/
Автор: Чичуров И.С.
Теги: период феодализма (iv в - 1861 г) история история средних веков монография филология история древней руси идеология история византии история идеологии
ISBN: 5-02-009521-4
Год: 1991
Текст
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Институт истории СССР
политическая
идеология
средневековья
Византия
и Русь
К XVIII Международному конгрессу
византинистов
1
Москва ’’Наука” 1990
ББК 63.3(2)41
472
Ответственный редактор
член-корреспондент АН СССР
А.П. Новосельцев
Рецензенты:
доктор исторических наук А. И. Клибанов,
член-корреспондент АН СССР Г. Г. Литаврин
Редактор издательства Л.М. Кузнецова
Чичуров И.С.
472 Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). —
М.: Наука, 1991. — 176 с.
ISBN 5-02-009521-4
В монографии впервые дана развернутая характеристика тех памятников
византийской политической мысли, которые, будучи переведенными на старосла-
вянский язык, вошли в идеологический арсенал Древней Русн. Вместе с тем в ра-
боте показано, как византийские идеологические традиции преломляются приме-
нительно к древнерусским условиям даже в сочинениях греческих митрополитов
на Русн.
Для историков и филологов, всех интересующихся историей Древней Русн.
4 ”2585^ М-1990, II полугодие ББК «3.3(2)41
Научное издание
Чичуров Игорь Сергеевич
Политическая идеология средневековья
(Византия и Русь)
Утверждено к печати Институтом истории СССР
Заведующая редакцией '3.Г. Демидова
Редактор издательства ЛЛ/. Кузнецова
Художник А.Д. Смеляков. Художественный ре) актор M.J1. Хромцов
Технический редактор Л.В. Русская. Корректор Л./1. Агеева
Набор выполнен в издательстве на наборно-псча1аю1цих автоматах
ИБ № 460S0
Подписано к печати 21.1 1.90. Формат 60 X 90 1/16. Бумага офсетная № 1
Гарнитура Таймс. Печать офсетная. Усл.печл. 11,0. Усл.кр.-отт. 11.4
Уч.-изд.л. 14,0. Тираж 2000 экз. Тип. зак. 898. Цена 2р. 80к.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство ’’Наука”
1 17864 ГСП-7, Москва В-485, Профсоюзная ул., д. 90
Ордена Трудового Красного Знамени 1-я типография издательства ’’Наука”
199034, Ленинград В-34, 9-я линия, 12
ISBN 5-02-009521-4
© Издательство ’’Наука”, 1990
Введение
В феврале 1916 г. увидела свет книга известного исследователя
общественно-политической мысли В. Вальденберга ’’Древнерусские
учения о пределах царской власти”1. Не прошло и года, как в Рос-
сии был положен окончательный предел самому институту царской
власти. Казалось бы, вместе с ним ушел навсегда в прошлое интерес
к тем средневековым теориям, с помощью которых идеологически
обосновывалась власть господствующего класса. Действительно, за-
кономерное внимание отечественной историографии к историческим
судьбам непосредственного производителя на долгие годы сущест-
венно потеснило, если не вытеснило, тематику, связанную с изуче-
нием исторической роли правящей элиты. Перемещение истории
духовной культуры в последние десятилетия на периферию истори-
ческой науки также неблагоприятно сказалось и на отношении к
историко-идеологической проблематике. И все же работы советских
историков-правоведов и историков философии (о них пойдет речь
ниже), опубликованные в 80-е годы, показывают, что интерес к изу-
чению представлений Древней Руси о государстве и власти не угас
полностью. Оправдан ли этот интерес в наши дни и если оправдан,
то чем он вызван?
Разумеется, историку нетрудно ответить на такой вопрос. Прежде
всего фундаментальная наука предполагает полноту охвата истори-
ческого процесса, при которой ни одна из сфер общественной жизни,
в том числе и расцениваемые как немагистральные в исторической
перспективе, не остается неучтенной. Но средневековые концепции
государства и власти, выражавшиеся преимущественно в представле-
ниях об идеальном императоре, князе, сами по себе являются нема-
ловажным предметом исторического анализа. В них идеологически
преломлялись процессы классообразования и становления государ-
ства, отражались изменения в социальной структуре общества, эво-
люция социально-политически обусловленных систем ценностей, ис-
торически конкретных и обобщенных идеалов. Питаемые надеждой
на совершенное государственное устройство взгляды исторически
подготавливали появление утопической литературы. Наконец, созда-
ваемые средневековыми авторами идеализированные образы отдель-
ных правителей представляли собой один из вариантов решения
литературой проблемы положительного героя. Как видим, комплекс
обозначенных проблем делает изучение средневековых представле-
ний о власти (и сформулированных доктринально, и конкретизи-
з
рованных историческими парадигмами) весьма актуальным для исто-
рика в широком смысле: историка общественно-политической мысли
и политико-правовых учений, историка литературы и историка фи-
лософии. Впрочем, о злободневности обращения к средневековым
идеологическим построениям говорит еще одно, выходящее за
рамки академической науки, обстоятельство, которое попытаемся
пояснить историографически.
Не приходится доказывать, что империя как форма организации
власти является пройденным путем исторического развития, сколь
бы поздними (по времени) ни были имевшие место попытки ее
реставрации. Сказанное, однако, не означает, что формировавшиеся
в рамках имперских государственных образований идеологические
системы автоматически отмирали с уходом в прошлое самих импе-
рий. Эволюция исторического изучения имперской идеологии красно-
речиво указывает на те периоды в современной истории, когда им-
перские концепции и фразеология искусственно актуализировались
в разных политических целях. Симптоматично, например, обращение
немецкой историографии 30-х годов к разработке имперской идео-
логии древности и средневековья: идеалу правителя в позднеримской
империи2, императорской титулатуре и идеальной семье средневековых
государей3, императорскому церемониалу византийского двора4.
Если политические программы реформизма в Западной Европе
и США 50—60-х годов имели в своей основе сомнения в идеологии (ло-
зунги ’’конца идеологии”, ’’мировоззренческого нейтралитета”, ’’деидео-
логизации”)5, то в 70—80-х годах с распространением неоконсерва-
тизма прокладывает себе дорогу обратная тенденция — ’’реидео-
логизация”6. На смену теоретическим работам, проникнутым проти-
вопоставлением идеологии и действительности", приходит внедрение
идеологической аргументации в политическую теорию: западные
политические партии обращаются в своих программах к христиан-
скому идеологическому инструментарию, считая основой политичес-
кой деятельности образ человека, сформированный христианскими
представлениями о ценностях8; неконсерваторы идеологически обос-
новывают необходимость сильного и авторитарного государства9;
’’новые философы” строят системы общественного развития на про-
тивоположности ’’власти” и ’’авторитета”, на извечном существова-
нии некоей ’’воли к власти”, реализующейся , в частности, в монар-
хиях10; идеологи ’’новых правых” ищут объяснения негативным про-
цессам в западном обществе при помощи аналогий с упадком Рим-
ской империи, произошедшим якобы под влиянием ’’аморальной”
греческой культуры11. Философы (например, Р. Дебрэ), возвращаясь
к концепции ’’харизматического вождя”, видят его совершеннейшее
воплощение в первом христианском императоре Константине Вели-
ком (324—337)12.
Общие перемены в западной идеологии не могли не сказаться
на развитии гуманитарной науки, в частности на исследованиях,
касающихся избранной нами тематики. Именно на рубеже 70—80-х
годов в исторической науке оформляется ряд направлений, занимаю-
щихся изучением идеологий, имевших хождение в империях древ-
4
йости и средневековья. Французские историки и политологи во главе
с М. Дюверже издают претендующий на сравнительно-исторический
подход коллективный труд ’’Коицепт империи” как один из резуль-
татов деятельности ’’Центра сравнительного анализа политических
систем” при Парижском университете13. В 1981 г. в Риме основыва-
ется Международный семинар исторических исследований ”От Рима
к Третьему Риму”, в трудах которого разрабатывается историко-
идеологическая проблематика14. В 1985 г. в Торонто организована
международная междисциплинарная комиссия по изучению институ-
тов, идей и символов господства (императорского, папского, коро-
левского, княжеского)15. Углубление научного интереса к истории
политической идеологии выплеснуло на поверхность и чисто пропа-
гандистские сочинения западных идеологов от журнализма, эксплуа-
тирующих средневековую идеологическую фразеологию применитель-
но и к истории нашей страны16.
Итак, средневековая политическая идеология, несмотря на свою,
казалось бы, ’’архаичность”, продолжает привлекать к себе внимание
не только академической науки, но и западных идеологов, пытаю-
щихся использовать ее в современных политико-идеологических
построениях. Последнее обстоятельство наряду с собственно науч-
ными причинами объясняет, почему современный историк на исходе
XX столетия может и должен обращаться к историческому анализу
представлений, сложившихся многие века тому назад.
Однако каким представляется нам современное исследование оте-
чественной политической мысли раннефеодального периода? Прежде
всего — сравнительно-историческим, подразумевающим оценку идей-
ного содержания памятника не только ’’изнутри” (из буквы и слова
сочинения, взятого изолированно), но и в контексте политических
идей, близких анализируемому произведению: принадлежащих одной
и той же исторической эпохе, относящихся к одной и той же куль-
турно-исторической традиции, касающихся одной и той же темы,
наконец, вызванных к жизни сходными конкретно-историческими
ситуациями. Необходимость воссоздать идеологический контекст дик-
туется известным консерватизмом политического мышления в сред-
ние века.
Основы христианских представлений о власти, идеологическая
аргументация и фразеология, подкреплявшие эти основы, передава-
лись из столетия в столетие и от одного автора другому без сущест-
венных расхождений, создавая, с одной стороны, иллюзию неиз-
менности идеологии, а с другой — намечая генетические связи между
отдельными (национальными) идеологиями там, где такие связи
в действительности необязательны. Именно сопоставление разных
(например, по языку и происхождению) памятников позволяет обна-
ружить как сходство, так и различие в содержании традиционных
идеологических формул, употребляемых разными авторами в раз-
личных культурных средах. Сравнительно-исторический подход пред-
полагает также методику сопоставления, которую мы бы назвали
эволюционной. Представляется плодотворным рассматривать выяв-
ленные в процессе анализа сходства и заимствования не на уровне
5
сравнения двух или нескольких конкретных памятников, а в рамках
эволюции прослеженных общих или специфических черт для каждой
из культурных традиций в отдельности. Иными словами, каждое
положение древнерусской политической идеологии, совпадающее с со-
ответствующим элементом византийского политического мышления,
следует оценивать не конкретным, изолированным адресатом обна-
руженного соответствия в Византии, а той ролью, какую оно играло
в общем развитии византийской политической мысли. Таким обра-
зом, мы противопоставляем друг другу не отдельные политические
трактаты, но направление и характер изменений двух идеологичес-
ких традиций.
Едва ли приходится подробно обосновывать правомерность вы-
бора византийского материала для сопоставления с древнерусским.
Две страны были, как известно, связаны друг с другом длитель-
ными, хотя и не всегда простыми, контактами — политическими,
экономическими, культурными. Переводная (с греческого) литература,
в том числе и политико-идеологическая, составной частью вошла
в древнерусский культурный фонд. Именно историческая близость
двух культур придает особый смысл результатам сравнения; воз-
можные расхождения тем значительнее, чем теснее сближались две
традиции. Впрочем, одно обстоятельство должно отметить специ-
ально, имея в виду предстоящее изложение византийского матери-
ала. Речь пойдет как о византийских памятниках политической
мысли вообще, так и о тех из них, которые, будучи в разное время
переведенными на старославянский язык, стали неотъемлемой частью
древнерусской литературы. ’’Изложение наставительных глав” Ага-
пита императору Юстиниану I (527—565), ’’Учительные главы” Ва-
силия I (867—886), ’’Послание” патриарха Фотия (858—867, 877—
886) Михаилу Болгарскому не только отдельными списками, но и
в комплексе хорошо известны по русским рукописным сборникам
XV—XVI вв.17 ”Чтн себе частее послание блаженнаго Фотия патри-
арха Царяграда, его же посла к болгарскому царю Михаилу, и велику
премудрость и пользу оттуду исчерпнути имаши”, — писал Максим
Грек Ивану Грозному18. Речь императора Юстина II (565—578)
”0 царстве”, сохраненная византийской историографией, была из-
вестна и на Руси в составе переводных хроник . Императорские
речи в ’’Повести о Варлааме и Иосафе” были знакомы древнерус-
скому читателю по переводу, выполненному, по всей видимости,
в Киевской Руси не позднее первой половины XII в.20
Пытаясь определить место этих сочинений в процессе эволюции
византийской политической идеологии, мы тем самым уточняем
и их значение для древнерусской политической мысли. Идейное
содержание интересующих нас памятников (как в греческом ориги-
нале, так и в древнерусском переводе) нельзя раскрыть полностью,
если отвлекаться от вопроса о их роли в развитии византийских
политических теорий. Отметим также, что упомянутые выше про-
изведения византийской словесности важны не только для исследо-
вателя отечественной политической мысли домонгольского периода
или XV—XVII вв. И в более позднее время их присутствие в русской
6
идеологической литературе все еще ощутимо: напомним византий-
ские соответствия в трудах Феофана Прокоповича (например, в ’’Сло-
ве о власти и чести царской”, 1718 г.) или обращение к жизнеопи-
санию императора Константина I в сочинении И.И. Голикова о
Петре I2'.
Для того чтобы определить объем и характер привлекаемых
в настоящем исследовании источников, уточнить постановку вопро-
са, необходимо обратиться к предшествующей историографии. Как
складывалась историографическая традиция в изучении византий-
ских и древнерусских учений о государстве и власти? Разработка
концепций власти византинистами проходила в двух (основных
для византиноведения) направлениях: выражение взглядов на власть
императора в официальной императорской титулатуре и в импера-
торском церемониале. Последнее — преимущественно на материале
трактата Константина Багрянородного (913—959) ’’Изложение импе-
раторского распорядка” (”О церемониях”). Нельзя не упомянуть об
исследовании византинистами (прежде всего А. Грабаром22) отраже-
ния императорской пропаганды в искусстве, но сразу же оговоримся:
изобразительные средства пропаганды не являются предметом нашего
рассмотрения.
Наряду с уже упомянутой книгой О. Трайтингера, император-
скому церемониалу (процедуре избрания, провозглашения и венча-
ния на царство) посвящались работы Г.А. Острогорского и Е. Хрис-
тофилопулу23. Отмеченные выше изыскания Ф. Дёльгера в области
титулатуры были продолжены книгой австрийского византиниста
Г. Хунгера о преамбулах византийских императорских грамот24.
Хунгер систематизировал материал грамот, проследил в них за судь-
бой традиционных, восходящих к Римской империи, определений
императорской власти, выявил как новые, так и наполненные новым
содержанием традиционные характеристики императора, связанные
с христианизацией империи. Тем самым была создана солидная
основа для дальнейшего изучения представлений о государстве и
власти, выраженных в титулатуре. Но только основа, ибо характер-
ной чертой монографии Хунгера стало отсутствие эволюционного
аспекта в анализе темы: императорская титулатура рассматривается
как обшевизантийский феномен, вне связи имевших в ней место
изменений с социально-политическим развитием империи. Важным
для Хунгера было выявить слияние христианского и римско-язы-
ческого элементов в ’’императорской идее”.
Эти наблюдения были развиты Хунгером в его общей работе
’’Империя нового центра”, одна из глав которой сосредоточивает
внимание читателя опять-таки на христианском содержании пред-
ставлений о власти императора: концепции божественного проис-
хождения императорской власти и подражания императора богу,
отношении императора к православию, выражении императорской
’’мистики” в церемониале и литургии, элементах ’’императорской
идеи” в ее ’’божественном аспекте”25. Такое смещение акцентов не
должно удивлять в книге, задача которой сформулирована подза-
головком ’’Христианский дух византийской культуры”. И все же
7
характеристика воззрений на власть как сочетания античной и хрис-
тианской традиций далеко не исчерпывает проблематики, связанной
с историей византийской политической идеологии.
Аналогичен подход к изучению византийской политической мысли
в двухтомнике Ф. Дворника ’’Раннехристианская и византийская
политическая философия”: автор проясняет ее античные и ближне-
восточные истоки, не выходя за хронологические рамки VI столе-
тия26. Общим для Хунгера и Дворника является и то, что они рас-
сматривают византийскую политическую идеологию как результат
механического соединения двух составляющих (античной и христи-
анской), и то, что характеристика ими византийской политической
мысли основывается на явлениях, выходящих за хронологические
пределы византийской империи: и античное язычество, и христиан-
ство как мировоззренческие системы сложились задолго до станов-
ления Византии.
Новый этап в изучении византийской политической идеологии
приходится на середину — конец 70-х годов. Он может быть назван
(в отличие от предшествующего, так сказать ’’генетического”) кон-
цептуальным в том смысле, что характеристика византийской поли-
тической мысли дается теперь на основе какой-то концепции, кон-
ституирующая действенность которой для империи утверждается.
Имеются в виду концепции ’’порядка” (представления о иерархичес-
кой соподчиненное™, устойчивости и неизменности элементов су-
ществующего строя), выдвинутая Э. Арвейлер27, и понятие ’’полита-
ческое православие” (’’политическая ортодоксия”), сформулированное
Г.-Г. Беком28 для характеристики единства правоверной христианской
догмы и государственного авторитета, являющегося, в свою очередь,
гарантом существования догмы. Не останавливаясь подробно на
указанных концепциях (это предстоит сделать при разборе конкрет-
ного материала византийских политических трактатов), отметам
ряд черт, общих всей историографии, в том числе трудам Э. Ар-
вейлер и Г.-Г. Бека.
Как и прежде, современные концепции византийской политической
идеологии рассматривают ее вне эволюции, как вневременное, обще-
византийское явление29. Соответственно не возникает вопрос о связи
политической мысли с изменяющейся социально-политической дей-
ствительностью, за весьма редкими, хотя и значительными, исклю-
чениями30. Традиционен, наконец, круг источников, привлекаемых
к изучению византийской политической идеологии: императорская
татулатура, церемониал, изобразительное искусство, нумизматика,
т.е. источники, не содержащие доктринального выражения представ-
лений о государстве и власти. Такой жанр средневековой полити-
ческой литературы, как ’’княжеские зерцала”, излагающие существо
взглядов на власть, оставался неиспользованным исследователями
византайской политической мысли31. В результате современное ви-
зантиноведение не располагает работами, подробно анализирующими
концепции власти в ’’Послании” Фотия Михаилу Болгарскому, ’’Учи-
тельных главах” Василия I, наставлении (’’Музах”) Алексея I Комни-
на (1081—1118) своему сыну Иоанну как в сопоставлении друг с дру-
8
гом, так и в сравнении с аналогичными сочинениями. Положение
дел в историографии симптоматично выражает то обстоятельство,
что первый систематизированный обзор византийских ’’княжеских
зерцал” был дан в обобщающем труде по византийской литературе
Хунгера, но не в исследовании, посвященном истории политической
МЫСЛИ.
Действительно, небольшой раздел ’’Княжеские зерцала” помещен
Хунгером в главу ’’Риторика” его двухтомника о византийской
светской литературе32. Выводов Хунгера коснемся ниже, сейчас же
обратим внимашЛ на один существенный для нас момент. Хунгер
выделяет как жанр ’’княжеские зерцала” по формальному признаку,
относя к ним сочинения, дошедшие в рукописной традиции само-
стоятельно и содержащие в заглавии слова ’’наставление, поучение”
и т.п. Тем самым за пределами его раздела о ’’княжеских зерцалах”
оказались императорские речи о царстве, сохраненные византийской
историографией (например, речь Юстина II), ’’Послание” Фотия,
речи об идеальном правителе в ’’Повести о Варлааме и Иоасафе”,
наконец, ’’Музы” Алексея I Комнина, поскольку они стихотворны.
Как видим, пробелы в изложении Хунгера весьма заметны и тре-
буют восполнения.
Впрочем, в последнее десятилетие ’’княжеские зерцала” начали
привлекать к себе внимание византинистов. Примечательно, что это
коснулось не только наиболее известных и признанных как ’’кня-
жеские зерцала” памятников (например, ’’Изложение наставительных
глав” Агапита33), но и менее популярных — таких, как ’’Учительные
главы” Василия I34. Более того, легитимным источником в анализе
представлений о власти становятся императорские речи (Юстина II
и Тиверия), вошедшие в состав исторических сочинений35. Наконец,
сделан еще один шаг вперед: обобщенные взгляды византийцев на
императорскую власть анализируются в сопоставлении с образами
отдельных императоров как парадигмами идеального правителя36.
Остановимся подробнее на двух работах, особенно важных для
настоящей книги. Хотя речи Юстина II и Тиверия давно уже при-
влекались исследователями к изучению византийской политической
мысли, вопрос о подобных им определениях императорской власти
в рамках других жанров специально не ставился. Собственно говоря,
формальная характеристика, данная Хунгером ’’княжеским зерцалам”,
выводила императорские речи о власти в византийской литературе
за скобки жанра. Тем самым еще предстояло определить и возмож-
ность их включения в традицию политической литературы, и выяс-
нить, какие вообще памятники политической идеологии сохранила
для нас византийская словесность, помимо ’’княжеских зерцал” в
привычном смысле слова. Задача была поставлена и предвари-
тельно решена немецким византинистом Г. Принцингом, обога-
тившим византиноведение понятием ’’интегрированные княжеские
зерцала”37.
Для изучения византийской теории власти Принцинг совершенно
справедливо считает необходимым ответ на вопрос, «какие тексты
византийской литературы содержат ’’княжеские зерцала” или должны
9
быть рассмотрены как ’’княжеские зерцала”»38. Соответственно за-
дачу своего аналитического описания отдельных ’’интегрированных
княжеских зерцал” исследователь видит в обосновании тезиса о том,
’’что без систематического учета ’’интегрированных княжеских зер-
цал” не проясняются с достаточной основательностью... ни вопрос
о форме и содержании византийских ’’княжеских зерцал” в целом,
ни вопрос о причинах и поводах их составлений, а также и их
практического применения”39.
Скрупулезно составленный Принцингом обзор ’’интегрированных
княжеских зерЦал” подтверждает выводы, сформулированные им
в заключение статьи. «Существование ’’интегрированных княжеских
зерцал”... однозначно доказано и тем самым... неспоримо»; если
рассматривать только самостоятельные ’’княжеские зерцала” как пол-
ноправных представителей жанра, то тексты Феофил акта Симокатты
или Кекавмена должны быть ’’абсурдным образом” вычеркнуты из
перечня ’’княжеских зерцал”; с привлечением ’’интегрированных кня-
жеских зерцал” совокупное число памятников жанра увеличивается
почти вдвое; при дальнейшей разработке проблематики ’’княжеских
зерцал” ’’следует опираться не только на самостоятельные тексты,
но и учитывать наряду с ними интегрированные”40. Выводы Прин-
цинга подтверждают ныне, пожалуй, очевидную мысль: к изучению
политической идеологии можно и должно привлекать памятники,
дошедшие до нас в составе иных, нежели ’’княжеские зерцала”,
литературных жанрах. Конечно, некоторые из анализируемых Прин-
цингом сочинений давно уже привлекали к себе внимание историков41.
Но заслуга постановки вопроса об ’’интегрированных княжеских
зерцалах” и их систематическом описании принадлежит все же майнц-
скому византинисту.
Принпинг прекрасно осознает возможность выявления новых ’’ин-
тегрированных княжеских зерцал” по ходу последовательного и
внимательного чтения византийских текстов42. Поэтому размышле-
ния о критериях отбора памятников, вызванные статьей Принцинга,
целесообразны. Исследователь насчитывает на сегодня 10 ’’интегри-
рованных княжеских зерцал” в византийской литературе VII—XIV вв.43
Число может быть изменено, если критически подойти к принятым
им параметрам отбора. Принцинг исключает из рассмотрения во-
шедшие в византийскую литературу переводные памятники, посколь-
ку они не являются ”ее собственным продуктом”44. К таковым от-
носятся ’’Повесть о Варлааме и Иоасафе”, ’’Стефанит и Ихнилат”45.
Строгая, казалось бы, классификация вызывает, однако, сомнения.
Кем, когда и с какого языка ни переводился бы на греческий ’’Вар-
лаам и Иоасаф”, включенные в повесть речи об идеальном прави-
теле содержат, как это показал К. Прэхтер еще в конце прошлого
века46, цитацию положений из ’’Глав” Агапита, т.е. византийского
автора. Византийская фразеология (Агапита или греческих отцов
церкви) в составе памятника не позволяет безболезненно вычленить
его из контекста византийской же литературы. Тем самым текст
’ княжеского зерцала” в ’’Варлааме и Иоасафе” едва ли может быть
однозначно отнесен к какой-то одной из двух (оригинальной или
10
переводной) традиции. Кстати, проблематичность проведенного им
разделения осознает и Принцинг; указывая на то, что ’’обе группы
(переводная и оригинальная. — И.Ч.) княжеских зерцал находили
у византийцев применение и интерес”47.
Не так просто обстоит дело и с ’’княжеским зерцалом” в ’’Стефа-
ните и Ихнилате”. Оспаривать принадлежность сочинения к перевод-
ной литературе, естественно, не приходится. И все же, раз Алексей 1
Комнин, воспитанный в византийской культурной традиции, пору-
чает Симеону Сифу перевести именно данный памятник, это пред-
полагает, по крайней мере, совместимость воззрений византийского
императора на власть с представлениями о ней, изложенными в си-
рийском арабском или пехлевийском текстах. И в этом случае не-
беспроблемно вычленение переводного памятника из состава соб-
ственно византийской литературы, между прочим весьма бедной
переводами. Поэтому сам факт перевода на греческий (при общей
незаинтересованности византийцев в ’’чужих” литературах), думается,
свидетельствует о совпадении в каких-то моментах переводимой
и переводящей традиции48.
Принцингом сделана попытка систематизировать материал. Однако
при систематизации нередко обрываются нити, связующие отдельные
памятники в единую традицию, тогда как для дальнейшего изучения
взглядов на власть важны работы, намечающие эволюцию пред-
ставлений. К таким работам относится публикация А.П. Каждана
’’Аристократия и императорский идеал”49. Анализируя материал IX—
XII вв., Каждая продолжает серию своих изысканий, прослеживаю-
щих постепенную аристократизацию византийского политического
мышления50. Общее направление исследований Каждана сказалось
на расстановке им акцентов в толковании источников. Византи-
ниста интересует прежде всего внедрение в политическую идеологию
воззрений на воинскую доблесть и благородное происхождение им-
ператора, отражающих аристократизацию византийской правящей
элиты. Соответственно Каждан последовательно выделяет именно
эти черты и в ’’княжеских зерцалах”, и в литературных портретах
византийских императоров, опираясь на многочисленные свидетель-
ства авторов от Василия I (IX в.) до Евстафия Солунского (XII в.).
Результаты, полученные исследователем, позволяют наметить перио-
дизацию в развитии императорского идеала: около 900 г. византий-
ская политическая мысль еще осторожно относилась к таким рыцар-
ским доблестям, как воинское достоинство и благородное проис-
хождение; тенденция к изменению дает о себе знать с середины
XI в., новый социальный идеал, рожденный аристократизацией ви-
зантийского общества, формируется с конца XI в.51
Конечно, аристократизация сознания — важный признак эволю-
ции, но для историка он невольно заслонил собой движение в других
разделах политической идеологии, что сказалось как на оценках
Кажданом отдельных памятников политической мысли, так и на
характеристике ряда элементов ее составляющих. Каждан склонен
классифицировать ’’Учительные главы” Василия I как ’’последова-
тельно традиционные и по форме, и по содержанию”52. Однако есть
и
основания видеть в ’’Учительных главах” политический трактат,
открывающий собой новый этап в истории византийских концепций
власти, о чем пойдет речь ниже. Традиционными в ряду импера-
торских добродетелей ученый считает почитание родителей, разум,
силу, прослеженные им в литературных портретах у Константина
Багрянородного, Михаила Атталиата, Кекавмена53. Едва ли это так,
если иметь в виду каталоги идеальных характеристик императоров,
содержащиеся в ’’княжеских зерцалах”. Вместе с тем не лишен
смысла вопрос: сохранялась ли неизменной в ’’княжеских зерцалах”
и традиционная тематика (например, отношение императора к церк-
ви)? Кстати сказать, фиксируя различия между императорской идео-
логией IX и XI—XII вв., было бы корректнее сопоставлять ’’Учи-
тельные главы” Василия I в первую очередь с аналогичным по жанру
памятником — например, ’’княжеским зерцалом” Алексея I Комнина
(так называемые ’’Музы”). Но это сочинение, к сожалению, ускольз-
нуло от внимания Каждана54.
Завершим наш обзор византиноведческой литературы обращением
к советской византинистике. Для отечественного византиноведения
50—80-х годов характерен интерес не только к институту импера-
торской власти, его социальной природе55, но и к представлениям
о ней самих византийцев. Анализ мировоззрения византийских ав-
торов, как правило, включал в себя и характеристику их взглядов
на власть. Соответствующие наблюдения находим в работах о Фео-
филакте Симокатте (VII в.), патриархе Фотии (IX в.), Кекавмене,
Михаиле Атталиате и Михаиле Пселле (XI в.)56. Не подвергая со-
мнению важность этих исследований для истории политической
мысли Византии, все же отметим: этапные для развития полити-
ческой идеологии трактаты по-прежнему оставались неизученными
и по существу, и в их взаимосвязанности друг с другом. Не ставился
также общий вопрос о соотношении доктринальных концепций влас-
ти и конкретно-исторических парадигм, отражавших теоретические
представления в форме литературного образа57.
Своеобразный итог изучению ранневизантийской политической
идеологии (до середины VII в.) подведен в главе ’’Политическая
теория в ранней Византии. Идеология императорской власти и арис-
тократическая оппозиция” обобщающего труда ’’Культура Византии”.
Этот очерк построен по преимуществу на историографии и продол-
жает собой тот ее этап, который мы выше обозначили как ’’генети-
ческий”; ’’оригинальность и неповторимость” византийской полити-
ческой теории усматривается ”в органическом синтезе трех компо-
нентов: антично-эллинистических традиций, римской государствен-
ности и христианства”58. По всей вероятности, преобладанием исто-
риографического аспекта объясняется некоторая противоречивость
оценок. Так, полемизируя с уподоблением Византии восточным дес-
потиям, автор справедливо утверждает: ’’Византийская политичес-
кая мысль сохранила те же теоретические основания неприятия
деспотии, что и эллинская политическая теория...”59
В развитие этой мысли далее формулируется характеристика го-
сударственного устройства империи: ’’Ранняя Византия представляла
12
собой, таким образом, неограниченную монархию с элементами кон-
ституционных начал, сильную именно своей государственной, эта-
тистской традицией, а не лично-деспотической властью”60. Завершает
же главу противоречивый вывод: с одной стороны, утверждается,
что ’’Византия пришла не к восточной деспотии, а к средневековой
монархии”, с другой — империя рассматривается как ’’вариант
жестко централизованной неограниченной монархии — автократии
с деспотическими формами осуществления этой дисциплинариости”61.
В целом анализ института императорской власти превалирует над
характеристикой его идеологических обоснований.
За первым томом ’’Культуры Византии” последовал второй с раз-
делом, озаглавленным ’’Политическая теория в Византии с середины
VII до начала XIII в.”. Выдержанный также в историографическом
плане очерк политической мысли определяет ’’систему идеологических
представлений” как наиболее традиционную сферу в общественной
жизни империи; вопреки изменяющейся социальной действительности
’’воззрения на происхождение, сущность и цели государственной
власти — и прежде всего власти императора — оставались неизмен-
ными”; ’’теория власти в империи... в мало измененном виде жила
тысячелетие”. Впрочем, в главе отмечаются и черты нового в поли-
тическом мышлении византийцев, заметно стремление обнаружить
связь между политической теорией и практикой62. Однако изложение
посвящено более чем 500-летнему периоду истории Византии, что
практически исключает детализацию анализа, необходимую для по-
следовательного выявления в политической идеологии признаков
эволюции.
Сопоставление византийского материала с древнерусским суще-
ственно осложняется неравномерностью и разной направленностью
развития историографий. Если в византиноведении интерес к поли-
тической идеологии пробуждается лишь в ЗО-е годы нашего века,
то для историографии отечественного средневековья внимание к ней
вполне традиционно: обобщающие работы М. Дьяконова и В. Саввы
по истории политической мысли появляются уже на исходе прош-
лого столетия63. Тем самым в опережающее развитие отечественной
исторической науки по интересующей нас тематике изначально было
заложено отставание соответствующих разработок в византиноведе-
нии. Момент весьма важный, поскольку изучение древнерусских
политических концепций в отечественной историографии традицион-
но велось с привлечением византийских политических трактатов.
Как это обстоятельство сказалось на историографии, видно по
упомянутой в начале Введения монографии Вальденберга, включив-
шего в нее самостоятельный раздел о византийских истоках древ-
нерусских политических идей64. Вальденберг использует византийский
материал с большей полнотой, чем некоторые современные иссле-
дователи византийской политической мысли: наряду с юридической
литературой (Пандектами, Институциями, Новеллами Юстиниана I,
Эклогой и Исагогой) исследователь анализирует сочинения Агапита,
Петра Патрикия, Феодора Студита, Василия I, патриарха Фотия,
Кекавмена, Феофилакта Болгарского, Никифора Влеммида, Мануила
13
Палеолога. Лакуны в изложении Вальденберга минимальны: отсут-
ствуют византийские военные трактаты, проясняющие роль импера-
тора как полководца, ’’княжеские зерцала” в ’’Повести о Варлааме
и Иоасафе”; неизвестными остались Вальденбергу изданные в 1913 г.
’’Музы” Алексея I Комнина.
Повторяем: эти пропуски невелики, и недостаточность наблюде-
ний Вальденберга для современного исследователя кроется не в от-
сутствии исчерпывающей полноты, а в отсутствии двух важных
аспектов анализа: эволюционного и сравнительно-исторического. Дей-
ствительно, размышления об эволюции византийского общества и ее
специфике появятся в византиноведении позже, а ко времени Валь-
денберга еще господствовало представление о Византии как о стаг-
нирующей хранительнице греко-римских традиций. Антиэволюцио-
нистский подход был особенно характерен для взгляда на византий-
скую литературу. Неудивительно, таким образом, что Вальденберг
не пытался выстроить изучавшиеся им памятники византийской
политической мысли в эволюционный ряд, выявив в нем тенденции
и характер развития. Справедливость не позволяет забывать о том,
что Вальденберг писал все же о древнерусских политических уче-
ниях. И тем не менее византийский материал, правомерно привле-
ченный им к изучению древнерусской политической теории, нахо-
дился вне связи с конкретным анализом древнерусских памятников.
Сравнительно-историческое направление оставалось пока делом бу-
дущего.
Книга Вальденберга на долгие годы вперед завершила моногра-
фическое изучение в отечественной историографии древнерусской
политической идеологии как совокупности концепций и представле-
ний о государстве и государственной власти65. Ослабление интереса
к идеологии господствующего класса в советской исторической на-
уке не замедлило сказаться на развитии историографии зарубежной:
в 40—50-е годы появляется ряд монографий и статей В. Филиппа,
В. Мэдлии, Г. Штёкля и X. Шэдер, посвященных историко-идеоло-
гической проблематике в отечественной истории от Киевской Руси
до Петра I66. Не останавливаясь на характеристике конкретных
выводов этих работ (те из них, которые относятся к избранной
нами теме и периоду, будут отмечены в соответствующих главах),
обратим внимание на заметную в них склонность к преувеличенной
оценке византийского наследия в истории русской политической
мысли. Излишне говорить о том, что характер использования в пе-
речисленных трудах византийского материала определяется уровнем
развития византиноведения 30-х годов и, естественно, не может
удовлетворить современного исследователя.
В зарубежной историографии 50—80-х годов два исследования
были непосредственно посвящены теме нашей работы: статьи аме-
риканских византинистов и славистов Ф. Дворника (’’Византийские
политические идеи в Киевской Руси”) и У.К. Ханака (’’Влияние ви-
зантийской имперской мысли на Владимиро-Ярославову Русь”)67.
Остановимся на них вкратце, имея в виду круг использованных
авторами источников, подходы к их анализу и основные выводы.
14
Применительно к письменным памятникам, легшим в основу
нашей книги (’’княжеским зерцалам”), Дворник обнаруживает скеп-
тицизм, полагая, что за киевский период на Руси не было создано
оригинальных сочинений по ’’политической теории”, равно как и не
переводился ”ни один византийский политический трактат”68. Сомне-
ния Дворника оказались преувеличенными: исследователь не учел
’’интегрированные княжеские зерцала”, использовавшиеся до него,
например, Вальденбергом. Позже И.И. Шевченко показал, что к
1076 г. на Руси уже существовал и перевод ’’Глав” Агапита69. Сюда
же следует отнести упоминавшийся выше древнерусский перевод
’’Повести о Варлааме и Иоасафе” с речами об идеальном правителе.
Дворник построил свое исследование по преимуществу на правовой
литературе (канонической и светской), позволившей ему утверждать
хорошее знакомство древнерусских идеологов ”с основными прин-
ципами византийской политической философии”, использование ими
византийских моделей в осмыслении собственного политического
развития, наконец, проникновение византийских идей в киевскую
политическую жизнь70. Не приступая пока к оценке конкретных
выводов Дворника (об этом пойдет речь ниже), отметим лишь за-
метный у него крен в историко-церковную проблематику: божест-
венное происхождение императорской власти, гармония светской
и церковной властей, попечение государя о духовенстве. Сказанное,
очевидно, связано с характером источников, на которые опирался
историк.
В зарубежной литературе нашло поддержку мнение Дворни-
ка о якобы признании на Руси ’’верховного положения византий-
ского императора” и его права как ’’высшего законодателя для
христианского сообщества”71.
Представления Дворника о месте концепции ’’христианского со-
дружества” в идеологической жизни средневековья были восприняты
Оболенским72 и последовательно развиты им в капитальной моно-
графии ’’Византийское содружество”73. Модификация Оболенским
используемого Дворником понятия ’’христианское содружество” не
изменяет существа концепции, что следует из определения англий-
ским историком ’’византийского содружества”: ”... наднациональная
общность христианских государств, в которой Константинополь был
центром, а Восточная Европа — периферийным доменом”74. Пере-
числяя составные элементы традиции, общей для народов Восточной
Европы и Византии, Оболенский с примечательной оговоркой повто-
ряет мысль Дворника о верховенстве византийского императора:
”... признание — по крайней мере, молчаливое (курсив авт. — И.Ч.) —
того, что византийский император был облечен мерой авторитета
над всем православным христианством”75. Как ’’молчаливое” обо-
значает это признание и Дворник76. И американскому, и англий-
скому исследователю не удается подкрепить свою концепцию пря-
мыми ссылками на источник77.
Уход отечественной историографии от изучения идеологии власти
и особенно в сравнительно-историческом (с Византией) аспекте спо-
собствовал распространению в зарубежной историографии точек
15
зрения, аналогичных высказанной Д. Оболенским о восприятии ви-
зантийской идеологии народами, принявшими крещение от империи.
Согласно Оболенскому, неофиты усваивали византийскую религи-
озную доктрину не частично или в модифицированном виде, а це-
ликом вместе с теорией верховной государственной власти как ее
неотъемлемым атрибутом78. Между тем это суждение оторвано от
конкретно-исторической действительности — и византийской, и древ-
нерусской. Во-первых, нет оснований говорить о единой, общеви-
зантийской концепции государственной власти, и мы надеемся по-
казать это, так же как мы надеемся показать, во-вторых, что Древняя
Русь воспринимала из византийского идеологического наследия да-
леко ие все и не целиком, сохраняя в представлениях о власти
специфические черты, определяемые особенностями собственного об-
щественного развития.
Казалось бы, статья Ханака должна была продолжить собой
исследование Дворника: подобно Дворнику автор специально ставит
вопрос о влиянии византийской политической мысли на древнерус-
скую и вслед за Дворником пытается ответить на него, обращаясь
к тем же самым правовым памятникам — ’’Номоканону” Иоанна
Схоластика, ’’Кормчей книге XIV титулов”, Уставам Владимира
и Ярослава. Первое впечатление, впрочем, обманчиво. Выводы Ха-
нака не совпадают с представлениями Дворника о воздействии
византийской идеологии на древнерусскую: ’’...ранние русские тексты —
согласно Ханаку — обнаруживают нежелание великих князей до-
пустить зависимость от имперской теории и практики”; в отличие
от Дворника Ханак не спешит из факта знакомства древнерусских
идеологов с ’’Номоканоном” делать заключение о непосредственном
влиянии византийского права на древнерусское; наконец, Ханак не
видит свидетельств тому, ’’что византийские тексты имели большое
влияние на развитие киевской политической мысли в последние
десятилетия правления Ярослава”79. К оценке конкретных резуль-
татов Ханака вернемся позже. Сейчас же отметим в целом прису-
щую ему умозрительность построений, оторванных от конкретного
анализа источников.
