнейшие элементы
традиционной буддистской иконографии и складьиается единый
пластический канон, с одинаковым успехом реализуемый в самом раз-
разном материале: камне, металле, дереве, керамике, слоновой кости и
/ V) .'«4111 >•{
VI п.
даже в стекле. Этот канон оказался столь устойчив, что в последую-
последующие столетия скульптурные стили династий Северная Вэй, Суй и Таи
продолжают существовать в рамках единой традиции. Возникает и
самостоятельная традиция даосской скульптуры, в том числе мону-
монументальных статуи божеств, высеченных в цельной скале. Развивает-
Развивается искусство барельефа, которое становится все более декоратив-
декоративным. Особенно примечательны часто встречающиеся в больших
храмах мраморные колонны с рельефными изображениями как бы
обвивающих эти колонны драконов.
О достижениях средневековой скульптуры можно судить по мно-
многочисленным статуям популярнейшей среди китайских буддистов бо-
богини Гуаиьипц которая стала в Китае олицетворением сострадания, а
дли китаншк скулы ггоров — еще и идеалом женской красоты. Наи-
Наиболее интересен образ Гуапьинь в роли «бодхнсаттвы Южных мо-
морен». Богиня изображена сидящей на берегу моря у своего мифичес-
мифического дворца; ее левая нога поджата или опущена вниз, а правая
согнута в колене, на котором покоится вытянутая правая рука, как бы
благословляющая и помогающая всем, кто молит ее о защите, Глубо-
Глубокий рельеф создает игру света и
тени, свойственную китайской
каллиграфии. Высокая тиара,
пряди волос на плечах и складки
одежды, ниспадающие как бы в
одном грациозном движении,
рождают впечатление изящества
и умиротворения. Вся поза бот-
Fin свидетельствует о единении
свободы и целомудрия.
Другой не менее популярный
пластический образ китайского
искусства — фигура «толстобрю-
«толстобрюхого Милэ», являющего собой как
бы иронический комментарий к
буддистской идее недуальности
«]тустоты» и «нвленш!» мира. Будда
Милэ имеет вид заразительно сме-
смеющегося толстяка, который полу-
полулежит, раскинув руки в непри-
непринужденной позе; нередко он
окружен веселящимися детьми. В
одном га буддистских храмов про-
провинции Чжэцзяп имеется большая
скульптура «толстобрюхого Ми-
Милэ», иысеченная и камне, по боль-
большинству китаниев и иностранцам
этот неселын бог знаком по стату-
статуэткам, украшающим прилавки су-
сувенирных ланок (а также домаш-
домашние алтари) по всему Китаю.
С эпохи Сун развитие скульптурных форм связано главным обра-
образом с использованием бронзы, дерева и фарфора. В деревянной
скульптуре позднего Средневековья китайская скульптурная тради-
традиция нашла свое наиболее зрелое воплощение. Легко поддающееся
обработке, удобное для выражения творческой индивидуальности
резчика дерево становится в эту эпох)' любимым материалом китай-
китайских мастеров, и в особенности резчиков из простонародья. Деревян-
Деревянные статуи бодхисаттв, йрхатон и народных божеств — непременный
атрибут каждого китайского храма. Поздняя деревянная скульптура
окончательно утрачивает мистическую ауру и призвана оказывать не-
непосредственное эмош юмальное воздействие на зрителя. Грозные ли-
лица богов, нередко покрытые красным или черным лаком, их широко
раскрытые глаза (нередко стеклянные), пышные, ярко раскрашен-
раскрашенные одежды и динамичные, часто воинственные позы призваны вну-
внушать благоготейный страх. Вместе с тем подчинение скульптуры но-
новому типу религиозности не могло не сопровождаться ^удшением
ее художественных качеств; вновь ослабевает чувство живой пласти-
пластики тела, заметно огрубляется техника обработки материала. Нередко
статуи богов и свитых служат простой иллюстрацией тех или иных
религиозных идей, отчего в них намеренно нарушаются естествен-
естественные пропорции тела: головы божеств мгаут бьпъ неестественно
большими, руки — чрезмерно длинными и т.д. В редких случаях
скульптуры наделяются специальным» пластическими эффектами.
Например, лицо статуи популярного святого монаха Шнгуна в одном
из храмов Сучжоу сработано гак, что кажется улыбающимся или сер-
сердитым в зависимости от того, с какой стороны ш него смотреть.
У
Кимпаю»
иятшпиг
Дао ifi
.(/ ЦтаЦ
В целом эпохи Ми» и Цин ознаменовались упадком искусства мо-
монументальной скульптуры. Последняя перестает бьггь воплощением
единой художественной традиции и становится, скорее, плодом
творчества отдельных талантливых мастеров. Впрочем, в этот пери-
период появляются и новые тенденции в скульптуре, В частости, антро-
антропоморфный облик китайских богов дал жизнь мемориалыюй сиет-
ской скульптуре.
Мелкая пластика
Древнейшая эпоха китайской истории, эпоха Шань-Ипь, была вре-
временем расцвета скульптуры, относящейся к области мелкой пластики.
На месте расположения инюон столицы близ Альяпа обнаружены
статуэтки ю белого известняка и мрамора, изображающие различных
животных н птиц: тшров, носорогов, лежшmix буйволов, сов, черепах,
драконов. Сохранилось и большое число аналогичных фигурок, отли-
отлитых из брошы. Без сомнения, речь идет о персонажах древних мифов.
Иньская скульптура отличается массивностью, компактностью и чет-
четкой стилизацией форм, отражающей строгую классификацию вещей в
древней мифологии. Размеры статуэток, как правило, невелики — 7—
10 см в длину и высоту. Обычно ш них
нанесен геометрический орнамент. Во
мшшх случаях статуэтки служили под-
подставками дли других предметов, о чем
свидетельствует налич] ie и i шх углубле-
углублений или отверстий. Известны и еди-
единичные экземпляры человеческих
фигур, которые, по-видимому, тоже
имели декоративное назначение.
С гибелью нпьского царства и раз-
разложением архаической мифологии древнекитайская пластика теряет
единство стиля и начинает тяготеть к реалистическому воспроизве-
воспроизведению предметов. В целом она не отличается высоким мастерством
исполнения. Известны замечательные статуэтки лошадей эпохи Бо-
Борющихся Царств, по основная масса статуэток той эпохи, не исключая
и отлитых из брошы, предназначалась для погребений и имела чисто
функциональное назначение. Большинство нз них представлены до-
довольно статичными фигурками прислужников п загробном мире, но
встречаются и довольно живые, полные- внутреннего динамизма ста-
статуэтки танцоро!!, акробатов, борцов и т.н. D древних захоронениях
Южного Кита» найдены образцы дере-
деревянных стачуэток люден. Фнгуркн эти
сработаны довольно грубо; они имеют
вытянутое, цилиндрической формы,
лишенное плеч туловище, длинную
шею и непропорционально большую
голову с плоским лшом, на котором
краской нарисованы глаза, а тонкий
рот ьытянут в загадочной улыбке.
В эпоху Средневековья мелкая пластика в ос-
основном воспроизводила — зачастую в значительно
улучшенном виде — образцы монументальной хра-
храмовой скульптуры. Лишь в последние столетия ки-
китайской истории, в условиях окостенения скульп-
скульптурной традиции и усиления в ней декоративного
элемента мелкая пластика обрела статус полно-
полноценного средства выражения художественных
принципов Китая. Свой материал она черпала,
главным образом, из иконографии фольклорных
божеств и святьгх; бога долголетия — Шоусина,
восьми бессмертных, буддистских архатов и т.п.
Это в основном пластика в так называемом дере-
деревенском, или примитивистском вкусе, отчасти на-
напоминающем псевдоиримнтивнзм европейского
рококо. В изделиях такого рода мы наблюдаем во-
воочию действие принципа чаморассенвания» фо[>-
мы: поверхность материала в них оказывается по
сути функцией постоянно меняющихся лишат и
как бы теряется, тает в их текучей, затейливой и все же как будто
спонтанно разрастающейся паутине. Здесь форма, подобно образу в
поздней! китайской живописи, «не держит» стиль, становится матери-
материалом для пластической импровизации, соскальзывает в аморфную, но
внутренне определенную вещественность, становится пустотелой,
преображается в сгусток энергии. Скульптурные композиции в «дере-
«деревенском» стиле отличаются сопряжением изящества и простоты, ар-
хаистски целомудренного покоя и обострение*! чувствительности.
Поздней мелкой пластике Китай свойственна тенденция к макси-
максимально достоверному воспроизведению естественных свойств изоб-
изображаемых вещей. Не случайно значительное место в ней занимают
изделия из цветного стекла, позволявшего с большой точностью ко-
копировать естественные свойства яшмы, брошы и других традицион-
традиционных материалов. Китайский резчик способен с изумительной точнос-
точностью передать изгиб древесного листа и тончайшие прожилки на его
поверхности, матовый блеск и прихотливую тру цветов спелого пло-
плода, мягкость и силу живой плоти. Вто же время модель сохраняет ор-
орнаментальный характер, подчеркиваемый элементами гротеска и до-
доминированием вогнутых поверхностей, так что главным элементом
скульптурного изображений становятся его «пустотные», как бы от-
сутсгвующие части. Подобное сочетание натурализма и орнаменталь-
орнаментальное™ делает позднюю мелкую пластику Китая превосходной иллюс-
иллюстраций высшего задания китайского искусства: обнаружения
■подлинной* жизни, где иллюзия и реальность сходится воедино и
друт друга оправдывают.
Современная скульптура
Поскольку старый Китай не знал монументальной человеческой
скульптуры, произведения такого рода, появившиеся в XX веке, неиз-
Рааграшвш
Южный Л1
эпохи
По/нпщшч
белою копировали западные образцы. Впрочем, появление в Китае
памятников II прочей светской мемориальной скульптуры в извест-
известной мере было предварено традицией (хотя и очень поздней) уста-
устанавливать памятники Конфуцию. Эти памятники в большинстве слу-
случаев исправно воспроизводили запечатленную с древности
церемониальную позу великого
китайского мудреца: корпус слег-
слегка наклонен вперед в приветст-
приветственном поклоне, руки сложены у
груди, на лице застыла сдержан-
сдержанно-радушная улыбка.
Наследие конфуцианского бла-
благочестия наложило отпечаток на
облик г юдавляющего болыии! ова
памятников, украшающих улицы и
плошали городов за пределами
КНР — на Тайване, в Гонконге и
других местах. Персонаж, которо-
которому посвящен памятник, неизменно
одет в обыкновенный костюм или
военную форму, он стоит почти по
стопке «смирно» и глядит прямо
перед собой. Подобные монументы подчеркнуто лишены художест-
художественных достоинств и призваны демонстрировать нравственные цен-
ценности. Монументальная скульптура в КНР, за редким исключением,
служила средством выражения «революционного духа». Современные
китайские скульпторы много экспериментируют, ими созданы образ-
образцы оригинальной абстрактной скульптуры.
ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО
Развитие живописи
Древнейшие памятники изобразительного искусства в Китае —
это геометрический и зооморфный узор на неолитической керамике
и бронзовых сосудах. Уже в этих орнаментах запечатлелась важней-
важнейшая особенность китайской изобразительной традиции: неразрыв-
неразрывнее единство живописи и графики — единство, которое с содержа-
содержательной стороны заявляет о себе в доминировании линии над
прочими компонентам!! изображении, а со сторо]in технической— ч
использовании живописцами и
каллиграфами общего орудия тру-
труда: писчей кипи. Однако тггро-
вертный характер классической
традиции, всегда апеллировавшей
к «внутреннему постижению», сде-
сделал невозможным возникновение
в древности зрелых форм изобра-
изобразительных и зрелищных искусств. До начала н. э. живопись в север-
северных областях Китая остается элементом орнамента и имеет преиму-
преимущественно функциональное значение. Человеческие фигуры впер-
впервые появляются в сценах битв и охоты, украшающих бронзовые
сосуды эпохи Борющихся Царств. Известно, что в то время было при-
принято расписывать стены царских дворцов мифологическими сюжета-
сюжетами. В южнокитайском царстве Чу, где были сильны шаманистские ве-
верования, существовала живопись на шелке. Сюжетами для нее
служили i«:e те же мифы о героях-предках, чудесных птицах и загроб-
загробном мире, В Мавандуйсдах погребениях найдено шелковое погре-
погребальное полотнище, на котором изображены в виде трех ярусов не-
небесный, земной и подземный миры. Эта картина примечательна
преемственностью изобразительного стиля во sscex ее частях: земной
и загробный миры на ней практически не отличаются друг от друга.
Единство стиля подчеркивается наличием единой и симметрично ор-
организованной орнаментальной композиции. В изображении преобла-
преобладают красный, желтый, черный и синий цвета.
В эпоху древних империй живопись приобретает гораздо более
светский характер. Судя по сообщениям литературных источников,
главной темой дворцовых ф()есок становится доблесть древних пра-
правителей. Вероятно, именно тогда возникли легенды, связывающие
происхождение живописи с жанром портрета. Предание гласит, что
первый правитель Китая, Желтый Владыка (Хуан-ди), велел в назида-
назидательных целях нарисовать портрет своего главного врага—Чи Ю, Му-
Мудрецы позднейших времен отдавали предпочтение положительным
образцам: первый правитель иньскон династии Чзн Тан, по преда-
преданию, имел в своем дворце портреты девяти древних царей, а Конфу-
Конфуции якобы созерцал в столице Чжоу портреты идеальных госуларей
Яо и Шущ, заметив по этому поводу, что живопись призвана сохра-
сохранять для потомков облик добродетельных мужей. Наглядное же
представление о ханьской живописи дают некоторые сохранившие-
сохранившиеся рисунки на стенах гробниц того времени. Эти рисунки в большин-
большинстве своем представляют сцены из повседневной жизни: пиры и бе-
беседы ученых мужей, выезды экипажей, представления музыкантов и
т.п. При всем несовершенстве в них угадывается тот интерес к ритми-
ритмической организации изображения н экспрессивным качествам образа,
который можно наблюдать уже в древнейших орнаментах и который
унаследует классическая живопись Китая
В первые столетия н. э. живопись получает наконец признание об-
образованных верхов общества и становится полноценным искусством.
Живописная традиция развивалась тогда главным образом в южноки-
южнокитайских царствах, где в V—VI вв. жили патриархи живописи: Гу Кай-
чжи, Вэй Се, Лу Таньвэй, Чжан Сэнъю. Древнейший ш известных ны-
ныне живописных свитков—копия серии картин ГуКайчжи, написанных
на литературный сюжет: «Наставления старше/! дамы дворцовым на-
наложницам». Сохранилась копия еще одной картины Гу Кайчжи, кото-
которая тоже представляет собой иллюстрацию к литературному прои>
ведению — на сей раз к ноэме Шо Чжи, где описывается встреча
поэта с волшебной девой. Изображения на обоих сшттках выстроены
довольно npuMimiBKO 11 имеют мало общего с шедеврами зрелой ки-
китайской живописи. Нетрудно представить, однако, что они питали
вкус позднейших художников к псевдоархаическои «безыскусное™.
Историческое значение работ Гу Кайчжи и ею современнков-жиш-
писцеи заключалось в том, что они сделали живопись воплощением
духовных ценностей ученой элиты и утвердили се связь с литератур-
литературной традицией. В тот период зарождаются некоторые традицион-
традиционные сюжеты китайской живописи, в частости изображения импера-
императорских парков, животных л птиц. Большой толчок развитию
живописи дал буддизм с его богатейте/! иконографической шко-
школой. На рубеже V— V] вв. ученый Се Хэ сформулировал шесть основ-
основных законов живописи:
1. Созвучие энергии в живом движении.
2. Соблюдение соразмерное™ в работе кистью.
3- Верность образу в передаче форм.
4. Соответствие естеству вещей в наложении цветов.
5. Правильный порядок в расположении предметов.
в. Передача истины в воспроизведении карпа древних.
В тайскую эпоху достигает зрелости портретная живопись Китая.
Придворный живописец VII в. Янь Либэнь создал серию классичес-
классических портретов им] [ераторов от династии Хаиь до воцарения Тан. Дру-
Другой придворный художник, У Даоцзы, прославился как автор класси-
классических портретов Ко?|фушш и буддистских святых. Созданные
Письме кюм коренится в токоюсти. УДаоЦЗЫ образы ИЗуМЛЯЛН СО-
Когм токовость Определена, рлждоютм ВремеНННКОВ необычайной Ж113-
fT0C^и ™vtmmiw •
лон. Другими популярными
темами портретной живописи
Цай
О Г
Я £МИрСН№ 1НИМ010 CWWM ДрСМИЯ, ГО-
воривших. что художник — маккий му-
мудрец, mo on вмещва в сем то. что не
охыпят Hew и Земля, и выявляет то,
что не ос*етят солнца и луна. С кончим
его кисти «мит вся тьма яеицей.
а проетрдаспо его сердца величиною
С ТЮЛСЦ бЬнрйСГ В СеБЯ ЯрОСТСрЫ ■ ТЫСЯ-
ТЫСЯЧИ ли. От него еечнопреемстмн дух и
определяется «се непреходящее: его ад-
хая тушь, проливаясь но некрашеный
шелк, порт огразы и рождает *еэ<*-
разное...
Чжу Цзинсюань. IX в.
того времени были изображения
придворных красавиц и послов
из дальних стран. На рубеже
VUI—IX вв. ешеодин придворный
живописец, Чжоу Фан, создал
ряд классических жанровых кар-
картин, изображавших дворцовые
увеселения. Художн)Л<у VH1 в.
Халь Ганга принадлежит класси-
классические изображения лошадей.
Современник Хаиь Ганя, худож-
художник-полководец Ли Сысюнь, из-
известен как создатель первых в Китае монументальных пейзажей, от-
отличавшихся тщательной проработкой деталей и богатой цветовой
гаммой. Поэт VUI в, Ван Вэй стал основоположником монохромного
пейзажа —излюбленного живописного жанра ученых мужей. Позд-
Позднее появились живописцы, которые работали в «ннднвидуалистско-
экспрессивном» стиле, подчиняясь порыву вдохновения (нередко по-
подогреваемому вином) и не столько выстраивай композицию, сколько
«яростно разбрызгивая тушь по бумаго,
К концу правления танской династии в основном сложился техни-
технический и сюжетный арсенал классической живописи. Дальнейшая ее
судьба неразрывно связана с эволюцией пейзажного жанра. Классичес-
Классический пейзаж возникает в X в. благодаря двум южнокитаискнм художни-
художникам: Дун Юаню и Нзюижэню. Отныне живопись Китая нашла спой
предмет в изображении природного мира как такового, вне религиоз-
религиозных или лаже нравственных аллегорий. На картинах великих мастеров
эпохи Суп — Ли Чзяа, Фань Куаня, Го Си, Ми Фу, Ся Гуя и других—мы
созерцаем вечность мирового про-
простора, предстающего зеркалом аб-
абсолютной ценности человека. Тог-
да же определился традиционный
круг объектов, обозначавших ка-
качества подлинна"! человечности:
благоухающая орхидея, вечнозе-
вечнозеленые сосны и кипарисы, молча-
молчаливый свидетель вечности — ка-
камень, воплощение жизненной
силы — бамбук и проч.
Пейзажи сунских мастеров от
личаются необыкновенной убе-
убедительностью, проистекающей
из непроизвольного ощущения
nojuiiiHiiccrii жизни. Их создате-
создателей ннтересоналн не предметы
как таковые, не идеи этих пред-
предметов и не субъект, созерцающий
мир, а сам процесс выявления
пространства, подобный развер-
разверОтчею магородный муж любит горы и
водыТ Изысканная простота холмов и
рощ — его постоянная оыгтель. Журчанье
ручья среди камней — постоянная ра-
радость. Аетодне гуси и кричащие обезья-
обезьяны — постоянные спутники. Оковы и пу-
путы суешото света стесняют, неволят наш
дух. Bte люди мечтают <л оьлвчной дым-
дымке и святых пшяижниках. но сами не
могут их лицезреть.
Виды лесов и потоков, картины туманных
далей часто открываются нам Будто во
сне: наши глаза и уши их не восприни-
воспринимали. Но t№* рукой искусною мастера
они емивь появляются перед нами. И тог-
тогда, не выходя из дома, мы можем пере-
перенестись в глухие ущелья, услышать крики
ькзьян и щеьет птиц, увидеть сияющие
горы и искрящиеся шпиками потоки.
Разве не рил оста с сердцу сие зрелище?
Вот почему люди так высока ценят ис-
искусство живописи. Отнестись к нему лег-
легкомысленно — значит помуткть свой
вир и загрязнить чистые порывы души.
Го Си. XI в.
тыванию живописного свитка. Эти картины поражают отсутствием
барьера межлу созерцанием и созерцаемым; они внушают состояние
как бы «осознанного сновидения», в котором вещи высвобождаются
для жизненных метаморфоз. Перед нами, в сущности, не мир, а от-
откровение конкретности бытия: художник мог изобразить теш летя-
летящих 1ГГИИ — нечто неизвестное в Китае ни ранее, ни позднее. Однако
китайский художник искал в конкретном всеобщее, в преходящем —
вечное. Недаром крупнейший знаток живописи X в. Шин Хао ут-
утверждал, что предмет живописи — «мысль» (сы) о вещах, сводящая
воедино форму и содержание. Но если художественный образ вос-
воспроизводит лишь существенные, умопостигаемые свойства вещей, он
предполагает упорядочивание данных чувственного восприятия. Так
у художника возникает потребность в стиле, а заодно в классифика-
классификации типов веша*!. Уже в XII в. китайские живописны различали более
30 конфигураций гор, около 20 состоянии водной стихии, множество
разновидностей деревьев, облаков и прочих элементов пейзажа.
СЭптимистический пафос новой живописи, претендовавшей на
раскрытие вечносуших качеств жизни, был подхвачен и нарочито
Преувеличен официальным искусством в лице созданной при сун-
ском дворе Академии живописи. Придворные живописцы создавали
свитки в жанре «цветы и птицы», а также жанровые картины, изобра-
изображавшие празднества, унеселения во дворце и пр. В их творчестве ре-
реальность сводится к пикантным деталям, превращается в своего рода
«эстетический paii» — убежище от забот и треног повседневной жиз-
жизни. В нем уже присутствует интеллектуальный разрыв между обра-
образом и его создателем.
Наряду с указанной «интеллектуальной» традицией в сунском ис-
искусстве с самого начала имелась и другая линия, которая ставила ак-
цогг на спонтанном самовыражении художника. Если интеллектуа-
интеллектуализм сунской живописи исчерпал себя в маньеризме академии, то ее
другая, «экспрессионистская» линии достигла предела в творчестве
художников ХШ в., вдохновлявшихся чань-буддилмом. Картины мас-
мастеров «чаньского стили» — My Ни, Ляп Кая, Ин Юйизяш — вскрывают
внутренние противоречия ннтеллектуалистского искусства, ищуще-
ищущего стереотипные образы вещей.
Они обнажают несоответствие
между идеей предмета и его со-
содержанием. Дух чаньского ху-
художника — как вихрь Великой
Пустоты, сметающий все и вся па
своем пути и потому всегда экс-
эксцентричный, как сама чаньская
святость, выявляющий глубокий
смысл в том, что рассудочному
уму кажется незначительным и бессмысленным. Но— в полном соот-
соответствии с самоотрипателыюй природой чаньского прозрашя — из
вихрей этой пустотной экспрессии проступает незыблемый покой не-
нерожденного и неумирающего, апофеоз обыденности: пейзажи масте-
мастеров чаньского стиля почти всегда содержат тщательно проработан-
проработанные детали, созвучные академической манере. Усилие чаньской
созерцательности внезапно смыкалось с дисциплиной псевдореалис-
таческого стили академии.
В течение ХШ в. потенции сунского реализма оказались исчерпан-
исчерпанными, и в эволюции К1ггайской живописи наметился решительный
перелом. Великие мастера XIV в. — Чжао Мэпфу, Хуан Гунван, Ни
Цзань, Ван Мэн и другие—утратили интерес к оптическим свойствам
пространства, световым эффектам и даже реалистическому воспро-
воспроизведению объектов. Эти художники любили подчеркивать, что ри-
рисуют «ради собственного удовольствия» и не заботятся о том, на-
насколько правдоподобными выглядят созданные образы. Но они
Ин lOwi
XJfl я.
отнюдь не гнались за оригинальностью. Их пейзажи складываются из
стереотипных конфигурации рельефа, ритмическое повторение ко-
которых рождает чувство неизъяснимо-музыкальной, чисто внутренней
преемственности опыта. Нередко линия горизонта на этих пейзажах
помещена очень высоко, так что iaop зрителя невольно погружается
внутрь картины, которая тем самым являет собой как бы образ обра-
обращенного внутрь себя «бодрпвуюшего сознания». Не случайно на них
не часто встретишь человеческие фигуры — в этом мире сокровен-
сокровенной «глубины сердца» нет места внешним образам человека.
Главное достоинство картин живописцев нового поколения — их
«неброскость» (дань), которую нельзя путать с умственной вялостью.
Запечатленные на этих картинах величественные виды природы, му-
музыкальная россыпь твердо выписанных, насыщенных энергией и во-
волей штрихов, пиршество красок и форм, тонкие модуляции тона —
все говорит об интенсивной внутренней жизни бодрствующего духа.
Банальность сюжета —знак «подлинного» в жизни, которое относит-
относится к символическому измерению опыта, к незримым «семенам» вос-
восприятия. Предметное же содержание картины есть не что иное, как
следствие «превращений» этих мировосприятий в пустоте просвет-
просветленного духа. (Об этом еж в главе четвертой, раздел «Философ-
«Философская традиции.) Оттого же первостепенное значение в пейзаже
теперь придавали элементам чистой формы: ритму письма, *(аромату»
и «голосу» кисти — одним словом, виензобразнтельным свойствам
живописного языка, которые обладают, подобно тембру звучания, за-
запаху или тактильным ощущениям, только качественной определен-
определенностью. Созерцая эта пейзажи вблизи, мы увидим вместо четких
очертаний предметов, что характерно для техники сунскнх мастеров,
хаотическую мозаику штрихов и пятен, контрасты туши и чистой бу-
бумаги, являющие игру отвлеченных форм.
В отличие от классических сунскнх пейзажей, работы живопис-
живописца! XIV в. внушали опыт не преемственности, а разрыва между позна-
познанием и познаваемым. А в отличие от «прочаньской» живописи, они
предъявляли репертуар символических типов, которые указывали на
качественную определенность опыта — главный признак неоконфу-
неоконфуцианского прозрении. Появившиеся в те времена стихотворные над-
надписи на картинах придавали этому общему настроению (цюи) кон-
конкретное содержание. Дшствитсльным же предметом живописи в
Китае отныне стала метаморфоза вечносущею и, следовательно, от-
ношение индивидуальности художника к некоему нормативному
опыту. Но вариации темы есть не что иное, как жизнь стиля. Отныне
китайская живопись стала подлинно стильной. Как средство «обще-
«общения с древними» она требовала книжных знаний и высокого пафоса,
В последующие столетия усилиями живописцев-ученых —диле-
—дилетантов и одновременно эрудитов в искусств — живопись преобрази-
преобразилась в музеи истории искусства. Лишившись элемента иконографии,
мифологических аллегорий и даже сюжета, сведенная к набору стан-
стандартных композиционных н технических приемов, живопись обрела
новый художественный язык,
язык аллюзии и намеков, по-
понятный лишь посвященным.
Новую эстетическую про-
программу сформулировал авто-
авторитетный художник и знаток
искусства Дун Цнчан A555—
1636). Главные пункты ее сво-
сводились к следующему: худож-
художник должен искать не
внешнего подобия, а проник-
проникновения в «дух» вещей, изоб-
изображать «живое» (ион) во всех
его проявлениях; он должен «вторить древним» (фан гу) и пестовать
целомудренное «неумение» (wo), добиваясь «неброскости» своих
картин. Дун Цичан также выделил «правильную» традицию художни-
художников-любителей, сравнив их с наставниками южной школы Чань, про-
проповедовавшими «внезапное просветление* вне принятых атрибутов
святости. Главная коллизия творчества, по Дун Ничану, задана самоу-
клончивой природой художественной нормы. «Рисовать древнее» оз-
означало живописать нечто уже много раз виденное прежде. Между
тем 1сщи обретают наибольшую выразительность в тот момент, ког-
когда открываются в ионом и неожиданном ракурсе. В итоге «древность»
теряла черты классической стройности и переходила в не слишком
уютную область «причудливого». Пейзажные картины самого Дун Ш-
чана предстают постоянным поиском нормы в аномалии. Они пора-
поражают искажениями как природных образов, так и стилистических
приемов тех мастеров, которым Луп Цнчан, судя по его надписям на
картинах, подражает. Горы на них вздымаются, словно непроницае-
непроницаемые стены, и чтобы окинуть взором это нагромождение контрастиру-
контрастирующих, сталкивающихся форм, требуется почти невыносимое усилие,
как будто карабкаешься по отвесной скале. Перед нами своеобразная
аптнкартипа, которая каждой своей деталью отвлекает от внешнего
мира 11 направляет взор вовнутрь, в замкнутое пространство самопо-
самопознания. Ее нереальная пластика не имеет прототипов в природном
мире и словно теряет себя в чистой игре форм.
Вторая половина XVI! в ознаменовалась новыми, непревзойден-
непревзойденными к споем роде да гнженнями в области живописи. В работах
лучших художников топ времени — Гун Сяня, Хунжаня, Вадашаиь-
жэня, Шнтяо — ншшвидуалъная манера побеждает voiobhocth стиля;
Пи Цят
Ori'iiia i
тчпчж I
1348 t.
ущелий.
XVII ».
происходит «развоплощение» символических типов, превратят ися
» злеметы реалистического изображения. Шитао в особенности из-
известен тем, что никогда не повторялся в шборе сюжетов и живопис-
живописной техники, Однако даже этим великим повато|там живописи не уда-
удалось преодолеть главную посылку китайского традиционного
искусства — идею изначального присутствия творческой воли, кото-
которая типизирует явления и определяет условия восприятия. Новый ре-
реализм по-прежнему обслуживал символическое мировосприятие: он
положил начало новым — теперь уже откровенно формалистичес-
формалистическим — школам живописи, которые утратили духовные импульсы тра-
традиционного симиолюма и не создали подлинно реалистического ис-
искусства. В частности, школа самого Дун Цичана получила от
ципьского двора совершенно чуждый ей статус академической живо-
живописи, а на долю свободных художников оставались чисто техничес-
технические эксперименты, вроде размазывания туши пальцами или рисова-
рисования ногтем вместо кисти. Живопись все более окостеневала в рутине
маньеризма и попадала в зависимость от посторонних факторов—со-
факторов—соображении статуса, престижа, политики.
Последним и творчески бессильным словом китайской теории
живописи стало слияние символических и реалистических свойств
изображения, что создало почву для все более решительного отри-
отрицания тралищ id того искусства в последние полтора столетия. Впол-
Вполне закономерной кажется захватившая циньский двор в ХУШ в. люда
на европейский изобразительный стиль. Картины Джузеппе Кастиль-
оне, придворного художника императора Цяньлуна, являют любо-
любопытный образец слияния китайской и западной техники живописи.
Принципы живописного творчества
Живопись в Китае имела своим предметом не природный мир и
не идеальные представления людей, а некую символическую реаль-
реальность, которая со временем была осознана как природа творческой
воли и «исток вешей», как сокровенная матрица бытия. От китайско-
китайского художника не требовалось рисовать с натуры, ему даже не каза-
казалось странным писать виды местностей, в которых он вообще не бы-
бывал. И если он принимался рассуждать о споем ремеспе, то неизмен-
неизменно говорил о секрете живописи. Ведь в своем творческом прозрении
он мог видеть вещи такими, какими, говоря словами даосского фило-
философа Чжуан-цзы, они «еще не бывали»,—и при этом обновлялся сам.
Простр21 ICTBO старинных китайских картин — это бескрайний мир
мечты, побуждающий к расширению, самонреодолешно, или, говоря
языком китайской традиции, к «самоопустошеиию» сознания. Оттого
и статус природного мира в китайской' живописи бьш глубоко неод-
неоднозначен: художники, никогда не ставившие своей задачей воспроиз-
воспроизведение неких идеальных форм, не имели иного предмета изображе-
изображения помимо этого мира, но их верность природным образам была
лишь способом как можно более утонченно (именно: искусно) сооб-
сообщить о присутствии «другого мира», не изображая его. Мир «видимо-
«видимого и слышимого» взывал для них к пустыне вечного безмолвия; про-
прозрение пустоты ставило предел искусству, «Когда живопись
достигает духовности, от исчерпывает себя», — гласит китайская
формула искусства.
Символические посылки изобразительного искусства уже в раннее
Средневековье породили трехступенчатую иерархию художников: к
низшему разряду относили жива шсцев «умелых» (зон), искрю копи-
копирующих внешний облик пещей, средняя ступень отводилась живопис-
живописцам «утонченным» (мяо), умеющим передать внутреннюю глубину опы-
опыта; лучшими же считались живописцы, воплощающие в своих картинах
«духовную силу» (июнь) июни, которая превосходит различие между
чувственный и умозрительным Менее известным, но не менее важным
для понимания сущности живописной традиции Китая является сосу-
сосуществование трех типов художников: профессией илоп-ремеслеш ш-
ков, любителей, культивирующих ценности ученой элиты, и живопис-
живописцев, приверженных индивидуалистическо-экспрессишюй манере
творчества. Вместе они выражали закономерности взаимодействия ре-
реалистического и символического направлений в китайской живописи.
Ли Си
Topfot
tupyat
Xlt'a.
Акиент на письме сближал живопись с графикой. Недаром ху-
художники старого Китая любили повторять, что живопись—это толь-
только «одна черта» (« хуа). Сама композиция китайского классического
пейзажа воспроизводила строение иероглифического знака. Она не
имела фиксированного центра и определялась подвижным равнове-
равновесием полярных сил. В ней царила асимметрия, допускавшая перемен-
переменчивую, как бы летучую упорядоченность. Из лексикона китайских
знатоков живописи можно извлечь длинный ряд оппозиции, относя-
относящихся к этому вселенскому «созвучию веянии». Чаще других упомина-
упоминается, конечно, гармония инь и ян. Ведь пейзаж по-китайски означал
«горы и волы», то есть сочетание светлого и темного, устремленного
вверх и стремящегося вниз, в конечном счете — Неба и Земли. Тако-
Таковы же оппозиции желтого» и тяжелого», «густого» и «разреженно-
«разреженного», «пустого» и «наполненного» участков пространства картины. И в
^^^^^^^^ живописи, и особенно в калли-
каллиграфии важно было соблюсти
равновесие между формами
«правильными», или нормативны-
нормативными, и «необычными», экстрава-
экстравагантными, как бы «выходящими
из себя». Подвижность структур-
структурных оппозиций картины означа-
означала, что в каждый момент време-
времени между отдельными ее частями
не может быть равенства, что од-
одна из них непременно занимает
доминирующее, а другая — под-
подчиненное положение. Отсюда
традиционный для китайского
искусства принцип выделения в
картине «хозяина» и «гостей», то
есть главного и второстепенных
элементен композиции. На пейзажных свитках роль «хозяина» обыч-
обычно отводится горе, а в качестве «гостей» выступают ручьи, дома, дере-
деревья, люди. Музыкальные соответствия созидательной силы космоса
равномерно распределяются по картине вплоть до самых незначи-
незначительных деталей и даже не ограничиваются рамками изображения.
На позднем этапе, когда уже остро ощущалась потребность обозна-
обозначить с помощью надписи внеобразпое бытие картины, словесный
комментарии даже графически составлял единую композитно с изо-
изображением. Печати на картинах ставили с таким расчетом, чтобы они
придавали законченность изображению.
Язык «одной черты» бытия универсален, но отнюдь не однообра-
однообразен. Это язык творческих метаморфоз бытия. Каждая деталь на пей-
пейзаже, даже самом фантастическом, выписана с определенностью,
предполагающей вдумчивое и терпеливое изучение свойств предме-
предметов, каждая вещь имеет собстнеипую перспективу. Но все образы на
картине сведены к своему типу, начинены творческой силой бытия,
перехлестывают собственные границы. Смещение, сколько i не и,
Постигни каждое «pel», камень и лотом
такими, какими предоставила им ььгть
творческая сила миромания, столь отда-
отдаленная от суеш людской. Тогда, лелея
глукжм чувавй и храня покой души,
следуй уединенной юле и живописуй ее.
Гу Нинъюань. XVI в-
Искусство живописи есть умение держать
1 руке целый мир. Тогда перед вашими
глазами «ее будет пронизано жизнью, а
художники, умевшие так рисовать, тфа-
живалм долгую жиз«ь~ У Хуан Тумане
даже i девяносто лет цвет *тр был кок
у юноши. Ми Южэнь. дожив »о восьми-
восьмидесяти лет. не потерял ясности ума и
умер, ничем не болея. И тот и «ругой
черпали жизненные силы от испарений и
OUWKDB НО СВОИХ КЧЦЛИНОХ...
Дун Цичан, XVII в.
следовательно, эксцентризм, граничность, лаже и гротескная, стано-
становятся здесь нормой, всеобщим способом существования. Это посто-
постоянное ускользание порядка вещей за свои собственные пределы сви-
свидетельствует о реальности, которая превосходит не только свои
манифестации, но и сам принцип манифестации. Оттого же декора-
декоративность, будучи знаком предела формы и символом беспредельно-
беспредельного, предстает существеннейшим свойством изображения.
В китайской живописи движение образов при iicex его неожидан-
неожиданных поворотах совершенно безыскусно, ибо хранит б себе нечто как
нельзя более естественное — пульсацию «едииотелесностн» Дао. Со-
Сокровенные каналы, по которым передавался внутренний импульс
жизни, траектории, образованные взаимодействием ритмов материи
и пространства, именовались в китайской традиции «драконьими ве-
Го Си
JJpith
нгп:ш
' XI е.
нами». Сеть «драконьих иен», утопающая в бесконечно сложной гео-
геометрии Пустоты, предстает сцеплением оформленного и пустотного,
протяженного к прерывистого. Мы наблюдаем признаки этого сцеп-
сцепления в излюбленных китайскими живописцами изгибах ветвей и за-
завихрениях облакш, петляющих тропинках и потоках, ломаных конту-
контурах гор, кружевных очертаниях камней, изобилующих пустотами, —
во всем, что производит впечатление обрыва, перехода в инобытие,
встречи несогласующегося. Жшюнись как «одна черта» есть именно
универсальное разграничение — по определению безграничное. Как
писал на рубеже XVI—XVII вв. авторитетный критик Ли Жихуа, «если
пристальнее вглядеться в картины древних, то обнаружишь, что в
них воистину явлена единая нить всего сущего, и потому чем отчет-
отчетливее выписан пейзаж, тем свободнее струятся в нем жизненные то-
токи. Обилие предметов на этих картинах не переходит в разбросан-
разбросанность». Наихудшими же Ли Жихуа считал пейзажи, на которых
«каждый листок нарисован по отдельности и каждая вещь изображе-
изображена такой, какой кажется со стороны».
Художник в старом Китае брался за кисть в конечном счете для
того, чтобы воистину воссоздать ш шелке или бумаге «целый мир»,
то еглъ мир во всем его многообразии: не вещей самих по себе, а
сверхтекучей, предваряющей все сущее символической реальности.
Его интересовали не сюжеты и темы, даже не формы и краски, а ва-
вариации, нюансы, градации, полутона — одним словом, все бесчислен-
бесчисленные превращения «одного тела» мира. В классической живописи Ки-
Китая изображение теряется (и теряет себя) в бесконечно малых, уже
не улавлшяемых органами чувств мстамо|Хрозах. Это мир, согласно
традиционной формуле, «хаотически-завершенного смешения», по-
средования всего и вся, мир полу- и между-, некий сплошной «проме-
«промежуток», где нет ничего несмешанного, где колорит чаще ограничива-
ограничивается подцветкой нежных, приглушенных топов и пет даже чистой
белизны, каковую заменяет не заполненная тушью поверхность шел-
шелка или бумаги — прообраз лесотворенной Пустоты. В этом мире царят
вечные сумерки, смешение дня и ночи. Китайские художники, позна-
познакомившись с европейской живописью, остались равнодушны к ее
световым эффектам. Для них цвет, как л ке аспекты живописного
образа, принадлежал вечно отсутствующему символическому миру.
«Только если жшюписец не привлекает внимания к цвету, а подчер-
подчеркивает движение духа, можно выявить истинные свойства цвета», —
замечал Дун Цичан. Отдавая предпочтение тонированным пейзажам,
китайские художники умели передавать или, точнее, символически
обозначать тончайшие оттенки цветовой гаммы с помощью перели-
переливов туши. Впрочем, иногда они разлагают тона на чистые краски, до-
добиваясь эффекта легкой, воздушной вибрации цвета.
О той же самоскрадьняющейся вездесущности сообщает и попу-
популярный в Китае образ «туманной дымки», который со временем стал
синонимом живописи вообще, Воздушная вуаль, скрадывающая все
внешние пространственные ориентиры, есть лучшее воплощение
принципа экрана, дарующего внутреннее прозрение. На китайском
пейзаже предметы созерцаемы как бы с бесконечно большого рас-
расстояния, но они видны совершенно отчетливо, что противоречит ре-
реальному восприятию пространства. Мы невольно начинаем исправ-
исправлять «ошибки» живописца, мысленно отстраняясь от изображаемых
видов или, наоборот, приближая себя к ним, но в любом случае соуча-
соучаствуя воображению создателя пейзажа. Самое понятие перспективы
в Китае обозначалось отовосочетанием «далекое-близкое» (юанъ-
цзинъ). Так восприятие прост-
пространства в китайской живописи
становится актом не наблюдения,
а раскрытия глубины, Созерца-
Созерцание воистину превращается в вы-
выявление «чудес и таинств» бытия.
«Где нет картины, там карти-
картина есть», — гласит одна из максим
живописной традиции в Китае.
Эта формула вновь напоминает о
том, что картина не могла суще-
существовать без творческого соучас-
соучастия в ее бытии самого зрителя;
что созерцание, согласно китайской традиции, — это всегда взгляд
ювнутрь. Предел же 1шдения есть «семя» бытия, предвосхищающее
все сущее. Вот почему мир на китайских пейзажах изображен с от-
откровенно условной или, лучше сказать, недостижимой точки зрения,
как бы объемлющей все возможные перспективы созерцания. Это
мир, почти всегда созерцаемый откуда-то издали и сверху, словно
пребывает внутри Зрящего, охвачен круговым видением, являет со-
собою панораму, развернутую на плоскости, причем перспектива в нем
не имеет точки схода, и каждой вещи предоставлена свобода быть
тем, чем она может быть — и не может не быть. В сущности, в китай-
китайской картине соприсутствуют два изобразительных плана: один —
план микровосприятий, постигаемый вглядыванием в мельчайшую
фактуру изображения, в «работу кисти», другой — план макровоспри-
макровосприятий, предполагающий созерцание издали «духовного движения» в
картине. Оба эти уровня созерцания превосходили разрешающую
способность глаза и требовали участия духовной интуиции.
Традиция точно обозначает свою тайну: китайский художник ниче-
ничего не выражал и не изображал, а только передавал всем доступную и
для всех незримую правду. Он знал, что, даже когда все в мире пройдет,
в нем останется воля и притом, если вспомнить о значеши живописи
как «живого письма», воля писать жизнь. Искусство было для него
продолжением жизни, но «другой», возвышенной и интенсивно про-
проживаемой жизни, в которой вершится «вечнопреемственность духа».
Графика, гравюра
Графика всегда играла главенствующую роль в ютнской живо-
живописи Китайские художники ценили в линии ее способность и соеди-
соединять, и разделять, быть и связующей нитью, и границей. Приемы вла-
владения кистью — нажим, наклон, вращение и не в последнюю очередь
Ми Фу.
я
?OflU3(ltiri\
темп движения — неизменно находились в центре внимания знатоков
живется. Линия в китайских картинах выявляет плоскости, отмеря-
отмеряет пространство и время и собирает их воедино; она — простейший
символ пространственно-временного континуума, след вечнопрсем-
ствениости пробужденного пуха. Примечательно, что на китайских
пейзажах линии, особенно границы плоскостей, часто преобразуются
^^^^^^^^^ в точки, которые призваны указы-
Чтобы нолравть силу 1лем>. нужко
пр«жм мысль» устремиться вправо. а
чтош направить силу вирам, нужно
прежде мыслью устремиться влево...
В люеом c/yvfl* келыя двигаться налря*
му». Ибо если у движения не еумт кор-
корня, откуда ваяться живости? Так проис-
происходит со всеми вещпми.
Гу Нннъюань. XV/ а
вать на значимые перерывы в
длительности сознания и в конеч-
конечном счете — на невозмутимый по-
покой духа. Эти минимальные смыс-
смысловые елиницы картины — как
путеводные звезды сознания, ко-
которые стимулируют его созерца-
созерцательное усилие.
Особенно большое значение в китайской графике имела кривая
линия — знак круговорота Великого Г ]ути. Естественная кривизна по-
поверхностен, искривленность стволов и ветвей деревьев, столь при-
влекавшие взор киггайских художников, были б их глазах наглядным
свидетельством жизненней силы. В китайском фольклоре кругу, пет-
петле, узлу, разного рода орнаментам из прихотливо изогнутых линий, а
в особенности завиткам «облачного узора» приписшались магичес*
кие сшпетва. Среди традиционных графических символов пользова-
пользовалась популярностью китайская разновидность лабиринта — компози-
композиция из затейливо вьющейся линии, известная под названием «Девять
излучин реки». Если говорить точнее, спиралевидные линии в китай-
китайской графике обозначали момент «свертывания» (чжэ де), или ухода
в глубину. Понятие «свертывания» было свойственно в равной мере
каллиграфии и боевой гимнастике. Речь идет о некоей насыщенной
паузе в движении кисти и руки, о своего рода внутреннем «противо-
движенин», которое предваряет движение физическое, Технически
акт «свертывания» означал, что
для того, чтобы сделать движе-
движение кистью или рукой, к примеру,
влево, сначала нужно немного
отвести их по окружности впра-
вправо, а чтобы нанести удар, рука
должна переместиться по сфери-
сферической траектории назад и т.д
Так в фазе «свертывания- всякое
поступательное движение пре-
преображается в движение возврат-
возвратное, крутаюе, и «вечно вьюшаяся
нить» Пути (выражение Лао-пзы)
не обрьшется. Момент «сверты-
«свертывания» знаменует также перевод
плоскостных, явленных на по-
поверхности образоЕ в образы глу-
бины, внутренней формы.
Линеарный рисунок достиг высокого уровня развития задолго до
появления в Китае живописи в собственном смысле слова, и он всегда
существовал параллельно с живописью. В конце 1 тыс. он породил но-
новый вид изобразительной техники: гравюру. Этот жанр изобразитель-
изобразительного искусства нашел широкое применение и книгоиздательском де-
деле. Бурное развитие прозы в эпоху позднего Средневековья вызвало
и расцвет гравюры, причем с эпохи Мин в Китае была известна и тех-
техника цветной гравюры. Искусство гравюры обеспечило тесную связь
живописи и литературы: с одной стороны, впервые в китайской исто-
истории оно сделало изображение функцией повествования, знаком и
стимулом чувственна! жизни: с другой стороны, способствовало
стандартизации живописных образов, падению их к ряду стереотип-
стереотипных черт и качеств. Сочетание указанных факторов сделало искусст-
искусство гравюры одним из главных импульсов отмеченной выше транс-
трансформации символичеши качеств изображения в реалистические.
Содействуя сближению живописи и литературы и стандартиза-
стандартизации живописного языка, гравюра дала мощный толчок формирова-
формированию общенационального изобразительного стиля Китая. С эпохи Мин
искусство цветной гравюры дало жизнь традициям народных лубоч-
лубочных картин. Искусство народного лубка, как и многие другие явления
китайского фольклора, представлено множеством локальных сти-
стилей, различающихся, главным образом, цветовой гаммой и изобрази-
изобразительной манерой, а в меньшей степени — тематикой картин.
ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ РЕМЕСЛА
Резьба по камню, кости и дереву
Изделия китайских резчиков по камню, слоновой копи и дереву
пользуются заслуженной славой во всем мире. Кажется, что искусст-
искусство резьбы, предполагающее раскрытие внутренних свойств вещей,
преображение поверхности в глубину, формы — в пустоту, а естества
материала — в декорум, наилучшим образом выражает фундамен-
фундаментальную идею китайской культуры: идею символической метаморфо-
метаморфозы бытия. Китайские мастера одинакою виргуозно владеют самыми
разными материалами, и каждое их творение является прекрасной
иллюстрацией «великого стиля» всей китайской цивилизации. Это не
значит, что резчики равнодушны к материалу, с которым они работа-
работают. Напротив, неловторпман красота их изделий проистекает из тон-
тонкого чувствования природных свойств вещей, в конечном счете — из
искреннего, почти по-детски наивного доверия к творческой мощи
жизни. В работе резчика беспредельные возможности воображения
откликаются неисчерпаемому потенциалу метаморфоз природы.
Известно, что из всех драгоценных н полудрагоценных камней ки-
китайские мастера отдавали предпочтение яшме — воплощению твор-
творческой силы Неба и всех человеческих добродетелен. Правда, в глу-
глубокой древности китайцы считали яшму настолько Священно», что
ограничивались минимальной обработкой естественного камня, при-
давая ему, например, круглую (символ Неба) или квадратную (символ
Земли) форму. Такие яшмовые диски и Пластины использовались в
религиозных церемониях. Еще в иньскую эпоху из яшмы делали риту-
ритуальные топоры, алебарды, различные служебные регалии, украше-
украшения и даже человеческие маски. Позднее появились яшмовые подве-
подвески, издававшие при движении мелодичный здан (эта деталь
парадной одежды древнекитайской знати была отменен Цинь Шиху-
анди). Кусочек яшмы в виде цикады вкладывали в рот покойнику, по-
поскольку цикада, вновь оживающая после зимней спячки, былз для
древних китайцев олицетворением вечной жизни. Кроме того, одеж-
одежду покойного скрепляли яшмовыми застежками в виде драконов или
рыб. Обязательной принадлежностью китайского императора и его
сановников была вырезанная из яшмы печать. Эти и другие яшмовые
изделия, извлеченные из древних могил много столетий спустя, высо-
высоко ценились учеными людьми Китая как антикварные предметы, но
считалось, что природные свойства яшмы в них «умерли». Чтобы вос-
воскресить «мертвую» яшму, следовало долгое время держать ее в ладо-
ладони и носить на теле.
В эпоху древних империй возникает и собственно художественная
резьба по яшме. Правда, это искусство долгое время остается тесно
связанным с религиозными верованиями. Мелкая пластика того време-
времена представлена в основном фигурками мифических животных—дра-
животных—драконов, фениксов, черепах, единорогов, лары рыбок, тигров, слонов и
т.д. Яшма широко применялась для производства украшений, декора-
декоративной отделки оружия и даже музыкальных инструментов. Лошадь
из нефрита стала традиционным символом благого правления. Кроме
того, только император мог пользоваться предметами из белой яшмы,
или «яшмы как бараний жир» — самой красивой и пенной.
В последующие столетия яшма счала служить материалом для са-
самых разных предметов личного и домашнего обихода, от настольных
экранов и пейзажных композиций до кубков и статуэток богов. Хотя
яшма постепенно утратила свое ритуальное значение, китайцы на-
навсегда сохранили большую любовь к этому камню как воплощению
искреннего и мудрого сердца благородного мужа. Почитание яшмы в
Китае объясняется еще и тем обстоятельством, что этот твердый ка-
камень с трудом поддается обработке. Хорошим резчиком по яшме мог
стать только человек сильной во-
воли и доброй души. Изготовление
скульптурной композиции из яш-
яшмы требовало длительного вре-
времени, нередко многих лет. Как
правило, получив заказ, резчик
не брался за работу сразу, а долго
приглядывался к камню, как бы
пытаясь угадать художественны)!
замысел, сокрытый в его форме,
окраске и других природных
свойствах. Например, ныелуп на
камне мог указывать на гору, зе-
зеленые прожилки — на лесную чашу и т.д. Одним словом, в работе
резчика по яшме более чем в какой бы то ни было другой отрасли
китайского ремесла мастер стремился лишь «завершить работу Не-
Небес», От минской эпохи сохранился рассказ о том, как один импера-
император приобрел кусок белой яшмы, ^^^^^^^^^^^^^^^
В котором увидел фигуру ДрЗКО- Люли сегодня *ит иметь яшму времен
На, бОрЮщеГОСЯ С ДВуш ПСаМИ. Т^ЛИнвСТИЙ и Притом «Ьшскнмит
Призванный им дворцовый р*. Г^^ГГГГ
чик заявил, что камень хранит в зсполучив теку» яшму, от хотят.
себе образ карпа, плавающего в м равномерно тшрымли
зеленыхводахнебесногодворца. ~Г,С
НИКТО ИЗ ПрИДВОрНЬ[Х Не МОГ ПО- М№ проще купить новун. яшму И оц«-
пять замысла мастера. Через не- («алммоиом.
которое время мастер преподнес Лу Шихуа. xvw a
императору готовое изделие, и
оказалось, что опилки, получившиеся от работы над этим куском, ед-
едва накрывали тонким слоем одну монетку! Во времена правления
Цяньлуна в столицу привезли несколько крупных яшмовых камней, и
император распорядился вырезать на самом большом из них пейзаж
с горами и реками, хижинами ученых-отшельников и пышными роща-
рощами. Вдохновленный этим творением, император написал стихотворе-
стихотворение, которое тут же было вырезано на яшме. Последние строки сти-
стихотворения гласят:
Когда смотришь на этот прекрасный пейзаж,
Кто видится тебе истинным человеком яшмы?
Быть уподобленным яшме — высшая похвала для китайского
ученого мужа.
С древности высокого мастерства достигли в Китае резчики по
слоновой кости, их работа по ценности уступала лишь резьбе по яш-
яшме. Китайская традиция резьбы по кости уходит корнями в эпоху нео-
неолита, когда на равнине Хуанхэ, покрытой субтропическими лесами,
водились слоны. В неолитических поселениях V тыс. ло и. э. обнару-
обнаружены гребни и другие предметы из слоновой кости, К середине I тыс.
до н. э. слоны были полностью истреблены, и с тех пор слоновьи бив-
бивни завозились в Срединную Империю из стран *Южных морей».
Древние китайские резчики были знакомы также с моржовыми клы-
клыками, прозванными «рыбной костью», и с носорожьими рогами.
Со времен иньского царства изделия из с/юновой кости использо-
использовались для украшения колесниц, мебели и других предметов домаш-
домашнего обихода. Из слоновой кости древние китайцы вырезали веера,
скипетры, заколки, палочки для еды, рукояти ножей, чаши, декора-
декоративные решетки и даже некое подобие спальных матрацев. Позднее
слоновая кость оказалась очень удобным материалом для изготовле-
изготовления статуэток божеств, святых подвижников и прочих персонажей.
Из слоновой кости вырезали также фигурку обнаженной женщины,
которой пользовались китайские лекари.
В искусстве резчиков по кости воплотились общие черты китай-
китайской пластики и всего китайского искусства: тонкое чувствование ес-
естественник свойств материала и виртуозная техника обработки,
стремление выразить в своих изделиях одновременно непосредст-
непосредственность жизненных ощущении и умудренный покой духа, никогда
не теряемое чувство такта и гармонии. С технической точки зрения
можно выделить три типа резьбы по кости (а равно по камню и дере-
дереву); статуэтки, глубокий рельеф и декоративную резьбу по поверхно-
поверхности материала.
Своего расцвета искусство резьбы по кости достигло с минской
династии, когда китайская скульптура приобрела явно выраженный
декоративный характер. От того времени ло нас дошло множество
превосходных изделий, среди которых встречаются не только тра-
традиционные божестиэ, но и оригинальные человеческие фигурки
ученых, крестьян, воинов, рыбаков и даже нищих. Эти статуэтки,
как правило, вырезаны из целого куска и отличаются необыкновен-
необыкновенной живостью пластической формы и любовью к курьезным, часто
анекдотическим деталям человеческого облика. В выборе натуры
китайские резчики отдают явное предпочте-
предпочтение старцам, а лица их персонажем светятся
энергией, умом и юмором. Одновременно зна-
значительно расширился и ассортимент предме-
предметов из слоновой кости. Теперь он включал б
себя также всевозможные шкатулки, рамки
для картин, подносы, фигуры для игры в шаш-
шашки и шахматы, курительные трубки, нюхатель-
нюхательные бутылочки, клетки для гтгип и сверчков и
пр. Готовое изделие обязательно полировали.
Пекинские резчики обычно покрывали его ла-
лаком или раскрашивали, мастера же Южного
Китая предпочитали сохранять благородную
матовую белизну естественного материала.
Особенно славились своим мастерством рез-
резчики из Гуанчжоу. Именно гуанчжоуские мас-
мастера умели вырезать из целого куска кости ло
двадмати вложенных друг в друга вращаю-
вращающихся шаров — работа, требовавшая безу-
безупречной точности руки и огромного терпе-
терпения. При этом китайские мастера обходились
самым примитивным, не изменившимся с
древности набором инструментов; пилка, ре-
резец, скребок, абразивная пыль, протирочная
ткань. Лучшие изделия китайских резчиков
производят редкое впечатление безупречного совершенства формы,
почти не оставляющего места для игры воображения.
Самой распространенной, демократичной и вместе с тем самой
совершенно!! ь художественном отношении разновидностью искус-
искусства китайских резчиков была резыза по дереву — материалу столь же
доступному, сколь и податливому. От древних времен ло нас дошли
отдельные, еще довольно грубо сделанные деревянные фигурки лю-
людей, мифических и домашних животных— например, бушолов, везу-
везущих телегу. В последние несколько столетий художественная резьба
по дереву в Китае достигает своего расцвета. Формы этого искусства
чрезвычайно разнообразны: они включают себя как отдельные стату-
статуэтки и декоративные предметы, гак и целые композиции, служившие
архитектурными украшениями. Сион сюжеты и стилистические при-
приемы мастера деревянной мелкой пластики черпали из общего арсена-
арсенала художественной традиции.
Темы их работ — благоложелз-
тельные композиции, сиены из
древней жизни, божества и свя-
святые, плоды и животные, не исклю-
исключая обитателей морского царства и
даже насекомых, пейзажи, модели
судов и повозок. Широко распрост-
распространены были всевозможные дере-
деревянные коробочки и шкатулки, ук-
украшенные резным орнаментом из
цветов или благопожелательных
символов.
Довольно устойчивый реперту-
репертуар образов не мешал китайским
резчикам работать в очень разных
стилях. Так, в статуэтках из корня
бамбука и других пород дерева
подчеркивается пластическая мас-
масса материала. Но, пожалуй, боль-
большей известностью пользуются ком-
композиции, в которых пластика и
пустое пространство как бы переливаются друг в друга, создавай впе-
впечатление подлинно воздушной, пусто-телой массы. Китайские резчи-
резчики по дереву виртуозно делают то, что не всегда удавалось мастерам,
работавшим в камне или керамике: они с большой жизненностью пе-
передают состояние духовной метаморфозы, свойственной мудрецу.
Не случайно их любимыми персонажами были патриарх Дамо, монах
Будай, даосские боги и небожители, одним словом — блаженные свя-
святые, дарящие людям высшее прозрение.
Наиболее искусные резчики по дереву иепшъзовалп для своей
работы ствол и корень бамбука. С минской эпохи наибольшей извест-
известностью пользовались лвс школы художественной резьбы по бамбуку:
Нанкинская, изделия которой отличались благородной округлостью
форм н матовым блеском, и Цзндиискан. Мастера из Цзядииа вырабо-
выработали оригинальную технику символического обозначения цвета через
тон, получившую название «сохранение зелени». Эта техника предпи-
предписывала вырезал, только фон изображения. В дальнейшем нетрону-
нетронутая зеленая поверхность ствола желтела, а углубления в рельефе
приобретали бежевую окраску. Мастерство резчика заключалось в
умении модулировать градации тона, меняя глубину рельефа.
давестщ
VOHIHOiO
п tdtpem
гтчле
В быту были распространены резные деревянные экраны, резные
спинки кроватей, всевозможные подставки и проч. Резьба по дереву
широко применялась в интерьере китайского дома, в частности, в по-
потолочных перекрытиях, и для украшения различных ритуальных
предметов. Так, в г. Нинбо провинции Чжэцзян сохранился богато ук-
украшенный резьбой свадебный паланкин: декор паланкина включает в
себя изображения 20 пар фениксов, 56 драконов, 54 журавлей, 124
плодов хурмы, 250 мифологических персонажей и пр. С эпохи Суп в
области Чаочжоу (пров. Гуандун) сложилась и впоследствии распро-
распространилась по всему Южному Китаю самобытная традиция архитек-
архитектурных украшений в вцде [шоскостных декоративных композиций,
где фигуры покрыты позолотой. Такие композиции обычно служили
оконными решетками, украшали фронтоны зданий, составляли рез-
резные дверцы шкафов или стенки коробок с ритуальными подарками.
Если у рельефных изображений был сплошной фон, последний
обычно покрывали черным или красным лаком. Из резных компози-
композиций Чаочжоусксм"! школы широко известны изображения крабов в
корзине, производящие все тот же эффект взаимного проникнове-
проникновения пластической формы и пустоты.
Еще одна область применения резьбы по дереву — маски для на-
народных театральных представлений и игрищ. Такие маски были осо-
особенно распространены в юго-западных областях Китая. Они пред-
представляли различных богов, персонажей народных сказаний или
классического театра, а также разного рода сказочных существ: сви-
свиньи, буйвола, дракона, тигра, рыбы.
Лаки, эмали, инкрустации
Применение лаков, полученных из соков лакового дерева, — еще
одно великое открытие древних китайцев наряду с бумагой, порохом и
фарфором. Истоки этой практики теряются в глубине веков. Но преда-
преданию, уже щеальные цари древности пользовались лакированной посу-
посудой. Во всяком случае, лаки традиционных черного и красного цветов
были известны уже в эпоху Инь. В древности лак ценили в первую оче-
очередь за способность предохранять дерево от лорчи и влажности. Ла-
Лаком покрЕ.1вали не только колонны, посуду и прочие предметы домаш-
домашнего обихода, но и воинские дослехи, музыкальные инструменты,
бамбуковые планки для письма и даже глиняные статуэтки. Благодаря
добавлению минеральных и растительных красителей появились лаки
всех пяти основных цветов: красного, желтого, синего, белого и чер-
черного. На лаковых изделиях из казенных мастерских ханьского времени
нередко ухазаны имена сразу нескольких мастеров, участвовавших в
их изготовлении: рисовальщики, лакировщики, резчики и пр. Суще-
Существовали специальные «влажные комнаты», где сушились готовые ла-
лаковые изделия. Уже в ту эпоху китайские мастера использовали лаки
в художественных целях. В I в. до н. э, ученый Хуань Гуань отмечал,
что одну лакированную чашу обменивают на десяток медных». Позд-
Позднее лакированные предметы стали инкрустировать золотом, жемчу-
жемчугом или перламутром; сама же инкрустация нередко являла собой
сложную пейзажную компози-
композицию, что требовало тщательного
подбора материала по цвету и
форме. Особенно высоко цени-
ценились лаковые изделия цвета «но-
«носорожьей кожи» на золотой или
серебряной основе.
В сунское время лучшие мас-
мастера по лакам работали в г, Цзя-
син провинции Чжэцзян. В после-
последующие столетия больше всего
ценились лаковые изделия из
Фучжоу в Фуцзяни. Самобытная
традиция лакового производства
сложилась в Гунчжоу. В послед-
последние столетия превосходные лако-
лаковые изделия, особенно резные,
создавались в мастерских импера-
императорского дворца в Пекине.
Различаются две основные категории лаковых изделий: гладкие с
нанесенным рисунком и резные. В первом случае на плоскую и тща-
тщательно отполированную деревянную или металлическую поверх-
поверхность, покрытую гонкой бумагой или шелком, наносили до двадцати
и более слоев лака. Каждый последующий слой полагалось класть
только после того, как полностью высох и отполирован предыду-
предыдущий, так что вся работа могла занимать много недель. Наиболее рас-
распространены были лаки черного, красного и серого цветов, но при-
применялись также желтые, синие, белые, серебристые. Рисунок на
лаковой поверхности составлялся с учетом природных свойств мате-
материала. Золото и серебро распылялись по поверхности с помощью
бамбуковой трубки. Рельефное изображение создавалось с помощью
сгущений лака, смешанного с закрепляющими веществами.
Резные лаковые изделия, появившиеся впервые в эпоху Тан, изго-
изготавливались по сходной технологии, но работа над ними требовала
больше времени и мастерства. Изготовление изделия из резного ла-
лака требовало в общей сложности шести основных операций: очистка
дерева, шлифовка, полировка, нанесение лака и его обработка и, на-
наконец, завершающая полировка. Чтобы добиться эффекта глубокого
рельефа, мастер мог наносить на изделие двести и даже триста сло-
слоев лака, при этом следовало ком-
комбинировать цвета разных слоев
так, чтобн добиться как можно
более изящной цветовой гаммы.
Резьба по лаку, как и каллшра-
фия, требовала безукоризненно»
верности руки: малейшая ошибка
перечеркивала годы упорного
труда. Из резных лаковых вещей
больше всего славились работы
g резных лаковых ниелин.
сделанных мастерами сунехйй династии
для императорского ав*ра, имеют эолег-
туга или cepespwyio осноху и множество
слоев ярко-красного лака. Поел* каждого
нового слоя рельн nti лаку выполнена
столь искусно, что ice горы и водные по-
потоки, лама и лгоди. тпнцы и зщн вы-
выглядят совсем как настоящие.
Чжль Иннэнъ.
XVI/ в.
Поднос
черного.
С UJttyiJ'l
XIV я.
красного лака из мастерских императорского дворца в Пекине, ис-
исполненные с необыкновенной лешостью и свободой. Старинные ла-
лаковые изделия Юггая очень прочны. Они не портятся, даже если го-
дачи лежат в воде, столетиями сохраняют свой первоначальный
блеск и т.д. Но такие изделия были все же роскошью, и в домах ки-
тайш!х ученых обычно имелось не более щух-трех, редко больше
лаковых предметов.
В народном быту были распространены лакированные кожаные
изделия — футляры для предметов личного и домашнего обихода,
покрывала, табакерки, подголовники (нередко служившие одновре-
одновременно нщичхачи для разных мелких вещей), шкатулки и коробки.
Эмали не являются собственно китайским изобретением. Техника
их изготовления пришла в Китай в эпоху раннего Средневековья из
Западной Азии. Почва для нового ремесла была подготовлена издав-
издавна существовавшей в Китае практикой выковывать узорные решетки
из обыкновенного железа, так называемые «железные цветы» (те
хуа). Илея таких решеток, очевидно, была подсказана кузнецам из-
издревле распространенными в Китае оконными решетками из дерева.
Замечательные образцы узорных оконных решеток из железа сохра-
сохранились доныне в буддийском монастыре Линъиньсы в Ханчжоу. На-
Народная легенда связывает появление традиции «железных цветов» с
дружбой между художником и кузнецом: первый рисовал замеча-
замечательные пейзажи, а второй исполнял их в железе, желая сохранить
для потомства. Эта легенда лишний раз напоминает об общности сю-
сюжетов и даже стилистики всего декоративного искусства Китая. Со-
Согласно другой легенде, «железные цветы» изобрел некий подмасте-
подмастерье кузнеца по имени Тяиь Чжэ. Выгнанный хозяином за нерадивость,
этот Тянь Чжэ заночевал в лесу, и !ю сне юноше явился старец, кото-
рын дал ему съесть какой-то корень и велел возвращаться к хозяину.
Когда Тянь Чжэ вернулся в кузницу, его пальцы сами собой согнули
железные прутья в красивый узор. В деревнях Северного Китая искус-
искусство «железных цветов» было связано с верованиями о леупокоенных
душах мертвецов: узорные решетки из железа изготавливали к пра-
празднику «голодных духов», ибо считалось, что они помогают мертвым
достичь нового перерождения среди людей. Но какою бы ни было
происхождение «железных цветов», образцы этого необычного ис-
искусства, отчеканенные промышленным способом, и сегодня украша-
украшают дома многих простых китайцев.
Что касается эмалей, то китайцы восприняли с Запада технику пе-
перегородчатой эмали, однако, в отличие от западных ремесленников,
изготовлявших ячейки для эмали из золота, китайские мастера пред-
предпочитали работать с медной основой. Готовые ячейки заполняли эма-
эмалью разных цветов, коих уже в танскую эпоху имелось до двадцати
разных оттенков. Затем изделие несколько раз проходило обжиг в
небольшой печи, и каждый раз после обжига ячейки с эмалью запол-
заполняли вновь до самого верха. Готовое изделие тщательно полировали
и покрьнали позолотой. В результате получался многоцветный узор,
очерченный изящным золотым кружевом. Техника перегородчатой
эмали применялась в ту эпоху также на керамических предметах.
Узоры из перегородчатой эмали, однако, были не по вкусу элите
Китая, ценившей превыше всего благородную «бесцветность» (дань).
В сунскую эпоху техника многоцветной эмали полностью вышла из
употребления и воз|хщилась лишь с XV в., на сей раз под покрови-
покровительством императорского двора. При династии Цииь искусство пе-
перегородчатой эмали пережило свой расцвет, хотя китайские знатоки
более всего ценят узор и краски минской эпохи. С XVIII в. в Китае бы-
была известна и европейская техника крашеном эмали, наносившейся
главным образом на фарфоровые изделия. В цветовой гамме таких
эмалей преобладали розовые тона.
С древних времен высокого уровня развития в Китае достигло
ювелирное искусство. Китайские ювелиры не любили распиливать и
гранить камни, ограничиваясь их полировкой и выделкой золотой
или серебряной оправы. Помимо
украшений, среди которых наи-
наибольшей известностью пользу-
пользуются цепочки, сплавленные из
капель золота, китайские масте-
мастера отливали серебряные и золо-
золотые чаши, нередко инкрустиро-
инкрустированные драгоценными камнями
или декорированные рельеф-
рельефным орнаментом из цветов.
Впрочем, образованная элита до-
довольно сдержанно оценивала ху-
художественные достоинства золо-
золотых и серебряных изделий.
В ювелирных работах широко применялся и жемчуг. Хорошо изве-
известны броши, кулоны, заколки и прочие украшения, где отдельные жем-
жемчужины заключены в затейливую золотую или серебряную оправу.
Обычнотакис композиции ткктг вид iiBerKa, бабочки, дракона, лапоч-
лапочки и других «счастливых» символов.
Ткачество, вышивки, аппликации
С глубокой древности Ktrraii в глазах соседей был прежде всего стра-
страной шелка. Само [реческое название К1ггайцев seres, от которого произо-
пь^мшмаюванпяЬгшвбшышнспженропейши языков, восходит к
китайскому слову сы — шелк. Секрет производства шелка был известен
древним киташач уже в эпоху Инь. Столь же почтенный юзраст имеет
1
р)роода
Древнейшие образны шелковых тканей, известные сегодня (они
относятся к последним векам I тыс лон у.), представляют самые раз-
разные виды шелка, от тонкого газа до парчи. Многие из них расшиты
стилизованными изображениями мифических сушеств п животных
геометрическим и растительным узором, который напоминает орна-
орнамент на бронзовых зеркалах TOii эпохи. В некоторых случаях узор иа-
Зокояка
п пиде Гм»
Эпоха Цм
несен с готовой формы способом «батика». Общность ориаменталь-
нь[х мотивов лишний раз напоминает о единстве художественного
стиля Китая. Разнообразна цветовая гамма тканей, а сами краски не ут-
ратили своей свежести по сей день.
Художественные потенции китайского ткачества раскрылись в
полной мерс при династии Тан. Мсточники того времени упоминают
о пятидесяти разновидностях орнамента на шелковых тканях: «драко-
«драконы, резвящиеся среди цветов», «лотос и тростник», «спелая вишня»,
«цветы долголетия», «персики и виноград», «водяные травы с рыбка-
рыбками», «дикие гуси в облаках», «пионы», «драконы и фениксы», «дворцы
и павильоны», «жемчужины с зернышками риса» и т.д. Многие из этих
мотивов существовали уже в ханьскую эпоху и благополучно дожили
до наших дней, ибо в Китае каждую девочку, даже из высшего сосло-
сословия, обязательно обучали вышиванию. В эпоху Сун появились превос-
превосходные тканые изображения на шелке, сделанные по типу гобелена.
В Китае их называли юсы — «гравированный шелк». Этот высший вид
художественного ткачества требовал незаурядного мастерства и не-
неистощимого терпения, и история сохранила имена создателей луч-
лучших «шелковых картин». Последние нередко воспроизводили калли-
каллиграфические надписи и пейзажи знаменитых художников. Таким же
способом изготовлялись парадные одеяния китайских императоров.
В своей книге об изящных предметах домашнего обихода Вэнь
Чжэньхэн, воздав хвалу красоте сунских гобеленов, утверждает, что
•возвышенный муж не может не держать в своем доме среди прочих
картин одно-два таких полотна». Качество китайских тканых изделий,
в которых, как правило, использовались золотые и серебряные нити,
не имеет себе равных в мире. Достаточно сказать, что частота нитей
в работах китайских мастеров в три раза превосходит аналогичный
показатель в лучших французских гобеленах, а золотое шитье в них
не поблекло лаже спустя шесть-семь столетий.
Столь же воштггелыно китайское искусство вышивки по шелку,
которой традиционно занимались женщины, не исключая и знатней-
•t*
*ъ
ш
В елиишйм жцркий или слишком хмеш-
ный день, кша льет дежль или дует
сильным впер, мастерицы семи Гу ий-
кмм не Берутся з« рвьоту. Только в еля-
[ОДТКуЮ ПоШу, КОГ«а С8ВТИТ СМНЦЬ
mptwyr тнцы и игочапт могоухокн»
цветы они Motyr выразить свои днвиые
чувство t вышивке. Их искусстео — тш-
истиие велико* чудо сыт.
Дун Цичан. XVII в.
ших. Известно, что одна из танских приш iecc «собственноручно вы-
вышила 3000 пар уток на одном куске шелка, заполнив промежутки
между ними изображениями цветов и листьев, а в вышивку был
вставлен узор из драгоценных камней». Простонародной паралле-
параллелью вышивкам на шелке были рышивки на хлопчатобумажных тка-
тканях, выполненные чаще всего перекрестными стежками. Сюжетами
вышивок служили популярные благопожелательные символы —
рыбы, бабочки, цветы лотоса и ____-^_^_-______^
сливы, олени и пр. Обычно эти
узоры вышивались синей нитью
по белому фону. Они украшали,
в частности, пологи нал крова-
кроватью, составлявшие обязательную
часть приданого невесты. Худо-
Художественные вышивки делались,
как правило, но шелку и предназ-
предназначались для домашних экранов,
парадных одежд, вееров, туфель, кисетов и прочих предметов лич-
личного обихода. Существовала техника двусторонней вышивки, в кото-
который лицо и изнанка были идентичны. В Сучжоу до настоящего вре-
времени сохранилась уникальная традиция цветной вышивки, где
каждая из сторон имеет отдельное изображение. Лучшими выши-
вышивальщицами Китая в последние столетия считались мастерицы из се-
семейства Гу в Шанхае, работы которых, помимо непревзойденного ка-
качества вышивки, выделяются сочной и нежной палитрой цветов.
В Китае имелась также древняя и самобытная традиция выделю!
шерстяных ковров. Правда, в первые столетия и. э. китайские масте-
мастера коврового дела переняли персидскую технику вязания, а цветовая
гамма китайских ковров не столь разнообразна, как персидских, и со-
состоит из пяти основных цветов: черного, белого, красного, синего и
желтого. Нередко расцветка ограничивается двумя цветами — синим
и желтым. Ковровое производство сосредоточено в северо-западньгх
областях Китая, Долгое время китайские ковры имели только геоме-
геометрический орнамент, с эпохи Мин на них появляются и пейзажи. В это
время возникает техника «дворцовых шелковых ковров», отличавша-
отличавшаяся применениен? золотых и серебряных нитей и более сложной ком-
композицией орнамента, в которой имеется центральный узор (обычно
изображение «цветов долголетия» или благопожелательных иерог-
иероглифов) и геометрического орнамента по краям.
С искусством вышивки тесно связана одна оригинальная разно-
разнотипность народного творчества в Китае — бумажные аппликации.
Древнейшие известные образцы узоров из бумаги обнаружены в Тур-
фане и относятся к эпохе Таи. Традиционно вырезанием узоров из
цветной бумаги занимались крестьянки-вышивальщицы, использовав-
шие их в качестве шаблонов. Техника бумажных аппликаций очень
проста. Листы цветной бумаги — обычно от десяти до лвадиати —
кладутся стопкой на специальную доску, сверху на них накладывает-
oj транспарант. Для изготовления аппликации требуется один ост-
острый нож, один нож с затупленным лезвием для зачистки краев, бу-
булавка для удаления частичек бумаги и пара зажимов. Оставшиеся по-
после вырезки части бумажного листа, а нередко и специально
изготовленные аппликации вставляли в окна, отчего в народе эти бу-
бумажные узоры прозвали «окон-
«оконными цветами» (чувн хуа). Сюже-
Сюжеты бумажных узоров повторяют
традиционные мотивы вышивок
и лубочных картин, но отличают-
отличаются большим разнообразием тем и
красок. Из бумага вырезали так-
также всевозможные талисманы, по-
погребальные предметы, забавные
фигурки зверей, среди которых
наибольшей популярностью пользовались тигры, львы, кошки, кро-
кролики. Еще и в наши дни вырезание узоров и картинок из цветной бу-
бумаги остается любимым развлечением китайских детей.
Символика китайского орнамента
В китайском искусстве орнамент играет очень важную, нередко
даже первостепешгую роль, ибо декорум для китайцев является не-
неотъемлемой частью сути вещей. Традиционно он имеет благопоже-
лателъиый смысл и выражает идею полноты н совершенства всего
сущего, но совершенства, достигаемого б превращениях, в пределе
всех вещей. Орнамент и есть не что иное, как знак предела, грани-
границы, одновременно разъединяющей и связывающей вещи. В числе
популярнейших орнаментальных символов Китая (служивших так-
также амулетами и оберегами) мы не случайно встречаем эмблему Ве-
Великого Предела, Восемь триграмм, I [ять стихий и пару драконов,
кружащих вокруг «огненной жемчужины». Все это наглядные сим-
символы динамического всеединства мироздания. В китайском орна-
орнаменте часто встречается и очень древний по своему происхожде-
происхождению «небесный», или «облачный» узор из полукружий — знак
«небесной полноты» бытия.
Богат и разнообразен растительный и животный мир китайского
орнамента. Мы встречаем здесь все виды деревьев и [(ветов, олице-
олицетворявши для китайцев человеческие доблести, а также долголетие
и просто жизненное благополучие. С эпохи раннего Средневековья
не утратил популярности растительный орнамент в персидском сти-
стиле, в том числе так называемый сасанидекпй узор из ритмически по-
повторяющихся фигур или композиций, нередко заключенных в меда-
медальоны из кружков, розеток или сердечек. Что касается фауны, то
здесь наряду с мифическими животными — вестниками благополучия
и удачи — фигурируют и вполне земные существа; журавль— символ
долголетия, дикий гусь — символ духовной возвышенности, карп —
символ успеха, утка и селезень (нередко изображаемые вместе с цвет-
цветком лотоса) — символ супружеской верности, бабочка — символ без-
мятежной радости и даже летучая мышь — символ счастья (слово
«летучая мышь» по-китайски звучит как слово «счастье»). Рыбы в ки-
китайском фольклоре выступают символом изобилия и согласия, а пти-
птицы — символом свободы и радости.
Разумеется, в китайском орнаменте широко применяется иерог-
иероглифическая символика и прежде всего стилизованные изображения
иероглифов «счастье» и «долго-
«долголетие*. Иероглифические надпи-
надписи на предметах личного и до-
домашнего обихода, в домах или
садах составляют важную часть
декоративного убранства китай-
китайского быта.
Из глубины веков до наших
времен дошли 12 символов Пра-
Праведного Пути, украшавших па-
парадные одежды китайских импе-
императоров и многие ритуальные
предметы. Главенствующее по-
положение среди них занимали
солнце и луна: на императорском халате светлый солнечный диск ук-
украшал правое плечо, темный лунный диск — левое. На солнечном
диске имелось изображение трехногого (нечетное число ян) петуха,
на лунном — заппа, толкущего в ступе порошок бессмертия. Под
солнцем и луной изображался ковш Полярного созвездия, или, точ-
точнее, три звезды, обозначавшие ручку небесного ковша. В числе стар-
старших символов фигурировали также Мировая гора (точнее, три горы,
пли гора с тремя пиками). Ниже располагалась пара драконов, а под
драконами — пара фениксов. Да-
Далее мы встречаем фигуры так на-
называемых «пестрых тварей», изоб-
раженных на ритуальных кубках,
языки огня, стебли «водорослей^
(эмблема водной стихии) и кру-
крупинки зерна. Внизу помещались
обращенные в разные стороны
топоры и особый узор<£у из двух
ломаных линий, напоминавший
топор — эмблему карательных
полномочий государства.
В даосской традиции тем же
двенадцати священным ииснгнн-
ям власти придавался особый,
эзотерический, смысл: пара драконов символизировала круговорот
творящей силы мироздания, фениксы, или «огненные птицы» —ду-
—духовную силу, гора — незыблемый покои вечности, «пестрые твари» в
р1ггуальных сосудах толковались как жертвоприношение обезьяны
(символа мысли) п тигра (символ чувства), жертвенный топор счи-
считался символом смерти непросветленного человека, изображение
Божество
счастья.
Лубочная
картина
и .i
I/a.wt >"<><'
n Mil) и тая
ifftflKOtUtt fj
шгнюр U ЬРЛ
«водяной травы» символизировало чистоту растительной жизни, а
рисовых зерен — рождение и вскармливание жизни.
В повседневной жизни китайцев гораздо большее значение име-
имели общепонятные символы живленного благополучия и счастья. Ча-
Чаще всего в росписях по фарфору и вышивках можно увидеть *сто
древностей», каковые представляют собой стилизованные изображе-
изображения «четырех сокровищ кабинета ученоп> и других предметов, сим-
символизирующих образ жизни «возвышенного мужа». Существовало по-
понятие «восьми сокровищ», каковым» считались музыкальный камень —
символ гармонии и удачи, пара книг — символ мудрости, пара кубков
из носорожьих рогов—символ счастья, лист артемизии — символ здо-
здоровья, жемчужина— символ женской красоты и оберег от огня, моне-
монета — символ богатства, картона или зеркало— символы супружеского
счастья, колокол — символ триумфа. I (опулярным мотивом позднего
китайского орнамента стали атрибуты «восьми бессмертных» даосш-
ма, как-то; веер, тыква-горлянка, бамбуковая дудка, меч, корзинка с
цветами, кастаньеты, железный посох, цветок лотоса.
Буддизм подарил китайскому искусству восемь символов счастья,
каковые включают в себя: зонтик—символ праведной власти, полот-
полотнище, символизирующее преданность служилых людей, запечатан-
запечатанную погребальную урну — символ торжества истины, морскую рако-
раковину — символ проповеди Будды, цветок лотоса — символ
совершенства Будды, колесо — символ истины и жизни, пару рыб —
символ супружеского счастья, бесконечный узел — символ вечной
жизни. Другой набор буддийских символов, именуемый «семью со-
сокровищами», включает в себя золотое колесо, прекрасную деву, ло-
лошадь, слона, божественного «стража Закона», чиновника и чудотвор-
чудотворную жемчужину. Но едва ли не самым популярным символом
китайского буддизма является свастика, которая, впрочем, была изве-
известна в Китае еще в эпоху неолита.
ЗРЕЛИЩНЫЕ ВИДЫ ИСКУССТВА
Цирковые представления
Цирковые представления всегда пользовались в Китае огромной
популярностью, Правители древних царств посылали в дар друг дру-
другу циркачей и танцовщиц, иногда с тайной целью отвлечь соперника
от государственных дел. Первый цирковой артист, чье имя сохранила
история, Сюн Нляо из пврства Чу, принес победу своему войску, ког-
когда перед началом большого сра-
сражения стал ловко жонглировать
девятью шарами на виду непри-
неприятельских воинов и настолько
приковал к себе их внимание, что
чуское войско одержало победу
почти без боя. Судя по изображе-
изображениям на стенах гробниц ханьской
эпохи и свидетельствам литера-
литературных источников, в те времена
существовали самые разные цир-
цирковые аттракционы, так что по-
последние получили общее наиме-
наименование «ста игрищ» (баи си).
Нередко они исполнялись, для
большего комизма, карликами
или уродцами. Цирковое искус-
искусство в древности было представ-
представлено в основном выступлениями
акробатов и эквилибристов, кана-
канатоходцев и жонглеров мечами
или шарами. Порой акробатика
сочеталась с хореографией, как
было, например, в известном ак-
акробатическом танце древности
«Пляска с семью подносам»». По-
Популярны были танцы разных животных и выступления наездников
(последние, кстати, дали современное название цирку в Китае —ма-
си, что значит «игрища с лошадьми»). При ханьском дворе разыгры-
разыгрывались и целые цирковые программы на мифологические сюжеты,
например «Превращение рыбы в дракона». В таких программах акро-
акробатика сочеталась с танцами, музыкой и зрелищными эффектами —
например, использованием движущихся макетов фантастических су-
существ. Есть упоминания о заклинателях змей, глотателях мечей и ог-
огня, мастерах развязывать узлы и пр. Представления сопровождались
музыкой и звуковыми эффектами: имитацией ударов грома, голосов
животных и птиц. Традиция давать большие цирковые программы
при императорском дворе сохранилась и в последующие эпохи. Так,
в начале VII в. на улицах столицы Суиской династии Чаиъаня в дли
празднования Нового года давали представления до 30 тыс. цнрко-
Кимелкпл I
фи/щш г ■ i
Пьющего
в бараОач
Dnoxa Ха*
вых артистов. Пголнсс в императорском дворне имелась цирковая
школа, где, помимо прочего, держали дрессированных лошадей,
умевших гарцевать под музыку, держать в зубах кубки для вина и да-
даже предлагать зрителям опорожнтъ их.
В последующие столетия цирковое искусство, вследствие появле-
появления театра, во многом лишилось покровительства высокопоставлен-
высокопоставленных особ I! пало подлинно народным зрелищем. В столицах сунской
империи целые улицы были застроены балаганами, в которых высту-
выступали бродячие циркачи. Там совершали головокружительные прыж-
прыжки и строили свои пирамиды акробаты, высгупалп жонглеры, рабо-
работавшие с мечами, шарами, колоколами, фонарями и другими
предметами, танцевали на натянутой веревке, водрузив на голову ча-
чашу с водой, канатоходцы, чудесным образом «прятали» людей фокус-
фокусники, умевшие еще изрыгать пламя » извлекать из пустой чаш» цве-
цветы лотоса; рядом показывали свое искусство люди, умевшие «спать на
стене» или с необыкноиеннон меткостью стрелявшие из луха. Извест-
Известно, что в прошлом столетни программа уличного китайского фокус-
нвка могла включать в себя 36 «больших» и 72 «малых» фокуса, среди
которых упоминаются превращение кожаного ремня в змею, туфель
— в кроликов, листьев — в рыб и т.д. С давних времен на улицах ки-
китайских городов можно было видеть вожаков медведей, владельцев
лрсссированпых мышей, обезьян и даже насекомых, в частности му-
муравьев. Обезьяны и медведи представляли публике разные человече-
человеческие персонажи, дрессированные муравьи демонстрировали умение
ходить строем, как солдаты. Существовали лаже традиции дресси-
дрессировки рыб. Популярный номер с ручными рыбками, например, заклю-
заключался в следующем; по звуку гонга одна из плававших в тазу рыбок
выплывала на поверхность, на нее надевали забавную шапочку, и она
начинала кружиться в некоем подобии танпа. Ученый XIV в. Тао
Цзунъи рассказывает о любопытном номере с дрессированными че-
черепахами: по знаку дрессировщика семь черепах влезали друг другу
на спину, образовывая пирамиду, которая напоминала зрителям паго-
пагоду. Еще один чисто китайский номер, о котором сообщает тот же ав-
автор: восемь маленьких лягушек выстраивались в два ряда перед боль-
большой лягушкой, сидевшей на возвышении, а затем по очереди под-
подползали к ней, квакали один раз и уползали прочь. Номер назывался
«аудиенция при дворе лягушачьего царя».
В деревнях цирковые представления были почти непременным
атрибутом больших праздников. Давали их обычно семенные труппы
акробатов, жонглеров; фокусников и мастеров «работы с жизненной
энергией», демонстрировавших свою необыкновенную силу, неуязви-
неуязвимость для оружия и огня, глотав- .
ших ядовитых насекомых, иголки
и проч.
В КНР цирковое искусство по-
получило государственную под-
поддержку, и в настоящее время
здесь насчитывается более 12
тыс. профессиональных цирко-
цирковых артистов. Китайский цирк, в
особенности такие его разновид-
разновидности, как акробатика, жонгли-
жонглирование, эквилибристика, зани-
занимает одно из ведущих мест в
мире.
Я встречал в городе Суицзяне дека, ко-
который каждый Д№ь вылавливал из пруда
гд>и храме Тайгу мух карпов - желтого
и черного. Острым ножом, оьмазаниым
каким-то зельем, mi разрезал он рыБы
на «ве части, а потом соединял половин-
половинки от разных рыь. так что у него получи-
получились две новые желтозерные рыт. fto-
том м пускал рыь овратмо в пру*, и они
плавали там как живые. Какой-то чело-
человек ЛЬ имени Вэй Лнчжун принес этих
рыс домой и польстил их в та). Рыьы
прожили в тазу еще пятнадцать «ней.-
Тао Цэунъи. В перерывах
между пахотой. XIV в.
Театральные традиции
Театр в Китае сложился довольно поздно — лишь б начале II ты-
тысячелетии — и всегда имел синкретическую природу. В отличие от те-
театра Древней Греции или Индии, он не мог наследовать традиции
эпоса, каковой в древнем Ки'гае не было, и черпал срой материал из
разрозненных элементов древних культов и празднеств, народного
сказа и народных танцев, пения и ярмарочных представленлч. Китай-
Китайский театр многим обязан традициям средневековых придворных
представлений, от которых получил и свое поэтическое название:
«Грушевый сад». И тем не менее он представлял собой новое и само-
самобытное художественное явление. Отнюдь не случайно рождение те-
театра в Китае совпало с наступлением эпохи поздних империй, харак-
характеризующейся расцветом городской культуры и новым уровнем
культурного самосознания. Искусство театра прежде и превыше все-
всего было попыткой явить воочию ртуальную матрицу культуры, кото-
которая лежала в основе китайской традиции. 8 нем, как и в других фор-
формах культурной практики китайцев, воплотился принцип стилизации
опыта, проистекавшей из действия «подлинной юли», или «шли к
подлинному» в человеке. В этом смысле китайским театр имел мало
общего с греческим понятием «театрон», то еаъ зрелищем. Китайцы
считали сущностью театра чистую радость игры (см), которая высту-
выступала как акт внутреннего самоопределения человека
Основа театральной традиции раскрывается в нескольких типах
представлении. Деревенски» театр сохранял прочные связи с релит-
юными обрядами и стихией праздника. Разумеется, такие представле-
представления наделялись магическими функциями и были призваны обеспе-
обеспечить благополучие местных жителей. Сюжет их составляла, как пра-
правило, борьба богов и героев с демоническими силами. Сохранилась и
архаическая традиция использования в подобных игрищах масок —
большей частью деревянных. Обычно деревенские спектакли игра-
игрались по большим праздникам при местном храме в течение лвух-трех
дней, но порой и целую неделю. (Поскольку сущность театра заклю-
заключалась непосредственно в актерской игре и ее очистительном воз-
воздействии, жанровая цельность пьесы не имела значения.) В этих
представлениях обычно играли актеры-любители из местных кресть-
крестьян, передававшие секреты своего искусства по наследству. Во мно-
многих местностях Центрального и Южного Китая существовали —а на
Тайване существуют до сих пор — труппы профессиональных храмо-
храмовых актеров, представлявших как бы особую «театральную» тради-
традицию в китайской религш!. Заметим, что театрализованные представ-
представления были составной частью даосской литургии, а поклонения
божествам составляли важную часть жизни актеров и представле-
представлений даже классического театра. Более того, в Китае существовала
наглядная преемственность между статуями богов, театральными
куклами и сценическими образами актеров. Традиционная иерархия
духовных ценностей сказалась и в организации народных спектаклей.
Например, в Юго-Западном Китае существовало разделение между
«гражданскими» и «военными» спектаклями: первые предназначались
для спасения душ умерших и не т|)ебоБали присутствия зрителей, а
вторые были обращены к живым. В Гуандуне было принято разли-
различать «в>!утренние- и внешние» мизансцены: первые целиком относи-
относились к области религиозного культа, вторые составляли собственно
зрелищную часть храмовых игрищ. Самое представление, подчерк-
подчеркнем еще раз, было рассчитано не столько па созерцание, сколько на
сопереживание; егонепременными атрибутами были красочные кос-
костюмы актеров и фантастические
маски, экспрессивные жесты,
пронзительное пение, грохот ба-
барабанов и гонгов. Предметом же
представления явл>шось экстати-
экстатическое соприкосновение людей с
потусторонними силами — обита-
телями небес или преисподней, и
театральная игра служила спосо-
способом регулирования этой одно-
одновременно восхитительной и опас-
опасной встречи живых и мертвых.
Так народный театр предостав-
предоставлял зрителям (и равно участни-
участникам) возможность определять
пространство сшей социальнос-
социальности. Его героями были те, кто сто-
стоял вне общества, — святые и пре-
т
ступники. Одним из самых популярных в народе зрелищ были щенки
из жизни буддистского святого Муляня. Легенда гласит, что мать Му-
ляия за грехи попала в ад, но добропорядочный сын не побоялся спу-
спуститься в преисподнюю и избавить се от страданий. Мистерии о Му-
ляпе игрались в дни праздника «голодных духов» (середина 7-го
месяца) и состояли из картин адских мук грешников и поединков свя-
святого с демонами. Магический смысл такого представления — укроще-
укрощение ада, его психологический эффект— преображение ужаса в лику-
ликующую радость.
Из редких упоминании о свя-
связанных с празднествами народных
игрищах на бытовые темы видно,
что набор амплуа в них ограничи-
ограничивался ролями девицы и парня, то
есть человек в них сводился к его,
так сказать, родовым, половым
признакам. Более сложную обще-
общественную среду отобразили фар-
фарсы и буффонады, процветавшие в
китайских городах XI—ХШ вв.
Среди действующих лиц этих ко-
комических скетчей мы встречаем
сварливых жен и слабовольных
мужей, деревенских простаков и
невежественных ученых, ыасга-
любивых монахов и слабоумных
богачей. Все они олицетворяли,
по существу, социальные типы,
лишенные индивидуальных черт.
Впрочем, типы эти не столько со-
социальны, сколько именно асоци-
асоциальны; они бросают вызов сущест-
существующему общественному укладу и
тем самым способствуют пробуж-
пробуждению самосознания общества во
всем разнообразии существующих
социальных ролей. Герои балаган-
балаганных представлений того времени
стоят у истоков актерских амплуа
китайского театра.
В ХШ в. в Южном Китае появились первые писаные тексты пьес.
Их героями обычно выстугали честолюбивый молодой человек, гото-
готовящийся к экзаменам на ученое звание, и его возлюбленная, девушка
из простой семьи. Интересно, что герой пьесы был часто выведен че-
человеком отнюдь не безупречных моральных качеств, тогда как жен-
женщины почти всегда представали положительными персонажами. Эти
ранние пьесы почти ничем не напоминают о мифологических исто-
истоках театра- в них нет ни неразрешимых конфликтов, ни роковых стра-
страстей, ни даже символического противоборства добра и зла.
С меня вдяли двести монет и пустили
внутрь. Вошел я ъ «верь и поднялся не
оерегяиный настил. Вижу — ряд за ря-
рядом сидят люди. Хот» и не грешник, но
Мрдаиы и гонги (ремят ьез остановки,
вышло девушке, дом/ui несколько кру-
го». а питом привела еще молей. В сере-
середине — парень, от которого toipa ж жди;
голом «Еяязана черным платком, на ма-
макушке торчит кисть «ля письма, лнд» все
вымаюяо черной краской, а по извести
- ч*рнш полосы. Кто его зиает. что tm
может напорть!
Почитали они стихи, поговорили, стели
песню» Неплохо!
Лотом »ышел одни, наряженный «Лапа-
щей Чжамом*, и другой - t одежд* слу-
слуги. Оки шли и шли. объясняя, что на-
направляются ■ город. Вдруг видят — под
шторной сшит хорошенькая женщина.
Потише пркшло в голову иять ее в же*
ны. н он стал просить прислужника тю-
стосоветоють ему- Папаша делает все.
vto прислужник от него rpetyer. Велит
идти назад, так он не смеет ыехиуп (пе-
(перед, велит поднять м*ую ногу - он не
смеет минуть правой. Наконец он не вы-
вытерпи, (хватил палку и стукнул так. что
сломал ее пополам. Тут я решил, что
сейчас дели дойдет во сум и расхохотал-
расхохотался от души.
Но ■ ту пору мне так приспичило, что,
как ни хотелось досмотреть предствме-
нне. терпеть больше не ьыло сил. и так
тп ослиная Башка чуть не заставила ме-
меня лопнуть от смеха!
Ду Шамьфу,
«Крестьянин в балагане».
Около 1200 г.
На Севере к тому времени сложился другой вил представлений,
где пьесы имели законченный сюжет на историческую, бытовую или
фантастическую тему, а также музыкальна сопровождение. В одном
из захоронении XIII в. в провинции Шаньси паклены раскрашенные*
глиняные фигурки актеров и модель театральной сцены. Среди пер-
персонажей труппы мы встречаем чиновника, пражника и простолюди-
простолюдина, комика со следами грима (часть лба выкрашена белой краской, на
щеках черные кружки) и танцующую женщину (женские роли уже
тогда исполнялись мужчинами).
В XIV в. складываются основы классической китайской драмы сза-
конченным набором актерских амплуа: главным героем, отрицатель-
отрицательным героем, женскими персонажами (каковых насчитывалось ло де-
десяти видов), комиком и ролью «старика из народа». Возникли
устойчивые традиции музыкального сопровождения пьес и каноны
сценического действии. Китайский театр не знал ничего подобного
жанрам античною клн европейского театра. 11релстаиления н нем
различались в зависимости отобшегопиля постановки, отражавше-
отражавшего общепрнн1П"ые различия в китайском искусстве — например, раз-
лнчие между «гражданским» и «военным» (.тилями. Вен постановка со-
проюжлалась музыкой, а ее сюжет, как в европейской опере, не
имел большого значения.
Ведущая роль в популяризации классических форм театра при-
принадлежала купеческой верхушке горолов нижнего течения Янцзы. В
середине XVI в. на юге провинции Цзяпсу стожилась традиция теат-
театра Куньцюй, наиболее популярная среди образованных слое*1 общест-
общества. Одновременно возникло большое число локальных театральных
традиций — к началу XX в. их насчитывалось более 300. Каждая из них
имела свою музыкальную и сценическую стилистику Наибольшую из-
известность получили театры провинции Lbat'CH, Хунани, Аньхой, Сы-
чуани, Чжэшяна, юга Фуцзяни и ряда областей Севера. Труппы из раз-
разных провинций имели свои постоянно действующие театры в
столице империи — Пекине. С XV11I в. па основе сшггеза нескольких
локальных театральных традиций сложилась так называемая Пекин-
Пекинская опера — наиболее совершенный продукт почти тысячелетней
эволюции китайкой музыкальной драмы.
Развитие классического театра в соот-
ветепши с общими установками китайской
культуры шло по линии все более тщатель-
тщательной стилизации представления. Театр в Ки-
Китае — это искусство не отражения, а пра-
правильного обозначения явлений жижи, что
сообщает жизни ее возвышенные а не-
неуничтожимые качества. Поэтому китай-
китайский театр допускает очень высокую сте-
степень условности и символизации. Его
канон сводится к строго заданному репер-
репертуару сценических приемов, и задачей ки-
китайского актера является их максимально
точное воспроизведение. Каждый персо-
персонаж китайского театра являет собою опре-
определенный человеческий тли, на которым
указывает символика его грима и коатома.
Так, черный цвет означает честность, крас-
красный — счастье, белый — траур, желтый —
царственное достоинство или монашес-
монашескую аскезу, снннГг—варварское происхож-
происхождение и т.д. В пекинской опере различа-
различалось 16 основных композиций грима,
общее же их количество достигало ста и
более. Принципы актерской игры вовсе не
требовали создания иллюзии действитель-
действительной тот*. Декорации на сиене почти не
было, а действия актеров обличались
символически. Например, плетка в руке
актера обозначала верховую езду, платок,
накинутый на его лицо, — смерть, веер и
руках — ветреность. Гору мог заменить
обыкновенным стул, реку—флажок с изо-
изображением рыб, храм или лес —листок бу-
маш с соответствующей надписью и т.д.
Степень символизации действия служит одним из критериев разгра-
разграничения народного к классического театров: народные представле-
представления в целом отличались гораздо большим натурализмом вплоть до
применения в них настоящего оружия. Залетим, что тенденция к на-
натуралистической достоверности представления была свойственна и
придворному театру. Так, в представлениях императорского театра в
Пекине при необходимости на сцену выводили настоящих лошадей и
даже слонов, пол сценой же имелись колодш, из которых с помо-
помощью зубчатых колес поднимались громоздкие декорации — пагоды,
гигантские цветы лотоса и т.д.
Хотя представления классической музыкальной драмы, отличаю-
отличающиеся сложной символикой Сценических образов, изощренной сти-
стилизацией и высокопарным книжным языком, могут показаться неис-
неискушенному зрителю чисто элитарным, далеким от народной жизни
искусством, это впечатление обманчиво. На самом деле, как уже от-
отмечалось, различные виды театра были прочно связаны елиистном
принципов китайской культуры, даже ест это елшictbo представало
в виде определенной иерархии художественных форм. Единство те-
театрального мира заявляло о себе, помимо прочего, в праздничной и
непринужденной атмосфере, свойственной всем тетральным пред-
представлениям. Подавляющему большинству китайцев, особенно в де-
деревне, театр был известен только как часть праздника, и именно театр
был для этих неграмотных людей главным средством приобщения к
ценностям традиционной культуры В народе театральные представ-
представления игрались большей частью
В дрешости. начихал представление, ак-
актеры выходили, следуя путем души. »»}-
вротившеися в сисно подлинную китель и
при этом требовалось пропеть арию
"Красный Пион». Для чего это делалось?
Первым делам мадо лроадиегги заклина-
заклинание, даьы «чиститься от скверны Им
совместим моление приносит желанные
плоды - это так же очевидно, как то. что
за ночью приходит рассвет...
Божественным покровителем театра иа-
лгаалн та некого государя Минхуана.
Всякий раз. коша ■ Грушевом саду игра-
играли представление. Миннуаи яыхмил на
сцеиу Wit «мер, скрывая см* лицо, £то
ььио неуместно именовать высочайшим
титулом, но, желая соблюсти этикет, ему
дали почетное имя покровителя Лшлон._
Go всех мужских и женски* ролях актер
должен упмобить сем тому, кого пред-
представляй. Радость, ткеи. скорбь, веселье -
все это должно идти от лично пережито-
го. Только так можно тронуть зрителя и
воздействовать на его чувстве. Только
проповедуя истину, как сам Будда, мож-
можно Ч(*у4ить людей творить добро и от-
отвратить их от зла. Тогда представление не
ьуает пустой заъаюн—
Хуан Фаньчо.
Истоки Грушевого сада,
XVII! ft
на нремеш1ых сценах, сооружен-
сооруженных на рынках, улицах или даже в
высохшем русле реки. Во многих
храмах имелись постоянные теат-
театралы 1ые сцены, которые распола-
располагались напротив глашюго зала,
ибо, но китайским представлени-
представлениям, главными зрителями храмово-
храмового представления были боги и ду-
души умерших. Что же касается
верхов городского общества, то
посещение театра было их излюб-
излюбленным времяпрепровождением,
тем более обыденным, что спек-
спектакли могли длиться многими ча-
часами и даже днями напролет. Го-
Городские театры были местом
встреч и одновременно рестора-
рестораном — недаром в просторечии их
именовали «чайными домами». Во
время представления было при-
принято закусывать, не возбранялось
разговаривать, ходить по зритель-
зрительному залу и даже подпевать.
В городских театрах места разделялись на две категории: высоко-
постанленные особы за! ммали бал коп с ложами, простые зрители си-
сидели на скамьях и стульях в партере. Среди театралов особенно ца щ-
лнсь места у правого края сиены, где актеры, закончив выступление,
выходили за кулисы. Для женщин отводилась правая сторона зри-
зрительного зала, ассоциировавшаяся с женским началом инь. Сцена име-
имела вид подмостков, открытых с трех сторон и обычно огорожашых
по краям низкими перилами. Оркестр размещался прямо на сцене — у
задней стены или c6oKyi В задней пене имелись две двери. Через ле-
левую от зрителей дверь актеры выхолили на сцену, через правую — по-
покидали ее. Над сценой подвешивали трапецию, необходимую для ис-
исполнения акробатических трюков. За кулисами находились уборные
актеров, кладовые, алтарь божества — покровителя труппы.
Актеры в старом Китае составляли замкнутую и притом ущемлен-
ущемленную в правах группу, где секреты ремесла передавались от учителя к
ученику, нередко по наследству—от отца к сыну. В театре и в быту
им следовало соблюдать множество правил и запретов, связанных с
профессией. Одни из них были порождены страхом (отнюдь не ли-
лишенным основании) перед превратностями актерской судьбы, дру-
другие — представлен и им и об актере как о медиуме и посреднике меж-
между людьми и духами. Перед выходом на сцену актеры поклонялись
своему божественному патрону, а изображая духов, должны были со-
соблюдать должное почтение к своим божественным прототипам.
Деревенские представления могли быть двух типов: спектакли, да-
дававшиеся местными богачами в праздничные дт1, и спектакли, которые
устраивались за счет средств, собрашвых в складчину. Если на спектак-
спектаклях, субсидировавшихся элитой, показывались пьесы, пропагандировав-
пропагандировавшие нормы официальной морали, то в спектаклях коммунальных замет-
заметное место занимали предосудителы ше или даже крамольные в глазах
правоверных моралистов пьесы о любви и о «благородных разбойни-
разбойниках* ВэпохуЦин наблюдается отчетливое разделение между труппа-
труппами актеров, обслуживавших элитарный и народный театр.
сцена.
Музгй
тввтрц
UGHgrccnj
г. Сучзкж
Опернад ipyrma в Пекине обычно имеет
ьолее десятка мальчиксв-актеров. Какую
ш роль в пьесе ни маюдквли эти маль-
мальчики, ■ их игре обычно много смешного,
так что мальчики могут метро просла-
1кть сюе имя.
Все они отличаются красотой и умеют
говорит*, мигаться и смотреть самым
очаровательным образом. По утрам.
кто! с постели, они умываются мясным
«паром. Они пьют только яичный суп и
едят только самое нежное мяса. Перш
еком они натирают вес тело кроме ладь-
неи н cry™ ей особыми ашмыши. По
прошествии трех-четьфех месяцев еже-
ежедневных упражнений пи мальчики сго-
иовятся неж«ылш и прелестными, как
кные девушки. Их взгляд способен оча-
очаровать ЛК40Г0.
Анонимный автор.
ХР(В.
Уже с XIII в. власти подвергали запрету как отдельные виды теат-
театральных представлений, заклейменные «распутными», так и различ-
различные элементы театральной традиции, восходившие, как правило, к
тем !1пи иным чертам народных празднеств: гротеск, ритуальное на-
насилие, эротизм, «смешение мужчин и женщин», участие в представле-
представлениях женщин и монахов (что не мешало существованию в городах
женских трупп), исполнение
пьес на похоронах и в ночное
врем», ношение масок, «соблаз-
«соблазнительный облик» актеров, ис-
исполняющих женские роля* и т.д.
В ход шли и экономические аргу-
аргументы: театральные зрелища, ут-
утверждали морализирующие чи-
чиновники, обходились слишком
дорого простому люлу и отвлека-
отвлекали его от производительного
труда. Одновременно власти пы-
пытались поставить театр на службу
официальной идеологии. Пока-
Показателен указ от 1368 г., который
разрешал постановки пьес толь-
только о «повиновении законам, богах
и небожителях, честных мужах,
целомудренных женах, почтительных сыновьях и послушных внуках,
что учило бы люден творить добро и наслаждаться великим покоем».
Трудность проведении в жизнь таких указов заключалась в том, что
еще никому и нигде не удавалось получтъ жизнеспособный театр из
отвлеченной морали. Противоречия правительственной политики в
отношении театров наглядно проявились в поведении циньеккх им-
императоров, которые одной рукой скрепляли своей печатью эдикты о
вреде театра, а другой щедро отпускали средства на содержание на-
находившихся в фаворе трупп.
В целом народные театральные зрелища носили гротескный ха-
характер и тем самым, подобно празднику, отменяли историю и офици-
официальный порядок. Классический же театр был ориентирован на дидак-
дидактическое воспроизведение истории, в которой находили разрешение
противоречия между природой и культурой. Недаром тот же указ
1368 г. запрещал пьесы, в которых содержались «речи, порочащие
правителей и мудрецов лревносш». Однако аремлепие государства
превратить историю в нравоучительный миф как раз и не позволяла
сделать историю предметом игры, ввести театральное искусство в
орбиту официальной идеологии. В конце концов власти вообще за-
претщ представлять на сцене «йревних мудрецов». Откровенно
фантастический и псевдоисторический колорит классического ки-
китайского театра можно рассматривать как способ разрешения проти-
противоречия между потребностью официальной идеологии в нсториэа-
цпи театра и невозможностью подчинить игровое начало истории.
Разумеется, кажущийся hoi [конформистски]! характер театра как во-
площения празднично!! стихии отнюдь не означал утверждения цен-
ценности и свободы человеческой личности. Напротив, традиционный
театр служат утверждению превосходства общинного начала над
индивидом. Не случайно в репертуаре деревенских представлений
наибольшей популярностью пользовались сцены наказания преступ-
преступников, в том числе душераздирающие картины загробных мучений
грешников. Театр в старом Китае мог предоставить своему герою сво-
свободу действия, но не мог позволить ему встать против общества.
Театр кукол и теней
Наряду с драмой в Китае сложилась самобытная традиция куколь-
кукольного театра. Истоки ее следует искать, вероятно, в древнем обычае
хоронить с покойником фигурки людей, призванных служить ему в
загробном мире. В древнейших известиях о кукольных представлени-
представлениях еще угадывается связь последних с погребальными обрядами: в
ханьскую эпоху во время пиршеств знатные люди развлекались пред-
представлениями неких кукол, и при этом исполнялась похоронная музы-
музыка. Впрочем, поздпешиая традиция связывает начало кукольного теа-
театра с некоей красивой куклой, которую один древний полководец
послал в дар своему сопернику,
В источниках VI в. есть сообщение о том, что в парке император-
императорского дворца имелся балаган с тремя сценами, располагавшимися
ярусами. На нижнем ярусе находился кукольный оркестр из семи му-
музыкантов, в среднем ярусе семеро монахов двигались по кругу, отби-
отбивая поклоны Буше, а на верхней сиене среди облаков летали буд-
буддистские божества. Все эти куклы приводились в движение водой.
Тогда же в Китае появляется традиционный кукольный персонаж по
прозвищу «1ШСЫЙ Го» .Представления кукол, и в частности кукол-ма-
кукол-марионеток, приобретают огромную популярность среди верхов обще-
ства и нередко разыгрываются на похоронах знатных особ. В после-
последующие столетия складывается полноценный кукольный театр,
который получает название «литый цшцзш», В ХЖ в. житель Хан-
чжоу приводит названия 71 пьесы кукольного театра, многие из ко-
которых имели аналоги среди пьес шацзюй. Китайские кукольники то-
того времени охотнее всего пользовались сюжетами из народною
сказа. Естественно, элемент фантастики и гротеска был выражен в
кукольном театре особенно сильно, и в репертуаре кукольных трупп
всегда занимали видное место легенды о святых, мифических героях,
послах га дальних стран, преподносящих владыке Срединной Импе-
Империи сказочные сокровища, и т.д. «Много вымысла, мало правды», —
отозвался о кукольных представлениях современник той эпохи. По-
прежнему пользовался любовью зрителей «лысый Го», к которому
теперь добавился его постоянный партнер — «почтенный Бао», вы-
выполнявший, по-видимому, обязанности ведущего. В Фуцзяни к концу
ХЦ1 в. насчитывалось около 300 трупп, игравших представления с
участием ^лысого Го». Тогда же сложились традиции музыкального
сопровождения кукольных пьес, игравшихся обычно под аккомпане-
аккомпанемент барабана и флейты.
ПреДснш вяейие
MtlfHtOtUfmtBi.
1}шяк1ра XVtl a.
В эпоху Сун были известны «плавающие куклы» — потомки меха-
механических кукол древности. По традиции, представления водяных ку-
кукол устрашались на специальных лодках-балаганах, но управлялись
они кукловодами. Наряду с сюжетными пьесами типа цзацзюи в про-
программу этих представлении входшш цирковые номера, разные фанта-
фантастические сцепки, вроде «превращения рыбы в дракона» и т.п. Суще-
Существовали и так называемые телесные куклы, облик которых не
вполне ясен. Согласно одной версии, в театре «телесных кукол» игра-
играли люди, согласно лругой — так назывались перчаточные кухлы. Есть
сообщения и о куклах, приводившихся в движение пороком. В после-
последующие столетий в Китае получили развитие три вида кукол; марио-
марионетки, перчаточные и тростевые, Наибольшей популярностью ку-
кукольный театр—главным образом перчаточ! ihix кукол — пользовался
в Фушини и на Тайване, гле до последнего времени имелось более
тысячи кукольных трупп.