В советской литературе 40—50-х годов по истории отечественной
общественно-политической мысли преобладает изучение иного круга
проблем, нежели представления о государстве и власти: на первое
место выдвигаются такие темы, как национальное самосознание,
патриотизм, обоснование места Руси в ряду других государств и
народов, самостоятельность в становлении и развитии древнерус-
ской духовной культуры80. Исследования роли византийского насле-
дия в культурной жизни Древней Руси были заметно потеснены.
Проблемное изложение истории древнерусской общественно-поли-
тической мысли было дано в монографии И.У. Будовница, опубли-
кованной в 1960 г. Однако и в ней интересующая нас проблематика
занимает довольно скромное место — лишь в характеристике взгля-
дов отдельных авторов, но не как самостоятельная тема. Русско-
византийские отношения трактуются в антагонистическом плане
(’’Борьба двух миров”)81, исключающем мысль о плодотворности
16
сопоставления памятников византийской и древнерусской политичес-
кой мысли. В действительности Будовииц такого сравнения не проводит.
Возрождение интереса к изучению древнерусских политических
воззрений в советской научной литературе 80-х годов находится,
строго говоря, за пределами исторической науки. К историко-идео-
логической тематике обращаются правоведы и философы: в 1985 г.
вышла в свет монография Н.М. Золотухиной о русской средневе-
ковой политико-правовой мысли, повторенная ею чуть позже в кол-
лективном труде ’’История политических и правовых учений”82,
в 1987 г. — книга А.Ф. Замалеева о философской мысли Древней
Руси83.
Казалось бы, существовавший в современной историографии про-
бел восполнен и историк может более не заниматься этой проблема-
тикой. Впрочем, такой вывод преждевременен, поскольку работам
Золотухиной и Замалеева присущ ряд серьезных недостатков, появ-
лением которых не в последнюю очередь мы обязаны тому, что
историки обходили стороной считавшееся неактуальным исследова-
ние представлений о княжеской или императорской власти. Не раз-
вертывая здесь полемику с конкретными положениями Золотухиной
и Замалеева, отметим наиболее общие.
Анализируя идеологические построения древнерусских авторов,
Золотухина не видит четкой грани между их доктринальным и кон-
кретно-историческим выражением, переводя без необходимых ого-
ворок характеристики реальных исторических персонажей на уровень
общей концепции. Взгляды древнерусских идеологов рассматрива-
ются Золотухиной в отрыве от тех источников, которыми они
пользовались. Тем самым обедняется анализ содержания собственно
древнерусских памятников. Вызывает возражения и некритическое
заимствование Золотухиной в историографии необоснованных утверж-
дений84.
Для Замалеева хотя и характерно использование византийских
параллелей в толковании текстов древнерусских авторов, но оно
весьма непрофессионально. Византийский материал берется из ’’вто-
рых и третьих рук”, при этом искажается византийская историчес-
кая действительность, к которой автор апеллирует для сравнения
с Древней Русью85.
Итак, сравнительно-исторический анализ древнерусской полити-
ческой идеологии, подразумевающий сопоставление эволюции визан-
тийских политических учений и древнерусских с преимущественным
вниманием к тем памятникам византийской политической мысли,
которые в переводах получили распространение на Руси, остается
на сегодняшний день нерешенной исследовательской задачей. Целью
исторического сравнения двух идеологий является для нас опреде-
ление специфических черт каждой из них. К поставленной нами
проблеме вполне применимы слова Д.С. Лихачева о литературе
вообще: ’’Только изучая движение литературы, мы можем понять
и ее национальное своеобразие”86.
В заключение — о хронологических рамках исследования. Автор
привлекает к анализу сохранившиеся византийские ’’княжеские зер-
2. Зак. 898
17
нала”, начиная с VII в., поскольку этим периодом датируется начало
длительных и глубоких перемен в политической, социальной, эко-
номической и духовной жизни империи. Верхней хронологической
границей избрано начало XII в., исходя из развития византийской
политической мысли и становления первых отечественных концепций
власти.
Немало обстоятельств способствовало созданию этой книги. Их
хранит благодарная память автора. Но два все же отметим особо.
Без постоянной и щедрой поддержки фонда им. А. Гумбольдта
(Бонн), начиная с 1976 г. и поныне, многое осталось бы недоступно
автору, на многое он не мог бы смотреть так, как смотрит сегодня.
Непростой путь от рождения замысла к его воплощению был пройден
в доброжелательном окружении единомышленников и коллег по от-
делу древнейших государств на территории СССР в Институте ис-
тории СССР АН СССР. Пусть написанное станет скромным знаком
признательности тем, кто был причастен...
Часть I
Представления о характере
императорской власти
в византийской литературе
VII — начала IX в.
Попытка сосредоточиться в изучении политической идеологии VII —
начала IX в. на ’’княжеских зерцалах”, казалось бы, обречена на неуда-
чу. Действительно, до нас не дошли памятники жанра, датируемые
этим временем. Более того, не сохранилось упоминаний о них и в позд-
нейшей византийской литературе. Между самостоятельными ’’княжес-
кими зерцалами” Агапита и Василия I лакуна почти что в три с поло-
виной столетия. Конечно, легитимация Г. Принцингом ’’интегриро-
ванных княжеских зерцал”1 позволяет привлечь к анализу речи импе-
раторов в ’’Историях” Феофилакта Симокатты2 не в последнюю оче-
редь потому, что одна из использованных Симокаттой речей (Юсти-
на II) прочно вошла в состав византийской хронистики IX—XII вв.
Но все же речи в ’’Историях” относятся к литературе первой полови-
ны VII в. Что они могут дать для характеристики взглядов, например,
начала IX в.? Поиски ответа на поставленный вопрос заставляют нас
вспомнить о задаче, сформулированной во Введении: сравнительно-
историческое исследование идеологического контекста эпохи. Приме-
нительно к труду Симокатты она может быть конкретизирована сле-
дующим образом: в каком объеме и виде императорские речи заимст-
вовались из ’’Истории” в византийские хроники, как они соотносились
с другими материалами в компилятивных частях хроник, в какой
степени они влияли на самостоятельную работу византийских хро-
нистов (прославление или критику ими конкретных императоров)?
Итак, мы обращаемся в основном к историческим сочинениям.
Современный византинист, проясняя социальную подоплеку кри-
тики императоров в византийской историографии, довольно реши-
тельно отвергает мысль о влиянии Kaiseridee на порицание василев-
са3. Однако такому утверждению с неизбежностью должен предшест-
вовать конкретный анализ представлений каждого византийского ис-
торика в отдельности об идеале монарха и соотнесенности этих пред-
ставлений с критикой императора. Западногерманский исследователь,
задача которого заключалась в выявлении социальных мотивов кри-
тики, отказывается от подобной постановки вопроса, что, конечно
же, не снимает проблемы в целом4. Изучение представлений о харак-
тере императорской власти в рамках истории политической мысли
Византии вообще имеет за собой, как уже отмечалось выше, давнюю
традицию и относится к сравнительно подробно разработанным об-
ластям современного византиноведения. Тем не менее нельзя сказать,
что именно исторический аспект проблематики освещен хорошо. За
19
пределами исследований, как правило, оставалась историческая ли-
тература, существом своим и историей располагающая к выявлению
именно элементов развития в представлениях о характере импера-
торской власти и подводящая к постановке вопроса о соотношении
официальной пропаганды, философских концепций, с одной стороны,
и византийской исторической мысли — с другой.
Для периода с середины VII по начало IX в. единственным памят-
ником, сопоставимым с ’’Историями” Симокатты в интересующем
нас плане, является ’’Хронография” Феофана, широко использовав-
шего труд своего предшественника5. В современной литературе уже
отмечалось, что Феофан, повсеместно упрощая чуждый ему ритори-
ческий стиль Симокатты, делает знаменательное исключение, дослов-
но передавая речь Юстина II к своему преемнику Тиверию I Кон-
стантину (578—582)6.
Достаточно обратиться к тексту речи, чтобы понять, в чем причи-
на пристального к ней внимания Феофана. ”Не я, но бог, оказав тебе
честь, дал тебе эту роль. Чти ее, чтобы и ты был почтен ею. Чти мать
твою, некогда бывшую госпожой твоей. Ты знаешь, что прежде был
рабом ее, а ныне — сын. Не возрадуйся крови. Не будь сопричастен
убийству. Не воздавай злом за зло. Не уподобляйся мне во вражде,
ибо я, как человек, согрешил и, согрешив, получил по грехам моим.
Но с теми, кто причинил мне это, будет у меня суд пред престолом
Христа. Да не вознесет тебя эта роль, как меня. Относись ко всем так,
как к самому себе. Помнн, чем ты был и кем становишься ныне. Не
возгордись, да не согрешишь. Ты знаешь, кем я был, кем стал и что
есть. Все это чада твои и рабы. Ты знаешь, что крови и плоти моей
я предпочел тебя. Все, кого видишь (здесь), составляют государство.
Помни о стратиоте твоем. Не приемли клеветника, да не скажут те-
бе, что так поступал твой предшественник. Говорю тебе о том, от
чего сам претерпел. Имеющие богатства, да вкусят от них, не имею-
щим же — даруй”. И после молитвы патриарха, произнесенной тут
же, Юстин II добавляет: ” ...бог, сотворивший небо, землю и все
(вокруг), вложит в сердце твое то, о чем я забыл сказать тебе” [Феоф.
Хрон., I, 248. J 8—249.8].
Итак, речь Юстина II не что иное, как наставление, каким сле-
дует быть императору. В ней налицо основные элементы представ-
лений об идеальном императоре: власть от бога, милосердие, чело-
веколюбие, осуждение гордыни, забота и любовь к подданным (ча-
дам и рабам), справедливость, щедрость. Речь Юстина II — вполне
в рамках традиции, представленной авторами от Агапита (VI в.) до
Мануила II Палеолога (1391—1425). Более того, с рядом предшест-
вующих промежуточных ступеней этот идеал генетически возводит-
ся к позднеантичным концепциям императорской власти, отражен-
ным, к примеру, в речах Диона Хрисостома . Тем самым и Феофан
остается как будто в сфере понятий, давно уже ставших традицион-
ными. Общевизантийская значимость заимствованной Феофаном у
Симокатты топики — в ее соответствии категориям императорско-
го идеала, содержащимся в преамбулах византийских императорских
грамот8. Впрочем, уже было показано, что хронист не следовал раб-
20
ски традиции и что воспринятая им традиция не была чем-то одно-
родным и неизменявшимся9. В этом убеждают ’’Истории” Симокатты.
Дважды у Феофилакта описываются ситуации передачи власти от
одного императора другому (Юстином II — Тиверию и последним —
Маврикию), и дважды эта церемония сопровождается в ’’Историях”
произнесением речей о предназначении императора. Впрочем, стерео-
типность самой ситуации не породила у Симокатты стереотипности
ее отображения. Не с бога, а с обращения к ромеям — имени извест-
ному, прославленному и потому находящемуся на устах у всех наро-
дов — начинает свою речь Тиверий; нас обступают заботы, продол-
жает он, ’’одни побуждают оставить здесь все в надлежащем поряд-
ке, другие — пугают переменой в нашем существовании и заставля-
ют представить отчет творцу об этой жизни”; ’’страшны мне ныне
прежняя дерзость и безбоязненность: тем, кто щедро наделен властью,
свойственны и ббльшие прегрешения” [Феоф. Сим., 39.20—40.1]. Госу-
дарство ’’было мне вручено не для изнеженной жизни и потакания
плоти...”; ’’Ныне, я вижу, и судьба, и природа терзают меня...”; ’’Им-
перия, дети, жена — все подступают ко мне: одна в поисках мудрого
вождя, другая — подобающего благочестивейшего попечителя ее вдов-
ства, третьи — поводыря в незрелой юности и бессилии женской при-
роды...”; ”Не раз пренебрегал я из-за болезни естественным влече-
нием и бежал его уз; не раз оставлял без внимания детей и забывал
о жене, собираясь умереть и обрести свободу от забот. Но тотчас же
приходила неумолимая забота о скипетре: ведь дело не только в том,
чтобы сохранить вверенную мне власть, но и в том, чтобы передать
это наследие должным образом, так как необходимо, чтобы после-
дующие государи были лучше предыдущих для исправления ошибок
последних, иначе... власть будет поколеблена, если поддерживающая
государство основа ненадежна... Промысел указывает нам будущего
императора и преемника власти”.
Далее следует характеристика Маврикия, которого Тиверий имел
в виду, ’’мужа полезнейшего, взявшего на себя во имя державы ро-
меев великие труды, словно залог... его будущей заботы о поддан-
ных...”; ”И настолько я убежден в этом величайшем деле — и намере-
ния мои непоколебимы, — что я вверил ему (Маврикию — Я. Ч.) вмес-
те с империей и дочь...” По словам Тиверия, Маврикий ’’мудро” по-
могал ему в управлении государством; Тиверий призывает Маври-
кия сделать свое правление ’’прекрасной эпитафией” ему, Тиверию,
и украсить его могилу доблестями, не посрамить надежд, не скрывать
благородства души и добродетелей. ’’Сдерживай власть уздой разума
и правь государством с помощью философии”. Императорская власть,
по Тиверию, ’’нечто возвышенное”, возносящее того, кто ею обладает,
и дающее повод для гордыни. ”Не думай, что ты превосходишь всех
умом, если судьба возвысила тебя надо всеми...”; ’’Стремись пробу-
дить у подданных вместо страха — расположение и лести предпочи-
тай упрек, как лучшего наставника”, хотя ниже1 Тиверий и отмечает,
что ’’власть не терпит наставлений и поучений”. ’’Пусть перед твоими
глазами постоянно находится справедливость, воздающая по заслу-
гам...”; ’’Будучи философом, считай порфиру дешевым рубищем, а
21
драгоценные камни венца — ничем не отличающимися от гальки на
морском берегу; мрачен цвет пурпура, и мне кажется, императорам
надлежит быть сдержанными в удаче, не предаваться чрезмерной ра-
дости и не кичиться этим несчастным монаршим одеянием...” Импе-
раторский скипетр дает право не на безнаказанность, а на ’’блестя-
щее рабство”. ”Да управляет человеколюбие гневом, а страх — уме-
ренностью...” Тиверий сравнивает императора с царем пчел, которо-
му природа дала жало для наказания не повинующихся справедли-
вости. Но это жало, замечает он, дано не для тирании, а на всеоб-
щую пользу и ради справедливости. ’’Будем подражать природе, если
разум не в состоянии одарить большим”. Свою речь Тиверий завер-
шает словами: ’’Нелицеприятным судьей этих слов ты получаешь
власть, которая либо чтит доблести, либо порицает зло” [Феоф. Сим.,
39.17.-42.il].
Соотносимость сентенций Юстина II с формулами императорс-
ких грамот теряет силу в применении к раздумьям Тиверия о власти.
Если первый начинает и кончает ссылкой на бога, то в речи послед-
него (кстати сказать, в/Несколько раз большей по объему) для бога
практически не осталось места. Даже традиционное для византий-
ской политической мысли представление о подражании императора
богу уступило в речи Тиверия место подражанию природе. Речь Ти-
верия лишена основополагающего элемента Kaiseridee: божествен-
ного происхождения власти земной. Этим, однако, расхождения не
исчерпываются. Возьмем сферу отношений государя и подданных. У
Юстина II они однозначно регламентированы формулой ’’поддан-
ные — чада и рабы монарха” и направлены лишь в одну сторону: от
императора к подвластным — милосердие императора, справедли-
вость императора, щедрость опять-таки императора, что в конечном
счете соответствует божественному избранничеству василевса и его
дистанцированности от окружающего мира.
Не так у Тиверия: чувства, которые следует воспитывать в поддан-
ных, подразумевают вполне определенную активность с их стороны.
EGvota — это реакция подданных на благодеяния императора, а ЕХвухос;
отвечает еще более самостоятельной позиции критицизма. Различие
установок ощущается и в неодноплановости взаимоотношений импе-
ратора и его преемника. В самом деле, лишь метафизически (”не я,
но бог дал тебе эту роль”) преодолеваемая отчужденность государя
и подданного у Юстина II не вяжется с прославлением Маврикия у
Тиверия. Юстин II не забывает напомнить Тиверию, чем он был и
кем стал; Тиверий, провозгласивший тезис об улучшении императо-
ров с каждым последующим из них, не устает восхвалять Маврикия.
Тиверий — избранник бога, Маврикий — избранник Тиверия, уверен-
ного в правильности своего выбора. Разумеется, здесь сказалась оцен-
ка Маврикия Симокаттой, но важна не только причина, но и резуль-
тат — присутствие энкомия преемнику в речи о том, каким следует
быть императору вообще. Божественное происхождение император-
ской власти у Юстина II несовместимо со взглядами на нее, как на
’’блестящее рабство” у Тиверия (отсюда, между прочим, и деклари-
рованное презрение к символам императорской власти — венцу и пор-
22
фире). Представление об императоре как о философе на троне в речи
Тиверия так же не находит себе соответствия в отвлеченных сужде-
ниях Юстина II. Бросается в глаза и стилистическая неоднородность
обобщенных (на грани формул императорских грамот) сентенций Юс-
тина II и индивидуально окрашенных размышлений Тиверия. Вот
лишь основные моменты, отличающие речи двух византийских им-
ператоров друг от друга.
Сопоставление этих фрагментов (интересное само по себе, как сви-
детельство сложности и неоднозначности позиций Симокатты) для
нас особенно существенно как иллюстрация избирательности компи-
лятора. Обобщенность и ортодоксально-христианское содержание
речи Юстина П, определившие ее общевизантийскую значимость не
только в VII в., но и в IX—XII вв.10, были ближе Феофану, отдавше-
му предпочтение безличному императиву построений Юстина II. Впро-
чем, нельзя забывать и о том, что критически настроенному Феофа-
ну, видимо, претили похвалы, расточаемые Тиверием Маврикию, и,
наоборот, превозношение хронистом Юстина II в ущерб Юстиниа-
ну I11 могло оказаться сопутствующим мотивом при отборе материала.
Итак, мы получили ответ на вопрос о характере отбора и исполь-
зовании речей Симокатты у Феофана. Проследим теперь за тем, как
заимствованное Феофаном из ’'Историй” соотносится с аналогичны-
ми сюжетами в несамостоятельной части его труда.
Компилятивная часть ’’Хронографии” помогает уточнить сказанное
выше о взглядах Феофана на характер императорской власти. Вдова
Льва I (457—474) Верина пишет в своем завещании, обращаясь к под-
данным: ”Мы решили венчать вам василевсом христианина, украшен-
ного благочестием и справедливостью, с тем, чтобы он хранил дела
государства (в порядке) и умеренно вел войны” [Феоф. Хрон., I, 129.17—
19], Отметим среди упомянутых здесь достоинств императора выд-
вижение на первое место благочестия и совет не увлекаться полко-
водческими обязанностями монарха. Последние, очевидно, теряют
социальный престиж.
О том, насколько перемещение благочестия на передний план
могло быть инициативой самого хрониста, свидетельствует, на наш
взгляд, эпизод правления Феодосия II. Как известно, Феодосий рано
остался сиротой, и управление империей, а равно и забота о воспита-
нии малолетнего василевса выпали на долю его сестры Пульхерии.
Рассказ об этом заимствован Феофаном у Созомена (V в.), по всей
вероятности, не прямо, а через ’’Трехчастную Историю” Феодора Чте-
ца (VI в.).
По Созомену, Пульхерия стремилась к тому, чтобы Феодосий
воспитывался по-царски: он учился верховой езде, обращению с ору-
жием, ораторскому искусству, учился быть чинным и царственным
в шествиях, выбору соответствующего ситуации одеяния, тому, как
следует восседать и ходить, сдерживать смех, быть, в зависимости
от обстоятельств, кротким и гневным. И только после этого перечня
идет фраза: ”Но не менее вела она его и к благочестию”12. Разумеет-
ся, это еще не говорит об ущербности религиозного сознания Созоме-
на13. Тот же Созомен мог декларировать достаточность одного бла-
23
гочестия в управлении государством14, но декларация, как видно, еще
не стала обязательной нормой, и поэтому, когда речь заходит о вос-
питании императора, на первом месте оказываются искусство вер-
ховой езды и владения оружием, знание церемониала и ораторские
навыки. Созомен ’’проговорился” весьма знаменательно, и это заме-
тил уже компилировавший его ’’Историю” Феодор Чтец, поспешив-
ший исправить обх Акюта С’не менее”) в лрб 8е ye dnivTcov (’’прежде
всего”)15. Поправка, впрочем, была полумерой, коль скоро и у Феодо-
ра Чтеца благочестие все же оставалось ”в хвосте”, замыкая перечень
качеств, необходимо присущих императору. Последний шаг в этом
направлении был сделан Феофаном, поставившим благочестие на
’’должное” место: ’’Прежде всего она (Пульхерия. — И, Ч.) воспиты-
вала его в благочестии к богу, а затем уже” во всем остальном [Феоф.
Хрон., I, 81.10—12].
Примечательно также исчезновение у Феофана воинского и ора-
торского искусства воспитания императора, возможно, имевшее место
уже в ’’Трехчастной истории” Феодора Чтеца. Попутно отметим, что,
начиная, вероятно, с Феодора Чтеца, происходит некоторый сдвиг в
сторону обобщенной церемониальное™, деконкретизации при описа-
нии детства малолетнего императора: не верховая езда и владение
оружием, словом, не чинность и царственность в императорских вы-
ходах, не облачение в надлежащие одеяния и умение восседать на тро-
не, шествовать в процессиях, сдерживать смех, быть кротким и ужас-
ным, но просто императорские ’’нрав, речь, походка, смех, облачение
в одежды, царственное восседание и поза” упоминаются Феофаном
[Феоф. Хрон., I, 81.11—12]'*.
Итак, сопоставление с ’’Историями” Симокатты помогло нам чет-
че осознать специфику варианта Kaiseridee, воспринятого Феофаном,
причем, не только в плане содержания (реестр качеств, приличест-
вующих идеальному императору), но и в плане выражения (прибли-
женность к характеристикам преамбул императорских грамот). Вмес-
те с тем прослеживается тенденция к выдвижению хронистом на пер-
вый план благочестия в облике идеального василевса. Выбор Феофа-
ном одной из двух речей Симокатты — это не произвол компилято-
ра, вынужденного логикой своей работы сокращать оригинал. Отказ
хрониста от философской неоднозначности рассуждений Тиверия о
власти являет собой не столько отступление от текста оригинала,
сколько отход от традиции, в русле которой еще оставался Феофи-
лакт Симокатта.
Чтобы убедиться в этом, остановимся на нескольких положениях
обращенного к Юстиниану I сочинения Агапита об императорской
власти. Начнем с характера отношений между императором и под-
данными, определяемого двойственной природой самого монарха.
Подобно тому как золото, пишет Агапит, преображаясь в руках ху-
дожника, все же остается золотом независимо от того, какую форму
оно обретает, так и император, меняя одну власть на другую, хотя
и достигает высшей почести, остается самим собой; природа импера-
тора двойственна — он и равен любому человеку, и подобен богу17.
Дуализм фигуры императора обусловливает у Агапита две су ще-
24
ственные характеристики идеального государя в сфере его взаимоот-
ношений с подданными: император, хотя и господин надо всеми, в то
же время он вместе со всеми раб (ovvSovXo^) бога [Агап., 1184Д];
недоступный в силу возвышенности своей земной власти он должен
стать доступным для нуждающихся [Там же, 1168А]. Неоднознач-
ность природы императора, утверждаемая Агапитом, как бы хроно-
логически преодолевается в речи Юстина II: ’’Помни, чем ты был и
кем становишься ныне”, ’’...прежде ты был рабом... а ныне — сын”.
Ничтожество — это инобытие Тиверия до вступления на престол, сни-
маемое его бытием как императора; между подданными и импера-
тором пролегла грань, разделяющая две природы, сосуществовав-
шие до сих пор в одном. Соответственно Юстин II не может назвать
рабом императора, ’’чада и рабы” — его подданные, но не он сам
(напомним ’’блестящее рабство” императора в речи Тиверия)18. Пре-
одолением дуализма императорской власти объясняется отсутствие
в речи Юстина II мотива доступности монарха для подданных, нема-
ловажное в построениях Агапита.
Далее, прославление умственных способностей императора, прояв-
ляющихся в его образованности, мудрости, красноречии, было неотъ-
емлемой частью предшествующей Феофану традиции. Согласно Со-
зомену Пульхерия обучала Феодосия II ’’ораторскому искусству” [Соз.
Церк. Ист., 391.6—15]; эра благоденствия заключается для Агапита в
том, что при его жизни философы царствуют, а цари философству-
ют [Агап., 1169В]; у Симокатты Тиверий призывает Маврикия пра-
вить с помощью философии и относиться к блеску императорской
власти по-философски скептически [Феоф. Сим., 41.22—42.1]. Все это
исчезает, как мы видели, у Феофана, выросшего в условиях упадка
полисной культуры, когда интеллектуальные достоинства, вероятно,
утратили свое традиционное место в ряду других добродетелей19.
И еще одна черта, отличающая представления Феофана о назна-
чении императора от взглядов его предшественников. Идеальный им-
ператор оставался в ранневизантийской традиции полководцем. Имен-
но поэтому в воспитание василевса входит, по Созомену, мастерство
владения оружием [Соз, Церк. Ист., 391.6—15]; у Агапита охраняе-
мый богом император мужественно сражается с врагом и старатель-
но защищает своих подданных [Агап., 1181Д]. В ’’Хронографии” (это
было показано выше) роль императора как полководца сводится в
речи Юстина II лишь к заботе о воине: ’’Помни о стратиоте твоем”.
Вытеснение воинских способностей и обязанностей из характеристи-
ки императора заметно уже у Феофилакта Симокатты, превознося-
щего в первую очередь миролюбие императора20. Присутствие миро-
любия среди обязательных достоинств императора, разумеется, не
противоречило официальной пропаганде. В конце концов определе-
ние ’’миротворец”, появившееся в императорской титулатуре задолго
до VII в., сохранялось в ней и после реформы титулатуры при Ирак-
лии21. Однако современник Ираклия и Симокатты Георгий Писида
прославлял, как известно, в этом императоре прежде всего победонос-
ного полководца22. В результате специфическое для Симокатты выде-
ление миролюбия в облике императора не означает его общезначи-
25
мости для византийского политического сознания первой половины
VII в. Но именно это обстоятельство важно для характеристики
взглядов Феофана, хотя и использовавшего в ’’Хронографии” сочине-
ния как Симокатты, так и Писиды, предпочевшего все же тенденцию
Феофилакта концепции Георгия Писиды.
Выше мы ограничивались сопоставлением ’’Хронографии” с пред-
шествовавшими ей литературными памятниками. Правомерен вопрос,
как соотносились представления Феофана об идеале императора со
взглядами его современников? Сравнение ’’Хронографии” с повестью
Иоанна Дамаскина ’’Варлаам и Иоасаф”23 позволяет на него отве-
тить. ’’Душеполезная повесть о Варлааме и Иоасафе” сохранила в
своем повествовании два эпизода, непосредственно связанных с ана-
лизируемой тематикой: развернутую характеристику Иоасафа как иде-
ального царя и речь самого Иоасафа, обращенную к его преемнику
Варахию, о назначении истинного правителя24. Прославляя Иоасафа,
автор отмечает: Иоасаф — ’’кормчий, направляющий всех в заводь
господа”, ’’знал, что дело императора прежде всего” — учить людей
бояться бога и хранить праведность25; обращая своих подданных в
христианство, Иоасаф делает их ’’рабами бога”, подражает ему [Варл.,
309—310]; ’’вторым делом” императора Иоанн Дамаскин считает ’’доб-
родетель благодеяния” [Там же, 310], чем обосновывается щедрость
Иоасафа, раздававшего свои богатства нуждающимся [Там же, 310—
311]; подражая Христу, Иоасаф следовал ему прежде всего в милосер-
дии [Там же, 310]; он не гордился ни своим благородным происхож-
дением, ни царским достоинством, помня, что все люди, будь то бо-
гатые или бедные, ’’одного помеса” и имеют единого праотца, со-
творенного из праха, поэтому свой ум Иоасаф обращал ”в глубины
смирения”, считая себя в этом мире пришельцем и надеясь на бла-
женство мира иного; закон истинной царственности Иоасаф видел в
управлении собственными страстями [Там же, 309]; ’’подобно пре-
красному кормчему, он крепко держал кормило справедливого правле-
ния” и вообще преуспевал в справедливости [Там же, 309—310]; ’’для
всех вдов и сирот был отцом” добрым и любвеобильным [Там же, 311].
Те же составляющие идеального образа императора прослежива-
ются в речи Иоасафа Варахию. Пастырем надо всеми поставил импе-
ратора бог, и тот, кто стал императором, должен ’’проявлять боль-
шее тщание” угодить богу, ибо господь удостоил его великой власти
и ему император обязан благодарностью, выражающейся в охране
святых заповедей и уклонении от гибельных путей [Там же, 311]; ’’будь
постоянен в благочестивых помыслах”, бойся бога и будешь бла-
жен [Там же, 332]; ’’прежде всего и превыше всего храни... благочес-
тивое слово веры”, да не взойдут плевелы ереси [Там же, 334]; не воз-
носись в сиюминутной славе, но помни о ничтожестве собственной
природы, быстротечности и кратковременности этой жизни, о смер-
ти, идущей в одной упряжи с плотью [Там же, 332]; подражая богу,
уподобляйся ему в первую очередь милосердием [Там же, 333]; ’’будь
тверд, утверждаясь в благе” [Там же, 332]; ничто так не располагает
подданных к императору, как ’’благодать благодеяния” нуждающим-
ся, ибо подчинение, порожденное страхом, — это лесть [Там же, 333];
26
не будь злопамятен, но прошай проступки согрешивших против те-
бя, так как прощением ’'наших сорабов" мы избегаем гнева господ-
ня [Там же, 334]; "какими мы являемся для наших сорабов, таким
мы обретаем в отношении к нам господа”, будь доступен для поддан-
ных [Там же, 333]: "возненавидь всяческое удовольствие, вовлекаю-
щее в грех”, "стремись к миру со всеми и святости" [Там же, 333].
Нетрудно заметить, что вариант Kaiseridee, представленный по-
вестью о Варлааме и Иоасафе, в основных чертах соответствует
сентенциям Феофана о существе императорской власти: выдвижение
на передний плар божественного происхождения власти и благочес-
тия императора, понимаемого Иоанном Дамаскином со всей очевид-
ностью, как православие, подчеркивание смирения, милосердия и
щедрости императора, его отеческой заботы о подданных. Представ-
ления наших авторов об императоре объединяет и общая для них ут-
рата ряда традиционных характеристик: император как философ на
троне и полководец, интеллектуальные достоинства государя. Тем
самым Феофан, хотя он и заимствовал речь Юстина II из источника
начала VII в., все же был в русле современных ему концепций импе-
раторской власти. Впрочем, наряду с совпадением в существенных
моментах между Феофаном и Иоанном Дамаскином можно просле-
дить и расхождения. Если Феофан, по всей вероятности, утратил пред-
ставление о двойственности природы императора, то Иоанн Дамас-
кин настаивает на ней: не гордясь своим происхождением и властью,
император помнит о ничтожестве своего существования и о том, что
и у богатого, и у бедного — один праотец; именно это позволяет Иоан-
ну Дамаскину (вслед за Агапитом) называть подданных "сорабами”
императора, выделить доступность императора как одну из его доб-
родетелей, заставляет императора искать активной реакции на свое
правление со стороны подданных — благонамеренности, так как в
ней условие прочности власти. Сакральность власти возобладала у
монаха Феофана над христианской идеей первородного социально-
го равенства, уравновешивающей у другого монаха — Дамаскина
богоизбранность императора. Настойчивое утверждение тленности
материального существования, восприятие земного мира как проме-
жуточной ступени и подготовки к странствию в мир иной, который
только и есть блаженство, наконец, воспитание страха перед богом —
все это выдает в рассуждениях Иоанна Дамаскина об идеальном пра-
вителе скорее монашеские, чем императорские идеалы26. И в этом
смысле позиции, казалось бы, столь схожих друг с другом авторов
(оба — иконопочитатели, монахи, декларативно отказывающиеся от
прав на индивидуальное самовыражение) нетождественны друг другу.
Нам уже приходилось выше говорить о соответствии представле-
ний Феофана об императорской власти топике императорских гра-
мот. Материал, собранный и проанализированный Г. Рёшем, позво-
ляет соотнести каталог императорских добродетелей Феофана с раз-
витием ранневизантийской императорской титулатуры. Божествен-
ное происхождение императорской власти, выражавшееся формулой
раоЛеис ёк #eov, хотя и было общим местом политической идеоло-
гии, начиная со времен империи, в прямой связи с императорской ти-
27
тулатурой появляется лишь в VI в., не входя пока еще в самый ти-
тул; в VII в. формула встречается в легендах императорских молив-
довулов, где она долго не удерживается, исчезая в течение этого сто-
летия; с правления Льва III формула вновь появляется, на сей раз на
милиарисиях, сохраняясь в них на протяжении VIII в.27
Независимо от степени официальности источника представление
о божественном происхождении императорской власти, отразивше-
еся и в ’’Хронографии”, относилось, таким образом, к устойчивым
категориям. Сложнее связь историографической и официальной,
дипломатической, традиции в отношении к благочестию императора.
Собственно говоря, мы не находим благочестие как формулу (ev-
QEpris) в речи Юстина II, что не случайно, поскольку эта черта идеаль-
ной парадигмы, видимо, занимала у Симокатты по частоте употреб-
ления последнее место в перечне императорских достоинств28. Фео-
фан исправляет положение, выдвигая, как было показано выше, бла-
гочестие на первое место в завещании Верины и рассказе о воспита-
нии Феодосия II. Но именно такое развитие историографической ли-
нии расходится с официально-дипломатическим.
Благочестие императора в христианском понимании, встречающе-
еся в обращении к нему с IV в., остается нехарактерным для самоназ-
вания императора при Константине I; широко распространившись
в ходе V—VII столетий, оно входит в официальную титулатуру с цар-
ствования Льва I и употребляется на протяжении VI—VII вв. каждым
императором; при Льве Ш происходит разрыв с древнеримской тра-
дицией титулатуры и старые эпитеты, в том числе и ’’благочестивый”,
исчезают из императорского титула29. Таким образом, выделение Фео-
фаном благочестия в облике идеального василевса приходится на то
время, когда его официальная пропаганда в императорской титула-
туре по крайней мере ослабевает, если не исчезает совсем30. Важность
для Феофана именно этой добродетели подчеркивается, помимо уже
упомянутых эпизодов, и следующим примером. Феофан сообщает о
том, что иерусалимский патриарх Кирилл, назвавший известного
своим арианством императора Констанция II в послании к нему ’’бла-
гочестивейшим”, дал тем самым повод клеветникам обвинять себя
в арианстве. Но эти клеветники, как полагает Феофан, заблуждают-
ся: ’’Ибо и императора, по своей простоте, а не по расположению во-
влеченного злодейством ариан в ересь и не отвратившегося вполне
от язычества, все же следует для порядка (о1коуор1ка>$) называть бла-
гочестивейшим” [Феоф. Хрон., I, 42.7—10].
Источник этого фрагмента ’’Хронографии” неизвестен. Впрочем,
общее заключительное замечание необязательно нуждается в конкрет-
ном источнике: оно могло принадлежать и Феофану. Как бы то ни
было, заимствованная хронистом или высказанная самостоятельно
мысль об обязательном благочестии императора принадлежит содер-
жанию ’’Хронографии” и находит себе в ней подтверждение. Обяза-
тельность благочестия для византийского императора делает воз-
можным компромисс между православием и ересью, пусть даже скра-
дываемый указанием на простоту императора и невольность его об-
ращения к арианству31. В этом мировоззренческом контексте право-
28
славие из богословской категории превращается в ’’политическую ор-
тодоксию” — отличительную черту византийского политического соз-
нания, впервые выделенную и описанную Беком32.
Помимо сугубо конфессиональных характеристик парадигмы им-
ператора, в ’’Хронографии” прослеживаются и другие, если не по фор-
ме, то по смыслу сопоставимые с официальной титулатурой визан-
тийских императоров. Милосердие и забота, регламентирующие в ре-
чи Юстина II отношение императора к подданным, присутствуют и
в императорском титуле в форме эпитета fjpEpoc; и приложения е6-
ЕруЕтт]^. Упоминание этих свойств Симокаттой и Феофаном в речи
Юстина II примечательно тем, что именно в правление Юстина II
1}ЦЕро^ и ЕиЕруЕтт]^ были введены в официальную титулатуру33, но они
же и исчезают, наряду с другими традиционными определениями,
ко времени Феофана. Сопоставляя взгляды Феофана с предшествую-
щей ему литературой, мы уже писали о заметном ослаблении инте-
реса хрониста к полководческим способностям и обязанностям им-
ператора, но как раз представление об императоре-победителе бы-
ло одним из самых устойчивых. В III в. ’’непобедимый” было привыч-
ной составной частью титула; при Константине I эпитет вытеснял-
ся формулой ’’победитель”, которая с тех пор употребляется в им-
ператорской титулатуре повсеместно; хотя ’’победитель” как элемент
титула не пережил реформы Ираклия, он тем не менее часто исполь-
зуется на всем протяжении IV—VIII вв. в обращениях (т.е. не в офици-
альных самоназваниях) к императору34. Следовавший в своем непри-
ятии императора-воина за Симокаттой Феофан, как видим, и в этом
отступал от традиционных концепций императорской власти.
Сопоставление с титулатурой императорских грамот нуждается,
однако, в оговорке. Материал титулатуры ограничен двояким обра-
зом: прежде всего рукописной традицией. Скудость актового мате-
риала, особенно VIII в., наводит на мысль о возможной утрате ря-
да элементов титулатуры вследствие пробелов рукописной традиции,
что, разумеется, затрудняет выявление тенденций в развитии импе-
раторской пропаганды. Но официальная титулатура ограничена и
своим содержанием, даже в тех случаях, когда мы располагаем раз-
вернутым императорским титулом. Мы не найдем, например, в ран-
невизантийской титулатуре отражения столь существенных для хрис-
тианской парадигмы монарха черт, как христианское смирение, под-
ражание императора Христу и пр., которые передавались византий-
ской литературой и средствами изобразительных искусств. В этом
смысле литературный вариант парадигмы императора важен не толь-
ко как реакция общественно-политического сознания на официаль-
ную пропаганду, о чем уже было сказано, но и как ее вероятное вы-
ражение. Процедура омовения императором в Великий четверг ног
беднейшему из константинопольцев, включенная в придворный це-
ремониал, была несомненно официальной демонстрацией смирения
императора и его подражания Христу, т.е. тех свойств, которые, на-
чиная с Евсевия Кесарийского, традиционно пропагандировались иде-
ологами византийского самодержавия.
Принимая во внимание ограниченные возможности императорской
29
титулатуры как материала для изучения истории политической мыс-
ли, обратимся к другому типу официального источника — юридичес-
кой литературе. Преамбула к законодательному сборнику Льва III —
’’Эклоге” позволяет проанализировать по крайней мере некоторые ас-
пекты официальных представлений о характере императорской влас-
ти. И в ’’Эклоге”, подобно прооймионам императорских грамот VIII в.,
собственно титул императора содержит лишь формулу nioxoi рао-
Лец35. Это, впрочем, не означает отсутствия иных определений, ко-
торые можно отнести к самоназваниям императоров. Лев III и Кон-
стантин V в завершении преамбулы к ’’Эклоге” призывают тех, ’’кто
назначен нашим благочестием судить дела и кому вручены справед-
ливые устои наших благочестивых законов”, помнить о своих обязан-
ностях, изложенных во введении к законодательному памятнику [Эк-
лога, Преамб., 86—89]. Благочестие императоров фигурирует также
в надписании ’’Эклоги”: ’’Изборник законов вкратце, составленный
мудрыми и благочестивыми (qnXEUOEpwv) императорами Львом и
Константином” [Там же, 3]. Тем самым соотношение концепции влас-
ти у Феофана, выдвинувшего на первый план благочестие, с офи-
циальной идеологией несколько сложнее, чем может показаться при
сопоставлении с императорской титулатурой VIII в. Исчезновение
эпитета ’’благочестивый” из титула при императорах-иконоборцах,
вероятно, свидетельствует об ослаблении или видоизменении офи-
циальной пропаганды этой традиционной добродетели (замена на
тиотос;), но значение ее все же было настолько велико, что она не мог-
ла не упоминаться совсем в самоназваниях императоров. В этой свя-
зи допустимо, как нам кажется, предположить в подчеркивании Фео-
фаном императорского благочестия своего рода ответ на тенденцию
в эволюции императорской пропаганды.