Культурная и социальная значимость кукольного театра видна на
гримере театра марионеток — одного из самых распространенных ку-
кукольных зрелищ. Во многих paiiottax Китая этот жанр кукольных
представлений служил религиозным цеди* их исполняли в качестве
очистительного обряда, а также на свадьбах, чтобы обеспечить счас-
счастье молодых супругов, В Фушяни
кукольная труппа должна была
состоять из 36 голов и 72 тел, что
символизировало весь сонм бо-
божественных сил мироздания.
Куклы считались олицетворения-
олицетворениями богов, и перед спектаклем им
приносили жертвы. На подобные
магические зрелища: зрители
обычно даже не приходили из
опасения, что изгоняемые духи
войдут в них. Нередко кукольные
представления игрались в качест-
качестве очистительного обряда перед
выступлением обычной актер-
актерской труппы. Вообще же, в ки-
китайской культуре существовала
органическая и очевидная связь между куклами-экзорсистамн в теат-
театре, гигантскими фигурами чиновников и богов в праздничных про-
процессиях и статуями божеств в храмах. Кукольные представления при
храмах"давались очень часто, причем те из них, которые посвящались
богиням, могли предназначаться специально для женщин
Перчаточные куклы чаще всего были принадлежностью «театра
на коромыопе», который был устроен очень просто: 11ебольшая сцена
в виде террасы ставилась на жердь, к ее нижнему краю прикрепля-
прикреплялась материя, закрывавшая кукловода. На сцене выступали одновре-
одновременно две куклы, управлявшиеся
всеми пятью пальцами рук, при-
причем актер говорил также от лица
ведущего. Музыкальное сопро-
сопровождение спектакля ограничива-
ограничивалось ударами небольшого гонга.
В Китае были известны также
тростевые куклы и куклы, управ-
управлявшиеся проволокой через от-
отверстие в заднике. В Сычуани бытовали представления больших ку-
кукол величиной почти в человеческий рост,
К началу И тысячелетия относятся первые известия о существова-
существования б Китае теневого театра. Свои сюжеты китайский театр теней чер-
черпал из общего с драмой и кукольным театром источника — популяр-
популярных исторических сказании и народных легенд. Фигурки кукол в
теневом театре изготовляли из кожи (бараньей, ослиной или, как в
Фушяни, — обезьяньей), а в редких случаях — из цветной бумаги.
Обычно их украшали цветным шелком, так что китайский театр с его
красочными представлениями можно было бы называть цветотене-
вым. Куклы управлялись тремя спинами, крепившимися к шее и запяс-
запястьям, и были подвижны в основных суставах рук и ног. До сего време-
времени в Китае cyuiecTiiveT множество локальных форм теневого театра
вюйошщ
пиччпра
перчапц
кукол
народна
ПИ'ЧРПС'
ntpanif
XIX а.
Современный театр и кино
История современного драматического театра в Китае начинает-
начинается в 1907 г., когда группа китайских студентов, обучавшихся в Токио,
поставила ньесу по мотивам известного романа Г. Бичер-Стоу «Хижи-
«Хижина дяди Тома». На протяжении нескольких последующих лет китай-
китайский театр в европейском стиле — так называемый просветительский
театр (вжшип си) — не выходил за рамки любительских кружков в
немногих крупных городах. Определение «просветительский» хоро-
хорошо отражает общественную природу нового театра, который ис-
использовался интеллигенцией того времени как средство пропаганды
революционного обновления общества. Художественным уровень
постановок был весьма невысок, кроме того, на них оказывал сильное
влияние традиционный театр. Например, в постановках отсутствова-
отсутствовали антракты, заменявшиеся вставными выступлениями, диалога вос-
проиэподили многие черты классической оперы и т.д. Традиционный
театр оставался любимым зрелищем парода.
Мощный то;гчок развитию нового театра дало «Движение 4 мая».
В Шанхае и некоторых других городах возникли театральные труппы,
дававшие представления новой драмы, причем с начала 20-х годов на
сцене китайских драматических театров появились женщины. Из но-
новых трупп наибольший успех выпал на долю Странствующего драма-
драматического театра из Шанхая, организованного в 1933 г. Главенствую-
Главенствующее положение в репертуаре новых театров занимали мотивы
социальной критики и протеста, смешанные с мелодрамой.
С 1949 г. новый театр становится инструментом коммунистичес-
коммунистической агитации. Характерным образцом революционного театрального
искусства может служить пьеса на сюжет народной легенды о «седо-
«седоволосой девушке». Ее героиня — девушка из бедной крестьянской се-
семьи, которую силой забирает к себе в наложницы местный помещик.
Отец девушки с горя кончает жизнь самоубийствам, она же бежит и
горы и поселяется в пещере. Поскольку от переживании ее волосы
стали совсем седыми, крестьяне в округе считают ее духом и покло-
поклоняются ей is храмах. В конце концов девушка вливается в революци-
революционное движение.
В последние два десятилетня в КНР восстановлен как традицион-
традиционный, так и современный драматический театр, причем постановки
классической оперы усвоили некоторые элементы западного театра.
Например, в представлениях традиционного театра теперь использу-
используется занавес (и даже два занавеса внутри сцены, позволяющие одно-
одновременно играть две и даже три сцены). Тем не менее единый наци-
национальный театр, который соединял бы как традиционные, так и
современные формы, в Kime не сложился.
На рубеже XIX — XX вв. появился принципиально новые вид зре-
зрелищного искусства — кино, получившее в китайском языке экзотиче-
экзотическое наименование «электрические тени» {дяпь ил). Первый киносе-
киносеанс в Китае состоялся, как считают, уже в 1896 г. Первый китайский
фильм — сцены из спектакля Пекинской онеры по роману «Троеиар-
стане» — был снят в 1905 г. К тому времени в Шанхае и других порто-
портовых городах появились и первые публичные кинотеатры. Китайские
власти немедленно ввели правила просмотра кинофильмов, выдер-
выдержанные в традиционном духе: мужчинам и женщинам полагалось си-
сидеть раздельно, кинотеатры должны были закрыться не позднее
полуночи, особенно же строго запрещалось демонстрировать «не-
«непристойные картины». Лишь в 1913 г. появился первый китайский ху-
художественный фплш: короткометражная лепта «Брачные осложне-
осложнения», изображавшая и сатирических тонах старые свадебные обычаи.
Наконец, в 1921 г. был снят первый полнометражный фильм: мело-
мелодрама об убийстве проститутки шанхайским коммерсантом.
В первые два десятилетня истории китайского кинематографа
фильмы отличались, как правило, сепп [ментальной тональностью с
примесью авантюрного и волшебного элементов— жанровый сплав,
давно сложившийся в русле простонародной прозы. В конце 20-х го-
годов особенной популярностью пользовались развлекательные филь-
фильмы на традиционные сюжеты о «странствуюших защитниках справед-
справедливости» — китайских робннгудах. Другим популярным жанром
раннего юггайского кино была мелодрама, сохранявшая условности
старых театральных сюжетов.
Агрессия Японии и успехи новой прозы шла толчок развитию «пе-
вого крыла» китайской кинематографии. Кино обретает более тес-
тесную связь с борьбой за национальную независимость и социальную
справедливость,-в немалой степени становится рупором революци-
революционной интеллигенции. Поднялась волна так называемых фильмов со-
ирегпгвлення, призывавших к шпору японским захватчикам.
После окончания Второй мировой воины на экраны китайских ки-
кинотеатров снова вышли картины двух типов: наследующие традици-
традиционным мотивам и изображающие действительность в духе «критиче-
«критического реализма». После образования КНР их полностью вытеснили
киноагитки в жанре «социалистического реализма». Обычно эти
фильмы прославляли подвит коммунистов и бойцов Народно-осво-
Народно-освободительной армии. Достаточно сказать, что среди 1б лент, отмечен-
отмеченных премиями в 50-х годах, 13 были посвящены борьбе КПК против
японских оккупантов и гоминдановцев и только 3 касались жизни в
новом Клтае. До «культурной революции» время от времени появля-
появлялись фильмы, выдержанные в старом реалистическом ключе, порой
не чуждые сатирического пафоса, но почти каждый такой фильм
подвергался разгромной Kpirrme в официальной прессе. Как и в ли-
литературных произведениях, ультрареволюционное содержание ки-
кинолент не мешало копировать художественные приемы традицион-
традиционной прозы и театра. Так, особое значение в китайских фильмах, как и
в китайском театре, имею «первое появление» героя; игре китайских
актеров были свойственны многие условности облика и поведения,
принятые в старых романах и пьесах. Персонажи фильмов лишены
индивидуальности и представляют собой типажи, значение которых
определяется идеологическими установками партии. Типичный обра-
образец кинопродукции тех лет — экранизации биографии «стального
солдата" ЛзйФэна, больше жизни преданною Мао Цэацуну и партии.
Фильмы реаолюшюнного агитпропа поражают полным отсутствием
сострадания и жалости к людям. Их герои погибают с радостью и да-
даже воодушевлением, ьрагов в них убивают самым жестоким спосо-
способом, превращая смерть в фарс.
После окончания «культурной революции» на кинорынке Китая
постепенно вновь возобладали фильмы, замешенные на традицион-
традиционном сочетании сентиментальности, фантастики и авантюрного сю-
сюжета. Снова появились и отражавшие взгляды китайской интелли-
интеллигенции фильмы, созданные в духе критического реализма. В
последние годы китайское кино поднялось до эпического обобще-
обобщения исторического опыта Китая в XX в.; было создано несколько не-
незаурядных лент, отмеченных высшими призами главных кинофести-
кинофестивалей на Западе.
I
а
в
а
И
i
в
о
ш
:
ДОМАШНИЙ БЫТ
Интерьер жилища
Интерьер китайского лома в своих основных чертах был вопло-
воплощением все тон же идеи семенного уклада, которая наложила такой
глубокий отпечаток на все стороны общественной и частной жизни
китайцев. Eio организационным центром был домашний алтарь, ко-
который располагался напротив входных дверей в центральной комна-
комнате гласного здания семенной усадьбы. Это всегда была самая большая
и высокая комната в ломе, и которой отсутствовали потолки, ибо хо-
ходить лад Старей, как бы попирая его ногами, было бы большим ко-
кощунством. Этот .главный, run «высокий», зал лома предназначался
для семешых церемонии и пиршеств, приема почетных гостей. Пол
в нем был земляной, в богатых домах он выстилался каменными пли-
плитами. Двери имели вил широких панелей и занимали значительную
часть противоположной от алтаря стены. На Юге двери держали
обычно открытыми, так что семейный алтарь был хорошо виден со
двора н из боковых пристроек — жест радушии и единения, отнюдь
не лишний я большой семье. Обстановка в главном зале регламеггш-
ровалась особенно строго и была, как правило, подчинена требовани-
требованиям традиции и законам симметрии Мебель располагалась вдоль пен
и ограничивалась главным образом столами с двумя креслами по обе
стороны от них, отдельными стульями и столиками для чтений или
игры в мацзян или шашки, полставками для курильниц и ваз и т.п. Ес-
Естественно, эта комната выглядела особенно торжественно и празд-
празднично, в ее убранстве преобладали золотистые, красные (цвета счас-
счастья) и коричневые тона, на стенах висели картины, здесь же
выставлялись антикварные предметы, вазы с цветами и т.н. В совре-
современных домах Тайваня, где на первом этаже имеется, как правило,
гостиная европейского образца, домашний ялтарь может находиться
на верхнем этаже. Новшество это объясняют обычно тем, что так ду-
души предков находятся «ближе к небесам»
"|
с. VV
'IS
Домашний атарь
По обе стороны от главного зала i шодились комнаты, в которых
жили отдельные малые семьи, причем старшему поколению отводи-
отводились комнаты в восточной части дома. Внутра шие пены главного за-
зала разделяли лом на три почти равновеликие комнаты. При необхо-
необходимости боконые комнаты разделялись перегородками надвое, так
что число комнат в доме увеличивалось до пяти. Таким образом, в
традиционном китайском жггерьере, в отличие от европейского,
комнаты почти не различались в функциональном опюшении; каж-
каждая из них служила местом обитания отдельной семьи и должна бы-
ла удовлетворять всем потребностям семейного быта. В городских
домах нередко даже не сущест-
существовало отдельных туалетных
комнат, и их обитатели умыва-
умывались и справляли естественные
надобности в той же комнате,
где и жили.
Многофункциональность пус-
пустого пространства — главный
принцип шггерьера китайского
дома. Она есть знак органичес-
органической полноты родового бытия и,
опедователыю, примата этичес-
этического начала в жизни, воплощен-
воплощенного в семейно-клаповой иерар-
иерархии. Но эта полнота предстает
как совокупность конкретных
мест — совокупность подвижная,
указывающая на непрерывное
•самообновление», открытие но-
новых качеств пространства. Отто-
Оттого же в интерьере китайского ло-
лома, как и в китайском саде,
отсутствуют какие-либо общие
правила его организации. «Benin
в доме могут быть поставле! )ы гу-
густо или редко, в холод и в жару
обстановка неодинакова, в уст-
устройстве высокого зала или внут-
внутренних комнат существуют особенные потребности», — писал в сво-
своем трактате по домоводству Вэнь Чжэньхэн, Каждый предмет и
каждая комната в доме, как и каждое здание в усадьбе, имеют свою
индивидуальность, по они—только часть стилистически выдержан-
выдержанного разнообразия ритмов и форм. Отсюда другая важная черта ки-
китайского интерьера: благородная сдержанность. Домашний быт как
усилие нравствен нога совершенствования требовал самоограниче-
самоограничения не только в личных запросах, но и в устроении предметной сре-
среды. Однако речь идет не о запретительных мерах, а, напротив, имен-
именно о раскрытии природы вещей: чтобы явить в себе и через себя
полноту бытия, вещь должна ставить предел опыту, выводить в пус-
Мы входим в высокий зал. ■
ты* шгр». покрытые резъ&ой, из него
можно «ндеть айр. Оком е нем нет. С»ет
вливается сквозь двери широким и пря-
прямым потеком, озаряя висящие на про-
противоположной стене портреты предка* и
рЭДЫ поминальных табличен. Среди НИХ
есть и таБлнчка с имеиыи моего отца.
На широкой лиске и з красного мрею.
*исящей испроти» дверей, вырезаны на'
писанные изящным почерком моста де-
дедушки снова: ^Преданность и почтитель-
почтительность к старшим да продлятся I семь«*>.
Перед надписью стоит алтарь — длинный
узкий стол из темнота дерева, покрытый
каменной плитой. Пол ним находится
тамичка Нем и Земле, перед шторой
поит курильница, «ад алтарем — лампа
с маговомиым маслом, подвешенная ла
цепь к начертанному золотой краской на
самой высокой галке иероглифу ^Не-
^Небо*. На алтаре видны свечи, курильни-
курильницы, вазы с цветами сливы и нарцисса и
Бронзовый колокол дез язычка, который,
«ли его ударить палочкой, издает мело-
мелодичный гул. По праздникам, принося
жертеы предкам, здесь ставят чаши с
«ином, ьл)ола с фруктами н рисом. Ка-
Каменный пол чисто подметен-
Хэнь Суин.
♦ Пункт назначении — Нунции».
1940 г.
тот)', сталкивать с вечноотсутствуюицш. Чтобы достичь этой пели,
требовалось в первую очередь краше бережливо обращаться с про-
пространством интерьера — например, использовать один и тот же пред-
предмет в разных функциях и разных местах комнаты. В XVII столетии Ли
Юй заявлял, что .секрет устроения лома состоит в умения менять об-
обстановку в нем каждый месяц и каждый день», ибо «только если ве-
вещи оживляют взор, тогда и сердце оживится».
Выполнение повседневных домашних обязанностей было самой
наглядной иллюстрацией нежности этического начала в быте. При-
Приступ или младшие члены семьи приносили воду для умывания и вы-
выносили кувшины с отходами, растапливали и чистили жаровни, под-
подметали комнаты и двор усадьбы.
В крестьянских домах в углу двора обычно имелась уборная или,
точнее сказать, выгребная яма, огороженная с трех сторон. Счита-
Считалось желательным иметь общую для всех обитавших в доме семей
кухню, которая распошгалаа в одндатбоковьи строении. Однако
в китайских домах не существовало столовой, предназначенной для
совместной трапезы всех обитателей. С начала 11 тыс. на Севере появ-
появляется такая примечательная деталь интерьера, как отапливаемая ле-
лежанка (кон). С тех пор выражение «светлые окна и теплый кан» ста-
становится в китайской литературе символом домашнего уюта. Поэт
XIV в. Сунь Чжоуиин, например, утверждал, что счастье — это «тол-
стая циновка на теплом капе», чарка доброго вина и красивая жена с
детками. Жители Юга, включая и район нижнего течения Янцзы, до
сих пор но старинке обогреваются жаровнями и медными грелками.
В китайском быте большую роль играло разделение пространства
дома на «внешнюю», или мужскую, и «внутреннюю», женскую полови-
половины. На практике это означало, что почти вся жизнь женщин и детей
в старом Китае проходила в жилых покоях п на кухне, тогда как муж-
мужчины в течение дня находились вне своей семейной комнаты. В крес-
крестьянских ломах разграничение «внутреннего» и «внешнего» простран-
пространства часто обозначалось занавеской, закрывавшей вход на кухню
Традиционное нежелание китайцев разрушить потенциал чисто-
чистого пространства, который с; ответствует нгушоте и самодостаточно-
И i,D а/
питай'
Нома
сти семенного быта, обусловшю отсутствие в домах громоздкой мебе-
мебели. В древности последняя вообще ограничивалась главным образом
невысокими топчанами квадратна'! или прямоугольно» формы, кото-
которые служили также столиками и кроватями. Суля по древним книгам
и изображениям, любимой позой ученых мужей было «сидеть взалум-
чнвости, облокотившись о столик*. Такие низкие столики из камен-
каменных плит неправильной формы — природные столики — до сих пор
можно встретить в китайских парках. В древносш пол комнаты за-
застилали циновками, так что при входе полагалось снимать обувь; си-
сидели обычно на иолу, опустившись на колени. Так же было принято
сидеть и на топчане, а вот силеть на корточках или вытянув перед со-
собеседником ноги считалось верхом неприличия. Каждому гостю или
каждому' члену семьи полагалась отдельная циновка; сидеть вместе
на одной циновке могли только
люди, равные по положению.
Все эти правила этикета, кстати
сказать, до сих пор сохраняются у
японцев. Со временем топчан
преобразился в широкую, прямо-
прямоугольной формы деревянную кровать, скрытую балдахином. В таком
виде древний топчан просуществовал в домах Южного Китая вплоть
до нынешнего столетия. У кровати обычно ставили прямоугольный
столик, который мог использоваться и для еды, и для туалета, и для
литературных занятий. Под голову китайцы прежде клал» не подуш-
подушку, а специальный подголовник нз твердого материала. Этот подго-
подголовник мог иметь форму скамеечки или прямоугольника с округлыми
краями — керамического, деревянного или, чаще, плетеного.
В отличие от низкой кровати, прямой наследницы древних топча-
топчанов, прочие атрибуты мебели за два тысячелетия истории император-
императорского Китая претерпели разительные перемены. С эпохи раннего
Средневековья в быт вошли складные сиденья, которые именовались
первоначально «варварскими», а потом и стулья европейского образ-
образца. Впрочем, поначалу сидеть на стуле или в кресле разрешалось
лишь главе дома и его жене, д>чя младших же членов семьи, особен-
особенно женщин, полагались табуре-
табуреты. 11оивлеиие пула повлекло за
собой увеличение высоты стола,
который стали называть новым
термином — чхо. Вомши в упо-
употребление и кресла, нередко
снабжавшиеся подлокотниками.
А велел за новыми стульями и
столами взамен низких комодов
помнились высокие двустворча-
двустворчатые платяные шкафы — обязательная принадлежность каждого до-
дома. Вместе со шкафами в китайским быт вошли высокие вешалки, вы-
высокие полставки для ваз с цветами, курильниц или антикварных
предметов, высокие умывальники с подставками для просушивания
полотенец (по традиции китайцы умывались, обтирая лицо и руки
Д
мокрым полотенцем, а кроме того, существовал обычай ежедневно
мыть ноги в специальном ведре). Еще одной почти непременной де-
деталью обстановки жилой комнаты стали массивные сундуки для хра-
хранения платья и разнообразных предметов домашнего обихода Обяза-
Обязательной принадлежностью кабинета ученого стал прямоугольный
письменный пол и книжные полки. Обеденный же пол чате всего
имел круглую форму. Другой распространенный вид обеленного сто-
стола—это «пил восьми бессмертных»: он имеет прямоугольную форму,
где с каждой стороны могут сидеть по два человека.
В художественном отношении китайская мебель достигла верши-
вершины своего развития в эпоху Мни. Образцы мебели минского времени
отличаются элегантной простотой и почти математически выверен-
выверенной гармонией форм, столь характерных для лучших образцов китай-
китайской архитектуры. Столь же высокой похвалы заслуживает работа
краснодеревщиков — одновременно тщательная и подчеркивающая
естественные свойства лревесины. Их любимым материалом были
твердые породы тропических деревьев: сандал, красное и черное
дерево и др., которые обла/шн гладкой поверхностью и были спо-
способны противостоять резким ко-
колебаниям климата. Благодаря ис-
использованию специальных лаков
и техники травления китайские
мастера умели придавать дереву
благородно тусклый глянец, что,
впрочем, требовало немалого
времени. Но недаром любимая
поговорка китайских мастеровых-
людей гласит: «Что сделано без
спешки, сделано хорошо».
Подавляющее большинство
жителей старого Китая обходи-
обходились мебелью из бамбука — мате-
материала дешевого, но в то же вре-
время гибкого, прочного и даже по-своему красивого. Из бамбука
изготавливали практически все предметы домашнего интерьера, от
кроватей и полставок для умывального таза до платяных шкафов. 11о-
всеместио были распространены плетеные бамбуковые ггулья и дет-
детские стульчики. Кроме того, из бамбука плели всевозможные короб-
коробки и хозяйственные корзины, в чем китайские крестьяне (а чаще
крестьянки) выказывали незаурядное мастерство и вкус. Чаще всего в
китайском доме можно было увидеть плетеные коробки овальной
или круглой фирмы. Застуживают упоминания и изящные корзины
для цветов, напоминающие по формелодочкус иозвыпгаюшпмся но-
носом и кормой.
Интерьер блестяще выражает главную идею художественного
мироощущения китайцев — раскрытие символической глубины опы-
опыта. Технически эта цель достигалась благодаря эерфекту взаимозаме-
взаимозаменяемости внутреннего и внешнего пространства. В китайском доме
мы наблюдаем все ту же игру легких, подвижных перегородок и эк-
Детет
ранов, которая сталкивает взор с пределом мщения, каждое мгнове-
мгновение сообщает о Единой Метаморфозе бытин. Недаром в интерьере
китайского лома такая важная роль отводитсм ширмам всевозмож-
всевозможных форм и размеров. Ученым людям старого Китая был свойствен
постоянный поиск новых и свежих впечатлений в быту, премление
открывать что-то новое и чудесное в обыденном и привычном. Ли
Юй в своих записках приводит длинный перечень собственных изоб-
изобретений, среди которых уноминаюто поминальная табличка для до-
домашнего алтаря из бананового листа с черными прожилками и золо-
золотыми иероглифами, новый вид курильницы, новый способ нанесения
лака на деревянные изделия и новый способ слушания музыки, крес-
кресло с обогревом и «охлаждающее сидение*. Современник Ли Юя, ли-
литератор Дуй Юэ, гордился тем, что придумал длн своей семьи «без-
«бездымные благовония на пару» и некое «персиковое молочко для
кормления младенцев». Литератор XVIII в. UbiiL Фу советовал созда-
создавать в доме неожиданные зрительные эффекты — например, сделать
так, чтобы тропинка, кажущаяо! тупиком, выводила на открытый
простор, или чтобы, открыв заднюю дверь на кухне, можно было по-
попасть r чудесный сад. Ли Юй даже предлагал из жилой комнаты вы-
выходить прямо в уединенный грот.
В китайском доме можно найти немало признаков непосредст-
непосредственного вторжения природного мира в пространство жилых комнат.
Стоявшие в нем ширмы и экраны, дверцы шкафов и комодов, спинки
сгульев, крышки шкатулок и проч. были покрыты росписями и ин-
инкрустациями, изображавшими пейзажные картины, Декоративные
наплывы » наросты на стульях и комодах напоминали о вселенском
динамизме жизни. На столах в специальных подносах лежали декора-
декоративные камни и росли карликовые деревья. У стен стояли вазы с цве-
цветами, причем хороший тон требовал, чтобы букет, поставленный в
вазу, «выглядел так, словно он изображен ьа картине». Изящный бу-
букет должен был состоять из двух-трех, редко больше стеблей и не
оскорблять изор нарочитой упорядоченностью или, наоборот, пест-
пестротой. Степы и даже спинки кресел нередко украшали шлифован-
шлифованными срезами декоративных камней, чей прихотливый pop смутно
напоминал классические шшы «гор и под». И, конечно, ни одна ком-
комната в доме ученого мужа не обходилась без пейзажной картины.
•Когда входишь в жилище мужа, обладающего утонченным вкусом,
тебя тотчас наполняют возвышенные чувства, и ты забываешь про
пошлы!! мир», — заключает Вэнь Чжэньхэн.
В минскую эпоху распространился обычай придавать дверным
проемам форму круга, как бы уравновешивавшего прямоугольник
входной двери и дававшего наилучший обзор. В этом обычае тоже
отобразилось желание китайцев ввести в дом совершенные в своей
естественное™ формы. Такие круглые проемы, прозванные «лунны-
«лунными дверьми» и словно символизировавшие «небесное» совершенство
бытия, как бы напоминали о том, что человеческое жилище сущест-
существует вровень с пустотой небес. На Юге бьиш нередкими дверн в виде
восьмиугольника или тыквы-горлянки — знаков полноты бытия. Бы-
Было лаже принято вносить в дом сад: центральную часть одного из ска-
t тов крыши немного укорачивали, открытую небу часть комнаты об-
обносили пеной и высаживали там деревья. В свою очередь садовые
павильоны большую чааъ года или даже круглый год служили жи-
жилыми помещениями.
Но ничто не связывает так сильно внешнее и внутреннее прост-
пространство, как окно. В китайском доме окна затягивали цветной бума-
бумагой и вставляли в них узорные решетки. Смягчая и окрашивая падав-
падавшие в окно солнечные лучи, бумага выявляла цвет как существенное
— природное и все-таки изысканное—свойство света. Решетки на ок-
окнах придавали физическому прострашву как бы ритмический строй.
А тени, отбрасываемые ими, словно создавали в комнате с^шггастиче-
ского двойника узоры листвы за окном, навевая мысли об узоре миро-
мировой сети волей». По ночам помещения освещались свечами, масля-
масляными лампадками и фонарями, гармонически смешивавшими цвета и
творившими все тот же теневой, невещественный мир. Так в освеще-
освещении комнат запечатлевались следы тайной преемственности вещей...
Не забудем, наконец, о наполнявшем покои аромате курителы 1ых
палочек, коих имелись десятки сортов на все случаи жизни и на лю-
любое настроение. «От благовоний польза всего больше, и простирает-
простирается она за пределы вещественного, — писал в XVII в. ученый Ту Луп. —
С их помощью в часы уединенной беседы о премудростях древних
очищаешь сердце и водворяешь безмятежность в душе; читая ночью
при свете фонаря, прогоняешь
думы и тревоги; ведя доверитель-
доверительный разговор, укрепляешься в
своих чувствах и поверяешь свои
сокровенные думы; сидя в дожд-
дождливый день у окна или прогулива-
прогуливаясь после еды, освобождаешься
от суесловия и забот, а) ia i юч\ юй
пирушке с друзьями под звуки му-
музыки вольготнее предаешься ве-
веселью...».
Если ширмы и окопные ре-
решетки, уплотняя или разрежая
пространство комнаты, как бы
вносили в пего музыкальный
ритм и тембр, то висевшие на сте-
стенах пейзажные картины и в еще
большей степени шлифованные
срезы камней, смутно напоминав-
напоминавшие пейзажи, сводили образы к
опыту чистой вещественности. И
если окна переводили свет в цвет
и тень, то благовония обнажали
как бы естественную плотность,
своего рода пластику запаха. Так
в интерьере китайского дома
полнота бытия представала ири-
Удевольстаия Благовоний
Вожуриваешь сосновые иглы; словно
чистый ветерок овевает км. словно
слышишь нем&лчиье журчение вод.
cnoBtio возвышенный муж с типовым
жезлом в рука» день напролет не ведает
усталости Васхуриыешь кипарис: слое-
слоено возносишься в заоблачную страну не-
Божителей, на вершину Куньлум-горы.
Воскуриваешь цветы орндеи: словно
читаешь *Кииту рек» и души уносишь-
уносишься далеко-далеко. Воскурнмешь хризан-
хризантемы: словно вступаешь в древний храм,
шагая по опявшим листьям, и в душе
звучит возвышенный мотив. Воскурива-
шь сливовый оромоч: словно видишь
тори той древние Еронмвме сосуды,
от времени потемневшие и покрытые
старинными письменами. В искуриваешь
цветы пныш: сидишь покойно, сомрца-
ииь древний пейзаж, и горы-воды
ушедших времен словно здесь, пол ру-
рукой. Воскурнваешь семена ириса: словно
укрылся от колом в уютном домике, и
на сердце весело. Воскуриваешь оливки:
словно слышишь звуки «редией лютни и
зоБымешь oto всем на свете. Воскури-
елешь магнолию; славно любуешься ко-
коралловым «ревом - что м диковинная
вещица! Боскурнваешь листья мандари-
мандаринового мрпа: словно смотришь вдаль с
вершины горы в осеннкго пору. Воску-
рнваеш османтус: словно созерцаешь
письмена дреъннх книг, и ммшы древ-
древних сами м*о№ проступают перед гле-
эамн. Воскуривоешь сахарный тростник
словно роскошный экипаж, запряжен-
запряженный богсто упрошенными конями, едет
по оживленному городу. Воскурикаешь
мшу: словно одинокий челн плывет то
реке, а в иен кричат, улетая вшяь. жу-
журавли. Вмкурннешь чайный лист: слов-
словно слышатся ди»ные строфы поэтов Тан.
Воскуриваешь цветы лоюса: словно слу-
слушаешь шум дождя у бумажного окошка,
и чувства теснятся в сердце. Вмкуриво-
ешь листья п&лыни: словно стоишь в
ущелье, обуженном высокими скалами,
- месть дикое, гас пошлым лкцйм Бы-
Бывать не «обо, Воскуриваешь цветы нар-
нарцисса: словно слышишь лесин лиши
Сун. Воскуриваешь ель: словно потягива-
потягиваешь терпко* мне и нагружаешься в
древние чувства. В окуриваешь жасмин:
слоено I дождливый км проаутает ра-
яуго и рассеивайся туманная дымка, и
картину такую поистине ни на день не-
невозможно заььггь.
Дун Юэ. XVII в.
хотлнвои и вес же безыскусной
игрой соответствии, обнаружива-
обнаруживаемых в самой материальности ве-
вещей: спет можно било как бы
слушать, образы — осязать, запа-
запахи — созерцать. Более того, в са-
садовых усадьбах виду в окне часто
придавали видимость замкнутого
пространства, так что у наблюда-
наблюдателя создавалось впечатление,
что он смотрит вовнутрь, созер-
шет тети внутренним зрением.
Этот краткий обзор конст-
конструктивных элементов китайско-
китайского лома и сада в очередной раз
подсказывает главную эстетичес-
эстетическую задачу китайских архитекто-
архитекторов: открытие многообразия ми-
мира. Еию точнее: открытие мира.
В потоке Хаоса не пропадает, не
ник, и, как всякий праздник, она
Учитель нс съедал весь поданный ему рис
скрадывается ни один момент
бытия. В нем каждая вещь непроизвольно ноет своим неповтори-
неповторимым голосом. И в пространстве китайского лома-сада нет ничего,
что подчиняло бы его отвлеченным правилам и схемам В нем вещи
сталкиваются и... перетекают друг в друга. Дом открывается саду, и
сад входит в дом. Но и сад открываем миру, а далекая гора тоже
«входит в сад». Образы внешнего мира взывают к бесконечности вну-
внутренней жизни, делая фантастику реальной, а действительность
фантастической.
Кухня
«Пшш — это Небо людей», — гласит класанеская сентенция из
конфуцианского канона «Клига Предании». Китайцы в высшей степе-
степени серьезно относились к этим словам — настолько серьезно, что
превратили еду в подлинный культ, утонченное искусство и источ-
источник сачого чистого насаждения, которое при умном к нему отноше-
отношении может вполне совмещаться и с пользой. Традншюнное китай-
китайское приветствие в просторечии означает буквально: -Вы поели?»
Необходимость поесть всегда служила и до сих пор служит наилуч-
наилучшим предлогом для того, чтобы прервать любое, даже самое важное
дело. Недаром изобретателем кулинарного искусства в Kjrrae считал-
считался мифический первопредок человечества Фу Си. Серьезное отноше-
отношение к еде — обязательный признак ученого мужа. Сам Конфуции при-
придерживался твердых правил в отношении пиши и поведении за
столом. Когда же мудрецу однажды задали вопрос из области воен-
военного дела, он ответил, что в военной науке не силен, зато сведут в
способах приготовления п сервировки мяса. Еда для китайцев — не
только необходимость и ритуал, но и и полном смысле слопа празд-
способна всякий раз доставлять
особенные, неповторимые удо-
удовольствия. Китайские знатоки гас-
гастрономии со всей тщательностью
устанавливали соответствия меж-
между различными кушаньями и вре-
временем года, погодой, жизненны-
жизненными циклами организма, и гурманы
загодя готовили свои пиры, под-
подбирая наиболее подходящие ви-
вина и закуски и даже места для за-
застолья В императорском же
дворне кушанья, преподносимые
предкам династии, следовало об-
обновлять ежедневно. Немало из-
известных поэтов и ученых Китай
дали свои имена созданным ими
блюдам и внесли свой вклад в ки-
и вс« тюдониое на стол мясо. Он не ел
прокисший рис испортившуюся рыьу или
мясе. 0« не ел пищу, изменившую свой
цвет или источавшую дурной запах.
Он не ел пли» приготовленные блюм и
никогда не вкушал в неурочное время,
№ tie ел пищу, если оно не шла нареза-
нарезана мелкими кусочками, н т принимал
пищу ьез подомнэдей притравы. Даже
если на столе было много мяса он ел
Еошие риса, чем мяса. Только в питии
вина он w имел твердых правил, однако
же никогда не Бывал пьян. Он не пил ви-
вина и не ел сушеного мяса из лавки. Даже
если слуги не убирали со пола, он не ел
Нмьше. чем следовало. Доже если его
пища состояла из неочищенного рисе «
мощной похлики, он со всей почтктель-
ностио подносил ее грелкам.
В присутствии человека, носившего тра-
траур, он никогда не наедался досыта.
«Беседы и суждения».
Va дон. х
тайские поваренные книги. Нуж-
Нужда заставила китайцев научиться есть почти все, что растет на земле
или передвигается по ней. Но даже лу нужду они сумели обратить в
добродетель, и сегодня китайская кухня может похвастаться самым
обширным в мире набором блюд на любой вкус. Столь скрупулезное
и любовное отношение китайцев к еде побудило английского мисси-
миссионера А. Смита заящпъ, что вкушение пищи в Китае «поднято до
уровня точной науки».
Продукт, используемые в китайской кухне, традиционно разде-
разделялись на две категории: «основные» и «лополшггельные». К первой
груше относились зерновые, всегда составлявшие основу рациона
китайцев. В глубокой древности главными зерношми культурами Ки-
Китая были просо, овес и ячмень, t эпохи древних империй их потесни-
потеснила пшеница, позднее же первостепенное значение — по крайней ме-
мере в Южном Китае — приобрел рис. Не случайно и китайском языке
слов*] «рио приобрело также значение еды вообще (ср. с русским ви-
lu/xtm.
ражскнем «хлеб насущный»), В цнньское время считалось, что рисом
кормятся семь десятьгх жителей Срединной Империи.
К категории ^дополнительной еды» относились различные мяс-
мясные, рыбные и овощные блюда. Наиболее употребительным в китай-
китайской кухне видом мяса была свинина (особенным лакомством счита-
считались свиные ножки). № пресноводных рыб наибольшим спросом
пользуются карп и окунь, а из морских — лососевые, камбала, тунец.
Овощные Блюда и приправы настолько многочипюнны, что их не-
невозможно хотя бы кратко перечислить. Всего же в меню китайской
кухни тоипън&ется около пяти тысяч блюд.
В некоторые периоды китайской истории — в частности, в эпоху
раннего Средневековья — китайцы пол влиянием завоевателей-ко-
завоевателей-кочевников могли употреблять в пишу и молочные продукты, но по-
последние так и не стали частью традиционной ки ганской кухни. Прав-
Правда, в наши дни многие кшайпы охотно пьют молоко.
Повседневная пища китайского крестьянина обычно состояла из
вареного риса с оеощной приправой; мясо на его столе было боль-
большой редкостью. Зерно, употреблявшееся в пищу, очищали с помо-
помощью ручной крупорушки. С древности китайцы готовили также и
мучные блюда, причем муку обыч-
обычно мололи дома на ручной мельни-
мельнице. Именно из муки китайцы с древ-
древних времен варили лапшу — одно
из своих любимейших кушаний, По-
Позднее появились лепешки из пше-
пшеничной муки, которые долгое время
называли «варварскимш, поскольку
в Ктай они попали из Средней
Азии. Такие лепешки обычно посы-
посыпались сверху кунжутным семенем и
нередко имели мясную или овощ-
овощную щчинку. К эпохе Тан относится
появление так называемых мантов (кит. мантюу) — приготовленных
на пару несоленых хлебцев. Другое популярней в Китае мучное куша-
кушанье, употребляемое чаще всего на завтрак, — обжаренные в масле
длинные жгуты из теста, или масляные палочки.
Мясные, рыбные it овощные блюда с древности отличались боль-
большим разнообразием. Например, остатки пищи, найденные в Маван-
дуйскнх погребениях, содержал" кости зайца, оленя, гуся, утки, бамбу-
бамбуковой курочки, аиста, воробья, сороки и пр., а также ряда
пресноводных рыб: карпа, леща, карася, окупи. Лреинис шгайцы в
основном сушили мясо, чтобы держать его про запас. Для этого наре-
нарезанное ломтиками мясо клали на крышу или держали на медленном
огне, ишользуя древесный уголь. Иногда мясо коптили inn марино-
мариновали. Древние жители Китая еще могли употреблять в пищу сырое
мнео или рыбу, впоследствии это пало невозможным. Вообще при-
применение различных способов заготовлении щуук. невозможных ви-
видов пищи — от мяса и рыбы до фруктов — является одной из харак-
характерных черт китайской кухни.
&
о
м
а
in
Существовали и кушанья, совмещавшие зерновые, овощные и
мясные компоненты. Таковы некоторые виды лапши, заправлявшей-
заправлявшейся овощными и мясными добавками. К тому же разряду «составных»
блюд относятся пельмени с овощной и мясной начинкой, перенятые
китайцами у кочевых народов при династиях Сун и Юань.
Уже в эпоху раннего Средневековья сложилась традиционные
для китайской кухни способы приготовления пишк
1. Обработка пищи на открытом огне, что можно было делать
двумя путями: поджаривая пищу (обычно дичь) на вертеле или запе-
запекая се в искусственной оболочке — например глине. Большого рас-
распространения этот способ не получил.
2. Приготовление пиши в кипящей воде, что тоже можно было
делать по-разному: в одних агучаях вода после приготовления блюда
сливалась, в других — становилась частью готового кушанья. Именно
вторым способом готовились разного рола зерновые каши и отвары,
составлявшие едва ли не самую важную часть крестьянского рациона.
3- Варка пиши на пару. Таким способом нередко приготавливался
рис и некоторые другие любимые кушанья кгггайцев: пампушки, ман-
манты и проч.
4. Жарка с добавлением масла, включающая в себя несколько раз-
разновидностей: жарка на сковороде, смазанной маслом, жарка с малым
количеством масла, жарка с большим количеством маопа, варка в мас-
масле и проч. Заметим, что древним китайцам этот способ приготовле-
приготовления пищи был незнаком.
Состав блюд и способы приготовления пищи в Китае почти не из-
изменились на протяжении последнего тысячелетия. Вплоть до сере-
середины нынешнего столетия столь же неизменными в юггайском доме
оставались и кухонные принадлежности. Готовили пишу на плите с
тремя, реже пятью отверстиями для котлов и сковородок. С ранне-
раннего Средневековья в китайском обиходе появились чугунная и бронзо-
бронзовая утварь, заменившая керамические горшки. Сложился традицион-
традиционный набор кухонных ножей, самые крупные из которых имели
форму, близкую к прямоугольной. Для приготовления паровых пам-
пампушек и маитов применялись специальные круглые короба с решет-
решетчатым дном.
В основе китайского кулинарного искусства лежит принцип соче-
сочетания «главной и «дополнительной» пищи. Таксх: сочетание может
иметь вил комбинации риса и овощей или мяса и овощей, например,
в различных супах — важной категории китайских блюд. Надо ска-
сказать, что для древних китайцев смешение разных съестных компо-
компонентов в супе служила самой наглядной иллюстрацией жизненней
гармонии вообще. В древнекитайских источниках упоминается не-
несколько видов похлебок, в том числе «основной суп», насчитываю-
насчитывающий девять мясных ингредиентов, «светлый суп» из 12 видов мяса, ди-
дичи, рыбы и овощей, «суп с сельдереем», «суп с репой» и т.д.
Впоследствии супы составили отдельную категорию китайских блюд.
Роль «дополнительного» фактора в блюде — особенно мясном
или рыбном — выполняли также различные приправы и специи.
Древние китайцы различали пять основных приправ, соответствовав-
ших традиционным «шли вкусовым ощущениям»: имбирь (острое),
уксус (кислое), шль (соленое), вино (трькое) и патока (сладкое). В
Средние века в рацион юггайцев вошла, пожалуй, самая популяршя
приправа— соевый соус.
При приготовлении блюд китайские повара должны были учиты-
учитывать пять основных свойств любого кушанья: форму, цвет, запах, вкус
и даже матер)гальные свойства. Любовь китайцев к молодым побегам
бамбука, например, не в последнюю очередь объясняется тем, что эта
пища, по уверениям гурманов, обладает весьма деликатным свойст-
свойством «ускользать» от зубов. Искусство кулинара, собственно, состояло
в умении добиться безупречно гармонического н, следовательно, од-
одновременно приятного на вкус и полезного для здоровья сочетания
отдельных компонентов блюла. Индивидуальные ароматы отдель-
отдельных составных частей блюда должны били создать его неповтори-
неповторимый «букет». Относительно этих «букетов» бытовало столько же мне-
мнений, сколько и знатоков вкусной еды. Так, по мнению Ли Юя,
кушанья из крабов отличаются особенно изысканным сочетанием
цвета, запаха и вкуса. Те же побеги бамбука не в последнюю очередь
ценились за то, что они отлают свой вкус мясу и сами перенимают
мясной аромат. Подобно картине или даже жилищу, китайское блю-
блюло — не набор самостоятельных элементов, а гармоническое единст-
единство различных видов пищи и вкусовых ощущений. Здесь мы ешовь
сталкиваемся с принципом китайского миросозерцания: «помещать
настоящее в ложное». Этому принципу мы обязаны оригинальной
традицией китайской кулинарии, бытовавшей и особенности при буд-
буддийских монастырях — традиции вегетарианских кушаний, имеющих
вид и вкус мясных или рыбных блюд. Еще и сегодня во многих райо-
районах Китая можно попробовать жаркое из соевых бобов или рыбу из
яичницы. Добиться того, чтобы по вкусу блюла было невозможно уга-
угадать его состав, всегда было заветной целью китайского повара. Разу-
Разумеется, кушг испытала на себе сильное воздействие теории инь и ян.
Все продукты сами по себе и в конкретном блюде в частности соот-
соотносились с одной из этих полярных сия мироздании. Принципу взаи-
взаимодополняемости инь и ян лолжно было о особенности отвечать со-
соотношение елы и приправ. По этой причине, кстати сказать, юггайиы
не добавляют соевый соус в вареный рис, поскольку оба они относят-
ся к янскнм компонентам еды. Большое значение имело также деле-
деление продуктов на «холодные» и «горячие».
Различия в хозяйственном укладе жителей отдельнш областей
Срединной Империи и широкие возможности, предоставляемые ку-
кулинарной теорией для комбинирования продуктов, обусловили су-
существование множества локальных традиций кухни Особенно боль-
большие различия имелись, раэумееття, в кухне северных и южных
провинций. Например, северяне были лея™ незнакомы с морскими
продуктами, а южане — с пельменями и мантами. Южнокнтябская
кухни в целом отличалась большей расположенностью к острым при-
приправам и сладкому Почти каждая провинция, а поров и отдельный
город имели сше фирменное блюдо. Таковы пекинская жареная ут-
утка, тянышшьекпе блины, янчжоускне паровые пампушки, ракушки
из каналов в Сучжоу а т.д. На Севере наибольшей известностью поль-
пользовались пега [некая и шаньдунская кухни. На Юге же каждая провин-
провинция имела свою кулинарную традицию, среди которых самую гром-
громкую славу снискала сычуаньская кухня, отличавшаяся (наряду с
хунаньской) широким применением острого перца. Отличительным
же признаком кухни Гуандуна и Фуизянн было широкое использова-
использование морских продуктов и приготовление разного рола экзотических
блюд. Одно из самых известных в этом ряду — блюдо пол названием
•борьба дракона с тшром», приготовлявшееся из ядовитых змей трех
видов, дикой кошки и множества пряностей. Особое положение за-
занимает кухня китайских мусульман, которые повсюду держат свои ре-
рестораны и закусочные, Мусульманская кухня отличается широким ас-
ассортиментом блюд из баранины, а также особыми овощными
закусками, похлебками, хлебами и проч.
<
Снобистская любовь китайских урманов к разного рода экзоти-
экзотическим продуктам привела к пояшенню таких блюд, как супы из аку-
акульих плавников или ласточкиных гнезд, и прочих кулинарных чудес
Известность подобных деликатесов намного превосходит их пита-
питательные и вкусовые качества. Главные достижения китайского кули-
кулинарного гении воплощены в повседневной пшие китайцев, которая
столь же хорошо сбалансирована и питательна, сколь дешева и вкус-
вкусна. Исследования показывают, что в Юггае даже бедняки, питавшие-
питавшиеся только зерном и овощами, получали 3400 калорий в день, необхо-
необходимые людям физического труда для нормальной работы.
Что касается напитков, то в крестьянском быту первостепенное
значение имел горячий рисовый отвар. Среди северян чашка рисоно-
го отвара считалась лучшим средством поддержать хорошее само-
Ищ>.
Фреска
майской
эпохи
чувствие и согреться в холодную пору. Традиционным прохладитель-
нь[м напитком был сок зеленого горошка, в который нередко клали
кусочки соленых овощей. Любимым же питьем жителей Юга стал
сок сахарного тростника. Распространены в Китае и различные про-
прохладительные напитки из фруктов. Разумеется, любимейшим напит-
напитком китайцев вот уже полтора тысячелетия был и остается чай. В ка-
качестве легкой закуски к чаю в Китае подают соевое печенье, орешки,
семечки, сушеные фрукты. Тс же фрукты в засахаренном виде со-
составляют любимое лакомство китайских детей.
Во время праздничных обедов полагается пить вино. По обычаю
к столу подавали только один сорт вина, и пили его слегка полире-
тым. Пить в одиночку считалось крайне неприличным. Каждому уча-
участнику застолья следовало наполнить вином бокал соседа и произне-
произнести здравицу в его честь (так называемый обычай подношения вина
— цзипъ цзю), ведь в Китае никто не мог без ущерба для своей репу-
репутации хвалить самого себя. В отличие от чашки чая, вино полагалось
наливать до самого верха. «Чай наливать наполовину, вино — до кра-
краев»,—гласит китайская поговорка. Другая народная поговорка звучит
так: «Без трех чарок ритуал не полон», то есть собеседника следова-
следовало почтить бокалом вина три раза: первый раз из уважения, второй —
в знак согласия и в третий — для завершения беседы. Китайские кре-
крестьяне нередко употребляют в небольших количествах алкогольные
напитки в зимнее время. Но алкоголизм и пьянство в Китае практиче-
практически отсутствуют.
В глубокой древности предки современных китайцев ели в основ-
основном руками, и лишь с последних столетий до н. э. древние жители
Китая стали пользоваться во нремя еды двумя палочками, держа их в
одной руке. В старом Китае палочки обычно имели округлые края и
отличались большей длиной, нежели палочки, которыми ели корей-
корейцы и японцы. Поскольку за едой не было принято пользоваться но-
ножом, пищу подавали на стол уже
разрезанной. Исключение состав-
составляла рыба. В древности пищу
приносили в больших кастрюлих,
которые ставили на блюда, ели
же из неглубоких чашек овальной
формы, причем в чашку в зависи-
зависимости от обстоятельств можно
было класть твердую пищу или наливать суп. Вино пили из керамиче-
керамических кружек объемом примерно в пол-литра. Впоследствии кастрюли
и кружки были заменены более изящными блюдами и чашками. Блю-
Блюда с едой предназначались для всех участников трапезы, и кажлын из
присутствующих мог по своему желанию вз)гп. часть пиши палочками
и положшъ ее в свою чашку. Впрочем, не сч1гталось неприличным
брать еду из блюд, находившихся далеко, а также класть свои палоч-
палочки поверх чашки. Чтобы все сидящие за столом имели равную воз-
возможность отведать стоящие на столе яства, центральную часть обе-
обеленною стола обычно делали вращающееся. Только рис подавался
на стол в отдельных чашках. Правила вежливости предписывали
.
м
каждому участнику застолья наливать вино соседу по столу и подни-
поднимать бокал в его честь. Тот, кому оказали згу честь, должен был вы-
выпить бокал до дна, — нередко под возгласы «Гань бэй!» («Осушить ста-
стакан!»), а после лаже перевернуть его в воздухе вверх дном, дабы
продемонстрировать свою удаль и честность в питии.
Едят китайцы обязательно три раза в лень, не соблюдая каких-ли-
каких-либо постов. В деревнях завтракали с рассветом, перед выходом в поле.
Обедали в полдень, после чего в прежние времена весь Китай на два
часа погружался в послеобеденный сон. Ужин чаще всего приходил-
приходился на шесть часов.
Поскольку еда для китайца — не просто необходимость, но еще и
большое удовольствие, ели не торопясь, стараясь отведать как мож-
можно больше разных угощений. На праздничных банкетах число блюд
исчислялось десятками. Имелся и общепринятый порядок трапезы:
сначала на стол подавали традиционные «восемь холодных закусок»,
среди которых чаше всего фигурировала холодная курятина, бобы,
черные печеные яйца, креветки, различные овощи. Затем наступал
черед горячих блюд, которых тоже должно было насчитываться во-
восемь. Нередко последним блюдом в этой категории была сваренная
или зажаренная целиком рыба. Рис подавали лишь где-то в середине
обеда (на Юге это делали чаще уже в начале). В противоположность
европейскому обычаю суп было принято есть уже под конец всей тра-
трапезы. Завершался обед несколькими видами о'адких блюл и фрукта-
фруктами. В конце трапезы подавал» горячие салфетки, которыми участни-
участники застолья вытирали свои лоснившиеся руки и вспотевшие лица.
Одежда
Главным видом наплечной одежды китайцев был длиннополый
халат {то, си), причем в древности мужской и женский халаты не
слитком отличались друг от друга. В конфуцианском каноне «Запис-
«Записки о ритуале» зафиксирована должная форма халата: ширина его та-
талии должна была быть в три раза больше, чем ширина обшлагов, а
ширина халата внизу должна была соответствовать ширине талии.
Обнаруженные в Мавамлуйском захоронении (II в. до н. э.) образцы
женской одежды дают наглядное представление об облике древне-
древнекитайского халата. Последний представлял собой распашной дву-
двубортный халат, который запахивался направо, края его ворота пере-
перекрещивались на груди, отчего в современном китайском языке халат
такого типа называется «халатом с перекрещивающимся воротом».
Верхняя часть халата кроилась из четырех кусков ткани, из которых
два использовались для пошива рукавов. Покрой нижней части бо-
более сложен, и нижняя пола халата нередко имела изогнутый край.
Обычно халат имел широкие или даже расширяющиеся книзу рукава,
которые были намного длиннее рук. Известно, что Конфуций укора-
укорачивал правые рукава своих халатов, чтобы было удобнее работать. Ха-
Халаты знатныхлюдсн полностью закрывали нош и их нижние края не-
нередко волочились по земле. Простолюдинам, занятым физическим
трудом, приличествовала более короткая одежда. Воины, например,
носили халаты, едва прикрывав-
прикрывавшие колена. Это различие в
одежде знати и простонародья
сохранилось вплоть до XX в. В
зимнее время верхней одеждой
служила шуба, подб]ггая лисьим
или заячьим мехом. Тот же Кон-
Конфуций, по свидетельству учеШ-
ков, строго соблюдал различия
между «epxiicii и нижней одеж-
одеждой и никогда не показывался на
людях в исподнем. Простые лю-
люди обычно носили халаты черно*
го цвета, знатные и ученые мши предпочитали более изысканные
циста: красный, пурпурный, синий, даже лиловый. Впрочем, тот же
Конфуций избегал слишком броских цветов в одежде и «у себя в ло-
ломе никогда не носил красных и фиолетовых одеянии».,
Прочие виды наплечной одежды по своему покрою и виду во
многом напоминали традиционный халат. Так, основной разновидно-
разновидностью нательной одежды была полотняная или шелковая рубаха (да-
ньи) с примой полой и такими же длинными, как у халата, рукавами.
На Юге были распространены рубахи, сплетенные из тонких волокон
бамбука. Существовала даже бумажная нательная одежда. С поздне-
позднего Средпевекош! обязательной принадлежностью женской и дет-
детской нательной одежды стал расшитый узорами и благопожелатель-
ными символами передник, застегивающийся на шее и в талии, На
детских передниках, в частности, в области шеи вышивалось изобра-
изображение тигра или ожерелья с замочком — символ долгой жизни, а в
нижней части — бабочка (пожелание счастья) или чиновник верхом
на лошади (пожелание успешной карьеры),
Длинно! 1олын халат благополучно дожил до XX в. в качестве
главного атрибута китайского традиционного костюма, хотя его по-
покрой и внешний вид не раз претерпевали изменения. Так, в эпоху ран-
раннего Средневековья были распространены халаты с круглим рассте-
расстегивающимся воротом II узкими рукавами Позднее правители
китайских династий Суп и Мин неоднократно пытались восстановить
древние праиила ношения одежды. Тем не менее влияние северных
кочевых народов любопытным образом отразилось и на KirraiiCKOM
костюме: со времен владычества
Округлое» рукаъьв >щлота напоминает о
том. что. кода взмахиваешь руками в
рамчлор*. движения должны &мть изящ-
изящными, как правильная окдокмет*. Пря-
Прямизна шво на спине и прямые углы рас-
расшитою воротника напоминают о том,
что управление царством должна Быть
прямым, в поступки правителя — пра-
правимыми. Нижняя поле олежлы налами-
ноет а том. что воля »лжна быть твер-
мй, о сердце - чистым.
«Записки о ритуале*. II в, до м. з.
монголов китаянки, как и евро-
европейские женщины, стали запахи-
запахивать халат на левую сторону.
Маньчжуры в очередно» раз из-
изменили покрои китайского хала-
халата и ввели молу на манжеты в
форме «лошадиных копыт». По-
Поверх халата китайцы стали наде-
надевать кофту (гуацзы), а в холод-
холодную погоду — сразу несколько
кофт. Нередко кофты имели стоячий воротник. Роль пуговиц выпол-
нчлн веревочные застежки. На Севере женские кофты были значи-
значительно длиннее мужских. В XX в. традиционная кофта преобразилась
во френч или куртку прямого покроя. Такие куртки (обычно тради-
традиционного синего цвета) были в первые 30 лет существования КНР об-
общепринятой формой одежды китайцев — как мужчин, так и жен-
женщин. Чтобы уберечься от дождя, простые китайцы с древности
носили накидки, сплетенные из травы.
Помимо рубахи Ж1ггелн Срединной Империи — и мужчины, и
женщины — с древности надевали под халат широкие штаны. Жен-
Женщины Северного Китая с помощью черной ленты прибинтовывали
низ штанов к ноге, южанки обычно носили штаны широкого покроя.
Подобное различие объясняется тем, что на Юге женщины работали
в поле, закатав штанины до колен, чего не требовалось на Севере. На
поясе штаны удерживались тесемкой. В зимнее время северяне носи-
носили ватные штаны, нередко подвязывая обе штанины у колен.
Важной деталью китайского коатома был пояс — неизбежный
спутник халата. В древности пояс имел почти исключительно функ-
функциональное значение. Подпоясывались им на уровне груди, что при-
придавало особую солидность фигуре. В раннее Средневековье пол вли-
влиянием кочевников среди китайцев получили распространение
широкие наборные пояса, то есть к поясу стали прикреплять ремни
для подвешивания лука, меча, платка, точила, печати и других лич-
личных вещей. Со временем эти накладки превратились в украшения,
регламентировавшиеся особыми законами: чиновники высших ран-
рангов могли носить накладки из золота, менее знатные служилые лю-
люди—из серебра, а простолюдины — из железа.
Большое значение китайцы придавали обуви. Надо заметить, что
среди верхов древнего китайского общества появиться на улице не-
необутым считалось большим позором. В древности туфли обычно ши-
шили из кожи. Носить некрашеные кожаные туфли было похвальным
знаком бережливости, и такой обувью не брезговали даже императо-
императоры. Впрочем, настоящие бедняки носили большей частью сандалии,
сплетенные из пеньки или соломы и иногда обитые изнутри тканью.
Признаком же богатства были шелковые туфли. В Маванлуйском по-
погребении обнаружены туфли из зеленого шелка с узорчатыми краями.
Фасон мужской и женской обуви был практически одинаков, и случа-
случалось, что мужчины и женщины, расходясь с веселой пирушки, могли
перепутать свои туфли. Впрочем, обитательницы царских гаремов мог-
могли носить особенно изящные туфли с глубоким вырезом. Парадной
обувью женщины вплоть до XX в. часто служили туфли на очень высо-
высокой платформе. С эпохи Хань вошли в употребление чулки, которые
подвязывали у колена. Простолюдины ходили в полотняньк чулках,
люди состоятельные — в шелковых. Тогда же, с ханьского времени,
сначала китайские воины, а потом и прочие жители Срединной Импе-
Империи, включая женщин, переняли у кочевых народов сапоги с высоки-
высокими голенищами. Современники считали важным достоинством сапог
то, что в них «удобно ходить по траве». Позднее носки сапог, в соот-
соответствии с давней традицией, стали загибать кверху, Существоголи и
туфли на деревянной подошве, которые обычно надевал» в дождли-
дождливую погоду. Такие деревянные сандалии до последнего времени носи-
носили жительницы южных провинций. В позднее же Средневековье, ког-
когда распространился обычай бинтования ног у женщин, последние
стали надевать на свои миниатюрные ножки башмачки с загнутым
вверх носочком, которые в изящной литературе именовались «лото-
«лотосовым крючком» и составляли предмет особенного обожания муж-
мужчин. Китайские крестьяне по большей части сами шили себе обувь,
используя войлок для подоил) и толстую материю для верха. Деше-
Дешевые матерчатые туфли черного цвета, так называемые туфли мастера
(гунфусе), до последнего времени носили нее китайские мужчины от
мала до велика. Детям обычно шили туфельки из хлопчатобумажной
ткани, нередко украшал их, в качестве талисмана, тигриной мордой.
Головные уборы китайцев имеют свою длительную и сложную ис-
историю и, подобно обуви, составляют неотъемлемую часть китайского
костюма. Показаться на людях, принимав лома гостей и даже писать
и читать без головного убора считалось верхом неприличия. Древние
китайцы не стригли волос, а укладывали их на голове, скрепляя
шпилькой. Существовали два вида причесок: в одном случае собран-
собранные на макушке волосы заплетали в две косы, в третью косу заплета-
заплетали волосы на затылке, после чего все три косы закручивали узлом с
правой стороны от макушки; в другом случае волосы зачесывали на-
назад, делили на шесть прядей и сплетали в одну косу, которую уклады-
укладывали на затылке. В чжоускую эпоху парадный головной убор пред-
представлял собой прямоугольную шапку с двумя выступающими спереди
и сзади полями, к которым подвешивали яшмовые нити. Государю
полагалось иметь по 12 таких нитей спереди и сзади. Шапки подобно-
подобного фасона запретил Цинь Шнхуанди, после чего они навсегда исчезли
из китайского быта. В эпоху Хань самым распространенным мужским
головным убором был согнутый под острым углом кусок кожи, кото-
который закреплялся с помои two ленты, завязываемой пол подбородком.
Нередко головной убор представлял собой просто шелковый мешо-
мешочек, надевавшийся на узел волос.
В последующие столетия возникает новый тип мужской шапки,
который совмещал в себе украшение над узлом волос и околыш.
Простые люди повсеместно носили головную повязку, которая пер-
И upat
головные уОиры
Ir/mifHtfNI Нчпьлч
и р/О cunfHj/u.
i XVI! я.
I
воначально была распространена на Юге. Эта повязка представляла
собой головной платок (обычно черный), который завязывали двумя
завязками спереди и двумя — сзади, причем задние завязки ниспадали
на спину. Пол платок подкладывали шиньон из материи, кожи или
мягкого дерева. 11озднее платок стали пропитывать лаком, а залние
завязки были заменены проволочным каркасом, так что свисавшие
сзади тесемки стали просто украшением и постепенно преобрази-
преобразились в длинный прут. Саш же повязка благодаря накладному шиньо-
шиньону к эпохе Тан приобрела более сложную форму: ее верхняя часть бы-
была уже высоко приподнята над головой, разделена на две половины
и наклонена вперед. В таком виде бывшая головная повязка просто-
простолюдинов получила статус официального головного убора. В последу-
последующие столетия она даже послужила прототипом для императорской
короны, изготовлявшейся из золота.
В позднее Средневековье появились и новые виды головных убо-
уборов. Так, во времена владычества монголов получила распростране-
распространение широкополая шляпа в виде металлической тарелки. К такой шап-
шапке-тарелке прикрепляли кусок ткани, ниспадавший сзади до плеч. С
воцарением династии Мин чиновники стали носить шапки на манер
головньк уборов танского и сунского времени (их стали называть
«шапками из черного шелка»), простолюдинам же было предписано
носить круглые шапочки, сшитые из шест клиньев и немного похо-
похожие на тюбетейки. Шапочки такого фасона получили название яюхэ-
мао, что значит «шапка Шест полюсов света». Они дожили до на-
наших дней и даже стали чем-то вроде национального символа
китайцев. В XX в. самым популярным головным убором в Китае стала
кепка из мнгаои ткани. Наконец, китайские крестьяне, выходя рабо-
работать в поле, во все времена надевали широкополые бамбуковые шля-
шляпы. На Юге форма бамбуковых шляп могла служить отличительным
признаком отдельных этнических групп китайцев. К примеру, в Гуан-
Гуандуне каптониы носили островерхие конические шляпы, «лодочные
люди» — шляпы в форме грибной шляпки, женшины хаккд — широ-
широкие плоские шляпы с вуалью и т.д
Особое значение имели костюмы театральных актеров. Сшитые
обычно из шелка, блистающие яркой цветовой гаммой, украшенные
узорами и благопожелательными символами, эти костюмы яиляли ки-
китайским зрителям некий идеализированный образ их одежды. То же
относится к ритуальным одеяниям даосских священников. Верхнее
облачение даоса, скроенное из цельного куска шелка почти квадрат-
квадратной формы, немного походило на ризу христианского священника.
Спереди на нем разноцветными нитями вышивали пару фазанов, а по
краям—декоративные ножны, ибо меч, разящий нечистую силу, был
непременно]"! принадлежностью этих заклинателей Готов и демонов.
Со спины облачение украшал круг, снмволюировавший даосскую
триаду верховных божеств, ниже находились изображения «драго-
«драгоценной пагоды», то сеть Небесного дворца в облаках, Восьми трн-
i-рачм и Восьми бессмертнш, а также гор, зверей, птиц и рыб. Под
верхним облачением священник носил халат, украшенный спереди и
сзади триграммами, а также изображениями единорога и белых жу-
раилсй — символов бессмертия. Церемониальной обувью даосского
священника обжили матерчатые туфли на толстой подошве, расши-
расшитые «облачным узором* — ведь, совершая молебен, он возносился на
небега. Шапку священника называли «золотым лотосом», или «звезд-
ной короной», ибо она являла образ обители богов — Полярного со-
созвездия и т.д.
Следует упомянуть, наконец, и о различных аксессуарах мужского
и женского костюмов, в том числе носовых платках, кошельках, кисе-
кисетах и пр. Поскольку среди высших слоев общества было принято от-
отращивать длинные ногти, существовали специальные футляры для
ногтей. Неотъемлемой частью костюма женщины были украшения:
серьги, броши, ожерелья, браслеты, кольца.
Предметы личного обихода
Китайцы с древности пользовались в быту особыми предметами,
которые воспринимаются теперь чуть ли не как символы китайского
уклада жизни и даже всей китайской культуры. Одним га таких пред-
предметов был веер, изобретение которого предание приписывает мифи-
мифическому царю Шуню. В отличие от Квропы, где завезенный из Китая
веер стал исключительно женской принадлежностью, в Китае вее-
веером пользовались как мужчины, так и женщины, и притом для самых
разных целей: веером можно было освежачъ себя в любое время дня
и при любых обстоятельствах, он помогал объясняться во время бесе-
беседы, им можно было раздувать огонь в очаге, тот же веер, украшен-
украшенный собственноручно исполненной каллиграфической надписью или
рисунком, мог служить изящным подарком, веер мог быть даже ору-
оружием (существовали приемы рукопашного боя с использованием
«железного веера»). Встречая в день свадьбы невесту у дверей своего
дома, жених первым делом ударял ее веером по голове в знак своего
превосходства. Когда младший чиновник на аудиенции отвешивал
поклоны своему начальнику, последний давал ему знак подняться с
колен, закрывая со стуком веер.
Древнейшие образцы вееров найдены в Мавандуйском погребе-
погребении II в. до н. э. Они представляют собой кускн материи, вставленные
в рамку, которая прикреплена к длинной рукоятке. Пользоваться та-
таким веером можно было лишь вращал рукоятку вокруг своей оси. В
, ни котором
шоб/микччн* побр/U
fktMfiytut.
Ипчн.ю XX п.
первые столетия н. э. появляется новый тип веера — овальной или
круглой формы с ручкой, укрепленной у основания. Длина таких вее-
вееров достигала почти полуметра, и изготавливались они обычно из
[иелка, на котором вышивались благопожелательные символы и узо-
узоры. Веера такого типа вплоть до настоящего времени можно увидеть
в китайских храмах, где они используются для чествования божеств.
Существовали и веера из гусиного пера. С эпохи Суп появились склад-
складные веера из бамбуковых планок, на которые наклеивали шелк или
бумагу. С давних лор веер украшали изображения цветов и птиц, пей-
пейзажные картины, стихотворные надписи. Впрочем, для мужчины
иметь веер с изображением женщины считалось дурным вкусом. Су-
Существовали разлтия в форме мужских и женских вееров: мужские
насчитывали, как правите, 20 или 24, реже 9 или 16 планок, женские
были шире и состояли обычно не менее чем из 30 планок.
С давних времен широкое распространение в китайском быту по-
получил зонт—близкий родственник древних балдахинов. Состоятель-
Состоятельные люди, особенно женщины, пользовались шелковыми зонтами,
защищавшими от солнечных лучей. Простые люди ходили (в дерев-
деревнях ходят до сих пор) с зонтами из бамбука и промасленной бумаги,
защищавшими как от дождя, так и от солнца. В нынешнем столетии
подобные кустарные 30jrm стали делать складными.
Оригинальным и чисто китайским предметом личного обихода
были так называемые жезлы жу и (что означает «по желанию»).
Первые упоминания об этих жезлах относятся к III—IV вв., когда они
стали принадлежностью многих знаме-
знаменитых ученых, особенно из числа люби-
любителей философских бесед. Среди уче-
ученых мужен теш эпохи были в ходу и
мухогонки из хвоста лося, символизиро-
символизировавшие отстраненность от «пыли и гря-
грязи» суетного света. Возможно, подоб-
подобные предметы воспринимались тогда
как своеобразные аналоги чиновничьих
жезлов — символы духовного совер-
совершенства, предназначенные для частной
жизни. Во всяком случае, еще в эпоху
Борющихся Царств знатные люди име-
имели ритуальные жезлы из слоновой кости, украшенные яшмой и золо-
золотом. Очень скоро эти жезлы стали в буддистской историографии ат-
атрибутами бодхисаттв.
С течением времени форма жезла щ и становилась все более изы-
изысканной. В эпоху Сун его ручке стали придавать вид стилизованного
листа или волшебного фиба липчжи, а сам жезл стал шире и приоб-
приобрел округлые очертания. Чаще всего жезлы выделывали из бамбука
или дерева, хотя знаток хорошего вкуса Вэнь Чжэньхэн называет де-
деревянные жезлы «отбросами» и воздает хвалу жезлам из железа, ин-
инкрустированного золотом и серебром, которые «имеют древний об-
образ». В циньское время жезл ху и приобрел особую популярность и
стал, помимо прочего, одним из самых желанных новогодних лодар-
и в 00A
//luftl .11
Эпохи I.
Печать
П/ш/НШН'-ЧЯ
удали
■jnoxu
Пщтлцилгя
Царстп
коб б высшем обществе. Теперь он весь имел форму гриба линчжи,
украшенного затейливым растительным орнаментом, «восемью сокро-
сокровищами», эмблемами Великого I Предела, фигурами божественного по-
покровителя оювесноста Кужина или божества долголетия Шоусина и
другими благопожелательными ашволами. В XV111 в. при дворе во-
вошли в моду яшмовые жезлы, столетие спустя — бронзовые и золотые.
Обязательной принадлежностью
каждого китайца до сих пор остается
его личная печать с выгравированным
на ней именем ее владельца. Эти печати
зачастую тоже били настоящим» произ-
произведениями искусства: их изготавливали
из яшмы или другого дорогого камня,
украшая верх фигурками мифических
зверей или божеств. Иероглифы, со-
составлявшие имя, писались в архаичес-
архаическом стиле, так что искусство изготовления печатей относилось также
и к области каллиграфии.
С давних времен китайцы носили на поясе мешочки с благовони-
благовониями или бутылочки с целебными снадобьями. С конца XVII в. в Китае
вошли в моду специальные миниатюрные флаконы для нюханкя та-
табака — китайские аналога европейских табакерок. Такие флакончики
обычно делали из стекла, реже — из камня, нередко придавая им за-
затекшую форму. Бутылочки разрисовывали цветными узорам» или
изображениями, илнггировавшими роспись по фарфору. В основном
это были картинки в жанре «цветы и птицы», позднее пат/чили рас-
распространение жанровые сцены. Со временем узор стали наносить на
внутренние стенки флакона, добиваясь особенной насыщенности
светом. Флаконы с нюхательным табаком ценились как произведение
искусства и были популярным предметом дли коллекционирования.
Особую группу предметов составляли принадлежности для путе-
путешествия — уважаемого занятия среди ученой элиты Китая. В чиоче
этих предметов мы встречаем разного рола коробки и даже специ-
специальный саквояж, так называемый кабинет сокровищ (добаогэ), в ко-
котором перевозят ценные предметы личного обихода и атжварные
веши. Такой сундучок мог вмешать в себя до сотни и более предме-
предметов. Обязательной принадлежностью путешественника был дорож-
дорожный посох, которому полагалось быть не менее семи вершков в дли-
длину л иметь изогнутый в виде «головы дракона» верхний конец.
Некоторые любители всюду возили с собой даже сосуды и волу для
приготовления чая. Что касается простых людей, то они путешество-
путешествовали обычно с корзинами и полотняными торбами.
С XVI в. в Китае появились очки, привозившиеся в Срединную
Империю из Европы. Впрочем, широкое распространение очки по-
получили лишь спустя два-три столетия. Китайские очки циньской эпо-
эпохи имели деревянную лакированную оправу с шарниром, благодаря
которому их можно было складывать пополам. Вместо дужек приме-
применялись шнурки, стекла же очков нередко изготавливали из горного
хрусталя.
с
т
н
ы
ОБЩЕСТВЕННЫЕ НРАВЫ
Китайская личность: лик и облик
В китайской традиции человек — не мера, а глубина всех вещей.
Эта чисто символическая глубина не выражается и не обозначается.
Она заявляет о себе, а точнее сказать, скрывает себя в спонтанном не-
неразличении тела и тени, откровении лица и прелести отражений, чи-
чисто внутреннего ощущения «костей и плоти» и чисто внешнего деко-
декорума церемониала. Человек предстает здесь не в своем внешнем,
«человекообразном» обличье, но как полнота духовного опыта — че-
человеком заданная и им же опознаваемая. Человеческое в китайской
культуре—не антропоморфная, человекоподобная, а антропогенная,
человекопорождающая реальность; не «слишком человеческая», но
— глубоко человечная. Уединяясь, человек традиции открывал себя
миру. Конфуцианский муж наделялся миссией «вымести грязь всего
света». Буддисты и даосы не снимали ответственности с человека за
грех, совершенный во сне, Логика китайского ритуализма требовала
признать, что «одинокое превращение» мудрого изливается в сообщ-
ность людей, подобно тому как вещи в акте ограничивающей их сти-
стилизации открываются неГэссному
простору. Люди едины по преде-
пределу своего существовар|ия, и этот
предел — типизированная фор-
форма, нормативный жест, который
принадлежит всем и никому в от-
отдел ьности.
Ритуал в китайской традиции
не только и не столько упорядо-
упорядочивал отношения между людьми,
сколько возвещал о недостижи-
недостижимом Другом в нашем опыте. Классическая сентенция гласила, что вла-
властелином мира способен стать лишь тот, кто каждый миг ощущает
себя «стоящим над пропастью и идущим по тонкому льду». Очевидно,
что китайский ритуализм исключал столь привычное на Западе поня-
понятие целостной личности и даже индивида (буквально — «неделимой»
сущности). Человек традиции — это мать/дитя, учитель/ученик. В ки-
китайской мысли сознание не отделялось от чувства, а личность рассма-
рассматривалась как аналог тела, воплощавшего принцип множественности
жизненных миров. Ведь именно тело обусловливает бесконечное раз-
разнообразие нашего опыта. Телесность в китайском представлении —
как непостижимо оюжная сеть каналов циркуляции жизненной
энергии, предстаЕленньи точками, — подлинньш прообраз глубины
Хаоса, состоящей из разрывов и непоследовательности. «Тело лично-
личности» очерчивало область посрелования между неопределенной мно-
множественностью Хаоса и эстетизированной множественностью эти-
этикетных отношений. Поэтому и стилистика китайского портрета
извечно варьируется между стереотипно-бесстрастными и экспрес-
экспрессивными, часто откровенно гротескными образами Первое—явление
ПорП1$м
настал
Учжут
ХШ п.
недостижимо» •усредненнности* одухотворенной Воли; второе —
знак жизненной метаморфозы и одновременно напоминание о сим-
символической природе внешнего облика. И одно не может существо-
существовать без другого.
Стремление в равной мере признавать две стороны личности —
биологическую и социальную — отобразилось во многих китайских
обычаях, приводя порой к кажущимся противоречиям. Так, китайцы
вели отсчет возраста человека с момента зачатия, и каждый Новый
год добавлял человеку еще один год жизни, то есть взросление не
отделялось от циклов природы.
В то же время ребенок до трех
лет еще не считался «личнос-
«личностью», и в случае его смерти ему не
устраивали похорон. Взросление
же человека автоматически по-
повышало его общественный ста-
статус. С древних времен в Китае бы-
было принято мерить человеческую
жизнь равными отрезками време-
времени. Считалось, например, что
жизнь мужчины регулируется
числом восемь: в восемь месяцев
у него появляются молочные зу-
зубы, в восемь лет он их теряет, в
шестнадцать лет (дважды во-
восемь) достигает зрелости, а в воз-
возрасте шестидесяти четырех лет
(восемь раз по восемь) мужская
сила оставляет его. А в жизни
женщины все определяет число семь: в семь месяцев у девочки про-
прорезываются молочные зубы, а в семь лет выпадают, в четырнадцать
лет (дважды семь) девушка достигает зрелости, а в сорок девять
(семь раз по семь) женщина перестает рожать.
Классическая для китайской традиции характеристика духовного
вэросчения принадлежит Конфуцию, который сказал о себе:
Б пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учению.
В тридцать лет имел прочную опору.
В сорок лет у меня не осталось сомнений.
В пятьдесят лет я знал «еленье Небес.
В шестьдесят лет я настроил свой слух.
Атакрь в еемьдеогг лет следую своему сершу, не нарушая правил...
У Конфуция духовное мужание как бы сливается с течением са-
самой жизни. По Конфуцию, человек умнеет, как идет в рост семя, —
неостановимо, совершенно естественно, нескончаемо. Подобное,
так сказать, органическое произрастание духа не знает ни драматиче-
драматических поворотов судьбы, ни сомнений, ни каких-либо «переломных мо-
моментов». Сведение духовного смысла жизни к се природной даннос-
данности и общественному статусу навсегда осталось характерной чертой
конфушанской литературы, долгое время не знавшей жанра испове-
г
Л
а
в
а
ди или духовной биографии. Произведения такого рода появились
под влиянием буддизма лишь в последние столетия.
Сделаем некоторые предварительные выводы. Личность в китай-
китайской культуре — это не индивид, а устроенная по образцу живого ор-
организма иерархическая структура, где высшей ценностью является
«движущая сила жизни» (гиэн щи), способность человека «превозмо-
«превозмогать себя» (кэ цзи), развиваясь, однако, не произвольно, а согласно за-
заложенным в организме потенциям роста. Отсюда проистекают суще-
существеннейшие черты мировоззрения и психологии китайцев: доверие
к творческой силе жизни и принятие судьбы, признание неизбежно-
неизбежности и вездесущности иерархии и неверие в способность общества без
твердой направляющей руки строить свой быт, стремление к согла-
согласию и гармонии как в собственной душе, так и в отношениях с окру-
окружающими, избегание конфликтов. Если лучший прообраз китайской
личности — это растущее и ветвящееся дерево, то китайский социум
можно представить в виде iycTbK зарослей, где ветви деревьев тесно
сплелись между собой. Таким образом, для китайцев личность — это
прежде всего члицо», воплощение общественной значимости челове-
человека. Китайская этика плица» ставит акцент на взаимозависимости инди-
индивидов: человек обладает «лицом» до тех пор, пока оно признается
другими, и должен делать то, чего ждет от него общество.
Наглядной иллюстрацией китайской идеи личности-лица служит
традиционный жанр портрета. Последний с древност вошел в быт
как часть культа предков и развивался по законам символического
миросозерцания, свойствен-
свойственного китайскому ритуализ-
му. Создание портрета п Ки-
Китае называлось искусством
«передавать дух, выписывать
облик», причем слово «об-
«облик» (чжао) означало, собст-
собственно, отблеск», «отраже-
«отражение*. Китайские художники
любили задаваться вопро-
вопросом: человек на портрете и
его прототип в реальной
жизни — это одно лицо или
два? Вопрос этот в китайской
традиции столь же неизбе-
неизбежен, сколь и безответен. Ибо
китайский портрет предполагал одновременно разрыв и преемствен-
преемственность между маской и лжом; он был преломлением сокровенных со-
состояний духа в материальности его тела или даже, точнее, его позы и
одежды, то есть декорума тела. Портрет в Китае всегда был стильной,
типовой формой, складывав! иейся из нормативньгх и освященных тра-
традицией черт. У него имелся магический двойник, — поминальная таб-
табличка с именем покойного, храншшйжя на домашнем алтаре, — и сам
он имел двойственный статус лика без- образною, отблеска внутренне-
внутреннего света сознания. В древности он дейсгаггельно сводился к контуру
ГЦ Ху»
Нтно»
у Хинь
Фри/.ч
ГГН11Ш\<
на темном фоне, к ]рафическому эскизу, где отсутствие естественного
освещения как бы указывает на постигаемый внутренним взором пота-
потаенный свет сознания. Позднее обьгчай строго запрещал наносить на
портрет тень и предписывал писать его оттенками одного тона.
Подобно ритуальному жесту, «тени» предков демонстрировали
социальную значимость личности. Обязательная для официального
портрета торжественная поза, парадная одежда, бесстрастное лицо,
составленное из типовых элемен-
элементов по законам физиогномики та-
К1ш образом, чтобы являть собою
благое знамение, — все это вну-
внушало идею должного, благостно-
благостного, непреходящего, гармоничес-
гармонически всеобщего. Перед нами своего
рода равнодействующая всех ду-
душевных импульсов, некий образ
мирового круговорота, неотли-
неотличимый от стильных, орнамен-
орнаментальных качеств бытия и в своей
стильности выражавший концен-
концентрацию творческой воли. Плос-
Плоскостной характер изображения
исключал иллюзию внешнего
правдоподобия. Перед нами образ, предназначенный не столько для
созерцания, сколько, так сказать, для осязания, непосредственного
соприкосновения с инобытием. Олого же ему свойственна известная
интимность, и при всей его церемонности он в предельной своей глу-
глубине оказывается все-таки портретом родного человека-
Первое с китайской истории наставление по искусству портрета,
созданное в XIV в. Ван И, требовало от портретиста способности «за-
«запечатлеть в сердце», «видеть с закрытыми глазами» изображаемого
человека. Впрочем, акцент на внутреннем постижении ничуть не ме-
мешал китайским портретистам со всей тщательностью и в соответст-
соответствии с установленными правилами выписывать одеяние модели, при-
придавая ему как бы сам1гтоятельное существование. Одежда, подобно
нормативному жесту, есть декорум лика и как таковая имеет в рачках
китайского миросозерцания не меньшее значение, чем само лицо. Не-
Неофициальный портрет обязательно имел свой фон или, точнее, окру-
окружение — также не менее важное, чем сам портрет. Таким окружени-
окружением обычно служит могучее дерево, интерьер комнаты или уголок
сада, где все предметы предстают знаками возвышенного состояния
изображенного на портрете человека. Человек и мир в китайском
портрете немыслимы друг без друга; они призваны сотрудничать в
деяниях творческой силы бытия.
Положение женщины
В традиционном отношении китайцев к женщине есть что-то глу-
глубоко неловкое, неухлюжее, даже жестокое, ибо это отношение с
редким упорством и поаедовательноетъю отрицает в женщине жен-
женское начало, присущие только женщине переживания, интересы и
мечты. «Женщина сильнее мужчины», — гласит поговорка китайских
крестьян, в которой без всякой иронии отразился взгляд на женщину
как прежде всего работницу. Впрочем, в патриархальной китайской
семье важная хозяйственная роль женишны отнюдь не прибавляла
ей славы. Еще в «Книге Песен», древнейшем собрании народных пе-
песен Китая, говорится: «Когда рождается мальчик, его кладут на по-
постель и дают ему играть с яшмой; когда рождается девочка, ее кладут
на пол и дают ей играть с черепком». Девочка не могла продолжить
мужской род, и ее предстояло выдать замуж —для родного дома она
была «отрезанный ломоть». Поэтому девочек нередко даже не посвя-
посвящали в секреты семейного ремесла, чтобы, выйдя замуж, они не мог-
могли передать их чужим людям.
Женщина признавалась и ценилась в Китае лишь постольку, по-
поскольку была необходима для функционирования семьи и ведения хо-
хозяйства. Все прочие женские качества официальная мораль китайско-
китайского общества старалась игнорировать или, по крайней мере, перевести
в область отвлеченных мечтании. Конфуцию принадлежит довольно
резкое замечание о женщинах: «В доме труднее всего иметь дело с
женщинами и слугами. Если их приблизить, они становятся дерзкими,
аесли отдалить—озлобляются». С тех пор конфушанские блюстите-
блюстители морали из века в век приписывали женщинам целый сонм поро-
пороков: злословие, коварство, тщеславие, легкомыслие и заурядную глу-
глупость (открыто приписывать женщинам похотливость не позволило
конфуцианское целомудрие). Впрочем, озабоченность ученых мужей
моральным обликом жен и дочерей во многом объясняется тем, что
в Китае семейный быт имел политическое значение и, по существу,
не отделялся от государственного уклада. Как писал в XVTU в. чинов-
чиновник Лань Дшгьюань: «Основа государственного правления —это обы-
обычаи народа. Обычаи народа определяются жизнью в семье. Семейная
же жизнь зависит от повеления женщин».
Конфуцианство попыталось решить проблему взаимоотношений
полов радикальным образом — путем полного запрета на общение
посторонних мужчин и женщин, даже родственников. Конфуций, по
преданию, запретил мужчинам и женщинам ходить по одной сторо-
стороне улицы и даже сидеть за одним столом. Древние моралисты все-
всерьез обсуждали вопрос о том, правильно ли поступил человек, кото-
который подал руку утопаюше» жене брата. Женщинам вообще
полагалось находиться во «внутренних покоях» дома, и они могли в
лучшем случае тайком наблюдать за мужской компанией. Девочкам
уже с детства запрещали играть с мальчиками. Девушкам же отказы-
отказывали, а в деревнкх и поныне часто отказывают в праве самим выби-
выбирать себе жениха. Брак устраивали родители, и нередко невеста
впервые видела своего суженого лишь nooic того, как переезжала к
нему в дом. Одна из самых примечательных черт традиционного се-
семейного бита китайцев — полное отсутствие каких-либо публичных
знаков любовньи отношении между мужем и женой. Такие знаки
считались предосудительными уже потому, что давали повод усом-
ниться в преданности мужа его родителям. Разумеется, в новой семье
молодая жена должна была безропотно повиноваться мужу и свекро-
свекрови. Лишь по прошествии многих лет, если ей удавалось родить и вы-
вырастить наследника, она могла стать хозяйкой, потеряв к тому време-
времени последние остатки своей женственности. Если муж умирал, жене
предписывалось — с течением времени все строже и строже — хра-
хранить целомудрие и не выходить замуж вторично. Столь благонравное
поведение приносило вдове почет, а ее семье — славу, но вряд ли де-
делало ее счастливой. Только муж обладал правом на развод, для чего
имелось семь традиционных поводов; бесплодие жены, ее распутст-
распутство, ревность, непослушание, oornvutBOCTb и проч. Муж также имел
право взять себе наложницу, которая, впрочем, не считалась закон-
законной женой и могла бьпъ в любое время удалена из дома.
Теперь уже не покажется удиБ1ггельным тот факт, что классичес-
классическая китайская литература обходит молчанием любовное чувство, лю-
любовное томление и даже легкий любовный флирт. Тем более нет в
ней места для любовной страсти. В народных песнях любовь девуш-
девушки неизменно окрашена в тона безнадежной ipycni и тоски. В ста-
старинных китайских новеллах и пьесах любовная интрига обычно име-
имеет трагическую развязку. Бывает, впрочем, что история любви имеет
счастливый конец, но так получается лишь благодаря случайному
стечению обстоятельств или чуду.
Нежелание признавать женское в женщине распространялось
даже на классические представлен™ о женской красоте. Как уже го-
говорилось, в древности женская одежда и даже обувь по своему виду
практически не отличалась от мужской, да и впоследствии женщины
Китая носили, подобно мужчинам, широкие в поясе штаны или длин-
длинные халаты, скрадывавшие фигуру Тело женщины и в особенности
собственно женские его формы полагалось всячески укрывать от по-
постороннего взора, вплоть до того, что девушкам нередко бинтовали
грудь. Если европейский поэт мог увидеть в морской пене призрак
прекрасной богини, то китайский поэт, напротив, скорее увидел бы в
складках одеяний богини Гузиьинь гребешки морских волн. Он охот-
охотно сравнивал кожу красавицы с благородной яшмой, брови —с «очер-
«очертаниями далеких гор», блеск ее глаз — с
сиянием солнца и луны, сложную приче-
прическу—с резвящимся драконом и т.п., но
ему и в голову не приходуй восторгать-
восторгаться ее обнаженным гелом и тем более
описывать любовное влечение. Китай-
Китайская живопись, как известно, вообще не
знает обнаженной натуры. Ни один кита-
китаец не мог вообразить себе красавицы без
полного набора декоративных атрибу-
атрибутов, вводивших ее в поле церемонно-
вежливых отношений; помады на губах,
пудры и румян на лине, украшении, аро-
аромата благовоний. Кажется, что китайцев
интересует не тело салю по себе, а деко-
Щ
рум тела, некий те-телесныи образ, момент метаморфозы физиче-
физического тела. Эротизм в Китае всегда предстает в некосм рафинирован-
рафинированном, очищенном от страсти виде, и классический мотив китайского
эроса — встреча поэта с прекрасной не-
божительннцей, «яшмовой девой», чуж-
чуждой всего плотского.
Конечно, идеал женской красоты не
оставался неизменным на протяжении
веков. Например, в эпоху раннего Сред-
Средневековья китайские нравы испытали
влияние кочевых народов, где женщина
традиционно пользовалась гораздо
большими правами, чем в Китае. На гоо-
бражениях танской эпохи мы видим стат-
статных, даже полных женщин, которым не
чужды скачки, охота, пикники и прочие
веселые забавы. Эти амазонки нередко
даже одеты в мужские костюмы. Напро-
Напротив, со времен правления сунской динас-
династии утвердилась мода на женщин субтильных и манерных. Среди
женских прелестей предпочтение стали отдавать таком}' шедевру де-
декоративной искусственности, как миниатюрная ступня — «цветочек
лотоса*—длиной в три цуня (то есть около Юси). Хорошим украше-
украшением к ней бы/ш шнщные туфельки на высоком каблуке и чулки —
чаще всего такого же цвета, как туфли, или белые. Красавица в ста-
старом Китае должна была обладать хрупким сложением, тонкими
длинными пальцами и мягкими ладошками, нежной кожей и блед-
бледным личиком с высоким лбом, маленькими ушами, тонкими бровями
над ркимл глазами и маленьким округлым ротиком. Дамы из хоро-
хороших семей сбривали часть волос на лбу, чтобы удлинить овал лица, и
добивались идеального очертания губ, накладывая на них помаду
кружком. Свои волосы с помощью шпилек и заколок они укладыва-
укладывали в сложную волнистую прическу; широко употреблялись и парики.
Знатоки уподобляли женские прически благородным цветам или да-
даже «дракону, резвящемуся в облаках». Верхом парикмахерского искус-
искусства считалось умение соединить в прическе элементы «облака» и
«дракона» таким образом, чтобы присутствие «дракона», скрытого
«облаками», только угадывалось. Считалось шысканным, если щеки
женщины покрывали пудра и румяна, а губы были выкрашены пома-
помадой цвета «спелой вишни». Китайские прелестницы носили в волосах
цветы, украшали себя серьгами, декоративными шпильками и гребен-
гребенками, кольцами и браслетами, а на шее носили золотой обруч с замоч-
замочком, слывший талисманом «до;[гой жизни». Они пользовались цве-
цветочной водой и ароматным мылом, и, подолгу сидя возле
курильницы, пропитывали свою одежду запахом дорогих благово-
благовоний. Этикет предписывал, чтобы лицо женщины всегда было бесст-
бесстрастным, а движения — сдержанными и плавными. Смеяться на лю-
людях, обнажая свои зубы, было признаком крайне дурного воспитания
(девушки в Китае еще и сегодня закрывают рот ладонью, когда сме-
Тшщун
с ffce
Ц ЯП
HtljHIUl.
mm). Покидая внутреннюю половину дома, женщина должна быги
закрывать лицо рукаюм или вуалью.
Здравый смысл китайцев и их приверженность к вежливым мане-
манерам не позволили им превратиться в женоненавистников. Домашнее
воспитание девочек, помимо обучении шитью и другим женским ре-
ремеслам, традиционно включало в себя и уроки грамоты, что давало
девушкам доступ к «знанию ритуала*. В историю китайской литерату-
литературы вписаны имена нескольких превосходных поэтесс (наибольшей
известностью среди них пользуется поэтесса сунского времени Ли
Цинчжао, которая была, кстати сказать, замужней женщиной). Гра-
Гравюры, лубочные картинки и керамические статуэтки, имевшие хож-
Кросавица рождается из тончайших ис-
испарений Ней и Земли, из яшмовой ро-
росы, скапливающейся на Бромовом дне-
ке. Такая женщина подобии вмените
влагословеннои лревноак, которое от-
открывается райе что во сне. Она — как
сладкое тмине мотни, способное растро-
растрогать лаже Бездушное железо: как полет
«ракша, придающего юлака.
Жилище красавицы должно бьпь окру-
окружено со всех стирок цветами, дабы оно
напоминало вазу с пышным букетом.
Бедному ученому ие к лицу сооружать
сами красавице роскошный дворец —
пусть живет сна в уединенном домике,
моли от пошлого света.
Внутри же ломика должны twtь предме-
предметы изящные и тгркличествугощие ьлагк-
|ядному человеку — и утвар* в старин-
старинном вкусе, и прекрасные картины.
Нельзя обойтись Без садиков на пошей
и маленьких деревцо...
йля приятного времяпрепровождемия
потреыш изысканная «становка; Неру-
к«в«рный столик, плетеная лежанка,
маленький стул. Хмельное ложе, сидение
аля медитации, курильнице кисть и ту-
шечмидо. книжки стнтов, посуда «ля ви-
вина и чая. вам с цветами, зеркало и ко-
косметические приыры. шашечная шитья,
лютня и флейта, живописные свитки и
вышивки по шелку.
Все эти предметы должны tun искусно
сраьотаиы. разложены в порядке и хоро-
хорошо освещены.
Настоящая красавица в каждом возрас-
возрасте имеет свои прелести. В юности, когда
ей лет пятнадцать или шестнадцать, она
подокна тиькьй иве. благоухающему
цветку или весеннему ложд»: телом чи-
чиста и непорочна, личиком гладка и неж-
нежна. В цветущем изроете она полоню
солнцу, сияющему в «еьяах. и луне,
пропирающей с высоты свой медный
скт, и нет в ней изъяна, как в свежем
цветке персика или пышном пионе, а
потому неизменна вомуждает она силь-
сильные чувство.
дение в народе, часто представ-
представляют образы женщин, уверенных
в себе и сознающих свою женст-
женственность: они лежат в непринуж-
непринужденной лозе, весело улыбаются,
танцуют или оживленно беседу-
беседуют. Более того, в даосской тради-
традиции высшая реальность именует-
именуется «матерью Неба и Земли»,
Сокровенной Женщиной, а муд-
мудрец-даос уподобляется младенцу
в материнской утробе, который
«не похож на других тем, что пи-
питается от матери». Целью же со-
совершенствования даоса счита-
считалось обретение в себе женского
начала.
Что же касается конфуциан-
конфуцианских моралистов, то они не уста-
уставали повторять, что женщины —
существа инфантильные, легко-
легкомысленные, коварные, злопамят-
злопамятные и что «добродетель женщи-
женщины — в отсутствии талантов».
Этот миф мужского превосходст-
превосходства, насаждавшийся конфуциани-
зированными верхами, но в це-
целом чуждый крестьянской среде,
был реакцией на разложение па-
патриархального уклада в условиях
городского быта. За культом
женского целомудрия и забинто-
забинтованных ножек угадывается стрем-
стремление искусственно стеснить сво-
свободу женщины, лишить ее
доступа к публичной жизни горо-
городов с ее вольностями и соблазна-
соблазнами романтической любви.
Женщины без семьи стояли
вне общества. К их числу относи-
относились монахини, колдуньи, гадал-
гадалки, всякого рода посредницы и
т.д. Все они по причине своего
необычного положения и образа
жизни имели крайне сомнитель-
сомнительную репутацию. Но большинство
бессемейных женщин в самом де-
деле были «публичными женщина-
женщинами». Среди последних тоже не
было равенства: 1ромадная про-
пропасть отделяла рядовьех жриц
любви, доступных для простых
горожан, от вышколенных певи-
певичек, развлекавших богачей. В го-
городах старого Китая имелись и
семьи, где девочек обучали раз-
разным искусствам для продажи их в
дома знати и увеселительные за-
заведения. Вообще проституция не
столько заменяла или даже до-
Котм же подступает старость и лгаьовное
чувство 1 ней ослабевает, к ней приходят
мудрость и покой души. В такие годы она
подобно выдержан* ому вину, или манда-
мандариновому плоду, тронутому ранним ине-
инеем, или же многоопытному полководцу,
постигшему все тайны военного искусства.
Лучше всего встречаться с красавицей
так: воскурив ьлаювоиия. пить чай, не-
неспешно Беседовать и наслаждаться в
сердц*. Менее изысканная встреча — гу-
гулять с красавицей вдвоем, взявшись 1а
руки и разговаривая. А хуже всего «мес-
«месте с ней наедаться до отвала и «впивать-
«впиваться допьяна.
Тот. кто постиг правду жизни и правду
смерти, знает, что мысли о долгой или
короткий жизни, « успехах и неудачах ■
мире rywrr нас Для такого человека лю-
Ы*ь к женщине поможет сберечь «м,
возрадоваться своей ttetecKoft доле, м-
выть печали н прожить сполна свою
жизнь. Мужчина и женщина, люьящие
«рут друга, должны тюс зящать свои думы
верховному постижению.
Вэй Юн.
«Книга женских прелестей»,
XVII в.
полнила семейный быт, сколько
являлась его зеркальным отражением. Она была, помимо прочего, зна-
знаком отсутствия подлинной публичности б традиционном юггайском об-
обществе, отчего и воспринималась как принадлежность какого-то «дру-
«другого», феерически-нереального мира. Недаром дорогие публичные
дома часто размеишшсъ в ярко расписанных лодках, и молодые повесы
восторженно называли их «градом небожителей». По той же причине
волшебный мир куртизанок был частью «изящного» образа жизни уче-
ученой элиты. Литература старого Китая изобилует восторженными от-
отзывами о куртизанках, досконально познавших секрет «возвышенных
чувств», «Она отказалась от всех роскошных и броских вещей, — пи-
пишет об одной нанюшекой гетере ученый ХУЛ в. Юй Хуай. — Ее покои
наполнял только аромат благовоний, да напротив курильницы лежа-
лежали свитки книг. Она любила рисовать пейзажи и с необыкновенным
искусством изображала древние деревья...». Этот сугубо элитарный
мир был почти пскемейному интимен: любители «ветреной» жизни
имели своих избранниц среди «весенних цветов», подолгу поддержи-
поддерживали с ними связь и даже могли брать их к себе в дом. Певичек пригла-
приглашали на семейные торжества. Для молодых людей их общество было
лучшей школой хороцш манер. Одним словом, быт обитательниц
«расписных лодок» воспроизводил общую для китайской этики колли-
коллизию церемониальной сдержанности и обостренной чувственности. То
был как бы вывернутый наизнанку семейный ухлад, и не удивительно,
что ученым авторам доставляло особенное удовольствие изображать
певичек образцами добродетели. Эти женщины, с умилением сообща-
сообщает тот же Юй Xyaii, «стыдились выходить на сцену для представле-
представления», а состарившись часто постригались в монахини.
Таким образом, не найдя счастья в семейной жизни, мужчина в
Китае — разумеется, если ему позволяли средства, — мог искать от-
отдохновения в женском обществе и даже привести в дом новую жену.
Что же касается женщины, то ей оставалось покоряться мифу муж-
мужского превосходства, жертвуя своей самостоятельностью, но получая
возможность добиваться своих целей окольными путями.
Как объект мужского желания, женщина выступала и символом
мужского могущества. Ее главным достоинством провозглашалось
«очарование» — магическая сила женской красоты, скрытая под обо-
оболочкой покорности. Если в фольклоре мужчина и женщина выступа-
выступают как родовые типы, то женское «обаяние» — вещь индивидуальная.
Секрет женского обаяния, отмечал Ли Юй, состоит в том, чтобы «сде-
«сделать старое молодым, уродливое — прекрасным, привычное — изуми-
изумительным». Обозначалось оно термином юнь, выражавшим идею мры-
кального ритма. По Ли Юю, умение каждой женщины быть
очаровательной «исходит от Неба». Ни одна красавица не может пе-
up с прщтнп.ни.
Граотрв XVII я-
Ы
С
Щ
е
н
и
ы
редать свое обаяние другой женщине, но каждая женщина может
интуитивно постичь секрет личного обаяния.
Несомненно, среди верхов китайского общества женщина — это
нарумяненное и напудренное, жеманное, хрупкое, эротизированное,
одним словом, самоотчужденное существо — играла роль зеркально-
зеркального образа, «мертвого следа» мужской культивированности духа. Ее
бесстрастное лицо мертво; она — тень, маска, декорация и поэтому
воочию являет таинство смерти, откровение инобытия. Во всяком
случае, китайские любители эротики охотно возводили любовное
чувство к прозрению Великой Пустоты бытия, где жизнь таинствен-
таинственно смыкается со смертью.
Но в полном согласии с природой женщины как воплощения раз-
разрыва и инаковости китайская традиция подразумевала и прямо про-
противоположное отношение к женщине, целиком основанное на физи-
физиологии и эмоциях любовного акта, на восприятии женского начала в
его «внутреннем» образе — еше до того, как женственность обретает
общественное лицо, становится «узнаваемой». Такова традиция ки-
китайской (точнее, даосской) эротологии (см. главу шестую). Эта тра-
традиция, вначале орфически соединявшая физиологический и духов-
духовный аспекты, наслаждение и пользу, породила в поздней китайской
культуре несколько обособленных мотивов. Даосы сделали сексуаль-
сексуальную практику частью духовного совершенствования. Мудрость любви,
по их убеждению, заключалась в удержании мужчиной в себе семен-
семенной жидкости — источника жизненной силы. Имелись и предназна-
предназначенные для более широкой аудитории руководства по сексуальной
жизни в семье. Наконец, буддийская проповедь умерщвления страс-
страстей способствовала известной драматизации сексуальности, породив-
породившей в конце концов эротические романы, где герой приходит к окон-
окончательному прозрению, пережив все соблазны и удовольствия
плотской любви. Произведения такого рода подверглись в циньское
время запрету и стали практически недоступны широкому читателю.
В итоге практицизм и обыкновенный здравый смысл являются
той основой, которая объединяет столь разные и часто как будто не-
неестественные подходы китайцев к проблеме любви. И взгляд на жен-
женщину как на члена семьи, и отношение к женщине как к сексуально-
сексуальному партнеру мужчины имеют между собой то общее, что мужчина и
женщина в обоих случаях вовлечены в отношежш гармонии и со-
сотрудничества. В китайских эротических романах, заметим, никогда не
бывает сцен насилии — в них все решает интрига и церемонное обра-
обращение. Китайский л(тератор мог признать внутренний драматизм
любовного чувства, но не мог допустить возможности драматическо-
драматического столкновения между полами. Словесную драму заменяло патети-
патетическое молчание.
Воспитание детей
Воспитание детей и старом Китае имело своей главной и даже
единственной целью сохранение семьи и продолжение рода. Все
жизненные правила и ценности, внушавшиеся ребенку с младенчес-
кой поры, воспитывали в нем способность беспрекословно повино-
повиноваться старшим, жить в мире с родственниками и жертвовать личны-
личными интересами ради сплоченности семьи. Такая программа воспита-
воспитания подкреплялась тезисом о том, что родители и дети «составляют
одно тело» и что дети должны сохранять в целости свое тело, в ко-
котором продлевается жизнь предков. Идея взаимозавиашости роди-
родителей и детей подчеркивается во многих китайских поговорках, на-
например: «Если ребенок уколет палец, матери больно», «Когда
рождается ребенок, мать в опасности». Лучшей благодарностью сына
к сяцу, особенно покойному, считалось подражание его образу жиз-
жизни вплоть до личных привычек.
Первые два-три года жизни ребенок и в самом деле воспринимал-
воспринимался в семье почти как физическое продолжение родительского — в
первую очередь материнского — тела: он ел к спал вместе с родите-
родителями и даже, привязанный к материнской спине, повсюду сопровож-
сопровождал их и в труде, к на отдыхе. Грудного младенца мать обычно корми-
кормила, как только он начинал плакать, причем кормление ребенка
грудью продолжалось очень долго — обычно до трех-четырех и да-
даже более лет. Впрочем, подобный «интенсивно семейный» тин воспи-
воспитания в младенческом возрасте уже не характерен для городов в КНР,
где большинство детей попадают в ясли и лишаются родительской
заботы
В то же время уже с самого раннего вшрасга дети начинали ощу-
ощущать различные ограничения н запреты. Их пеленали, на них надева-
надевали одежду, стеснявшую движения. Поскольку иол в доме считается
нечистой поверхностью, ребенку запрещали ползать по полу и за-
заставляли сидеть в своем стульчике. Китайские родители, вообще го-
говоря, немногословны в общении с детьми, что соответствует приори-
приоритету интимной и символической коммуникации в китайском идеале
ритуального поведения. (Аналогичньш образом К!ггайскне учителя
боевых искусств или врачи на первых порах почт ничего не объясня-
объясняли ученикам, а только показывали, что ][ужно делать.) Образцовой
матерью считалась жена основоположника чжоуской династии, ко-
которая начала воспитывать своего сына еще в утробе—разумеется, по-
посредством безмолвного внушения. Детей даже не обучали исполне-
исполнению семейных ри"["уалов: младшие просто подражали действиям
старших. Родители контролировали свое малолетнее потомство
главным образом чисто физически или посредством символических
жестов — приблизительно так, как делал один конфуцианский уче-
ученый древности, который, по словам его биографа, «когда кто-нибудь
в семье поступал дурно, снимал шапку (в Китае снять шапку на людях
означало признать свою вину. —ВМ), а жена и дети не осмеливались
подо1гги к нему до тех пор, пока он не надевал шапку вновь». Неред-
Нередко отец воаиггывал сына посредством односложных команд: «Си-
«Сиди!», «Не двигайся!» и т.п. Еще и в наши дни бывают случаи, когда из-
излишне резвых детей родители привязывают к столу или пулу.
Дисциплинирующее воздействие старших резко усиливалось с
началом учебы, что в старом Китае нередко стучалось уже на треть-
третьем году жизни ребенка. Шалости на занятиях пресекались самым ре-
решительным, порой жестоким образом. Порка нерадивых учеников и
вообще б1ггье детей в семье были в порядке вещей. Существовал да-
-■: yWK ■' ■:- : нутую 1 крас-
красную подарочную бумагу палку. В
КНР обучение детей начинается в
возрасте полутора лет, когда де-
дети попадают в детский сад. Там
они ежедневно по нескольку ча-
часов обучаются письму, счету, пе-
пению и рисованию. Нерадивость в
учебе строго наказывается. Учи-
Учитывая традиционно высокий пре-
престиж образования, острейшее со-
соперничество за привлекательные
рабочие места и важность сохра-
сохранения «лица» семьи, борьба за
дисциплину в китайском детском
саду или школе никогда не ка-
кажется чрезмерной даже родите-
родителям учеников Наиболее распро-
распространенной (и действенной) мерой воздействия в китайской школе
является отстранение провинившегося от какой-либо совместной де-
ятсльносш учащихся и публичное осуждение. Применявшиеся ранее
в КНР методы проработки «несознательных элементов» с публичным
покаянием последних представляют в утрированном виде вполне
традиционные для Китая методы воспитания. Но независимо от по-
политической подоплеки китайская система воспитания нацелена на
подчинение индивида интересам коллектива, будь то семья, произ-
производственная бригада или даже государство.
Ци /■ i
It UlXtK
1930
Внутри семьи воспитание означало осознание каждым ребенком
своего места в семейной иерархии м усвоение соответствовавших
этому месту ролен. Покорность старшим и личная скромность всяче-
всячески поощрялись. Древнекитайский летописец с похвалой упомянет о
малыше — будущей знаменитости среди конфуцианских ученых, —
который за обедом брал себе самые маленькие сливы, говоря; «Мне,
меньшому, полагаются те, что поменьше». Если между детьми вспы-
вспыхивал конфликт, родители обычно требовали уступки от старшего
ребенка. Почтительность к родителям и забота о них считались нача-
началом всех добродетелен, что, кстати сказать, сделало невозможным
публичное выражение любовного чувства между мужем и женой. Со
временем в Китае сложился и особый цикл образцовых примеров сы-
сыновней почпггельности, куда вошли рассказы о сыновьях, которые
так горячо любили своих родителей, что будучи уже вполне взрослы-
взрослыми людьми изображали из себя младенцев, дабы не напоминать пре-
престарелым отцу и матери об их возрасте. Семейные ритуалы под-
подтверждали родовую иерархию. Так, в новогоднюю ночь все члены
семьи в порядке старшинства поочередно отбивали поклоны главе
семейства, приговаривая: «Я должен!»
Вполне естественно, что воспитание было главным образом наце-
нацелено на подавление тех факторов, которые представляли угрозу для
установленного уклада жизни.
Семейные «оставления
Отец да Будет превыше всего ценить лкг-
wai к МАЦЩ1ИМ, it сын пусть превыше
всио ценит почтительность к старшим.
Правитель должен быт» первым делом
челоаечшм, а подданный — преданным.
Старший брат должен быть заытлнъ, а
Младший - уважителен. Муж должен
Быть участливы*, а жена — кроткой.
В служении старшим ткгрвм дело -
вежливость, о в отношения* с
друшми всего важнее ломрие.
Встретив старого человека, отнеситесь к
нему радушно. Еудьте осмотрительны: не
оеивляйк о недостатке* других и не
выставляйте потоки емж достоинство.
Рассеивайте недоброжелательность к вам
Безупречным поведением и будьте непре-
непреклонны с теми, кю вас ненавидит.
Буше терпимы к тому, кто совершил
маленький проступок, и воздавайте по
заслугам тому, кто сотворил Большое ало.
Не гнушайтесь никаким делом. TpeEytu-
щим труда, даже если ом мало, и не со-
совершайте дурных поступков, даже если
они кажутся незначительными.
Терпите молча проступки других, но о
добродетелях других говорите во всеуслы-
всеуслышание. Будьте Беспристрастны и ни к ко-
кому не тшеите личной неприязни. Не
причиняйте другим вреда ради соктшн-
ной шыгмы. Не завидуйте людям достой-
достойным и талантливым. Не откчаяте злобой
па чужую ненависть.
ЧжуСи, XII в.
Китайские нравы не допускали не
только неповиновения старшим в
семье (что в большинстве случаев
могло расцениваться и как уголов-
уголовное преступление), но и любые
формы агрессивного поведения
детей, угрожавшего разрушить
мир и согласие в обществе. Если
сосед некоего мальчика прихо-
приходил с жалобой к его отцу, послед-
последний обычно подвергал своего от-
отпрыска физическому наказанию,
не вникая в обстоятельства дела.
Хвалить своих детей и порицать
чужих считалось верхом непри-
неприличия, Общеизвестна нелюбовь
китайцев к подвижным вида спор-
спорта и публичной демонстрации
своей силы или способностей. Аг-
Агрессия и всякая состязательность
осуждались здесь еще и потому,
что могли создать опасность для
здоровья или даже жизни и тем
самым противоречили долгу сы-
сыновней почтительности.
Другим ражным аспектом ки-
китайского воспитания было подав-
ы
т
н
5
ы
о
I
и
о
с
т
ь
Китайская личность опутана сеть» меж-
межличностных отношении, которая опреде-
определяет и организует ее ььпие. задающее
содержание Сердца-н-Разумо.
Когда китаец не находится под 1ролем
Сердца-и-Разума других, он становится
самым эгоистичным из всех людей и ув-
увлекает ь хаос и си*, и окружающих
Сунь Лунцэк «Глубинная структу-
структура китайского сознания».
1983 г.
ленне сексуальных импульсов в
подростках, да и в более зрелом
возрасте. Мотивы были преиму-
преимущественно социальными, ибо от-
открытое проявление сексуальнос-
сексуальности провоцирует конфликты в
обществе. Обнаженность счита-
считалась непозволительной даже
для детей, девочки с шести-вось-
ми лет отделялись от мальчиков,
в современной китайской школе не преподают основ сексуального
образования, а эротическая видеопродукция остается под строжай-
строжайшим запретом. Девочки традиционно воспитывались в духе покор-
покорности братьям и будущему мужу, их кругозор и жизненные интересы
должны были ограничиваться семейным бытом. Уже в раннем детст-
детстве девочке приходилось ждать, пока брачъя вдоволь ншнраются но-
новой игрушкой, прежде чем она сама могла поиграть ею. Впрочем,
приниженное положение китайской женщины во многом уже изжи-
изжито, и в современном Китае женщины активно участвуют в публичной
жизни. На Тайване они даже играют заметную роль в политике.
Что касается позитивных целей ихпитапия, то здесь главное зна-
значение придается карьере, которая начинается с успешной учебы в
школе, а затем в универешете. До сего времени нередки мучай, ког-
когда родители жертвуют всеми ресурсами семьи и даже карьерой дру-
других детей для того, чтобы обеспечить успех одного сына, подающего
наибольшие надежды.
В целом иностранные наблюдатели и исследователи называют ха-
характерной чертой поведения китайских детей их эмоциональную
сдержанность и кротость, переходящие, по мнению некоторых, в
пассивность. Американский психиатр С. Брейнер замечает по этом}'
поводу: «Если конформизм и отсутствие спонтанности нужно рассма-
рассматривать как ценные качества, а не как признаки психической патоло-
патологии, тогда нужно пересмотреть самые основы детской психологии».