Среди иных характеристик императора и императорской власти,
содержащихся в преамбуле ’’Эклоги”, прослеживаются и знакомые
нам уже по ’’Хронографии”, и утраченные Феофаном, но известные
по предшествующей литературной традиции. К первым следует от-
нести утверждение божественного происхождения императорской
власти [Там же, 21—22, 25, 90], справедливости императора с естест-
венным для юридического текста указанием на первостепенность
этого качества [Там же, 24—25, 34], дарованное богом мирное царст-
вование [Там же, 30], кротость монарха [Там же, 93], наконец, чело-
веколюбие, проявившееся в исправлении древних законов sic; то cpt-
Xav^ponoTEpov [Там же, 6]; ко вторым — божьей помощью победы
императора над врагами, любовь в страхе к богу, неусыпный ум им-
ператора в поисках угодного богу и полезного обществу [Там же, 28—
34]. Конечно, все это — традиционные характеристики, да и ориен-
тированность на традицию неудивительна для императора, видевше-
го свою задачу в ’’восстановлении... древнего государственного зако-
нодательства” [Там же, 94—95]. Но, очевидно, не таким было отно-
шение к традиции хрониста Феофана.
Итак, сопоставление ’’Хронографии” с ’’Историями” Симокатты,
трактатом Агапита, повестью ’’Варлаам и Иоасаф”, топикой импе-
раторских грамот и преамбулой ’’Эклоги” помогло нам четче обоз-
зо
начить специфику варианта Kaiseridee, выработанного Феофаном:
определяющая роль благочестия в парадигме идеального императо-
ра и ущемление других традиционных характеристик (воинские доб-
лести императора и его интеллектуальные способности); преодоле-
ние двойственной природы императора, сохранявшей силу до Фео-
фана, что определило сакрализованный характер взаимоотношений
императора и подданных (богословски обоснованную приподнятость
и изолированность императора от окружающих).
Концепция власти, воспринятая и развитая Феофаном, не вклю-
чает в себя регламентацию отношения императора к различным со-
циальным группам, если не считать довольно неопределенного упо-
минания воинов. Представления хрониста отражают социальную мо-
бильность византийского общества, допускающую элитарно неогра-
ниченное восхождение на самые высокие ступени государственно-ад-
министративной иерархии. Поэтому неудивительно, что взглядам
Феофана чужд аристократизм, основанный на знатности по проис-
хождению. По всей видимости, его не интересовали роль монарха в
умножении государственной казны36, личные труды василевса на бла-
го империи, равно как и идеализация внешнего облика государя. Пос-
леднее отвечает общей деконкретизированности мироощущения автора.
Таково концептуальное выражение политической идеологии, час-
тично усвоенное Феофаном из предшествующей традиции без изме-
нений, частично модифицированное им. Однако существует ли в ’’Хро-
нографии” связь между обобщенно сформулированными положения-
ми и конкретным воплощением идеала императора или его антипо-
да? Иными словами, в какой степени политическая теория влияла на
отображение историком конкретно-исторической действительности?
Проведенные нами исследования показали, что ’’интегрированные
княжеские зерцала” в ’’Хронографии” служили Феофану актуальной
для него системой ценностей при создании парадигматического об-
раза Константина Великого, а также в критике хронистом совре-
менных ему византийских императоров37.
Соотнесенность общего и частного — не только важная черта в
характеристике ’’Хронографии”, но и ориентир для последующего из-
ложения, поскольку заставляет обращать особое внимание на те слу-
чаи, когда возможно сопоставление ’’княжеского зерцала” с литера-
турным портретом отдельного императора как парадигмой идеала.
Часть вторая
Византийская идеология IX—XI вв.
(от ’’политической ортодоксии”
к аристократизации политической мысли)
Как было показано в предыдущем разделе, спад городской (особен-
но культурной) жизни в империи, выдвижение монашества на пози-
ции интеллектуальной элиты, определяющей систему ценностей ви-
зантийского общества, отразились на развитии представлений о со-
циальной роли императора таким образом, что парадигма идеаль-
ного императора и ее теоретическое обоснование утратили традици-
онные черты (интеллектуальные и полководческие достоинства), вы-
тесненные приобретшими первостепенное значение конфессиональны-
ми (прежде всего благочестие) признаками императорской власти.
Современное византиноведение довольно точно датирует период, на-
чиная с которого происходит постепенная активизация экономичес-
кой, политической, культурной деятельности в Византии. На середи-
ну — вторую половину IX в. приходится экономическое возрожде-
ние византийского города1, повлекшее за собой усиление культур-
ной и творческой активности: даже скептики не пытаются отрицать
создание в 50-е годы IX в. школы кесаря Варды как факт преодоле-
ния культурного застоя2, а об оживлении интереса к собиранию, пе-
реписыванию, эксцерпированию древних (языческих и христианских)
авторов (как бы это ни называли — ренессанс, гуманизм, культур-
ный расцвет3) и говорить не приходится. Закономерен, однако, воп-
рос: носили ли эти перемены только внешний (институционный и ан-
тикварный) характер, проявившийся в организации образования, в
стремлении сохранить для потомства наследие прошлого, или они
коснулись самого существа духовной культуры, затронув понятийный
аппарат и мироощущение? Прекрасно понимая, что исчерпывающий
ответ на поставленный вопрос возможен лишь при условии много-
планового анализа различных сфер и явлений культурной жизни, по-
пытаемся все же приблизиться к решению задачи, выявляя и просле-
живая эволюцию политической мысли империи в этот период.
Начнем с констатации того, что литература второй половины IX—
X вв. предоставляет исследователю несомненно большие возмож-
ности, нежели дошедшие до нас источники предшествующего пери-
ода. В самом деле, византинист, занимающийся македонским этапом
в истории империи, может рассчитывать на анализ представлений о
власти императора в рамках жанра ’’княжеских зерцал”, имея в виду
сопоставление и противопоставление друг другу таких памятников,
как ’’Учительные главы” Василия I (867—886), эпитафия Льва VI (886—
912) на смерть Василия I, жизнеописание Василия I, составленное Кон-
32
стантином VII (913—959). Вместе с тем существует возможность осоз-
нать результаты такого анализа на фоне соответствующих материа-
лов юридической литературы (’’Исагоги”). Правомерна также попыт-
ка привлечь к исследованию ’’Тактику** Льва VI. Добавим к сказан-
ному и другое: идейное наследие Василия I, Льва VI и Константи-
на VII подводит к проблеме преемственности и последовательности
в эволюции политической идеологии, формировавшейся в правление
одной и той же династии византийских императоров.
Глава первая
Концепция власти в Послании Фотия
Михаилу Болгарскому
Педантичное распределение памятников византийской литературы
по отдельным жанровым рубрикам зачастую не только затрудняет
исторический анализ творческой индивидуальности, но нарушает и
идейные связи в рамках самого жанра. Так, например, случилось с
одним из сочинений константинопольского патриарха Фотия — Пос-
ланием Михаилу Болгарскому. То, что взгляды византийского писа-
теля-эрудита и крупного церковного иерарха на социальную роль гла-
вы государства (а именно этому в значительной степени посвяшено
Послание) представляют особый интерес для истории византийской
политической мысли, не нуждается в обосновании. Между тем Пос-
лание как-то выпало из поля зрения историков византийской лите-
ратуры. К. Крумбахер, воспринявший неаргументированную гипоте-
зу Л. Стернбаха о Фотии как возможном авторе ’’Учительных глав”
Василия I, ограничивается в то же время лишь краткой библиогра-
фической ссылкой на Послание1, хотя в нем трактуется та же тема-
тика. Г.-Г. Бек обходится скупым упоминанием ’’сочинения об обя-
занностях князей”, не останавливаясь на его характеристике2. Раз-
дел о так называемых ’’княжеских зерцалах” в книге Г. Хунгера3, где,
казалось бы, и место Посланию, вообще не содержит сведений о нем,
тогда как предположение о Фотии — авторе ’’Учительных глав” без
аргументации повторено австрийским византинистом. Как видим,
характеристика представлений о роли монарха, отразившихся в Пос-
лании Фотия недавно обращенному в христианство болгарскому кня-
зю, остается самостоятельной исследовательской задачей, если иметь
в виду место Послания в истории политической идеологии.
Разумеется, значительная фигура Фотия сама по себе достаточный
повод для обращения к анализу его взглядов на власть, учитывая,
что он без малого три десятилетия находился в средоточии самых
важных политических событий. Впрочем, интерес к Посланию Фо-
тия объясняется и рядом других конкретных соображений. Темати-
ка, связанная с ’’княжескими зерцалами”, по всей вероятности, прив-
лекала к себе внимание Фотия. Среди сочинений, включенных им в
состав ’’Библиотеки”, находим политические и ’’царские” речи Феми-
стия [cod. 74], Исократа [cod. 260], Либания [cod. 90], панегирик им-
3. Зак.898 33
ператору Зинону Викторина Антиохийского [cod. 101], трактат Си-
несия Киренского ”О царстве” [cod. 26], политический диалог о го-
сударственном устройстве, условно именуемый ’’Дикеархикон” [cod.
37], жизнеописания императора Константина I, созданные Евсевием
Кесарийским [cod. 127] и Праксагором Афинским [cod. 62]. Введение
Фотием двух новых, ранее неизвестных юридической литературе па-
раграфов ”06 императоре” и ”О патриархе” в ’’Исагогу” подтвержда-
ет злободневность для патриарха размышлений о природе император-
ской власти. Тем более закономерен вопрос о месте Послания в сис-
теме взглядов Фотия на государство.‘Попытка охарактеризовать идей-
ное содержание Послания существенна и при решении проблемы ав-
торства ’’Учительных глав” Василия I. Для столь начитанного авто-
ра, как Фотий, естествен вопрос о соотношении его взглядов с тра-
диционными. Не в последнюю очередь спрашивает себя исследова-
тель и о том, есть ли связь между теоретическими выкладками Фотия
и его практическими действиями политика. Все это заставляет обра-
титься к подробному и целостному разбору Послания, как памятни-
ка византийской политической мысли.
Напомним некоторые даты биографии Фотия, которые помогут
нам выстроить интересующие нас сочинения писателя в хронологи-
ческий ряд. В 845 г., согласно У. Тридголду4, была написана ’’Библи-
отека” Фотия. На 858—867 гг. приходится его первое патриаршест-
во. Около 865 г. составлено Послание Михаилу Болгарскому5. В 875 г.
Василий I назначает опального Фотия воспитателем своего сына, бу-
дущего императора Льва VI. В 877—886 гг. Фотий вновь на патриар-
шем престоле. Соответственно 879—881 и 882—883 гг. датируются
нами6 ’’Учительные главы” и ’’Второе поучение” Василия I сыну, воз-
можно принадлежащие Фотию или связанные с его кругом. Титулы
”06 императоре” и ”О патриархе”, как и вся ’’Исагога”, датируются
А. Шминком7 885—886 гг. Хронологически Послание занимает, та-
ким образом, срединное положение, тогда как ’’Исагога” — итог раз-
мышлений Фотия над природой и характером власти, закрепленный
в юридическом памятнике.
Поскольку выше уже сказано о византийских ’’княжеских зерцалах”
VII — начала IX в.8, перечислим лишь вкратце те моменты в эволю-
ции политической мысли, отраженной этим жанром, на которые сле-
дует обратить внимание в первую очередь. Сакрализация представ-
лений об императорской власти на протяжении VII — начала IX в.
(выдвижение вперед благочестия, исчезновение традиционных для ха-
рактеристики императорской власти интеллектуальных и полководчес-
ких черт9) подводит к вопросу о соотношении этих элементов в Пос-
лании Фотия. Последнее непосредственно связано и с более общей
проблемой: каково содержание воззрений Фотия на соотношение светс-
кой и церковной власти и как они изменялись, если изменялись вообше,
со временем, учитывая, что позже (в 80-е годы IX в.) патриарх специаль-
но возвращается к данной тематике, работая над ’’Исагогой”. Пытаясь
выявить признаки эволюции в византийской политической мысли конца
IX в., обратим внимание на возрождение интеллектуальных достоинств
как престижных в ’’княжеских зерцалах” Василия I, подчеркнув одновре-
34
менно усиление в них законодательного и социального (в смысле со-
циальной опоры императора) аспектов10. Отношение Фотия (эруди-
та и юриста) к упомянутым сюжетам заслуживает специального рас-
смотрения. Поучения Василия I продемонстрировали возможность
проникновения в обобщенную тематику ’’княжеских зерцал” лично-
стных мотивов11. Насколько это сохраняет силу в Послании Фотия,
предстоит выяснить. Естественно, особо будет выделено в сочине-
нии Фотия все то, что отличает Послание от предшествующей традиции.
Прежде чем перейти к анализу текста Послания, нелишне вспом-
нить о ’’литературном багаже” Фотия, без обращения к которому труд-
но проследить связь автора с традицией. Выше уже отмечалось при-
сутствие в ’’Библиотеке” Фотия литературных памятников, близких
по содержанию и назначению ’’княжеским зерцалам”. Что выделяет
Фотий в аннотируемых им сочинениях и помогает ли выделенное Фо-
тием составить представление об идейном арсенале будущего патри-
арха? Впрочем, материал ’’Библиотеки” скорее разочаровывает. Да,
действительно, Фотий читал для ’’Библиотеки” так называемые ’’по-
литические” и ’’царские” речи Фемистня и Викторина Антиохийского
(автор — известный лишь по краткому упоминанию у Фотия), но его
заметки сводятся только к перечислению речей и оценке их стиля12.
О содержании ни слова. Сочинения Исократа и Либания, представ-
ляющие интерес для истории политической мысли, либо не называ-
ются Фотием, либо характеризуются лишь стилистически13. Спе-
циальный трактат Синесия Киренского (V в.) ”О царстве” получает
у Фотия также только стилистическую оценку14. Исключение состав-
ляет анонимный политический трактат, известный под названием ”Ди-
кеархикон” (VI в.), сам по себе занимающий особое место в византий-
ской политической литературе. Фотий отмечает литературную фор-
му ’’Дикеархикона” (диалог), говорит о его композиции (6 книг) и,
самое главное, подчеркивает специфическое в содержании сочине-
ния: оно, согласно Фотию, ’’вводит иной, по сравнению с упомяну-
тыми древними, вид государственного устройства”, сочетающий в
себе три типа государств — императорское, аристократическое, де-
мократия; государство же Платона, как пишет Фотий, неизвестный
автор критикует15. В целом приведенные оценки Фотия, в который
раз подтверждают эрудитско-филологический характер его много-
томного труда16. Даже изложение Фотием существа ’’Дикеархикона”
объясняется, пожалуй, той же причиной: оригинальность концепции,
отличной от древних теорий, привлекла к себе его внимание. Для
последующего изложения существенно, однако, другое. Аннотации
Фотия, если не считать ’’Дикеархикона”, практически ничего не дают
для содержательного анализа Послания. О его интересе к политичес-
ким трактатам свидетельствует лишь факт включения некоторых из
них в состав ’’Библиотеки”. Суть взглядов патриарха на социальную
роль правителя предстоит выяснять с помощью Послания.
35
’’Политическая ортодоксия” и ’’порядок” у Фотия
Послание Фотия построено таким образом, что первая и большая
его часть содержит изложение патриархом основ христианского веро-
учения и истории церкви, а собственно ’’княжеское зерцало”, поме-
щенное в конце сочинения (строки 1180—1208), занимает скромное
(по объему) место. Это, впрочем, не означает отсутствия в первой
части положений, непосредственно характеризующих сущность влас-
ти, не говоря уже о более общих воззрениях автора, которые могли
сказаться и на его конкретных представлениях о государстве. Не на-
рушая структуры Послания, обратимся последовательно к каждому
из его разделов.
Основополагающей для Фотия является взаимосвязанность веры
и достоинств: ’’Следует, чтобы добродетели верой утверждались...”
[Послание, 29—30]. Понятное в обращении патриарха к неофиту вы-
движение иа первый план веры развивается и конкретизируется Фо-
тием в формуле, содержащей квинтэссенцию византийской полити-
ческой идеологии: ’’Правильность догматов предполагает упорядо-
ченность государственного устройства” [Там же, 30—32]. Перед на-
ми классическое определение византийской ’’политической ортодок-
сии” как единства государственности и православия17. Речь уже идет,
таким образом, не просто о единстве государственной власти и хри-
стианской веры, как это было раньше, например, у Агапита в VI в.,
но о сочетании ’’правой веры” и государства. Сужение религиозного
аспекта до конфессионального в политической мысли второй полови-
ны IX в. вызвано усложнением церковно-политической борьбы, при-
ходящимся иа этот период. С одной стороны, еще свежи были вос-
поминания о периоде иконоборчества, хотя и осужденного на собо-
ре 842 г., но все же еще не ушедшего окончательно в прошлое, по край-
ней мере в форме внутрицерковной проблемы отношения к иконо-
борческим иерархам. Не была также забыта и роль византийских им-
ператоров-иконоборцев, возглавивших еретическое движение. С дру-
гой стороны, вопрос об истинном вероисповедании вставал в связи
с антилатинской полемикой (по вопросу об ’’исхождении святого ду-
ха”), наметившей осуществившийся позже раскол между церквами.
Значение Фотия в развитии антагонистических противоречий между
Константинополем и Римом общеизвестно. Наконец, распростране-
ние павликианства на территории империи еще больше накаляло об-
становку вокруг отношения к соблюдению христианских догматов.
В условиях острой, разнонаправленной церковно-политической борь-
бы один из активных ее участников, Фотий, и включает положение
о православии как гаранте государственного благополучия в систе-
му представлений о власти.
Примечательно и другое. Идеальное состояние общества, дости-
гаемое, по Фотию, гармонией вероисповедания и государственного
устройства, обозначается им с помощью понятия коащотт^д, т.е. кра-
сота, создаваемая стройностью, упорядоченностью, чинностью. По-
нятие ’’порядка” (та^ц) — как известно18, одно из ключевых в визан-
тийской системе ценностей — прослеживается в разных сферах об-
36
шественного сознания: богословии, юриспруденции, политической
идеологии. Закономерно его использование в трактовке государст-
венной власти и Фотием, осуждающим всяческую нестабильность,
перемены, волнения в жизни государства и общества. Противопостав-
ление тирана (узурпатора) князю и императору основывается у Фо-
тия на противопоставлении мятежа и ’’безмятежности”: ’’свойство
тиранов — бунтовать народ, ибо во всеобщей гибели и раздоре чер-
пает тирания неколебимость. Свойство же князя и императора — хра-
нить единомыслие подданных безмятежным” [Там же, 887—890].
Соразмерным, упорядоченным, согласно Фотию, должен быть внеш-
ний облик князя (о нем, кстати, поучает Фотий, не следует заботить-
ся ’’сверх меры”): князю приличествует ’’благочиние (еита^(а) посту-
пи”, его ’’движения должны украситься чинностью” (та£ег); ему сле-
дует ’’остерегаться поспешности (таход) в словах”, неуместной на
людях и ’’особенно ничтожной и низменной во всеобщих государст-
венных постановлениях”; ’’быстрота в словах, делах и движении”
лишь в сочетании ”с благочинием” (Ебта^(д) являет обладающего ею
божественным; ’’соразмерность во всем этом с благочинием” делает
человека почитаемым, достойным удивления и ’’более пригодным
управлять” — сказано в связи с тем же описанием ’’нормативного”
облика князя; напротив, ’’быстрота с бесчинием” — это безумие и без-
рассудство; впрочем, добавляет Фотий, и ’’медлительность с бесчи-
нием” — глупость [Там же, 681—700]. Смех, выражающий эмоцио-
нальное движение, искажает, по Фотию, облик и оскорбляет ’’благо-
стояние (EvaTat?Eiav) нрава” [Там же, 705]. О том, что делает нрав
’’благостойным” (еоотсцУе^), Фотий пишет чуть ниже [Там же, 798—
799], связывая характеристику опять-таки не с морально-этическим,
но с государственным идеалом: надо править ’’державно” (ёукратбх;),
не прибегая к наказаниям, а создавая о себе впечатление, что можешь
наказать.
Впрочем, Фотий не исключает категории ’’порядка” и из мораль-
но-этической сферы: ’’разумные и уравновешенные (Ебота^Ец) люди”,
совершив что-либо выдающееся, не предаются гордости, поскольку
знают о ’’превратности, непостоянстве (йататоу) и ненадежности” че-
ловеческого [Там же, 1106, 1111—1112] . ’’Стойкий (Ебота$т)<;) и ве-
ликодушный муж постыдится изъявлять верность слов клятвой” [Там
же, 923—925]. Для наших целей, однако, важнее государственный ас-
пект рассуждений Фотия, с которым, кстати сказать, понятие ’’поряд-
ка” связывается чаще всего.
Представление о порядке как об условии политической стабиль-
ности определяет негативное отношение Фотия к новаторству. ’’Го-
разды нововведения ... смушать и уязвлять помыслы, а толпу вызы-
вать на злословие и дерзость” [Там же, 1139—1140]. Всякому делу
должен предшествовать совет — учит Фотий, ’’непредусмотренные
деяиия, по большей части, шатки (acpaXEpai), а содеянное праведно
должно считаться скорее следствием иной причины, нежели внезап-
ная перемена и устремление того, кто часто сбивается на сторону”
[Там же, 822—825]. Патриарх настойчиво предупреждает от поспеш-
ных перемен: ”Не из. .еняй ничего в отношении к единородцам с лег-
37
костью и без явной причины”, поскольку, если причины им будут
неведомы, а сама перемена правомерна, они все равно обвинят в из-
менении не себя, а твое легкомыслие [Там же, 851—852].
Закономерен вопрос, каково место Фотия в традиции концепций,
объясняющих устройство мира, как основанное на порядке, вопло-
щенном в иерархическом соподчинении всего сущего, Пытаясь опре-
делить, что означало понятие в Византии, Э. Арвейлер соотно-
сит его с основополагающим для античного мировосприятия поня-
тием меры20. Наряду с этим французская исследовательница отмеча-
ет слияние понятий ’’порядок” и ’’иерархия”: «Термин в Византии
быстро приобрел смысл ’’иерархия”»21. Выше приводились слова Фо-
тия о внешнем облике архонта, из которых следует, что соседство по-
нятий ’’порядок” и ’’мера” ему не чуждо22. Близость Фотия к антич-
ному восприятию ’’порядка” как меры, соразмерности очевидна. Нап-
ротив, смысловая пара ’’порядок — иерархия” в Послании Фотия не
прослеживается23.
Судя по словоупотреблению Фотия, понятие контекстуально
связывается в Послании преимущественно с представлением об ус-
тойчивости, неподвижности: позитивной оценке слов р Evoxd^Eia
(стойкость, постоянство), Ейота$т)<; (устойчивый), йотааСаотод (без-
мятежный)24 противостоит на страницах его сочинения отрицатель-
ное отношение ко всякому выражению неустойчивости, подвижности в
словах офаХЕрбс; (шаткий), лараофаХХо), йяоофаХш (сбивать с прямого
пути), oakEvco (колебать, волновать, колебаться, волноваться), цвта-
РаХХсо (переворачивать, опрокидывать, изменять), трЕлтод (изменя-
ющийся), йотато<; (неустойчивый, подвижный)25. При этом представ-
ление о стабильности как положительном факторе не ограничивает-
ся у Фотия сферой государственной власти, а распространяется и на
другие категории. Говоря о незыблемости ’’сакрализованного поряд-
ка” в византийской политической идеологии, Арвейлер имеет в ви-
ду ’’императорский порядок” (1’ordre imperial), т.е. институт импера-
торской власти, и совершенно справедливо объясняет природу этой
стабильности корреляцией ’’царства земного” и ’’царства небесно-
го”26. Но это, разумеется, не означает, что идеал статичности сохра-
нял силу лишь в применении к императору. Широта его проникно-
вения в мировоззрение византийцев засвидетельствована текстом Фо-
тня, который к тому же был склонен рассматривать и институт кон-
стантинопольского патриаршества (наряду и наравне с императорс-
ким) как один из конституирующих (упорядочивающих) византий-
скую социальную и идеологическую действительность27.
К сожалению, состояние изученности византийской политической
идеологии не позволяет пока с большей конкретностью обозначить
место Фотия в концептуальной эволюции понятий ’’политическая ор-
тодоксия” и ’’порядок”. Современная историография, как правило,
даже не располагает к периодизации в этом разделе византийской по-
литической мысли. И Бек о ’’политической ортодоксии”, и Арвейлер
о концепции ’’порядка” пишут как о структурных элементах визан-
тийского мировоззрения на все времена существования империи2*.
Исключение составляет общая периодизация византийской истории
38
А. Кажданом, в рамках которой выделение периода с середины IX в.
по начало XI в. как самостоятельного этапа основывается не в пос-
леднюю очередь на преобладающей роли концепции в полити-
ческой теории того времени29. Тем самым одним, если не ведущим,
из византийских идеологов, обосновывавших значение концепции
(а может быть, и ’’политической ортодоксии”) в византийской
системе ценностей, был константинопольский патриарх Фотий, дея-
тельность которого приходится как раз на вторую половину IX в.
Общие положения Фотия о власти
Перейдем теперь к анализу тех положений Послания, которыми Фо-
тий характеризует совокупность разнообразных признаков княжес-
кой (поскольку речь идет о болгарском князе) власти. Будем разли-
чать между характеристиками, выделяющими у Фотия княжескую
прерогативу, и общими, не оставляя без внимания соотношение пе-
речисляемых автором достоинств в облике идеального князя с эпи-
тетами, использованными применительно к конкретному персонажу.
Едва ли приходится удивляться тому, что в сочинении константи-
нопольского патриарха, адресованном его духовному сыну (только
что обращенному в христианство болгарскому князю), приоритетом
в характеристике основ власти пользуется конфессиональная темати-
ка. Изложив суть христианского вероучения в его ортодоксальной
версии, Фотий замечает, обращаясь к Михаилу: христианское веро-
исповедание, заветы апостолов, учение отцов церкви, ’’разум вселен-
ских соборов” — все это должно стать образом мыслей не только са-
мого Михаила, но и его подданных, которых он должен ’’руковести”
к истинному учению и вере, и ’’ничто нельзя считать почетнее забо-
ты и попечения об этом” [Там же, 483—484]. Развивая далее эту мысль
в плане именно княжеской заботы о духовном спасении подданных,
Фотий завершает ее призывом к Михаилу сделать так, чтобы ”на го-
сударство смотрели и называли (его) согласным (ovpcpcovov) вере,
власть твою — (считали) всеобщим благом для рода и отчизны” [Там
же, 493—495]. Фотий возвращается здесь к концепции ’’политической
ортодоксии”, формулируя ее в рамках понятия ’’симфонии” (согла-
сия) государства и веры. Примечательно в этой связи словоупотреб-
ление патриарха: в вопросе о соотношении религии и государства он
использует широкое по значению лоХиеСа, а для характеристики
прочих сфер — более конкретное f) fe^ouota (власть). По сути дела,
немногословная фраза Фотия отражает его общие представления о
структуре окружающего мира: государство с его исполнительной
функцией власти, общество в таких его категориях, как род, родина,
и лежащая в основе всего вера. Повторяем, такая расстановка ак-
центов естественна и для патриарха, и для той политической ситуа-
ции, которая вызвала к жизни Послание (усиление в Болгарии визан-
тийского влияния в противоборстве с аналогичными устремлениями
Рима). Выделим только в этом контексте два момента, необходимые
для последующего анализа: наделение светского правителя вероиспо-
39
ведальными полномочиями (вспомним о строгом разделении Фоти-
ем же сфер императорской и патриаршей компетенции в ’’Исагоге”)
и определение ’’рода” (yevog) как объекта внимания со стороны власти.
Фотий смотрит на власть как на испытание, в котором человеку
дано (или не дано) проявить себя. Вспомнив приписываемое Диоге-
ну изречение (’’власть показывает мужа”), Фотий раскрывает его
следующим образом: ’’Человеческий ум испытывается в делах управ-
ления и помыслах управляемых” [Там же, 626—629]. Последняя сен-
тенция заставляет нас обратить внимание на то, как Фотий расце-
нивает личную деятельность правителя, соответствие его слов делу,
наконец, характер взаимоотношения власти и подданных. Деятель-
ность начинается для Фотия с интеллектуальных усилий: ’’Всякое де-
ло да предваряется советом, ибо непредусмотренные дела по боль-
шей части шатки” [Там же, 822—823]. ”То, что руки многих и мно-
гократно не сделали, то один совет и сразу свершал, а посему бла-
гой совет предпочитай множеству рук” [Там же, 826—827]. Автор не
ограничивается в общем-то традиционной формулой о пользе сове-
та, связывая его с возможностью и необходимостью предвидеть ход
событий: ’’Свойство разумных мужей предвидеть трудности и устра-
нять (их) посредством благого совета” [Там же, 1115—1116]. Фотий
оттеняет интеллектуальный аспект, подчеркивая действенность слова:
’’Оружие нередко посрамляло слова, но и сила слова зачастую при-
тупляла остроту войны и останавливала натиск великих войск. В со-
четании со словом руки, следовательно, удвояют победу” [Там же,
1154—1156].
Необходимость личных трудов правителя раскрывается Фотием
следующим образом: князю подобает заботиться о делах, которые
идут хорошо, как о ’’неустойчивых”, и крепить их; о тех же делах, что
расстроены, надо держать совет и размышлять, как бы исправить их;
опыт показывает, учит Фотий, ничто из дел, принимающих нежела-
тельный поворот, небезнадежно, но ’’малейшая праздность ниспро-
вергала великие державы...” и, напротив, ’’тщание с благим советом
возводили поверженных на большие высоты могущества” [Там же,
1100—1105]. Фотий подчеркивает взаимосвязанность личной деятель-
ности и надежд: ’’Надежды напрягают жилы трудов, а труды рожда-
ют надежды. Ты же, умилостивляя бога, не пренебрегай ничем из то-
го, что надо сделать, и пожнешь прекрасные, великие надежды” [Там
же, 1157—1159]. Успех деятельности князя заключается, по Фотию,
и в качестве управления: ’’Кое-кто полагает, что доблесть князя в том,
чтобы из малого сделать город великим. Я бы скорее сказал — из
ничтожного превратить в хороший”, так как первое может произой-
ти из-за стечения обстоятельств, а второе лишь в результате деятель-
ности того, ’’кто управляет наилучшим образом” [Там же, 804—808].
Власть как испытание человека, личные труды князя — все это под-
водит Фотия к рассуждению о личном примере правителя: ’’Хвали за
прекрасные деяния, но хвали не только словом, а и тем, что прежде
всего сам совершаешь подобное, и тем, что, отдавая подражающим
(в этом) предпочтение перед остальными, отличаешь почтенных; пер-
вое — (дело людей) обычных, второе же — достойных править” [Там
40
же, 878—881]. ’’Наилучшим судьей других ты станешь лишь тогда,
когда, надзирая за своим, отдашь причину каждого деяния (на суд)
совестливому судье и подумаешь об исправлении ошибок” [Там же,
873—874]. Фотий высказывает мысль о совестливости и самого кня-
зя: ’’Совершенная добродетель князя не в том только, чтобы стыдить-
ся толпы, дабы не свершить греха, но в том, чтобы до толпы (сты-
диться) самого себя” [Там же, 1081—1O82]30.
Испытание князя властью, его личные труды и пример, совестли-
вость, по сути дела, представляют собой звенья одной тематической
цепи в описании^ поведения правителя по отношению к подданным.
Фотий продолжает это описание, регламентируя правдивость князя.
’’Поспешная клятва, — поучает патриарх, — подручница клятвопрес-
тупления”, клясться — свойство неблагородного ума, и муж великой
души постыдится подтверждать верность слов клятвой, к тому же
’’владычный закон31 запрещает клятву” [Там же, 922—926]. Фотий
осуждает ложь как признак слабости, считая ее крайним злом по от-
ношению к друзьям, запрещая в то же время лгать и врагам: ”Не ухищ-
ряйся в обмане против доверяющего тебе противника” [Там же, 932—
936]. Ложь неприемлема прежде всего для правителя: ’’Всякому чело-
веку следует избегать обмана, но более всего тем, кто у власти”; для
первых, если такое случится, может стать оправданием слабость,
вторым и она не будет убежищем [Там же, 958—959]. С последней
мыслью Фотий связывает обращенное к Михаилу предостережение
от ’’больших обещаний” [Там же, 962]. В другом месте патриарх при-
зывает князя хранить доверие поверивших ему [Там же, 1038—1040].
В отношениях с подданными Фотий требует от князя не только
правдивости: ”Не так мужество во время войны украшает и спаса-
ет князя, как человеколюбие и благоволение к единородцам” [Там же,
856—857]. Проповедуя традиционные для правителя добродете-
ли в ущерб воинским достоинствам, Фотий утверждает: насколько
быстрым подобает быть в благодеяниях для достойных, настолько
медленным в наказаниях виновным; надо радоваться чтящему при-
лежных и огорчаться наказующему виноватых [Там же, 1035—1037].
Фотий хотя и пропагандирует идеал сдержанности в восприятии дей-
ствительности32, но в определенных пределах. Стоицизм князя Фо-
тий распространяет лишь на его отношение к собственным пробле-
мам, тогда как применительно к подданным рекомендует сострада-
ние: свои собственные невзгоды надо переносить ’’благодарно и доб-
лестно”, а невзгоды подвластных ’’сочувственно и небезболезнен-
но — это (признак) силы и мужественного ума, противное же — (свой-
ственно) малодушию и недостойно княжеского промысла и предста-
тельства” [Там же, 948—951].
Моральное право властвовать над другими дает власть над самим
собой. Это положение стоической философии усвоено и Фотием, ре-
комендующим Михаилу: ’’Когда кто-либо управляет собой, тогда
должно считать, что он истинно управляет и подданными” [Там же,
840]. Утверждение необходимости для правителя самообладания пред-
полагает регламентацию эмоций, о чем Фотий и пишет, подчеркивая
социальный статус своего адресата: ’’Зависть любой душе великая
41
болезнь, наивеличайшая же прежде всего тем, кто у власти”, ибо она
заставляет рассматривать тех, кем ты намерен воспользоваться на
благо жизни и города, как врагов из-за присущей им добродетели;
’’насколько следует избегать собственной зависти, настолько — гнать
(прочь) и зависть к себе — это более всего подобает князю, вред ко-
торому, пусть даже не сразу, наносят завистники” [Там же, 830—836].
В описании Фотием борьбы с завистью находят себе место и дру-
гие, важные с точки зрения автора, качества человека: зависть нужно
’’хоронить” ”не уменьшением добродетели (только что было сказано
о способности добродетели вызывать зависть. — И. Ч.), а умерен-
ностью помыслов, отказом и пресечением ненужных хвастовства и
корыстолюбия” [Там же, 837—839].
Продолжая характеристику отношений между правителем и под-
данными, Фотий обращает внимание Михаила на сложности в поло-
жении князя: ’’Трудно к любви примешивать страх, — рассуждает
патриарх, — ибо любящие совсем не имеют страха, а страшащиеся
не желают любить. Ты же различай: наилучших предуготовь любить
(ведь в их страхе нет никакой нужды), прочим же необходимо боять-
ся, дабы они воздерживались от дурного. Убоятся они без ненавис-
ти, то и на наказующего воззрят не во гневе, а как на отца воспитую-
шего...” [Там же, 906—911]. Гнев однозначно осуждается Фотием как
’’добровольное безумие”, ’’отчуждение от собственного разума” [Там
же, 1019], ’’огнь, пожирающий питающее его древо” [Там же, 1022],
’’слепое чувство... не в состоянии отличить хорошего от плохого”
[Там же, 1029], а потому — ’’Никогда никого не накажешь в гневе пра-
ведно” [Там же, 1025].
Напротив, терпимость настолько не подвергается сомнению со сто-
роны Фотия, что она проповедуется им даже применительно к мятеж-
никам и предателям. Патриарх советует Михаилу не ’’карать в три-
умфе” готовящиеся мятежи, но скрывать их и предавать забвению, пос-
кольку это их ’’кротко успокаивает и доставляет наряду с безопас-
ностью человеколюбие, разумность и безвредность” [Там же, 1097—
1098]. Автор призывает болгарского князя не терять надежду на то,
что предавший еще может ’’стать хорошим другом”; ’’обмениваться
злом с обидчиками — человеческая страсть, начинать же таковое зло-
деяние — это неизлечимый порок” [Там же, 941—944].
Новым для тематики ’’княжеских зерцал” стало появление темы
женщины в Послании Фотия, которой мы не встретим ни у Агапита,
ни в императорских речах у Симокатты и Феофана, ни в речах об
идеальном государе в ’’Варлааме и Иоасафе”. В отличие от предше-
ствующей традиции Фотий останавливается на этом, и неоднократ-
но. ’’Постыдно, — убеждает он, — управляющему мужами и влады-
чествующему над ними терпеть поражение от женщины и становить-
ся рабом удовольствий. Кто какую (женщину) получил по закону в
помощницы жизни, с тою живя да не согрешит” [Там же, 1043—
1045]. Напомнив пример Александра Македонского, сравнивавшего
взоры персиянок со стрелами, Фотий наставляет Михаила: ”Муж
поистине целомудренный и страж господних заповедей не только от
персиянок, но и от взора любой женшнны, как от острой и смерто-
42
ноской для души стрелы, убежит...” [Там же, 1052—1054]. Впрочем,
патриарх сознает нереальность максималистских требований в этом
плане: ’’Безбрачие — дело божественное, сверхъестественное и боль-
шее, нежели государственная доблесть и благозаконие. Единобрачие
же — дело человеческой природы для преемства рода и общности
культурной, человеколюбивой жизни и благоузаконенного государ-
ства, а многоженство — престыдно и нечисто...” [Там же, 1046—1049].
Отметим попутно: вопрос о браке Фотий использует, между прочим,
и для того, чтобы подчеркнуть приоритет безбрачного, т.е. монашес-
кого и архиерейского, состояния перед гражданским, светским, в том
числе и княжеским. В этом один из пунктов противопоставления свет-
ской и церковной власти, о чем еще пойдет речь ниже.
Не обходит Фотий стороной и регламентацию образа жизни кня-
зя, в которой он выделяет опять-таки нетрадиционные черты. ”Пьян-
ство и роскошь правящих считай кораблекрушением для управляе-
мых; когда кормчий тонет в пресыщении и вине, как не разбиться в
мириадах волн и величайшие водоворотах государственному кораб-
лю и не потонуть вместе с погибающим кормчим” [Там же, 1068—
1071]. Напомним, что мотив пьянства императора нередок в визан-
тийской литературе времен Фотия, широко использовавшей этот сю-
жет в критике византийского императора Михаила III.
Таковы общие (в смысле тематики и адресата) положения Фотия
о княжеской власти, высказанные им в первой и основной части сво-
его Послания. Естественно, ими не исчерпываются те наставления,
с которыми константинопольский патриарх обращался к своему ду-
ховному сыну. В трактате Фотия находим также перечень общехрис-
тианских заповедей, адресованных Борису—Михаилу: любовь к бо-
жественному, подразумевающая любовь и к ближнему, почитание
отца и матери первыми после бога, предостережение от осквернения
рук и даже помыслов кровью единоплеменников; заповеди, осуждаю-
щие кражу, покушение на чужой брак, клятвопреступление и ложное
свидетельство против ближнего, наконец, посягательство на имуще-
ство ближнего и его неприкосновенность [Там же, 595—605]. Нетруд-
но заметить, в чем эти сентенции перекликаются с уже разобранны-
ми выше положениями, характеризующими власть князя: человеколю-
бие, сострадание и терпимость в отношении к подданным, забота об
их духовном спасении, порицание лжи и клятвопреступления, нару-
шение христианских норм морали. Повторяем, традиционные хрис-
тианские заповеди слишком общи, чтобы в них можно было видеть
определение специфически княжеских прерогатив, не говоря уже об
особенностях взглядов Фотия на социальную роль государя. Да и сам
патриарх подчеркивал их всеобщность: заповеди надо хранить наря-
ду с верой, без этого не удостаиваются ’’царствия небесного” [Там
же, 615—618], они касаются ’’всякого человека... правителя и управ-
ляемого, молодого и старого, богатого и бедного” [Там же, 619—622].
Тем самым для уточнения взглядов самого Фотия на характер имен-
но государственной власти, отправляемой монархом, необходимо
обратиться к анализу конкретных сфер деятельности, как они регла-
ментируются патриархом.
43
Князь, религия и церковь
Начнем с характеристики Фотием места правителя в системе взаимо-
отношений церкви и государства. Правомерность выдвижения этого
аспекта на первый план очевидна: перед нами сочинение выдающего-
ся церковного иерарха, пытавшегося обосновать соотношение госу-
дарственной и церковной власти не только идеологически, но и юри-
дически; сочинение, добавим, вызванное к жизни обращением бол-
гарского князя в христианство.