Китайские принципы воспитания, как и представление о личности,
обнажают глубинное несходство в самом понимании человеческой
натуры, свойственном культурам Китая и Запада.
Дружба и социальные связи
Как уже неоднократно отмечалось по разным поводам, в старом
Китае семья и клан служили универсальным прообразом обществен-
общественного и даже государственного устройства. Политика была продолже-
продолжением семейного уклада в иных формах. Поэтому каждый служилый
человек, особенно на уровне местной администрации, должен был
опираться на поддержку «своих людей* среди подчиненных и искать
покровителя среди начальства. Альтруизм на службе воспринимался
в лучшем случае как чудачество, вхудшем — как предательство по от-
отношению к родственникам. Соответственно, китаец вел себя по-раз-
по-разному в зависимости от того, с кем имел дело: с человеком, связанным
с ним личными узами, или с чужаком. В последнем случае знаменитая
китайская вежливость могла, если обстоятельства к тому располага-
располагали, обернуться полнейшей бесцеремонностью.
Традиционный образ китайского общества в представлении са-
самих китайцев — это «гора песка», где каждая песчинка соответствует
отдельной семье. Нормы китайской морали больше годились для тех
ситуаций, коша не требовалось «спасать лицо», — для узкого крута
родных, друзей, товарищей го школе или ремеслу. В таком кругу, где
многое, если не все, делалось и понималось без лишних слов, норма-
нормативность поступков не вступала в конфликт с искренностью.
,
Главный вопрос этики «липа» — вопрос искренности маски, дове-
доверия к этикету. И чем публичнее была маска, тем острее ощущалась
потребность иметь к ней доверие. В таких условиях едва ли не един-
единственным и, как гранило, самым действенным способом расширения
своего влиянии в обществе была дружба, создававшая сеть личных
связей {гуаньси). Дружба стояла на последнем месте в ряду отноше-
отношений, признаваемых китайской моралью, и только она давала возмож-
возможность выйти за пределы семейно-клановой иерархии. Тем не менее
даже отношения дружбы в Китае не предполагали равенства сторон.
По крайней мере, из двух друзей один должен быть старшим, и это
давало ему повод покровительствовать младшему товарищу и давать
ему советы во всех делах, вплоть до выбора невесты. Отказ следовать
рекомендациям старшего друга грозил разрывом отношений. Само
общение друзей было до предела формализованным и составляло
благоприятную почву для демонстрации знамешггых «китайских це-
церемоний», всех этих взаимных поклонов, расшаркиваний, комплимен-
комплиментов и проч., которые первый европейский миссионер в Китае Магтео
Риччи, имея в виду, вероятно, их чрезмерную этнкетность, назвал «пу-
«пустыней благопристойности», а американский философ Эмерсон оп-
определил как «аюсоб делать каждое дело с удовольствием». Эмерсо-
в
ы
о
ъ
Р
я
и
о
с
т
ь
Созерцать цветы хорошо с возвышенным
другом. Люьвваться тквичкьй хороша с
целомудренным другом. Восходить но то-
тору мгршю с Беспечным другом. Глядеть
па водную гладь порото с щедрым дру-
другом. Смотреть на луку хорошо с бесстра-
бесстрастным другом. Встречать первый снег хо-
хорошо с чувствительным другом.
А «кушать ш винной чарки хорошо с тю-
ннмокщим другом.
Лу Шаоянь. XVII О.
ну следовало бы добавить, что
этот способ распространялся
только на «своих людей». Кроме
того, он отнюдь не предполагал
полной искренности и довери-
доверительности в общении.
Тот факт, что дружба в Китае
не подразумевала равенства дру-
друзей, ничуть не мешал китайцам
высоко ценить дружеские отно-
отношения именно потому, что они предполагали то моральное усилие и iy
духовную возвышенность, которые делали человека самодостаточ-
самодостаточным, покойным и благостным. Дружба в Китае была именно дружбой
разных людей. Китайские ученые мужи традиционно исповедовали
идеал целомудренно-возвышенного общения. Принимать друзей по-
подобало не во внутренних покоях дома, что могло дать повод заподо-
заподозрить хозяина в фамильярности, а в салу, на фоне живописного вида.
Гость и хозяин должны были несколько раз уступить друг другу право
войти в сад, после чего первым входил гость. Отвесив приветственные
поклоны и несколько раз предложив хозяину сесть первым, гость в
конце концов первым усаживался на почетное место. Кресла для хозя-
хозяина и гостя ставили на солидном удалении друг от друга и боком: каж-
каждый из собеседников видел не столько своего партнера, сколько пей-
пейзаж, открывающийся перед его взором, и, казалось, таким образом
весь мир вовлекался в разговор друзей. Нужны ли тем, кто вместил в
себя Вселенную, многословные рассуждешш? Достаточно бьию строч-
строчки стихов, одного аккорда, и безбрежный простор сообщительности
восполнял недосказанное и неирозвучавшее. Для понимавших друг
друга друзей не было нужды и в обильных закусках. Их могла заменить
чашка чая — простейший символ радушия м духовной утонченности в
китайском быте. Конечно, ктаицы не были бы китайцами, если бы не
совмещали должное не только с приятным, но и с полезным: чай — на-
напиток и вкусный, и целебный. Готовясь к чаепитию, важно бы/ю подо-
подобрать нужный сорт чая, иметь подходящую воду и даже топливо. Воду
для запарки предпочитали брать из горного ручья или родника, зимой
же растагинвалн снег, считавшийся «семенем пяти видов хлебов». На-
Находились гурманы, которые добывали воду для чаепития каким-нибудь
экзотическим способом—например, собирая росу на бамбуке. В чаепи-
чаепитии, конечно, не обходилось без обычной церемонности: хозяин дол-
должен был дождаться, пока гость первым не пригубит из своей чашки, а
гостю следовало хвалить вкус хозяина. Подавать и принимать чашку
полагалось двумя руками. Аромат бодрящего налитка, оминавшийся
почти бесконечным разнообразием оттенков, форма, материал и цвет
чайной посуды подчинялись требованиям стильности и символизиро-
символизировали чувства друзей, придавая беседе еше более интимное звучание. За
чаем, писал в XVI в. ученый Ту Лун, «глубоко проникаешь в душу, со-
соприкасаешься с сердцем собеседника, пить же чаи с неподходящим че-
человеком —все равно что сталактитово)i капелью (то есть «молоком ма-
матери-земли», — ДМ) поливать бурьян».
Встреча
гостя.
Нултлашя
аппликация.
прав.
Разумеется, отношения дружбы предполагал» обмен подарками,
причем хозяину полш-алось возвратить гостю часть даров, сослав-
сославшись на чрезмерную щедрость посепггеля. Друзьям и сослуживцам
следовало также «засвидетельствовать свое почтение» в дни боль-
больших праздников, оставив свою карточку у дома друга или начальника
В этом пункте дружба уже смыкалась с сетью связе&гуанъси, не
предполагав!] 1их подлинно дружеских отношений. Гуаньси пред-
представляли и до сих пор предаавляют собой, особенно в КНР, важный
коррелят отношении в публичной сфере. Новейшие социологичес-
социологические обследования, проведенные в Шанхае и его окрестностях, пока-
показывают, что и в наши дни почти половша китайцев считают связи
«очень важными» и лишь 2,5 % опрошенных полагают, что связи не
имеют значения. Такие связи возникают спонтанно, но потребностям
и инициативе того или иного лица, и могут быстро прерваться. Поч-
Почвой для процветания гуаньси служат неразвитость гражданского об-
общества, острая социальная конкуренция и дефицит услуг. Кроме то-
того, в чрезмерно бюрократизированном обществе Китая гуаньси
способны восполнить нехватку личного доверия в отношениях меж-
между офицнальнь[М1! лицами. Именно связи превращают китайский со-
социум в инертное и аморфное «одно тело», способное погасить, свес-
свести на нет любое вмешательство государства в общественную жшнь.
Но в широком смысле гувнъси предстают естественным способом
бытования KirraiiCKort личности, которая может заявить о себе, обос-
обосновать себя лишь в соотнесенности с другими лицами. Романтическая
героика менее всего свойственна китайскому характеру (хотя и не
Народные потмтрки
Излишняя вежливость никому
ю повредит,
будешь чересчур церемониться —
люди не tyjiyi уважать.
На хорошей лошади ездят ice.
Aosporo чемюка иепремеим» бьмянут.
Прямое дерем мжнет.
Прямой челмек беднеет.
Пемз рождает хороший урожай.
Деньги рождают хороших друзей.
чужда вовсе историческому об-
образу китайской культуры). На
практике гуаньси выражаются в
оказании друг другу разного рода
услуг. Обладание «связями» дает
возможность, как выражаются
китайцы в просторечии, «npoirm
с черного хода» {цэоухоулонъ). В
деревнях самым распространен-
распространенным способом завязывания и под-
подтверждения связей-гуаньси до
сих пор остается традиционный
земной поклон. Невозможно обойтись, разумеется, и без подноше-
подношений — по сути, замаскированной взятки — должностному лицу. В на-
народе лучшим подарком в таких случаях считаются хорошие сигареты
и бутылка дорогой водки маотаи.
В целом общественное поведение китайцев имело своим фоку-
фокусом семью, а главным мотивом — семейные интересы. Это поведение
определялось особенностями личных связей отдельных лиц, тогда
как для посторонних в такой системе отношений вообще не находи-
находилось места. Достаточно сказать, что в китайских деревнях вообще не
принято здороваться с незнакомыми людьми. Семейственная приро-
природа общественной нравственности сказалась, помимо прочего, и на
структуре KjrraiicKoro бизнеса, где преобладают мелкие компании,
приближающиеся по своим размерам к большой семье. Так, в Гонкон-
Гонконге средняя численность персонала частных фирм составляет 18 чело-
человек, что ровно вдвое меньше аналогичного показателя в США.
Китайская этика «лица» и «связей» носила в значительной мере ре*
прессииный характер. Не способствуя разрешению конфликтов, она
на практике подогревала скрытое соперничество и недоверие на
всех уровнях общественной жизни, что и засвидетельствовано, поми-
помимо прочего, в любви китайцев к «стратагемам», всевозможным улов-
уловкам и хитростям в поведении. Это взаимное недоверие, распростра-
распространявшееся даже на родственников и друзей, делало необходимым тот
культ нормативности в действии, мышлении и даже чувствовании,
который составляет одну из самых примечательных черт китайской
цивилизации.
ТРАДИЦИОННАЯ ОБРЯДНОСТЬ
Свадьба
Женитьба в старом Китае начинаюсь, разумеется, со сватовства
семьи жениха, а подыскивали подходящую супругу, руководствуясь
местным обычаем, статусом семьи и гороскопами предполагаемых
жениха и невесты. После того, как выбор был сделан, в лом невесты
засылали сватов, причем на Севере эту роль обычно выполняли муж-
мужчины. 3 на Юге— женшпны. Принимать и отвергать свадебное пред-
ложение с первого раза считалось неприличным, так что сватам при-
приходилось неоднократно посещать оба дома. Если сватовство было ус-
успешным, семьи жениха и невеста выдавали друг другу брачные пору-
поручительства, которые писались на листках «счастливого» красного
цвета, украшенных изображениями дракона и феникса. В поручи-
поручительствах указывали сведения о будущих новобрачных и размеры вы-
выкупа за невесту, так называемых чайных денег (чай в Китае слыл сим-
символом плодородия и супружеской верности). Семья жениха
посылала невесте подарки: пару сережек, два или четыре браслета,
отрезы красной материн, одежду, украшения и т.д. В особых красных
коробках высылалась и провизия: отборный рис и чай, соль, две бара-
бараньих ноги, четыре выпеченных из сладкого теста фигурки кролика и
крольчихи, две рыбы и проч. 11о обычаю семья невесты отсылала об-
обратно около половины подарков, присовокупив к возвращаемым да-
дарам обуиь, одежду и письменные принадлежности, предназначавши-
предназначавшиеся для жениха.
Заключение брачного контракта служило поводом для первой
встречи будущих супругов, происходившей, как правило, в доме неве-
невесты. Расторжение брачного договора случалось очень редко. Сила
договорных обязательств была настолько велика, что свадьба могла
состояться даже в случае смерти одного из будущих супругов, та есть
невеста могла перейти в дом мужа уже вдовой. Если же умирала не-
весга, табличку с ее именем переносили на семейный алтарь ее «му-
«мужа». Делалось это для того, чтобы упокоить душу усопшей.
День свадьбы выбирали приблизительно за месяц до предполага-
предполагаемого события и обязательно с помощью гадателя. Вместе с запиской
о дате свадьбы семья жениха высылала невесте выкуп it прочие риту-
ритуальные подарки, среди которых наибольшее значение имели круг-
круглые пшеничные или рисовые лепеш-
лепешки, а за три дня до свадьбы новые
дары, как-то: зажаренная целиком
свинья, петух и курица, баран, принад-
принадлежности дамского туалета и проч.
Невеста же посылала жениху предме-
предметы своего личного и домашнего оби-
обихода, от постельных принадлежнос-
принадлежностей до мебели. Тем временем в доме
жениха готовились к приезду ново-
новобрачной: обновляли бумагу на окнах,
заною белили стены и т.д. Всеми эти-
этими приготовлениями занимались
только люди, имевшие детей. Под су-
супружеской кроватью клали пять мо-
монет, выпущенных в царствование ляти
разных императоров, а над кроватью
вешали пять свертков с вареным ри-
рисом. Сверток, висевший в центре, был
крупнее остальных и назывался мате-
матерью. На самой кровати ставили дере-
деревянную меру зерна, наполовину заполненную рисом, на рис клали па-
пару ножниц, маленькие весы, миниатюрное зеркало, стрелы и лук. Ча-
Часто у постели зажигали «лампу шеинной жизни», которая в свадебную
ночь горела до рассвета.
С того момента, как был установлен день свадьбы, невесте не по-
полагалось покидать женскую половину дома, Последующие дни она
проводила в обществе подружек. Обычай предписывал ей причитать
и макать, выражая свою скорбь по поводу расставания с родными.
Во многих районах, особенно на Юге и Юго-Западе, невесга и ее по-
подружки пели песни, в которых содержалась брань по адресу сватов,
семьи жениха и даже будущего мужа. В этих песнях суженый невес-
невесты именуется «волосатым насекомым», «алчным, ленивым и курящим
табак псом», «пьяницей» и т.д.
Накануне свальбы в домах жениха и невесты устраивали много-
многолюдные пиры. На Севере жених был обязан пригласить на свой пир
дядю по линии матери и угостить его «четырьмя большими блюдами»,
среди которых главной обрядовой едой была просяная каша с мясом.
Для невесты важнейшей обрядовой едой в канун свадьбы было жар-
жаркое из присланных женихом свиньи и петуха. На Юге невесте полага-
полагалось съесть шейку и крыло белой курицы, а также два вареных яйца.
К дню свадьбы невесте следовало выщипать все волосы на своем
лице, густо нарумяниться, а губы выкрасить помадой. Свадебное оде-
одеяние обычно брали напрокат. Оно состояло из короткого красного
халата и платья красного или зеленого цвета. На голове у невесты
был ритуальный головной убор, имитировавший корону императри-
императрицы, ибо на время переезда — единственный раз в жизни — женщина
была сама себе хозяйка. Этот головной убор представлял собой ме-
металлический каркас с накладкой из птичьих перьев, шелковыми пом-
помпонами и медальонами, прикреплявшимися к каркасу с помощью пру-
пружин. К нижнему краю убора прикрепляли стеклянные подвескл.
Обычно лицо невесты скрывала вуаль из красного (иногда черного)
шелка с изображением дракона: так можно было уберечь новобрач-
новобрачную от дурного глаза. В нашем столетии невесты в Китае стали наде-
надевать белое свадебное платье европейского образца; исчезла и вуаль.
11ереезжала невесга в дом мужа в специальном красном паланки-
паланкине, который высылал за ней жених. В назначенный гадателем час
один из родственников переносил сидящую на стуле 11евесту в палан-
кин (идти самой, а также говорить что-либо ей в это время ни в коем
случае не следовало). Старинная поговорка определяла поведение
невесты в день свадьбы и следующих словах: «Она уезжает плача, а
возвращается смеясь*. Вокруг паланкина взрывали хлопушки и раз-
разбрасывали хрно. В паланкине невеста была окружена талисманами.
К ее платью прикрепляли два мешочка, в которые вкладывали пер-
персик и собачью шерсть. Рядом с невестой клали астрологический ка-
календарь и зеркало, отпугивавшее злых духов.
Свадебная процессия выглядела следующим образом: впереди
шли два представителя жениха, которые несли в руках большие фа-
факелы. За ними шествовали представители невесты, музыканты, люди
с красным зонтом и чайником в руках. К дому жениха процессия шла
медленно и обязательно кружным путем. Примерно на половине пу-
пути она останавливалась, и совершалась церемония «передачи» невес-
невесты людям жениха, после чего люди невесты возвращались домой. На
Юге невеста в этот момент должна была бросить i ia землю веер или
платок в знак своего ухода из отчего дома.
У дома жениха паланкин встречали неизбежным я таких случаях
шумным фейерверком. Когда паланкин вносили во двор, жених вы-
выпускал в него три стрелы, как бы поражая возможных алых духов. За-
Затем паланкин проноаши над костром, вокруг него разбрасывали бо-
бобы и орехи, которые хватали мальчишки: считалось, что это
способствует появлению мужского потомства в новой семье. На Юге
жених трижды стучал веером о паланкин невесты, провозглашая
этим свою власть над будущей женой. Во многих областях землю во-
вокруг паланкина окропляли кровью петуха, чтобы отвратить вредо-
вредоносные силы Тут же, во дворе, ставили столик, на которым раскла-
раскладывали жертвенные яства для богов.
Пала: тин ставили на землю так, чтобы его дверца была обращена
в «счастливую» сторону, невеста сходила с паланкина, и ей подноси-
^^^ии^— »^ш^ш т Д53 вареных яйца красного и
голубого цвета, кусочек сахара,
сладкие лепешки, гребень, зерка-
зеркало и кувшин, в котором лежали
драгоценности из числа подар-
подарков жениха невесте. К дому неве-
невеста шла по шшовкам или красно-
красному ковру, а в Гуандуне ее обычно
несла на спине, как ребенка, со-
сопровождавшая женщина. У две-
Легутка м имьи Вам и парен*
щ семьи Ли.
Когда они выросли, стали мужем
и жми*
Заучат трусы, бьют мраины —
(ли мыл 1 цючкые полой.
Через три *(w она грикодит поклониться
свекро»и и тестю.
Тесть гморетт: »Вот хорошая нлестко}*.
Смкрое* тоюрнт; «Зловреакая!*.
Тесть говорит: «Живи хорошо». Свекровь
говорит: «Д«ляет много дурного*.
Actyiuw говоркт: *Я злочллно*. Не *у*у
жить в вашем «оме.
Дурного не целою > вашем ломе.
Лучше пакте мне грамоту о ралом
и прогоните меня».
Народная песня. Начало XX 8.
рей дома невеста переступала че-
через седло (слово «седло» в
китайском языке звучит так же,
как слова «мир», «покой»).
В дверях новобрачную встре-
встречал жених, державший в руках
два отреза красной материи, на котором лежал календарь в виде
свитка. Затем молодые шли в семейному алтарю и но очереди отве-
отвешивали перед ним четыре земных поклона: духам Неба и Земли,
Солнцу и Луне, «государю и стихиям воды и земли» и, наконец, пред-
предкам жениха, причем родственники последнего подталкивали невесту
сзади всякий раз, когда она опускалась на колени, как бы принуждая
к покорности. Этот важнейший свадебный обряд, символизирующий
прием молодой жены в семью мужа, существует в деревнях Китая до
сих пор. Под конец жених и невеста кланялись друг другу.
Обряд поклонения Небу и Земле и предкам жениха считался офи-
официальным уведомлением о состоявшемся браке. Теперь молодые ста-
стали мужем и женой. По окончании обряда жених вел невесту в комна-
комнату, отведенную для новой семьи. Переступив порог, он пускал стрелы
во все углы, после чего новобрачные садились на семейное ложе и
некоторое время сидели молча, не обращая внимания на шутки окру-
окружающих. Нередко каждый из молодоженов старался сесть так, что-
чтобы края его одежды легли поверх платья супруга или супруги, что
воспринималось как предзнаменование главенства в семейной жиз-
жизни. Впрочем, на Севере жених нередко садился первьиа.
Пока молодая сидела с молодьем мужем, с нее снимали закрывав-
закрывавшее лицо покрывало. Затем молодым подносили два бокала с чаем
или вином, перевязанные красной нитью. Вино из бокалов смешива-
смешивали в отдельном сосуде и вновь наливали в бокалы, после чего моло-
молодые выпивали его. На Севере перед новобрачньтми ставили опроки-
опрокинутый вверх дном таз, на который водружали блюдо с пельменями —
так называемыми пельменями детей и внуков. Совершались и другие
обряды. Например, мачодые обменивались туфлями, что выражало
пожелание «дожить вместе до старости».
Теперь начиналось время праздничного застолья и увеселений,
которое продолжалось еще два дня. «В течение трех дней свадьбы
нет ни больших, ни маленьких», - гласила народная поговорка, то
есть праздничное BeccmetaK бы делало равными всех участников. К
свадебному пиру каждый гость приносил i юдарок — обычно конверт
с деньгами (сумма должна была быть кратной сорока). Подарка ож!1-
дали даже от тех, кто не мог участвовать в пиршестве. Старинный
обычай требовал после свадебного пира устроить шутливые смотри-
смотрины молодой жены и ее мужа, что называлось «создавать переполох в
брачных покоях». На некоторое время каждый участник свадьбы по-
получал право свободно входить в комнату молодых, бесцеремонно об-
обсуждать внешность невесты и даже говорить непристойности, неве-
невесте же запрещалось каким Оы то ни было образом выражать протест.
Во многих областях гости по очереди пели куплеты скабрезного со-
содержания. В провинции Хунань у этого шуточного обряда был свой
распорядитель, звавшийся «домашним чиновником». Этот человек
носил одежду, увешанную листьями, и шапку со стеблями трав, а ли-
лицо покрывал черной тушью. Вообще гости были вольны оставаться в
комнате новобрачных сколько им заблагорассудится, так что в конце
концов молодому мужу приходилось от них «откупаться». Нередко
друзья молодоженов в первые дни их совместной жизни не давали
им спать или будили по ночам. Считалось, что если «переполох в
брачных покоях» не сделают родные и близкие молодых, то его уст-
устроят настоящие демоны. Перед уходом молодых на покой им предла-
предлагали четыре чашки необычайно длинной лапши, которую называли
«лапшой долгой жизни». Постели новобрачных застилали платом
или полотенцем, с тем чтобы наутро молодая жена могла предъявить
свекрови доказательства своей невинности.
В большинстве районов Китая на третий день после свадьбы (ино-
(иногда чуть позже) молодожены отправлялись — непременно в отдель-
отдельных паланкинах — погостить в доме жены. Родственники жены устра-
устраивали мужу разные испытания. Например, в Хэнани его заставляли
съесть пельмени, приправленные острейшим перцем, что, по местно-
местному поверью, способствоьало его карьере и рождению в ногой семье
детей. В Хунаии родственники жены мазали щеки сватов и молодого
мужа черной краской, что называлось «поставить клеймо на сватах» и
«навредить жениху». Молодоженам следовало вернуться домой до
захода солниа, поскольку обычай запрещал молодой жене ночевать
вне дома в течение месяца после свадьбы. По прошествии же этого
месяца семья невесты вновь посылала новобрачным подарки, а моло-
молодая жена навешала родительский дом и нередко оставалась в нем на
несколько дней.
Описанные выше свадебные обычаи сохранялись в китайских де-
деревнях вплоть до середины XX в. В городах к тому времени уже вошли
в моду европейские свадебные костюмы, хотя последние долгое вре-
время употреблялись лишь для официальной церемонии регистрации
брака. С 20-х годов в Китае начались кампании против традиционных
дорогостоящих браков, с новой силой вспьшгувшие в КНР. Вошел в
обычай и обмен обручальными кольцами, а также украшение свадеб-
свадебного кортежа машин розовыми лентами и куклами на западный манер.
Рождение ребенка
*
В старом Китае рождение потомства, причем именно мужского
потомства, было главным предназначением женщины. Бесплодная
жена рисковала окончить свои дни
одинокой и всеми отвергнутой. По-
Потребность исполнить этот семей-
семейный долг породила множество суе-
суеверных обрядов. Обычно женщины
молили о даровании детей божест-
божественных покровительниц чадоро-
чадородия, каковыми слыли богини, но-
носившие имя няннян — «матушка» —
и бодхнеаттва Гуаньинь. В южньк
провинциях женщины нередко
просили шаманок вознестись на
Небо, осмотреть растущее там дре-
древо их жизни и определить, растут
ли на нем цветы и какого они цвета:
Б
ы
т
н
р
а
в
ы
о
ь
р
я
и
о
с
т
ь
красные цветы предвещали рождение девочки, белые — мальчика.
Многие женщины держали в доме цветы в вазе, считавшиеся земным
дубликатом небесных цветов, В Северном Китае о ниспослании детей
молили «хозяйку горы Тайшань» или «святьи ли». Если мольбы жен-
женщины были услышаны, она повязывала красный шнурок на шее гли-
глиняной статуэтки ребенка, стоявшей в храме няннян. Существовал
обычай тайком брать одну из детских туфелек, лежавших перед алта-
алтарем «матушки». Если просительнице удавалось родить, она возвраща-
возвращала богине две или три таких туфельки. Обычай красть туфельки в
храме чадоподательницы объясняли тем, что слово туфелька было
созвучно слову кровь — символу жизни и родства. Считалось также,
что рождению детей способствует свежая зелень, сорванная в Празд-
Праздник сронарей, или таким же образом сорванный арбуз в праздник Се-
Середины осени.
Во время беременности женщина сравнительно рано прекращала
половую жизнь. Разумеется, ей счедовало соблюдать множество за-
запретов: не посещать места увеселений и даже не ходить в гости, не
влезать на лестницу, не ходить без зонта, не есть курятину и проч.
Особые меры предосторожности следовало принимать для того,
чтобы не повредить душу еще не родившегося младенца. Будущей
матери во всяком случае не следовало шить, производить уборку или
ремонт в доме, не справившись о местонахождении «утробной ду-
души». Самыми популярными талисманами, обеспечивавшими легкие
роды, были отточенный нож или магический меч, составленный из
старинных монет. В Фуцзяни незадолго до родов женщины старались
умилостивить демонов, принося им в жертву восемь или десять
блюд, пучки травы и бумажные фигурки крабов. Одновременно в до-
доме устанавливали алтари богинь, помогавших при родах. Поскольку
рожавшая женщина считалась особенно подверженной козням не-
нечистой силы, на время родов принимались чрезвычайные меры защи-
защиты от злых духов: две комнаты, где находилась роженица, держали
закрытыми, в комнате зажигали свечу и вывешивали бумажные фи-
гуркн укротителей нечисти. У постели роженицы клали раскрытый
зонт, зеркало и другие оберега.
В северных провинциях женщина обычно рожала на кане, устлан-
устланном соломой, в Южном Китае — на отдельной кровати. Все члены се-
мьн роженицы выходили во двор, причем ее мужу, пока продолжа-
продолжались роды, не полагалось разговаривать. Послед клали в кувшин,
который обматывали красной тряпицей и зарывали поглубже в зем-
землю или топили в реке. Чтобы отогнать нечисть, стучали в гонги, били
посуду и даже клали рядом с роженицей буддистские сутры и конфу-
конфуцианские каноны. Широко распространен был обычай зажигать фа-
факел, причем роженицу переносили через него в качестве очиститель-
очистительного обряда.
В момент рождения ребенка гадали о его судьбе. Если в это вре-
время шел дождь, то считалось, что новорожденном)' будет трудно в
жизни, а если снег — что он будет богатым; крик ворона был недоб-
недобрым предзнаменованием и т.д. О рождении ребенка немедленно из-
извещали родителей роженицы. На Севере им посылали по этому слу-
чаю манты и лапшу, на Юге
чае рождения мальчика высыла-
высылали петуха, а если рождалась де-
девочка — курицу. В Хэнани знаком
рождения девочки служил цве-
цветок. В приморских провинциях
было принято прпсьшать похлеб-
похлебку из пяти «счастливых» компо-
компонентов, в число которых входили
лапша, куриное лицо, персики,
сахар, вяленая рыба. В Северном
Китае по случаю рождения маль-
мальчика на воротах дома вешали
красное полотнище и лук стремя
стрелами из персикового дерева.
В течение месяца посче ро-
родов комната, где находилась роженица с новорожденным, считалась
нечистой, ее двери всегда держали закрытыми, а окна заклеивали бу-
бумагой. Остальным членам семьи запрещалось прикасаться к постели
роженицы. Обычно посторонним не разрешали смотреть на младен-
младенца из опасения, что ею сглазят.
11оскольку рождение человека традиционно понималось!) Китае
как перерождение души, обряды первых лег жизни ребенка до неко-
некоторой степени представляют параллель погребальньЕМ. В примор-
приморских провинциях новорожденного первым делом укладывали на со-
собачью подстилку, желая ему, чтобы он был <здоров как собака».
Нередко его заворачивали в пеленки, сшитые из старых отцовских
штанов, поскольку в китайском юыке оюво «штаны» является омони-
омонимом слова «горести», и этот обряд, как верили, прививал младенцу
терпение и стойкость. С той же целью воспитать способность тер-
терпеть «горечь жизни» ребенку накануне первого кормления вливали в
рот отвар горечавки, приговаривая: «Сегодня ешь горький отвар, по-
потом каждый день будешь есть сахар». Губы младенца смачивали мяс-
мясным бульоном, сладкой водой, рисовым отваром и рыбной похлеб-
похлебкой, желал ему здоровья, богатства, долголетия и прочих благ.
На третий день после родов совершали обряд купания ребенка.
С утра отец по этому а:учаю приносил жертвы богам и предкам. Ког-
Когда кипятили воду для младенца, в нее опускали лук и имбирь. Широ-
Широкое употребление лука в родильных обрядах объясняется тем, что
слово <^гук» является в китайском языке омонимом слова «ум». Им-
Имбирь же символизировал здоровье. После купания повитуха, прини-
принимавшая роды, трижды прикладывала луковицу к голове младенца,
приговаривая: «Первый раз — будь сметлив, второй раз — будь мудр,
третий раз —будь хитер». Потом она дотрагивалась замком или засо-
засовом до рта, рук и ног младенца, желал, чтобы новорожденный <<был
тих«. Наконец она ставила па грудь младенца весы, желая, чтобы он
«много весил» в этой жизни. К щекам новорожденного прикладыва-
прикладывали «на счастье» вареные яйца. В южных провинциях ь этот день запя-
запястье младенца повязывали красным шнуром, к которому нередко
ы
подвешивали старинные монеты или серебряные вещицы. У колыбе-
колыбели вешали штаны отца, которые, как считалось, вбирали в себя вред-
вредные поветрия. На Севере в день купания новорожденного часто за-
зажигали в доме семь лампадок, которые горели в течение семи суток.
Купали же новорожденного обычно в присутствии гостей, которые
приносили подарки.
Обряд купания ноюрожденного кажется своеобразной паралле-
параллелью обряда прошаннл с покойником, который обычно устраивали на
третий день после смерти. Недаром замок, использовавшийся в этом
обряде, закрывали, чтобы «замкнуть* новорожденного в этом мире.
Спустя одну-две недели после ро-
родов роженица и ее родители вновь об-
обменивались подарками. Обычно моло-
молодой матери посылали пельмени и
лапшу, в Южном Китае — куриные яй-
яйца, свинину, рисовые пирожные и ви-
вино, настоенное на имбире. 11о прошест-
прошествии месяца после родов совершали
обряды «полной луны». С утра младен-
младенцу брили голову, оставляя особую дет-
детскую прическу—пряди волос на висках
и затылке. Волосы ребенка сохраняли
как талисман. Тогда же младенцу дава-
давали имя, которое, как правило выбирал
старейшин член семьи. Чтобы защи-
защитить ребенка от нечистой силы, над
ним держали зонт, на шею вешали со-
собачью кость, а вокруг производили шум. Родственники и друзья дари-
дарили род1ЕТСлнм ребенка деньги в красном конверте, детскую одежду,
продукты. На Севере особенно часто преподносили манты, украшен-
украшенные сдвоенным иероглифом «радость», т Юге — свинину, рыбу,
фрукты, раскрашенные яйца. Ноюрожденного чествовали еще спус-
спустя сто дней после появления на свет.
В очередной раз родственники и друзья семьи собирались для то-
того, чтобы отметить годовщину рождения ребенка По старинном)'
обычаю в этот день гадали о том, кем станет виновник торжества,
когда вырастет. Ребенка сажали перед алтарем предков в большой
бамбуковой корзине и раскладывали перед ним различные предметы;
принадлежности для письма, книги, счеты, кусок земли, золотые и се-
серебряные веши, зеркальце, фрукты и проч. Перед девочкой клали
предметы рукоделия и домашнего обихода. Смотря по тому, что ребе-
ребенок брат в руки, присутствующие пытались угадать, кем он будет.
Когда ребенок начинал ходить, отец проводил по воздуху ножом
между его ногами, словно перерезая невидимую веревку. Согласно
поверью, он перерезал веревку, которого связали после смерти того,
кем ребенок был и предыдущем рождении. Считалось, чти это убере-
убережет ребенка от многих налами!.
В старом Китае не было принято праздновать дни рождения де-
детей и даже делать подарки детям в день их рождения.
Жеищшк
/■ jtrfH
XIX п.
Погребальные обряды
В погребальных обрядах китайцев различимы два разных и даже
противоположных отношения к смерти. С одной стороны, в них отра-
отразился страх перед мертвыми и стремление исключить их из мира лю-
людей. С другой — желание сохрашлъ связь с покойником, заручиться
ею покров) ггельством, сделать защитником от тех самых сил смерти,
олицетворением которых он является. Обе эти тенденции находили
разрешение в мотиве «упокоения», «схоронешда усопших, предпола-
предполагающем, что мертвые находятся вне этой жизни и все же сопричаст-
ны ей. В конфуцианстве подобная двусмысленность погребальных
обрядов была рационализирована в понятии «сыновней почтительно-
почтительности», которая требовала благоговейно чтить усопших, но не допуска-
допускала смешения мира мертвых и мира живых. В буддизме и даосизме та
же идея взаимосвязи живых и мертвых получила иное истолкование:
обе религии взяли на себя заботу об мзбавлении мертвых от грехов,
совершенных при жизни, а живых — от гибельных веяний смерти. В
народных же верованиях сохранилось множество архаических пред-
представлений о смерти и мертвецах.
Если в доме умирал человек, его первым делом переносили в
главную комнату и клали на специальную кровать, которую называли
•водяной постелью», поскольку на ней обмывали покойника. Семей-
Семейный алтарь выносили в другую комнату или закрывали белой (цвет
траура) бумагой. Мужчин обычно клали у левой стены, женщин — у
правой. Если позволяло время, умиравшею умывали и брнли. Во мно-
многих районах «водяную кровать» составляли из трех досок. Как только
умиравший испускал дух, собравшиеся вокруг него домочадцы выра-
выражали свою скорбь громким плачем и причитаниями, в которых
вплоть до настоящего времени сохранялись мотивы древнего обычая
«призывания души* (в древности родные призывали душу покойного
вернуться к живым). Каждый из присутствующих вкладывал в руку
умершего свой волосок в знак того, что и в новом рождении они бу-
будут вместе. Но одновременно нога покойного перевязывали красным
шнуром, чтобы не позволить телу встать и ходить, подобно живому
человеку, а глаза ему закрывали. На Юге с окон дома снимали москит-
москитную сетку, ибо считалось, что в противном случае душа скончавшего-
скончавшегося будет вечно биться «в тенетах небес и силках земли».
На воротах дома вывешивали траурное объявление, написанное
на белой бумаге, гадатель определял благоприятный день для похо-
похорон. Считалось, что смерть одного члена семьи может повлечь за со-
собой смерть кого-либо из его ближайших родственников. Чтобы отве-
отвести вторую смерть, над покойником подвешивали мертвого петуха
или просто сжигали бумажную фигурку, изображавшую мертвеца.
Если человек умирал на улице, его не вносили и дом, а буддийские
монахи или даосы служили заупокойный молебен, после чего душа
умершего «поселялась» на домашнем алтаре.
Сразу после кончины покойника обмывали. Воду для этого дол-
должен был принести старший сын, который «подкупал» духа воды, бро-
бросив в реку или колодеи три медяка. Обычно тело обтирали тряпицей,
,
стараясь не дотрагиваться до него руками. Делали это профессио-
профессиональные мойщики или местные бедняки. Обмытое тело оставляли ле-
лежать на «водяной кровати» головой к двери три дня. Из комнаты вы-
выносили мебель, со стен снимали украшения, окна заклеивали белой
бумагой. По традиции на покойного надевали как можно больше
комплектов одежды, и обязательно нечетное число. Благочестивые
дети еще при жизни отца нередко дарили ему погребальный халат.
На голову покойного надевали шапку пли повязку, на ноги — сапоги.
Надевать полагалось все новое, поэтому погребальные одежды шили
на скорую руку и из ткани низкого качества. Прежде чем переодеть
покойника, сын, надев на себя шляпу и встав на стул, то есть отгоро-
отгородившись от неба и земли, примеривал погребальные одеяния на себя.
11о верованиям китайцев, сделать приятным пребывание покойника в
могиле означало обеспечить благополучие живых потомков. Поэто-
Поэтому на погребальной одежде вышивали знак «долголетие» и другие
б-лагопожелательиые символы. На одежде покойника отсутствовали
пуговицы — считалось, что они будут мешать ему в могиле.
Обрядив умершего в погребальное платье, его накрывали белой
простыней, поверх которой расстилали отрез красной ткани. Рядом
Обряд
lUJjMliK
собажц
зажигали лампадку, как бы освещавшую покойнику путь в загробный
мир и одновременно отделявшую мир живых от мира мертвых. Тут
же ставши столик с жертвенными яствами, ибо телесная душа по-
покойного нуждалась в пище.
Разумеется, все вещи, имевшие отношение к покойнику и смер-
смерти, считались нечистыми и уничтожались. Рптуалыш нечистота рас-
распространялась даже на само сообщение о смерти. Во многих облас-
областях, получив его, родственник умершего разбивал чашку со словами;
«Чашка бьется, человек не разобьется!», а осколки выбрасывал по-
подальше. Существовало множество запретов, связанных с верой в ма-
магическую силу смерти. Нельзя было, например, допускать, чтобы на
кровать покойного вспрьлнула кошка или собака, во время грозы на
него клали зеркало, чтобы он не распух и т.д. Тем временем сын по-
покойного извещал о смерти отца богов в местном храме, а по возвра-
возвращении домой ставил на жертвенный столик три чашки пельменей н
туалегные принадлежности, noaie чего сжигал бумажную повозку и
талось, что душа умершего уходила на запад, где, по китайским пред-
представлениям, находился ран. Друзья покойного обязательно приходи-
приходили выразить сдан соболезновании. Они трижды кланялись умершему,
потом его старшему сыну и дарили дельт в белых конвертах.
Спустя три-четыре дня после смерти тело усопшего клали в гроб.
Гробы изготовляли толстостенными и чаще всего из тех пород дере-
деревьев, которые аидаолизируют долголетие — сосны или кипариса.
Стенкам и крышке гроба придавали округлую форму. Народная мол-
молва наделяла гробы способностью оберегать от нечистой силы, но в то
же время считалось, irro они распространяют смертоносные веяния,
отчего многие боялись даже произносить вслух оюво «гроб». Гроб
доставляла к дому целая процессия, шедшая кружным путем и совер-
совершавшая по дороге 041 спггелъные обряды. Вносить в дом пустой гроб
считалось плохой приметой. В Фуюянп, например, на крышку гроба
клали кусок древесного угля, связку монет и сырой рис, что датжно
было обеспечтъ благополучие жителей дома в будущем. Накануне
внесения гроба родственники усопшао преподносили ему шесть по-
постных и шесть мясных блюд, что называлось «расставанием с жизнью».
Когда же покойника клали в гроб, даосский священник или какой-ли-
какой-либо другой распорядитель церемонии привязывал к его руке веревку,
за которую брались, предварительно обернув ее жертвенными день-
деньгами, все родственники умершего, после чего священник перерезал
веревку перед каждым участником обряда и все куски разрезанной ве-
веревки сжигали. Отныне покойник окончательно покидал мир живых.
Вместе с телом в гроб клади множество талисманов. Дно гроба
посыпали золой, символизировавшей огонь, который освещал усоп-
усопшему дорогу в загробный мир. В Южном Китае эту золу обычно бра-
брали у соседей. Вместе с золой клали маленькие гвоздики, ибо по-ки-
по-китайски слово «гвоздь» является омонимом слова «податной мужчина».
Нередко эти гвоздики гак и называли: «гнозян детей и внуков». На
Юге сохранился древний обычай класть на дно гроба доску с семью
отверстиями, символизировавшими Полярное созвездие, которое
слыло небесным патроном мира мертвых. На Севере вместо доски
клади семь медных монет. Также с глубокой древности дожил обы-
обычай класть в гроб разные сочинения, чему наука обязана открытием
ряда уникальных древних рукописей. Тело обкладывали мешочками
с известью и рисовой бумагой, что должно было предотвратить вре-
вредоносные последствия гниения. В руки усопшего часто вкладывали
несколько лепешек, которыми он мог по пути в инея мир откупиться
от демонов в обличье «злых псов». В изголовье гроба клади две поду-
подушечки с пером петуха и собачьей шерстью. Поскольку крик петуха
возвещает рассвет, а лай собаки — наступление ночи, они должны
были помочь умершему вести отсчет времени в царстве теней. Тутже
лежали обереги: зеркало, весы, старинные монеты, чанные листья, В
рот покойника вкладывали рис иа дорогу, а в богатых семьях — жем-
жемчужину, которая не позволяла нечисти проникнуть в тело.
Прежде чем перенести тело в гроб, исполнялся обряд, символи-
символизировавший передачу имущества наследникам. В рукава одежды
клади вареный рис, а также голову, ноги и крылья цыпленка. Сын по-
покойного подзывал собаку, давал ей цыплячью голову, а потом прого-
прогонял се палкой. По народному поверью, собака олицетворяла покой-
покойника, который уносил с собой часть (наименее полезную) домашнего
имущества. Когда тело клали в гроб, дети усопшего должны были
держать его голову и ноги, женщины же вставали на стулья, чтобы
уберечься от вредоносных веяний, которые в этот момент уходили из
покойника в землю. Тело следовало положить строго посередине
гроба. Затем крышку гроба забивал двумя-тремя гвоздями самый ува-
уважаемый человек из числа родственников умершего. Гроб ставили в
главной комнате — там, где стояла «водяная кровать».
В народе покойника обычно хоронили на следующий день после
положения в гроб. 11убличных кладбищ в старом Китае не было. Каж-
Каждая семья старалась отыскать для родовых могил наиболее б;шгопри-
ятное место, руководствуясь главным образом советами знатоков гео-
геомантии. Обычаи запрещал хоронить покойников в черте городских
стен и даже вносить мертвое тело в городские ворота. Как правило,
могилы размешались на склоне холма в меридиональном направле-
направлении. Многие семьи предпочитали месяцами дожидаться наиболее
благоприятного дня для захоронения, и в течение этого времени гроб
находился на временном кладбище — как правило, близ буддийского
храма. Обычай запрещал держать гроб с телом в доме.
11акануне выноса тела родственники проводили ночь у гроба, а ут-
утром, после поднесения покойному жертв и вини, его выносили — обя-
обязательно голово] i вперед — во двор. Во дворе тоже расставляли столы,
на которых ставили ритуальную табличку и полный набор жертвенных
кушании. Играла древняя погребальная музыка, состоящая из пронзи-
пронзительных звуков дудок и глухих ударов барабана. Из специальной ча-
чаши на землю лили вино, а один из присутствующих зачитывал напи-
написанное на желтой бумаге послание к душе умершего, которое тут же
сжигали. Носильщики совершали поклонение духу катафалка.
Метла
it Шаныпоу,
iioii. ГуачЗун
Затем похоронная процессия отправлялась в путь. В старом Китае
похороны были делом чести каждой семьи и одновременно публич-
публичным зрелищем. Доходило до того, что богачи нанимали для похорон
театральную труппу или актеров на ходулях. Выглядела процессия
следующим образом; впереди шел человек и белом траурном одея-
одеянии, «расчищавший» дорогу, за ним — трубачи и слуги, разбрасывав-
разбрасывавшие жертвенные деньги и державшие в рука* фонари из белой бума-
бумаги, следом двигались траурный оркестр, паланкин со статуей
«божества, открывающего путь», паланкин с поминальной табличкой
(ныне портретом) усопшего, мужские родственники покойного с «по-
«посохами плача» и стягами, на которых писали имя умершего. Старший
сын последнего должен был облачиться в одежду из самого грубого
холста и надеть соломенные сандалии. Млалший сын нес бумажный
алтарь, который сжигали во время погребения. За ними несли гроб,
причем число носильщиков должно было быть кратным восьми Жен-
Женщины шли за гробом, В большинстве случаев друзья и родственницы
покойного поворачивали домой еще до прибытия на место захороне-
захоронения. 11м полагалось возвращаться другой дорогой и не оглядываться.
■
В назначенный гадателем час гроб опускали в могилу, и старшим
сын просил душу покойного перейти в поминальную табличку с его
именем. Он же должен был бросить в могилу первую горсть земли.
На могиле насыпали холм с лишен для жертвоприношений. Пересе-
Переселение души в поминальную табличку символизировалось обрядом
«помечания хозяина». Самый уважаемый родственник усопшего или
гадатель ставил красной тушью, смешанной с кровью петуха, точки
вверху и внизу таблички, обозначая тем самым Небо и Землю, а потом
наносил красной тушью последнюю черту иероглифа чжу (хозяин),
приговаривал: «Помечаю хозяина, да будет дух хозяина жив!»
В настоящее время в Китае, за исключением отдаленных сельских
местностей, все покойники в обязательном порядке подлежат крема-
кремации. Обычаи кремировать умерших был принесен в Китай буддизмом.
Местом упокоения кремированного праха обычно служат специаль-
специальные буддийские храмы.
Первое время после смерти человека по нему служили различные
заупокойные молебны, призванные облегчить участь его души в за-
загробном мире. Наибольшее значение имел цикл обрядов «семи сед-
седмиц», которые справлялись семь раз каждые семь дней после смерти.
В такие дни перед поминальной табличкой (временной или, если по-
похороны уже состоялись, постоянной) выставлялись жертвы, а при-
приглашенные монахи служили заупокойный молебен. Впрочем, дни
четных седмиц считались второстепенными, и обряды в такие дни не-
нередко совершались женщинами. На 60-й день после смерти в дар ду-
душе усопшего сжигали бумажный мостик или лодочку, чтобы помочь
ей переправиться через две реки па 1тути к следующему перерожде-
перерождению. В дальнейшем в течение года или трех лет душе покойного по-
поклонились в новолуние и полнолуние каждого месяца Поминки по
умершему полагалось также устраивать по прошествии года и трех
лет после его кончины. Согласно древнему поверью, душа покойно-
покойного в определенные дни могла вернуться домой. В такие дни, предска-
предсказанные гадателем, на кровати умершего раскладывали постное уго-
угощение для его души, а рядом зажигали свечу. В некоторых семьях по
полу рассыпали золу, а утром старались отыскать на ней следы души,
которые должны были напоминать птичьи.
По традиции срок ношения траура определялся степенью род-
родства с покойным. Максимальная его продолжительность составляла
25 месяцев —так называемый трехлетний траур. Этой степени траура
соответствовали «полные траурные одежды», то есть одежды, цели-
целиком сшитые из белого холста. Во время траура по отцу или матери сы-
сыну полагалось спать на циновке, обычай запрещал ему мыться,
стричься и прикасаться к женщине.
Календарные праздники
Главный праздник у китайцев — это Новый год. Он не имеет фик-
фиксированной даты в европейском календаре, поскольку месяцы кктай-
ского календаря высчтываются по фазам луны. Его дата варьируется
в пределах двух-трех недель с
конца января по вторую декаду
февраля. Смысл этого праздника
заключается втом, чтобы привет-
приветствовать наступление весны и
разбудить животворные силы
природы. Поэтому в современ-
современном Китае он именуется также
«праздником весны» (чунь цзе).
Новый год в Китае — подлин-
подлинно универсальный праздник, а ко-
котором отражаются все основные
мотивы китайской культуры.
Подготовка к нему по традиции
начиналась с середины последне-
последнего месяш: с этого времени повсю-
г г/о г*
Пулами
иконка.
Нпчи-io
ду разворачивалась торговли новогодней товарами. В некоторых ме-
местностях вплтъ до нынешнего столетия сохранился обычай устраи-
устраивать процессии ряженых (обычно в их роли выступали нищие), изго-
изгонявших вредоносные силы. На 23-й (в Южном Китае обычно на 24-й)
день месяца в каждой семье совершали обряд проводов на Небо бо-
бога домашнего очага — Цзао-вапа, который, согласно народному пове-
поверью, отправлялся ко двору небесного влалыки с докладом о поведе-
поведении подвластной ему семьи за прошедший год. По этому случаю
глава лома сжигал бумажную фигурку всадника, предварительно об-
облив ее вином и смазав ей рот медом — чтобы захмелевший Цзао-ван
на небесах говорил только «сладкие речи» о своих подопечных.
После проводов ЦзаО-вана начиналась уборка дома и другие при-
приготовления к празднику. Новогоднее убранство дома включало в себя
мпожеспю оберегов и талисманов, отгонявших злых духов и привле-
привлекавших счастье, в том числе: изображение «духов — стражей ворот»
на дверях дома, самых могущественных магов-экзорсистов, вроде
главного даоса Чжана — Небесного Наставника, бруски древесного
угля, стебли конопли, которые разбрасывали во дворе, зажженные
свечи у очага и семенного ложа, фонарь на высоком шесте во дворе,
изображение иероглифа -счастье» (обычно его вешали вверх ногами,
так как в китайском языке выражение «счастье перевернуто» звучит
как <частье пришло»), парные благоложелательные надписи, деко-
декоративные деньги, комнатные лубочные картинки-благопожелания —
так называемые новогодние картинки, — счастливые символы в виде
бумажньи вырезок, цветы в горшках, ветви сосны или кипариса с
привязанными к ним деньгами, лохань с рисом, украшенная мандари-
мандаринами и пр. Средством отваживания нечисти считались разрывы поро-
пороховых хлопушек и громкие удары барабана.
Встречать Новый год полагалось непременно в кругу семьи, при-
причем двери дома даже запечатывались на ночь полосками красной бу-
бумаги. Глава семьи приносил жертвы «всем богам» и усопшим предкам,
которых специально приглашали на празднество. Затем все домочад-
домочадцы по старшинству отвешивали поклоны патриарху семьи, а родите-
родители дарили детям деньги в красном конверте. После взаимных позд-
поздравлений начиналось новогоднее застолье. На Севере главным
обрядовым кушаньем на новогоднем столе были пельмени, на Юге —
сладкие клецки из рисовой муки, напоминавшие по форме оштки се-
серебра. Особенное значение придавалось также сладким рисовым пи-
пирожным. В любом случае на Новый год полагалось сидегь всей семь-
семьей за одним столом, наедаться до отвала и не ложиться спать до утра.
Ночь коротали за беседой и разными играми. На рассвете же перво-
первого дня года было принято совершать прогулку в «счастливом» направ-
направлении. На следующий день родственники и друзья обязательно нано-
наносили друг другу визит и поздравляли друг друга с праздником.
В первые дни Нового года, чтобы привлечь и сохранить счастье,
следовало писать иероглифы с «хорошим смыслом», не брать воду из
колодца и не пользоваться режущими и колющими предметами, со-
соблюдать различные запреты, касавшиеся речи, поведения и т.д. По-
Полагалось совершить поклонение богам богатства. Встреча Нового го-
года официально заканчивалась в 5-й день 1-го месяца, когда убирались
подношения на семейном алтаре и большинство атрибутов новогод-
новогоднего убранства дома, а также совершался обряд «проводов демона
бедности». Со следующего дня в городах возобновлялась торговля,
но еще и сегодня для большинства китайцев новогодние празднест-
празднества продолжаются до двух недель.
Заключительный их этап — праздник «первой ночи», юаиьсяо, ко-
который проходит в середине первого месяца, то есть в дни первого
полнолунии года. В старину женщины и эту ночь молили о богатом
урожае шелковых коконов, а также «гадали о всевозможных делах»,
вызывая дух богини по имени Цзыгу (букв. Пурпурная Лева). Появ-
Появляться богине следовало в темном и нечистом месте, чаше всего в
уборной или хлеву. В народных преданиях прототипом Цзыгу служи-
служила красивая девушка, убитая или покончившая с собой в уборной. Де-
Деревенские женщины для проведения медиумиых сеансов обычно ма-
мастерили куклу богини, в которую вселялся ее дух. Голову куклы
изображали кухонный ковш, citto или мусорный совок, на которые
наклеивали бумажку с нарисованным ш лей лицом богини, в рот
вставляли палочки для еды, тело изготавливали из веток ивы или
персика, а на Юге — на тростника. Затем участницы обряда зажигали
перед куклой свечи и благовония и произносили незамысловатые за-
заклинания, ироде: «Чаи остыл, лепешки зачерствели, почтенный дух,
просим выйти поскорей!» Если кукла начинала качаться, женщины
испрашивали у богини предсказания, интересуясь главным образом
видами на урожай. Edui кукла раскачивалась взад-вперед, ответ счи-
тапся благоприятным, если же вправо-влево — неблагоприятным.
В наши дни праздник «первой ночи» нередко называют праздни-
праздником фонарей, поскольку на 15-ю ночь в китайских городах и деревнях
у каждого дома зажигают фонари (прежде масляные, теперь элект-
электрические) всех форм и расцветок. Эти фонари нередко изготавлива-
изготавливали с большой изобретательностью и искусством: среди них были фо-
фонари из льда с проросшими внутри побегами пшеницы, крутящиеся
фонари, которые приводились в движение пламенем свечи, фошри
в виде мифических зверей или популярных персонажей народньк
сказаний, фонари, изображавшие новейшие достижения техники, и
т.д. В праздник «первой ночи» повсюду проходили массовые ночные
гуляния. В народе верили, что прогулка в эту ночь сулила благополу-
благополучие и доброе здоровье, отчего ее называли «сбросить все недуги». Во
многих местностях сбрасывание недугов наглядно символизирова-
символизировалось переходом по мосту через водный поток, бросанием камней или
всякого старья в воду. Эти ночные гуляния сопровождались всевоз-
всевозможными зрелищами и увеселениями, как-то: знаменитыми «гонцами
с драконом» и «плясками львов», шествиями с «весенним быком» и кар-
карнавальными процессиями, с которых участвовали «лодки, плывут) ше
посуху», «фальшивый чиновник», или «повелитель фонарей» — шутов-
шутовской распорядитель праздника, «большеголовый монах», всевозмож-
всевозможные демоны и служ1ггели адской канцелярии, вроде зловещей пары
висельников по имени «Белое Непостоянство» и «Черное Непостоян-
Непостоянство» и т.п. Многие участники гуляний старались украсть какой-нибудь
фонарь, ибо считалось, что быть проклятым в эту ночь — счастливая
примета. Чиновники-моралисты осуждали эти «непристойные» заба-
забавы, ко простые люди верили, что гулянья в праздник «первой ночи-
укрепляют силы плодородия в наступившем году. В средневековом
Л
б
В
а
Китае даже на воротах императорского дворца по случаю праздника
вывешивалось объявление: «Император веселится вместе с народом!»
Впрочем, не всегда игрища «первой ночи» были вполне безобидными.
Во многих областях устраивались поединки между мастерами кулач-
кулачного боя из соседних деревень, и победа в этих поединках, как счита-
считалось, обеспечивала удачу и благополучие всей деревне. На Юге со-
соперники вместо бойцовских поединков нередко бросали друг в друга
увесистые качни. Непременным фоном празднеств «первой ночи»
был грохот барабанов, гонгов и трещоток. В этом музыкальном со-
сопровождении праздничных увеселений выделялись оглушительные
удары больших барабанов, так называемых барабанов великою спо-
спокойствия. Любители этого инструмента собирались группами по не-
нескольку человек, среди которых имелся солист, задававший ритм для
остальных.
Главный весенний праздник китайцев—это праздник цинмин, то
есть «чистого света», который отмечается спустя 105 дней после зим-
зимнего солнцестояния и, таким образом, явлются единственным в Ки-
Китае календарным праздником, имеющим постоянную дату в европей-
европейском календаре-. 5 апреля. В этот день каждая китайская семья в
полном составе посещаег родо-
родовые могилы и прибирает их (от-
(отчего в народе праздник цинмин
зовется праздником «обметания
могил»). Принято оставлять на
могилах пачки жертвенных денег
или привязывать эти деньги к
стоящим рядом деревьям. Те, кто
находится далеко от родных
мест, поклоняется предкам, сжи-
сжигая жертвенные деньги и бумаж-
бумажные имитации предметов.