В иерархической системе ценностей, утверждаемых Фотием, гла-
венствующая роль принадлежит, естественно, вере: среди всех благо-
датей ’’наичестнейшая и первенствующая над другими — неуклон-
ное и спасительное к богу руковожение, которое даруется первым и
единственным учением и таинством чистой и непорочной веры нас,
христиан” [Там же, 9—12]. Всякое деяние обретает благополучное
завершение, если тому ”не противодействует вышняя воля” [Там же,
672]. Чтобы ты ни делал, наставляет Фотий Михаила, ”в собствен-
ной ли жизни или в обшей (жизни) государства считай справедливым
причину относить к богу” [Там же, 1165—1166]. Логическим заверше-
нием этих общих и совсем не новых ко времени Фотия положений
является столь же традиционное представление о божественном проис-
хождении земной власти: насколько человек отмечен властью, настоль-
ко он должен первенствовать в добродетели; поступающий иначе со-
вершает три ошибки — губит себя, вовлекает видящих это во зло и,
наконец, ’’побуждает хулить бога за то, что таковую власть вручил
такому человеку” [Там же, 783—784]. Обосновывая взаимосвязь добро-
детели и веры, Фотий призывает Михаила ’’добродетелями украшать
веру и (с помощью) веры делать добродетели еще более сияющими”
[Там же, 577—578]. Приведенные примеры опять-таки не позволяют
ни конкретизировать взгляды Фотия, ни обозначить в них особен-
ное, характерное для него или для его времени. Они демонстрируют
лишь стабильность основополагающих концепций, сформулирован-
ных задолго до Фотия, но использовавшихся и Фотием в идеологи-
ческом осмыслении исторической действительности,
И все же Послание Фотия содержит высказывания, конкретизирую-
щие его взгляды на место правителя в церковной сфере и отличаю-
щие представления константинопольского патриарха от традицион-
ных. Если Фотий и вменял в обязанность болгарскому князю заботу
о духовном спасении подданных [Там же, 483—484], призывая его
согласовать веру с государством [Там же, 493—495], то это совсем
не означало, по его мысли, каких-то специальных церковных функций
Михаила по образцу той формулы — ’’внешний епископ”, — которую
Евсевий Кесарийский использовал применительно к императору Кон-
стантину Iя. Возможно, для того, чтобы избежать подобного толко-
вания, Фотий уточняет взаимоотношения между клириками и князем:
’’Принесение жертв нашей священной службы возлагается на иереев,
служа которым усердно и поднося ты вкусишь с их помощью от мно-
гих благодеяний и благодати” [Там же, 658—660]. Развивая далее эту
мысль, Фотий ограничивает личное ’’жертвоприношение богу” кня-
44
зя его ’’чистой жизнью и правильностью помыслов” [Там же, 660—
662]34. Касаясь места князя в церковно-религиозной жизии, Фотий
определяет лишь нормы его собственного поведения: ’’Стой твердо
на скале веры... на правой твоей вере воздвигай благие деяния и чис-
тоту жизни” [Там же, 564—566]. Итак, Фотий выделяет священство
как прерогативу церкви, что прежде специально не оговаривалось в
византийских ’’княжеских зерцалах” и что впервые появилось в этом
жанре по-видимому начиная со времени Фотия .
Наряду с упомянутым Фотий обращает внимание Михаила еще на
два конкретных момента, связанных с церковью, которые не просле-
живаются в предшествующей традиции. Обозначим их условно ’’це-
ремониальный” и ’’строительный”. Наставляя новообращенного бол-
гарского князя в необходимости его постоянной молитвы богу, Фо-
тий подчеркивает: молись не только наедине, но ’’молись на людях
и публично”; насколько первое преумножает чистоту помыслов, нас-
только второе призывает присутствующих к подражанию; первое —
собственной пользе, второе помогает и другим, спасение которых
есть свидетельство добродетели князя [Там же, 646—652]. Тем самым
Фотий, определяя публичную молитву государя как одну из его веро-
исповедальных обязанностей, вводит ее в придворный церемониал,
еще и еще раз ограничивая масштабы власти князя в церкви его лич-
ным примером в соблюдении христианских норм и догм.
Отказывая князю в руководстве христианской общиной, Фотий,
очевидно, все же сознавал возможность его реальной власти в деле
распространения христианства. Именно так мы понимаем призыв
патриарха, обращенный к Михаилу: ’’Созидай храмы во имя бога и
его святых по церковным установлениям и приучай народ собирать-
ся в них, с тем чтобы они сообща молились богу, возносили общее
славословие, приходили к единомыслию и обретали общее спасение
и пользу” [Там же, 653—657].36 Последний мотив конкретно-истори-
чен, поскольку отражает реальную ситуацию, сложившуюся в Бол-
гарии с принятием христианства: распространение христианства и
становление в Болгарии церковной организации, естественно, подра-
зумевали строительство церквей. Аналогичное наставление, обра-
щенное к византийскому императору (при развитой церковной орга-
низации и давних христианских традициях в империи) несвойственно
византийской политической мысли.
Закономерное для Послания внимание к церковно-религиозной те-
матике ставит исследователя перед вопросом, как соотносятся в нем
общие представления автора о церковно-политической роли светско-
го правителя с конкретными характеристиками упомянутых им визан-
тийских императоров и самого Михаила. Иными словами, соответст-
вует ли обстоятельное и последовательное изложение темы смыслу
и интенсивности эпитетов, которыми Фотий определяет реальных но-
сителей императорской власти. Коль скоро Фотий считал основой го-
сударственного благополучия ие просто христианскую веру, а соблю-
дение православия, прежде всего целесообразно проследить за упот-
реблением традиционных для византийской идеологической практи-
ки понятий eCoePifc/eCaepda (благочестивый, благочестие) и их ан-
45
тонимов 5ixjnePr|<;/5D00Epe(a (нечестивый, нечестие). Важность этого
конкретного момента объясняется не только необходимостью уста-
новить соотношение общего и частного планов в Послании, но и воз-
можностью уточнить место Фотия в развитии византийской традиции
(о ключевом значении понятия Еиоерг)<; на предшествующем этапе в
истории византийской политической идеологии нам уже приходилось
писать37).
Бросается в глаза необычайно редкое (особенно для такого обшир-
ного трактата, как Послание) употребление эпитета evaePqc; Фотием
(всего 4 случая38), при этом лишь один из восьми упомянутых патри-
архом византийских императоров (вполне ортодоксальных) прямо
назван ’’благочестивым”: ’’благочестивейший во императорах Мар-
киан” [Там же, 216—217]39. Не часто встречается на страницах Посла-
ния и понятие ’’благочестие”40 вообще, хотя о Михаиле у Фотия и ска-
зано, что ”он любил добродетель и благочестие” [Там же, 20]. Таким
образом, теоретически развернутое и обоснованное Фотием представ-
ление о православии самого правителя и охране им православной ве-
ры не находит себе соответствия в конкретно-исторических оценках
патриарха. Традиционное в предшествующий Фотию период обоз-
начение православия как благочестия императора41, очевидно, не наш-
ло продолжения у Фотия — константинопольского патриарха, разу-
меется хорошо знакомого с официальной императорской титулатурой.
Власть князя и правосудие
Тема правосудия вполне традиционна для ’’византийских княжеских
зерцал”. Впрочем, ее традиционность не означает отсутствия разви-
тия в трактовке юридической компетенции правителя разными ви-
зантийскими авторами на разных этапах истории империи. Если для
VII — начала IX в. (у Симокатты, Феофана, Иоанна Дамаскина)42
толкование правовых обязанностей императора ограничивалось при-
зывами к деконкретизованной справедливости, скорее, как к этичес-
кой (а не юридической) норме, то во второй половине IX в. положе-
ние меняется. Конечно, последовавшую актуализацию правовой те-
матики в византийской политической литературе второй половины
IX в. естественно связывать с оживлением законодательной и коди-
фикационной деятельности, начиная с правления императора Васи-
лия I. (Подробнее об этом будет сказано ниже)43. Однако Послание
Фотия было составлено за два года до вступления Василия I на прес-
тол в 867 г. Место в нем правовых сюжетов правильнее рассмат-
ривать в русле собственных юридических наклонностей патриарха,
реализованных два десятилетия спустя в создании ’’Исагоги”. В ка-
ком направлении формировались взгляды Фотия на правовые обя-
занности правителя, показывают его советы болгарскому князю.
Прежде всего следует отметить, что Фотий довольно подробно из-
лагает свои представления о правовой сфере деятельности главы го-
сударства, уже одним этим отступая от скупых упоминаний необ-
ходимой справедливости императора в предшествующих памятни-
46
ках политической мысли. Законность выступает у Фотия пе как изо-
лированный раздел в совокупности его взглядов на власть, но в иерар-
хическом соподчинении другим явлениям жизни. Примечателен соб-
ственно контекст (как уже отмечалось выше — новый), в котором пат-
риарх определяет относительную ценность правопорядка. Фотий рас-
суждает о постыдности для наделенного властью терпеть поражение
от женщин и предаваться наслаждениям. Надо жить с законной же-
ной — убеждает Фотий своего подопечного, выстраивая далее иерар-
хию ценностей, имевшую для него силу: безбрачие — дело божест-
венное и выше естества, оно более ’’гражданской добродетели и бла-
гозакония”, тогда как единобрачие — дело человеческое для преемст-
ва рода [Там же, 1046—1049]. Не называя прямо вещи своими име-
нами, Фотий все же выделяет и социально приподнимает архиерей-
ское (и монашеское) состояние, которым предписывался целибат, над
прочими общественными категориями, в частности над ’’гражданс-
кой добродетелью и благозаконием”. Напомним, выше уже говори-
лось об утверждении патриархом перед лицом светского государя
прерогативы клириков на священство. Мысль об особом (и высоком)
статусе архиерейского чина в обществе проводится Фотием, таким
образом, и в связи с правовой тематикой.
Рассуждая о существе закона, Фотий исходит из своего понимания
характера власти: ’’Многих похвал достоин тот, кто, получив боль-
шую власть поступать несправедливо, творит справедливость”; для
бедняка предлог поступать несправедливо — его бедность, ’’мужу,
обладающему могуществом н не испытывающему нужды, непрости-
тельно грешить несправедливостью” [Там же, 775—780]. Неудиви-
тельно, что Фотий, сделав обладание властью как бы презумпцией
законности, повторяет стоическое положение: ’’Характер правящих
становится законом для подданных” [Там же, 819]. Если толпа даже
сама в чем-либо ошибается, продолжает свою мысль Фотий, то при-
чину этого она все равно возводит к князю [Там же, 819—820]. Со-
средоточив толкование справедливости на личности правителя, наде-
ленного властью, Фотий тем самым лишает категорию закона само-
стоятельной ценности, существующей независимо от государя, обя-
зывающей его к выполнению каких-то норм, пусть даже установлен-
ных им самим. Действительно, в Послании Фотия мы не обнаружим
размышлений патриарха о законе как таковом или о конкретных за-
конах византийских императоров прошлого и современности.
Фотий не останавливается на описании существа справедливости,
как он его себе представлял, но касается также и ее социального функ-
ционирования. Согласно Фотию, благоденствие подданных ’’возвеща-
ет о высшем разуме и справедливости власти” [Там же, 1163—1164].
Правда, константинопольский патриарх все же не допускает наруше-
ния закона во имя благоденствия: ”Не восхвали ничьей несправед-
ливости, даже если кажется, что благодаря ей (наступает) благоден-
ствие” [Там же, 814]. Понятие законности традиционно связывается
в сознании Фотия с заботой о подвластных: свойство ’’поистине за-
конной власти и начальствования” в заботе обо всех — о хороших,
чтобы они становились наилучшими и удостаивались полагающихся
47
им почестей, о тех же, кто не таков, — чтобы они становились луч-
ше [Там же, 885].
Говоря о наказании за проступки, Фотий различает между прегре-
шениями нарушителя по отношению к самому себе и к обществу: ”бла-
гозаконие государству будет**, если правитель неумолим ко вторым:
тогда как ’’дело императора н наизаконнейшей власти” — человеко-
любиво относиться к первым, справедливо осуждая за проступки про-
тив общества [Там же, 768—773]. К вопросу о социальном благоден-
ствии Фотий подходит и с другой стороны: ’’божественный и чело-
веколюбивый закон”, по словам патриарха, заключается в том, что-
бы не защищаться от единородцев-врагов [Там же, 952—953]. К гу-
манному отправлению правосудия Фотий призывает Михаила и в
другом месте Послания: ”Из законов прославляй и принимай самые
точные”, взирая на них, соизмеряй с ними свою жизнь, но не назна-
чай в соответствии с их положениями жестоких наказаний поддан-
ным, руководи ими с помощью ’’более человеколюбивых” постанов-
лений [Там же, 792—795]. И здесь существо правопорядка определяет-
ся для Фотия не свойством имеющих юридическую силу законов, обя-
зательных и для главы государства, а правильностью выбора монар-
хом соответствующего (гуманного) постановления.
Постижение природы справедливости и следование ей Фотий свя-
зывает с деятельностью не государя, но его судей. Собственно выде-
ление судей как самостоятельной категории в рамках государствен-
ного аппарата уже отличает Фотия от его предшественников, доволь-
ствовавшихся морально-этическим определением справедливости.
Однако Фотий не ограничивается этим, излагая свое понимание су-
дейских обязанностей. Наилучшим судьей, убеждает Фотий Михаила,
считай того, кто быстрыми помыслами охотится за природой спра-
ведливости, а поймав ее, правильно осуществляет; быстрый в помо-
щи обиженным, медленный в наказании прегрешивших; сильнее зо-
лота и не менее власти; одерживающий верх над гневом и не терпя-
щий поражения от сострадания; единственное родство, дружбу и славу
такой судья знает в суде по справедливости [Там же, 844—850]. Идеаль-
ный судья, по Фотию, не просто чиновный посредник от юрисдикции
между императором и подданными. Основу его социального прести-
жа составляет то, что он, по словам патриарха, не менее власти. Спра-
ведливость является, по Фотию, основополагающим достоинством и
для прочих чиновников: ’’Следует ставить начальствующими богатых
всяческими добродетелями, если же нет, то во всяком случае наиспра-
ведливейших, ибо беззаконие чиновников вызывает гнев и ненависть
к поставившим их [Там же, 861—862]44.
Правитель и подданные
Взаимоотношения власти и общества традиционно описывались
в ’’княжеских зерцалах” как забота правителя о подданных. Изме-
нения в реальном противостоянии этих социальных феноменов,
точнее, отражение изменений в политической мысли прослеживаются,
таким образом, не столько в попытках теоретического осмысления
48
и переосмысления действительности, сколько в развитии традици-
онной идеологической тематики. Иными словами, преобразования
в социальной сфере фиксировались ’’княжескими зерцалами” не на
теоретическом уровне, а в эволюционирующем воспроизведении ранее из-
вестных сюжетов. Степень и характер конкретизации в передаче
традиционной тематики отображали вызвавшие их к жизни общест-
венные процессы: изменения в ориентации власти на определенные
социальные группы, развитие социальных связей между ними, фор-
мирование новых сфер социальной компетенции для главы госу-
дарства.
Если иметь в виду эти признаки и критерии эволюции примени-
тельно к Посланию Фотия, то нетрудно заметить ряд существенных
отличий в рассуждениях патриарха по сравнению с предшествую-
щим этапом в истории византийской политической мысли. Соб-
ственно изменение метафорики уже наводит на мысль об эволюции.
Стереотипная метафора ’’император — отец, подданные — его чада”
вытеснена у Фотия другой, более сложной: благодетельствуя под-
данных, поучает патриарх, ’’храни их, как жилы государства и соб-
ственные члены” [Там же, 1091—1092]. На смену социальной нерас-
члененности в речи Юстина II у Симокатты и Феофана45 приходит
более детализованное отображение социального состава византий-
ского общества: Фотий, хотя и призывает Михаила ’’заботиться
обо всех” [Там же, 882], все же специально говорит о государствен-
ных чиновниках, выделяя особо среди них судей, обосновывает
общественное положение клириков перед лицом князя, указывает
на социальную значимость его окружения [Там же, 810—811], от-
дельно развивает мысль о защите единородцев.
Отношения властьимущего и подданных регламентируются в трак-
товке Фотия не только конкретной деятельностью первого, направ-
ленной по социальной иерархии сверху вниз, что обычно для ’’кня-
жеских зерцал”46. Подчеркивая экстраординарность общественного
положения того, кто наделен властью, Фотий обосновывает этим
особые нравственно-этические обязательства правящего перед управ-
ляемыми, которые предполагают реакцию подвластных на поведение
правителя. ’’Насколько кто-либо выдается властью, настолько он
должен первенствовать в добродетели”, иначе он губит себя, вовле-
кает во зло видящих это, да еще дает повод богохульствовать дру-
гим, порицающим бога за то, что он доверил власть такому чело-
веку [Там же, 781—784]. Образцовость власти предержащей для
подданных вызвана ее социальной приподнятостью над остальны-
ми: ”...у правящих и превосходящих других властью, особенно у
тех, у кого держава над многими, даже малое прегрешение вырас-
тает до большого, повсюду разносится и становится всем известным”
[Там же, 540—543]. Поведение правителя регулируется, таким обра-
зом, неизбежной реакцией на него окружающих. Важным элементом
в идеале государя становится его пример для подданных.
Несмотря на то что Фотий ревниво оберегает интересы клира,
отстаивая его прерогативы перед лицом светского владыки (см. об
этом в § 3 настоящей главы), трактовка патриархом попечения кня-
4. Зак. 898
49
зя о спасении подданных не лишена вероисповедального содержания:
"Воистину князево — творить заботу не о своем только спасении,
но вверенный народ удостаивать равного попечения, руковести и
призывать к тому же совершенству богопознания" [Там же, 484—
487]. Доказывая ниже Михаилу полезность как индивидуальной,
так и публичной молитвы, он замечает: "Спасение и преуспеяние
(подданных) — это великое свидетельство добродетели князя [Там
же, 651—652]. Вполне понятные и уместные в Послании к новооб-
ращенному князю, эти рекомендации привносят вместе с тем новое
для "княжеских зерцал" содержание в представления об идеале гла-
вы государства, пекущегося о религиозном благополучии общества.
Характерная для Фотия склонность к упорядочению, классифи-
кации проявилась и в педантичном перечислении им возможных
вариантов отношения к людям (наказание, порицание, похвала,
благодеяние), чему соответствует в Послании и дифференцирован-
ность адресатов: наказание предназначается противникам, порица-
ние — тем из граждан, кто совершил умеренный проступок, похвалы
и благодеяния — отличившимся подвигами. В стремлении преду-
смотреть все возможности Фотий оговаривает и случаи, когда граж-
данин государства начинает подражать в дерзости врагам (на него
также распространяется наказание, предусмотренное для последних),
а заимствующий что-либо у них объявляется Фотием еще ббльшим
врагом государства, чем его противники; благодетельствующий вра-
гам — предатель, восхваляющий негодных нарушает порядок, не
чтящий поступающих доблестно также обрекает государство на бес-
порядок [Там же, 896—905]. В этом детализированном рассуждении
Фотия примечательна не только его скрупулезная подробность, но
и выделение в особый государственного аспекта, отличного от пред-
ставления о правителе (императоре), как воплощении государства47.
Едва ли поэтому случайно, что Фотий различает между проступками
по отношению к правителю, прочим лицам и обществу, призывая
Михаила к различной реакции на них: "Будь неумолим к согрешаю-
щим против других и общего, к грешащим же против тебя — со-
страдателен...”, в этом "твое явное об управляемых тщание и забота"
[Там же, 766—768]. Император, князь перестают, таким образом,
быть единственным и абсолютным воплощением государственного,
наряду с ними как самостоятельная и, возможно, не меньшая со-
циальная величина выступает само государство, отражаемое Фотием
в понятиях f| яоАлте^а, ябХц, та koivA.
Считая наказание необходимым в регулировании общественных
отношений, Фотий тем не менее обнаруживает умеренность в реко-
мендации применять его. "Править следует сдержанно не тем, что
наказываешь, но тем, что кажешься таким, будто можешь наказать"
[Там же, 796—797]. "Наказания (свойственны) скорее гневливым
людям, чем мудрым, которые из-за неумения разумно начальство-
вать легко обращаются к наказаниям" [Там же, 799—801]. Более
того, Фотий проводит по этому "водоразделу" границу между тира-
ном и законным правителем: наказывать смог бы и "тиран из ти-
ранов”, делать противное "наиначальственнейший” [Там же, 801—802].
50
Касаясь вопроса о возможных волнениях в обществе, Фотий дает
Михаилу совет человека, явно пекущегося о социальном мире. Если,
по Фотию, трудно ’’погасить” замышляемые мятежи, ’’лучше предать
их забвению и скрыть под личиной неведения”, чем с триумфом
наказывать, обличив заговорщиков; первое содержит в себе наравне
с безопасностью ’’человеколюбие и разум” [Там же, 1094—1095].
Впрочем, Фотий не ограничивается приведенным обоснованием об-
щественного согласия, связывая достижение социального мира с не-
обходимостью защиты родины: ’’Обращая на врагов раздоры управ-
ляемых друг с другом, переводи (их) на борьбу за отчизну” [Там же.
886—887].
Представление Фотия о характере отношений князя к подданным
далеко не исчерпывается воспроизведением традиционного и стерео-
типного призыва к ’’человеколюбию”. Фотий стремится предусмо-
треть различные возможности в общении правителя и подвластных,
распространяя эту тематику на разные сферы жизни, пытается как бы
учесть все ситуации, раскрывающие многообразие форм в столкно-
вении власти и человека. ’’Никогда и никого из людей не доводи
до отчаяния, ибо отчаяние — сильное и необоримое оружие”, и часто
’’предводительствующая делами нужда” приводит к неожиданным
переменам [Там же, 1072—1073]. Собственные невзгоды, по мысли
Фотия, надо переносить с благодарностью и мужественно, а невзго-
ды подданных — с сочувствием и болью; в этом патриарх видит
силу и мужество разума, противное же недостойно княжеского
внимания [Там же, 948—951]. ’’Всегда помни о том хорошем, что
можешь претерпеть (от других)... в этом благодать и благодар-
ность”, — советует Фотий [Там же, 928], имея в виду реакцию кня-
зя на отношение к нему окружающих. Оскорбление словом свобод-
ных, по мнению Фотия, немногим отличается от оскорбления
побоями и плетьми, нужно избегать поспешности в этом — увещевает
автор [Там же, 1083—1085]. Положение подданных рассматривается
в Послании как характеристика правящего, и этим опять-таки прово-
дится ’’обратная связь” (подданные — правитель), создающая опре-
деленную идеальную зависимость государя от общества. ’’Заботиться
о том, в чем каждый имеет нужду, — свойство начальствующего
и мудрого разумения”, а ’’благоденствие подвластных возвещает
о высшем разуме и справедливости власти” [Там же, 1160—1164].
Идеологической доминантой, определяющей существо отношений
между властью и обществом, остается у Фотия благонамеренность
(f| eCvota) подданных: ’’Правь подданными, уповая не на тиранию,
но на их благоразумие, ибо благоразумие есть большее и надеж-
нейшее основание власти”, нежели страх [Там же, 786—787], оно
достигается ’’обладанием добродетелями, трудами и заботами о под-
данных” [Там же, 788—789]. Приоритеты Фотия в этом направлении
выражены вполне четко: ’’Считай благонамеренность управляемых
сильнее и надежнее оружия, мужества и воинства”; последние по-
лезны при наличии первой; когда она исчезает, то лучше, чтобы
вместе с ней исчезли и те, ’’поскольку они скорее обращаются против
ненавистной власти, чем против врагов” [Там же, 1149—1153]. Ко-
51
нечно, Фотий не оригинален в выдвижении понимаемого как благо-
намеренность благоразумия на первый план.
Такое же место она занимает и в речи императора Маврикия
у Феофилакта Симокатты48. Впрочем, Фотий распространяет тради-
ционную тему и новыми мотивами, вменяя в обязанность князю
следить за умонастроением общества: ’’Князю подобает отовсюду
улавливать мнения подданных и так вкупе пользоваться дружбой,
властью и советами” [Там же, 856—866]. Как видим, Фотий выделял
в особую статью заботу о духовном состоянии общества, будь то
его религиозное благополучие (о чем было сказано выше) или образ
мыслей подданных. Соответственно этому изменялось и представ-
ление о социальной роли князя по отношению к подданным. Если
в речи Юстина II отношения императора и его подданных описы-
вались при помощи идеальной и отвлеченной от конкретной действи-
тельности метафоры ’’император — отец, подданные — его чада”49,
то в построениях патриарха угадывается иное понимание обяза-
тельств правителя перед обществом. Высказываясь о месте наказаний
в деятельности князя, Фотий замечает: ’’Добродетель правящего не
в том, чтобы губить, но в том, чтобы делать управляемых большими
и лучшими” [Там же, 802—803]. Разумеется, квазивоспитательные
функции правителя не конкретизированы Фотием. Впрочем, смысл
произошедших изменений не в уточнении конкретной сферы компе-
тенции, а в появлении нового для ’’княжеских зерцал” вида деятель-
ности правителя.
Новым в развитии Фотием представлений о социальном статусе
правителя является нарушение казавшейся ранее непроницаемой
грани между императором и остальным обществом. Взгляды Фотия
на обязанности главы государства с необходимостью предполагают
контакты последнего с подданными. Это проявляется в уже упоми-
навшемся совете Фотия Михаилу молиться публично, в рекоменда-
ции следить за настроениями умов и собственным внешним видом,
стремиться делать подданных лучше и не оскорблять словом сво-
бодного. Собственно ориентация на государя как пример для под-
данных сама по себе предполагает, что образец находится перед
глазами тех, для кого он предназначен. Но Фотий прямо пишет
о важности общения с народом, выдавая и в этом сюжете свое
пристрастие ко всякой упорядоченности и соразмерности: насколько
постыдно и ничтожно беседовать с толпой лишь для (ее) развлече-
ния, настолько опасно и ненадежно все время выглядеть суровым
и гордым; подобает, избегая излишеств и в том, и в другом, следо-
вать середине, как добродетели, уделяя каждому времени соответ-
ствующее [Там же, 918—921]. Предостережение от пустословия —
’’его надо опасаться всякому разумному человеку, а более других —
князю” [Там же, 1088—1089] — продиктовано опять-таки стремле-
нием регламентировать поведение князя в ситуации общения с окру-
жающим миром.
Как отразились в Поучении социальные связи, присущие визан-
тийскому обществу, и отразились ли они вообще? Нам уже прихо-
дилось выше отмечать тенденцию Фотия ориентировать Михаила
52
на две социальные группы (клир и чиновничество), что отлично от
призыва радеть о стратиоте в речи Юстина II. В этом, естественно,
проявилась не только социальная действительность империи с ее
развитым государственно-бюрократическим аппаратом и организо-
ванной церковной администрацией, но и личный общественный ста-
тус Фотия — в прошлом крупного государственного чиновника,
а ныне — константинопольского патриарха. Ясно, что такая соци-
альная ориентация продиктована не реалиями современного Фотию
Первого Болгарского царства, еще только обращающегося к хрис-
тианству, как к государственной религии. Наряду с уже известными
по другим ’’княжеским зерцалам” и Посланию социальными кате-
гориями (стратиоты, чиновники, судьи, клирики), Фотий упоминает
и другие понятия, над социальным содержанием которых следует
задуматься. Наставляя Михаила, патриарх призывает его к тому,
чтобы его власть стала ’’общим благом рода и отчизны” [Там же,
493—494].
В другом месте, определяя свойства истинного судьи, Фотий
замечает: хороший судья ’’знает единственное сродство, дружбу
и славу в суде по справедливости и единственное отчуждение, враж-
ду и бесславие — несправедливость” [Там же, 848—850]. Социальный
престиж единородцев отмечается Фотием следующим образом: не за-
щищаться от единоплеменных врагов есть ’’божественный и чело-
веколюбивый закон”, но это же приносит пользу и в государствен-
ных делах; защищающийся приобретает еще более серьезного врага,
а благодетельствующий либо превращает врага в друга, либо делает
врага вообще кротким [Там же, 952—955].
О том, что понятия родовитости и безродности входили в систему
ценностей Фотия, свидетельствует его рассуждение о чистоте веры:
всякое нововведение в религиозные догматы с пренебрежением обо-
значается им как ’’незаконное порождение”, которому противостоит
’’благородство благочестивых догматов” [Там же, 524—526]. Соци-
альным фундаментом такой системы ценностей была для Фотия
собственная принадлежность к старинному и видному константино-
польскому роду: Фотий был в родстве с патриархом Тарасием
и императорской семьей. Сознание собственной родовитости, оче-
видно, и определило использование Фотием соответствующих поня-
тий. И все же отраженные Посланием представления Фотия о роде
и родовитости нечетки: неясно, распространяется употребленное им
понятие yevot; на княжескую родню или соотечественников вообще,
заключает в себе понятие eCyeveta социальный или только эти-
ческий смысл. Неразработанность проблематики, связанной с изу-
чением понятийного аппарата византийцев, затрудняет ответ на
вопрос: вызвана ли рекомендация Фотия щадить ’’единородцев”
реалиями византийской действительности (что было бы не совсем
обычно, если учитывать многонациональный состав империи и пре-
обладание конфессионального критерия принадлежности к ней) или
она обусловлена спецификой конкретно-исторического адресата Фо-
тия — болгарского князя Михаила?
Определеннее вырисовывается отношение Фотия к понятию ”друж-
53
ба”. Патриарх едва ли вкладывал в него социальный смысл, выде-
ляя, скажем, друзей князя в особую общественную группу и проти-
вопоставляя ее другим социальным объединениям. Понятие ’’дружба”
остается у Фотия целиком в рамках этической системы ценностей.
Его советы касательно дружбы лишены социального содержания:
не спеши заводить дружбу, но, завязав, всячески храни этн узы; поль-
зуйся друзьями, хранящими дружбу бесхитростно, не завидующими
тем, кто благоденствует, и не забывающими о бедствующих; имей
друзьями не худших, но лучших, т.к. заботливые друзья помогут
оступившемуся, плохие — погубят и присущее тебе совершенство
[Там же, 718—734]. В таком же духе выдержаны рекомендации при-
общать друзей лишь к тому, что способствует произрастанию доб-
родетели [Там же, 748—749], не искать у друзей приятного для
слуха, но только истинного [Там же, 735], не прощать им противо-
законных поступков [Там же, 974—978], наконец, призыв хвалить
друзей в их отсутствие [Там же, 761—765]. Перерастание дружбы
из этической ценности в социальную категорию не произошло. Вхож-
дение социальной группировки ’’императорские друзья” в тематику
’’княжеских зерцал” случится чуть позже, при императоре Василии I
(см. об этом ниже). Едва ли приходится думать, что за какие-то
15 лет, разделяющие время написания Послания Фотия и ’’Учитель-
ных глав” Василия, ситуация в византийском обществе изменилась
настолько, что ’’императорские друзья” вдруг стали реальностью
общественной жизни империи. Возможно, на отношении Фотия к
друзьям как возможной социальной опоре сказался опять-таки его
личный социальный опыт и сознание собственной родовитости, не
оставлявшие места для признания социальной весомости категории
императорских или княжеских друзей, соперничавших, кстати сказать,
в социально-политической действительности с другой социальной
группировкой — родичами императора.
Интеллектуальные достоинства и внешний облик
Объединение этих обычно противопоставляемых друг другу тем в
едином параграфе вызвано не попыткой оттенить специфику каждой
с помощью контраста, но логикой развития византийской поли-
тической мысли: и интеллектуальные достоинства императора, и его
внешние характеристики, как это уже было показано50, практически
в одно и то же время (на протяжении VIII — начала IX в.) исчезают
из византийских ’’княжеских зерцал”. За распадом в христианской
идеологии гармоничной и неразделимой для языческой античности
согласованности внутреннего и внешнего облика последовало исчез-
новение соответствующих характеристик в представлениях об идеале
правителя.
Было бы по меньшей мере странно в сочинении такого эрудита,
как Фотий, не найти совсем сюжетов, касающихся интеллектуаль-
ной деятельности правителя. Действительно, Послание содержит до-
вольно пространное рассуждение об этом, хотя и в одном лишь
эпизоде совокупного текста. Зная, что ’’великая помошь, — поучает
54
Фотий, — в управлении всем — это сила и быстрота мысли, не от-
ступай от заботы о ней” [Там же, 663—664]. ’’Невозможно, — раз-
мышляет патриарх далее, — стать острым умом (тому), кто не
рожден таким от природы”, но опыт и забота о делах, приручая
разум, часто показывают, что ’’упражнявшийся” в делах ’’острее”
умом того, кто такой силой обладает от природы; следовательно,
делает вывод Фотий, в течение всей жизни надо упражнять разум
[Там же, 664—668]. Автор не останавливается на утверждении не-
обходимого интеллектуального совершенствования, предлагая свой
’’рецепт”: разум .’’приходит в изучении и памяти о делах прошлого,
общении и беседе с живущими мудрыми мужами, опытности в том,
что следует в жизни делать. Деяние же, обретая силу через подра-
жание, совет и исполнение, если не противодействует вышняя воля,
завершается надлежащим концом” [Там же, 668—673]. Совет Фотия
всеобщ, у него нет конкретного социального адресата в том смысле,
что важность сказанного декларируется лишь для наделенного вла-
стью (во всяком случае, такое ограничение лексически не выражено).
Конечно, Послание адресовано болгарскому князю Борису (Михаилу),
Фотий обращается к нему во втором лице (’’знай”, ”не отступай”),
наконец, патриарх говорит о важности разума для ’’управления всем”,
т.е. имеет в виду властьимущих. И все же Фотий не выделяет ин-
теллектуальную деятельность прилагательными типа dpxovxtKoc; (на-
чальский, княжеский) как характеристику прежде всего правителя.
Возможность иного взгляда на эту тематику продемонстрирует
нам позже анализ ’’Учительных глав” Василия I.
У объединения интеллектуальных и внешних характеристик одним
разделом есть и еще одна причина, о которой пока не было
сказано. К рассуждению Фотия о необходимости совершенство-
ваться умственно непосредственно примыкает его размышление
о внешнем облике. Так что две темы, очевидно, соседствовали и
в сознании Фотия. Как же относится константинопольский патри-
арх к этой непростой для христианского мировоззрения проблеме
телесного? ’’Обычаев, облика и движений, касающихся тела, не пре-
зирай как ничтожных; наилучший в них порядок и состояние явля-
ются не меньшей частью разума”, ибо те из людей, кто не в состоянии
прозреть скрытые в душе силу и красоту, те ’’внешним видом”
подводятся к тому, чтобы стать поклонниками, славословящими
скрытое; поэтому надо ”и выражением лица, и прической, и облаче-
нием одежды выглядеть красивым и чинным”, соблюдая меру, по-
скольку и пренебрежение, и излишнее к этому внимание ’’чуждо
княжеского образа жизни”. Благочиние в походке подобает князю,
и не обезображивающему движение до женоподобного и распущен-
ного, и не юношествующему в нем до порывистости, смятения и
неравномерности. В целом все движение должно украситься чинно-
стью” [Там же, 674—687].
Нетрудно заметить: Фотия волнует церемониальная нормативность
внешнего облика. Собственно красота тела рассматривается Фотием
в соответствии с христианской традицией негативно. Совет не ста-
новиться рабом удовольствий, жить с законной женой и избегать
55
других женщин завершается у Фотия, ссылающегося на пример
Александра Македонского, высказыванием о красоте тела: ’’Красота
тела привлекла к себе взор... и поработила самовладыку разум”;
как плывущему в море невозможно избежать бурь, ’’так взираю-
щему на красоту тела и тщащемуся о ней невозможно избежать
волнений и опасностей”; следует устранять начала и причины страс-
тей; ’’кто-то сказал, что любящие имеют душу в чужих телах; я же
полагаю, лучше сказать, что они вместе с душой губят в чужих телах
и разум” [Там же, 1056—1067].
Противоречие между признанием того, как важно следить за
внешним обликом князя, с одной стороны, и предостережением
перед красотой тела — с другой, осложняются в Послании еще одним
обстоятельством. Топика телесного обнаруживается у Фотия в срав-
нениях и причем там, где она, казалось бы, совсем неуместна. Рас-
суждая о чистоте христианской веры, патриарх прибегает для пояс-
нения своей мысли к сравнению: подобно тому как на прекрасных
телах даже небольшой изъян сразу заметен на фоне остальной кра-
соты тела, тогда как на безобразных недостаток сливается с общим
безобразием, так и малейшее отступление от прекрасной и пресвет-
лой христианской веры влечет за собой позор и тотчас вызывает
порицание [Там же, 526—533]. Известно, метафорика телесного и
эротическая метафорика не были чужды христианскому самовыра-
жению. Сексуальность, подавляемая христианскими морально-эти-
ческими нормами в реальной жизни, прорывалась на уровне литера-
туры в метафорах, сравнениях, эпитетах не в последнюю очередь
именно в церковно-религиозной сфере51.
Фотий, таким образом, не нарушал общехристианской традиции.
Новизна сказанного Фотием в другом: он вернул исчезнувшую
было из ’’княжеских зерцал” в VIII — начале IX в.52 тематику в жанр,
связав ее напрямую с теми идеологическими задачами, которые
с его помощью преследовались. Обнаружившаяся противоречивость
взглядов не снимает безусловной для Фотия ценности внешней
репрезентативности власти, выражаемой внешним обликом человека.
Место характеристики в представлениях о власти
(общее и конкретно-историческое)
Роль характеристики (эпитета, определения) в выражении и пропа-
ганде концепций власти хорошо известна. Она исследована моно-
графически применительно к императорской титулатуре53. Существуют
попытки ее анализа по ’’княжеским зерцалам”, в том числе по сохра-
ненным в исторической литературе54. Тем самым Послание заслужи-
вает рассмотрения и с этой точки зрения. К тому же Фотий привносит
в традиционную сферу новый аспект, позволяющий сопоставить
общий и конкретно-исторический планы его высказываний друг
с другом. Если ранее характеристика появлялась в ’’княжеских
зерцалах” для описания идеала императора в обшем плане безот-
носительно к конкретным византийским василевсам, то у Фотия.
56
вынужденного излагать Михаилу историю христианства, неизбежно
появляются на страницах Послания некоторые из византийских
императоров, каждому из которых патриарх дает характеристику.
Характеристиками сопровождает автор и свои обращения к Михаилу.
Итак, анализируя употребление Фотием характеристик, будем иметь
в виду возможность противопоставления эпитетов, описывающих
идеального государя вообще, и определений, адресованных конкрет-
ным византийским императорам.
Прежде чем перейти к анализу употребленных Фотием эпитетов,
отметим две отличительные черты в его словоупотреблении сравни-
тельно с характеристиками, встречавшимися нам в ’'княжеских зер-
цалах” от Агапита до Феофана: первое — определения у Фотия
малочисленнее и репертуар их беднее (о нечастом употреблении
Фотием традиционного эпитета ЕбоЕрцс; уже было сказано в § 3
настоящей главы); второе — в Послании практически не прослежи-
вается соответствие между эпитетами, использовавшимися в импе-
раторской титулатуре и определениями, к которым прибегает Фо-
тий для характеристики власти и византийских императоров.
Естественны для ’’княжеских зерцал”, но не вполне традиционны
характеристики, выделяющие в Послании прерогативы императора,
князя, вообще человека, наделенного властью безотносительно к его
рангу55. Смысл таких характеристик в том, что они, регламентируя
компетенцию власти, определяют тем самым ее существо, как оно
представлялось автору Послания. Так, понятие ’’императорский, цар-
ский”, выраженное у Фотия прилагательным, наречием, существи-
тельным в родительном падеже, применяется им только для описания
характера отношений между властью и подданными. Добродетелями,
трудами и заботами о подданных правитель обретает их располо-
жение, в чем Фотий видит условие ’’воистину императорской” жизни
для Михаила [Там же, 789]. Свойством ’’князя и императора” Фо-
тий считает ’’сохранение единомыслия подданных безмятежным”
[Там же, 889]. В терпимости к проступкам против себя самого про-
является ’’поистине императорский характер”, и ’’императору присуще”
человеколюбиво сносить преступления против себя, а преступления
против общества — судить по справедливости [Там же, 770—773].
В аналогичных контекстах встречаем у Фотия и определение ip^tKoc;
(начальский).
Предостерегая Михаила от наказаний подданных, Фотий припи-
сывает их людям гневливым, неспособным управлять мудро; пове-
дение противное этому расценивается им как ’’начальственнейшее”
[Там же, 802]. Мужественное переживание своих и сочувственное —
невзгод подданных Фотий считает признаком силы и мужественного
образа мыслей, отличное от этого — ’’недостойно начальственного
промысла и предстательства” [Там же, 950—951]. Свойство опять-
таки ’’начальственной добродетели и совершенства” патриарх усмат-
ривает в стыде ошибиться не только перед толпой, но и перед самим
собой [Там же, 1081]. Итак, с помощью эпитета Фотий выделяет
как специфическое в социальном статусе императора или князя не
конкретные сферы его общественной деятельности (роль императо-
57
ра-полководца, законодателя, главы религиозной общины), но заботу
о социальном согласии общества.
Из эпитетов, традиционно использовавшихся для характеристики
императоров, у Фотия лишь однажды встречаем определение ’’бого-
любивый”56 в обращении патриарха к Михаилу — таким болгарский
князь, согласно Фотию, будет казаться, если причину всего хоро-
шего в жизни станет приписывать богу [Там же, 1167—1168]. Столь
же обычное для императорской пропаганды определение ’’человеко-
любивый” лишь трижды приводится в Послании: в терпимом отно-
шении правителя к проступкам против себя проявляется ’’человеко-
любие образа мыслей и царственный... характер” [Там же, 769];
к таким проступкам, повторяет патриарх, надо ’’относиться челове-
колюбиво” [Там же, 773—774]; наконец, Фотий призывает Михаила
руководствоваться ’’человеколюбивыми” законами [Там же, 794—795].