В древности в канун праздни-
праздника «чистого света» было принято
гасить огонь в очагах и некоторое
время питаться только холодной
пищей, а также — совсем как в
Европе — раскрашивать и есть
яйца. Эти обычаи не сохранились, но до наших дней дожил другой
старинный обычай, предписывающий в это время года украшать две-
двери домов, прическу и одежду веточками ивы — древнего символа
жизненной силы. Посещение семейных могил в весенний праздник,
помимо прочего, привлекательно, так же как увеселительная прогул-
прогулка на лоне природы. В древности существовал даже праздник «весен-
«весеннего очищения»: его отмечали в 3-й день 3-го месяца, устраивал пик-
пикник на берегу реки или озера. Обязательным атрибутом таких
весенних прогулок был сбор свежих цветов и трав.
Главный летний праздник приходится на 5-й день 5-го месяца и
носит название дуаньу, то есть праздник «двойной пятерки». В его ос-
основе лежат обряды, связанные с летним солнцеворотом и переход-
ihanuHti
ни кич .
и дни <и
(II.t.-it'll 4
иым момектом середины года. В большинстве своем они выражают
стремление людей обезопасить себя от вредоносных сил. В качестве
оберега на руку повязывали толковые нити «лиги цветов», вешали на
детей мешочки с благовониями, а на двери домов — пучки полыни и
акра, которым издревле приписывали магические свойства. Др^тими
популярными оберегами были изображения «пяти ядовитых галов»,
повелителя демонов Чжуикуя, Восьми триграмм и пр. День «двойной
пятерки» благоприятствовал приготовлению различных мазей и сна-
добнн, предохраняющих от оружия и болезней. Главная обрядовая
еда в летний праздник — солоноватые рисовые пельмени цзун-цзы,
приправленные овощами л мясом и завернутые в листья,
В Центральном и Южном Китае в летний праздник устраивали
гонки так называемых драконьих лодок. Эти лодки имели вытянутую
форму и нередко были украшены головой и хвостом дракона. Коман-
Команды состояли из гребцов, рулевого и барабанщика, одетых в унифор-
униформу. Лодки, как правило, снаряжались на средства отдельных дере-
деревень или территориальных общин. В старом Китае их наделяли
магическими свойствами и нередко носили по улицам деревень, же-
желая укрепить силы плодородия. Соперничество между экипажами
лодок начиналось еще на суше: команды могли устраивать пиршест-
пиршества и приглашали на них всех желающих, стремясь превзойти друг
друга в щедрости и гостеприимстве. Победители состязания получа-
получали награды.
Гонки «драконьих лодок» — обычаи очень древний и притом вос-
воспринятый китайцами от коренных народностей Южного Китая. В по-
поверьях, относящихся к нему, сохранились мотивы человеческой
жертвы (эти мотивы напоминают о себе и в частых случаях гибели
гребцов и в постоянных стычках, порой вооруженных, между коман-
командами во время состязания). Во всяком случае, элемент опасности и ри-
риска был неизменным спутником этих состязаний. Не случайно власти
считали лодочные гонки обычаем не слишком цивилизованным и не-
нередко запрещали его. С эпохи Средневековья, впрочем, происхожде-
происхождение лодочных гонок стали связывать с именем древнего поэта Цюй
Юаня: считается, что состязания «лодок-драконов» способствуют упо-
упокоению души несчастного поэта, который, по преданию, утопился в
реке Мило (провинция Хунань).
Атмосфера праздников осенне-зимнего сезона заметно отличает-
отличается от праздников весны и лета. Их справляют в ночное время суток —
время господства темной, женской силы инь, — и главенствующая
роль в них принадлежит женскому началу.
Первый осенний праздник отмечался в ночь на 7-й день 7-го меся-
месяца и носил название «кануна седмицы» (г/и см). Согласно древнему по-
поверью, в эту ночь на землю спускались феи-иебожителышцы, а на не-
небесах происходила встреча двух разлученных возлюбленных —
Ткачихи и Пастуха, живущих на разных берегах Небесной Реки (то
есть Млечного Пути). В ночь «кануна седмицы» женщины приносили
в жертву небожнтелышцам плоды нового урожая и гадали о сюем
счастье, пытаясь при лунном свете продеть нитку в иголку: если они
добивались успеха, это считалось хорошей приметой.
В середине 7-го месяца вновь справлялся праздник, посвященный
душам умерших и обычно именуемый чжуньюанъ — «среднее нача-
начало». В каждой семье по этому случаю торжественно встречали души
усопших предков, которые на время праздника возвращались в род-
родной дом. В дар предкам сжигали бумажную одежду, обувь, жертвен-
жертвенные деньги. У ворот же дома за-
зажигали фонари и выставляли
подношения неупокоенным, или
♦сиротским» душам, которые мог-
могли свободно гулять среди людей,
поскольку в ночь «среднего нача-
начала», единственный раз в голу,
врата ада раскрывались настежь.
К середине 8-го месяца были приурочены празднества «середины
осени» (гикуи гро), являвшиеся в своей основе праздником урожая. В
этот праздник женщины поклонялись луне, а главной разновиднос-
разновидностью обрядовой еды до сих пор остаются так называемые лунные ле-
лепешки — лепешки круглой формы из рисовой или пшеничной муки
со сладкой начинкой. По преданию, лунные лепешки впервые испек-
испекли во времена владычества монголов (XIV в.), некие заговорщики, за-
мыслившие восстание против чужеземных завоевателей. Во время
празднеств «середины осени» дома освешались фонарями, проходи-
проходили массовые ночные гуляния, со-
сопровождавшиеся всевозможны-
всевозможными увеселениями и зрелищами.
Женщины и дети устраивали ме-
днумные сеансы и голосом все-
вселявшихся в них духов предсказы-
предсказывали будущее. Подобные обряды
были в особенности распростра
пены на Юге.
В 9-ii день9-io месяца отмечал-
отмечался праздник «двойной девятки* —
чунцзю. В этот день полагалось
подниматься на возвышенности
(так было принято делать и в
фонщж
п lljlf
Тийвищ
Цресом
нооовй
праздник ^середины осени»),
пить рисовое вино с лепестками
хризантем и вино, настоянное на
кизиле. В Южном Китае подоб-
подобные пикники сопровождались за-
запусками воздушных змеев.
В 1-й день 10-го месяца пола-
полагалось совершать обряд «отправ-
«отправки зимней одежды» умершим
предкам, при этом сжигались бу-
бумажные имитации одежды, до-
домашней утвари, а также жертвен-
жертвенные деньги.
В 11-м месяце отмечалось зимнее солнцестояние. Как и на Новый
год, в этот день, знаменовавший поворот к лету и ноиой жизни, пола-
полагалось одегьси во все новое, младшие одета семьи кланялись стар-
старшим, а соседи, родственники и друзья поздравляли друг друга. Глав-
Главной обрядовой пищей были клецки из сладкого теста — символ
первозданной полноты бытия. К настоящему времени обряды зимне-
зимнего солнцестояния поглощены праздником Нового года.
В 8-й день 12-го месяца года ели постную «кашу восьмерки месяца
ла» —лабачжоу. Эту кашу полагалось варить из семм i восьми видов зла-
злаков н орехов, и она знаменовала обильный урожай в следующем году.
Даже краткое знакомство с обрядностью основных календарных
праздников китайцев позволяет выделить несколько типов обрядов,
в первую очередь обряды весенние и осенние. Весенние обряды свя-
связаны с началом хозяйственного года и магией плодородия, и в них так
или иначе выражается надежда на богатый урожай. Лейтмотивом
осенних обрядов является благодарение богов и предков за дарован-
дарованный урожаи, а также очищение от утративших свою благодатную си-
силу поветрий уходящего года. Если в обрядах весеннего праздника «об-
«обметания могил» акцентируется встреча живых с умершими предками,
то в празднествах «среднего начала» и особенно «отправки зимней
одежды» преобладает идея расставания живых и мертвых.
Особый тип обрядности был связан с празднованием зимнего и
летнего солнцестояний. 11равда, в последние несколько столетий ки-
китайской истории мы уже не застаем такого рода празднеств в чистом
виде. Обряды, отмечавшие зимний солнцеворот, были со временем
поглощены лунным Новым годом, а обряды летнего солнцеворота
оказались включенными в праздник «двойной пятерки». Поскольку
Новый год и летний праздник знаменуют переломные моменты годо-
годового цикла, в их обрядности много общего, в частности — использо-
использование одних и тех же оберегов или экзорсистских средств и мотив ри-
ритуального противоборства. Общим для этих празднеств был и обычай
есть лашиу. Вместе с тем в обрядности летнего праздника немало
черт, сближающих его с праздником «обметания могил». Таковы обы-
обычаи пользоваться магическими средствами для защиты от вредонос-
вредоносных насекомых, собирать целебные травы и устраивать пикники у во-
воды. Состязании «драконьих лодок» изначально тоже принадлежали к
чиогу весенних обрядов, посвящавшихся водным божествам, и в не-
некоторых местностях Китая их еще в прошлом столетии устраивали в
4-м или даже 3-м месяце.
Таким образом, в годовом цикле китайских праздников просле-
прослеживаются четырехчастный (обряды четырех сезонов), трехмастный
(обряды весенние, осенние, зимнего и летнего солнцестояний) и
двухчастный (обряды весенне-летнего и осенне-зимнего периодов)
ритмы календарной обрядности. Все они сходились в праздновании
Нового года.
В эпоху позднего Средневековья появилось разделение основных
праздников года на две категории: три «праздника живьех» и три «пра-
«праздника мертвых». К первой относили Новый год, праздники «двойной
пятерки» и «середины осени», ко второй — праздники «обметания мо-
могил», «среднего начала» («праздник голодных духов») и отправки зим-
зимней одежды». Основной мотив «праздников мертвых» — стремление
умилостивить предков и заручиться их покровительством. Заметим,
что эти праздники означают начало, кульминацию и окончание хо-
зяйствашого года. Сопоставляя различные типы обрядности, присут-
присутствующие в праздновании Нового года, с триадой «праздников жи-
живых*, можно выделить в годовом цикле четыре пары оппозиций:
праздник зимнего и летнего солнцестояния (линия «живых»), празд-
праздники «обметания могил» и «отправки зимней одежды» (линия мерт-
мертвых»), встреча Нового года и праздник «голодных духов» (линия
«мертвых»), праздники «первой ночи» и «середины осени» (линия
«живых»). Каждой из двух категорий праздников соответствуют оп-
определенные типы культов. «Праздники мертвых» являются в первую
очередь поклонением семейным предкам, но такое поклонение обя-
обязательно дополняется чествованием неупокоеиных, или сиротских
душ, а тахже божественных патронов округи, которые в китайском
пантеоне относятся к разряду загробных судей. Таким образом, «пра-
«праздники мертвых» служат размежеванию между «своими» и «чужими»
духами, а посредниками между теми и другими выступают богн-чи-
новники. Напротив, духи, чествуемые на «праздниках живых», сами
приходят к людям и лишены четких классифнкацнонньис признаков.
Они могут одновременно DibiTb предками и чужаками, как в дни лет-
летнего праздника, или восприниматься в облике нейтральных, благос-
благосклонно-равнодушных к земной жизни небожителей (сяпь), как было
на празднествах «первой ночи» и осеннего периода. Иными словами,
«праздники живых» утверждают единение как среди живущих, так и
среди обитателей пелустороннего мира и, более того, делают воз-
возможным непосредственное общение людей и духов. Обращает ни се-
себя внимание и то обстоятельство, что «праздники живых» и «праздни-
«праздники мертвых» чередуются между собой. Посещение могил предков
каждый раз влечет за собой как бы ответный визит умерших к жи-
живым. Эта форма отношений присуща китайскому понятию ритуала —
основе общественной жизни китайцев.
Сюжег годового цикла праздников у китайцев — это ритуальные
взаимоотношения, развертывающиеся в трех стадиях хозяйственного
цикла, трех возрастах жизни: юности, зрелости и старости
ИГРЫ И РАЗВЛЕЧЕНИЯ
Спортивные поединки
Официальная мораль в Китае осуждала любое соперничество,
тем более силовое и коллективное. По слову Конфуция, благород-
благородный муж не должен сошоаться с другими иди создавать какую бы то
ни было партию. Исключение древний мудрец делал лишь для
стрельбы из лука, поскольку участники состязания, независимо от
его исхода, учтиво кланялись друг другу, а проигравший мог винить
только самого себя. Стрельба из лука так и осталась в Китае единст-
единственным видом спортивного поединка, признаваемого образованны-
образованными верхами. Прайда, во все времена существовали и поединки масте-
мастеров спортивной борьбы, но они были частью народных праздничных
увеселений. В древнем Кетае спортивная борьба называлась цзяоди,
что означает «бодание рогами». По-видимому, первоначально она
имитировала одно из популярнейших народных зрелищ — бой бы-
быков. В поединке участвовали две пары борцов, которые прикрепля-
прикрепляли к голове бычьи рога и старались столкнуть с места соперника или
бросить его на землю. На рубеже н. э. этот вид борьбы был запрещен
при дворе и постепенно исчез из народного быта. Позднее спортив-
спортивная борьба получила название «взаимного захвата» (сяп пу) и приоб-
приобрела вид, близкий монгольской национальной борьбе. Борьба сяи пу
оказала влияние на формирование популярнейшей в Японии борьбы
сумо (носящей то же название). В средневековом Китае выступления
борцов и силачей были непременным атрибутом народных праздни-
праздников. Борцовские поединки пользовались любовью правителей импе-
империи. Известно, что в таискую и суискую эпоху в императорском двор-
дворце имелись команды борцов, причем не только мужчин, но и
женщин. В дни рождения императоров и больших праздников вои-
воины дворцовой гвардии устраивали состязания по борьбе. Впоследст-
Впоследствии исчез и этот обычай.
.
С древности в Китае была широко распространена игра в «нож-
«ножной мяч- — предок современного футбола. Пик ее популярности при-
приходится на время правления ганской династии, когда в нее играли да-
даже придворные сановники. Игроки, разбившись на две команды, по
очереди пытались забить тряпичный мяч в ворота, то есть эта игра то-
тоже исключала непосредственное противостояние ее участников. Иг-
Игра в ножной мяч просуществовала до XIV а. и затем исчезла. В сред-
средневековом Китае многие служилые люди увлекались игрой в поло —
одной из любимейших игр степных народов. В последующие столе-
столетия усиление конфуцианской ортодоксии сделало невозможным су-
существование коллективных игр в шешш слоях общества. Даже ис-
искусство рукопашного боя в кругах ученой элиты стало служить целям
индивидуального духовного совершенствования, и его главным прин-
принципом были провозглашена «мягкость» и «уступчивость». Тем не ме-
менее спортивная борьба продолжала быть органической частью на-
народной культуры. Нередко она превращалась в театрализованное
представление. Например, поединок двух борцов мог изображать
один актер. В состав цирковых групп обычно входили артисты, вир-
виртуозно владеющие различными видами холодного оружия.
Популярнейшим и единственным в своем роде состязанием на во-
воде были гонки «лодок-драконов» в дни летнего праздника. Другим по-
популярным состязанием, упоминаемым средневековыми авторами и ус-
устраивавшимся и весенний праздник, было перетягивание каната. В
Китае оно называлось «втаскиванием в реку» Fа хэ), так как участво-
участвовавшие в нем команды располагались по разные стороны ручья.
Поскольку классическая традиция ставила жесткие Гранины про-
проявлениям агрессивности в человеке, китайцы с тем большей охотой
смотрели боевые поединки животных, птиц и даже насекомых В не-
некоторых районах Китая бои быков сохранились вплоть до XX в. Так
было, например, в уезде Цзиньхуа провинции Чжэнзян, где, по преда-
преданию, бон быков существовали с эпохи Сун. Обычно эти состязания ус-
устраивали в дни календарных или храмовых праздников. Команда из
полутора-двух десятков парией должна была разнимать дерущихся
быков, после того как в поединке определялись победитель и побеж-
побежденный. Бычка, одержавшего победу, выставляли на следующие бои;
проигравшего отправляли на хозяйственные работы или забивали.
Но, пожалуй, самым популярным видом боевых поединков во все
времена были петушиные бои. Первые упоминания о них относятся к
середине I тыс. до н. э. Уже тогда некоторые владельцы боевых пету-
петухов надевали на своих питомцев железные шпоры и защитные шле-
шлемы. С тех пор поединки петухов
неизменно возбуждали азарт как
в простых людях, так и в обитате-
обитателях дворцов. Немало императо-
императоров — в их числе Сюань-цэун, са-
самый блистательный государь
Танской династии — были страст-
страстными любителями этой забавы
Бойцовские петухи в столицах ис-
исчислялись тысячами, н лучшие
среди них стоили целое состоя-
состояние. Что касается простого люда,
то в деревнях петушиные бои ус-
бои Щ
г. Чм
трашались по праздникам, а в городах их можно было смотреть во
многих чайных. Обычно зрители заключали пари об исходе поединка.
В Северном Китае были распространены бои перепелов, которые
чаще всего устраивали в дни новогодних празднеств бродячие артис-
артисты. Пойманного дикого перепела натаскивали на поединок очень
простым способом — подолгу сжимая птицу в ладони. Стравливали
перепелоь, как правило, по утрам, когда птицы голодны, высыпав пе-
перед ними несколько зерен риса. Дерущиеся перепела издают гром-
громкий клекот, отчего в народе бои этих птиц называли «перепелиным
шумом». Перепела не бьются насмерть: побежденный в драке просто
спасается бегством. В отличие от петуха, побитый в драке перепел
больше не осмеливается вступать в бой, и обычно его съедали.
С древних времен в Kirrae были популярны бои сверчков, кото-
которые устраивали и осеннюю пору. В Средние века эта забава тоже име-
имела немало восторженпш поклонников при императорском дворе, и
хорошие боевые сверчки стоили огромных денег. Сановник Сунской
династии Цзя Сьшао даже написал специалыгую книгу о боевых
сверчках. По его словам, лучшими бойцовскими качествами обладали
сверчки с голубыми шеями и золотистыми крылышками. Позднее
знатоки выделяли четыре категории сверчков, различавшихся по ок-
окраске головы. Выше всех ценились сверчки с синими головами и
длинными хвостами. Существовали также породы желтых, темных и
белых сверчков. Держали сверчков в бамбуковых трубках; для по-
поединка их сажали в одну клетку и стравливали с помощью метелки из
поросячьего хвоста. Инстинкт заставляет сверчков яростно налалать
на соседа. Нанеся сопернику смертельную рану, сверчок издает гром-
громкий победный клич.
Из других видов спортивных поединков, существовавших в Китае,
можно назвать лошадиные скачки и собачьи бега. Так, в некоторых
местностях на севере провинции Цзянсу ежегодно в дни празднова-
празднования Нового года устраивались, как их называли местные жители,
«большие скачки», в которых участвовали специальные скаковые ло-
шали. С появлением европейцев в портовых городах Китая приобре-
приобрели популярность собачьи бега. В Шанхае в 1927 г. было построено
специальное здание для подобных состязаний. Новое азартное зрели-
зрелище настолько нравилось китайской публике, что спустя шесть лег его
пришлось запретить.
Настольные игры
Тоуху. Этот термин означает буквально чметание я кувшин». Древ-
Древние китайцы любили развлекаться на пирах метанием стрел в кув-
кувшин. По некоторым свидетельствам, число стрел равнялось 24, а
стрелу окдовало бросать таким образом, чтобы она отскочила об-
обратно к бросившему ее ифоку. История сохранила имена знаменитых
мастеров игры в тоуху, которые могли метать одну и ту же стрелу по
сорок раз.
Любо. Так называлась самая популярная в древнем Китае настоль-
настольная игра. В комплект любо входили б длинных палочек из бамбука,
12 фишек прямоугольной формы, из которых половина были черны-
черными, а половина —белыми, и игральная доска, на которой были нане-
нанесены 12 продольных линий («путей») и 2 поперечные, так называемые
реки, причем в реке стояли две *рыбы». Бросая палочки, игроки пере-
передвигали фишки, а их целью было завладеть «рыбами» или «совой»
(значение этого термина неясно) противника. Со временем правила
любо упростились, и она утратила популярность.
Шупу, или кости. Играли в щупу на специальном коврике, пооче-
поочередно бросал пять костей, имевших черные и белые стороны. Если
все пять костей выпадали черной стороной, игрок получал 16 очков,
если ему выпадали четыре черные кости, он получал 14 очков и т.д.
В шупу было принято играть на деньги. Изобретателем ее почему-то
считался родоначальник даосизма Лао-цзы. С танской эпохи китай-
китайские кости приобретают сохранившийся до наших дней вид. Они
имеют форму шестигранника, на каждой стороне которого обозначе-
обозначено определенное количество очков от одного до шести. Четыре оч-
очка были выделены красным цветом и считались особенно счастливы-
счастливыми (традиция возводит эту особенность китайских костей к танскому
императору Сюань-юуну, считавшему, что четверка позволяет обра-
обратить поражение в победу»). Кости были обязательным атрибутом
многих азартных игр, которые, по китайским представлениям, требо-
требовали участия нескольких игро-
игроков, что исключало личное про-
противостояние. «В одиночку не
пьют вина, вдвоем не играют в
азартные игры», — гласит китай-
китайская поговорка.
Вэици, Эта игра в русской ли-
литературе обычно именуется об-
лавными шашками. В древности
доска для игры в облавные шаш-
шашки была расчерчена на 17 верти-
вертикальных и 17 горизонтальных ли-
линий и уподоблялась плану битвы,
причем отдельные ее части соот-
соответствовали сторонам света. Для
игры использовалось по 150 чер-
черных и белых шашек. Впоследст-
вии число линий по горизонтали
и вертикали увеличилось до 19,
так что их пересечений образо-
образовывали 361 поле, или тактичес-
тактических положений в партии. Коли-
Количество шашек, или «воинов»,
используемых в игре, увеличи-
увеличилось до 360. Цель игры заключа-
заключалась в том, чтобы «убить» как
можно больше воинов противни-
противника и занять как можно большее
Iоворет. игра ■ омавны* шашки воспро-
воспроизводит fliptU ВОСЬМИ ТрНГрОММ, ЧИСЛО
илшек m доске соответствует количеству
амй i iwy, черные И белые шашки ен>-
зночшот силы инь и ян. Четыре утла их-
ки — это солнц*, луна, звезды и токи
шпака. На доске "происходят все десять
тысяч превращений, секрет которых не-
неведом даже яумш, и шашни - любимы
игра бессмертных небожителей. Есть -пре-
-премии*, буето шишки ни*рел император
Яо и кпучил играть > иии cwwro cmim. «о
это luop - м может ы*ть, чтобы преж-
прежде мудрых царей древности в гьашкн не
играли духи! К тому же наш понимать,
что научиться этому искусству совсем не
прости! £сли «ложек от рождения спосо-
способен к ит^е ■ шапки, on сам знает, юшек
км нужно сделать. Такой человек может
со временем достичь иетревзойденНЬй
вершин в шашечной игре, «о Бывают и
люди, обиженные природой. С трудом де-
делают они дв1. иосилу три ходи, а дальше
- ни с мела. И «ли *аж* лучшие wpo-
ки много лет подряд ьудут оьучатъ их
премудрости шашек, мучение принесет
пользу лишь учителям, ученики же не
Продвинутся вперед ни на шаг. Видно, hi
ЗрЯ ГОВОрЯТ; Мр К ВВ1ЮПИТИЮ И OWO1-
ныя шашкам деются человеку судьбой.
ии приобрести его. ни потерять по собст-
собственной воле нельм.
Повесть
«Игрок в обушные шашки».
XVI О.
пространство на доске. Наряду с занятиями музыкой, каллиграфией и
животсью игра в облавные шашки была частью досуга «возвышен-
«возвышенного мужа». Она давала китайским ученым повод дли нравоучитель-
нравоучительных суждений, ибо требовала хорошей памяти, решимости и умения
разыгрывать хи^юумные комбинация, нередко жертвуя качеством
ради того, чтобы несколько ходов спустя одержать полную победу.
«Игра в шашки — невеликое искусство, но и оно требует сосредото-
сосредоточенности ума и твердой воли», — говорил еще в IV в. до н. э. философ
ЛЬн-цзы.. 1Ьвестно, что в середине 1 тыс. облавные шашки были на-
настолько популярны в южнокитайских царствах, что лучшим игрокам
присваивался определенны)') разряд. По преданию, известие об исхо-
исходе решающей битвы между войсками Южного и Северного Китая бы-
было доставлено сановнику южного царства Цзинь Се Аню в тот мо-
момент, когда он играл в шашки. Се Ань молча прочитал послание,
которое вручил ему гонец, и с бесстрастным видом продолжил игру.
На вопрос же партнера, которому не терпелось узнать о результате
сражения, он столь же бесстрастно ответил; «Кажется, наши мальчи-
мальчики наголову разбили врага». Прелесть облавных шашек для китайских
ученых людей заключалась, надо полагатъ, в том, что эта игра служи-
служила наглядной иллюстрацией их традиционного идеала «воинской до-
добродетели», нравственно оправданной войны, ще победа достается
тому, кто умеет лучше «ynoKoim. свое сердце» и благодаря этому
тоньше понимать обстановку. Это умение видеть «всю ситуацию» поз-
позволяло снять открытое) 1ротивостояние и преобразить агрессию » це-
церемонный жест.
Сянци. Эта игра, отдаленно напоминающая европейские шахма-
шахматы, была изобретена, по преланпю, основателем чжоуской династии
У-ваном, но в действительнос-
действительности появилась лишь в танскую
эпоху. Окончательно она сло-
сложилась к XII в. и, подобно об-
лашым шашкам, имеет вид
сражения между двумя арми-
ями. Последние включают в себя простых воинов («пешки»), офице-
офицеров, укрепления и пр. — по 16 фигур с каждой стороны. Со временем
в Китае сложилось около десятка отдельных школ шахматной игры.
Шэнгуапъду. Эта игра, название которой означает буквально «схе-
«схема продвнженIя по службе», являла собой зримое воплощение завет-
заветной мечты каждого китайца—сделать служебную карьеру. Доска для
этой игры состоит из 64 квадратов, ссогаетствуюищх разным чинам и
званиям, начиная с обладателя низшего ученого титула и кончая
должностью императорского советника. Бросая кости, игроки в слу-
случае благоприятною результата могли подниматься по служебной ле-
лестнице и отбирать очки («деньги») у тех, кто занимает более низкое
положение. Шестерка на костях обозначала в згой игре «талант», чет-
четверка — «добродетель», двойка, тройка и пятерка — разные степени
«заслуг». Существовали аналогичные игры, в которых успех соответ-
соответствовал достижению состояния небожителей или обитателей тради-
традиционной кяпйскон утопии — «деревни Персикового источника».
Шцзян, Это, без сомнений, самая популярная в современном Ки-
Китае настольная игра, повальное увлечение которой во многом объяс-
объясняется ее азартным характером, доступностью и удачным сочетани-
сочетанием отношении партнерства и соперничества. Игра ъмацтп была и
остается излюбленным семенным развлечением китайцев; по наблю-
наблюдению современника, в г. Чэнду в начале XX в. 80% женщин были ее
заядлыми любительницами. Мацзяп появилась в начале XVII в. в пор-
портовых городах Южного Китая. Первоначально в мацзян играли соро-
сорока бумажными картами, на которых были изображены разные персо-
персонажи и цветы. Впоследствии карты были заменены прямоугольными
костями, напоминающими кости домино, и их число достигло 152.
Участвую! в игре четыре человека, отсюда по!гулярная китайская по-
поговорка, гласящая: «Троим не хватает одного». Кости для шры в мап-
зян делятся на несколько видов: обыкновенные A08 штук, состоящих
из трех категорий), «титульные* B8 штук, из которых 16 принадле-
принадлежат к категории «веттюв», а 12 — к категории «драконов»), 8 костей ка-
категории «цветы» и 8джокеров. способных заменять все прочие фиш-
фишки. В игре есть водящий, который занимает место Востока. Бросая
кости, игроки определяют порядок распределения копей между со-
собой и выстраивают свои «стены»: водящий может иметь Ы костей, ос-
остальные игрою) — по 13. Затем, поочередно сбрасывая старые и до-
добавляя новые фишки, играющие стараются подобрать определенные
их комбинации — так называемые руки. Каждая костяшка обозначает
определенное количество очков, в соответствии с которыми подсчи-
тываются результаты шры. В зависIмости от способа подбора костей
различаются <оакрытая» и «открытая» рука.
Китайцам всех возрастов и званий свойствен интерес, а нередко и
неукротимая страсть к азартным шрам, что, возможно, объясняется
совершенно исключительным значением единичного события, «слу-
«случая» в китайском миросозерцании. По тон же причине все виды
азартных игр иа деньга с древности находились под запретом.
Помимо шашек и машина имелись и другие настольные семейные
шры. Одна ш самых популярных была похожа на игру для детей: по-
ле для игры представляло собой лабиринт в виде закручивающейся
спирали, и игравшие, по очереди бросая кости, передвигали свои
фишки по указанному маршруту, на котором были обозначены раз-
различные благоприятные и неблагоприятные обстоятельства. Если чис-
число ходов на последнем отрезке пути не позволило попасть точно на
финиш, игравший начинал свой путь сначала.
^Ж
Имелись в Китае и различные виды игр-головоломок. Одна из са-
самых распространенных, изобретенная на рубеже XI—XII вв. ученым
Хуан Босы, назьшалась *доска из семи чудесных частей». Правила иг-
игры требовали сложить в разных комбинациях семь неодинаковых по
форме геометрических фигур, составляющих квадрат или иараллеле-
пппед. Другая математическая игра, именуемая хуажунлао, напомина-
напоминала современные «пятнашки». Ее правила предписывали перемешать
внутри разделенного на 10 частей и одно пустое поле прямоугольни-
прямоугольника отдельные его части, наделенные определенными числовыми зна-
значениями, правила перемещения этлч частей предположительно вос-
воспроизводили ход одной из битв, описанных в знаменитом эпосе
«Т[Х>е1[арствие». Значение ходов определялось сочетаниями сосед-
соседних цифр, а общее ю число должно было равняться 81.
Детские игрушки и игры
В Китае ученые моралисты не поощряли детских забав и не тер-
терпели детских шалостей. Идеальным ребенком для них был Конфу-
Конфуций, который, по преданию, в детстве не участвовал в играх сверст-
сверстников, зато любил разыгрывать жертвоприношения предкам,
используя вместо жертвенных сосудов черепки. В действительности
мир детских игрушек был, конечно, гораздо богаче скромного рекви-
реквизита древнего мудреца. Этот мир, как и все народные увеселения,
множеством нитей связан с традиционной обрядностью, искусством,
народными сказаниями. Зачастую не так-то легко определить, где
кончается ритуал, предписанная традицией норма и начинается дет-
детская забава, свободная игра фантазии, ибо детские игрушки в подав-
подавляющем своем большинстве представляли наиболее популярных
персонажей китайского фольклора. Обычно игрушки в старом Китае
делались крестьянами из терракоты, то есть обожженной глины, в
свободное от полевых работ время — например, в дни празднования
Нового гола. По всей стране имелось по крайней мере несколько де-
десятков центров производства игрушек, имевших самобытные худо-
художественные традиции. Здесь можно назвать лишь некоторые из них.
В районе нижнего течения Янцзы преобладал тип игрушек, про-
производившихся на горе Хойшань, неподалеку от го|хща Уси. Здесь са-
самой популярной игрушкой бьша пара сидящих с поджатыми ножка-
ножками и богато наряженных детей,
мальчика и девочки. Дети держа-
держали в руках благопожелательные
символы и олицетворяли счастье
и благополучие. Нередко они
имели вил близнецов Хз-хэ —
символов семейной гармонии и
счастья. Такие игрушки часто
(шеют округлую форму, так что
голова у них как бы вдавлена в ту-
туловище, а ноги отсутствуют. Та-
Таков традиционный облик одной
из самых популярных в провин-
провинции Цзянсу игрушек — так назы-
называемой «разукрашенной девочки»
(хуа инь). В качестве благопоже-
лательного символа пользова-
пользовалась популярностью статуэтка за-
забавного «чиновника седьмого ранга конопляного семени». Нередки
игрушки, представляющие популярных персонажей китайского теат-
театра и фольклора: «восемь небожителей», герои эпопеи «Троецарст-
вие» и пр. Еще одна популярная в этих краях игрушка—фигурка кош-
кошки, которая в местном фольклоре выступала в роли оберега, ибо
коты оберегали от мышей шелковичные коконы. Кошкам тоже при-
придавали несколько сплюснутую, массивную форму. Распространены и
фигурки петуха — солнечной птицы, отпугивающей демонов.
Глиняная
В уезде Хузйян провинции Хэнань сохранилась давняя традиция
терракотовых игрушек, которых местные Ж1гтели называли просто
«глиняными собачкам!!» Хуайянские игрушки имеют древние корни:
среди шк встречается, например, фигурка ласточки с детенышем на
спине — композиция, известная еще в эпоху Инь. Другие популярные
вилы глиняных безделиц — обезьяна, собака, различные мифические
животные, иногда с лицом человека. Все эти игрушки, как правило,
служили свистульками. Здесь же изготавливали глиняные свистки в
форме сосуда с тремя, пятью или семью отверстиями. Эти свистки —
потомки одного из самых древних музыкальных инструментов Китая:
окарины. «Глиняные собачки» из Хуайяна имеют черный фон, а распи-
расписывались они при помощи стебля гаоляна полосками красного, бело-
белого, зеленого и других цветов. В уезде Сюньсянь
той же провинции Хэнань существовала тради-
традиция изготовления терракотовых лошадок-свис-
лошадок-свистулек, или, как их называли на местном наречии,
«глиняных гудков».
Особая традиция расписньи глиняных игру-
игрушек, имевших белый фон, сложилась в столице
империи Пекине. Нередко пекинские игрушки
представляют собой целые композиции — на-
например, погонщика верхом на верблюде или ло-
лошадь с возницей и повозкой, в которой сидит
празднично одетая женщина. Популярны были
фигурки представителей «трехсот шестидесяти
занятий», то есть всевозможных бродячих тор-
торговцев, водовозов, шутов, актеров на ходулях и
т.д. Кроме того, пекинские мастера изготавлива-
изготавливали деревянные игрушки-свистульки, нередко
движущиеся. Среди них мы встречаем распро-
распространенную и в России игрушку «птица, клюющая зерна», или попу-
популярного персонажа эпоса «Путешествие на Запад» Чжу Бацзе, кото-
который ударяет молоточком по лежащей рядом рыбе и открывает рот,
словно декламирует сутры.
В провинции Шэньсибылп распространены игрушки в виде пестро
раскрашенных тигров и львов с большими выпученными пазами и
ушами (нередко украшенных птичками или цветами) или лежащих
буйволов со столь же большими, в полоску раскрашенными рогами, а
также глиняные статузгки-свистулькн «чиновника седьмого ранга»,
грозных генералов, женщин и пр. В провинции Шаньдун центром про-
производства был уезд Гаоми у южного побережья полуострова. Местные
игрушки в большинстве своем воспроизводили сюжеты и стилистику
изготавливавшихся в тех же краях новогодних лубков. Наибольшей из-
известностью среди шаньдунекпх игрушек пользуются фигурка «рыча-
«рычащего тигра» и шуточные куклы, напоминающие русского ваньку-
встаньку. В наши дни такие игрушки обычно имеют облик девочки или
•чиновника седьмого ранга», первые же упоминания о них в китайской
истории относятся к эпохе Тан, коша они назывались «пьяный ьарвар».
Изготовлялись в Шаньдуне и движущиеся деревянные игрушки
Что касается детских игр и развлечений, то образованная элита
Китая; как уже бьшо сказано, относилась к ним с подозрением, пола-
полагая, что единственным достойным серьезного мальчика занятием яв-
является изучение [рамоты. Патриарх неоконфуцианства Чжу Си счи-
считал детские игры вроде игры в мяч или пускания змеев не более чем
«пустой забавой». На деле игры китайских детей во многом сходны с
детскими играми в других частях земного шара. Маленькие жители
Китая всегда любили изображать из себя всадников с помощью пал-
палки-скакалки, ездить друг на друге верхом, развлекаться перетягивани-
перетягиванием каната, состязаться в силе и ловкости. Из коллективных игр наи-
наибольшей популярностью пользовались хорошо известные нам
жмурки или игра, напоминавшая наших «казаков-разбойников»: дети
разделялись на «солдат» и «разбойников», и первые должны были
поймать вторых. Широко была распространена азартная игра с моне-
монетами типа нашего «пристенка». Вообще ватаги мальчишек были не-
непременной частью уличной жизни китайских городов. Те же маль-
мальчишки принимали живейшее участие в праздничных шествиях и
представлениях, вроде плясок дракона или львов. Из одиночных раз-
развлечений были в особенности популярны игры в ножной мяч или во-
волан, который подбрасывали вверх ногой. Рекордсменом такого рода
игр считается житель Пекина Тан Цзюньчуань, который мог подбро-
с!пъ ногой волан до шести тысяч раз. Другой популярной по всему
Китаю игрушкой был деревянный волчок, который вращался при по-
помощи веревочки. Эта игрушка предназначалась в основном для дево-
девочек, а поскольку слово «волчок» в китайском языке звучит еше и как
«увидеть сына», в некоторых местностях, например в провинции
Чжэцэян, он слыл средством, помогавшим рождению мужского по-
потомства, и родители высылали эту игрушку в подарок замужней доче-
дочери, когда она ждала ребенка. Еще одна популярная забава, требовав-
требовавшая немалого навыка,—это катание особой катушки (она называлась
«пустой бамбук» — кунчжу или «пустой колокол»—кунчжун) по вере-
веревочке с двумя ручками. Среди прочих любимых развлечений китай-
китайских детей можно назвать запуски воздушных змеев, катание на каче-
качелях и, конечно, праздничные фейерверки из пороховых хлопушек.
Воздушные змеи, отличавшиеся необыкновенным разнообразием
форм и цветов, могли иметь вид различных существ — бабочки, стре-
стрекозы, дракона, рыбы и пр. — или популярного персонажа китайского
фольклора, а то и просто диковинного чужеземца, или, наконец, раз-
различных предметов быта плн искусства: веера, корзины с цветами, кал-
каллиграфической надписи, а в наши дни —автомобиля, самолета и т.п.
Занятия на досуге
Предание гласит, что Конфуций, достигнув непревзойденных вы-
высот образованности и ума, стал «жить в праздности". Еше прежде Кон-
Конфуция родоначальник даосизма Лао-шы проповедовал «недеяние».
Эти величайшие мудрецы Китая задали тон всей китайской традиции,
которая превыше всего ценила не знание, не умение, даже не творче-
творчество, а просто — если это проста — здоровое и радостное самочувст-
вие жизни. Китайский мудрен культивирует самую вольную духовную
аскезу: открывая свое сердце полноте бытия, он пред-о&жвляет се-
себе и всему сущему свободу быть. Китайский мудрец «покоен в беднос-
бедности». Более того: чем он «белнее духом», чем свободнее от всего, что на-
наполняет сознание, тем больше способен вместить в себя, тем больше в
его душе покоя — этого непременного условия настоящей радости.
Празд) юсть ценилась учеными людьми старого Китая потому, что
она противоположна суслю» обремененности вещами и помыслами.
Праздность — знак «изящного» (я) образа жизни, в котором непо-
непосредственное восприятие внешнего мира преображено в опыт При-
Присутствия бытия. Жить «изящно» в представлении китайских знатоков
искусств и словесности не означало загромождать дом редкостными
вещицами и удивлять окружающих чудачествами, свойственными ар-
артистической богеме, ^го означало открывать в одном 11ечто другое: в
изысканном прозревать безыскусное, в близком—далекое, в малом—
великое, в завершенном — нерукотворное. В идеале «изящного»
творчество возвращается к природе, искусное обретает себя в есте-
естественном. Оттого же «празд] юсть» китайского ученого предполагает
чуткое вслушивание, вживание в бескрайний поток одухотворенного
бытия; в ней творчество оказывается неотделимым от ритма и гармо-
гармонии самой жизни.
Жизненный идеал китайского ученого побуждал его исповедо-
исповедовать дилетантизм, освобождающий от оков ремесленничества, вос-
[гитывал в нем тонкий вкус к игре или, точнее, обыгрыванию, преоб-
преображению традиционных тем. Оба этих принципа присутствуют в
хобби — занятии, по определению, досужем, но требующем эруди-
эрудиции, а в Китае к тому же непременно воспитывающем вкус. Игра и
праздность духа берут начало в бесконечности духовных метамор-
метаморфоз. Вот почему их лучшим символом являлась столь обожаемая уче-
учеными людьми Китай непостижимо глубокая «древность». Gioiia «игра*
и «древносп.» по справедливости должны быть поставлены рядом.
У окна хорошо слушать шум лождя •
адмьук&вой роще. Сидя в мседке, хорошо
слушать шорох *етра ■ сосках. В кабине-
кабинете, хорошо слушать, как растирают тушь.
Сим ■ кресле, хорошо слушать шелест
книжны* страниц. При луне хорошо слу-
слушать муки мотни. В снегопад хорошо
слушать, как заьаривантт чан. Весной хо-
хорошо слушать муки свирели. Осенью хо-
хороши слушать звуки рожка. Ночью хоро-
хорошо слушать, как выеикиот «ели.,
Лу Шаоянь, AV/ в.
Китайская традиция делает это,
именуя предметы антиквариата
буквально «древними игрушками»
(гу ванъ). Самым доверительным
знаком человеческого общения,
вестью неизреченной правды
Великого Пути в кругах ученой
элиты оказывалась «уединенно-
возвышенная» вещь. В позднее
Средневековье собирание антик-
антиквариата стало повальным увлече-
увлечением среди китайской элиты. Превыше всего пенились произведения
каллиграфии и живописи — самые откровенные свидетельства прав-
правды сердца. Предметом особой гордости любого ученого мужа были
старинные — двухтысячелетней давности — бронзовые сосуды для
жертвоприношений. В позднейшие времена им тоже находили при-
применение, хотя, разумеется, больше декоративное: к примеру, их ис-
использовали в качестве кур^ьниц иди держали в них живые цветы в
зимние месяцы года. Из посуды предпочтение отдавалось «блестяще-
«блестящему белому фарфору и таинственно окрашенной керамике», в особен-
особенности вазам и чашам с зеленовато-голубой глазурью, испещренной
трещинками. Современники минской и ииньской эпохи восхищаются
антикварными предметами за то, что они огкрывает внимательному и
компетентному наблюдателю «утонченную истину» (мяо ли) жизни.
•Каждая вещь, великая или малая, песет в себе утонченную истину, —
писал в середине XVI в. ученый Ли Кайсянь в предисловии к своему
сочинению о живописи. — Эта истина выхолит из сокровенных пре-
превращений, которые сами по себе таковы. В мире бесчисленное мно-
множество вещей, и у каждой вещи своя истина...». Для китайского зна-
знатока правда вещей потому и является утонченной, что принадлежит
миру «сокровенньк [превращений», которые ничем не обусловлены.
Речь идет, по сути, о пределе восприятия и понимания, в котором
данная предметность переходит в нечто «иное». Весть об этом преде-
пределе ничего не выражает и не обозначает — она conpumcaetn с неве-
неведомым. Вещь, сведенная к своей «утонченной истине», извергает себя
в мир и сама мир усваивает; в ней
и благодаря ей душа находит се-
себе пищу. Но та же вещь, застав-
заставляя осознавать границы опыта и
понимания, формирует в челове-
человеке нравственное начало. Пита-
Питание души в китайской традиции
есть ее вос-питание.
Помимо коллекционирова-
коллекционирования антиквариата и произведе-
произведений искусства китайские цените-
ценители «изящного» быта могли иметь
и множество других хобби, кото-
которые, при всем разнообразии,
Чтим полюммгьея рымами, надлежит
«стать рано, еще до восхода солнца, и
тогда увидишь особенно отчетливо, как
жисо и весело снунт рмьки ■ кристаль-
кристально-лазурной йоде - Будь то пруд или таз.
Еще для лого занятия хороша прохлад-
прохладная лунная мочи когда видишь сколия-
щие в воде теин put и время от времени
слышишь тихие всплески, зрение к слух
проьуждаются. Если ■ souyxe seer прн-
яткый ветерок, слышится размеренное
журчащие ручья или приглушенный шум
дожди, а tOKpyi цветет пышная зелень.
■се это тоже (погоприятствует созерца-
созерцанию рык.
Вэнь Чжэньхэн. XVII в.
должны были удовлетворять
двум условиям: служить духовно-
духовному воспитанию и выглядеть заня-
занятием досужим и курьезным. Луч-
Лучшее хобби для китайца — то,
которое наилучшим образом со-
соединяет в себе нравственное со-
совершенствование и безмятежное
удовольствие и притом не лише-
лишена экстравагантности. Это могло
быть музицирование, выращива-
выращивание декоративных деревьев и
цветов. Вполне пристойным заня-
занятием считалось разведение золо-
золотых рыбок. Китайские методы се-
селекции декоративных рыбок оказали заметное влияние на
формирование взглядов Ч. Дарвина. Ученый муж не уронил бы свое-
своего достоинства, если бы завел в своем доме певчих птиц. До сих пор
повсюду в парках Китая можно встретить любителей птичьего пения,
демонстрирующих способности своих пернатых питомцев. А вот раз-
разведение собак, особенно комнатных, считалось занятием, подходя-
подходящим больше для женщин и детей. Поэтому в старом Китае главным
центром собаководства был императорский гарем. Здесь разводили
знаменитых пекинесов и лохматых «львиных собачек». Окраске соба-
собаки придавалось больше значения, чем экстерьеру. Считалось, что
черная собака с белыми ушами или, наоборот, белая собака с черны-
черными ушами принесет богатство, желтая собака с белым хвостом обес-
обеспечит карьеру потомкам, черная собака с белыми передними лапами
способствует рождению сына и т.д.
Как бы то ни было, в своих вкусах и пристрастиях китайский уче-
ученый неизменно предстоит любителем чего-то диковинного, курьез-
курьезного, даже гротескного, ведь его
Кто умеет тешить сеья старинными
ыщами. тот исцелится от Болезней и
прадлкт свей век. Однако же кефеяж
тешиткя старинными вещами и«
следует Прежде надлежит поселиться ■
уединенном дьмике. н Пусть он 8удет в
горше, he ему тгсшеают и ветер, и луна
н Безмятежный ли кой ««гоенного леса.
Пусть Будут подметены «рожки,
куриться впагмоння и журчать родник,
а тмин заведет с мнчгомуарым гьаем
беседу о* искусств* и Судет толковать
О правджй жизни среди сквещенны*
луней иветш. имвуков и кипариезд.
неспешно насыщаясь закусками. Тим
на от»елб«ом чистом столике, покрытом
узорчатой скатертью, пусть расставит аи
предметы коллекции м тешктся ими.
Радость встречи с древними способна
смягчить ожесточившийся дух и
укрепит* размягчившееся сердце..
Дун Цичан. XV// S.
хобби было непременно искусст-
искусством взбадривания, освежения со-
сознания. Ему и в собственном жи-
житии нравилось видеть пеструю
россыпь курьезных сюрпризов,
анекдотических мелочей, радост-
радостных открытий. Эта страсть к
«каждодневному обновлению»
духа отобразилась в привычке
многих литераторов дотошно от-
отмечать л классифицировать все,
что может доставить удовольст-
удовольствие в повседневной жизни. Лите-
Литератор XVII в. Чэнь Цзнжу предла-
предлагает, например, следующий
перечень «приятных вещей», от-
относящихся к картинам: «Стержни
для свитков из черепахового панциря, червонного золота, белой яш-
яшмы, носорожьего бивня или лучшего фарфора. Расшитые узорами
ленты. Укромная беседка для хранении живописных свитков. Имен-
Именные таблички из яшмы разных цветов. Печати государей и владетель-
владетельных князей. Богато украшенные чехлы. Надписи прославленных уче-
ученых. Принадлежность картины знаменитой певичке. Шкатулка
сандалового дерева, инкрустированная золотом или жемчугом».
■
Перед нами словесная мозаика, воспроизводящая мозаику житей-
житейских мелочей. И речь ведется лишьо «принадлежностях» картины, по-
подобно тому как приятные нюансы быта лишь орнаментируют сокро-
сокровенную радость человеческой сообщительности. Быт китайского
ученого — это как бы дивертисмент бытия, нечто существующее
«между прочим», нескончаемое интермеццо, антракт и, следователь-
следовательно, покой, присутствующий в каждом движении. Литераторы старого
Китая любят перечислять всяческие приятные дета, одно прозаичнее
другого, начиная со слушания
ночных шорохов и кончая, к при-
примеру, таким изысканным заняти-
занятием, как «разрезание в жару ост-
острым ножом спелой дыни на
красном блюде». Ли Юй, с его не-
неиссякаемым интересом к изящно-
изящному быту, оставил пространные
рассуждения о радостях богача и
бедняка, путешествий и семей-
семейной жизни, разных времен гада и
дружеской беседы, всевозмож-
всевозможных развлечений и даже сна
(ведь было бы глупо не получать
удовольствия от дела, отнимаю-
отнимающего у нас почти полжюпн).
Подобные перечислении жиз-
жизненных удовольствии, нередко
Ду Ц
антиквам
Ф/ми
Дц Цзиц
ашш
titled
нарочито сумбурные, не лишены элемента комизма. Причем комизма,
вкорененного самому способу повествования. Главное здесь не то, что
сказано (суждения в подобных перечнях как раз откровенно триви-
тривиальны), а то, что не говорится: пауза, которая разделяет фрагменты и
выявляет их уникальность, В этом калейдоскопе жизни творческое
поновление сводню к обыгрыванию, стилизации изначально задан-
заданного и потому неопределенного состояния. Слова здесь — только от-
отблески, декорум многозначительного безмолвия. Они выговариваются
для того, чтобы раствориться в чистой экспрессии жеста. Они — знак
иронии гения, питающегося невыразимой и не требующей выражения
«небесной радостью» — постижением бесконечного в конечном.
Мы знаем как раз то, о чем не знаем. Не от этого ли веселого па-
парадокса живого знания смеются добродушные китайские праведни-
праведники, умудренные своим неведением? Они смеются друг другу в лицо,
потому что их мудрость есть только свободная сообщительность
между людьми — сообщительность, порывающаяся через все услов-
условности общения.
г
Зсу<люиени<
Характер китайской цивилизации
Понять китайскую цивилизацию — значит прежде всего попять
причины ее необыкновенной устойчивости при столь же поразитель-
поразительном разнообразии локальных форм. Под сенью Поднебесной импе-
империи — неизменной и далекой от всего земного, как сами небеса,—все-
небеса,—всегда бурлил переменчивый, блиставший всеми красками жизни
Поднебесный мир, настолько разный в разных частях империи, что
средневековые европейские путешественники, например Марко По-
Поло, даже не воспринимали Китай как единую страну. Но разнообразие
региональных форм быта ничуть не мешало жителям Срединного
Царства сознавать себя соотечественниками. Богатая книжная тради-
традиция, тесно сплетенная с традицией имперской государственности,
обеспечивала сплоченность образованной элиты империи и единст-
единство основных жизненных ценностей всех ее подданных. Со временем
это единство воплотилось в распространенных по всему Китаю ле-
легендах и сказаниях, в общем для всего Китая репертуаре пьес народ-
народного театра, едином цикле календарных праздников н многих других
признаках общекитайской культуры.
Таким образом, китайская цивилизация характеризуется не просто
сосуществованием множества локальных форм, но и наличием опре-
определенного иерархического порядка, который позволял примирять и
согласовывать между собой разные культурные тшгы. Что же лежало
в основе такого i горилка? Ответ t га этот вопрос мы находим в централь-
центральном понятии китайской цивилизации — понятии «ритуала» (ли). Для
и rrai'u 1ев pi п-уал—не i ipocro обряд и тем более чисто формальная «ки-
«китайская церемон>№. Ритуал в китайском понимании есть правильное и
должное поведение, в котором непосредственно воплощаются прин-
принципы мироздания, сама правда жизни. Далеко не все могли соблюсти в
поллом объеме нормы поведения и правила хорошего тона, предписы-
предписывавшиеся ритуалом. Но каждый китаец имел возможность претворить
сам принцип жизни в согласии с ритуалом, который, по Конфуцию, со-
состоял в том, чтобы неустанно «превозмогачъ себя», то есть преодоле-
преодолевать ъ себе эгоистические желания, созидая тем самым некое единое
для всех пространство «межчеловеческого бытия», поддерживая веч-
вечные и всеобщие устои общественной жизни, В этом пункте обществен-
общественное мнение не знало снисхождения. В любой китайской деревне крес-
крестьянин, пренебрегший требованиями ршуала, терял не только доброе
имя, нои— согласно псстуштамкласагческой китайской мысли — са-
самое право называться человеком. То же самое мы наблюдаем и на выс-
высшем уровне имперской организации: только «выполнение ритуала», а
не наследственные права или да-
даже ЛИЧНые СПОСОбнОСТИ, ДаваЛО Hp«w*«>««™ «И- претворяйте ритуал.
и ■ Поднеьесиой воцарится человечность
государю право и возможность
управлять империей. По этой же
,» Ротуал — это \ель сешца, Челсвечкогть
причине император сам по себе „^ Ulfe3mi , ^ „ штч оно
немного Значил. Он был Б денег- оьмнятаетея (жтуолом. Кроме ритуала
внтельности тем самым королем, "^ тч*ь "е "Iй"*-
которого играет его свита. У3»0 ху«- xvie-
Итак, ритуал по-китайски — это не просто вежливое или долж-
должное поведение, но особая модель человеческой социальности. При-
Приверженные ритуалу индивиды приходят и уходят, но социум, форми-
формируемый ритуалом, существует вечно. Такой социум — реальность не
материальная, а духовная, символическая — и составлял подлинное
бытие китайской цивилизации, ее «единое тело», которое не знает ба-
барьеров пространства и времени и заставляет китайцев, куда бы ни за-
забрасывала их судьба, кропотливо воссоздавать свой замкнутый мир—
свои «шанхаи» или «чайнатауиы».
Конечно, в требовании неукоснительного соблюдения традици-
традиционных запретов и правил нет ничего специфически китайского. Мы
встречаем его во всех первобытных обшеепш. Но китайцы радикаль-
радикальным образом переосмыслили эту архаическую норму социальной
жизни и придали ей новую глубину. Со времен Конфуция ритуал стал
не просто правилом поведения, но и моральной нормой, и даже ме-
мерой просветленности сознания. Ритуал утверждает вечносущие каче-
качества вешей. Соответственно, китайская идея ритуала требовала от
каждого во внутреннем средоточии своего опыта, в глубине собствен-
собственного «сердца» прозреть безуставную, «небесную* правду своею суще-
существования. Момент прозрения вбирает в себя бесконечно долгое тече-
течение времени; в правде бытия, удостоверяемой ритуалом, нет ничего
частного, ограниченного, придуманного. Так подлинный ритуал; тре-
требуя духовной работы, находит свое завершение в естественности.
Мудрость ритуала свидетельствует о постоянстве духовного
бодрствования и даже, точнее, о вечнопреемственности духовного
пробуждения. Она утверждает единство сознания и жизни, мысли и
чувства, искусства и природы. В этом заключается секрет знаменито-
знаменитого китайского идеала гунфу—мастерства, не требующего усилия. Ис-
Исток ритуального действия — творческая «воля» (и) бытия, сила жиз-
жизненных метаморфоз, *семя» (цзин) всех вещей, предвосхищающее
все сущее. Речь идет о реальности по природе символической — од-
одновременно вечиоотсутствуюшей и вездесущей; являющей собой
предел всего сущего и саму предельность существования. Эта реаль-
реальность представлена в не-различении, со-бытпииности присутствую-
присутствующего и отсутствующего, действия и покоя. Она не выражает себя, но
как бы преломляется, претворяется в собственную «тень», в свои от-
отчужденные «следы», в декорум бытия. В символическом пространст-
пространстве, обозначаемом ргпуалом как духовным подвигом, все сущее осуще-
осуществляется через бытие другого: здесь, как в китайском саде, цветы
«рисуются» стеной и, как в даосской притче, жизнь мудреца Чжуан-
цзы проживается наивнейшей бабочкой.
Идея символической реальности не была свободна от противоре-
противоречий и известного догматизма. Она требовала признать, что ритуаль-
ритуальное действие обязательно будет иметь последствия в материалом
мире и водворит должный порядок в обществе и даже космосе. Дру-
Другими словами, моральное усилие обязательно принесет авторитет и
власть. Способ оправдать эту претензию, не иди против здравого
смысла, заключался в том, чтобы объявить сущностью ритуала «умуд-
«умудренное бездействие», абсолютно самодостаточное и самопенное.