К стереотипному набору императорских характеристик принадлежит
эпитет ’’великодушный”, встречающийся в обширном трактате Фотия
только два раза: ’’великодушному мужу” (т.е. необязательно прави-
телю. — Я. Ч.) несвойственно клятвами придавать своим словам
достоверность [Там же, 924]; забывать о собственных благодеяни-
ях, — учит Фотий, — свойство ’’чистого великодушия” [Там же,
928—929].
Разумеется, риторические эпитеты, вошедшие в стереотип визан-
тийской императорской титулатуры, были хорошо известны Фотию.
Их нетрудно было бы выявить в других сочинениях патриарха,
особенно в обращениях официально к императору. Нашими наблю-
дениями над лексикой Фотия мы не хотим тем самым поставить
под сомнение его знакомство с расхожими императорскими эпите-
тами. Уместнее допустить, что в характеристике власти Фотием
стереотипные определения не играли значительной роли. Добавим
к этому и следующее: из приведенных выше фрагментов Послания
видно, что не все упомянутые определения относились автором к
правителю и только правителю. Что же касается характеристик,
адресованных исключительно властям предержащим, в качестве та-
ковой Фотием выделяется античное понятие совершенства — каХо-
кйуа^Са, неизвестное по ’’княжеским зерцалам” до Фотия, не говоря
уже об официальной императорской титулатуре. Обещая Михаилу
сосредоточиться в дальнейшем на необходимом для ’’воспитания
начальствующих”, автор начинает словами: ’’Необходимо князю
великое совершенство и в прочем, и в благочинии нравов” [Там же,
624—626]. Предостерегая в другом месте Михаила от дурных дру-
зей, Фотий видит исходящие от них опасности в том, что они го-
товы ’’погубить и присущее (князю. — И. Ч.) совершенство” [Там
же, 731—732].
Неординарны эпитеты Фотия, характеризующие как эталон гроз-
ного князя. Именно таким призывает патриарх быть Михаила:
’’Следует князю быть грозным для поступающих несправедливо”
[Там же, 892]. Исправляя себя, как полагает Фотий, Михаил также
’’будет казаться грозным для тех, кто поступает несправедливо”
[Там же, 795—796]. ’’Будь неумолим к грешащим по отношению
58
к другим и обществу” [Там же, 767]. Эти характеристики противо-
стоят обычным (в том числе и для Фотия) прославлениям челове-
колюбия, великодушия, милосердия, внося элемент противоречивости
в идеальный образ.
Обратимся теперь к характеристикам конкретных исторических
персонажей у Фотия, начиная с самого Михаила. Конкретно-истори-
ческой ситуацией вызвано личностное обращение Фотия к Михаилу
как к своему ’’духовному сыну” в наименовании Послания, содер-
жащем титул болгарского князя [Там же, 2]. И завершая свое сочи-
нение, Фотий вновь возвращается к этой характеристике: ’’Это тебе
малое из многого, о благородное и кровное порождение моих ду-
ховных мук, словно некий божественный образ дружбы к тебе и
усыновления, возлагаю скрижали изначальной добродетели” [Там же,
1170—1172]. Фотий опасается обмануться в надеждах, которые вызы-
вают ’’наклонности к добру и благопослушанне” [Там же, 488] Ми-
хаила. В спектре этих определений (с одной стороны — вполне
конкретных, если иметь в виду духовное усыновление Михаила
Фотием, с другой — традиционно-обобщенных) выстраиваются от-
дельные характеристики болгарского князя.
Обычно для ’’княжеских зерцал” VIII — начала IX в. и естественно
для крупного церковного иерарха выделение в первую очередь кон-
фессионального аспекта. Фотий начинает Послание с замечания об
отношении Михаила к добродетели и благочестию: знаем, что ”ты
любишь добродетель и благочестие” [Там же, 20]. ’’Подобает вашему
богохранимому разуму, уже обратившемуся к нашему уделу благо-
честия, чистотой расположения, правдивостью рассуждения н неко-
лебимой верой принимать и любить” христианское исповедание
и таинство [Там же, 475—478]. Патриарх призывает Михаила стать
’’поистине прекраснейшим и одухотворенным изваянием боголюби-
вого образа жизни” [Там же, 1177—1178], называет его своим ’’хри-
столюбивым духовным сыном” [Там же, 497]. Повторяем, такие
характеристики естественны в устах константинопольского патри-
арха и в трактате, излагающем для новообращенного князя основы
христианского вероучения.
Как важное для наших дальнейших наблюдений над Посланием
отметим совпадение у Фотия авторской задачи и смысла характе-
ристики. Авторской теме и характеристике соответствует также и то
историческое сравнение, к которому прибегает Фотий в оценке
Михаила: болгарский князь ’’свершил дело (имеется в виду христи-
анизация Болгарии. — И. Ч.)9 которым возвысился до деяний вели-
кого Константина и подражания ему” [Там же, 562—563]. Хотя
и понятное в конкретно-историческом контексте Послания (первый
христианский император и первый в Болгарии христианской князь),
сопоставление Константина и Михаила отнюдь не означает очевид-
ности и обязательности для византийской политической мысли ис-
пользования исторического образа Константина I в характеристике
последующих византийских императоров. Предельная идеализация
Константина, например Феофаном в начале IX в., исключала при-
равнивание любого из византийских василевсов к императору, уза-
59
копившему христианство57. То, что константинопольский патриарх
связывает образец Константина с именем ’’варварского” князя, да еще
главы государства, постоянно воевавшего с империей на протяжении
VIII—IX вв., свидетельствует о стремлении патриарха с помощью
самых веских для него идеологических аргументов вовлечь Михаила
в сферу христианско-византийского влияния. Если на Западе в начале
IX в. император Карл I не скрывал сомнений в обязательности для
себя примера Константина58, то во второй половине того же сто-
летия константинопольский патриарх внедрял в сознание болгар-
ского князя византийскую систему идеологических ценностей именно
сравнением с Константином.
Характеристики Михаила, остающиеся за пределами конфессио-
нальной сферы, ограничиваются в Послании упоминанием эпитетов
’’светлейший” и ’’славный” в титуле болгарского князя [Там же, 1—3]
да наименованием его души ’’мудрой” [Там же, 19—20]. Нетрудно,
таким образом, заметить, что центр тяжести в оценке Михаила
Фотием приходится на вероисповедальную тематику.
Как, однако, проанализированные выше характеристики соотно-
сятся с эпитетами византийских императоров, упоминаемых Фотием
в Послании? Сразу же следует отметить: Фотий говорит лишь о тех
византийских императорах, правления которых отмечены проведе-
нием 7 вселенских соборов христианской церкви, так что оценка
этих императоров патриархом всецело положительна. Существенные
для нас моменты сводятся к смыслу характеристик, их интенсив-
ности и распределению между отдельными императорами. Неожи-
данно скромна характеристика Фотием Константина I: ’’великий
и достойнейший удивления” [Там же, 88]. Фотий не вспомнил даже
о таком традиционном эпитете Константина I, выделявшем его среди
прочих императоров, как ’’равноапостольный”. На ее фоне выделя-
ются славословия императору Феодосию I: ’’Поистине великий и
достойный великой похвалы... Феодосий, поборник благочестия”
[Там же, 168—170]. Третий вселенский собор происходил, как пишет
Фотий, ’’когда ромейское государство тихими очами взирало на
юного Феодосия (Феодосия И. — Я. V.), вершащего отеческую и им-
ператорскую власть в третьем поколении” [Там же, 213—215]. 4-й
вселенский собор имел ’’присутствующим благочестивейшего во им-
ператорах Маркиана” [Там же, 216—217]. Следующий вселенский
собор был созван, когда ’’могущественнейший во императорах Юс-
тиниан взял на себя попечение о ромейской власти и согласовался
с церковным разумом” [Там же, 275—276]. 6-й собор состоялся при
Константине IV, ’’внуке Ираклия, воспринявшем прародительский
жребий царства, содействовавшем в остальном собору и пропове-
довавшем правое церкви мудрствование” [Там же, 358—361]. Нако-
нец, 7-й собор, восстановивший православие: ’’Тогда Константин
и Ирина, украшенные венцом православия, были облачены самодер-
жавною порфирой ромейской власти” [Там же, 380—382].
Из приведенных характеристик лишь определение ’’благочестивей-
ший” (как уже говорилось в § 3 настоящей главы, весьма редкое
в Послании) прямо отвечает представлениям Фотия о конфессио-
60
нальном облике правителя. Сюда же, разумеется, относятся и фор-
мулы ’’поборник благочестия”, ’’украшенные венцом православия”.
Прочие определения никак не подготовлены существом сказанного
в Послании о природе власти. Равным образом они не соответствуют
и встречавшимся в контексте общих взглядов Фотия на власть опре-
делениям ’’боголюбивый”, ’’великодушный”, ’’человеколюбивый”, ’’со-
вершенный”. Обращает на себя внимание и сопоставимость (если
вообще не скудость) характеристики Константина I (о чьем благо-
честии патриарх предпочитает не говорить) с оценками других им-
ператоров. Единственно, чем Фотий выделяет Константина I, — это
сопоставлением с ним Михаила. Фотий явно не связывал себя в трак-
товке власти стереотипной лексикой, принятой в официальной им-
ператорской титулатуре.
* * *
Завершая анализ первой и основной части Послания, подведем
итог нашим наблюдениям, прежде чем обратиться к собственно
’’княжескому зерцалу” Фотия, составляющему последние 25 строк
его обширного трактата. Обусловленное социальным положением
Фотия (главы константинопольской патриархии) и конкретно-истори-
ческой ситуацией, вызвавшей Послание к жизни (крещение Болга-
рии), внимание к религиозной сфере проявилось в сочинении патри-
арха как на уровне традиционных представлений, так и в отступ-
лении от традиции. Не сомневаясь в справедливости традиционной
концепции божественного происхождения власти, Фотий (бывший
чиновник) все же выдвигает на первый план основополагающее
для него понятие ’’порядок” (zd^ig), которое раскрывается в Послании
как согласованность государственной власти и православного веро-
исповедания. Проблематика религиозного сужается у Фотия до
конфессионального. Осознание Фотием принципиальной и конкретно-
исторической важности последнего момента объясняет распростра-
нение компетенции светского правителя в Послании на вероиспове-
дальную сферу (попечение князя о духовном благополучии поддан-
ных), что ие встречается в ’’княжеских зерцалах” VI — начала IX в.
Правда, Фотий не спешит трактовать широко конфессиональные
функции князя, ограничивая их его личным примером в соблюдении
христианских норм и догматов, церковным церемониалом и стро-
ительством церквей. Священство четко определяется патриархом как
прерогатива клира, социально приподнятого над другими общест-
венными категориями.
Социальная структура византийского общества отражается Посла-
нием в измененном и усложненном виде по сравнению с предшест-
вующими памятниками политической мысли. Связанный своим про-
исхождением и собственным социальным положением с константи-
нопольской чиновной знатью и церковной иерархией, Фотий не
Касается выделенной специально, например в речи Юстина И, кате-
гории стратиотов, останавливая свое внимание на клире, государ-
ственных чиновниках, особенно судейских, окружении правителя,
61
единородцах. Правитель у Фотия перестает быть воплощением всего
государства, как это было ранее. Обязанности князя раскрываются
Фотием не только деконкретизированно по отношению ко всем
подданным вообще, но и перед лицом государства, города, общества,
родины, соотечественников. Социальный аспект усилен в Послании
и трактовкой компетенции князя применительно к подданным (за-
бота о их благонамеренности и единомыслии, расчет на социальную
действенность внешнего облика, поведения князя и его общения
с народом).
Правовая деятельность князя не сводится в Послании к тради-
ционным характеристикам его необходимой справедливости. Она рас-
сматривается автором в ее социальной престижности (безбрачие
более ’’гражданской добродетели и благозакония”), в связи с приро-
дой власти (обладание властью обязывает к более строгому соблю-
дению законности), дифференцированным отправлением правосудия
(различение между проступками по отношению к князю и обществу,
особое отношение к наказанию единоплеменников), наконец, в опре-
делении правовой компетенции судейства.
Для представлений Фотия о власти характерна также большая
сосредоточенность на личности правителя. Это проявляется в ряде
моментов: подчеркивание социальной значимости, приходящейся на
личные труды и личный пример наделенного властью; пусть не но-
вые, но все же призывы не терять власти над собой (в чем усматри-
вается моральная основа правления), характеристика умонастроения
подданных как реакции на поведение государя, регламентация пуб-
личного поведения и внешнего облика князя.
Развитие Фотием тематики ’’княжеских зерцал” не в последнюю
очередь сказывается в возрождении старых и привнесении новых
сюжетов в жанр. Утративший было свою роль интеллектуальный
аспект в деятельности монарха получает, хотя и скромное, призна-
ние Фотия (в деятельности князя все начинается с разумного совета).
Новыми, насколько можно судить, являются темы пьянства и жен-
щины, вызванные, скорее всего, скандальной хроникой дворцовой
жизни в Константинополе при Михаиле III Пьянице. Новым для
собственно византийской политической мысли было включение Фо-
тием в систему средневековых идеологических ценностей вырабо-
танного языческой античностью представления о совершенстве чело-
века — каХокйуаМа. Претерпела изменение и метафорика, к которой
византийские идеологи прибегали для пояснения своих представлений
о социальной роли монарха. Патриархальный стереотип в описании
отношений между властью и народом (император — отец, поддан-
ные — его чада) сменяется у Фотия формулой ’’подданные — жилы
власти и члены”, а роль князя понимается Фотием скорее как роль
воспитателя. В продолжение тенденции, обозначившейся на пред-
шествующем этапе (элиминирование полководческих функций пра-
вителя), Фотий обходит молчанием эту сторону в деятельности
главы государства: человеколюбие, терпимость (особенно к едино-
родцам) превозносятся им в ущерб воинским доблестям, вытеснен-
ным представлением о миротворчестве князя или императора. Кста-
62
ти сказать, отмеченное выше невнимание Фотия к стратиотскому
сословию, очевидно, связано с его общим пренебрежением сферой
военной деятельности.
Таковы вкратце наши наблюдения над идейным содержанием
Послания Фотия. Резюмируя их в последовательности, отвечающей,
надеемся, степени важности тематики, как она виделась константи-
нопольскому патриарху, мы старались тем самым облегчить со-
поставление с заключительной частью Послания, которая, в свою
очередь, представляет собой краткое резюме Фотием его взглядов
на власть. Правомерно выделенное современными издателями Фотия
В. Лаурдасом и Л.Г. Вестеринком в самостоятельный и завершающий
весь трактат абзац, ’’княжеское зерцало” Фотия открывается словами,
подчеркивающими итоговость размышлений патриарха: ’’Буди мне
во всяком виде свершений знаменит и славен” [Там же, 1183—1184].
Посмотрим, как распределяются приоритеты в следующем за этой
фразой перечислении княжеских добродетелей.
Фотий начинает с вычленения ряда интеллектуальных характе-
ристик: ’’Высок разумом, тверд памятью, приятен в речах” [Там же,
1184—1185]. Прерванные пожеланием ’’еще большей приятности во
нраве”, ’’желанности для общения и еще большей желанности для
всегда его окружающих” [Там же, 1185—1186], они продолжаются
перечислением прочих интеллектуальных достоинств: ’’могуществен-
ный в рассуждении настоящего и приведении (его) в исполнение;
острый провидеть будущее и предупредительный сохранять” [Там же.
1186-1187].
Второй по порядку следования в заключительном ’’княжеском
зерцале” Фотия выступает тема отношения к окружающим. Подобно
оценке патриархом интеллектуальных способностей правителя эта
тема преподносится адресату обобщенно (как, впрочем, и осталь-
ные, затронутые завершающей частью Послания, сюжеты). В резю-
мирующих рассуждениях Фотия мы не найдем, таким образом,
отражения социальной структуры византийского общества. Формула
’’постоянно присутствующие” (имеется в виду — при князе) слишком
неопределенна: она может подразумевать и ближайшее придворное
окружение правителя, и его друзей, и, наконец, его сородичей, со-
перничавших с первыми двумя категориями в действительности.
Как бы то ни было, следом за прославлением интеллектуальных
достоинств Фотий упоминает приятность характера князя и желан-
ность встречи с ним для подданных [Там же, 1185—1186]. Далее
эта тема развивается деконкретизированно в традиционных харак-
теристиках: князь грозен для врагов, любезен к подданным, он
господин над гневом и друг кротости, скор в благодеяниях и медлен
в наказаниях, поклонник дружбы и противник вражды, источник
сострадания, он выше гордыни и менее смиреномудрия, презирает
богатство и заботится о бедности [Там же, 1190—1198].
Как и в основной части Послания, Фотием подчеркивается не-
обходимость личных трудов правителя: он готов свершать великие
деяния и еще более готов охранять свершенное, постоянен в своем
мнении и тверд в обещаниях, не меняет прекрасные труды ни на
63
какой отдых [Там же, 1187—1195]. Как смежный с тематикой ’’пра-
витель и подданные” толкуется морально-этический аспект: князь
сильнее удовольствий, но слабее целомудрия, не отступает ни перед
какой страстью и не оскверняется похотью [Там же, 1191—1202].
Не обойдена стороной и правовая сфера: князь скор улавливать
справедливость и беспристрастно распределять ее; если он мужест-
вен в страхе, то на беззаконие он не решается, чтит истину и не-
навидит ложь [Там же, 1192—1198]. Не находит себе соответствия
в основной части Послания лишь совет патриарха, рекомендующий
князю скрытность: будь искусен в сокрытии надлежащего [Там же,
1188—1189], языку — самодержец, слуху — страж, осязанию и всем
прочим чувствам — неумолимый настоятель [Там же, 1199—1201].
В целом заключительное ’’княжеское зерцало” повторяет положения,
уже высказанные в Послании, хотя и в более обобщенной, декон-
кретизованной форме, за одним исключением. Существенным, на
иаш взгляд, отличием ’’эпилога” от главной части Послания явля-
ется отсутствие конфессиональных характеристик (особенно таких,
какие можно связать только с вероисповедальной сферой), при
выдвижении на первый план интеллектуальных достоинств.
Действительно, среди приведенных характеристик нет выражаю-
щих понятие ’’благочестие” или предписывающих князю соблюдение
догматов ’’правой веры”. Конечно, трудно себе представить, чтобы
крупный церковный иерарх совсем обошелся без упоминания бла-
гочестия как княжеской добродетели, И Фотий, на самом деле,
заключает свой перечень словами: ’’Буди мне образцом и примером
всяческой добродетели и благочестия не только для твоих поддан-
ных, но всему роду человеческому после тебя прекрасным и вели-
ким увещеванием к прекрасному и великому” [Там же, 1202—1205].
Дело, разумеется, не столько в том, что упоминание благочестия
приходится на последние фразы Послания. В конце концов автор
может выделить существо собственной концепции и тем словом,
иа котором он ставит точку в своем сочинении. Важнее другое:
четко и неоднократно высказывавшаяся Фотием оригинальная кон-
цепция (сочетание власти и православия) не отразилась там, где
он, казалось бы, подводит итоги своим размышлениям.
Представления Фотия о власти, естественно, могут быть изучены
глубже и охарактеризованы полнее, если их рассматривать в сово-
купности его социально-политических воззрений. К сожалению, оби-
лие ученой литературы о выдающемся церковном иерархе, поли-
тическом деятеле и писателе при ближайшем с ней знакомстве об-
наруживает лакуну в исследовании именно социально-политических
аспектов мировоззрения Фотия — человека, своими интересами,
темпераментом, судьбой и положением в государстве вовлеченного
в самый водоворот общественно-политической жизни империи. Эта
лакуна была бы абсолютной, если бы не обстоятельная статья
А.П. Каждана, посвященная анализу социальных и политических
взглядов Фотия59. Сопоставим наши наблюдения над Посланием
с выводами Каждана. Свое представление о том, что ’’политичес-
кая власть (согласно Фотию. — Я. Ч.) не является божественным
64
учреждением”, Каждая основывает на толковании 101 ответа в бого-
словском сборнике Фотия ”Амфилохии”: Христос заботится лишь
о спасении душ людей, но не ставит целью политического или те-
лесного благополучия человека. ”Ты слеп и глуп, — цитирует Каж-
дан Фотия, — и спишь столь глубоким сном... что не принимаешь
того положения, что спаситель наш и Господь не предопределил
типов государства и их устройства. Ясно ведь, что люди обладают
достаточным опытом для этого”. Усматривая здесь ’’рационалисти-
ческую трактовку политических форм”, Каждая считает логическим
развитием этой чидеи представление о том, ’’что императорская
власть не является божественной по своему происхождению и нуж-
дается в подкреплении со стороны власти духовной, т.е. власти
патриарха”. Развитие этого учения Фотием имеет место, по Кажда-
ну, в концепции равновесия императорской и патриаршей власти,
изложенной в титулах об императоре и патриархе ’’Исагоги”60.
Такая трактовка взглядов Фотия, как нам кажется, нуждается
в уточнении. Мировоззрение Фотия представляется нам сложнее
и противоречивее, нежели однозначная тенденция к рационализму,
о чем пишет Каждая. Прежде всего, Фотий не отказывается от
мысли о божественном происхождении власти. Напомним приведен-
ное выше рассуждение Фотия о справедливости князя: обладание
властью уже потому предполагает безукоризненное отправление
правосудия власть имущим, что иначе подданные получают повод роптать
на бога, вручившего власть недостойному. Отражение здесь концеп-
ции теократизма очевидно. Но и в ’’Исагоге”, подводившей итог
размышлениям Фотия о власти, точка зрения патриарха изложена
сложнее, чем это представлено Кажданом. О власти императора
в ’’Исагоге” сказано: ’’Наша императорская власть божественно
и неизреченно освящена естественной монархией и владычеством
Троицы”61. Отход Фотия от традиции заключается, мы полагаем,
не в его рационализме, а в усложнении им природы светской власти
таким образом, что она не понимается отныне просто как божест-
венная, но распадается на составляющие ее ’’естественную монар-
хию и владычество Троицы”. Дело не в том, что Фотий тем самым
усомнился в божественном происхождении власти, а в том, что ее
природа виделась ему сложнее, чем предшественникам патриарха.
Двусоставный характер власти гармонично сочетался с мнением
Фотия о согласованности власти и православия как условии бла-
годенствия государства. Последняя концепция занимала ведущее
место в системе взглядов Фотия на власть, потеснив даже основу
основ византийской политической идеологии (божественное проис-
хождение власти). Потеснив, но не вытеснив. Именно усложненность
политических воззрений Фотия и создает иллюзию его отказа от
традиционной, основополагающей теории.
Воссоздавая социальный облик патриарха, Каждая характеризо-
вал его следующим образом: Фотий не принадлежал к купеческой
верхушке, пользовавшейся влиянием в Константинополе при Льве VI,
для него свойственно критическое отношение к отдельным предста-
вителям гражданского чиновничества и особенно отрицательное
5. Зак.898 65
отношение к фискальной системе: он расточает похвалы аристо-
кратам, рассматривает благодарность как добродетель; Фотий, ’’как
правило, поддерживал и искал дружбы византийских полководцев
и фемных начальников, выходивших обычно из среды провинци-
альной фемной знати”, интересам которой и соответствовала поли-
тическая программа патриарха62. Внешнеполитически Фотий пред-
стает в трактовке Каждана как идеолог византийской экспансии:
’’Фотий выступал с требованием экспансии и восстановления преж-
них размеров Римской империи”, ’’фотиане смотрели на своего
вождя как на вдохновителя византийской экспансии”, император,
по Фотию, должен использовать воинственные настроения и сопер-
ничество подданных, с тем чтобы, начав войну, направить их силы
иа пользу отечеству, прибегая к войне как средству прекращения
междоусобиц63. Наконец, во внутрицерковной политике Фотий стре-
мился, среди прочего, к укреплению авторитета духовенства64.
Последнее обстоятельство, как видно, отразилось в подчеркива
нии Фотием специфической прерогативы клира (священства) и его
социальной приподнятости иад другими категориями. Выделение
чиновничества в Послании опять-таки отвечает общей, хотя и кри-
тической, позиции патриарха применительно к представителям госу-
дарственной бюрократии. Сложнее обстоит дело с отношением Фотия
к военной сфере. Анализ Послания заставляет внести в этот раздел
политических воззрений патриарха некоторую динамику. Ни Посла-
ние в целом, ни завершающее его ’’княжеское зерцало” не дают
никаких оснований видеть в Фотии идеолога экспансии: патриарх
делает ударение на миротворчестве князя, воинские доблести если
и появляются вскользь на страницах Послания, то только для того,
чтобы подчеркнуть их незначительность по сравнению с другими
(гражданскими) добродетелями, воинская тематика никак не отра-
жается и в употребляемых Фотием характеристиках, наконец, не
выделяется в Послании как социальная категория и воинское со-
словие. Все это наводит на мысль о сравнительно позднем появ-
лении военного аспекта и воинской тематики в системе политических
взглядов Фотия.
Какова роль взглядов Фотия в дальнейшем развитии византий-
ской политической идеологии, что было воспринято из концептуаль-
ного арсенала Послания в последующие ’’княжеские зерцала” и что
нового было привнесено в политическую мысль империи по срав-
нению с Фотием? Для того чтобы ответить на эти вопросы, обра-
тимся к ’’Учительным главам” Василия I65.
Глава вторая
Церковь и государство
в политической мысли конца IX в.
Сравнительно небогатый жанр византийских ’’княжеских зерцал”
представлен в правление императора Василия I (867—886) сразу двумя
сочинениями: ’’Учительными главами” и ’’Втооым поучением” Василия
своему сыну, будущему императору Льву VI. Если ’’Учительные гла-
вы” относительно известны в византиноведении2, то ’’Второе поучение”
практически не упоминается в византиноведческой литературе3. Памят-
ником, с которого предстоит начать анализ, являются ’’Учительные
главы” Василия I4, написанные около 880 г. Поскольку в предыдущих
разделах конфессиональные элементы представлений о социальной
роли императора играли ведущую роль, обратим прежде всего внима-
ние на их место в ’’Учительных главах”5. При этом будем иметь в
виду как содержательный аспект (тематика глав), так и формальный
(выдвижение темы в начало сочинения, частотность обращения к ней,
соединение темы с определением ’’императорский” и т.п.).
Разумеется, обращение в первую очередь к конфессиональной сто-
роне темы продиктовано не только логикой предшествующего раз-
вития политической идеологии в Византии нли последовательностью
изложения, принятой в настоящей книге. Решающее значение принадле-
жит факторам, определявшим в конкретно-исторической ситуации
второй половины IX в. актуальность проблематики: внутренний рас-
кол византийской церкви на сторонников патриарха Игнатия (848—
858, 867—877) и приверженцев патриарха Фотия (858—867, 877—886),
обострившиеся разногласия константинопольской церковной иерархии
с папским престолом в Риме, роль императоров Василия I и Льва VI
в этих событиях, наконец, попытка церкви юридически закрепить
разделение сфер государственной и церковной компетенции.
Эволюция политической мысли в содержании
’’княжеских зерцал”
Напомним, речь Юстина II начиналась словами: ”3ри — не я, но бог,
возвеличив тебя, дал тебе это положение”6. Было бы естественно
ожидать и от Василия, что в начало его поучений сыну будет
выдвинута основа основ византийских представлений о власти импе-
ратора — ее божественное происхождение. Это ожидание, впрочем, не
оправдывается: крестьянский сын из Македонии, преодолевший в тече-
ние немногих лет, казалось бы, непреодолимую пропасть, разде-
ляющую конюха магната Феофилицы и императора, начинает свои
наставления с мысли о важности образования7. Не останавливаясь
пока подробно на определении роли этой темы в представлениях
Василия о власти отметим только, что ее положение в начале
трактата представляется нам неформальной характеристикой рассужде-
ний византийского императора о сущности собственного социального
статуса. Автор, объединяющий 66 глав своего сочинения умелым
67
акростихом8, имеет все основания претендовать по крайней мере на
неслучайность для него той темы, с которой он начинает и которой
завершает [гл. 66 ”О чтении”] свое изложение. Более того, в подобном
авторе можно предполагать и осознание важности сюжета, открываю-
щего собой повествование.
Сказанное заставляет думать о некотором смещении акцентов там,
где на первый взгляд невозможны изменения на всем протяжении
византийской истории, начиная с Евсевия Кесарийского: в религиозном
обосновании императорской власти. Не будем все же заранее оцени-
вать значение и масштабы перемен, а обратимся к анализу глав
трактата с вероисповедальным содержанием. Начнем с того, что
разграничим сугубо конфессиональную тематику и мотивы, занявшие в
христианской этике, разумеется, прочное место, но генетически
восходящие к поз дне античным (особенно стоическим) представлениям
и лишь усвоенные христианством. Поясним нашу мысль. К первой
группе отнесем те главы, которые в византийских условиях можно
связать только с христианством: гл. 2 ”О вере” (т.е. о христианской
вере), гл. 3 ”О почитании священников” (т.е. христианских священни-
ков), гл. 4 ”О суде и воздаянии” (имеется в виду ’’небесный суд”),
гл. 5 ”О милостыне” (о том же гл. 37), гл. 11 ”О целомудрии” (ср. гл. 19
”0 чистоте и целомудрии”), гл. 14 ”06 уничижении”, гл. 17 ’’Забота
о божьем слове” (разумеется, христианском), гл. 28 ”О великодушии и
кротости”, гл. 38 ”О том, что все преходяще в этом мире”, гл. 41
”О царствии небесном”, гл. 42 ’’Память о боге”, гл. 45 ”О смерти
и бессмертии”, гл. 65 ”О гордыне”. Перечисленные темы (в 15 главах)
и по существу своему, и по их трактовке могут быть связаны (повто-
рим еще раз, в византийских условиях) только с христианством.
Наряду с этим ’’Учительные главы” затрагивают и другие темы
конфессионального круга, которые, однако, могут не сопрягаться у
автора с вероисповедальной аргументацией. Перечислим их: гл. 6
”О заботе и бдении”, гл. 9 ”О желаниях”, гл. 10 ”0 достоинстве
характера”, гл. 20 ”О почитании родителей”, гл. 21 ”О справедливости”
(ср. гл. 44 ”О несправедливости”), гл. 24 ”О презрении к имуществу”,
гл. 27 ”0 богатстве и корыстолюбии”, гл. 28 ”О великодушии и
кротости”, гл. 34 ”О милосердии” (ср. гл. 50 ”О сострадании”), гл. 47
”О мире”, гл. 49 ”О внимании”, гл. 51 ”0 снисходительности”, гл. 52
”О благодарности”, гл. 53 ”О телесной красоте”, гл. 57 ”О благодея-
нии”, гл. 59 ”0 терпении”, гл. 63 ”О воздержании от удовольствий”.
Выделим среди них сначала главы, содержащие конфессиональные
элементы (возведение того или иного качества к богу, регламентация
достоинств отношениями человека и бога, бессмертие души). Это гл. 6,
9, 10, 20, 27, 44, 47, 49—53, 57, 59, 63. Лишь в 4 из 18 глав (гл. 21, 24, 28,
34) не представлена конфессиональная аргументация: гл. ”О справедли-
вости”, ”0 презрении к имуществу”, ”О великодушии и кротости”,
”О милосердии”.
Дабы сохранить свое царство безупречным, поучает Василий в
гл. 21, не берись делать то, за что ты порицал бы других, ибо под-
данные горазды судить дела архонтов; если ты будешь придерживать-
ся этого правила, то совершишь тем самым два следующих поступка:
68
ты и себя убережешь от порицания, и подданных научишь... всячески
изощряться в добродетели; если жы ты будешь делать противное
тому, что говоришь, то совесть тебе судья; а если, говоря благое, ты и
поступать будешь так же, то обретешь одновременно и свидетелей,
сулей твоей жизни, и безукоризненных подражателей твоему совер-
шенству [Главы, XXXII С—D]. Как видим, утверждение одинакового
отношения к поступкам своим и чужим, соответствие слов делу как
предпосылка и условие справедливости не нуждаются у Василия в
конфессиональной аргументации. Это наблюдение подкрепляется и
материалом дву^ других глав, трактующих правовую тематику. В
гл. 32 ”О благозаконии” Василий полагает в основу правопорядка
нрав императора и соблюдение им ’’добрых законов” предшествую-
щих императоров, не вспоминая о каком бы то ни было конфессио-
нальном обосновании своей мысли [Главы, XXXVII А—В].
В гл. 44 ”О несправедливости” автор подчеркивает, что большую
ответственность за несправедливось несет не непосредственный винов-
ник, а не пресекающий ее; император должен внимать жалобам
потерпевшего несправедливость, ибо последнему, если он не нашел
защиты у государя, остается лишь уповать на отмщение бога, который
и взыщет с тебя за небрежение [Главы, XLIV С—D]. Разумеется,
бог выступает в этом контексте высшим судией, воздающим по
грехам, но ему все же не отводится роль источника законности.
Как и в гл. 4 ”О высшем суде и воздаянии” [Главы, XXIV В—С],
здесь речь идет лишь о возможном возмездии, коль скоро вершитель
правосудия на земле (император) не исполнит своих обязанностей.
Напомним, что в VI в. дьякон константинопольской Софии Агапит
в первой главе своего ’’Изложения” обращался к императору-законода-
телю Юстиниану I со словами: ’’Управляемый законами бога импера-
тор правит и подданными по закону” [Агап., 1164 А — 1165 А]. Мы
далеки от мысли предполагать в византийском императоре конца IX в.
скептика, усомнившегося в действенности божественных ’’законов”
для управления миропорядком. И тем не менее едва ли случайно
такое (по сравнению с Агапитом) смещение акцентов у императора,
открывшего своей собственной деятельностью новый период в кодифи-
кации византийского права9.
Следующая глава (24), лишенная вероисповедальной аргумента-
ции, посвящена отношению императора к имению. Возвышенность
и независимость (сМоиХштор) императорских помыслов, согласно Васи-
лию, не столько в обилии власти, сколько в презрении к имуществу;
в этом особенно проявляется благородство его души; презрение к
имуществу не в том, чтобы втуне копить его в мешках, а в том, чтобы
им щедро распоряжаться по необходимости; более других император
обязан благодетельствовать друзей и защищаться от врагов, но и то и
другое требует расходов; по Василию, условие возвышения надо
всеми — презрение к стяжанию; ’’все это не твое собственное,
но твоих сорабов, а особенно бедных и странников (fepaip)” [Главы,
XXXIII. В—С].
Обратимся и в данном случае к аналогичным по тематике главам
с целью проследить в них роль конфессиональных моментов. Пятая
69
глава ”О милостыне” рассматривает подаяние как путь к приобрете-
нию на небесах богатства нетленного [Там же, XXIV С—D], т.е.
целиком исходит из христианской трактовки земных, материальных
благ. В несколько иной вариации (милость, воздаваемая на земле,
гарантирует милость бога, она благочестие, и за него бог вознаграж-
дает) эта аргументация повторяется другой главой ”О милостыне” —
гл. 37 (XL С). Главы ”О благодеянии” могут быть лишены конфес-
сиональной аргументации [гл. 22. Там же, XXXII D — XXXIII А],
но могут и строиться на ней [гл. 57. Там же, XLIX — LII А]1 .
Отношение к накоплению определяется в гл. 27 ”О богатстве и
корыстолюбии” мыслью о том, что процветание государства обеспечи-
вается богатством государственной казны лишь тогда, когда она
пополняется праведными приношениями; собранное же неправедно не
только уничтожает накопленное праведно, но и навлекает суд бога —
законодателя справедливости [Там же, XXXVI А].
Разумеется, в основе восприятия материальных благ как амбива-
лентной ценности лежит представление об эфемерности и непос-
тоянстве всего земного, обоснованию которого посвящена гл. 38.
Однако ее изложение проникнуто преимущественно стоическим воз-
зрением о необходимости сохранять невозмутимое спокойствие и в
удаче, и в неудаче, о ’’малодушии” как качестве несовместимом с
’’императорской доблестью”; место, отведенное Василием в этой главе
богу, весьма скромно — ”и в том, и в другом (счастье и несчастье —
И, Ч.) оставайся неколебим и постоянен, ревнуя о благе и полагаясь
в остальном на бога” [Там же, XL D — XLI А]. Гл. 38 противостоит
гл. 45 ”О смерти и бессмертии”, построенная целиком на христианской
аргументации, утверждающей тленность телесного и бессмертие души,
разделяющей царство земное и небесное, характеризующей, наконец,
земную власть только как возможность обрести царство небесное
[Там же, XLIV D — XLV А].
Наставляя своего сына в сострадании (гл. 34 ”О милосердии”),
Василий, так же как и в двух упомянутых выше главах, не прибегает
к конфессиональному обоснованию своих рассуждений: богатство, сог-
ласно ему, накапливается не ради удовольствия, а для помощи
нуждающимся и только в последнем случае оно является пособником
добродетели, приносит пользу и душе, и телу [Там же, XXXVII С—D].
О вероисповедальной аргументации в аналогичных главах, трактую-
щих тематику милостыни, благодеяния, благодарности, уже говори-
лось ранее.
Без конфессиональных доводов обходится Василий и в гл. 28 ”О ве-
ликодушии и кротости”, призывая Льва к моральному совершенство-
ванию: безудержный смех — это невоспитанность, надо быть
великодушным в наказаниях, достойным нравом, кротким в речах,
спокойным и обходительным по характеру; сказанное, утверждает
Василий, делает для подданных государя желанным и больше отпом,
чем императором [Там же, XXXVI В]. Наряду с этим Василий может
обосновывать необходимость человеколюбия и милости к согрешив-
шим ссылками на бога [гл. 5 ”О милостыни”. Там же XLVIII А—В].
Таким образом, конфессиональная аргументация может использо-
70
ваться в ’’Учительных главах” как применительно к сугубо христианс-
кой тематике, так и относительно тем, воспринятых христианством от
позднеантичной языческой традиции, но не нуждающихся в обязатель-
ном вероисповедальном обосновании. Ряд глав анализируемой темати-
ческой группы может быть при этом лишен конфессионального содер-
жания. Единственная тема, последовательно излагаемая Василием без
использования конфессиональных доводов, — правовая (топика спра-
ведливости, ’’благозакония” и т.п.), т.е. сфера непосредственной
активности самого Василия как императора, открывшего своей дея-
тельностью эпо^у в кодификации византийского права. Отмеченная
особенность в трактовке правовой гемы отличает ’’Учительные главы”
от сочинения Агапита.
Но и в собственно конфессиональных построениях Василия обнару-
живается примечательная черта, выделяющая ’’Учительные главы” в
предшествующей традиции. Как выразитель концепций христианизиро-
ванной идеологии, Василий, естественно, отводит вопросу о вере
специальную главу (гл. 2), но не ограничивается общерелигиозными
рассуждениями: автор выходит за рамки богословской проблематики в
том смысле, что распространяет свои наставления будущему импера-
тору на церковно-административную сферу. Впервые в византийской
традиции ’’княжеских зерцал” вопрос о вере связывается в деятельности
императора с заботой о вполне конкретном социальном разряде —
клириках. До Фотия и Василия социальная структура византийского
общества не характеризовалась ’’княжескими зерцалами”, если не
считать упоминаний стратиотов у Феофилакта Симокатты, Иоанна
Дамаскина, Феофана. ’’Учительные главы” дифференцированно опреде-
ляют отношение императора к церкви вообще и к священникам в
частности, останавливаясь на моментах, уточняющих существо этих
отношений. Согласно Василию, церковь для его преемника не только
мать, вскормившая Льва в ’’святом духе”, но и инстанция, возложив-
шая (вместе с Василием) на его главу венец. Взаимоотношения
императора и церкви описываются метафорой ’’дети и родители”:
если человек обязан чтить своих плотских родителей, то тем более он
должен почитать тех, кто родил его в ’’божьем духе”, поскольку
первые даровали ему лишь кратковременную жизнь, а вторые приоб-
щают к жизни вечной. Почитание церкви императором гарантирует, как
полагает Василий, почитание императора богом. В соответствии с
представлением о церкви — духовном родителе Василий требует
от сына благоговения перед священниками как духовными отцами, но
не только. ’’Учительные главы” отмечают также посредническую роль
священства между богом и императором. Отношения императора и
клириков регламентируются и другой антитезой: ’’господа — слуги”.
Если справедливо, пишет Василий, чтобы из-за тебя почитались и твои
слуги, то благочестиво, чтобы из-за бога ты чтил его слуг —
священников [Там же, XXIV А—В].
Появление в рамках ’’княжеского зерцала” специальной главы,
регулирующей отношения императора и церкви, разумеется, не было в
конце IX в. случайностью или следствием ’’благочестия” Василия.
Об актуальности для внутренней политики империи в то время
71
вопроса о разграничении пределов гражданской и церковной власти
свидетельствует юридическая литература: мы имеем в виду созданный
в правление Василия (885—886 гг.) свод постановлений ’’Исагога”11.