Властелину Небесной империи, как мы помним, в конце концов пола-
полагалось «сидеть на троне лицом к югу — и не более того». Коллизия
символических и эмпирических ценностей ярко отразилась в одном
эпизоде К1ггайской истории, относящемся к началу IV в. Тогда пред-
предводитель кочевников Ши Лэ захватил столицу династии Цзинь, и са-
сановник Ван Янь, глава дворцовых ведомств, попытался растолковать
неграмотному варвару, что истинный мудрец всегда пребывает ду-
щою «за пределами пошлого мира». «Ты всю жизнь занимал высокие
посты, а теперь утверждаешь, что никогда не имел отношения к го-
государственным делам. Но в гибели династии повинен именно ты!» —
воскликнул Ши Лэ и велел казнить Ван Яня. Недоумение и гнев Ши
Лэ отражают точку зрения именно «варваров», признающих только
«объективные обстоятельства». Ван Янь же представлял «великую
традицию» чиновников-книжников, оправдывавших свои привиле-
привилегии тем, что они «знают ритуал», то есть проповедовавших главенст-
главенство символических ценностей. Наследниками этой имперской тради-
традиции были те воины, которые во времена «опиумных» войн шли на
картечь британских пушек с бумажными мечами в руках.
Ритуализм китайской традиции предполагал иерархию внешних н
внутренних форм иещен, «подлинного» (*шэнь) и «обманчивого»
(цзя) в бытии, «семян» и «плодов» явлений. «11лод» возможен благо-
благодаря «семени», хотя первое в известном смысле сосуществует или, как
говорили в Китае, «рождается вместе» со вторым. Отсюда приоритет
«внутреннего постижения», декларируемый китайскими учителями в
самых разных областях культурной практики: в доктринах «трех рели-
религий», живописи, школах боевых искусств, даже в народном театре.
Иерархия «внешнего» и «внутреннего» аспектов традиции дает осно-
основании для построения типологии китайской культуры, включающей в
Себя Три ОСНОВНЫХ урОВНЯ:
Во-первых, фольклорная культура, отличавшаяся тенденцией к
превращению символов в натуралистические образы, то есть к разло-
разложению символизма. Недаром объектом культа в народной религии
выступали очеловеченные боги-чиновники.
I'liniiltl-tlJU-.'
испольпонивишеся
пшнеким
императ аром
Тапцяунгич
для поклонений
пи алпифр
Земли- VII а.
Во-вторых, классическая культура, отводившая главное значение
акту стилизации и типовгн форме, а в религиозном культе — поми-
поминальной табличке с ее близкими аналогами: скипетром государя, по-
посохом настоятеля, жезлом жI и и тп.
В-третьих, эзотерическая традиция, представленная символизмом
«внутреннего ртуала» в религии, а в области изобразительного ис-
искусства— священными графическими композициями, этими зримыми
символами внеобразной «подлинности» бытия.
Наглядной иллюстрацией намеченных здесь культурных типов
может служить сохранившийся до сих пор на юге Тайваня культтак
называемых Двенадцати Владык — местных богов эпидемических бо-
болезней. По официальной легенде, прототипами Двенадцати Владык
были конфуцианские ученые, без вины лишенные жизни лаосским
Небесным Учителем и в качестве компенсации за содеянную в отно-
отношении нт несправедливость получившие от Небесного Царя долж-
должности инспекторов в его канцелярии. В i шроде, однако, бытует иная
версия происхождения Двенадцати Ечадык, которая объявляет их ду-
душами убитых в стычке трех разбойников. Души этих разбойников
преследовали членов одной недавно поселившейся в той местности
семьи до тех пор, пока один из переселенцев не стал их медиумом.
Добившись признания, разбойники лишились личных имен и сохра-
сохранили за собой только фамилии, причем все трое олицетворялись од-
одной статуей. Молебны в честь Двенадцати Владык включают в себя
три параллельных ртуала: во-первых, даосскую литургию, которая
ведется на книжном языке; во-вторых, церемонию, проходящую под
руководством старейшины местной обшины на нормативном разго-
разговорном языке; в-третьих, молебен, который служат маги на местном
наречии; при этом сами бот представлены деревянными статуями.
Следует еще добавить, что и даосская литургия имела свой «внутрен-
«внутренний* образ — тайные жесты рук {мудры), которые совершал старей-
старейший даосский священник, спрятав руки в рукавах халата.
Итак, традиционная иерархия культурных типов основывалась на
принципе символической глубины знаков культуры, или неразличе-
неразличения внешней формы и внутренней формы-типа. Именно благодаря
ему ученая элита китайской империи могла считать народные культы
и верования суеверием, не впадал при этом в религиозную нетерпи-
нетерпимость, более того — воспринимая фольклорных богов как неизбеж-
неизбежную и даже необходимую иллюзию. Точно сак же в китайском тради-
традиции оправдывалась необходимость и даже неизбежность искусства —
этого мира иллюзий, сообщающих о глубочайшей правде жизни.
Историческая судьба симво-
символистского миропонимания ки-
китайской традиции определена
пониманием творчества как по-
последовательного «рассеивании»
форм: внутренняя реальность вы-
выявляется в метаморфозах вещей,
сведении форм к их пределу, в
обнаружении предельности опы-
опыта. Реальность для китайца — это
безлна метаморфоз, «тысяча пе-
перемен, десять тысяч превраще-
превращении-; мудрость по-китайски есть
«открытость сердца», позволяющая воспринимать, вместить в себя
бесчисленные нюансы опыта Сведение вещи к ее пределу знамено-
знаменовало акт стилизации, а поиск стили в конечном счете обнажал симво-
символическую матрицу сердца-бытия — «-небесную пружину» жизненных
метаморфоз. Бесконечное богатство разнообразия, смутная зыбь ми-
микро-трансформации вешен, выявляемые «волей к стилю», не могли
иметь адекватного внешнего образа. Последний был только прибли-
приблизительной копией «семенных форм» вещей — копией огщтпетвую-
ще?о оригинала, не отличавшейся в этом смысле от предельной ре-
реальности. Так обращение к символической глубине опыта
завершалось неожиданным воссозданием предметного мира — наск-
насквозь фантастичным в его натуралистическом правдоподобии!
Хуан До».
UltfiMciirmie
tmt.'lr <ЧН'/г;Ныв«
П„ч,1,о Wilt «.
Этот круговорот духовной практики, сводивший воедино эстети-
эстетические, религиозные и технические ценности, не имел ни эмпириче-
эмпирических, ни рациональных точек отсчета. Он держался довернем к нн-
гнмно-неведомой реальности, чисто нредполож1ггсл1,ным п все же
безукоризненно точным «внутренним знанием», и -jra глубочайшая
интуиция человеческого духа задана сознанию и метафоре, утверж-
дающей нераздельность истинного и ложного. В истории китайской
мысли неоконфуцнанство бььчо попыткой оправдать правдивость
форм-тшюв даже ценой признания их неустранимой иллюзорности.
Отсюда и нереальность — на позднем этане уже кричащая — стилис-
стилистики классического китайского искусства. Одновременно мы наблю-
наблюдаем наступление совершенно нового видения мира, которое апел-
апеллирует к эмпирическому опыту и здравому смыслу, стремится
объективирошть традицию, рассматривать традиционные символы
как имитации и знаки явлений о&ьективного мира. Это новшество
знаменовало переход от рнтуалистнческон модели культуры к идео-
идеологической, где во главу угла ставилось не правильное (бездействие,
а правильное понимание. Диктатура ортодоксии (то есть «правильно-
«правильного мнения»), пришедшая на смену традиционному культу ортопрак-
сии (правильного действия), повлекла за собой резкое усиление ре-
репрессий против инакомыслия. Непреодолимый уже разрыв между
воображаемым и реальным засвидетельствовал, помимо прочего, бо-
болезненно-обостренным интересом поздних поколении ученых Китая
к кошмарной фантастике, ведь кошмары — это мечты люден, кото-
которым отказано в праве мечтать. Впрочем, презумпция иллюзорности
всех образов делала бессмысленной борьбу за «более правильное»,
или «более реалистическое» видение мира. Натурализм в позднем ис-
искусстве легко уживался с традиционным гротеском.
Творчество Джузеппе Кастильоне, придворного художника дань-
ского императора Цяньлуна в XVHJ в., показывает, каким образом ки-
китайский стилизм мог внезапно обернуться европейским натурализ-
натурализмом. Для китайских современников Кастильоне его живописная
манера была только экзотикой и очередным стилем. Дебри непости-
непостижимо-изощренного символизма Хаоса еще внушали им доверие; мир
•видимого и слышимого» еще был наполнен для них присутствием
Великой Пустоты. Историческая смерть традиционной культуры Ки-
Китая наступает в тот момент, когда под воздействием Запада теряется
память о символической глубине образов, когда знаки, призванные
скрывать, воспринимаются как способ выражения и приметы недо-
недостижимого предстают просто неумелой подделкой' реальности.
Мир, лишенный глубины, мир подмененный, притворно-подлин-
притворно-подлинный приходит незаметно и ненасильственно, как само забвение. Он
дается как свершившийся факт, не имеющий своей предыстории,
своей оберегаемой символами духовной родословной. Он сам себя
оправдывает. И все же культура К)ггая циньской эпохи полна свиде-
свидетельств драматического, хотя и скрытого перехода от символическо-
символического к несимволическому миропониманию. Пронизывающее ее и дохо-
доходящее порой до исступления беспокойство, неуклюжее шепление
академического реализма и экспрессионизма в изобразительном ис-
искусстве, ]ротескная пластика, скандально эротические романы, пове-
повествующие о «высшем [фозренни» — все это приметы как никогда ост-
остро осознанного разрыва между знаком и означаемым, свидетельства
правды фантазии. Правды, казавшейся уже слишком невероятной
и опасной, а потому всячески подавляемой или приукрашиваемой
ревнителями ортодоксии. Одновременно как никогда отчетливо в
духовной жизни Китая ошупиетсч импульс к поиску истины в уклоне-
уклонении от предписанных истин, в нормальности аномалии. Перед нами
последние попьггки предотвратить надвигавшуюся эрозию памяти о
смысле духовного пути, отчаянное желание побороть косность мате-
материи, не чуждое затаенной мечтательности покойного и незамутнен-
незамутненного сердца...
Завораживающий мир китайского искусстваXVII—XVIII вв. многи-
многими своими чертами напоминает эпоху барокко в Европе. В обоих слу-
случаях мы встречаем сочетание тонкого чувствования природных форм
и приверженности к нормативности творчества, маньеризму и нату-
натурализму, одновременного интереса к сокровенно-внутреннему и де-
декоративному. Сходство внешних образов сообщает о единстве глу-
глубинных эстетических принципов. Как показал Ж, Дслёз, барокко
выражает «движение складки до бесконечности» — несомненно,
близкий струхтурный аналог китайской идеи пространства как пре-
предельности, «свертывания-развертывания» форм. Наконец, речь идет
и о сходстве исторических фаз культуры: в обоих случаях человек
стоял на распутье, потеряв прежний уклад и еще не усвоив нового.
Но тогда же отчетливо обнаружилось и различие в понимании вновь
открытого единства художественной формы в Европе и в Kirrae: ев-
европейцы руководствовались преемственностью пластической моде-
модели, нл'айцы, наоборот, — преемственностью разрыва, возвещающего
о «пустотном теле» Хаоса.
XVH1 столетие ознаменовалось модой на китайское в Европе и на
европейское при китайском дворе. Но эта мода не могла не быть
кратковременной. Европа уже сделала решительный выбор в пользу
нового, «позитивного» мировоззрения, и очень скоро тот же выбор
со всей остротой встал перед Китаем, испытавшим на себе мощь ев-
европейского оружия. С приходом XX века началась история «нового
Китая» — Китая, стремящегося сделать себя «совремсшьЕМ». Но насле-
дие традиции продолжало жить в китайском искусстве, толще ки-
китайского быта, п сердце каждого китайца, и живучесть этого насле-
наследия обусловила необыкновенный драматизм политических,
общественных и культурных коллизии новой китайской истории.
Китайская цивилизация в XX веке:
за и против
На протяжении многих веков традиционные принципы внешних
сношении Срединной Империи вполне удовлетворяли ее властите-
властителей, даже если сами они были в Китае ■[ужаками и завоевателями. Но
после первой «опиумной» войны, обнаружившей полную неспособ-
неспособность китайской армии и дипломатии отразить натиск «варваров» из
далеких западных стран, [травящим верхам циньской державы при-
пришлось всерьез задуматься над тем, как ответить на грозный вызов,
брошенный извне. На первых порах государственные мужи империи
пошли по самому удобном)' для них пути: им нравилось думать, что
цивилизация западных «варваров» во всем подобна китайской, чем и
объясняются необыкновенные достижения пришельцев. «Варвары-
англичане при нынешней династии несколько раз прибывали ко дво-
двору с данью. Табель о рангах у них заимствована из нашего государст-
государства, и все должностные лица у них говорят по-китайски», — доносили
императору Даогуану ею советники во время «опиумной» войны, Но
по мере того, как военное пре-
превосходство европейцев станови-
становилось все более очевидным, к
циньским чиновникам постепен-
постепенно приходило понимание того,
что жизт у «заморских варва-
варваров» устроена иначе, чем в Ки-
Китае. В 1877 г. советник первого
поста Цниов в Европе Лю Снхун
отмечал: «Англичане во всех от-
отношениях являют прямую проти-
противоположность китайцам. В госу-
государстве подданные стоят выше
правителя, в семье жена властву-
властвует над мужем, девочек же ценят
больше, чем мальчиков. Все это
оттого, что англичане живут в
нижней половине земного шара,
отчего небо и земля у них пере-
переставлены местами. А потому и
обычаи у них вывернуты наиз-
наизнанку...».
Уже в те годы в умы наибо-
наиболее смело мыслящих подданных
Срединного Государства закра-
м
лась революционная мысль о том, что китайцы могли бы чему-нибудь
поучиться у европейцев. Новый взгляд на место Китая в мире сфор-
сформулировал в 80-х годах сановник Чжэн Гуаньинь, выдвинувший ло-
лозунг: «Китайская наука—основа, западная наука — практическая поль-
польза». Эта формула по-прежнему отдавала первенство китайской
традиции, а успехи западной техники выводила го древней мудрости
Китая. В последние десятилетия ХПХ в. авторитетнейшие китайские
ученые потратили немало сил и времени для доказательства того,
что европейцы получил)! свои знаний от китайцев. В 1898 г. знамени-
знаменитый реформатор Кан Ювэй утверждал: «Все, чем гордится Запад, су-
существовало у нас сотни и тысячи лет тому назад». И еще в 1933 г. глав-
главный идеолог гомнньдановского правительства Чэнь Лифу доказывал,
что ученые древнего Китая предвосхитили открытие Эйнштейном
четвертого измерения.
Формула Чжэн Гуаньиня навсегда осталась краеугольным камнем
консервативной мыош в новейшей истории Китая. Однако к началу
XX в. она бьма уже настолько далека от действительности, что при-
принять ее на веру могли только твердолобые рутинеры. Жизнь требова-
требовала от китайцев нового взгляда на историю и культуру своей страны, В
эти годы в Китае распространяется учение социал-дарвинизма с его
идеями общественного прогрес-
прогресса и выживания сильнейших на-
наций. Социал-дарвинистские тео-
теории подготовили почву для
китайского национализма. Уже в
конце XIX в, сторонники реформ
— Янь Фу, Кан Югой, ТаньСытун,
Ллн Цичао и другие — стали ут-
утверждать, что европейская ци-
цивилизация основывается на раци-
рациональном знании и активной
деятельности, цивилизация же
Срединной Империи ставит во
главу гармонию и пассивность.
Чтобы выжить, китайцам нужно
изменить свое отношение к жиз-
жизни. В 1903 г. Лян Цичао опубли-
опубликовал серию статей, в которых призвал соотечественников поднять-
подняться выше семейных и земляческих уз и преобразиться в «новый народ»
— сообщество граждан, сознаюших свою ответственность за судьбы
государства, Такое превращение, полагал Лян Цичао, возможно бла-
благодаря пропаганде ценностей «коллективизма» (цюнъ).
Для китайских националистов оппозиция Востока и Запада не оз-
означала принижения мировой роли Китая Они не сомневались в том,
что европейцы, порабощенные «безжизненным рационализмом», са-
сами нуждаются в китайской «духовности», и хотели только воспользо-
воспользоваться политическими понятиями Запада для построения самобыт-
самобытной китайской идеологии. В сущности, «китайское» было для них
только старыми мехами традиции, в которые они пытались влить но-
Лнп Ци
Фото
начали X
вое вино «просвещенной мысли». Так, после Синьхаиской революции
Кап Ювэй и другие реформаторы ратовали за возрождение конфуци-
конфуцианства в новом для него качестве национальной религии. Вожди Го-
Гоминьдана энергично боролись с (Суевериями» и «культурной отсталос-
отсталостью» народа, а в 19М г. провозгласили «Движение за новую жизнь»,
которое в своей деятельности должно было руководствоваться че-
четырьмя конфуцианскими принци-
принципами: ритуала, долга, целомудрия
и стыда. Был издан кодекс из 96
правил, детально регламентиро-
регламентировавший «правильное» поведение.
Поборникам «новой жизни» пред-
предписывалось, например, не чавкать
за едой, не курил., не плевать, хо-
ходить в застегнутом мундире, уби-
убивать крыс и мух, покупать китай-
китайские товары и т,п. По указанию
сверх)' в стране было создано
1300 местньос ассоциаций в под-
поддержку нового движения. Откро-
Откровенно авторитарный, полувоен-
полувоенный характер этой инициативы
гомнньдановских иластей со всей ясностью обнаруживает и ее внут-
внутреннюю слабость: лишенное связи с традиционными символами и
ценностями китайской культуры, «Движение за новую жизнь», как и
позднейшие идеологические кампании при коммунистах, могло обес-
обеспечить связь между правящими верхами и обществом лишь посредст-
посредством приказов и палочной дисциплины, что отнюдь не способствова-
способствовало развитию той самой гражданской ответственности, которую
силилась внедрить в народ новая идеология.
Итак, при всем различии политических позиций отдельных теоре-
теоретиков китайского национализма их общим требованием было преоб-
разогшие традиционного ритуалюма, скреплявшего китайскую ци-
цивилизацию, в идеологическую доктрину. Эта трансформация должна
была свершиться посредством «прави:1ьного мышления», а ее оруди-
орудием была призвана стать революционная партия. Желанная метамор-
метаморфоза, однако, не могла совершиться в одночасье — хотя бы потому,
что китайская традиция была целиком ориентирована на семейный
уклад и личное совершенствование, так что гражданственность в ней
заменяло личное «сочуюъие», а верховенство закона— патриархаль-
патриархальный авторитет. Привить китайскому обществу идеи логаггаческих
свобод и коллективизма можно было лишь подвергнув радикальной
переоценке традиционные жизненные идеалы китайцев. Столкнув-
Столкнувшись с этой трудностью, вчерашние реформаторы и прогрессисты
нередко становились убежденными консерваторами. Попытки осу-
осуществить утопию конфуцианской гражданственности, предприня-
предпринятые некоторыми консервативными пационалистами — в частности,
Л ян Шумнном и деятелями правого крыла Гоминьдана,—не имели ус-
успеха. Тем не менее идея консервативного национализма, бесспорно,
имела опору в среде предпринимателей и отчасти крестьянства. До
сих пор она пользуется большим влиянием на Тайване, в Гонконге и
зарубежных китайских общинах. В последние годы расширилась ее
социальная база и в КНР.
Наряду с консерватизмом другой формой реакции на противоре-
противоречия китайского надаонализма была идея революционного разруше-
разрушения традиции. Впервые тотальное отрицание прошлого приобрело
организованную форму в годы «Движения 4 мая*. Вожди этого дви-
движения — Чэнь Дусю, Ли Дачжао, Ху Ши, писатель Лу Синь — требо-
требовали полного отказа от традиционных догм ради спасения нации и го-
государства. «Пусть лучше погибнет вся прошлая культура нашего
народа, чем наша нация», — восклицал в 1917 г. основоположник
«Движения 4 мая*, профессор Пекинского университета Чэнь Лусю,
По мнению Чэнь Дусю, все положительные качества конфуцианской
морали можно найти в других культурах, поскольку они являются ча-
частью общечеловеческой мудрости. Год спустя Лу Синь в своей пер-
первой повести «Дневник сумасшедшего» назвал конфуцианство разно-
разновидностью «духовного сифилиса», а конфуцианскую проповедь
ритуала — «церемонностью людоедов». Одно за другим в печати ста-
стали появляться произведения, в самых мрачных и саркастичеши то-
тонах рисующие старый китайский быт. Звучали даже предложения во-
вовсе отказаться от китайского языка, заменив его эсперанто. Кумирами
«Движения 4 мая» стали «госпожа Наука* и «госпожа Демократия»
(по-китайски оба понятия имели приставку «господин»).
Идеологи «Движения 4 мая» мечтали изменить общество путем
пропаганды абстрактных «правильных ценностей». Претензия на
роль демиургов истории и отчужденность от собственной культуры
привели большинство из них к марксизму. Успех марксистской идео-
идеологии в Китае объясняется тем, что она позволив совместить про-
программу революционного переуст-
переустройства общества с задачами
национального возрождения. До-
Достаточно было, как это сделал
Мао Щэдун, объявить весь китай-
китайский народ эксплуатируемой на-
нацией, и национальное освобож-
освобождение оказывалось неотделимым
от социалистической революции.
Правда, подобное совмещение
было возможно только при двух
условиях: во-первых, марксисты
должны были исповедовать
обычный лля китайских револю-
революционеров волюнтаризм и, во-вто-
во-вторых, сущностью китайского национального духа следовало признать
революционную борьбу. Так идея «нового народа» получала свою ре-
революционную и притом удовлетворявшую традицнопнш мировым
притязаниям Китая «почву». История в КНР стала «революшюшгым
прошлым», вечно открытым будущему. Идеологические кампании
Цч Пиит
Люди бр*
меня, я •'
мовгЛ, U
КПК в 40-е и 50-е годы, и в особенности десятилетне «культурной рево-
революции» остаются самыми внушительными памятниками непрекращаю-
непрекращающейся борьбы поклонников Мао 1 [зэдуна за новое революционное со-
сознание. Парадоксальным на первый взгляд, а в действительности
закономерным образом «революционная борьба» китайских коммуни-
коммунистов в силу ее историко-культурной беспочвенности привела к воз-
возрождению самых архаических и реакционных импульсов человечес-
человеческой психики, выразившихся в культе вождя-отца и фетишизации
атрибутов его власти, разрыве между внутренней и внешней жизнью
личности и т.д. Впрочем, и после смерти Мао Изэдуна отказ лидеров
КПК от «культурной революции» не означал отказа от совмещения ре-
революционных и национальных задач. Достаточно вспомнить лозунг
Дэн Сяопина о строительстве в Китае «социализма с национальной
спецификой», причем эта «китайская специфика», заметим, по-лреж-
нему предполагает авторитарные методы правления. В КНР государ-
государство и поныне является ке воплощением политической воли обще-
общества, а скорее, хранителем определенного морального порядка, не
подлежащего критике и даже обсуждению. Власть, представляющая
этот порядок, права по определению. Для такой власги отсутствие
исторической памяти — норма общественной жизни.
Идея соединения революции и национального самосознания за-
заключала в себе противоречие, которое коренилось в различиях меж-
между истинностью ритуала и истинностью доктрины. Диктатура «пра-
«правильной линии* в мышлении, создававшая тоталитарное общество,
усиливала негативные последствия господства культурной ортодок-
ортодоксии: рост социальной напряженности, взаимного недоверия и циниз-
цинизма, распространение инакомыслия. В реалы юн жизни новая «правда
партии», особенно в деревнях, часто оказывалась неотличимой от ор-
ортодоксальности традиционного типа. К примеру, практика «самокри-
«самокритики», ставшая в годы «культурной революции» чем-то вроде нового
революционного ритуала, воспроизводила многие черты традицион-
^^ Hoii этики (см, главу 9, раздел
Знатоки старой литературы мвут сей
так: когда появляется ноноя идея, они
называют ее «-ересью*, но кош эта
идея после тяжелой wpww утверждается
I моих проток они заявляет, что это
то же самое, чему учнл Конфуций е-.
Они отвергают все иностранное, говоря,
что не желают, чтобы "китайцы превра-
превращались в варваров*, но коти иностран-
иностранцы становятся правителями Китая, вдруг
обнаруживают, что зги ^варварм* —
тоже потомки Желтого Владыки.
Когда китаец имеет власть и видит, что
ему никто не может лот* отпор. ом пра-
правит как деспот и не мает снисхождения.
А когда ему нет удачи, он начинает гово-
говорить про "судму*. Даже гудучи ракм.
он будет утвррждатк. что всем доволен и
прммвает в полном гармышн с миром.
Лу Синь. 1930 г
•Общественные правы*).
С конца 70-х годов на волне
экономических реформ и некото-
некоторой либерализации обществен-
общественной жизни II Китае вновь усилива-
усиливаются критические выступления,
направленные на сей раз как про-
против традиционньк норм, так и
против диктатуры КЛК. Кульми-
Кульминацией этих выступлений стали
студенческие митинги на площа-
площади Тяньанъмэнь в V0) г., на кото-
рьк, надо отметить, нельзя было
услышать положительных оце-
пгж китайского прошлого, зато
фигурировали символы западной
демократии: самодельная статуя
Свободы, знак победы в форме латинской буквы V и т.д. Протестую-
Протестующие студенты, подобно их предшественникам в годы «Движения 4
мая», были готовы к полному разрыву с традиционной культурой и су-
существующим режимом. Литературная жизнь Китая йО-х годов дает
множество примеров такого умонастроения. Наиболее известный кз
них — телесериал «Плач реки» A988 г.), где образ своенравной Хуан-
Хуанхэ предстает символом общества, оказавшегося и историческом ту-
тупике. Авторы сериала назвали культуру конфуцианского Китай «ма-
«машиной самоуничтожения, которая постоянно пожирает все лучшее
в себе».
Историческая «беспочвенность- китайской интеллигенции толка-
толкает многих ее представителей к тому, что в Китае называют «исканием
корней» (еюнъ гэкь). Речь идет о том, чтобы выявить некий истинный
•голос народа», заглушаемый шумом современной жизни. Но образ
крестьянской культуры в произведениях этих исследователей народ-
народной души глубоко двойствен: это образ не столько родной, сколько
экзотический, и от него веет не столько мудростью, сколько дикос-
дикостью. Характерный пример — повесть Хань Шаогуна «Папа»A985 г.),
где в трагикомических тонах описывается жизиь крестьян горной де-
деревушки под названием Куриная Башка, Ее жители придерживаются
«древних обычаев*, а потому невежественны и жестоки. Их кумир —
деревенский дурачок, умеющий произносить только два оюва: «па-
«папа» и нецензурное ругательство.
И в КНР, и в Гонконге, и на Тайване нет недостатка в ученых и
журналистах, составивших себе имя резкими на! 1адкамн на китайскую
кульчуру и весь традиционный уклад жизни KirraH. Харакчерный об-
образчик такой тотальной критики — речь TaiiBai 1ьского публициста Бо
Яна «Уродливый китаец» A984 г.), где китайцам приписывается об-
обширнейшая гамма недостатков; неспособность к сотрудничеству и
признанию сваи ошибок, нелю-
нелюбовь к чистоте, бессердечие,
узость кругозора, тщеславие, раб-
рабская покорность любой власти и
отсугствие гражданской ответст-
ответственности, оппортунизм и т.д.
Вслед за Лу Синем Бо Ян утверж-
утверждает, что «китайская культура за-
заражена вирусом, который пере-
передается из поколении в поколение
и не поддается лечению».
Впрочем, в современном Ки-
Китае нет недостатка и в произведе-
произведениях, где картины прошлого ок-
окрашены элегической грустью и
нередко предстают в идеализи-
идеализированном виде. В конце концов,
когда прошлое оказывается — или кажется — изжитым, оно стано-
становится предметом эстетического созерцания. Встречаются и попытки
объяснить преемственность старого и нового Китая за пределами
(tun IIImi*
Поэт Тт
Юаньмии
г
muni.
Пи отдельности китайцы. Бесспорно, умны
и проницательны. Когда они усердие тру-
трудятся, нмао те сможет тфеодйти их. Но.
как ни стройно, управлять миллиардом
китайских душ не труднее, чем пасти
стадо окц. Китайский народ сносами
Вмнести больше трудностей и проглотить
больше унижений, чем лксой другой на-
народ на земле. Ошша предупреждение: не
обременяйте сеья иботой об улучшении
жизни китайце!. Лучше всего терпеливо
выслушивать и* жалмы н выказывать
им ниьольшую еимпатин) - это в мйст-
вктелыюстк see, что им нужно в жнши.
Им в Китае люди всегда хотят ^розьитъ
горшок, чтобы еда не металась никому».
К никто не хочет атаскать хворост дм
общего ьчаш*. Китайцы демонстрируют
свое сочуасгеие тем. кто наслаждается
жкмыф рядом со страдающими или от-
отчаявшимися людьми. А на успех других
отмчакт ялоко скрываемой, полной не-
доЕрожелателмтео мыктыо.
Чжу Гуй. Гонконг,
1985 г.
внешних форм. Так, герой повес-
повести писателя Фэн Цзицая «Вол-
«Волшебный кнут» в молодости, еще
при Цииах, славился как мастер
рукопашного боя, умевший нано-
наносить удары своей длинной косой;
позднее, лишившись косы и всту-
вступив в революционную армию, он
становится метким стрелком. Се-
Секрет китайской мудрости, как бы
хочет сказать писатель, — не про-
просто «заветы предков», а трудолю-
трудолюбие и талант, пштюляющие овла-
овладеть любым искусством.
Различия в оценке прошлого,
наблюдаемые в жизни современ-
современного Китая, отражают сосущест-
сосуществование разных жизненных укла-
укладов, а в особенности все более
углубляющееся противостояние
города и деревни. Нынешнее по-
поколение китайских горожан уже практически потеряло связь с фоль-
фольклором н традиционными жизненными ценностями. Это не означает,
однако, что вопрос о будущности китайской цивилизации отпал сам
собой. Напротив, есть все оснований полагать, что в ближайшие де-
десятилетий он будет приобретать все большую остроту.
Есть ли у китайской
цшш.пшщгш будут/ее?
Историй Китая в XX в. знает два глобальных проекта революцион-
революционных преобразовании: национализм Гоминьдана и пролетарскую рево-
революцию КПК. Оба проекта привели в ювестном смысле к парадоксаль-
парадоксальным результатам: пропаганда «исконных» — в первую очередь
конфуцианских — ценностей в Китайской Республике отнюдь не ста-
стала препятствием для быстрой модернизации (и демократизации) тай-
тайваньского общества. Коммунистическая же пропаганда способствова-
способствовала возрождению в новом обличье многих из тех самых «феодальных
пережитков», которые была призвана искоренить. В наши дни моло-
молодые люди на Тайване далеки от увлечения заповедями Конфуция, ко-
которые обязаны учить наизусть в школе, а молодежь КНР столь же
равнодушна, если не сказать враждебна, к поучениям коммунистиче-
коммунистических вождей, которые она чуть не ежедневно слышала с раннего дет-
детства. И те и другие ради своей карьеры усердно изучают иностранные
языки и американский «менеджмент». И тс и другие охотно уехали бы
за границу, словно прошлое их лревней страны слишком тяжелом
грузом лежит па их плечах. В 1976 г. тайваньским писатель Баи Синь-
юн (сам переселившийся в США) констатировал появление типа
«странствующего китайца», обреченного па духовную эмиграцию.
Суд»йа многих деятелей китайской культуры за последнее десятиле-
десятилетие подтверждает правоту слов Бай Сяньюна.
Конец «эры интеллигенции» означает, но сути, крушение идеоло-
идеологических систем, владевших умами китайцев в XX в. Можно предпо-
предположить, что судьбу китайской фашизации теперь будут определять
не идеологии сами по себе, как бы ни были они изощренны и как бы
ни была сильна пропагандистская и репрессивная машина государст-
государства, стремящегося внедрить их в умы своих подданных. По-видимому,
тайна судьбы Китая заключена не в идеях как таковых, но в самих
формах общественной практики, связанных стем, что именуется тра-
традиционной культурой и современностью.
Ядром традиционной китайской цивилизации, как уже неодно-
неоднократно отмечалось в этой книге, была не идеология, но сама «духов-
«духовная работа*, *не-делающая деятельносп>» мудрого, в которой сходят-
сходятся сознание и действие. Такая «умудренная практика», основанная на
духовной интуиции и безупречном доверии к жизни, и была источни-
источником всех открытий, всех великих достижений кетайского гения. В
глубине китайской традиции сокрыт анонимный Мастер, прозреваю-
прозревающий в бездонном покое свое» души закон духовной метаморфозы
бытия. И мир этой традиции всегда несет на себе печать присутствия
человеческого сердца, — этого живого, но i |усшгного средоточия
всех перспектив созерцания, одновременно тела и лица. Вот почему
китайская культура не выделила из себя абстрактной научной мысли
или доктрины, а скорее выковала из себя особый культурный тип, ко-
который задан не столько познанию, сколько почти бессознательному
усвоению в самом способе восприятия, чувствования, мышления. До-
Достаточно взглянуть на традиционные методы обучения в китайских
ремеслах и науках, где ученик должен был перенять не просто фор-
формулы и правила, а весь тип поведения учителя, само качество его зна-
знания, и где успехи ученика оценивались степенью приближенности к
учителю. Более известны негативные последствия подобного миро-
миропонимания: непотизм, исключительная приверженность к личным
связям, скрытность и т.д. Китайская стена остается самым ярким сим-
символом подобной ориентации китайской культуры.
Безусловно, модернизация являет собой нечто в известном смыс-
смысле прямо противоположное установкам китайской традиции. Ока не-
несет специальное знание и общедоступное образование, ориентацию
на техническую эффективность, средства и возможности массовой
коммуникации, светскую культуру и пр. И все же у феномена модер-
модернизации и китайской традиции есть нечто общее: и то и другое по-
своему свободно от гнета идеологии в собственном смысле слова.
Полная свобода общения (планетарная цивилизация постиндустри-
постиндустриальной эпохи) и культивирование самого предела общения (замкну-
(замкнуты и социум традиции) равно враждебны всем предвзятым мнениям,
всем идеологическим предрассудкам.
Традиции » модернизация кажутся антиполами — этим объясня-
объясняется особенная острота проблемы их взаимодействия r современ-
современном млре. Но крайности, кажется, сходятся? Жизнь современного
Тайваня, Гонконга или Сингапура — а если говоритынире, то и при-
мер Японии и Южной Коре» — свидетельствует о том, что ценнос-
ценности традиционно» цивилизации Дальнего Востока легко уживаются
с современной техникой, современными методами организации уп-
управления и самыми передовыми идеями. Во всяком случае, подавля-
подавляющее большинство тайваньских, гонконгских и сингапурских китай-
китайцев убеждены в том, что китайский уклад жизни, предполагающий
бесконфликтное поведение, преданность семье, политическую ин-
индифферентность, вполне может обеспечить успех и в мире компью-
компьютеров. Сложился, так сказать, «модернизированный» тип китайца,
глубоко чуждый многим фундаментальным ценностям китайской
традиции: это тип человека, который готов к соперничестиу и риску,
восприимчив к новшествам и уже не оттает скромность главной до-
добродетелью, а неудобства и лишения — обязательным жизненным
правилом. Однако никто не скажет, что современные китайцы по-
подобны европейцам. Напротив, стереотипы поведения и весь быг «но-
«новых китайцев* не меньше, если не больше прежнего, отличаются от
образа жизни и психолоши людей Запада.
Сама жизнь дала просто» и убедительный ответ на мучителъно-
неразрешпмый вопрос о «модернизации» Китая. Достаточно вгля-
вглядеться в сам тип расселения китайцев на современном Западе, пред-
представленный «китайскими городами", или чаннатаунами-. Китайцы без
труда расселяются по всему свету, но предпочитают Ж1ггь компакт-
компактными группами, воспроизводя на новом месте жительства свой тра-
традиционный уклад и не вступая в конфликт с окружающим общест-
обществом, охотно принимая законы и ценности «открытък» обществ
Северной Америки или Западной Европы. Что означаеттакая приспо-
приспособляемость при столь незаурядной способности сохранять свою са-
самобытность? Чайнатаун — это город в городе. Данное обстоятельст-
обстоятельство неожиданно высвечивает суть китайского жизнепонимании:
китайское поселение а вообще «Китай- в современном мире есть не
просто географическая реальность, по прежде и превыше всего —
символическое •пространство сердца», хранящее в себе необозримо-
густую паутину культурных норм, традиционных идеалов, историчес-
исторических ассоциаций — словом, всего, что составляет «духовное наследие»
Китая. Подобно классическому китайскому пейзажу, явившему иде-
идеальный, претворенный в культуру образ китайской природы, чайна-
чайнатаун воплощает в себе идеальный образ китайской традиции. И это
мир, существующий внутри мира. Каждый китаец способен нести
Китай в своем сердце — отсюда миролюбивое (в сущности, равно-
равнодушное) отношение к миру, его окружающему. 11онстине, чайнатаун
есть даже больше, чем Кжан в его физическом бытовании.
Итак, модернизация Китая не означает растворения китайского
культурного типа в некой безликой мировой цивилизации. Приходит-
Приходится констатировать, что жизнь оказалась мудрее самых умных теорети-
теоретиков: многие вопросы, казавшиеся неразрешимыми, решились сами
собой в реальной действительности модернизированных китайских
обществ. В современном Китае мы наблюдаем сплав китайского и за-
западного, даюший жизненным ценностям китайцев новое качество и
новый смысл. В свою очередь, традиция духовного совершенствова-
совершенствования, столь тщательно и всесторонне развитая китайскими учителями,
обладает в наши дни необыкновенной привлекательностью для лю-
людей Запада и в виде разного рода медитативной практики, «психотех-
«психотехники» или школ боевых искусств приобрела огромную популярность
в мире. Китайский идеал духовно-нравственного совершенства стано-
становится вес более важным и значимым в наш «век информатики», когда
судьба человечества уже напрямую зависит от способности людей
жить в согласии друг с другом.
Скажем больше: поразительные успехи, достигнутые в последние
десятилетня странами Дальнего Востока, со всей очевидностью пока-
показывают, что в наши дни наследие китайской цивилизации обретает
новое дыхание. Секрет этой жизненности — в ориентации китайской
цивилизации на «технику сердца» (синь гиу), столь отличающую ее от
плодов цивилизации европейской, сделавшей ставку на «технику ору-
орудии». Ибо сегодня мы начинаем отчетливо понимать, что эффективны
не технические приспособления сами по себе, но воля и разум челове-
человека, ищущего доверия, искренности и сочувствия себе подобных. Ки-
Китайская цивилизация, ценящая сердечное согласие меж людьми
выше «объективных истин» и отвлеченной пользы, оказывается уди-
удивительно созвучной нынешне!] эпохе «постмодернизма», когда сооб-
сообщительность становится важнее самого сообщения, а невысказанное
и несказанное осознается как главное условие человеческой комму-
коммуникации.
Дилемма традиция—модерн! шция, быть может, изначально лож-
ложна. Сопутствующие ей конфликты оказываются вполне разрешимы в
процессе все большей диверсификации общественной практики, все
большей конкретизации жизненных ценностей. В постмодернист-
постмодернистскую эпоху на передний план выдвигается проблема взаимоотноше-
взаимоотношении внутреннего и внешнего, слова и безмолвия, поверхности и глу-
глубины в человеческом опыте. Такова центральная проблема будущей
мировой цивилизации. Решение се выходит за рамки собственно кн-
таеведческих исследований. Но одно наблюдение необходимо вы-
сказать уже сейчас: возвращение традиции с неизбежностью восста-
восстанавливает и духовную иерархию общества или, точнее, типов чело-
человеческой социальности. Внешняя социальность должна стать усло-
условием и средой внутренней социальности, связующей отдельного
индивида с вечносущнм типом человечности — Великим, или Пре-
Предельным Человеком, прорастающим в этот мир и перерастающим
его бесконечной чередой поколений. Китайская цивилизация дана,
за-дана современному миру не для того, чтобы ее принимать или от-
отвергать, а для того, чтобы человек мог вновь и вновь возвращаться к
истоку человечности в себе. Человек становится человеком, гово-
говорил Конфуций, когда «совершит самое трудное в своей жизни». То,
что проще всего, дается всего труднее. С этой непритязательной и
мужественной мудростью учителей Китая можно жить вечно.
Хронологическая таблица
китайской истории
550 тыс. лет до п э.
300 тыс лет до и. э.
5 тыс. лет до п. э.
3 тыс. до п. э.
2 тыс. лет до а. э.
Х}-ЩШ.дон.з.
VIII-V1 вв. до п з.
V—1U ев. до it э
221 г доп. я
206 l до н. э.
9-23 гг. н.э.
25 г
220-265 гг.
280 г.
3U г.
Следы древнейшего человека на террито-
территории Китая (в провинции Шэньси)
Синантроп, 1L1H «пекинский человек»
Неолктическзя культура Яшшо, или куль-
культура распиской керамики (^внина Хуалхэ)
Неолитическая культ>'ра Луншапь, или
культура черно» керамики (провинция
Шаньд}гп)
ЦарстпоШан-Пньна рааннпс Хуанхэ, циви-
цивилизация броюм в Сычуаин
Царство Чжоу; зарождение класенческо!!
традиции
Период Восточного Чжоу или Раздыенных
Царств
Эпоха Борющихся Царств; возникновение
класагческих шкад китайскон мысли
Объединение древнего Китая правителем
царства Ципь, принявшим тит)'л Нннь Шл-
хуаиди, или «первого императора Пины
Воцарение династии Хань
Нраыенпе Ван Мана
Реставрация династии Хань, получившей
название Поздняя, или Восточная Хаиь
Сосушесшшние в Китае трех царств; Вэй,
Шуи У Эпоха Троецарстня
О&ьединенне Китая под властью династии
Цзинь
Захват Северного Китая кочевниками, нача-
начало периода «смуты пяти племен»
316 г.
420 г
430i
581 г
618-907гг.
907-960 гг.
960-1124гг.
1115-1232 гг.
1279 г.
1368 г.
1644-19П гг.
19U г.
1949 г.
Реставрация Цзнньскоп династии на Юге
под именем Восточная Цзинь. Начало рас-
раскола Китая на северокитайские и южноки-
южнокитайские царства
Свержение Восточной Цзинь, начало пери-
периода Южных династий, включающих в себя:
Суп D2(М79),Ци D79-501),
Ляп E01-557) и Чэнь E57-589)
Воцарение на Севере династии Северная
Вэн, начало периода Северных династий
Воцарение династии Суй, новое объедине-
объединение Китая
Царствование династии Тан
Новый период раздробленности, извест-
известный под названием эпохи «Пяти династий и
Десяти царств»
Империя Сун; северные области Китая
находятся под властью киданьского
государства Ляо
Государство чжурчжэней Цзннь в Север-
Северном Китае, На Юге сохраняется власть ди-
династии Сун
Завоевание Китая монголами, основавши-
основавшими династию Юань
Свержение власти монголов и объедине-
объединение Китая под властью династии Мин
Правление маньчжурской династии Цил
Провозглашение Китайскон Республики
Образование Китайской Народной
Республики
(д I £.J1£>
rtvn ~иь\-.1\г1.оь
:нгрш i?6
.7, 6g «С Ж,
лот 477
, б//
'eat 240
шь267,269,271
f, 106,112, 206, 412, 444
',68
k. 222, 22X224
иарюиь, божество 234
oy, Г. 512
по
Восток 4?, 371,441
1401,403
рш 133,253,353
Ухты 11, 20
й ззлив /5
Боя 435,-Ш
Брейнср, С. 553
Будда Щ 2/5,231,235,249,250,251,253,255,256,257,
260, 261, 268, 281, 283, 287, 408, 428, 459, 465, Щ
498,506
БутанР
15,41,95,293,320
Омигофо 235,250, 253,282
ton 93
[ЛуНЦЗШ! /5
1,94,100,293
\G7,68
0248
орш 462
ровинции 10,18, 42, 45,96,148,149,151,330,
05
~}\ш462
род© 70,448,468
Ю
В
Вайрочана 465
Ван Би 213, 214
Ван Бо 395
Ван Вэй 401,402,403,473
Ван Пжшъ410
Ван Man 77, 78,616
Ван Мэн-Я 7,475
Ван Фучжи 113, 220
Ван Хамьшэн 289
Ван Хай ЗМ
ВанЦзиЛв
Ван Шинеэй 100
ВамЧжэнпэнДЗ/
Ван Чун 210,363
Ван Шэнь 609
Ваньли 534
ЬзнЯпмкп 218,219, 224
Ван Янь 529
Великий, или Императорский калач 62,158
Внутренний КитаиЯ 11,12,15,17,100
Внутренняя Монголия 10,32
Волшебный канал 63
Восточная Азия 9,12,93
Восточная, или Поздняя Хань 78, 616
Восточная Цзинь, шра-во 72,81,88,306,584. 617
Восточное Вэй, царство 72, 74, 79,83, 436
Восточное Чжоу, царство 71, 72, 74, 616
Восточный Китай 10,148,229,241,282
Восточный Туркестан, или Кашгария 15,19,32, 84,93
Высочайший Старин Правитель, божестао 265
Высший Господин Изначальной Гкшнннисти,
божество 289
Вэй Се 471
Вэй Юн 358,547
Вэй, династия 72, 74, 7% 140, 436,616
Бэиь-ван 302,311,312,435
Вэшлан,
Г
Гатдара-Й»
Ганьсу, п|Х)вищш110,18,67,99, 419
Гаоань, уезд 149
Гаоян 140
Гегель 224
Гекслн.Т.22;
| Германия%%
Гесси Вартег, Э. фон 141
I Гича-чайский хребет //
Шможо41б,417
Го Си 198,200, 473,481
Го Сян 213,214
Го Юш,иш277
Гоби, пустыня 15, 18
Гонконг 10,14,16,25,30,94,101,149,224,233,286,288,
464,410,557,562, 607, 609, 610, 611
Ту Шкъкянь 480, 484
Ту Хунчжун 541
ГуЯньу 151,220
Гуандун, провинция 10,16,26,28,29,30,33,42,67, 75,
94,149,151,152,234,243,266,292,369,414,431,448,
490,502,529,535,560,570
Гуанси, провинция 10,28,29,33,42,97, 238
ГуантайчжэньЗбР
Гуанчжоу, город 10,14,16,29, 93,97,151,243,289,292,
451,488
Тузы, Уйнщт 410, 411
Гуань-дп, божество 23/, 3®
Гуапышь, божество 42,234, 235,285, 445, 446, 466, 544,
562
Гуйчжоу, провинция 10,28,33,44
Fyfoii!, город/0
ГунСяиь477,478
Гунгун42/
Гунсунь 70
ГунсуньЛун 174
Гунчжоу©/
Гунь 420,421
ГэХун 354,355
Даяу, город 89, 90
Дай Бэньсяо 186
Дали, город 460
Дальний Восток 250,260,286,612, 613
Далю, 1шриарх28/, 489
даньху, см. шуи минь
Данъян, город 460
Даоань 248,249,250
ДаогуанЩ 664
Даошэн 250
Дарвин, Ч. 592
ДелЬ, Ж. 603
Джеймс 224
Джомолушма 11
Дж)'нгария 15,18
ди ли, племя 265,314
ди, племя ЗД 80,163,265
Дин Лин 416 417
Динчжоу, город 369
Дицзашш, божество 225,229,235
до минь, этническая группа 30
ДоуЭ 411
Драконьи Врата, ущелье 13
Ду ВЭ1ШН11224
ДуЛинян-Й/
пуфу401, 402, 403
Ду Цзинь 553
Дуань Цнжуи 96
Дунван-гун. божество 420
дун, [ьчемяЗЗ
Дун ХаичуаЕ1Ь 134. 135
Дун Цичан 199,200,477, 418,480, 482,495.592
Дун Чжо 79
Дун Чжуншу Щ 209
Д^-Небожитель 283
Дунтанху, озеро 14,15
Дул гьюэ лади, божество 229
Дунъян 448
Дуньхуаи, город 5<й 440,464
Дхарма 25^ 268
Дьюи, Дж. 222
Дэн Сяопин 101, 608
Дэн То 417
ЕЦзнци 307
Европа 95,125,204,293,320,324,365,5% 538,603
Вэнь Чжэньнн 332,456, 461,494,518,522,537,591
A
Абакан 5/
Австралия 25
Австро-Венгрия 96
Агула 88
Адам 290
Азия 25, 61,68,84,102,368
А Кью 4/5
Америка 25, 41,95,293,320
Амигаба, Омнтофо 235,250,253,282
Амой, город 93
Амур, Хэйлунщян /5
Англия 5>Д 94,100,29$
Андерсон 67, 68
Ань ЛушанЬ 85
Ань Шшао 24#
Анышн, город 462
Аньхой, провинция Ю, 18, 42, 45, 96,148,149,157,330,
426,505
Ащ.цзи, город 462
Аньян, город 69, 70,448,468
Аравия 290
Афганистан 9
Ба Цзинь 416,417
Бадашаньжэнь 477
БайЗЗ
бай Сяныон Ш, 611
Байшуй, уезд 240
Байюныуань 261,269,271
Бамиян 465
Бань 420
Бань Гу 31106,112,206,412,444
Баныю 67, 68
Бао 407
Бао По 410
Баоюй4/0
Бергсон, А. 222,223,224
Бнифу шэншюнь, божество 234
БичерСтоу, Г.5/2
Бичиинь420
Ближний Восток 40,371,441
БоЦзюйи 401,403
БоЯпбДО
Богоматерь 287
Бодхидхарма 133,253,353
Бои 121
Большой Хинган И, 20
Бохапскии залив 15
Боя 435, 443
Брейиер,С553
Будай4й>
Будда 185,219,231,235,24% 250,251,253,255,256,257,
260, 261, 268, 281, 283, 287, 408, 428, 459, 465, 466,
498,506
Бутан 9
В
Валрочаиа 465
Вэпь-вэн302,311,312, 435
Вэкьчан, божество^
г
Ван Бо 395
Bznbw 401, 402, 403, 473
ВанДэсинь4/0
Ван И 542
Ван Ман 77, 78, 616
Ван Мэн 417, 475
Ван Фучжн ИЗ, 220
ВанХапыюн2й9
ВанХойЗМ
ВанЦзи2/5
Ван Цзинвэй 100
ВанЧжэпшн237
ЪтЧун 210,363
ВанШэньб®
Ваньли 534
Ван Янмнн 2/« 2*9,224
Вал Янь 599
Великий, или Императорский капал 62,158
Внутренний КитайЯ //, 12,15,17,100
Внутренняя Монголия 10,32
Волшебный канал 63
Восточная Азия 9,12,93
Восточная, или Поздняя Хаяь 78, 616
Восточная Цзинь, царство 72, 81,88,306,584, 617
Восточное Вэй, царство 72, 74, 79, 8% 436
Восточное Чжоу, царство 71, 72, 74, 616
Восточный Китай 10,148,229,241,282
Восточный Туркестан, или Кашгарии 15,19,32,84,93
Высочайший Старый Правитель, божество 265
Высший Господин Изначальной Подлинности,
божество 2Ю
Вьетнам 9,81
Взн Юн 358,547
Вэй, династия 72, 74, 79,140,436, 616
Вэмь Чжэниэп 332, 456, 461,494,518,522,537,591
Га>!1. Бао 406
Ганьс/, провинция 10,18,67,99, 419
аоань, уезд 149
Гаоян 140
•ль 224
Гекагк, Т. 221
Германия 94,96
Гессе Вартег, Э. фон 141
иийский хребет //
>Можо 4/6,4/7
(Си 198,200,473,481
ГоСян 213,214
)Юньшэн277
Гоби, пустыня 15, 18
Гонконг 10,14,16,25,30,94,101,14% 224,233,286,288,
464,470 557,562,607,60$, 610, 611
, 484
(Яньу 151,220
ч, провинция 10,16,26,28,29,30,33,42, 67, 75,
Н 149,151,152,234,243,266,292,369,414,431,448,
490,502,529,535,560,570
леи, провинция 10,28,29,33,42,97,238
т>369
чжоу, шрод 10,14,16,29,93,97,151,243,289,292,
451,488
Гуаш, Ханшин 410,411
иань-ди, божество £?/, 342
Гуаньинь, божество 42,234,235,285,445, 446,466,544,
562
Гуйчжоу, провинция 10,28,33,44
Гуйян, юрод 10
Гун Gmb 477,47.8
Гунгун 42/
Гунсунь 70
ГунсуньЛун,/74
Гунчжоу 491
Гунь430, 421
ГэХун 354,355
Дагуань2/9
Даду,городда,9
Дам Б:згах:ао 186
ДайЧжань23(?
Далай-лама 32
Дали, город 460
Дальний Восток 250,260,286, 612,
Даш, патриарх 281,489
дань ху, см. щгимииь
Данъян, город 460
Даоань 248,249,250
Даогуан 11% 604
Даошэп 250
Дарвин, Ч.5Р2
Делез, Ж. 603
Джеймс 224
Джомолунгма //
Джунгария 15,18
ди ли, Ешемя 265,314
ди, племя#,80,163,265
Дин Лин 416,4/7
Динчжоу, городЗб?
Дицзан-ван, божепж! 225,229, Щ
ш минь, этническая группа 30
ДоуЭ4//
Драконьи Брата, ущелье 13
Ну Фу 401,402, 403
ДуЦзинь593
Ду Шаньфу 503
Дунван-гун, божество 420
дун, племя 33
Дун Хайчуань 134,135
Дун Цичан 19% 200,477,478,480, 4
Дун Чжо 79
Дун Чжуншу 186, 209
Дун Юань 473
Дун Юз 185,522,524
Дун-Небожитель 283
Дунтинху, озеро 14,15
Дун-ьюэдади, божество 229
Дунъяп 448
Дуньхуан, ГОродЗД Щ 464
Дхарма 256,268
Дьюи, Дж. 222
Дэн Сяопин 101,608
Дэн То 4/7
ДэхуаЗбР
Е
ЕЦзыци 307
Евро> в 95,125,204, 293,320,324, М
IK
Кань Минь 80
Келтое море 13
Келтый Владыка, см Хуан-Зи
у
кужани, шкмя 52
КэньБоняльЗЗО
00
ш
>330
Щ
'я 492
юля 25, 612
й, царство 83
, царство 32, 88
toy, царство 58,163,380
сточного Китая 33
475
262,383,408,459,501
Ч
1330
он 10
ч,149
ii 369
Ж17,49,85,324,451,460
1221,605,606
93,109,143,314
224
Чжузеппе 478,602
32, 89, 617
:пу6лнка 60,95,99,100,102,122,287,292,
517
\ 32, 60,100,101,111,122,128,136,140,
154,269,292,295,296,361,391,392,393,
170, 501,512,513,533, 550 551,556,562,
т бю, бп
Конфуций, Ку Фу-шы 13,51, 61,106, Ш, 132,137, Щ
140. 141,168,169, 170, 171,175, 176, 183, 188, 189
196, 197,198, 204, 209, 213,218,220, 231, 279, 281
287, 290, 341,361,381,384, 388, 34 412, 435, 4з{
437, 440, 442, 470, 471, 472, 517, 524, 531 532, 540,
543,579,587,589,597,598, 610,614
Корейский полуостров 81
корейцы 89
Корея 9,33, 77,94,336,382, 403, 612
Коу Цяньчжи 265,266
Куйсин, божество 3&/, 538
Кумараджива 250
Кун Шанжэнь 411
Куньлунь, гора 419, 420
Куньмин, город 10
Куньцань 188
Куньшань, гора 330
Куросиво, течение 17
шяящш
Лань Дикыоань 543
Лань ЦаГнэ 430
Ланьтянь, уезд 67
Ланьчжоу, город 10
ЛаоЦань^Я
ЛаоШэ &.416,417
Лаолан 506
Лао-щы, Лао Дань Щ 175,176,178,192,203,213,231,
263,267,268,281,287,316,363,467,484,583,589
Лаос 5>
Лаошань, гора 13,266
Латинская Америка 287
Лёссовое плато 12,13,24,28,3135,67,449
Ли Ёо 45,401,402
Ли Дачжао 607
ЛиЖихуаЖ
ЛнЖучжэнь^Я)
ЛиКайсянь59/
Ли Сун 479
ЛиСысюнь473
Ли Сюн 265
Ли Тегуай 425
ЛиХойЯО
ЛиХуа55
Ли Цзычэн 91
Ли Цинчжао 546
ЛкЧжн 218,219
Ли Чунь 462
ЛиЧэнЯЗ
Л» Шнчжэнь 313,329,332,375
Ли Юань 83
I Ли Юй 8/, 220,396,397,398,399,403,409,411,444,446,
522,528,548,593
\ЯпК>пюе288
Лин Лун 438
ЛннМэншу407
Ликбн, горы 330
Лю Юань Й)
I Лнньшуп фужэнь, Оожество^
Лшпакь, гора 70
Лингиньсы, монастырь 492
Ло Гуаньчжун 408
ПоШнъ239
Ло Цин, Ло-шу, Патриарх Ло 282,283
ЛоГжор, озеро 75
Лон, город 72
т\\420
Лоян, город 72, 78,80,248,249,33i 465
ЛуЖутин 97
Лу Синь 415, 416,418, 607, 608, 609
ЛуСяншань2^ 218,219,224
ЛуТаньвэнСТ
Г4жи#7
Hb4US5,555,59/
ГЛуШ|куа487
ЛуКМОЗ
ПуЮйЗЙ
[у, царство 72,138,140,168,205,412
н, город 153
^ Линь #7
Лун-ван, божество-£J2
Лукюнь, пещерные храмы 249
Лунхушань, гора 269,270
Луншннь 42
Лувдюань 369
Лушань, гора 13,367
Лхаса, город 10
Ш Фада 14}. 144
Лэн Фэн 513
Лэй-гун, божество 240
у няннан, божество 232
Лю Бан 76, 470
Лю Б^й 77, 79
ЛюДэшзньЗЖ
Лю Се 193, ЗИ 395
Лю Синь2№
ЛюСш^бСМ
Лю Сю 78
Люй Янь, Люй-цзу, Патриарх Люй 267 270
Лян Kaii 255,261,339,401, 475
Лян Сычэн 452
Лян Цичао 221,223,414,605
1ШШумт223,224,606
Лян, династия^, 617
Ляо, царство 88
ЛяоДнпин-Ж
Ляодунски!* полуостров 24,94
Ляонин, провинция 10
М
МаЧжиюань<Ш
Ма Юань /J
Мавандуй237,22%, 324,326,351,352, 471,526, Я/, 53
536
Магомет 2Я7
Майтрейя, Милэ, божество 90,235,249,281,466
Макао, город 102,233,294
Малайский полуостров^
Малый Хннган 20
Манджушрн, божество 254
маиь, шгемена Южного Китая 32
Маньчжоу-гоР9
Маньчжурия Д 20,28, 77,85,94,96,99, Щ 158,336
Маньчжурская, Северо-Восточная равнина 12,18,25,
31,32,80,88,91
маньчжуры 32,91,128,131,531617
Мао Дунь 416
Мао Цлшаньй?/
Мао Цядун 24,100,101,221,222,513, 607,608
Маотай, город 44
Маошань, гараж, 269
Марко Поло 27,597
Маркс, К. 222
Лю'3414
Ма-цзу, 6ожестпо2^ 466
Мекка 291,292
Мертвое море 15
Меру, гора 326
Шок 321
Ми Фу 330,382, 473,483
Мило, река 576
Милэ см Майтрейя
Мин, династии 43,90,91,92,105,115,116,127,137,20
219, 285, 289. 327, 370,385,397, 404, 407, 411, 41-
451, 457,462, 463, Ш, 468. 485,495, 521,532,535
Мин- ди 248
Минхуан 506
Мо Ли, Мо-шы 172, Щ 174,185
Mo Янь 418
Монголия /5
монголы 32,88,89,90,91 442,532,617
Монгольская степь 84
Моу Цзунсапь 224
Мскаммед ,290
Щ-гуи 306
ЩЩ475
Муе7/
Муллнь 502,503
Мур 222
Муюн Цзюнь 80
Мигнма?