Впервые в истории византийского права в законодательный свод
включаются два взаимосвязанных параграфа (”Об императоре” и ”О
патриархе”), определяющие как сферы, так и содержание для деятель-
ности светской и церковной властей. Мы не будем останавливаться
на совокупной характеристике императорской власти в ’’Исагоге”,
обратим лишь внимание на соотношение императорской и церковной
компетенций в делах веры. Несмотря на то что основу всех перечис-
ленных ’’Исагогой” направлений императорской деятельности состав-
ляют обязанности монарха в светской, гражданской (по преимуществу
правовой) сфере, все же законодатели выделяют два пункта, имеющих
прямое отношение к церкви. В компетенцию императора входит, сог-
ласно нормам ’’Исагоги”, хранить то, что содержится в Священном
Писании, догматы 7 вселенских соборов, а также ромейские законы, и
вместе с тем сам император должен отличаться православием,
благочестием и ревностью богу [Исаг., тит. 2]. Таким образом, роль
императора в церкви определяется, по ’’Исагоге”, не только его значе-
нием как хранителя правовых устоев, но и личными качествами
василевса, как образца православия и благочестия, что перекликается с
презумпцией благочестия императора в ’’княжеских зерцалах”.
Вполне понятно, что титул ’’Исагоги”, посвященный патриарху, по
определению, должен касаться прежде всего и в основном церкви.
Но мы опять-таки не будем говорить о комплексе затронутых ’’Исаго-
гой” вопросов (характеристика представлений о власти патриарха не
входит в нашу задачу) и обратимся к тем из них, которые находятся
в зоне, смежной с деятельностью императора. Отношения импера-
тора и патриарха регулируются в этом титуле на трех уровнях:
1) общее соотношение императорской и патриаршей власти, место пос-
ледней в государстве; 2) разграничение юридической компетенции того
и другого; 3) роль патриарха в духовном совершенствовании паствы. О
первом находим в ’’Исагоге” следующее: ’’Так как государство, подоб-
но человеку, состоит из частей и членов, наинужнейшие и наинеобхо-
димейшие части — это император и патриарх. Поэтому духовное и
телесное благоденствие и мир подданных заключаются в согласии и
единомыслии во всем царственности и первосвященства” [Там же,
тит. III]. Сопряжение двух пределов власти прослеживается и в
пассаже о первенстве константинопольского патриаршего престола:
константинопольский престол наречен первым соборными постанов-
лениями и не в последнюю очередь потому, что ’’украшен царствен-
ностью”, т.е. находится в столице империи [Там же].
Что касается разделения сфер юрисдикции, то за патриархом и
только за ним остается право толкования древних канонов, правил
святых отцов и постановлений соборов; собственно патриаршим
декларируется право без страха говорить перед лицом императора
об истинности догматов и каре за их нарушение [Там же]12. Наконец,
третий уровень — роль патриарха применительно к пастве. На этот
счет ’’Исагога” определяет цель патриарха как сохранение тех, кого он
72
получил от бога, в благочестии и благочинии, как спасение вверенных
ему душ [Там же]. Хотя в ’’Исагоге” и не сказано прямо о ’’спасении”
души императора патриархом, тем не менее император, принадлежа
пастве, все же подлежал и ’’пастырской опеке патриарха”, что не проти-
воречит сформулированному в ’’Учительных главах” представлению о
церкви как матери императора и клириках как его духовных отцах.
По приведенным положениям ’’Исагоги” нетрудно заметить тенденцию
представить патриаршую власть в принципе равновеликой власти
императорской, а в ряде случаев и автономной.
Итак, включение в ’’Учительные главы” специального раздела о
церкви и клириках отвечает не столько конфессиональным устремле-
ниям их автора, сколько развитию отношений между светской и
церковной властями в Византии конца IX в., зафиксированному
юридической литературой. Именно в этом обстоятельстве следует,
на наш взгляд, искать по преимуществу причину, объясняющую
совпадение позиций, которое проявилось в следующем: во-первых, в
стремлении утвердить важность лично императорского примера как
образца ’’благочестия” (читай: православия) и в характеристике церкви
(будь то клирики или сам патриарх) как гаранта конфессионального
благополучия империи и императора, а во-вторых — в отведении
императору роли блюстителя в охране правовых (гражданских и
канонических) норм (о последнем аспекте в деятельности монарха
подробно речь пойдет ниже).
Характер внутриполитической борьбы, приходящейся на вторую
половину IX в., является, казалось бы, достаточной, но в нашем
случае, возможно, не единственной причиной, определившей тождество
в точках зрения между ’’Учительными главами” и ’’Исагогой”. Положе-
ние осложняется высказанным хотя и давно13, но никем не обосно-
ванным специально предположением о вероятном авторстве Фотия
(или сочинителя его круга) применительно к ’’Учительным главам”.
Подготовка патриархом ’’Исагоги” не подвергается как будто бы
сомнению14. Тем самым параллелизм во мнениях о пределах импера-
торской компетенции в церковных делах мог носить и личный
характер, восходя к одному и тому же автору. Не предвосхищая
ответа на вопрос об авторе ’’Учительных глав” (его сложность, как нам
представляется, не укладывается в схематизм существующей гипотезы),
отметим, однако, что даже положительное решение проблемы не сни-
мает соотнесенности памятника с перипетиями противоборства между
императором и патриархом.
Наряду со сказанным сближение анализируемых сочинений с кругом
Фотия ставит перед исследователем и другой вопрос: в какой степени
официальны, т.е. репрезентативны для императорской политики
и идеологии, те концепции, которые в них заложены. Известно, что
’’Исагога” не была утверждена Василием как официальный законо-
дательный свод, так как тенденции, за какие ратовал Фотий, не
возобладали15. Пусть по другой причине, но и ’’Учительные главы”
могли не достичь широкой аудитории: в конце концов они были пред-
назначены и адресованы одному человеку — будущему императору
Льву VI. Насколько трактат был распространен и популярен — судить
73
трудно. Поиски ответа иа поставленный вопрос целесообразнее в
менее официальных литературных жанрах, например в историографии,
хотя македонская династия византийских императоров отличалась
жестким контролем и над исторической литературой. Как бы то ни
было, содержание ’’Учительных глав” позволяет говорить с уверен-
ностью об одном: об отражении ими такого этапа в эволюции
византийской политической идеологии, на котором регуляция соотно-
шения между светской и церковной властями как общественными
институтами становится особенно актуальной.
Отражение эволюции в ’’княжеских зерцалах”
на формальном уровне
Актуальность институционного аспекта в характеристике импера-
торской власти по отношению к церкви была прослежена выше на
содержании ’’Учительных глав”. Однако до сих пор анализировалась
суть той темы, которая затронута трактатом, и не определялось пока
ее место в совокупной проблематике ’’Учительных глав”. Между тем
отмеченное нами в начале предыдущего параграфа смешение акцентов
в тематике наводит на мысль о необходимости такого анализа.
Первый шаг на этом пути — определение того, что в ’’Учительных
главах” связывается непосредственно с императором и только с ним, а
что может быть распространено на все византийское общество. С этой
целью попытаемся противопоставить содержательный пласт формаль-
но-лексическому. Мы имеем в виду следующее: все ли, о чем пишет
автор ’’Учительных глав”, понимается им как исключительно импера-
торские добродетели и достоинства. Разумеется, уже самой принадлеж-
ностью к жанру ’’княжеских зерцал”, адресатом которых был импера-
тор, ’’Учительные главы” дают понять, что их содержание подразу-
мевает императора. Но означает ли это, что каждое из упомянутых
в ’’Учительных главах” качеств сопровождается определением ’’импера-
торский”, ограничивающим притязание на него персоной императора.
Итак, посмотрим, какие темы прямо соединяются автором с эпитетом
’’императорский”. При этом будем различать между определением,
выраженным прилагательным, существительным в родительном паде-
же или наречной конструкцией, и словами /JaaiAevq (/taatAeta), упот-
ребленными безотносительно к характеристике императора.
В первую группу попадают следующие темы: образование [гл. 1.
Главы, XXI А], совершенство разума [гл. 64. Там же, LIII С— D], ср.:
[гл. 51. Там же, XLVIII В—С], чтение книг [гл. 66. Там же, LVI А],
воспитание [гл. 60. Там же, LII С—D], почитание родителей [гл. 20.
Там же, XXXII В—С], ср.: [гл. 2. Там же, XXIV А], о благом
характере [гл. 62. Там же, LIII В], благородство [гл. 58. Там же,
LII А—В], красота тела [гл. 53. Там же, XLVIII D — XLIX А], истина
и ложь [гл. 29. Там же, XXXVI В—С], благодеяние [гл. 57. Там же,
XLIX D — LII А], о воздержании [гл. 63. Там же, LIII В—С], об
эфемерности земного [гл. 38. Там же, XL D — XLI А], презрение
к имуществу [гл. 24. Там же, XXXIII В—С], власть [гл. 30. Там же,
XXXVI С—D], о страже [гл. 40. Там же, XLI В—С].
74
Разберем упомянутые тексты. Образование ’’украшает империю и
делает императоров приснопамятными”; правда, ниже в той же главе
сказано, что ’’образование дело жизнеполезное и важнейшее (атгоибсио-
татои) не только для императоров, но и для частных лиц” [Там
же, XXV А]. О совершенном разуме говорится: ’’Императору не править
царственно, если он не упражняет деятельный разум” [Там же, LIII
С—D]. Гл. 51 связывает царственное со словом: ”Не столько
обильное состояние, сколько надлежащее императорское слово может
утешить страждущую душу” [Там же, XLVIII В—С]. Чтение книг
Иисуса Сираха \ рекомендовано Льву, так как в них он может
’’прочитать о государственных и императорских доблестях” [Там же,
LXVI А]. ’’Царственнейшим занятием (гл. 60 ”О воспитании” — И.Ч.)
является для императора не только размышлять о своем, но и надзирать
за делами подданных” [Там же, L1I С—D]. Императорские дети, по
мысли Василия, ’’должны быть живыми образами отцовской доброде-
тели” [Там же, XXI В — XXIV А]. В главе о почитании родителей
отношение к ним регламентируется следующим образом: Лев должен
чтить отца не так, как подданные (коленопреклоняясь, принося дары и
славословя), — это недостойно царственного мужа, ”но чтя добро-
детель, упражняясь в послушании (uaxppouvvrj), совершенствуя (коар&у)
свой нрав, заботясь о слове, которым украшается разум молодых, и
так готовить себя достойным царствовать над людьми и быть
подобием царства небесного” [Там же, XXXII В—С]. ’’Император-
ским венцом следует считать чистую совесть, которой ты себя украсишь
больше, чем десятками тысяч других украшений”, — пишет Василий в
гл. 62 ”О благом нраве” [Там же, LIII В].
Дважды определение ’’императорский” употребляется в ’’Учительных
главах” применительно к телу василевса. В гл. 58 ”О благородстве”
при всем скепсисе автора по отношению к этой теме отмечается
необходимость сочетания ’’высшего благородства души с благородст-
вом царственного тела” [Там же, LII А—В]. Впрочем, Василий не
забывает подчеркнуть (в гл. 53 ”О красоте тела”), что императору нет
нужды нравиться кому-либо ’’красотой тела”, поскольку над ним нет
никого, кроме бога, а богу угодно ’’благородство души” [Там же,
XIVIII D — XLIX А]. Гл. 40 ”О страже” посвящена тому, как
надежнее всего обеспечить безопасность "императорского тела”
(ашда), т.е. жизни императора [Там же, XLI В].
Несовместимо с ’’императорским достоинством” прибегать к лжи —
читаем в гл. 29 ”06 истине и лжи” [Там же, XXXVI В—С]. ’’Приличест-
вует свободному и истинному императору” — значится в гл. 57 ”О
благодеянии” — благодетельствовать всех людей, а самому быть обла-
годетельствованным лишь богом [Там же, XLIX D — LII А]. ’’Тебя
тогда нарекут воистину императором, когда ты будешь управлять не
только подданными, но и одержишь верх над удовольствиями” [гл. 63
”О власти над наслаждениями”. Там же, LIII В—С]. Нельзя ни
возноситься в удаче, ни унывать в беде — ’’это малодушие, неподо-
бающее императорскому достоинству” [гл. 38 ”06 эфемерности земно-
го”. Там же, XL D — XLI А]. ’’Возвышенность и независимость
императорского разума не столько в обилии власти, сколько в презре-
75
нии к имению” [гл. 24 ”0 презрении к имуществу”. Там же, XXXIII
В—С]. ’’Хорошим императором является тот, кто назначает архонтов,
преследующих несправедливость, когда подданные ее терпят... свойство
хорошего императора изучать нравы, характер, достоинства и образ
мыслей своих архонтов” [гл. 30 ”О власти”. Там же, XXXVI С—DJ.
Помимо разделов с адъективным употреблением понятия ’’импера-
торский”, ’’Учительные главы” содержат параграфы с тематикой,
упомянутой выше, в которых сугубо императорская деятельность и
сугубо императорские качества определяются глаголом и существи-
тельным — /jaaiXcuctp / (ЗынХеш;. Несомненно царским достоинством,
хотя это и не выражено эпитетом /ЗснпЛекод, является, следуя за
Василием, моральное превосходство императора. ’’Поскольку ты из-
бран, — поучает он Льва в гл. 10 ”О видах добродетели”, — царствовать
над остальными людьми... постольку старайся превосходить всех
подданных добродетелью... Если ты господствуешь надо всеми по
чину, а в добродетели над тобой господствуют иные, ты в меньшей
степени являешься царем, но над тобой царствуют другие... царствуй
истинно таким образом, чтобы править всеми по части добродетели”
[Там же, XXV С—DJ. ”Не так все блага (гертг^а) мира, как богатство
добродетели украшает императора” [Там же, XXV В] — повторяется
та же мысль в гл. 8 ”О добродетели”. ’’Особенно благополучно (г/бсшд)
царствуют те, кто наилучшим образом обращается с подданными”
[Там же, XLV А—В] — утверждается в гл. 46 ”06 архонтах”.
Неоднократно понятие царственности связывается Василием со
справедливостью. Один из примеров этому мы уже приводили выше,
ссылаясь на гл. 30 ”0 власти”. Но Василий не раз возвращается к
теме. ”Дабы ты сохранил свою империю безупречной, не берись делать
то, за что ты порицал бы других” — так открывается гл. 21 ”0 справед-
ливости” [Там же, XXXII С]. Неписаным законом для подданных
станет обычай (r/tfrj) императора и он сохранит память по своем
царствовании незабвенной, если и сам будет следовать добрым законам
предшествующих императоров [Там же, XXXVII А—В], — рекомен-
дуется в гл. 32 ”О благозаконии”.
Слово ’’империя” встречается и в уже известном нам контексте
отношения государя к накоплению (ср. выше, гл. 24): имение лишь
тогда приносит большую пользу обладающему им и придает силы
империи, если оно праведно собирается [гл. 27 ”О богатстве и
корыстолюбии”. Там же, XXXVI А].
Приведенные выше примеры и по тематике глав, и по контексту, в
котором встречается лексика, выражающая понятие ’’император”,
выходят за рамки конфессиональных вопросов. Проследим за анало-
гичной лексикой в главах, посвященных вероисповедальной проблема-
тике. Первое, что бросается в глаза, — это отсутствие в конфессиональ-
ном контексте определения ’’императорский”, как бы оно ни выража-
лось. Причиной тому социальная доктрина христианства, утверждаю-
щая идеальное равенство всех перед богом и снимающая тем самым
необходимость социально дифференцировать для разных обществен-
ных групп конфессиональные обязанности. Каноническое для христи-
анского мировоззрения положение находим и в ’’Учительных главах”.
76
’’Хотя тебе и суждено быть повелителем, ты являешься вместе со
всеми рабом”, поскольку все люди имеют над собой одного господина
и все люди созданы из праха [гл. 14 ”О смирении”. Там же, XXVIII
С—DJ. Догматически отрицая, таким образом, существующие в
обществе социальные градации, христианизированная политическая
мысль, преломленная ’’Учительными главами”, пытается стереть грань
между императором и подданными, перестраивая отношения между
ними по образцу идеальной семьи. В гл. 28 ”О великодушии и
кротости” все наставления направлены на то, чтобы император
достиг желанногр для себя состояния, когда подданные называют
его скорее отцом, чем императором [Там же, XXXVI В], т.е. собствен-
но императорское опять-таки отвергается.
По сути дела все случаи упоминания слов /ЗаасКсЬс, - /ЗаисХг'их
сосредоточиваются, несмотря на различия в наименовании глав,
вокруг одной политико-религиозной концепции: соотношение царства
земного и небесного. Гл. 39 ”О попечении”, хотя и начинается рас-
суждениями о долге императора, все же развивает мысль об обязан-
ностях василевса в духе приоритета царства небесного над земным.
’’Даже если ты царствуешь на земле надо всем, все же сам ты имеешь
василевса в небесах. И если его, как бога, заботит все, так и тебе
следует, как императору под богом, ничего не упускать из виду”
[Там же, XLI А—В]. Эта тематика естественна в гл. 41 ”О царстве
небесном”: многие императоры населяли (тгарфктуаар) земное царство,
но немногие переселились (катфкцаар) в царство небесное, поэтому
надо стремиться не только хорошо управить это царство, но и
наследовать царство небесное, которое только и есть вечное и
непреходящее [Там же, XLI С—DJ. Без существенных вариаций она
представлена и главой 45 ”О смерти и бессмертии”: ’’Заботься о
земном царстве как смертный, но ставь превыше всего и обретай...
царствие бессмертное как бессмертный; ты был удостоен земной
власти для того, чтобы с ее помощью войти в царство небесное”
[Там же, XLIV D — XLV А].
Связь между земной и небесной монархиями в качестве предпо-
сылки миротворчества обосновывается в гл. 47 ”О мире”: «Будучи
моим сыном, (сыном) императора земного, по плоти и следуя сказан-
ным мною словам, ты наречешься сыном царя небесного, приписывая
себе божественное родство по духу, являясь учеником кроткого и
миролюбивого Христа, так как сказано: ’’Блаженны миротворцы,
ибо они нарекутся сыновьями бога”» [Там же, XLV В—С]. В гл. 52
”О благодарности” обретение ’’царства небесного” взамен земного
рассматривается как награда за хорошее управление тем, что импера-
тор ’’получил” от бога [Там же, XLVIII С—D]. Отклоняется от
анализируемой тематики лишь гл. 17 ’’Забота о божьем слове”,
которая ставит условием прекрасного управления империей попечение
о душеспасительных речах [Там же, XXIX В—С].
Повторим еще раз: все приведенные выше контексты конфессио-
нальных разделов не содержат определения ’’императорский”, которое
должно характеризовать сферу собственно императорской компетен-
ции. Исключение составляет появление понятий ДашХсис; / /?aaiXe(a,
77
вызванное корреляцией земной и ’’небесной монархий”, но последнее
является самым общим и наиболее консервативным элементом христи-
анизированной политической идеологии (богословским обоснованием
идеальной иерархии ценностей) и не отражает изменений в конкретно-
исторических условиях, которые формировали политическое сознание и
направляли его развитие. К тому же концепция двух царств, по
определению, предполагает использование лексики, выражающей по-
нятие ’’император”.
Наконец, не противоречит нашим наблюдениям и гл. 17, предписы-
вающая императору ’’заботу о божьем слове” и перекликающаяся с
упомянутым выше положением ’’Исагоги” об охране императором
правовых устоев, будь то Священное писание, догматы вселенских
соборов или гражданские законы. Центр тяжести в рассуждениях
Василия приходится здесь не на религиозную проблематику, а на еще
одну область интеллектуальной деятельности императора. Как бы то
ни было, употребление понятия ’’император” применительно к конфес-
сиональной тематике в ’’Учительных главах” значительно сужено, как
оказалась суженной сфера императорской компетенции в церковных
делах согласно нормам ’’Исагоги”.
Понять, что перед нами действительно один из признаков эволю-
ции, вновь поможет сопоставление с ’’Изложением учительных глав”
Агапита. Сравнение с трактатом Агапита приводит к двум, на наш
взгляд, немаловажным результатам. Во-первых, у Агапита совершенно
отсутствует определение ’’императорский”, ограничивающее пределы
сугубо императорской деятельности и сугубо императорских характе-
ристик. Лексически выраженное обособление императорской компетен-
ции происходит, таким образом, впервые у Василия. Во-вторых,
’’Изложение” Агапита содержит в отличие от ’’Учительных глав”
гораздо более разнообразный набор характеристик, хотя и определяю-
щих качества идеального монарха, но не предполагающих исключи-
тельной прерогативы на них василевса. Начнем с прилагательных,
зависящих от существительного /taatAcuq, среди которых находим:
непобедимый, могущественнейший, сиятельнейший, славнейший, милос-
тивейший, дарообильный, суровый и желанный, скорый и неторопли-
вый, доступный и недоступный16.
Ряд характеристик обозначает качества, подразумеваемые у импера-
тора: возвышенный разум, неизменный в добре рассудок, многоокий
ум, благое намерение, совершенный совет сердца, многозаботливая
душа, славная держава17. Сюда же мы относим и характеристики
империи: благая империя, непобедимая империя, славная империя,
высокочтимая империя, прославленное могущество империи18.
Сравним приведенные выше эпитеты с определениями, относящи-
мися в ’’Учительных главах” к понятиям PaotXevq (Paotkefa) paoi-
Xeveiv. Наиболее многочисленная группа прилагательных соединяет-
ся с представлением о преходящем характере человеческого царство-
вания, противопоставленного вечности небесной монархии: ’’смерт-
ное царствие”, земной император (дважды), кратковременная импе-
рия (дважды), земная империя19. Трижды Василий говорит о достой-
ном (или недостойном) императора и императорского звания20. ’’Прис-
78
нопамятным” называет Василий императора и его правление21. През-
рение к стяжанию и готовность к благодеянию автор связывает с пред-
ставлением об истинном, возвышенном и свободном императоре .
Дважды упоминается Василием благородство души императора23.
Стремление к справедливости гарантирует, согласно ’’Учительным гла-
вам”, безукоризненное (бцЕцлтод) правление [Там же, XXXII С—D].
Осознание своих обязанностей свойственно мудрому императору
[Там же, XLI А—В].
Наконец, справедливое слово императора обладает большей силой,
чем деньги [Там^же, XLVIII В—С]. Лишь в одном прилагательном
Агапит и Василий пересекаются: и в ’’Учительных главах” мы нахо-
дим определение ’’благой император”, хорошо разбирающийся в лю-
дях и назначающий праведных архонтов [Там же, XXXVI С—D]. Де-
ло, впрочем, не только в лексических расхождениях между Агапитом
и Василием. Нетрудно заметить, что определения Агапита — это epi-
theta ornantia, находящие себе порой прямое соответствие в офици-
альной императорской титулатуре, засвидетельствованной император-
скими грамотами24, чего не скажешь об эпитетах, употребленных Ва-
силием. Здесь мы подходим, завершая раздел о конфессиональной
тематике, к вопросу о месте в ’’Учительных главах” — одной из ос-
новных и вполне официальных характеристик императорской влас-
ти — благочестия императора.
В разборе других конфессиональных тем1 мы уже обращали вни-
мание на отсутствие непосредственной связи между какой бы то ни
было религиозной топикой и понятием ’’император (императорское)”,
так что нас, казалось бы, не должно удивлять отсутствие аналогич-
ной связи между словами Paaikevg и еопеРтц;. И все же поражает, как
Василий обходится минимальным количеством упоминаний благо-
честия вообще, избегая при этом соединения упомянутых слов в од-
но понятие. В ’’Учительных главах” встречаем лишь четыре случая
употребления понятия еооеРеш. В гл. 3 (о почитании клириков) про-
водится параллель между царскими и божьими слугами: ’’Подобно
тому как справедливо, чтобы тебя ради почитались и твои слуги, так
благочестиво, чтобы бога ради чтили и его священников” [Там же,
XXIV А—В].
Понятие ’’благочестие” не распространяется в данном случае на
какое-то социально детерминированное лицо, оно используется в рам-
ках обобщенной сентенции. Более того, грамматической конструкци-
ей и лексикой проводится грань между императорским и церковным:
почтение, оказываемое слугам императора, — справедливо, слугам бо-
га — благочестиво. Гл. 30 ”О власти”, лишенная, кстати сказать, кон-
фессионального контекста, повествует о долге хорошего императора,
который, по мнению автора, заключается в том, чтобы вверять госу-
дарственную власть благочестивым и добродетельным людям [Там
же, XXXVI С—D], т.е. опять-таки речь идет о благочестии других,
а не императора. Вероисповедальный аспект отсутствует и в гл. 35
”О любви к друзьям”, где утверждается, что воздавать благодар-
ностью благодетелям — это долг благочестия [Там же, XL А]. Прав-
да, фразе предпослано обращение ко Льву — ”не будь... неблаго-
79
парным** [Там же]. И все же мысль носит общий характер, ее убеди-
тельность для Льва основана на обобщенности адресата. Отметим
попутно, что ’’императорская” лексика в гл. 35 не появляется.
Однозначно конфессиональный смысл заложен в последнем для
’’Учительных глав” упоминании благочестия [гл. 37 ”О милостыни’*]:
"Щедро одаривай (feniSaytXevov) состраданием нуждающихся, что-
бы и ты обрел сострадание у царя всего, ибо участие в нуждающем-
ся — это благочестие по преимуществу” [Там же, XL С]. Примеча-
тельно, что употребление понятия ’’благочестие” в ’’Учительных гла-
вах” приходится, за исключением первого случая, на сравнительно
небольшой отрезок текста: гл. 30—37 [Там же, XXXVI—XL], т.е. в
пределах одной — максимум двух рукописных страниц. Троекрат-
ное упоминание на таком небольшом пространстве одного и того же
слова, в главах, тематически друг с другом не связанных, указывает
скорее на ассоциативную, чем на логическую, связь. Повторим еще
и еще раз: конечно, ’’Учительные главы” уже одним предназначени-
ем императору предполагают соотнесенность их содержания с лич-
ностью именно императора. Тем не менее существенно то, где и как
эта соотнесенность выражается в тексте и выражается ли вообще.
Прослеженная черта представляется нам особенно важной для харак-
теристики автора, вычленяющего в своем изложении категорию спе-
цифически императорского.
Для того чтобы показать, насколько велики расхождения между
’’Учительными главами” и традицией в употреблении понятия evae-
Peta, обратимся снова к сопоставлению с трактатом Агапита. Вдвое
меньшее по объему сочинение Агапита25 содержит почти в три раза
больше, чем ’’Учительные главы”, упоминаний ’’благочестия” (11 про-
тив 4 у Василия), которые при этом сравнительно равномерно распре-
делены по всему тексту (главы 5, 11, 13, 15, 48, 51, 54, 58, 60, 68). По-
мимо одного-единственного места в ’’Изложении” Агапита, где гово-
рится о благочестивых делах вообще как о благодарности богу
[Изложение, 1165 С], все остальные случаи употребления связаны с
лексической парой paatXEV<;/paaiXe{a. Император — это ’’богом соз-
данный образ благочестия” [Там же, 1165 С]. Неоднократно говорит-
ся о благочестивых помыслах императора [Там же, 1168 С, 1180 D,
1184 D]. Дважды сказано о благочестивой империи императора [Там
же, 1168 D, 1181 В]. Больше всего украшает императора, согласно
Агапиту, венец благочестия [Там же, 1169 А]. Дважды василевс прос-
то назван благочестивым [Там же, 1177 D, 1180 В]: он грозен и жела-
нен для подданных, являет собой сострадание нуждающимся. Нако-
нец, благочестиво царствовать означает, по Агапиту, облачать себя
в неветшающие одежды — плащ благодеяния и любовь к бедным [Там
же, 1181 С]. Иначе у Василия. Не связывая в отличие от Агапита по-
нятия paaikevg и eOaepEta в единое целое, пренебрегая этим даже в
изложении сугубо конфессиональных тем, Василий в то же время ис-
пользует определение ’’императорский” там, где считает нужным обоз-
начить пределы императорской компетенции.
В результате и содержательный, и формальный анализ конфессио-
нальной тематики в ’’Учительных главах” позволяет сделать вывод,
80
характеризующий одно из направлений в развитии византийской по-
литической мысли второй половины IX в.: по сравнению с предше-
ствующим периодом заметно ослаблены религиозная аргументация и
вероисповедальные мотивы, что наводит на мысль о тенденции к се-
куляризации государственной идеологии. Формы проявления этой тен-
денции различны, как различны были и пути, ведущие к ее раскрытию.
Среди признаков, указывающих на тенденцию к обмирщению, от-
метим в первую очередь утрату теократической концепцией ведущей
роли в трактате о власти императора: идея божественного происхож-
дения хотя и присутствует в сочинении, вытесняется с переднего пла-
на утверждением о пользе образованности.
Свое конституирующее значение в Kaiseridee теряет характеристи-
ка императорского благочестия: понятие ’’благочестие0, упоминания
которого, как мы видели, минимальны в ’’Учительных главах”, не
соединяется Василием с понятиями ’’император” (’’империя”). Более
того, определение ’’императорский” вообще не фигурирует в конфес-
сиональной аргументации Василия. Об ослаблении религиозного ас-
пекта в ’’Учительных главах” свидетельствует и необязательность для
их автора постоянной конфессиональной аргументации в раскрытии
тем, традиционно требовавших такой аргументации. Вместе с тем в
’’Учительных главах” прослеживается и тема (”о справедливости”),
которую автор излагает, совершенно не прибегая к конфессиональ-
ным доводам. Наконец, новизна в трактовке собственно вероиспо-
ведальной проблематики обнаруживается у Василия в обращении к
конкретному церковно-политическому вопросу об отношении импера-
тора к клирикам.
Глава третья
Закон и справедливость
в византийских ’’княжеских зерцалах”
VI—IX вв.
Конституирующая роль византийских императоров в законодатель-
стве и правовой жизни империи вообще, порождавшая представле-
ния о нем как о princeps legibus solutus и v6po<; естественно
сказывалась на формировании идеологии государственной власти и
прежде всего на пропаганде императорского идеала. В этом смысле
обращение к анализу правовой тематики в византийских ’’княжеских
зерцалах” может показаться на первый взгляд излишней и во вся-
ком случае мало что обещающей попыткой. Действительно, где как
не в "княжеских зерцалах” правовая сфера деятельности императора
должна была бы регламентироваться последовательно и с неизбеж-
ным постоянством. Не будем, впрочем, спешить с выводами хотя бы
уже потому, что Ftirstenspiegel как жанр византийской литературы и
6. Зак. 898
81
как памятник политической мысли Византии остаются неизученны-
ми с точки зрения эволюции их тематики и приемов изложения в них
одних и тех же традиционных тем. Современный исследователь, задав-
шийся целью проследить на протяжении ряда столетий за тем, как
трактовались правовые обязанности императора перед обществом в
’’княжеских зерцалах”, делает едва ли не первый шаг на пути к изу-
чению истории жанра в целом.
Поскольку прославление справедливости императора — одна из
наиболее традиционных тем в византийской политической литерату-
ре, попытка, выявить признаки эволюции в характеристике судебно-
правовой деятельности императора неизбежно предполагает обраще-
ние к ранним памятникам политической мысли, хотя они и выходят
за хронологические рамки нашего исследования. Начнем поэтому с
конкретных наблюдений над представлениями византийских авторов
VI—IX вв.2 о месте императора — блюстителя закона и справедли-
вости в жизни империи.
Написанное дьяконом константинопольской Софии Агапитом, ве-
роятно, вскоре по вступлении на престол Юстиниана I3 ’’Изложение
наставительных глав” было адресовано императору, чья законода-
тельная деятельность оставалась еще делом будущего4. Тем не менее,
следуя традиции, Агапит не обходит стороной тему закона и спра-
ведливости и даже открывает ею свой трактат. Более того, тема ’’им-
ператор и закон” возводится Агапитом на уровень основополагаю-
щей постольку, поскольку связывается им с представлением о божест-
венном происхождении императорской власти. Бог, согласно Агапи-
ту, вручает императору скипетр земной власти с тем, чтобы он научил
людей ’’оберегать справедливость” и, подчиняясь сам (PaotXevope-
voc;) законам бога, правил подданными справедливо (fcvvopax;)5. Вто-
рая глава ’’Изложения”, посвященная, как и первая, справедливости,
развивает тему дальше в духе обязательств василевса перед импери-
ей: подобно все время бодрствующему кормчему, ’’императорский
многоокий ум незыблемо держит кормило благозакония, смело от-
ражая шквалы беззакония”, дабы корабль государства не был вверг-
нут в пучину несправедливости6. В 27-й главе Агапит проповедует
необходимость повиновения императора закону как основу всеобще-
го правопорядка: заставь себя самого блюсти закон, так как на зем-
ле нет никого, кто мог бы тебя заставить; таким образом ты проде-
монстрируешь святость закона, чтя его сам прежде других; тогда и
подданные будут считать, что преступать закон небезопасно7. Ага-
питом утверждается нелицеприятность императорского суда по отно-
шению к друзьям и врагам8, соблюдение императором справедливос-
ти к подданным, как условие его собственной безопасности9. Спра-
ведливость является, по мнению Агапита, одной из предпосылок бес-
смертного царствования; к ним он относит наряду с ’’порфирой спра-
ведливости” ’’венец умеренности” и умение властвовать над удо-
вольствиями10.
Как характерные выделим для дальнейшего анализа две черты в
суждениях Агапита о справедливости императора: во-первых, закон
и правосудие Агапит производит через посредство императора от бо-
82
га — именно для соблюдения справедливости василевс получает от
господа власть, подчиняясь сам законам бога, уважение императо-
ром закона являет другим святость последнего; во-вторых, хотя Ага-
пит и видит в справедливости императора залог его безопасности, но
не единственный и не первый. По словам Агапита, если справедли-
вость способствует безопасности императора, то благодеяния — еше
больше11. Последнее объясняет, почему тематика закона и справедли-
вости занимает у Агапита (по сравнению, например, с проповедью
благочестия) скромное место. Разумеется, нет ничего удивительного
в том, что воззрения дьякона константинопольской Софии Агапита
конфессионально окрашены, но мы все же отмечаем это специально,
чтобы проследить в дальнейшем за судьбой конфессиональной обус-
ловленности представлений о справедливости императора в более
поздних памятниках жанра.
От периода с конца VI по конец IX в. до нас дошли только ’’инте-
грированные княжеские зерцала” в составе исторических сочинений.
Мы имеем в виду ряд императорских речей о власти, сохраненный
по преимуществу историографический жанр. К ним относятся в пер-
вую очередь речи Юстина II в составе исторических трудов Феофи-
лакта Симокатты, Иоанна Эфесского, Евагрия, Феофана, а также в
исторических поэмах Кориппа. Аналогичная речь, хотя и неистори-
ческого персонажа (легендарного царя Иоасафа), содержится в повес-
ти Иоанна Дамаскина о Варлааме и Иоасафе.
Начнем с речи Юстина II, обращенной к его преемнику Тиверию.
Попытка ее сравнительного анализа (по Симокатте, Иоанну Эфесско-
му, Евагрию и Феофану) уже предпринималась А. Камерун. Правда,
английская исследовательница ставила перед собой иную задачу: оп-
ределение аутентичности речи византийского императора12.
Если Иоанн Эфесский, оставив в стороне тему закона и справед-
ливости, построил пространную речь Юстина II из ламентаций импера-
тора, кающегося в своих прегрешениях, терпящего за них ниспосланные
свыше наказания и предостерегающего от них своего преемника13, то
Феофилакт Симокатта развертывает на небольшом пространстве прог-
рамму — каталог свойств идеального императора. Впрочем, этот
каталог не содержит понятий ’’закон” и ’’справедливость”. Правовая
тематика, ограниченная требованием к будущему императору не быть
причастным убийству и не воздавать злом за зло14, лишь угадывает-
ся в нем за конфессионально-этическими постулатами15. Место соб-
ственно правосудия в деятельности императора определяется речью
Тиверия к Маврикию, изложенной также Симокаттой. Перечисление
ряда добродетелей, присущих идеальному монарху, завершается в
ней призывом Тиверия: ”Да будет пред очами твоими сопредседа-
тельницей16 справедливость, определяющая воздаяние за прожитое”17.
Как видим, юридический аспект в разных, но современных друг дру-
гу вариантах речи Юстина II практически отсутствует. Речь Тиверия
Маврикию, сохраненная Симокаттой как параллель к речи Юсти-
на II, несмотря на большую, по сравнению с последней, обстоятель-
ность, все же сходна с ней своей дидактически-морализаторской (а
не государственно-правовой) направленностью.
83
Подробнее топика закона и справедливости трактуется в тронной
речи Юстина II, верифицированной Кориппом18. Подобно своим
предшествующим речам, Юстин II начинает и тронную речь со слов
о том, что престол он получает от правящего надо всем бога, кото-
рый возлагает на императора заботу об управлении сотворенного
господом19. Продолжая, Юстин II напоминает присутствующим об
обязанности прежде всего (in primis) почитать бога и лишь затем пе-
реходит к интересующей нас теме, выраженной краткой фразой: ’’Хра-
ните равно для всего народа справедливость и положения закона”20.
Соблюдение справедливости, как это понимает, согласно Кориппу,
Юстин II, не предполагает необходимость выдвижения на передний
план императора: ”Да покарает само преступление виновных и да
пребудет закон незыблем”21. Правда, чуть ниже Юстин II уверяет соб-
равшихся: ”0 справедливости мы печемся, справедливых чтим и лю-
бим. Вверяем ее вам и приказываем придерживаться ее”22. В после-
довавшем за тронной речью обращении к народу Юстин II еще раз
касается темы закона и справедливости: ’’Верьте мне, образ моего
правления не допустит, чтобы несправедливые долги свирепствова-
ли... Учитесь справедливости, придерживайтесь положений закона.
Творящий справедливость не опасается суда, ему не страшен любой
судья. Суровый закон настигнет виновных”23.
Нетрудно заметить — рассуждения Юстина II о законе и справед-
ливости, облеченные в императивные сентенции, предназначены син-
клиту и народу, а не царствующему монарху. Роль самого импера-
тора в созидании правосудия обозначена скупо. Корипп ограничива-
ет ее общими уверениями Юстина II в справедливости своего прав-
ления, своей любви к справедливости и справедливым. То, что им-
ператор занимает в сочиненных Кориппом речах скромное место,
неудивительно, ибо тронная речь и обращение к народу — это нас-
тавление подданным, но не государю.
Комментируя речи Юстина II у Кориппа, Аверил Камерун, хотя
и сомневается в воспроизведении поэтом ранневизантийской теории
императорской власти, все же отмечает присутствие в них ее основ-
ных элементов, в том числе и представления о справедливости мо-
нарха24. А. Камерун приводит также параллели этому представле-
нию в других сочинениях византийских авторов VI в. (у Присциана,
Иоанна Лида, Павла Силенциария25), не ставя, впрочем, перед собой
задачи проследить различия между ними в трактовке правовой темы.
Для наших целей существенно, однако, наблюдение А. Камерун о
главенствующей роли в построениях Кориппа подражания импера-
тора Христу, проявлющегося в благочестии василевса26. Из этого сле-
дует, что Корипп вслед за Агапитом ставит акцент в Kaiseridee на ее
конфессиональном содержании, определяющем и отношение импе-
ратора к справедливости.
Следующий литературный памятник, к анализу которого мы пе-
реходим, интересен для нас не в последнюю очередь своей зависи-
мостью от ’’княжеского зерцала” Агапита: мы имеем в виду речь Иоа-
сафа об идеальном правителе и образ самого Иоасафа как идеально-
го государя в романе ’’Варлаам и Йоасаф”27. Закономерен вопрос, как
84
изменилась и изменялась ли вообще концепция Агапита в сочинении,
прославляющем идеалы монашеской жизни28. Бросается в глаза, что
размышления Иоасафа о свойствах совершенного императора, хотя
они и восходят к ’’Изложению поучительных глав” Агапита, не зат-
рагивают правовой сферы деятельности главы государства. Об обя-
занностях перед законом упоминается только в рассказе о самом Иоа-
сафе как парадигме императора. Впрочем, и литературный портрет
Иоасафа содержит в себе отступления от источника. Строго говоря,
именно обязанность самого императора следовать предписаниям
закона как основа правопорядка утрачивается при переносе посту-
латов Агапита на страницы повести. Идеальный правитель Иоасаф,
разумеется, осознает, что дело императора — прежде всего учить
людей бояться бога и хранить справедливость29; вслед за Агапитом
и автор повести использует сравнение идеального монарха с корм-
чим, точно направляющим ’’кормило благозакония”30. Но и в том,
и в другом случае Иоасаф выступает для своих подданных в роли нас-
тавника, при этом вопрос о распространении на правителя того, чему он
учит других, не встает. Если у Агапита наделение императора властью
имеет целью сохранить правовой порядок в государстве, то в ’’Вар-
лааме и Иоасафе” эта связь нарушена. Боязнь бога, выдвинутая, кста-
ти сказать, на первое место, и охрана справедливости соединяются друг
с другом не казуальной, но простой связью перечисления. На этом
фоне замечание автора повести о триумфе справедливости (лрокат-
бртУсото) при Иоасафе31 — традиционная энкомиастическая характе-
ристика, не добавляющая сама по себе ничего нового в развитие им-
ператорской идеологии.
От конца VIII — начала IX в. до нас не дошло византийских ’’кня-
жеских зерцал”. Единственный памятник, близкий этому жанру, —
все та же речь Юстина И, включенная Феофаном в состав ’’Хроногра-
фии” из ’’Историй” Феофилакта Симокатты. Она воспроизводится
Феофаном практически без отклонений от текста Симокатты32, остав-
ляя тем самым неизменным смысл источника33. Первым после боль-
шого перерыва византийским ’’княжеским зерцалом” являются ’’Учи-
тельные главы” императора Василия I, но прежде чем приступить к
их анализу, суммируем вкратце наши наблюдения над предшествую-
щей литературой.
Отношение императора к закону и справедливости как тема ’’кня-
жеского зерцала” раскрывается сравнительно подробно лишь у Ага-
пита, который подчеркнул ее значение тем, что выдвинул тему в на-
чало своего сочинения и определил соблюдение справедливости как
обязанность, возложенную на императора богом. После Агапита ин-
терес к правовой тематике в целом ослабевает, что особенно замет-
но по тем литературным памятникам, образцом для которых послу-
жило ’’Изложение наставительных глав” (так было с романом ’’Вар-
лаам и Иоасаф”). Исчезает мотив обязательности закона для импе-
ратора. На смену прежним наставлениям императору не нарушать
закона и тем самым демонстрировать его святость, рассматривать
правосудие как условие собственной безопасности приходят обобщен-
ные характеристики справедливости, за которыми не угадывается юри-
85
дическое содержание. Общим для всех упомянутых сочинений, вклю-
чая и ’’Изложение поучительных глав”, остается преобладание в них
конфессионального аспекта, влиявшего и на трактовку анализируе-
мой темы.
В отличие от ранневизантийских ’’княжеских зерцал”, ’’Учительные
главы” Василия Iм уделяют правовой тематике больше внимания,
раскрывая ее к тому же конкретнее и разнообразнее35. Четыре гла-
вы труда Василия I посвящены целиком этому: гл. 4 ”О всевышнем суде
и воздаянии”, гл. 21 ”0 справедливости”, гл. 32 ”0 законности”,
гл. 44 ”0 несправедливости”. Наряду с собственно правоведческими
и другие главы, повествующие об иных сюжетах, затрагивают
нашу тему.
Наименование четвертой главы само по себе свидетельствует о том,
что правовая тематика не обходится, да и не может обойтись, у Ва-
силия I без конфессиональных мотивов. Действительно, содержание
главы предназначено убедить читателя в неизбежности праведного
суда надо всем живым и в неотвратимости наказания. Тем не менее
конфессиональность установок Василия I, если иметь в виду, что пе-
ред нами ’’княжеское зерцало”, все же ослаблена по сравнению с со-
чинениями его предшественников. Проявляется это в следующем.
Четвертая глава обращена не столько к императору как таковому,
сколько к смертному вообще. Не случайно в ней отсутствует какое
бы то ни было лексическое выражение понятия ’’император”, а сам
Василий I подчеркивает: ’’...грехопадение осудило нас, все тварное,
на гибель”36. Монарх не различает в данном случае между собой и
подданными. Важно и другое. В 4-й главе Василий I рассуждает не
об императорском суде, а о суде бога. Там же, где речь заходит о пра-
восудии самого императора, конфессиональные мотивы практически
не появляются.
Начнем с гл. 21 ”О справедливости”. Она обосновывает необходи-
мость соответствия слов делу и личного примера василевса для под-
данных С’не берись сам делать то, за что ты порицал бы других”); в
противном случае совесть — судья императору3 . Конфессиональный
мотив в этой главе отсутствует. Впрочем, и собственно юридичес-
кий аспект выражен здесь пока еще неопределенно. Вопрос об ответ-
ственности императора за свои деяния хотя и ставится, но решение
его переводится, как это обычно случалось в ’’княжеских зерцалах”,
в этическую плоскость, коль скоро судья императору его собственная
совесть, а не закон.
Непосредственно юридическая тематика представлена двумя дру-
гими главами: гл. 32 и гл. 44. В гл. 32 ”О законности” Василием I
приводятся те параметры, которые, с его точки зрения, характеризу-
ют ’’благозаконие” (eCvopla). Отдавая дань традиции, он открывает
главу сентенцией о поведении императора как неписаном законе для
подданных38, но добавляет при этом, имея в виду Льва VI: память о
его правлении не изгладится, если и сам он будет придерживаться
’’добрых” законов предшествующих императоров и обеспечит их бес-
прекословное исполнение другими. Так в правовой тематике визан-
тийских ’’княжеских зерцал” появляется новый аспект: преемствен-
86
ность законодательства. Эта мысль развивается Василием I дальше
в духе обязательности закона для императора. Он должен сам блюс-
ти то, что заставляет блюсти остальных; если он сам не подчиняет-
ся старым законам, то никто не будет следовать его собственным пос-
тановлениям и в результате законы начнут противоречить друг дру-
гу, исполнят жизнь смятением и смутой, от чего часто гибли целые
народы39. Отметим и для гл. 32 полное отсутствие конфессиональной
мотивировки.
В гл. 44 Василий I проповедует активность императора в борьбе
с посягательством на справедливость: ”Не так ошибается поступаю-
щий несправедливо, как тот, кто попустительствует несправедливос-
ти... Обиженный полагает свои надежды на тебя и, предполагая в те-
бе отмстите ля за несправедливость, защищается от обидчика”, ио коль
скоро император не исполняет этого долга, то у кого несчастный мо-
жет получить защиту, ’’если не у бога, который и с тебя (императо-
ра. — И.Ч.) спросит за небрежение”40. Действенность конфессиональ-
ной аргументации ограничена в данной главе вопросом о преследо-
вании несправедливости, в чем император, смотря по обстоятель-
ствам, должен держать ответ перед богом4.
О перенесении Василием I акцента на правовое содержание импе-
раторского идеала свидетельствуют и два других раздела ’’Учитель-
ных глав”. Обязанность императора не только лично выступать про-
тив несправедливости. ’’Хорошим императором”, согласно Василию I
[гл. 30 ”О власти”}, является тот, ’’кто назначает архонтов, пресле-
дующих несправедливость, когда ей подвергаются подданные”42.
Конфессиональная мотивировка в этой главе отсутствует43. Сходная
(но не более того) по сюжету гл. 30 сочинения Агапита решает проб-
лему управления в ином, конфессионально-этическом, ключе: бог вве-
ряет земное царство императору, который поэтому не должен исполь-
зовать для управления государством порочных людей; за совершен-
ное ими зло ответит наделивший их властью; выдвижение архонтов
на должность следует проводить с большой тщательностью44. Кон-
фессиональная акцентуация темы Агапитом преобразуется у Васи-
лия I в правовую.
Такое же расхождение между Агапитом и Василием I прослежи-
вается в толковании ими стяжания. Если Агапит постоянно подчер-
кивает тленность земных богатств и превозносит, ограничиваясь этим,
единственную ценность — сокровище благодеяний45, то Василий I
несколько иначе относится к накоплению. В гл. 27 ”0 богатстве и жад-
ности” забота императора о богатстве государственной казны ставит-
ся автором в зависимость от того, из праведных или неправедных
приношений она собирается, так как лишь праведно собранное име-
ние приносит пользу обладающему им и придает силы империи; в
противном случае ’’доставшееся неправедно... уничтожит и накоплен-
ное праведно, да и навлечет судьей бога — законодателя справедли-
вости”46. С вопросом о законности пополнения государственной каз-
ны смыкается и содержащееся в гл. 43 требование конкретно-юриди-
ческого порядка: запретить продажу должностей и изгнать взяточ-
ничество из государства47.
87
Итак, усиление правового аспекта в императорском идеале и ос-
лабление конфессиональной мотивировки отличают как нам кажет-
ся, ’’Учительные главы” от предшествующей традиции.
Подведем итоги48. Мы начали с сомнений в плодотворности ана-
лиза правовой тематики византийских ’’княжеских зерцал”, исходя
из предубеждения в их традиционализме и стереотипности. Сопостав-
ление отдельных памятников жанра VI—IX вв. друг с другом обна-
ружило, однако, явную утрату интереса к правовой тематике вооб-
ще на протяжении VII — середины IX в. Всплески актуальности юри-
дической сферы для императорской идеологии приходятся, как и мож-
но было ожидать, на периоды активизации законодательной деятель-
ности византийских императоров, т.е. на правления Юстиниана I и
Василия I. Для характеристики изменений в представлениях о соци-
альных обязанностях монарха существенно, впрочем, и другое. Воз-
рождение правового аспекта в византийском императорском идеале
при Василии I не является простым повторением того, что мы нахо-
дим уже у Агапита. Различия между сочинениями Агапита и Васи-
лия I в трактовке темы закона и справедливости позволяют говорить
о конце IX в. как о новом этапе в развитии византийской император-
ской идеологии. Суть этих различий сводится, с нашей точки зрения,
к следующему.
Василий I рассуждает о долге императора перед правосудием об-
стоятельнее, нежели Агапит49. Но важны не столько количественные,
сколько качественные характеристики. Агапит пишет меньше о законе
и справедливости не случайно: его внимание сконцентрировано по
преимуществу на конфессиональном содержании императорского иде-
ала, особенно на благочестии, а также на филантропических свой-
ствах (милостыня, милосердие, благодеяния)50. Для христианского
автора средневековья признание связи между земным и небесным су-
дом само собой разумеется. В чем Агапит и Василий I принципиаль-
но едва ли отличаются друг от друга, но и здесь акценты у наших ав-
торов расставлены по-разному. Если Агапит понимает соблюдение
императором божественных законов как цель и условие справедливо-
го управления подданными, ибо на земле никто не может заставить
императора блюсти закон, то Василий I распространяет связь божь-
его и земного суда лишь на преследование императором несправед-
ливости, а обоснование необходимости подчиняться закону перево-
дит в иную, неконфессиональную, плоскость: обеспечение правопо-
рядка в стране через уважение к законам своих предшественников,
т.е. преемственность законодательной традиции. Василием I утраче-
на наличествующая у Агапита целевая соподчиненность божествен-
ного происхождения императорской власти и отправления правосу-
дия. Не в последнюю очередь ’’Учительные главы” отличает от Ага-
пита и других "княжеских зерцал” большая конкретность правовой
тематики: внимание к таким частным вопросам, как продажа долж-
ностей и взяточничество51.
Повторим в заключение: несмотря на сопоставимость правлений
Юстиниана I и Василия I с точки зрения их роли в развитии визан-
тийского законодательства, правовая тематика отразилась у Агапи-
88
та и в ’’Учительных главах” по-разному. Следовательно, византий-
ская Kaiseridee, о консерватизме и стереотипности которой принято
говорить в византиноведении, была способна отражать изменения в
идейной и общественной жизни империи.
Глава четвертая
Новаторство ’’Учительных глав”
Василия I
В двух предшествующих главах было показано, что ’’княжеское зерца-
ло” Василия I обнаруживает признаки эволюции в пределах тради-
ционных тем, какими были религиозная и правовая сферы импера-
торской компетенции. Коль скоро черты нового прослеживаются в
трактовке сюжетов, постоянно присутствовавших в византийском
идеологическом контексте на всем протяжении истории империи,
закономерен вопрос об отношении автора к тематике, в развитии
которой были выявлены лакуны. Имеются в виду прежде всего
интеллектуальные и полководческие достоинства императора. Вместе
с тем существенно и другое. Анализ ’’Учительных глав” был начат
с наиболее традиционных тем потому, что к этому подводила
логика предшествующего этапа в жизни политических идей Византии:
усиление конфессионального аспекта в характеристике императорской
власти. Впрочем, такой подход уводит в сторону от выявления
авторских приоритетов, т.е. от того, какую иерархию в системе
ценностей выстраивал сам Василий I. При рассмотрении трактата
следует, таким образом, обращать внимание и на то, чем он
открывается.
Нельзя сказать, чтобы в современной византиноведческой литерату-
ре не отмечались черты нового, содержащиеся в "Учительных главах”.
Так, Г. Хунгер указывает на ’’усиление христианских тенденций в
разделе о вере” и почитании священников во вновь добавленных главах
о терпении и смирении, обращает внимание на приближение к
политической реальности в параграфе о назначении чиновников,
предостерегающем от продажи должностей и титулов1. Правда,
сомнительна новизна (в конце IX в.!) христианских тенденций, пусть
даже усиленных автором. Вместе с тем совет императору воздержи-
ваться от продажи должностей лишь регламентирует его конкретную
деятельность, не являясь при этом характеристикой василевса как
воплощения государственной власти. Начнем поэтому с таких затро-
нутых в ’’Учительных главах” тем, которые относятся к характе-
ристике личности императора.
Первое, что бросается в глаза при анализе ’’Учительных глав” —
выдвижение вперед темы образования. Не с утверждения божествен-
ного происхождения императорской власти, чем, по обыкновению,
открывались изложения Агапита, Симокатты, Феофана, "Повести о
Варлааме и Иоасафе”, а с обоснования важности просвещения начинает
89
свои наставления Василий2. Образование, по его словам, ’’украшает
империю и увековечивает память об императорах” [Главы, XXI А], к
нему следует относиться как к ’’предводительствующему государством”
[Там же, XXI А]. Образованность воспринимается автором не просто
как духовное благо, а как явление социальное, общественное звучание
которого не ограничивается персоной правящего: ’’образование — дело
в жизни полезное и наиважнейшее не только для императоров, но и
для частных лиц” [Там же, XXI А]. В соответствии с общественной
значимостью образованности и интеллектуальные качества человека
становятся предпосылкой социальных связей: разум у всех в почете,
да редко встретишь наделенного им; в результате надо стремиться не
только к тому, чтобы разум был присущ тебе самому, но следует
стараться денно и нощно общаться с людьми разумными [Там же,
XXVIII D — XXIX А]. Последние характеризуются Василием чуть ли
не как основа миропорядка: надо ’’следовать разумным, на которых,
словно на троне покоится 6of’ [Там же, XXIX А]. И в заботе о
’’слове истины” у Василия на первый план выдвигается его (слова)
социальная функция: ценить ’’слово истины”, по мысли автора,
означает и самому владеть им, и приближать к себе им владеющих;
так, наставляет Василий, ты будешь казаться в своих делах и речах
надежным и сохранишь расположение к себе подданных [Там же,
XXXVI В—С].
Возвращение образованности в ряд императорских достоинств,
обусловленное возрастанием ее социальной престижности, оправдывает
подробность, с которой в ’’Учительных главах” трактуется тематика
’’слова—разума”3. Один из параграфов (64) поучений, озаглавленный
”О совершенном разуме”, всячески превозносит его могущество: более
всего следует заботиться о совершенстве разума, ’’ибо его посредством
земное царство отображает небесный порядок и гармонию”; разум
руководит человеческими делами, и ’’императору не править царствен-
но, если он не упражняет ум практикой”; разум дарует человеку
власть над миром [Там же, LII D — LIII А]. Слово осознается
автором ’’Учительных глав” как оружие обоюдоострое: ’’Злой язык,
если имеет в пособниках человека влиятельного, станет причиной
многих бед и для себя, и для тех, кто ему последует. Уста благоговей-
ные, рассуждающие истинно, приносят великую пользу и им внимаю-
щим, и их обладателю” [Там же, LII D — LIII А]. Ценность произне-
сенного слова относительна: ”то, что собираешься сказать, прежде
обдумай, дабы язык не опередил рассудок; стыдись говорить беспоря-
дочно”; говорить надлежит либо то, что ты точно знаешь, либо то, чего
от тебя требует момент, а в остальных случаях молчание лучше речи
[Там же, XL А—В]4. Очевидное для христианского автора ’’попечение о
божьем слове” (гл. 17) — оплодотворяет разум добродетелью,
питает душу, делает царствование прекрасным [Там же, XXIX В—С] —
не выделяется Василием на общем фоне как единственно необходи-
мое и лишь дополняет целостность картины.
Один из аспектов образованности — отношение к книге и посвяще-
ние двух разделов ’’Учительных глав” книге (гл. 56 ’’Забота о литерату-
ре”, гл. 66 ”О чтении”) — лишний раз убеждает в немаловажности
90
для автора данной темы. ”Не медли с изучением древних историй, ибо
ты без труда найдешь в них то, что другие собирали с трудом” [Там же,
XLIX С]. Ниже та же мысль настойчиво повторяется Василием:
”Не ленись изучать изречения древних, в них ты найдешь много
полезного” [Там же, LXVI А]. Василий не удовлетворяется деконкре-
тизированным перечислением всего полезного, что сулит чтение
[Там же, XLIX С], он дает точный ’’адрес”, где можно обрести наиболь-
шую пользу: в книгах Соломона и Исократа, а также в советах и
наставлениях Иисуса Сираха, повествующих о ’’государственной и
императорской доблести” [Там же, LXVI А]. Конкретизация (сама по
себе черта нового^) в данном случае важна и как свидетельство нового
в трактовке темы образованности: поучающий сына императора свя-
зывает свои наставления с традицией, осознавая последнюю не обоб-
щенно (’’мудрость древних”), а в конкретном единстве сочинений
античного оратора и библейского предания.
Наконец, влияние образованности, согласно Василию, простирается
и на сферу телесного. Нами уже отмечалось, что идеал телесного
совершенства в представлениях об императоре не сразу утрачивает
силу с распространением христианской идеологии и, например, у
Евсевия еще значительна роль физических характеристик в создании
образа идеального монарха5. Спустя более чем столетие после Евсевия
церковный историк Созомен, идеализируя воспитание Феодосия II
Пульхерией, все еще выдвигал на первое место в воспитании
императора занятие верховой ездой и обращение с оружием, подчер-
кивая при этом также и важность царственного внешнего облика во
время шествий, умения правильно подобрать соответствующее ситуа-
ции одеяние, чинно ступать и восседать6. Но постепенно представление
о ничтожестве плоти было усвоено христианской эстетикой, так что
неудивительно скептическое отношение Василия к телесному совер-
шенству: ’’Украшай молодость состязаниями не в гимнастике, а в доб-
родетели” [Там же, XLV DJ. Впрочем, даже повторение в конце IX в.
давно уже не новой для христианского мировоззрения мысли на фоне
предшествующего развития тематики ’’княжеских зерцал” свидетельст-
вует об эволюции: тема ’’телесного совершенства”, хотя бы в полеми-
ческом отвержении ее, не вставала перед авторами VII—начала IX в.7
Но Василий идет дальше простого воспроизведения уже известной
тематики и, что примечательно, там, где речь заходит об образован-
ности. В посвященной образованию первой главе трактата утверждает-
ся его полезность ”и телу, и душе — последней занятиями божествен-
ным писанием, первому — упражнениями в мирских делах” [Там же,
XXI А]. О физической силе сказано: ’’силу тела чти и признавай,
если она украшена разумом...”, ’’сила в сочетании с безрассудством —
это дерзость, в сочетании с разумом — мужество” [Там же, XXVIII
В—С].
Сколь бы высоко ни оценивалась в ’’Учительных главах” образо-
ванность, как бы ни подчеркивалась ее общественная и государствен-
ная значимость, все же центральной темой ’’княжеских зерцал”
оставались вопросы, касающиеся власти императора. Тем самым
естественна попытка выявить элементы эволюции в трактовке основной
91
проблематики жанра. Г. Хунгером уже отмечалось как новое, прибли-
жение ’’Учительных глав” к политической реальности в разделах о
подборе руководящих чиновников и продаже должностей и титулов”.
Регламентация отношения императора к должностным лицам не оста-
валась неизменной на протяжении столетий. У Агапита император
получал общий совет не привлекать к управлению государством по-
рочных людей, ибо за зло, причиненное ими, несет перед богом
ответственность наделивший их властью; выдвижение архонтов на
должность следует проводить с большой тщательностью9. В речах
императоров о власти у Симокатты эта тема сводится лишь к заботе
василевса о воине10, что без изменений было заимствовано Феофаном11.
Отношение императора к должностным лицам, своим советникам и
приближенным — одна из наиболее часто затрагиваемых в ’’Учитель-
ных главах” тем: прямо или косвенно ее касаются около 20 параграфов
сочинения. Успех дела, согласно Василию, обеспечивает хороший совет,
но надо пользоваться такими советниками, какие принимают правиль-
ные решения и хорошо справляются с собственными делами; не
следует приобщать к совету людей неопытных и льстящих тебе;
советуйся со знатоками и с теми, кто готов порицать тебя за
ошибки, ’’ибо лишь они достойны быть причисленными к друзьям и
советникам” [Там же, XXIX С—D], Аналогичная тема преподносится
Агапитом в самом общем виде (принимай способных дать полезный
совет, а не льстецов12), тогда как Василий развивает ее не только
детализацией (обстоятельное перечисление лиц, привлекаемых к сове-
ту), но и выделением в специальные разделы двух разрядов социальной
верхушки: архонтов и ’’императорских друзей”. О первых у Василия
сказано опять-таки подробнее и конкретнее, чем у Агапита: хорош тот
император, который назначает архонтов, преследующих несправедли-
вость, кто изучает нравы, характеры, добродетели и образ мыслей
своих архонтов с тем, чтобы достоверно знать каждого и соответствен-
но этому определять его в надлежащий чин [Там же, XXXIV С—D]. В
главе об архонтах Василий не столько характеризует начальствующих
должностных лиц, сколько выдвигает программу социального согласия,
регулируемую императором: ’’Более всего ты прославишься, если
будешь каждому определять свое место — достойным управлять вру-
чишь власть, а с подвластными распорядишься так, что они не будут
ни оскорблять архонтов, ни терпеть оскорбления от них” [Там же,
XLV А—В]. Отметим попутно: в основе отбора чиновников лежит
опять-таки интеллектуальный критерий — соответствие человека зани-
маемой должности. Впрочем, социальное согласие, по мысли Василия,
не предполагает социального равенства, так как нельзя допускать,
чтобы ’’олени правили львами, а не львы оленями” [Там же]13.
Распределение должностей регламентируется в ’’Учительных главах”
отношением императора к дарам. Отношение к дарам само по себе
тема не новая. Но у Агапита она не связывается с назначением
архонтов на должность и трактуется исключительно в смысле импера-
торских благодеяний и благотворительности: ’’Возлюби... больше тех,
кто проснт о благодеянии, чем тех, кто преподносит тебе дары”14.
Эта концепция сохраняла силу и в VII — начале IX в. (мы имеем в
92
виду речи императоров у Симокатты и Феофана, в повести о Варла-
аме и Иоасафе) 5. Иначе у Василия: ’’Чинами награждай безвозмездно
и не продавай за дары почестей”; получивший власть заслуженно
принесет больше пользы подданным; если хочешь изгнать из государст-
ва взяточничество, вверяй власть тем, кто... не ищет этого дарами, ведь
давший тебе что-то за власть, будет стремиться извлечь из нее
выгоду... а достигший власти бесплатно не будет обвинен во взяточ-
ничестве; тот же, кто обрел власть за плату, никогда не научится
делать что-либо без даров” [Там же, XLIV А—В].
Тема даров, продажи должностей и взяточничества предметно связа-
на с тем, как в ^Учительных главах” определяется отношение импе-
ратора к стяжанию. Напомним позицию Феофана, прославлявшего
Констанция Хлора за то, что тот не копил государственной казны, а
устраивал пиры для своих друзей и подданных. Обшехристианская
мораль, осуждавшая накопление земных богатств, вообще не распола-
гала к их положительной оценке. Соответственно этому и Василий I
видит истинное величие и независимость императорских помыслов в
его презрении к деньгам; правда, автор делает существенную оговор-
ку — благодеяния друзьям и защита от врагов требуют денежных
расходов [Там же, XXXIII В—С]. Более того, Василий I считает
залогом наилучшего управления заботу о богатстве государственной
казны, разумеется, при условии ее праведного пополнения [Там же,
XXXVI А]. Сказанное ни в коем случае не означает отказа от
основных положений христианской нравственности, но вместе с тем
демонстрирует появление в политической мысли Византии новых тен-
денций, о которых пойдет речь в следующих главах.
Второй разряд социальной верхушки (категория императорских
друзей) рассматривается Василием обстоятельнее и в ином свете,
нежели Агапитом. Если Агапит ограничивается скорее этическим
идеалом дружбы16, то Василий выделяет друзей императора как некую
социальную группу, на которую император должен опираться в своей
Деятельности. ’’Учительные главы” настоятельно рекомендуют василев-
су общение с ’’врачевателями душ”, от которых можно узнать, чему
прилежать, а от чего воздерживаться, с какими людьми надо искать
встречи, а каких избегать [Там же, XXV А]. Впрочем, эти ’’врачева-
тели душ” не названы Василием прямо друзьями. Собственно друзьям
и дружбе посвящены четыре главы: гл. 12 ”0 верных друзьях”, гл. 23
”0 друзьях”, гл. 26 ”0 приобретении (друзей)”, гл. 35 ”06 (отношении)
к друзьям”. Первое, что принципиально отличает трактовку темы
дружбы Василием от Агапита — это ее толкование в рамках
антитезы ’’друзья — родственники” (а не ’’друзья — враги”, как у
Агапита).
’’Радуйся радеющим о тебе друзьям, как истинным, больше, чем
родственникам”; дружба по родству от природы, а не от доброде-
тели, тогда как любовь друзей от добродетели и по свободной
воле; закон первой — природа, второй — бог; родственники нередко
из-за мелочей злоумышляют против родственников, истинные же
друзья, презрев весь мир, не предпочтут любви друзей даже самое
жизнь [Там же, XXVIII А—В]. Принципиальным, на наш взгляд,
93
отличием является и внедрение в тематику жанра не прослеживаемой
ранее категории императорских родственников17, пусть они даже и
уступают у Василия императорским друзьям. Именно последним
Василий уделяет особое внимание. ’’Приобретай себе друзей и близких
слуг среди тех, кто был хорош к своим друзьям и господам... —
наставляет он, — кто радел о старых друзьях, тому есть вера, что он
будет радеть и о тебе” [Там же, XXXIII А]. Легче приобрести
друга, продолжает Василий, если ты скажешь о нем что-нибудь в его
отсутствие, но так, чтобы это могли ему передать; похвала — начало
дружбы, порицание — начало вражды, и если ты хочешь сохранить
друзей, то хвали их при других в их отсутствие; проверяй друзей в
нужде и трудностях; истинными друзьями считай тех, кто дружит не
ради выгоды, но из одной лишь добродетели дружбы [Там же,
XXXIII D]. Нет ничего сильнее дружбы — утверждается в ’’Учительных
главах”, ничто на свете не заменит истинного друга, надо хранить
дружбу во все времена и повсюду; следует быть благодарным к
друзьям, ибо у неблагодарных нет друзей [Там же, XXXVII D — XL А].
Нетрудно заметить, что Василий не ограничивается провозглашением
ценности дружбы, но останавливается подробно на выяснении ее
природы (по сравнению с отношениями родственников), способах
приобретения, сохранения и проверки друзей.
Анализируя представления византийцев о государственной власти,
мы не касались до сих пор непосредственной деятельности самого
императора. И это не случайно. В разобранных нами памятниках
политической мысли деятельность императора регламентировалась по
преимуществу императивом этического совершенствования (призывы к
справедливости, щедрости, благочестию и т.п.). Даже в тех случаях,
когда речь заходила об отношении императора к определенным
социальным группам (например, стратиотам) или о раздаче им средств
неимущим, дело ограничивалось императивной формулой, предписы-
вающей конкретный поступок (”не принимай стратиота” у Симокатты и
Феофана), но не описывающей поведения лично василевса. Разумеется,
аналогичные формулировки можно найти и у Василия, но наш автор
идет все же дальше.
Только что было показано, как в ’’Учительных главах” раскры-
ваются некоторые сферы конкретной императорской деятельности: в
целях правильного подбора чиновников и определения каждому
соответствующего достоинствам места император изучает нравы,
характеры, добродетели и образ мыслей своих архонтов. Помимо
конкретизации государственной деятельности, в трактате Василия
прослеживается еще одна особенность, выделяющая его в ряду пред-
шественников. Завершение к началу IX в. процесса сакрализации пред-
ставлений об императоре исключало, между прочим, мысль о необхо-
димости прозаических трудов самого императора на благо государ-
ства.
Иначе у Василия, посвятившего одну из глав своего сочинения
(гл.2) ’’прилежанию и бдению”. Начав этот раздел с необходимости
для Льва подражать отцу, Василий излагает сыну свое понимание доб-
родетели: считая праздность достойной порицания, мы воздаем хвалу
94
трудам... обращайся к государственным делам не время от времени
[Там же, XXIV D — XXV А]. В гл. II ”0 благоразумии” Василий,
рассуждая о путях, ведущих к победе, замечает: ’’Тот, кто в доброволь-
ных трудах одерживает победу над страстями, тот... получит от бога
победу над врагами” [Там же, XXV D — XXVIII А].
Традиционная для ’’княжеских зерцал” тема отношения государя к
богатству и корыстолюбию (гл. 27) открывается в ’’Учительных главах”
словами: ’’Ради кого ты воздвигаешь государство, тех ради не уставай
трудиться” [Там же, XXXVI А]. Во ’’Втором поучении” Василия читаем:
не впадай в бездеятельность, ибо праздность порождает болезнь души
и тела (’’Второе^ поучение”, LX В). Получив от бога империю, Лев
не должен казаться ’’ленивым хранителем полученного” [Главы,
XXV С]. Соответствует негативному отношению к праздности и совет
Василия слушать совета старательных, а не ленивых людей [Там же,
XL А]. Как видим, убеждение в необходимости и важности собствен-
ных‘императорских трудов на благо империи не чуждо Василию, и в
этом он опять-таки отходит от традиции.
В ’’Учительные главы” впервые за всю историю жанра ’’княжеских
зерцал” вводится глава ”0 почитании родителей” (гл. 20). ”Ты принял
венец от бога из моих рук, — обращается Василий ко Льву, — чти бога,
почтившего тебя за почитание родителя; меня ты будешь чтить не
так, как подданные (коленопреклоняясь, принося дары, славословя — это
недостойно царственного мужа), но почитая добродетель, упражняясь
в мудрости (аах^роаиг?)), совершенствуя свою нравственность
усердствуя в красноречии, которым украшается разум юных” [Там же,
XXXII В—С]. И в других главах Василий не устает подчеркивать
существо и важность родительской связи между ним и его соправите-
лем. ’’Любимое чадо, — отец и соправитель, поучаю тебя...” [Там
же, XXI А]. ”Я был тббе учителем в вере и не осрами меня,
любвеобильного отца...”; ’’дети императоров должны являться живыми
образами отеческой добродетели...” [Там же, XXI В — XXIV А];
”...ты обязан стыдиться и чтить родителей по плоти...” [Там же,
XXIV А—В].
Тема продолжена ’’Вторым поучением”: ’’Храни неколебимо заветы
(Xdyovq) отца твоего, ибо никто не учит так бескорыстно (АрФоиах;),
как отец дитя. Ведь учитель обычно завидует ученику, если тот
превосходит его. Отец же обретает славу, когда видит, что дитя
превосходит не только его самого, но и каждого человека” [Там же,
LX С]. Разумеется, не случайно отношения императора к церкви и
клирикам описываются в ’’Учительных главах” и во ’’Втором поучении”
прежде всего как отношения сына и родителей: церковь — мать,
священники — духовные отцы [Там же, XXI В, XXIV А—В, LVII С].
Примечательным тематическим отличием ’’Второго поучения” от
’’Учительных глав” является совет отца сыну, касающийся супружеской
жизни Льва: ’’Стань частью жены твоей, а на чужую избегай и смот-
реть” [Там же, LX В—С].
Наставление Василия Льву о супружеской жизни, оказавшись пророчес-
ким (Лев, как известно, был женат четырежды), помещено в контекст
прочих отеческих (а не императорских) поучений. ’’Накал страстей”
95
вокруг неурядиц императорской семейной жизни был, очевидно, так
высок, что повлек за собой вкрапление в ’’княжеские зерцала” тем, в
остальном непривычных для жанра, не говоря уже о, видимо, осознан-
ной императором необходимости вторично обратиться с поучением к
своему сыну.
Подведем итоги сказанному. ’’Учительные главы” Василия I и в
неконфессиональной сфере обнаруживают тенденции, отличающие этот
памятник от предшествующих сочинений жанра. Первая, обозначенная
и формально выдвижением темы в начало ’’Учительных глав”, — это
утверждение социальной и государственной (в смысле важности для
главы государства) значимости просвещения, возвращение образован-
ности в ряд императорских достоинств, что несомненно связано с
активизацией культурной жизни империи во второй половине IX в.
Вторая тенденция, отразившая, по всей видимости, изменения в струк-
туре господствующего класса, заключается в выделении ’’импера-
торских друзей” как особого разряда социальной верхушки, противо-
поставленного императорским родственникам; при этом и само появ-
ление ’’императорских родичей” в трактате Василия мы склонны
рассматривать как новаторство. Новым в трактате Василия является и
утверждение необходимости трудов самого императора на благо импе-
рии. Наконец, тема телесного совершенства императора пусть даже в
неоднозначной трактовке, но все же появления вновь в ’’княжеском
зерцале”. Напротив, применительно к воинским доблестям императора
’’Учительные главы” не привносят изменений в традицию: утраченное в
VII — начале IX в. представление об императоре-полководце не
возрождается у Василия, упоминающего (в духе евангельского тезиса
’’блаженны миротворцы”) лишь о миротворчестве василевса [Там же,
XLV В—С].
Нетрудно заметить, что наше толкование ’’Учительных глав”
сосредоточено на выявлении черт нового в развитии политической
идеологии — черт, позволяющих говорить об отходе Василия I от
традиции. Последнее противоречит оценке, высказанной не так
давно А.П. Кажданом: ’’Главы последовательно традиционны и по
форме, и по содержанию”18. Однако оценка Каждана ретроспективна в
том смысле, что византинист стремится обнаружить следы аристократи-
зации политической мысли, начавшейся (согласно его же собственной
датировке) гораздо позже — на исходе XI в. Исследователь не
обращает внимание на то, как соотносится с предшествующей тради-
цией выдвижение Василием I образованности на первое место в
’’княжеском зерцале”; от него ускользает противопоставление в ’’Учи-
тельных главах” императорских друзей императорским родичам,
характер отражения в трактате социального состава византийского
общества, наконец, изменения в конфессиональных характеристиках.
Корректнее было бы оценивать памятник, исходя из эволюции поли-
тической идеологии Византии до Василия I.
Завершая разделы, посвященные ’’Учительным главам”, остановимся
кратко на сравнении их с ’’Посланием” Фотия. Дело не только в
хронологической и личной близости константинопольского патриарха
к византийскому императору, но и в том, что такое сопоставление
96
дает материал к размышлениям об авторстве ’’Учительных глав”.
’’Княжеское зерцало” Василия I и ’’Послание” объединяет редкое
употребление наиболее расхожего в византийской практике эпитета
’’благочестивый” применительно к императору. Но в ’’Учительных
главах” отсутствует столь важная для ’’Послания” связь между благо-
получием государства и соблюдением православных догматов. Важ-
ность образованности и мудрости, естественно, отмечается Фотием в
’’Послании”, но в нем не оговаривается (как в ’’Учительных главах”)
первостепенная необходимость просвещения для правителя. Фотий
обходит стороной тему богатства, о которой определенно в моральном
и государственном аспекте высказывается Василий I. И Василий I,
и Фотий отрицательно относятся к внешнему (физическому) проявле-
нию красоты, но последний допускает чинную красоту придворного
церемониала.
Не совпадают полностью у Василия I и Фотия представления о
стратификации общества. Если Василий I наряду с клириками выде-
ляет архонтов, императорских друзей и родичей, то Фотий, помимо
клириков, упоминает лишь государственных чиновников (особенно
судейских), а дружбу рассматривает только как этическую ценность.
Различий между двумя памятниками не меньше, чем сходств.
’’Учительные главы” Василия I дают концептуальное изложение
взглядов на власть. Как создавались идеализированные портреты
конкретных византийских императоров и как соотносились они с
обобщенными сентенциями ’’княжеских зерцал”? Попытаемся ответить
на эти вопросы, обратившись к эпитафии Льва VI на смерть своего
отца и к ’’Жизнеописанию Василия I”, составленному Константи-
ном VII Багрянородным.
Глава пятая
Соотношение общего и частного
в политической мысли
(поучения Василия I и эпитафия Льва VI)
Противопоставление теории императорской власти, сформулирован-
ной обобщенными ’’княжескими зерцалами”, прославлению или кри-
тике конкретных василевсов, существенно дополняет и уточняет наши
представления о развитии политической мысли Византии. Конфронта-
цией общего и частного (идеи и образа) поверяются актуальность и
действенность тех положений, которыми, начиная с Евсевия Кесарий-
ского, в империи обосновывалась и характеризовалась государственная
власть. Многообразие и неповторимость реальной исторической ситуа-
ции неизбежно ставили византийского идеолога перед выбором: уви-
деть в современности иллюстрацию общепринятой схемы или отра-
зить действительность в ее конкретности, рискуя нарушить тем самым
гармонию частного и общего. Очевидно, что второй вариант создает
необходимые предпосылки для противопоставления идеи и образа, не
7. Зак. 898
97
говоря уже о больших возможностях в определении социальных, поли-
тических, наконец, индивидуальных мотивов, побуждавших визан-
тийского писателя браться за перо. Выяснить, какому из двух путей
отдавалось предпочтение в каждом отдельном случае, — задача ис-
следователя, так же как и поиски примеров в истории византийской
политической мысли, допускающих намеченную выше постановку Во-
проса возможной1.
Правление императоров македонской династии приходится, как уже
говорилось, на период оживления творческой активности в Византии.
Это обстоятельство отразилось и на относительном по сравнению с
VII — началом IX в. богатстве византийской литературы той поры
памятниками политической мысли. Дошедшие до нас ’’Учительные
главы” и ’’Второе поучение” Василия I (867—886) позволяют историку
не только проследить их связь с предшествующей традицией2, но и
отличия этих сочинений друг от друга, вызванные развитием конкрет-
ных событий3. Важнее, впрочем, для решения поставленной здесь
задачи возможность сопоставить совокупность воззрений Василия на
социальный статус императора вообще с воплощением идеала госу-
даря (самого Василия) в трактовке его преемника Льва VI (886—912)4.
Попытка имеет тем больше прав на существование, чем сложнее и про-
тиворечивее были отношения между отцом и сыном.
Напомним вкратце те хорошо известные византинистам события
правления Василия, которые превращали труд его энкомиаста в дело,
требующее не только риторической выучки, но и немалого лицемерия.
Прославляя отца, Лев должен был закрывать глаза на то, что назна-
чение Василия паракимоменом сопровождалось разводом с его первой
женой Марией и женитьбой на любовнице Михаила III Евдокии Инге-
рине; сомнения в собственной законнорожденности, так же как и на-
сильственная женитьба на Феофано, не могли не омрачать литератур-
ных намерений Льва; заговор Василия против Михаила и убийство
императора венценосный ритор должен был замалчивать, представ-
ляя воцарение Василия как правомерное и необходимое; наконец,
трудно поверить, что, работая над эпитафией в 888 г., Лев успел за-
быть о своем закончившемся лишь за два года до этого трехлетием
заключении по подозрению в заговоре против Василия, собиравшегося
было ослепить сына. Всему этому в сознании Льва не могли не
противостоять обращенные к нему дидактические сентенции Василия
в ’’Учительных главах” и ’’Втором поучении”, регламентировавших
императорский идеал. Для уяснения характера противостояния пов-
торим наши выводы об особенностях созданных Василием ’’княжеских
зерцал” по сравнению с предшествующей традицией, отраженной в
памятниках VII — начала IX в.
После долгого перерыва (с начала VII в.) ’’Учительные главы” вновь
вводят в ’’княжеские зерцала” тему образованности императора, вы-
двинутую автором Глав в начало сочинения; в окружении императора
выделяются ’’императорские друзья” как особый разряд социальной
верхушки, противопоставленный ’’императорским родичам”, а родство
оценивается Василием скептически; по-прежнему практически отсут-
ствует представление о воинских доблестях императора5; напротив, на
98
новом уровне возрождается концепция активного императора-законо-
дателя6; впервые ’’княжескими зерцалами” затрагивается тема семейной
жизни императора и отношение сына к отцу7, вместе с тем ослабля-
ется конфессиональная аргументация. Обратимся теперь к эпитафии
Льва, с тем чтобы выяснить, насколько были им восприняты наставле-
ния Василия.