МэйЯочэнь<##
Мэисянь, уезд-29
НэнТяньЗЙ5
МэнХаожань-ЙУ
МэнЮакадаоФ
Мэн-цзы 171,172,175,185,1%, 198,216, ЗбЗ, 584
мяойо, племя 33
461
■ II-—
Нагарджуна2#>
Нанкин, город /О, 64 90,95,97,100, 269,451,
Наньлинь, горы 11
Наиыпш, город 10
Наньчан, город 10
НеХайхуа^К
Неаполь 16
Непал?
1Ы Цянъ 475,477
Нинбо, город 93,157, 490
Нию-ХуД автономный район 10,99
Нинчэн, город 48
Нортроп, Ф. 54
Нюй Ва, мифологический персонаж 68, 69, 281,419,
420,421,423
Омитафо, см. Амипшба
Ордос 67
Оуян Сю 332
П
Павел, еь.294
Паи 441
Паиыу, мифологический персонаж 418, 419, 423
Паньюн 420
Пекин 10,16,17, 57 <S 67, 89,91,94,95, 96, Пб, 155,
156, 235, 267, 269, 293, 451, 453, 461, 462, 464, 491
505,508, Щ 589
Передняя Ajhii 88
"L-рсия 113
Петлин, Иван 127
Пинду, уезд 376
Пифагор 318- 319
Позднее Чжоу, царство 86
Поздняя Хань, царство 323,386, 400
Поркерт, Ы.345
Порт-Артур 94
Поянху, озеро 14,15
Приморье 336
Пу И 95,99,558
ПуСушт 406
пунти, этническая группам
Пэй Сю 326
ПэнСяо 311,312
Пэнхуледао, архипелаг /5
Пэнчэн, город 248
Пясецкий, П. Я. 449
Раннее Цинь, царство 80
Раннее Чжао, царство 80
Ранняя Хань, царство 78, 112, 206, 412
Рассел, Б. 222
Рим 265
Римская империя ИЗ
Россия 9,20,42, 94,588
Саиьмэнься, Ущелье Трех Ворот 14
СеАнь5#*
Се Линъюнь 401
Северная Америка 612
Северная Вэй, династия SO, 82,265,464, 465, 466,617
Северное Чжоу, парою 83
Северный Китай 11,13,16,17,18,19,20, 24,25,32, 80,
81, 82, 85, 96, 134, 148,149, 229, 232, 262, 283, 284,
391, 392, 425, 445, 448, 492, 533, 563, 564, 583, 584.
617
Северо-Восточный Китай 32
Северо-Зат1аднъ1Й Китай Я9,100
Северо-Китайская равнина //, 13,18,20, 27,3164,68,
148
Сечжай 140
Си 319,321
Скань, город 10,86,95,459,460
Сибирь 9
Сиванму, Мать — Правительница Запада, божество
420,431
Сиюнъ Ьж>361
Симэнь Цннь 409
СииТикь^З/
Сингапур .386,361,611
Синнн, город 10
СиньЦзясюань^З
Синь, династия 77
цзян, автономный район 10,25, 64,93
нш 424
э, божептю^ЗО
н, Чжуцзш, Жемчужная Река 14, 62
ТЛ525
'101
тская Россия 128
сер, Г. 221
Срединная равнина 11,15, 28
няя Азия 77, 84,113, 292, 403, 441, 526
'96,100
гпупиоП
}Ш403
|, династия 83, Щ 250,252,371, 450,466,617
;ун, дннастияДЗ, 54, 72,81,86,87,88,113,125,130,215,
219,231, 232, 254, ЗЦ 368, 370, 373, 374, 387, 390,
403, 407, 428, 429, 431 467, 472, 473, 490, 494,510,
527,532,537,582,617
ари, река 15
Суншань, гора 12,266,337
СуньИгунЗв
СуньЛунщи 553
Сунь Лртал 135
Сунь СЕЛМЮ.27В, 355
>У131
Сюаньх>га 28
Сюань-1шун 84,85,
Сюаньюань 70
Сюй Ф)туан 224
Сунь Чжоушн 519
Cjiib Ятсен 60, 95,97,128,221,295,460, 461
Су-цзун 85
Сучжоу, город 29,42,54,57,157,323,455.457,460,495,
507,529,587
ОШ.93,94,224,557,610
Сылнн 40
Сыт, род 79,80
Сыма Сянжу 400
йдма Тао 438
Сыма Цянь 71,206,361, 404, 412
Сыма Чэнчжэнь 278
Сыма Янь, император 79, 80
Сычузнь, провинция Ю. 21,28,29,44,46,85,149,156, Щ
229,265 266,288, 461,505 511,581, 616 •
Сычуаньская котловина 14,24,35,40, 68, 74
Сэнчжао 214
Сю Чжимо 417
Сюантань шэнь, божество^/
Сюань-нинь, Сокровенная Женщина 275,546
СюакыгуйО
Сюакьтань шанди, божеано 231
581,582,58
у
Сюй Шэнь 385,386
СюнИляо-ЙЯ
Сюн Шили 22J22#
еюнну, племя J/, й?
Сюньсякь, уезд 588
Сюнь-вды 142,171,172,362
СюэДянь 195
Ся Гуй 473
Ся, династия 69,118,163,206, 420
Сямынь 29
Сян 240
Сянь-цз^г 431
сяньби, племя 32, SO
СяоЧжуиь4/б
Сяо Янь, см. У-ди
■ швш
Таджикистан 9
Тайбэй, город 10,153, 612
Тайвань, остров 10,13,15,17,23,2
102, 122,128,136, 141, 148, 15
270, 271, 284, 286, 287, 288, 28
464,470,510,553,577,600,60%
Тайнань, город 153
Тайсуй, божество 238
Тайхан, гора 12
Тайху, озеро 15,40,330,462
Тай-цзуЗЗ§
Тай-вдун 431,599
Тайшань, гора 12,13, 75 229,270,.
Тайюань, город 10
Такла-Макал, пустыня 15
Таи Инь 544
Тан ЛиДэюйф
ТанСякъцэуШ
Тан Цзияо 97
Тан Цзюньчуань569
Тал, династия 46, 83 84,85,112, П
244, 252, 253. 292, 320, 401, 4а
466, 472, 491, 494, 495, 526, 51
588,617
тан гуты, племя 32,88
Тань Сьггун 605
Таяьло-гун, божество .24/
Тао Цзунъи 224,500,501'
90,91,442,532,617
15,185,196,198,216,363,584
y4, 90,95.97,100, 269, 451 460, 461
>7,49Q
*шый район 10,99
веский персонаж 68, 69,281,419,
пмба
еский персонаж 418,419,423
; 63,67,89,91,94, 95, 96,116,155,
59, 293, 451, 453, 461, 462, 464, 491,
Петлш, Иван 127
Пшщу, уезд376
Пифагор 318—319
Позднее Чжоу, царство 86
Поздняя Хань, царство 323,386, 400
Поркерг, М. 345
Порт-Артур 94
Поннху, озеро 14,15
Приморье 336
ЩИ 95,99.558
Пу Сунлин 406
пунти, этническая группа 29
Пэй Сю 326
Пэнхуледао, архипелаг/5
Пэнчэн, город 248
Пясещий, П. Я. 449
Раннее Цинь, царство 80
Раннее Чжао, царство 80
Ранняя Хакь, царство 78,112,206, 412
Рассел, Б. 222
Рим 265
Римская империя 113
Р<хсия9,20,42,94,588
Саньмэнься, Ущелье Трех Ворог 14
Се Ань 58*
СеЛинъюнь^Л
СеХэ^Т?
Северная Америка 612
Северная Вэй, дишстан 80, 82,265, 464,465,466, 6П
Северное Чжоу, царстао 83
Северный Китай 11, 13,16, 17,18,19, 20, 24, 25,31 80,
81, 82, 85, 96,134,148, 149, 229, 232, 262, 283, 284,
391, 392, 425, 445, 448, 492, 533. 563, 564, 583, 584,
617
Северо-Восточный Китай 32
Северо-Западный Китай 99,100
Северо-Китайская равнина 11, 13 Щ 20,27,31 И 68,
148
Сечжай 140
Си 319,321
Сиань, город 10,86,95, 459,460
Сибирь9
Снванму, Мать — Правительница Запала, божество
420,431
СимэньБао 36/
СиюньЦннь^йР
СинТянь-Ш
Сингапуру36/, 611
Синнн, город 10
Синь Цзясюань 403
Синь, династия 77
Синьшян, автономный район 10,25, 64,93
Синюй 424
Сихэ, божество 420
Сищян, Чжушян, Жемчужная Река 14,62
[Смит, А. 525
СНГ 101
Советская Россия 128
Спенсер, Г. 221
Срединная равнина 11,15,28
Средняя Азия 77,84, 113,292,403,441,526
СССР 96,100
СуДуиш/7
Су Ши 403
\ Суй, династия 83,138,250,252,371, 450,466, 617
Сун, династия53, 54, 72,81,86,87,88,113 125,130,215,
21% 231, 232, 254,348,368, 370, 373 374, 387,390,
403, 407, 428, 429, 431, 467, 472, 473 490, 494,510,
527,532,537,582,617
Сунгари, река 15
Суншань, гора 12,266,337
СгньИгуиЗв
Сунь Луншн 553
Сунь Лутзн 135
Сунь Сшшо 278,355
Сунь У131
Сунь Чжоуцин 519
Супь Ятсен 60.95,97,128,221,295,460,461
Су-шум 35
Сучжоу, городу 42,54,57,157,323,455,457,460,495,
507,529,587
США 93,94,224,557, 610
Сьшн 40
Сыма, род 79,80
Сыма Гуан.207,473
Сыма Жуй 81
Сыма Сянжу 400
[ Сыма Цянь 71,206,361, 404, 412
СымаЧэнчжэнь27в
Сыма Янь, император 79,80
Сычуэнь, провинция 10,21,28,29,44,46,85,149,156,158,
229,265, 266, 288, 461, 505, 511, 581, 616 •
Сычуаньская котловина 14, 24,35,40, 68. 74
СэнчжаоЛ4
СюЧп
Сюшггань tu-jHb, божество .247
Скмнь-tiHHb, Сокровенная Женщина 275,546
Ош\ылу 420
Сюанъхуа.28
Сюань-шун 84, 85,431,581,582,583
Сюаньюань 70
С юн Фугуан 224
Сюй Шэшу 43
Сюй Шш,385,386
СюнШнлн 223,224
сюнну, племя 31,80
Сюньсянь, уезд 588
Сюнь-цзы 142,171,172,362
Сюэ Дянь 195
СяГуй^З
Ся, династия 69,118,163,206,420
Сямынь 29
Cm 240
Сянь-шун 431
сяньби,
Сяо Чанмнн 288
Сяо Чжунь 416
Сяо Янь, см. У-ди
Таджикистан 9
Тайбэй, город 10,153,612
Тайвань, остров 10,13,15,17,23.25,29, 42,60,94,100.
102, 122,128, 136, 141,148, 151, 224, 240, 241, 258,
270, 271, 284, 286, 287, 288, 289, 389, 391, 392,393,
464,470,510,553,577,600, 607, 609, 610, 611
Тайнань, город 153
Тайсуй, божество 238
Тайхан, гора 12
Тайху, озеро 15, 40,330, 462
Скяныяпь шанди, божество #;
Тай-цзун 431,599
Таишань, гора 12, в, 75,229,270,337,563
Тайюань, город 10
Такла-Макан, пустыня 15
Тан Инь 544
Тан Ли Дэюй 45
ТанСяньцэуШ
ТанЦзияо5>7
ТанЦзюньчуанъ589
Тан, династия 46,83,84, 85,112,113,119, W, 138,231,
244, 252, 253, 292, 320, 401, 406, 440, 450, 451, 465,
466, 472, 491, 494, 495, 526,529, 535, 550, 581, 584,
588,617
тангутн, племя 32, 88
Тань Сытун 605
Таныго-гун, божество 2&
ТаоХунцзинЛялЗЯ
Тао Юанъмин 45,398, 401, 421, 609
Taoam. 55
Тарим, река 15,35
Тибет 10,23.32, 64,93
Тибетское нагорье 11, 13,18
Тихий океан 9, 88
Тихоокеанский регион 419
ТоГиГуй й>,82
ТобаТао 265,266
ТобаХунК2
тоба, племя 80
Ту Луи 203, 523,555
туйо, тибетцы 32
туди-гун, божество 232
Турфаи 16,495
Турфанская впадина 15
туцзя, народность 33
тюрки 32
Тянь, божество 163
ТлньХань47б, 417
ТянъЧжэ<©2
Шнынань 431
Тяньгоу, божество 238
Тянь-ж>у,божество30, 234
Тяныдзинь, город 10,15,23,96, 445,451
Тяньшань, горный хребет 15
У Пююы 169,343,431,472
У Пи 437
У Лэйчуань 295
УПэйфу9б
У Саиыуй 91
У Сунь 427
Утуншэнь, божество^/
У Цл1нюы 409
У шэн, божество^/
У, царство 73, 79,80, 616
Уайтхен, А. 22-/
Удаяшань, гора Щ 265,266,270
У-дн. Сяо-Янь 76, 71,81,206, 209,250
Ун 421
уйгуры, племя#
Урумчи, город 10
Уси, города, 458,587
Усин, юрок 241
Усичжэнь 48
Ухань; 7
У-хоу-Ш
Учан, город 10, 95
Учжтаь ШмЬань
Ф
Фань Куань 473
Фань Чаншэн, божество 265
Фамьскжь 70
Фашу)\ь252
Фербист, Фердинанд 293
Ферганская долина 77
Фил i пшины 9,25
Фошаиь, гародЗб?
Франция ЯШ 125,293
Фу Си, мифологический персонаж 68,69, 191,281 290
301, 302, 304,309,317, 340, 419, 420, 423, 424, 440
524
ФуЦзяньЯ)
Фудэ чжэншэнь, божество 233
Фущянь, провинция 10,26,28,29,42, 75,94.97,148,151
155, 229, 234, 246, 291, 369, 370, 373,392, 448, 460,
462,466, 467, 491,505,5Щ 511, 529.563,568
Фучжоу, город 10, 93,155, 157, 491
Фучунь, горы 476
ФэнДаойб
Фэн Мзнлун 185, 407
ФэнЮланьИ, 222
Фэндудадн, божество 22.9
Фэньинь, город 236
Фэиьян^
Ха]щань, остров 13, /5,35
Хайхэ, река 15
хакка, этническая фуппа 29,288,535
Халчжоу, город 10,17,51,55,63,156,289, 451492,509
Ханчжоу, царегю 156,463
Хань Баицин 391
xai ib жэнь, ханьцы 31,33,89
ХаньЛиньэрРО
Хань Снцзай 54!
Хань Сунн 518
Хань Сянцаы 430
ХяньФэй-шыЩЩ/80
Хань Хуан 395
Хань Чжунли, см. Чжунли Цюань
ХзньШао1-ун4Д 609
Хань KHi 3S9, 430
Хань, династия 21,36,48,52,61.69, 72, 74, 76, 77, 78, Ь
III, 116, 120, 121, 122, 127, 129, 173, 176, 179, 208,
209. 210,213, 228, 263,320, 358, Щ 371, 373, Я4>
Щ 400, 419, 420, 468, 470, 472, 499, 533. 53$, 552
616
Ханькоу, город 96,155,157
Y'jm.Lj-uriru
[Харбин, город 10
[Хоншань,
1Хонюаш,2/5
Ь
Хэнаиь, iipoBHHmifl 10,12,67,68,69 85-.
249,251,266,369,424,425,448,4%
Хэшшнь, горы //, 12, 337
Хзфай, город 10
Х>хи, божественные близнецы 411 т
Шристс281,294,295
ху, i-нролы Северною Китая31
ХуФэн 417
ХуШп222,414.416,607
JCya То 352
Kyaiixo, река 14,52
Хуан Босы 586
Хуан Гунван 475,476
ХуэнЛаопоЗб~5
Куан Тишшнь-ИЗ
Хуан Фаньчо Ж 566
Хуан Цзунш 220
пнЦзунсяньШ
Хуан Чао 85
Хуанбаочжэнь 369
Хуан-дн, Желтый Владыка, мифологический персонаж
40, 69, 70,117, 180,289, ЗЩ321,344,379, 420, 421,
435, 438,471
Хуанпу 451
Хуаню, Желтая Река 11,12,13,14,15 19,23,24,38,48,58,
62,68,80,81,97,158,289,325,361,364,462,487. 609,
616
Хуаншань, гора 18, 42
Ьаш> Гуань 490
Хуася, название Китая 69
Хуанинь, гора 13,337
Хгёилай 88, 90
Хубэй, провинция 10,13,97. 99,134.152,154,265,266,
283,460
Хуп Цзычэн 190
Хун Шэнь 417
Хуиань, провинция 10,12,28,29,42,46,81,99,227,324,
388,421,505,561,562,576
Хунжэнь 477
Хух-Хото, город 10
№йШ 174,175,176
Хуэйкшь 249,250,257
Хэ 319,321
Уэ]Ыиь223,224
ХэСяныу 360, 431
Хэ Цюйннк 464
Хэбо, река 361
&&Й, провинция 10,12,28,48, 95,133,233,369,462,496
Хзйлуищян, провинция 10,16, 25
Хэй-цзун 268
ч
Пай Лунь 372
1Ы Юн 202, 438, 472
Паи Цзе 379
Цао 361
Цао Гоцзю 430
ЦаоКунь96
Цао Пи 79
ЦаоСюэшнь^О
Цао Цао 79
Llao Цанкь 185
ШоЧжи-ЙЗЙ! 471
Цао Юн 417
Центральная Азия 16 77; 80,329
Цагтральный Китай 11,14,17,26,38,
241,245,502,576
Цзао-ван, божество 233,572
Цзасниэкь 145
Цзе 71
цзе, племя S0
Цзи Кан 400
[\жЧэн456,457,458
Ц^итнь, провинция 10
Цз1ш Хао 219, 474
Цзннанъ, город 10
Цзиндэчжэнь, город 53,369
Цзинь Имин 355
ЦзнIьТ[шбяо/3§
Цзинь Шз1 LTai а, 220,3%, 411
Цзинь. дшастия 72,80, 88,306,584, -,
Цзиньхуа, уезд 581
Шичжоу 70
ЦзуЧукчжиЗ/?
Цзьшэй дади, божество 231
Шы[у, божество 246,573
Цзы-Чань/57
Цзюньчжоу, город 369
Цзюцзян 154
ЦзпСыдао553
Цзяшгн, город 489
Цзян Цнн 101
Ц зпннань, ойлаоъ 24,26, 28, 234,369,
Цэянси, провинция 10, 28,29,97,148,
369,372,448,505
Цзянсу. провинция 10,23, 28.45.5111
460,470,505,582,587
:р# 401,421, т
{93
11,13,1В
■как 419
а 15
13
238
I
>30,234
0,15,23,96,445,451
хребет 15
431, 472
ю241
I
[616
265,266,270
81,206,209,250
587
Фань Куань 473
ФаньЧалшэн, божество 265
Фаньоснь70
Фашунь .252
Фербнст, Фердинанд 293
Ферганская долина 77
Филиппины 9,25
Фсшганъ, город 369
Франция 93, Н 125, 293
Фу Си, мифологический персонаж 68, ®, 191 281 290,
Ж 302,304,309, ЗП, 340, 419, 420, 423, 424 440
524
ФуЦзяньЙ)
Фудз чжэншэнь, божество 233
Фушянь, провинция 10,26,28,29, 42, 75,94.97,148,151
155, 229, 234. 246, 291, 369, 370, 373,392, 448, 460,
462,466.467, 491, 505,5Ю, 511,529,563,568
Фучжоу, город 10, 93 155,157, 491
Фучунь, горы 476
ФэнДаовб
Фзн Мэнлун 185, 407
ФэнЮлань 81,222
Фэнцу дали, божество 229
Фзньннь, город 236
Фэньян 44
Хайнань, остров 13,15,35
Хайхэ, река 15
хакка, этническая группа 29,288,535
Хаичжоу, город 10,17,51,55,63 156,289.451, 492,509
Ханчжоу, царство 156,463
ХанъБанцннЗ?/
Хань Гань 473
хаиьжэнь.ханьцыД 33,89
Хань Линьэр 90
ХаньСицзай^
Хань Сумм 518
Хань Сяншы 430
Хань Фэй-цзы/78, 179, 180
Хань Хуан 395
Хань Чжунлн, см. ЧжуилиЦюаиь
Хань Шаогун 418,609
Хань Юй 389, 430
Хань, династия 21,36,48,52,61, 69, 72, 74, 76, 77, 78, 79.
111, 116, 120, 121, 122, 127, 129, 173, Пб, 179, 208,
209, 210,213, 228,263, 320, 358,368, 371 373. 374
386, 400. 419. 420, 468, 470, 472, 499, 533 534, 591
616
Ханькоу, город 96,155,157
э, уезд 45
, город 10
Вйэйшань, гора 587
Коуши 421
■Христос 281,294,295
1ку, народы Северного Китая 31
\ХуФ-м417
,'Шп 222, 414, 416, 607
fa To 352
/ai«'J, река 14, 52
Хуан Босы 586
[ХулнГуиван475,47б
■Хуан Даопо J65
Куан Тиншянь 403
Куан Фаньчо 382,506
Куан Цзунсянь 414
[Хуан Чао 85
|ХуанбаочжэпьЗб9
| Хуан-ди, Желтый Ечалыка, мифологический персонаж
40,69, 70,117,180.289,318,321,344,379,420,421,
435, 438,471
Куанпу 451
Куаню, Желтая Река 11,12,13,14,15,19,23,24,38,48,58,
62,68,80,81,97,158,289,325,361,364,462,487,609,
616
I Хуаишань, гора 18, 42
|
|
Хуяся, название Китая 69
[Хуашань, гора УЗ, 337
Xyfoii, провинция 10,13,97, 99,134,152,154,265,266,
283,460
(ХунЦзычэн/Я?
|ХунШэнь4/7
| Хунань. провинция 10,12,28,29, 42,46,81,99,227,324,
388.421,505,561,562,576
Хунжэнь 477
Хух-Xoio, город 10
Куэй Ши 174,175,176
Хрйсы387
|Ху-яшань 249,250,257
Х-K*9,321
\Х-зПт\ъ 223,224
X-iCmwj 360,431
X-j6o, река 361
Хэбай, проишади 10,12,28 48,95, Щ 233,369.462,496
Х'лкиуншян, провинция 10,16,25
Хэй-ц-jyH 268
Хэнань, провинция 10,12,67,68,69,85, Ш 135,158,239,
249,251,266, ЗФ, 424,425,448, 460,562,5Н 588
Хэншань, горы Л, 12,337
Хэфэй, город 10
Хэ-хэ, божественные близнецы 431,587
Цай Лунь 372
Цай Юн 202, 438, 472
Цан Цх379
Цао Гоцзю 430
Цао Кунь 96
Цао11и79
Цао Сюэцинь 410
Цао Цзинь 185
Цао Чжн 400,471
Цао Юй 417
Центральная Азия 16, 77,80,329
Центральный Китай П. 14.17,26,38,99,143,158 234,
241,245,50X576
Цзао-ван, божество 233,572
1Ьао-шэнь 145
11x71
ше, племя SO
Цзи Кан 400
Цзи Чэн 456 457,458
Цзилинь, провинция 10
ЦзшКло 219, 474
Цзннань, город 10
Цзивдэчжэнь, город 53,369
ЦэиньИмин 355
Цзинь Тикбяо 198
Цзинь Шэнтань 220,396,411
Цзинь, династия 72,80,88,306,584,599,616,617
Цзиньхуа,уезд5£М
Шичжоу 70
ЦзуЧунчжиЗУ?
Цзывэй дади, божество 231
Цзыгу, Оожество^ 575
Цзы-Чань 137
Цзюньчжоу, городЗ®
Цзюцзян 154
Цзядил, город 489
Цзлн Цин 101
I Ьпннань, облапь 24,26,28,234, Щ 455.456
Цзянси, провинция 10,28,29,97,148,149,156.157,269,
369,372,448,505
Цзянсу, провинция 10, 23,28, 45,53, 148,150,330, 451,
460,470,505,582,587
Цзян-тайгун, божество ,239
Цэинь-лн 421
Цэянъкан, город 266
Цзяньчжэнь 260
Цзясин, города
Ни Байши 184, 551 607
Ци, династия 58, 73, 74,81,173,436, 617
Цин, династия 91,95, Щ 125, 148, 221,244,299,340,
381,397,464,409,451,468,493,507,537,5Я 604,616
Циндао, город 45,451
Цинхай, провинция 16, 23
Цинь, династия 59, 73, 74,121, Щ, 126,129,137,179,
206,208,209,306,384,414,493, 616
Цинь Шихуанди 9, 62, 75, 76, 77,109,125,383,384, 463,
486,534, 616
Цнсун 256
Цнцэя, селение 67
Цычжоу, город 369
Цюаньчжоу, город 42,289,291,460,466, 467
Цюй Юань 178,399,576
цян, племя 32, 80
ЦяньЧжуншу4/6
Шнълун 93, П5,116,254,291, 478,487, 602
ЧапКайши 66,97,99
Чанси, божество 420
Чанчунь 408
Чанчунь, город 10
Чанша 16,326
Чаншань, гора 337
Чднъань, город 60, 78, SO, 83,84,85,250,257,450,451499
Чаочжоу, город 490
Чжан, река 325
Чжан- Небесный Наставник, божество ,239, 263,432,572
ЧжтТ{шо429,430,488
ЧжанДайнянь22?
Чжан Дайвдянь 339, 398
ЧжанЛаолин^Т?
Чжан Инвэнь 491
Чжал Лин 263
ЧжанЛу 178,263,264,443
Чжан Сакьфэн 133
Чжан Сэ1гью 471
Чжан Сюэчэн 207
Чжан Сяньлян 417
Чжан Тяньжань 287
ЧжанТяньи^М
Чжан Цжлинь 96
Чжан Цлдуань 49,50
Чжан Цзюньмай 224
Чжан Цзюэ 263
Чжан Цянь 77
ЧжаоКуанчъиньЙб
Чжао Мэнфу 475
Чу, царство 5», 73, 74, 76,178,384,399,418,471, 499
Чунцнн, город 99
Чан, братья 217
Чжаотжоу25б
ЧжиДуньЖ
Чжи Юн 393
Чжии 252,259,260
чжоу, племя 71
Чжоу, династия 71, 72, 74, 107,118,163,164,171 206,
209,382,384, 413, 418, 421,436, 444,471, 616
Чжоу Дуньи 216,217,304
Чжоу Ишан 354
Чжоу Ми 268
Чжоу Пин-ван 72
Чжоу Фан 473
Чжоу Цзожэнь 416
Чжоу Чэнь 57
Чжоу-гун 72, J65,309, в>
Чжу Взнь, Цзюаньчжун 85
Чжу Гун 616
Чжу Инь 419
Чжу Си 216,217,219,316,338,389,552 589
Чжу Цзинсюаль 199,200, 473
Чжу Юаньчжан 90,122
Чжу Яиь370
чжуан, народЗЗ
Чжуан-цэы, Чжуан Чжоу 176,177,182, 184, 199,260,
345,356,363,479,598
Чжуанкюй 76
Чжунго 10
Чжункуй, повелитель демонов^7,239, 431 432,484,576
Чжунли Цюань, Хань Чжунли 429, 431
чжурчжэни, племя 32,88, 617
Чжэи Баньцяо 343
Чжэн Гуанинь 605
ЧжэнСусяо327
Чжан Цэай 186, 216,217
Чж^н, царство 72, Щ 436
Чж ^нгун Син 265
Чжэнчжоу, город 10
ЧжэньЧжисюнЗ^
ЧжэкъЯн-шы-?©
Чжэшян, провинция 16,19,28,42,44,149, 252,332,368,
369,372,373,376,424,441,466,490,491,505,581589
ЧнЮ 421, 471
Чингисхан 88
Чэн-Хань, династия 265
Чэн Тан 471
ЧэнХао 216
Чэнду, город 10, 71,160, 581
Чэнь Вактин 135
Чэнь Дусю 295,414, 415, 607
Чэнь Исин 190
Чэнь Лифу 605
Чэнь ПуЗЙ 40, 41
Чэиь Сяньчжан 183
Чэнь Тушь 352
Чэнь Хуншоуф, 257,398,399
Чэнь Цэижу 592
Чэнь, царство 87, S3, 617
Чэньщягоу, деревня 135
ш
Шакьямуни 250,268
Шаль, Адам 293
ШаиЯн74,179
Шанди, божество 71,16Х 290, 420,421, 422
Шан-Инь, династия 43,69, 70, 71,119,163,16% 206,319,
323,366,379, 412,419,421, 468,490, 493,588,616
Шанхай, город 10,14,23, 64,93,94, 97,156,157,416,
451,495,512,582
Шаньдун, провинция 10,12,21,28,45, 68, 78,95,96,97,
133,158,263,266,283 286,314,330 427,588, 616
Шанъцунскнй полуостров 13,94
Шаньси, провинция 10, 44, 67,97,133, Ш, 236,342,366,
425,460,464,564
Шаныоу, город 26, 451,570
Шао Юн 216,305
Шаолииьсы, монастырь 133,134,253
Шаоаш, городЙ, 157
Шаохаа 420
Шаочжэн Мао 138
ШнДаоань248
ШиХувО
Ши ЧжоуЖ 384
Шигун 467
Шикэ 191
Шюзо202, 477, 478
Шнэр гунян, божество 234
Шиюн 389
Шопенгарр, А. 223
Шоуош 469,538
Штейнберг, Арк. 402
Шу, Шу-Хань, царство 80,616
шуй минь, дань ху, этническая i pym
ШуньбД 70,114,118,140, 435, 471,:
Шуньда2в
Шуци 121
Шэнму, Святая матерь 234
Шэньян, города
Шэнь Бухай 179,180
ШэньГуа 303,374
ЦЪньДаоЩ 180
Шэнь Фу 522
Шэнь Цунвэнь 415, 417, 418
Шэньси, провинция 10,12,19,28,35,
369,384,405,588,616
ШэньГуа 370
Шэнь Юэ 401
Шэньнун, божество 69,107,331,365
Эйдлни.Л.З.да
Эйнштейн, А. 605
Эмерсон, Р. У. 554
Эмэншань, гора 266
Эршихуанди 76
Ю
Юань Хун 216
Юань Чжунлаи 334
ЮаньШ1тайР5,96
Юань Юйлин 408
Юань, династия5Р, 60,82, 88,89,28
Юго-Восточная Азия 25,29,38,39,
287,288,361,391
Юго-Восточный Китай 17,20,25,6
Юго-Западный Китай 18,20,21,42.
282, 502
Южная Сун, iiHHacTHH 88
Южные моря 326,327,466,487
Южный Китай 11,14,17,18,19,24, *
47,62,81,88,89, 91,143,148,
445, 446, 468, 469, 488, 490, 502,
565,568,572,576,578,584,585
Юин-гун, божество 241
Юй Синь 401
Шн-шун 105
Шншячжуан. город 10
ЮйХуай547
ЮйШинаяь 304,382
Юй, мифологический персонаж 4\
420,421
aw 239
56
,607
3, 74,81,173, 436, 617
95,116,125,148,221,244,299,340,
79,451468,493,507,537,554,604,610
451
л 10,23
, 7Д 74,121,123, Щ 129,131179,
06,384,414,493,616
62, 75, 76, 77,109,125,383, М Щ
142,289,291,460,466,467
9,576
16,254,291,478.487,602
99
B0
Ж 80,83,84,85,250,257,450,451,499
Ю
Наставник, божество^, 263,432,572
30,488
I
9,398
264,443
V
6,217
Чжал ЦэолиньЯ)
ЧжанЦзэдуаньф, 50
Чжан Цзюньнай 224
Чжан Цзюэ 263
Чжап Цянь 77
Чжао Куанчъинь 86
Чжао Мэнфу 475
Чжаочжоу256
Чжи Дунь ,2/4
ЧжиЮйЛЙЗ
Чжт 252,259,260
чжоу, племя 71
Чжоу, династия 71, 72, 74, 107, 118,163,164, 171 206,
209,382,384, 413, 418, 421, 436, 444, 471,616
Чж>у J\yvbu2l6, 217,304
Чжоу Ишал 354
Чжоу Ни 265
Чжоу Пин-вал 72
Чжоу Фан 473
Чжоу Цзожэнь-7/6
Чжоу Чэнь 57
Чжоу-гун 72,165,309,436
ЧжуБацзе585
Чжу Вэнь, Шкшьчжун 55
ЧжуГуйбЛЗ
Чжу Инь 419
Чжу Сп21б, 217,219,316,338,389,552,589
Чжу Щикооань 199, 200,473
Чжу Юаньчжан 90, 122
Чжу Янь 370
чжуан, народ 33
Чжуан-цзы, Чжуан Чжоу 176, 177,182, 184, 199,260,
345,356,363,479,598
Чжуаньсюй 70
ЧжугэЛян.590
Чжунго 10
Чжункуй, повелитель демонов237,239,431432.484,576
Чжунли Цюань, Хань Чжуклн 429, 431
чжурчжэнн, племя 32, 88, 617
Чжэи БаньцяоЗ^З
Чжэн Гуанинь 605
Чжэн Сусяо 327
Чжэн, шрство 72, Щ 436
Чжэнчжоу, город 10
ЧжэньЧжисюиЗ//
Чжэнь Ян-цзы 269
Чжэнзян, провинция 10,19,28,42,44,149,252,332,368,
369,372,373.376,424,441,466,490,491,505,581,589
Ч\\Ю421,471
Чингисхан 88
Чу, щрстпо 58, 73, 74, 76, 178,384,399, 418, 471, 499
Нунции, городи?
Чэн, братья 217
Чэн И Щ 216
Чзн-Хань, династия .265
Чэн Тан 471
ЛЛг\\1 Van yt/i
iJri Л+lLf £,I\J
ЧэнЮйвэнъ^б
Чэнду, город 10, 71,160,581
Чэнь BaimiH 135
Чэнь Душ 295, 414, 415, 607
Чэнь Исян 190
Чэнь Лифу 605
ЧзньЩ 39,40,41
Чэнь Сяньчжан 183
Чэнь Туань 352
Чэнь Хуншоу 45,257,398,399
Чэнь Цзижу 592
Чэнь, царство 81, 83,617
Чэньцзягоу, дерепня 135
иг
ШэнЯн74 179
Шанди, божество 71,163,290, 420, 421, 422
Шан-Шп,, династия 43,69, 70, 71,119,163,165,206,319,
323,366,379, 412,419,421, 468,490,493,588, 616
Шанхай, город 10,14,23,64,93,94,97,156,157,416,
451,495,512,582
Шаньдуи, провинция 10,12,21,28,45,68, 78,95,96,97,
133,158,263,266,283,286, ЗН 330,427,588,616
Шиэр :унян, божество 234
ШиюнЗЖ>
Шопенгарр, А. 223
Шоусин 469,538
Штейнберг, Арн. 402
Щ, Шу-Хань, царство SO, 616
шуй минь, дань ху, этническая rpvnna^9, 30
Шунь 69, 70,114,118,140. 435. 471,536
ШуньдэЖ
Шут 121
Шэнму, Святая матерь 234
Шэньян, город 10
Шэнь Бухай 179,180
Шэнь Гуа 303.374
Шэнь Дао 179,180
Шэнь Фу 522
Шэнь Цунвэнъ 4/5, 417, 418
Шэньси, провинция 10,12,19,28,35,67,86,99,
369,384,405,588,616
Шэнь Гуа 370
Шэнь Юэ 401
Шэньнун, божество 69,107,331,367
Эйдлин, Л. 3.400
Эйнштейн, А, 605
Эмерсон, Р. У. 554
Эмэйшапь, гора2бб
Эршихуанди 76
JD
Юань Хун 210
240,
Шаньдунскш патуостров 13,94
Изньси, провинция 10,44,67,97,133, Щ 236,342,366,
425, Щ 464,504
Шамьтоу, городу 451,570
Шао Юн 216,305
Шаолиньсн, монастырь 133,134,253
Шаосин, город 44,157
Шаочжэк Мао 138
Ши ЛэвЙ 599
ШиНайань4й
ШиХувО
Ши ЧжоуЗЙЗ, 384
Шиш 431
Шикэ 191
Штго 202, 477, 478
Шифэн 42
1105
и. город 10
Юа[1ь Шикай 55,96
ЮаньЮйлин^В
Юань, династия 59,60,82,88, 89,289,326, 404,527
Юго-Восточная Азия 25,29,38,39,41, 63, 68,160,284,
287,288,361,391
Юго-Восточный Китай 17,20,25,68,147
Юго- Западный Китай 18,20,21,42,94,234,245,26%
282,502
Южная Сун, династия 88
Южные моря 326,327,466,487
Южный Китай Л, 14,17,18,19,24,26,27,29.38,42,46,
47, 62,81,88,89,91,143,148,149,153,157,229,331
445, 446, 468, 469, 488, 490, 502, 503, 520, 525, 563,
565,568,572,576 578,584,585
Юин-гун, божество ,2f/
Юи Синь да
Юй Шииавь 304,382
Юй, мифологический персонаж 43, 69, 70,173,326,
420,421
КИшо420
Юйхуан, Яшмовый император 231,266
Юнлэ 115
Юнчжэн 114,142
Кмьпи460,464
Юньлань, провинция 10,28,46,97,148.241,289,291.460
Юньнань-Гуйчжоуское плато Л
КП-245
Юэ, царство 73
Юэ Фэй 133
я ШВВГ-.
Яма 229
Ян Баочжэн 441
ЯпГуйфэй 118
ЯнСишань97
Ян Оон 305.385.387,605
Ян Щянь, Вэнь-ди 83
Ян Чжу 175,177
Ян-mi 61,83
Мкхэ, город 45
Янчжоу 55
Янцзы, Чанщяи, Длинная Река 11,14,15, 17,19 23 24
27,28, 29.35,36,38, 40, 42, 52, 62. 68, 73, 79, 83,94
158,241,245,462,505,519,587
Яншао 67.68.367.441, 616
Янь Фу 221, 605
ЯньХой, Янь Юш\ь 219, Щ 431
Янь Чжнтуй 212
Янь Юй 400
Янь, династия 73, 74,80
Яньло-ван, владыка ада 229
Яньлун^ЭО
яо, племя 33
Яо, мифологический персонаж 69, 70,319,321,435,471
Яо-вал, божество 2#
Я. юнля 9,33,62,94,95,96,97,99,100,221,240,327. Щ
403,416, 417,513,589,612
Японские острена 81
)ГЛАВЛЕНИЕ
^ПРЕДИСЛОВИЕМ
ГЛАВА 1. Поднебесный мир
Природная среда
бщне сведения ...
игьеф,
ршмат ,
Природные ресурсы.
Население
бщие сведении ,.
Историческая динамика населения
тер китайского этноса.
ношения с соседними народами—
: хозяйство
iземледелия
тваинериса
ническме культуры...
i и вино
иное хозяйство.
Города, финансы, коммуникации
туклад
i культура,...
11 .
шкацип.
| ГЛАВА 2. Исторический очерк
зленае цивилизации
I Древние люди fia территории Китая .
| Эпоха Шань-Пиь ....
г царства Чжоу к Разделенным Царствам.
1 Борющихся Царстн
1 древних империй
шерия Цинь Шихуанди .
22
24
27
30
33
%
39
41
46
48
53
53
60
Kiiraii n III ЕК;ке
Эпоха раннего Средневековья
-Шестнадцать царстн пята ачечен».
Южпокптапскле uapniia в IV—VI леках
Северные пишет).
Империи Суй и Тан
67
68
71
73
75
7б
79
80
82
83
Эпоха Поздних империи
Империя Сун и новые нашествия кочег
Монгольское владычество..
Империя Мин..
Империя Цин
Китай во второй половине ХК века,..
Китай б XX веке
Падение Цтшехой династии
режимы ...
«Нанкпнское десятилетие»
и актняпонская война...
Вторая половина XX века.
ГЛАВА 3. Государство и общество
Природа власти
Ритуал власти, власть ритуала
Китайская бюрократия
Принципы экономической политики.
Внешняя политика
Политические институты
Императорский двор .
Императорский дворец . .
Государственная администрации .
Местные органы власти ..
Отбор чиновников
Армия и военное искусство
Организация армии.
Вооружение
Военная тактика и стратегия
Индивидуальное воинское искусство.
Законодательство
Основы китайского права .
Наказания и суд —
Общественный строй
ОбшестБенные классы —
Семья
Клан ..
Соседская община
Профессиональные корпорации.
Землячества.,
Тайные общества. .
ГЛАВА Ч. Мудрость
Классические школы китайской и
От мифа к мора,™
Конфуции и раннее конфуцианство
i и «странствующие учен
й император 231,266
ция 10,28,46,97,148,241, Щ 291, -
)^кое плато 11
87,605
83
Янхэ, город 45
Янчжоу 55
Янцзы, Чанщян, Длинная Река 11, 14 15,17 19
27,28,29,35,36,38,40, 42, 52, 62, 68, 73, 79
158,241,245.462,505,519,587 '
Яншаоб7, 68,367,441,616
Янь Либэнь 472
Янь Фу 221, 605
ЯньХой, Янь ЮаньЛЙ 220, 431
НньЧжитуй,2А2
ЯньЮй<#Ю
Янь, династия 75, 74,80
Яньлопан, Ешадыка ада 229
яо, племя jij
Яо, мифологический персонаж 69, 70,319,321,435,471
Яо-ванг божество 234
Япония?, 33,62,94,95,96,97,99,100,221,240,327 382
403,416,417,513,580,612
Японские острова 5/
ПЛАВЛЕНИЕ
1<ПРЕДЮ0ВИЕ>.
ГЛАВА 1. Лойневесный мир
1р1фол»ая среда
|Общис сведения
|Ре.-п,еф..
[Климат
[природные ресурсы
Население
Общие сведения
Историческая динамика населения.,
[Характер китайского этноса
Отношения с соседними народами.
[Сельское хозяйство
Инны земледелия
Выращивание риса
'Технические культуры ..
Пай и вино...
I Подсобное хозяйство,.
Города, финансы, коммуникация
| Городской уклад....
Городская культура.,
Деньги
! Коммуникации..
ГЛАВА 2. Исторический очерк
Становление цивилизации
'Д|зевние люди на территории Кипя
Эпоха Шшь-Иль
От царства Чжоу к Разделенным Царствам.
Эпоха Борющихся Царств . .
Эпоха древних империи
Империя Цинь Шнхуандн..
Динашгн Хань
Kirraii n Ш веке
Эпоха раннего Средневековья
«'Шестнадцать uapnn wxm пчемен» .
Южнокт^анские царата в IV—VI ш ка.\
Сегернме дннаепт..
Империи ■
9
11
16
20
22
24
27
30
33
36
39
41
46
48
53
58
60
67
68
71
73
75
76
79
81
82
Эпоха Поздних империи
Империя Сун и новые нашествия кочевников— 86
Монгольское владычество,. 88
Империя Vim 90
Империя Ции.. 91
Китай ео второй половине XIX века.. 93
Китай в XX вехе
Падение Цннской династии и милитаристские
режимы 95
«Нанкинское десятилетие
иантняпокскаяЕшт.... . 97
Вторая половина XX века. . 100
ГЛАВА 3. Государство и общество
Природа власти
Ритуал власти, власть ритуала.. .105
Китайская бюрократия.... .. 108
Принципы экономической политики .. 110
Внешняя политика .... 112
Политические институты
1-1мператорский двор ... ... 114
Императорский дворец . .. 116
Государственная администрация— .. 120
Местные органы власти , ., 123
Отбор чиновников ■ ■ 124
Армия в военное искусство
Организация армии .. 126
Вооружение, . .129
Военная тактика и стратегия ... 131
Индивидуальное воинское искусство... ..132
Законодательство
Основы китайского права . 136
Наказания и суд ., 138
Общественный строй
Общественные классы. ...142
Семья ... ... 144
Клан .... 149
Соседская община .151
Профессиональные корпорации.. .153
Землячества.... . 156
Тайные общества. .... 158
ГЛАВА 4. Мудрость
Классические школы китайской морали
Отмифакморали. -. 1бЗ
Копф^шн и раннее конфуцианство 168
Школа Мо Дн и •странствующие у
Даосизм . .
Лешзм .
Философская традиция
Бытие и знание .
Учение о человеке
Смысл культуры
Нравственность....
Красота
Историософия.
Эпохи Kirraik'Koii философии
Космология, мораль и политика
в древних империях
Философский синтез раннего средневековья.
Нешонфуцнанстто
Философская мысль в Новое время .
ГЛАВА 5. Религии
,,. 175
.... 178
.... 180
.,..184
... 191
..196
...199
. .204
.208
. .212
.215
219
Симюлология микрокосма
Естественные и точные науки
Традиционная космология
Математика
Астрономия и календарь ....
Геогрзфш и картография .
Минералогия
Жпвые существа
Растительный мир...
Мифология растении.
Животное царство ,
Китайский бестиарий.
Медицина в гигиена
Основы китайский медицины .
Диагностика и лечение...
Гимнастка и фюиотераиия
Дыхательные упражнения л медщ
Народные верования и культы
Представления о душе п загробном мире.
Китайский пантеон...
Нечистая сила...... .
Типологии народных культов..
Поклонение божествам...
Гадания
Буддизм
Распространение буддизма в Kirrae
Буддизм и китайская культура.
Духовная практика
Даосизм
Дакские секты...
Даосская литургия .
Личное совершенствование .
Синкретические религии
История и типология
Социальная природа ,
Современные синкретические религии..
Иностранные реликт
Ислам ......
Христианство..
ш
.230
.237
239
243
2-17
,24В
.254
.258
.262
.270
274
279
284
286
289
292
ШВА 6. Наука и техника
Теория китайской науки
Нумерология и символические к
Симшлология природного мира
юрреляшш
299
305
Сексуальная практика.. -
Технические изобретения
Представления о технике..
Механические.устройства .
Плавка и обработка металлов,
Керамика, фарфор, стекло
Бумага и книгопечатание.
Ссйсмо1раф, компас, Порох.
ГЛАВА 7. Письменность и литература
Язык и письменность
Особенности китайского письма...
Эволюция письменности ..
Обучение ipavicrre.
Письменный и разговорный языки.
Китайская письменность-в XX веке.
Литература
Теории словесности.
Классическая поэзия
Художественная проза.
Историческая, географическая,
энциклопедическая литератора
Китайская литература б XX веке..
Фольклор
От мифов к сказкам
Народные песни .
От заклинании к каламбурам..
Фольклорные божестна.
41ч
418
424
. 42"
ЧГ|О
333
316
315
324
327
331
336
337
339
ч,
34й
351
36]
iff
371
3'4
383
388
389
392
393
399
404
ГЛАВА 8. Искусство
Музыка
Музыкальная теория.
Музыкальные инструменты —
Илмкальныё жанпы
Архитектура
Конструктивные особенности
Г]шостр01ггельство..
Дворцы и ярамы
Ландшафтная архитектура ..
Пагоды и мемориальная архитектура...
Каналы, моги, стены
1 Скульптура
1 Погребальная и храмовая скульптора . -
■ Мелкая нлагтика. ■
Современная скульптура
Изобразит&тыюе искусство
Развитие жнконнси..
Прннц}>11ы живописного люрчети ..
Графика, гравюра.
Художественные ремесла
РеэьОа но камйю, кости и дереву...
Ляхи, эмали, niiKpirrauitH
Ткачестж), вннпшкн, аппликации
Сямтюлика KirraiicKOro орнамента
Зрелшцн1>1е пилы искусства
1 Цирковые представления ...
1 Театра.'П.нъ!е традицш:
1 Театр кукол и теней ..
Современный* театр и кино .
. 435
.438
..442
.443
.449
,452
щ
.. 461
468
.469
470
47?
...4S3
.485
Щ
.496
501
509
512
ГЛАВА 9. Ьыт. нравы, обрядность
Домаллшй быт
И1гтерьер жнлипда
Кухня
Одежда
Предметы личного обихода..
Общественные правы
•Китайская личность.: лик и облик...
Положение женщины ..
'■ВоавпаннЕ детен. .
jllpjTKCa и социальные связи
Традиционная ойряляоеть
Рождение ребенка ..
Погреба-1ьные обрялы .
Календарные праздники
Игры и развлечения
Спортвные поединки..
Настольные игры .
Детские игрушки и игры 1
Занятия на дос>те..
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Китом и мир
Характер китайской цииыиэацик .
Китайская циги;п1заиня и XX веке; зв i :l
Есть ли у китайской цивилизации будуя
ПРИЛОЖЕНИЕ
Хронологическая таблица китайской i I
Указатель имен, этнонимов
и географических названий 1
)а :1нцня
ii философии
1Ь и политика
в
гез раннего среднекекоиъл.
ib в Новое время.
а ния it культы
tyiue n загробном мире
Г
Ш кушюп .
ОТОМ. -
ушшзма п Китае
ая культура .
твованпе .
религии
1'Я
в
репгческне религии.
ткгпи
Мешка
нваукн
полические корре;ипшн
юдного мира...
175
.178
. ISO
.184
191
.196
.199
:т
.208
.212
215
219
227.
230
237
239
243
247
248
254
258
262
270
Z74
тп
284
286
289
292
299
305
Симюлология микрокосма ...
Естественные и точные науки
Традиционная космология. .
Математика ,
Астрономия и календарь ...
Геогрзфтгя и картография ...
Минералогия .
Живые существа
РаститеЛькййшр
Мифология растении.
Животное царство ...
Китайский бестщрий.
Медицина и гигиена
Ослопы китайской медицины
Диагностика и лечение.
Гимнастика и физиотерапия
Дыхательные упражнения и медитации
Сексуа:гьиая практика....
Технические изобретении
Представления о технике ,
Механические устроиетт ..
Плавка и обработка металлов
Керамика, фарфор, стекло .
Бумага и книгопечатание
Сейсмограф, компас, порск.
ГЛАВА 7, Письменность и литература
Язык и письменность
Особенности шггаиского письма.
Эволюция письменности ...
Обучение 1*рамоте
Письменный к [Шговорньш языки
Китайская письменность в.ХХ пеке
Литература
Теории словесности.
Классическая поэзия..
Художественная проза
Историческая, географическая,
эшдшигсн гедическая литература
Китайская литература в XX веке .
Фольклор
От мифов к сказкам .
Народные песни
От заклинании к каламбурам ,
Фольклорные Сожеспк!.
.'■-'>
\\\
. 3il
- ЛУ
124
327
■ 331
33V
35-i
ЗГ
361
.364
Ш,
371
.за
389
392
39?
399
. -.0-.
418
Ш
,.429
ГЛАВА 8. Искусство
Музыка
Ииыкальная теория.
Цуз!ока;уьные инструменты
Музыкальные жанры . .
Архитектора
Конарукшвные особенности..,
Градостроительство •
Дворнн и храмы
Ла)щшафтиая архитектура
Пагол).! и мемориал] >ная архитектура.
Каналы, мосты, стенц..
Скульптура
Погреба.'лная и храмовая скуяыттура
Йелкая пластика. ..
Сопременнад скульптора .
Изобразительное искусство
Газмпие живописи..
Лрширшн JKunoHHCHOio люрчестла .
Графика, гравюра
Художественные ремесла
Резьба но камню, кости и дереву..
Лаки, эмали, инкрустации
Ткачество, шшнвки, аигиткяцшг...
Симтоликя китайского орнамента ..
Зрелищные виды искусства
. 435
.438
..442
443
452
■%
461
. 468
... 469
470
478
483
.485
Театральные тралшши
Teaip кукол и теней . .
Современней театр и кино
493
.496
499
501
509
512
ГЛАВА 9. Ьыт. н|ивы.
Домашний быт
Интерьер жилиищ
Кухня
Одежда
Предметы личного обихода. -.
Общественные нравы
"Китайская личность: лик и облик.
Положение женщины
•Воспитание детен.
Дружба и социальные связи .
Традиционная обрядность
СЕадьйа... .
Рождение ребенка .
Погребальные обрянм
Календарные праздники
Игры и развлечения
Спортивные поединки.
Настольные игры
Детские игрушки и игры .
Занятия нз досуге,
517
524
531
.536
.539
■ 542
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Китай и мир
Характер китайской штйишшш
Китайская цивилизация б XX веке: за и протай
Есть ли у иггайской цившгазацин будущее?
ПРИЛОЖЕНИЕ
Хронологическая таблица китайской истории .
Указатель имен, этнонимов
и географических названий
557
562
566
571
580
582
587
589
597
604
610
.616
.618
Научно-популярное издание
Владимир Вячеславович Малявин
Китайская цивилизация
Редактор О. И. Ярикова
Корректор Ю. П. Бакланова
Технический редактор Н. Г. Новак
Компьютерная верстка М. Г. Модырка
Подписано в печать
с готовых диапозитивов 14.02.2001.
Формат 70xl00Vj6. Печать офсетная.
Бумага офсетная. Гарнитура *Горамонд».
Усл. печ. л. 50,96 +вкл. 1,29.
Тираж 5 000 экз. Заказ № 50.
Налоговая лытэта - общероссийский
классификатор продукции ОК-005-93, том 2;
953000 — книги, брошюры
Гигиенический сертификат
№ 77.99.14.953.П. 128507.00 от 14.07.2000
ИПЦ «Дизайн. Информация. Картография*
Изд. лиц. Ш № 00144 от 06.09.99
129820, Москва, 1-й Рижский пер, д. 2, кор. 2
ООО 'Издательство Астрелм
Изд. лиц. ЛР № 066647 от 07.06.99
14Э9О0, Московская обл, пБалашиха,
пр-тЛенина,д81
ООО «Издательство ACT»
Изд. лиц. КД Г* 02694 от 3D.08.20OD
674460, Читинская обл., Агинский р-и,
п. Агинское, ул. Базара Рннчино, я 84
WWWASTRU
Е-rmjUstpuhgaha ru
ОАО «Санкт-Петербургская типография № 6*.
193144, Санкт-Петербург, ул. Моисеенко, 10.
Телефон отдела маркетинга 271-35-42