Следуя правилам риторики, оформившимся еще в античной лите-
ратуре, и прямо ссылаясь на них, Лев начинает свою речь с размыш-
лений о происхождении8 Василия, уделяя этому немало места. Рассказ
о генеалогии отц$ Лев хотя и считает особым сюжетом, но тем не
менее обращается к нему, дабы, по его словам, не оставлять тему сов-
сем без внимания. Впрочем, отношение самого Льва к благородству
происхождения двойственно: ’’...законы энкомия требуют изучения
родины и происхождения (героя), но это, пожалуй, ничего не привне-
сет (ouveioeveYKoi) в наш настоящий замысел, ибо известно — кто не
может прославиться собственными делами, те вынуждены запасаться
(ouXXeyeiv) доблестями рода... для тех же, у кого своих (достоинств)
не только в достатке, но и в избытке”, нет необходимости во внеш-
них9 добавлениях к похвале. Лев принимает мнение древних о пред-
почтительности стоять в начале рода, нежели быть к нему возводимым,
но вместе с тем не Может удержаться от констатации собственной ро-
довитости: как бы ни было велико наше богатство, наше происхожде-
ние ни в чем ему не уступает; Василий ’’блистал как императорской сла-
вой, так и древностью рода” (f| dvEKatJev... YEV£a)- Энкомиаст тонко
различает между прямой и опосредованной принадлежностью к импе-
раторскому роду: пусть Василий не происходит из царского рода, разъ-
ясняет Лев, честь ему, раз он достиг такой славы; к тому же, продолжа-
ет автор, Василий был богат и славой рода, который возводится к Ар-
сакидам, а они императорского семени, так как источник их крови от
потомков Артаксеркса; отпрыском этого рода и является, по мысли
Льва, Василий10.
Иначе у самого Василия. Вопрос о благородстве происхождения как
достоинстве не стоял перед ним. Наименование одной из глав его трак-
тата ”0 благородстве” (гл. 58) может ввести в заблуждение, поскольку
речь в ней идет не о знатности по крови, но о телесном совершенстве
(f| тои обраток EUY^veia). Проблема, которую решает Василий, иного
свойства: для него было важным указать на необходимость сочетать
физическую и духовную красоту в смысле античного идеала совершен-
ства (каХокйуа^а). Недаром он завершает этот раздел словами:
’’Украшение тела — это красота (KaXXoq), сила, здоровье, а души —
разум, добрый (йуа^б^) нрав и совершенство добродетелей”11. По-
вторим: Василий вообще настороженно относился к родственным свя-
зям (фундаменту знатности), отдавая предпочтение дружбе12.
Даже то, чтб Лев противопоставляет родовитости, опять-таки не
совпадает с рассуждениями Василия, ’’сталкивающего” телесное бла-
городство с духовным совершенством. В эпитафии обосновывается
предпочтительность прославиться собственными делами и собствен-
ными достоинствами, причем духовность последних не акцентируется
Львом. Более того, в панегирике Льва появляется и новое противопо-
99
ставление: происхождение, не уступающее богатству. По сравнению с
’’Учительными главами”, контекст, в котором упоминается богатство,
позитивен и непротиворечив. И самое главное: несмотря на двойствен-
ность оценки родовитости Львом, он все же счел нужным не только
привести сложную и, кстати сказать, ложную генеалогию Василия, но
и ’’доказать” ее царственность. Знатность сама по себе, видимо, уже
воспринималась как достоинство, если Лев признает возможным ис-
пользовать родовую славу, да и сам считает почетным положить
начало роду. Внедрение понятия родовитости в византийскую полити-
ческую мысль, неоднозначность ее первоначальной оценки прослеже-
ны А.П. Кажданом и по другому сочинению Льва — ’’Тактике”13.
Отношение к родовитости, таким образом, отличает позицию Льва
от адресованных ему наставлений Василия.
Уже приходилось отмечать, что традиционное для позднеантичной
и ранневизантийской политической мысли представление об импера-
торе-полководце было утрачено в VII — начале IX в. и еще не воз-
рождено ’’княжескими зерцалами” Василия14. Процесс ’’демилитари-
зации” императорского идеала отражен не только ’’княжескими зер-
цалами”, но и развитием официальной императорской титулатуры, из
которой после Ираклия (610—641) исчезают привычные эпитеты ’’по-
бедитель” и ’’триумфатор”15. Перемены происходят, по всей види-
мости, в правление Льва, известного, кстати сказать, своим интересом
к теории военного дела16. О них свидетельствует выделение Львом
среди обилия тем, предназначенных в эпитафии для прославления Ва-
силия, именно военных сюжетов: ’’знаки побед над врагом”, чуже-
земные народы, добровольно склоняющие колена перед Василием,
истребление пытавшихся восставать против повиновения17. Среди
достигавших вершин власти Лев не видит никого, кроме Василия, кто,
’’простирая длани надо всеми частями света, отражал самых грозных
противников”; какой Геракл, спрашивает автор далее, прозванный
греками ’’Отвращающий зло”, гак очистил вселенную от насилия; на
какое число и каких народов, восклицает Лев чуть ниже, поднимал
Василий руку, дабы они почувствовали власть18.
Даже прославление доброты и человеколюбия в своем герое Лев
считает нужным связать с военной темой. Как ни парадоксально утвер-
ждение Льва, но Василий если и брался за оружие, то лишь для того,
чтобы выказать благосклонность (/рцототцта) противнику, терпящему
в итоге поражение, ведь Василию, уверяет Лев, нельзя было противо-
стоять; изменивший свое умонастроение враг встречал сострадание, и
текли ему ’’потоки человеколюбия и спасения”19. Военные успехи Ва-
силия подчеркиваются и тем, что Лев приписывает ему возрождение
в империи ’’золотого века”, полуразоренной как самими ромеями, так
и иноземцами20. Неудивительно, что именно у Льва в формуле соци-
альной стратификации (панегирист перечисляет слои византийского об-
щества, на которые распространялось попечение императора) отно-
шение к военной службе становится одним из социальных критериев:
подданные ’’чуждые (fiyeuGTOi) военных дел... живущие под оружием
(&v бпкоц), правящие и управляемые”21. Актуализации социальной
роли императора как полководца отвечает и возвращение в офици-
100
альную императорскую титулатуру, известную по законодательным
актам Льва (новеллам), эпитетов ’’победитель” и ’’триумфатор”22.
Возрастание интереса к военной тематике засвидетельствовано, как
уже говорилось, и творчеством самого Льва, создавшего в молодос-
ти так называемые ’’Проблемы” (состоящий из вопросов и ответов
военный трактат) и позже вернувшегося еще раз к этому жанру в ’’Так-
тике”23. Именно в ’’Тактике” Лев обосновывает приоритет военных
забот в деятельности императора: если прочие государственные дела,
полагает венценосный писатель, понесут некоторый ущерб, то в этом
еще нет такой уж^ большой беды, но если придет в упадок полковод-
ческое искусство, то дела ромеев, уверяет автор, настолько ухудшатся,
насколько опыт нынешнего времени делает это очевидным для всех24.
Отметим попутно, что принадлежность к военной верхушке в ’’Так-
тике” Льва предполагает знатность происхождения, о чем говорит
его рекомендация назначать стратигами ’’благородных”25.
Несколько необычным представляется выделение из постулируе-
мого, но не раскрываемого Львом полностью обилия сюжетов темы
строительства. Лев указывает на ’’отеческую заботу (Василия — И. Ч.)
о постройках”, строительство новых домов от основания и ремонт
старых, становящихся краше, чем прежде26. Разумеется, строительная
деятельность могла использоваться императором в политических целях
как средство пропаганды27. Хорошо известно, что она становилась
иногда основной темой прославления императора, как, например, в
трактате Прокопия ”О постройках”28. Но все же об этом не говорят
’’княжеские зерцала”; в императорской титулатуре нет эпитетов, ко-
торые можно было бы прямо связать со строительной деятельностью,
являвшейся слишком конкретной сферой, чтобы быть отраженной на
столь обобщенном уровне, как политическая мысль и титулатура. Поэ-
тому мы не находим и в трактатах Василия, содержащих обобщенные
советы Льву, аналогичных сюжетов, остававшихся элементом импе-
раторской пропаганды в других жанрах (энкомиастике, историогра-
фии)29. Впрочем, Фотий в своем наставлении болгарскому князю при-
зывал Михаила строить церкви.
Иначе обстоит дело с регламентацией и характеристикой взаимо-
отношений императора с церковью, что засвидетельствовано и ти-
тулатурой, и ’’княжескими зерцалами”, и прочими литературными
жанрами. Следовательно, оправдана попытка проследить за тем, как
виделись Василию и Льву обязанности императора перед церковью.
Определяя место веры в идеале императора, Василий призывает Льва
верить в воплощение божьего слова, ’’как учит закон твоей матери
церкви”30. Признаком злободневности для Василия вопроса о соотно-
шении светской и церковной власти является включение в ’’Учительные
главы” нового для жанра раздела, обозначающего позицию импе-
ратора применительно к клиру (гл. ”О почитании священников”). В
этом параграфе Василий развивает далее мысль о церкви как ’’матери
императора”. ’’Храни здравым разум православных догматов и все-
цело чти твою мать церковь, которая вскормила тебя в святом духе
и вместе со мной через Христа в боге возложила на главу венец.
Если ты обязан совеститься и почитать родителей по плоти, тем более
101
ты должен чтить выше родивших тебя в божьем духе... чти церковь,
чтобы и тебя почтил бог, благоговей перед священниками, как перед
отцами духовными и нашими посредниками перед богом... Подобно
тому как справедливо, чтобы из-за тебя почитались и твои слуги, так
же благочестиво, чтобы из-за бога чтили и его священников. И как
почитание их восходит к богу, так непочитание (императорских слуг, —
И.Ч.) гневит бога”31. Два момента являются здесь ключевыми. Во-пер-
вых, указание на причастность церкви к венчанию императора. Во-вто-
рых, декларирование преимущественного (по сравнению со светской
администрацией и родителями) почитания клира.
За, казалось бы, сугубо традиционной сентенцией, утверждающей
мысль о богоизбранности императора, скрывается вполне конкретная
процедура императорского церемониала. Когда Василий говорит о
том, что церковь вместе с ним возложила на Льва венец, то он имеет
в виду процедуру коронации правящим императором своего сопра-
вителя (в данном случае Льва). Согласно церемониалу император по-
лучал на амвоне св. Софии из рук патриарха императорский венец и
возлагал его на голову соправителя. Г.А. Острогорский, обстоятельно
изучивший развитие византийского обряда коронования, отмечает
как новаторство (в отличие от ранневизантийского периода) участие
патриарха в коронации соправителя. Описание обряда, упомянутого
Острогорским, содержится в трактате Константина Багрянородного
”О церемониях” и относится, по мнению югославского византиниста,
к коронации одного из сыновей императора Феофила (829—842) —
рано умершего Константина (829/830) или непосредственного пред-
шественника Василия на константинопольском троне Михаила III
(839/840)32. Тем самым не исключено, что слова Василия о возложении
венца императором и церковью на соправителя являются откликом на
сравнительно недавние (30—40-е годы IX в.) изменения в император-
ском церемониале.
Попытка конкретизировать в теоретическом трактате (’’Учительных
главах”) соотношение светской и церковной властей несомненно свя-
зана с политической и идейной борьбой вокруг актуального в то время
вопроса об объеме и координации власти императора и патриарха. На
’’Учительных главах” сказалась та же тенденция расширить сферу
влияния патриарха, что была чуть позже воплощена Фотием в юриди-
ческом памятнике — ’’Исагоге”33.
Какой была реакция Льва на соперничество церкви и государства?
Вместо того чтобы разграничивать власть императора и патриарха,
следуя в этом рекомендациям ’’Исагоги”, Лев, напротив, сближает их:
”...благодать императорской власти (paoiXela^) ненамного отстоит от
священства (lepcoovviit;)”34. Лев не может обойти молчанием одно из
самых, с его точки зрения, знаменательных и, более того, ’’божествен-
нейших” деяний Василия, останавливаясь подробно на изложении со-
бытий: вернув из ссылки патриарха, Василий упрочил мир в церкви,
давно уже находившейся в состоянии междоусобной войны35. Эпитафия
Льва подчеркивает незаурядные заслуги именно Василия. Распри в
церкви, начавшись еще до его воцарения, ширились, и казалось,
нет от них исцеления, пока он, ’’обильный разумом”, не устремил все
102
свои помыслы к богу и не положил вместе с ним конец вражде36. Лев
прославляет в своем предшественнике основанную на сближении им-
ператорства и свяшенства функцию монарха-судьи и миротворца
в церкви. Роль Василия в церковных делах оказывается, согласно
Льву, активнее той, какую определял для идеального государя сам
Василий.
Противопоставление ’’княжеских зерцал” Василия и эпитафии Льва
будет плодотворнее, если наряду с различиями между анализируемыми
сочинениями в них можно проследить и черты сходства. Действи-
тельно, наличие генетических связей, отражаемых не в последнюю
очередь повторением общих сопоставляемым памятникам сюжетов и
положений, позволяет рассматривать выявленные расхождения как
признак эволюции.
Уже приходилось обращать внимание иа возрождение ’’Учитель-
ными главами” интеллектуальных достоинств (образованности, ума,
мудрости) в облике идеального императора37. Лев продолжает эту
тенденцию своей трактовкой конкретного примера Василия. В харак-
теристике Василия Львом постоянно отмечаются ’’блестящий ум”,
мудрость врачевания Василием душ и тел, ’’сила прозрения полез-
ного”, величие в помыслах, наконец, роль Василия как ’’глашатая и
учителя” благочестия38. Еще одна особенность, объединяющая пред-
ставления Василия и Льва об идеале монарха, — совпадение взглядов
на активность императора. Понимание добродетели Василием под-
разумевает осуждение праздности: ”... считая вялость (6kvo<;) достой-
ной порицания, мы воздаем хвалу трудам”39. ’’Ради кого ты возвели-
чиваешь государство, — добавляет он в другом месте, — тех ради
не уставай трудиться”40. Во ’’Втором поучении” Василий призывает
Льва: не пребывай в бездеятельности, ибо праздность порождает не-
дуги души и тела41. Восприняв отношение Василия к праздности, Лев
идет дальше, сочетая в единой характеристике ум и активность: Васи-
лий отмечен у него ’’деятельным умом” (тш Зрасицрцр xffc Stavofcu;);
никто, подобно Василию, не ’’держал в ночи ум бодрствующим...”
и ие был ’’днем энергичен в делах”, ’’скор претворять замысел в дело”;
императорская власть была Василию наградой за его труды; сладки
плоды неустанных трудов и больших забот Василия; наконец, по
смерти Василий обретает отдохновение благодаря своим ’’трудам на
благо божественной паствы”42.
О возрастании роли императора-законодателя и усилении юриди-
ческого аспекта в ’’княжеских зерцалах” Василия уже писалось43. Этой
тенденции отвечает стремление Льва представить Василия идеальным
приверженцем справедливости, с которым не могут сравниться даже
легендарные Эак и Радамант, поставленные древними греками как
судьи в Аиде44.
В другом Лев также следует за Василием. Византийские ’’княжес-
кие зерцала” до ’’Учительных глав” не касаются внешнего облика
императора. Правда, представления о необходимой царственности
облика засвидетельствованы византийской исторической литературой45.
Собственно в ’’княжеских зерцалах” тема появляется впервые у Васи-
лия, один из разделов в трактате которого озаглавлен ”О красоте
юз
тела” (гл, 53). Конечно же, Василий отдает в этой главе предпочтение
красоте духовной, но физическое совершенство, пусть даже в оппо-
зиции к совершенству духовному, все же существует для него как
предмет размышлений. Напомним, что, несмотря на весь скепсис Ва-
силия по отношению к красоте плоти, он тем не менее видит истин-
ное благородство в единстве благородства души и тела (гл. 58 ”О
благородстве”). Учитывая незаурядные физические данные самого Ва-
силия, хорошо известные по описаниям византийских историков X в.,
нетрудно увидеть в актуализации темы отражение индивидуальных
черт. И Лев не мог промолчать о неординарности внешнего облика
Василия, отметив, что тот и по ’’красоте тела” достоин быть импера-
тором46. Как и Василий, Лев сохраняет противопоставление телес-
ного и духовного совершенства: он считает, что ему было бы легко
рассказывать о физической красоте императора, но он предпочитает
не делать этого, поскольку Василий отличался красотой души47.
Мы не останавливаемся специально на анализе тех из употребля-
емых Львом характеристик, традиционность и присутствие которых
в ’’княжеских зерцалах” на всем протяжении истории жанра не вызы-
вает сомнений: доброта и человеколюбие Василия48, его забота о
бедных49, христианское уничижение императора50.
Подведем итоги сказанному. ’’Княжеские зерцала” и ораторская
проза принадлежат различным жанрам. Если ’’княжеские зерцала” на-
правлены на обобщенную, деконкретизированную пропаганду импе-
раторского идеала, то риторика, хотя и преследует те же цели пропа-
ганды, имеет дело с конкретным примером. Различны и адресаты
этих жанров: ’’княжеские зерцала” предназначены, по определению,
императорам, тогда как речи ориентированы на сравнительно широкий
круг читателей и слушателей. Соответственно сопоставление сочине-
ний, принадлежащих разным жанрам, требует специальных оговорок.
Правомерность и плодотворность сравнительного анализа ’’Учитель-
ных глав”, ’’Второго поучения” и эпитафии Льва обосновывались вы-
ше следующими доводами. Лев был знаком с представлениями Василия
об императорской власти и прославляя в эпитафии отцу конкретного
императора, должен был (осознанно или неосознанно) реагировать на
них по крайней мере как на существующие. Перспективность сопостав-
ления гарантировалась и тем, что речь Льва посвящена не просто
императору, а самому Василию. Вероятность расхождений в воззре-
ниях Василия и Льва велика, если учесть как сложность собственно
сюжета, так и сложность отношений между отцом и сыном. Добавим
к этому: в 888 г., когда создавалась эпитафия, Лев как самостоятель-
ный император еще не имел собственной исторической ретроспекти-
вы, исходя из которой он мог бы оценивать Василия. Следовательно,
предназначенные Льву наставления Василия приобретали для первого
из них тем большее значение, послужив отправным пунктом и систе-
мой ценностей в характеристике Василия. Помимо идеальной схемы,
Лев имел дело и с конкретно-исторической деятельностью Василия,
которую ему предстояло использовать для прославления своего пред-
шественника.
Суммируем теперь расхождения между ’’княжескими зерцалами” и
104
эпитафией, выявленные нами на стыке идеального и конкретно-исто-
рического. Появление в эпитафии подробного родословия Василия
отличает ее от осторожной трактовки темы благородства в ’’Учитель-
ных главах”, где мы находим лишь противопоставление благород-
ства плоти благородству духа. Включение знатности в прославление
императора открывает новый этап в развитии феодализированных
представлений о государственной власти. Эпитафия, так же как и
’’Тактика” Льва51, отразила существование в Византии на рубеже
IX—X столетий знатных по происхождению. Вместе с тем царская
генеалогия Василия, наряду с ее социальным содержанием, имела, по
всей видимости, и политический смысл: служить идеологическим обо-
снованием (или оправданием) захвата власти Василием.
Возрождение в представлениях об императоре военной тематики,
отличающее эпитафию от ’’Учительных глав”, объясняется обстоя-
тельствами троякого рода: конкретно-историческими, историко-иде-
ологическими, индивидуальными. Военные успехи Василия хорошо
известны, и мы лишь кратко перечислим их для того, чтобы показать,
насколько сюжеты монодии обусловлены в данном случае историчес-
кой реальностью. Уже в первый год правления Василия Византии уда-
ется упрочить свое положение на Балканах после восстановления
византийского суверенитета на восточном побережье Адриатики в ре-
зультате успешной экспедиции византийского флота к осажденному
арабами Дубровнику. На 872 г. приходится разгром павликиан и их
цитадели Тефрики на востоке империи.
Вообще правлением Василия (точнее, с 873 г.), несмотря на скром-
ность успехов, все же начато планомерное продвижение Византии на
ее восточных границах. В 876 г. к Византии присоединяется Бари; им-
перия хотя и не смогла противостоять захвату Сиракуз на Сицилии
арабами в 878 г., тем не менее прочно закрепляется на юге Италии;
на 7 лет византийцы отвоевывают у арабов Кипр52. Как видим, во-
енная деятельность Василия давала Льву все основания для ее про-
славления. Появлению военных сюжетов среди специально выделен-
ных тем энкомия53 способствовало и общее развитие самих пред-
ставлений об императорской власти. Последнее отражено возвраще-
нием эпитетов ’’победитель” и ’’триумфатор” в официальную импе-
раторскую титулатуру, а также актуализацией темы через военные
трактаты Льва, связавшего ее, кстати сказать, с родовитостью. Соци-
альной подоплекой этой эволюции была, по всей видимости, тенденция
к зарождению феодальной родовой знати, идеалы которой предпола-
гают сочетание родовитости и воинских доблестей. Нельзя не учи-
тывать и личный интерес Льва к теории военного дела, засвиде-
тельствованный его ’’Проблемами” и ’’Тактикой” и, несомненно, по-
влиявший на расстановку акцентов в прославлении Василия.
Сложнее соотношение трактовок церковной темы в ’’княжеских зер-
цалах” Василия и в эпитафии Льва друг с другом и с исторической
действительностью. Чтобы понять, насколько лицемерна позиция Ва-
силия, стремившегося в ’’княжеских зерцалах” представить отноше-
ние императора к церкви и клирикам как к своим духовным родите-
лям, необходимо кратко напомнить основные события византийской
105
церковной жизни во второй половине IX в. и роль Василия в них.
Василий начал свое правление с того, что сместил в 867 г. Фотия,
вернул на патриарший престол Игнатия и возобновил прерванные при
Фотии сношения с Римом54. Смещение Фотия не было фактом только
церковной истории. Г.-Г. Бек склонен видеть в возвращении Игнатия
на патриаршество опору узурпатора на круги, оппозиционные его
предшественнику Михаилу III55. Сношения с Римом довольно скоро
приводят к разногласиям с папским престолом по поводу назначе-
ния архиепископа для Болгарии из Византии, о чем шла речь на соборе
869/870 г. в Константинополе56. Примечательно, что в посланиях папе
и Игнатия и Фотия ответственность за ход болгарских дел возлагается
на Василия57. В 875 г. Василий возвращает Фотия из ссылки, назначает
его воспитателем своих сыновей, а спустя два года (после смерти
Игнатия в 877 г.) осуществляет вторичное восшествие Фотия на
патриарший престол58. Наконец, Василий (еще до смерти Игнатия)
сам обращается к папе с просьбой о присылке в Константинополь
легатов для восстановления мира в церкви59. Нетрудно заметить, сколь
активной была роль Василия в церковной жизни империи. Добавим
к этому, что воцарение Льва, так же как и воцарение Василия, отме-
чено смещением с патриаршего престола одного и того же чело-
века — Фотия (в 867 и 886 гг.).
Наставление Василия о сыновнем почтении императора к церкви
подвергается, таким образом, в двукратном низложении Фотия ’’двой-
ному отрицанию” отвлеченной дидактической сентенции действитель-
ностью: практика церковной политики Василия, казалось бы, делала
для повторяющего эту практику Льва неубедительными его нраво-
учения. Иными словами, концепция отношений императора и церкви
в ’’Учительных главах” и ’’Втором поучении” не предполагала той
активности василевса в церковных делах, которой отличалась прак-
тическая деятельность самого Василия. Различия между ’’княжески-
ми зерцалами” и эпитафией в этом случае не сводятся просто к про-
тивостоянию обобщенности трактатов и конкретности темы в эпи-
тафии. Василий в ’’княжеских зерцалах” и Лев в эпитафии Василию
писали о разном и с разной целью. Если Василий имел в виду скорее
институт церкви и такое к нему отношение, какое определяла так на-
зываемая ’’политическая ортодоксия”60, выражавшаяся на идеологи-
ческом уровне презумпцией благочестия императора, то перед Львом
стояла другая задача. Изображение Василия миротворцем в церкви
могло служить еще одним оправданием его узурпаторства: междо-
усобица в церкви, как она излагается эпитафией, возникла до воцаре-
ния Василия, и понадобился именно Василий, чтобы положить ей ко-
нец. Вместе с тем идеализация роли Василия в церковных событиях
создавала выгодный фон для оценки действий самого Льва: смещения
им за два года до написания эпитафии Фотия и поставления в патри-
архи младшего брата Льва Стефана в его неполные 16 лет.
Мы начали с противопоставления общего и частного в император-
ской пропаганде, имея в виду совокупное развитие византийской по-
литической мысли на исходе IX столетия. Анализ памятников разных
жанров, представленных к тому же именами разных, но находившихся
106
друг с другом в непростых отношениях, авторов, показал, что и ’’кня-
жеские зерцала” Василия, и риторика Льва схолными элементами и
аналогичной направленностью эволюции отражали общее развитие
политической мысли империи. Сопоставимость памятников, разуме-
ется, не исключала расхождений между ними, обусловленных как
поступательным развитием теории, так и изменяющимися нуждами
практики.
Глава шестая
Место ’’Жизнеописания Василия I”
в идеологической традиции
Македонской династии
Македонская династия более других императорских родов Византии
заботилась о политической идеологии, как средстве самоутверждения.
Поэтому неудивительно, что и литературная деятельность Констан-
тина VII Багрянородного дает возможность продолжить анализ по-
литической мысли в той форме, какую мы избрали для предшествую-
щего раздела: сопоставление ’’Учительных глав” Василия I (дела
Константина Багрянородного) с его биографией, составленной венце-
носным внуком. Речь идет, нетрудно догадаться, о пятой книге так
называемого ’’Продолжателя Феофана”, озаглавленной ’’Историческое
повествование о жизни и деяниях Василия”1. Конечно, уникальна си-
туация, позволяющая проследить как бы ’’семейную традицию” во
взглядах на власть. Хотя Константин VII нигде не ссылается прямо
на ’’Учительные главы”, едва ли приходится сомневаться в его зна-
комстве с ними. Об использовании Константином эпитафии своего
отца, Льва VI, Василию I в византиноведении уже говорилось2.
Впрочем, дело не только в линии, позволяющей объединить эво-
люционистской перспективой три сочинения. Константин, как извест-
но, обнаружил незаурядный интерес к обобщению византийского
опыта в политической теории и практике, о чем свидетельствуют
трактаты ”К собственному сыну Роману” (”Об управлении импери-
ей”), ”О фемах”, ’’Изложение императорского распорядка” (”О цере-
мониях”). Среди многочисленных сборников эксцерптов, созданных
по инициативе Константина, были и сопряженные с тематикой импе-
раторского идеала — например, ”О добродетели и пороке”. Собствен-
но говоря, даже ’’Историческое повествование о жизни и деятельности
Василия” (’’Жизнеописание Василия” — для краткости) было задумано
Константином как часть монументального труда о знаменитых лю-
дях Византии (прежде всего императорах), т.е. как серия идеальных
парадигм.
Итак, обращение к ’’Жизнеописанию Василия”, очевидно, не тре-
бует более подробных обоснований. Однако как сложилась судьба
широко известного памятника в современном византиноведении? Об-
щие работы по византийской литературе довольно скупо освещают
этот откровенный панегирик Василию I3. Историка отпугивала явная
107
политическая тенденциозность сочинения, которая для наших целей,
напротив, ие помеха: идеология четче улавливается там, где автор
стремится увидеть (или продемонстрировать другим) не историчес-
кую действительность, а свои идеализированные представления о ней.
’’Жизнеописанию” в рамках биографического жанра посвящены статьи
П.Аликсандера и Д.Моравчика. Первый их них был занят поиском
литературных образцов для ’’Жизнеописания”4, второй прослеживал
возникновение, распространение и характер легенд о Василии I, вы-
являл в иих фольклорный элемент5. Ни тот ни другой не рассмат-
ривали образ Василия I как парадигму идеального императора, не
говоря уже о ее возможной связи с ’’Учительными главами”. Впервые
такая попытка была сделана А.П. Кажданом, но его интересовали
лишь признаки аристократизапии политической мысли6. Тем самым
последовательный разбор ’’Жизнеописания” в ретроспективе ’’Учитель-
ных глав” и эпитафии Льва VI оправдан.
Начнем с развернутых характеристик Василия I Константином VII,
ибо содержащийся в них набор идеальных качеств отражает авторские
приоритеты, а последние могут не совпадать с параметрами, предлагаемыми
нами и основанными на анализе других памятников политической
мысли. Не вызывает сомнений парадигматичность созданного Констан-
тином литературного портрета: автор собирается рассказать о правле-
нии Василия I с тем, чтобы он стал для своих потомков ’’каноном
добродетели, изваянием и прообразом для подражания” [Жит. Вас.,,
212. 9—13]. Тем самым сказанное о Василии I обретает наряду с черта-
ми конкретно-исторического персонажа и признаки обобщенного импе-
ратива, свойственные ’’княжеским зерцалам”.
Прославляя отца Василия I как идеального учителя и наставника в
том, что следует делать и говорить, Константин VII перечисляет добро-
детели, привитые Василию родителем: ’’благоговение и благочестие к
божественному, почтение и послушание к родителям, уступчивость
старшим, бесхитростная благонамеренность к ровесникам и соплемен-
никам, повиновение правителям, сострадание к бедным ...”; блистая
всеми достоинствами, он был ’’смолоду мудр и мужествен, любя
справедливость... и ни в чем не возносясь над униженными” [Там же,
220. 6—14]. Как видим, религиозность в воспитании идеального монар-
ха выдвигается Константином VII на передний план. Аналогичная
приоритетность засвидетельствована и другой характеристикой. Соглас-
но Константину VII, каждый из назначенных Василием I на должность
стремился подражать императорским ’’благоговению к божественному
почтению к священникам и монахам, состраданию к бедным, справед-
ливости ко всем ...” [Там же, 315. 14—17].
Казалось бы, перед нами реализация принципов, провозглашенных
Василием I в разделе ”О почитании клириков” ’’Учительных глав”.
Однако позиция Константина VII обнаруживает скорее общность со
взглядами Льва VI иа соотношение императорской и церковной власти.
Хотя мы и не находим у Константина VII декларативного сближения
’’царства и священства”, проведенного Львом VI, внук Василия I все же
продолжает линию своего отца. Константин VII, безусловно прославляя
Василия I за восстановление мира и порядка в церкви, замечает; ”... и
108
они (т.е. церкви, — И, Ч.) всецело оказываются в попечении правителя,
поскольку содержатся на мирском корабле*’ [Там же, 261. 21—22]. Похо-
же, что Константин VII пытался несколько сгладить впечатление от кате-
горичности своих высказываний, объясняя поведение Василия: он
заботился о мире и порядке в церквах и потому, что радение о церк-
ви — дело императора, но более потому, что сам был ’’боголюбив и
обладал великим благоговением к божественному” [Там же, 262. 1—2].
И в других случаях Константин VII обращает внимание читателя на
внутреннее, не порожденное прагматическими причинами, благочестие
своего героя. Василий I принимает посольство из осажденной арабами
Рагузы, считая ’’страдания единоверцев собственными ранами” [Там же,
290. 5—6]. О том же призвано свидетельствовать в ’’Жизнеописании” и
общение Василия I с праведниками: император знакомился и встречался
для беседы с блаженными мужами, при этом (по избытку благоговения,
как пишет Константин VII) не приглашал их к себе, но сам, ставя ни во
что императорскую гордость, посещал их; те молились за него и славо-
словили ему, а Василий утверждался в страхе перед богом [Там же,
314.20 — 315.6]. В строительстве Василием I храмов особенно прояви-
лась, согласно Константину VII, его набожность [Там же, 325.
9—11, 341. 5—6]. Более того, Константин VII приводит и генетическое
обоснование подчеркиваемым им религиозным характеристикам: во
время преследований христиан в Болгарии при хане Омуртаге многие
родственники Василия I ’’обрели славу мученников, так что и он
вследствие этого был сопричастен святости” [оедроттц; — Там же, 217.
8—9].
Нередки в ’’Жизнеописании” эпитеты, идеализирующие отношение
Василия I к религиозной сфере: ’’благочестивый, христолюбивый, бого-
любивый, набожный”7. Но все же, как бы ни превозносил Констан-
тин VII религиозность собственного деда, ’’Жизнеописание” четко
обозначило масштаб императорской компетенции в церкви вообще: она
находится ”на попечении императора”, задача которого — забота о
церкви. Вслед за Львом VI Константин VII отстаивал право василевса
на вмешательство в церковные дела.
Сами по себе весьма традиционные характеристики справедливости
императоров в византийской политической литературе нуждаются
применительно к ’’Жизнеописанию” в специальном рассмотрении.
Независимо от их стереотипности или новизны они должны быть
соотнесены с тем, как описывается судебно-правовая деятельность
монарха ’’Учительными главами” и позже — эпитафией Льва VI. К
тому же реальная законотворческая и кодификационная работа, про-
водившаяся в правление Василия I, безусловно давала хороший повод
к ее прославлению. Выше было отмечено, что ’’Учительные главы” по
сравнению с предшествующей традицией отводят гораздо больше
места юридическим сюжетам. Расхождения не ограничиваются количест-
венными характеристиками: Василий I существенно ослабляет связь
конфессиональной и правовой тематики, сосредоточиваясь на личном
вкладе императора в сохранение правопорядка.
Только что нами приводились развернутые характеристики Васи-
лия I Константином VII, в которых упоминается и справедливость.
109
Впрочем, они вполне традиционны как своей отвлеченностью от
конкретной действительности, так и соседством со столь же обычными
оценками благочестия и милосердия. Справедливость присутствует и в
других обобщающих характеристиках. Если верить Константину VII, в
общении Василия I с праведниками проявлялись четыре добродетели:
”... вызывала удивление его мудрость наряду с мужеством и справедли-
вость — наряду с рассудительностью” [Там же, 315. 8—10]. Наконец,
заключительные слова о Василии I свидетельствуют в пользу того же:
император наилучшим образом распорядился государственными и воен-
ными делами, расширил границы государства, ’’изгнав несправедли-
вость и насилие” [Там же, 352. 10—15]. Даже там, где речь идет о
конкретных событиях, прославление справедливости деконкретизовано:
сербы и хорваты решили вернуться под власть империи, ’’узнав о
снисходительности, справедливости во всем и добродетели” Василия I
[Там же, 291. 3—5]. Разумеется, Константин VII мог сообщать и об
отдельных мероприятиях Василия I, касающихся анализируемой темы.
По свидетельству Константина VII, его герой восстановил в Халке
’’судилище величественнее Ареопага и Гелиэи” [Там же, 260. 1—2].
Однако ’’Жизнеописание” далеко не так подробно и разнообразно в
описании юридической компетенции императора, как ’’Учительные
главы”. Не находим в нем положений, регламентирующих отношение
василевса к правой традиции, отсутстует регуляция частных вопросов
(продажа должностей, взяточничество, назначение справедливых чинов-
ников), не говорится об ответственности государя перед законом. По-ви-
димому, право и законодательство не занимали в системе ценностей
биографа Василия I столь почетного места в отличие от приоритетов
’’Учительных глав”. Ослабление интереса к правовой тематике произош-
ло, вероятно, уже в эпитафии Льва VI, который, декларируя изобилие
тем для прославления Василия I, не включает в их число тему
справедливости. Для Льва VI, продолжившего законодательное твор-
чество своего отца, такое небрежение юриспруденцией, пожалуй,
странно, тогда как для Константина VII, не отличавшегося особым
вниманием к законотворчеству, оио ие является неожиданностью.
Важным элементом в развитии византийской политической мысли
является отражение ею социальный эволюции византийского общества.
Одним из признаков такой эволюции была постепенная аристокра-
тизация византийской элиты, идеологически проявившаяся в про-
славлении знатного происхождения. В связи с ’’Жизнеописанием”
этой темы уже касался А.П. Каждан. Его оценка данного сюжета у Констан-
тина VII скептична: ’’Константин повторяет историю (Льва VI — И. Ч.)
об арсакидском происхождении Василия, но не подчеркивает благород-
ного происхождения своего деда. Эта тема очевидно вторична ...”8.
Проверим прежде всего, насколько самостоятелен Константин VII в
рассказе о происхождении Василия I.
Действительно, Константин VII воспроизводит легенду об Арсакидах
как предках Василия I, почерпнутую им в эпитафии Льва VI, но было
бы поспешно ставить на этом точку. Сын развивает генеалогию,
заимствованную у отца. Ссылаясь на известную молву (ои тгаутеХок;
«добра), ои утверждает родство бабки Василия I (ц0 материнской
ио
линии) с Константином Великим; на ее дочери женился отец Василия;
более того, мать Василия гордилась (с другой стороны) родством и с
Александром Македонским [Там же, 215.20 — 216.4]. Как видим,
Константин VII украшает собственное генеалогическое древо дополни-
тельными ветвями. Вместе с тем, если Лев VI обставлял сочиненную
ему престижную генеалогию всяческими оговорками, умаляющими ее
безусловную ценность, то Константин VII не приводит каких бы то ни
было оценок.
Есть в ’’Жизнеописании” и другие высказывания, раскрывающие
взгляды Константина VII на знатность по крови. Используя тривиаль-
ную для византийца игру словами, основанную на семантике имени,
Константин VII называет своего деда — ”сей василевсов корень
Василий” [Там же, 216.1]. В детстве Василий I, как рассказывает
Константин VII, встречался с Омуртагом, и болгарский хан был
поражен тем, что мальчик ”в непринужденном нраве выказывал
собственное благородство” [Там же, 217. 17—19]. После смерти отца
Василий переезжает в столицу, так как — сообщает читателю Констан-
тин VII — существование трудом земледельца ’’казалось ему чем-то
низким и неблагородным” [Там же, 221. 2—3]. Здесь отношение к
благородству уже социально окрашено. Мать отпускает Василия в
Константинополь при условии, что он сохранит в душе страх перед
богом, не сделает ничего недостойного, проявит свои добродетели и
”ни в чем не посрамит прародительское благородство” [Там же,
223. 3—4]. Наконец, детей Василия I Константин VII именует ’’благо-
родными отпрысками царственности” [Там же, 264. 7—8].
Конечно, в воззрениях Константина VII на родовую знатность еше
трудно разграничить их политическое и социальное содержание. Не
следует забывать о том, что поиски царственных истоков Македонской
династии в ’’Жизнеописании” служили (так же как и в эпитафии Льва VI)
идеологическому обоснованию узурпации императорской власти Васи-
лием I. Кроме того, помещая на ветвях своего родословного древа
Александра Македонского, Константина Великого, Артаксеркса (через
Арсакидов), Константин VII, естественно, создает исключительную
генеалогию. Именно ее уникальность, т.е. оторванность от остального
социального и идеологического контекста, позволяла надеяться на
достижение политической цели: оправдать незаконный захват престола
Василием I. Иными словами, общество, в котором допускается единст-
венный представитель родовой знати — император, нельзя пока наз-
вать аристократизованным. Не похоже, чтобы Константин VII видел
вокруг себя, за пределами собственного семейства, знатных по крови.
Это умаляло бы значение используемой им генеалогии.
И тем не менее позиция Константина VII по сравнению с точкой
зрения Льва VI не осталась неизменной. Константин VII считает
необходимым усложнить известную ему генеалогию; он приводит ее
без оправдательных оговорок; возлагает на Василия I обязанность
блюсти родовую честь; наконец, считает, вопреки идеалам христианс-
кого смирения, скромный труд земледельца чем-то низким для благо-
родного. Нелишне в этой связи отметить и частое употребление
Константином VII эпитета ’’благородный” (yevvaioQ) в характеристике
in
Василия I или его деятельности9. Пусть небольшой, но все же еще один
шаг был сделан на пути, ведущем к аристократизации политической
мысли.
Греческое прилагательное ywvalQq обладает наряду со значением
’’благородный” и другим — ’’мужественный”. Связь этих понятий друг с
другом очевидна. Она сохранялась и в аристократизированном вариан-
те средневековой политической мысли: истинное благородство понима-
лось как сочетание знатного происхождения и личного воинского
мужества. На конституирующее значение такой связи в процессе
аристократизации византийского политического мышления указывал
Каждан, не признавая, впрочем, ее присутствия в ’’Жизнеописании”10.
И все же нам не миновать обращения к тому, как Константин VII
представлял себе (или хотел представить другим) военные заслуги
Василия I, поскольку ’’Жизнеописание” и по этим параметрам соотно-
сится как с ’’Учительными главами”, так и с эпитафией Льва VI. На-
помним только, что в ’’Учительных главах” военная проблематика ре-
шалась в духе евангельской заповеди ’’блаженны миротворцы а у
Льва VI она еще не предполагала личную деятельность Василия I.
Казалось бы, храбрость применительно к Василию I упоминается
’’Жизнеописанием” в уничижительном контексте: императрица Феодо-
ра предсказывает Михаилу III (842—867), что Василий погубит их род,
на что Михаил отвечает, успокаивая свою мать, будто Василий человек
простой, ’’обладающий одним лишь мужеством” [Там же, 243. 1—2].
Отзыв Михаила III (явного антигероя в повествовании Константи-
на VII) нельзя считать определяющим. Последующее изложение био-
графии Василия I показывает, какое место в его литературном портрете
занимает это достоинство. По Константину VII, думы о походах
побуждали Василия к тому, чтобы он ’’собственными трудами, своей
храбростью и мужеством расширил пределы империи” [Там же,
265. 5—7]. Обобщенная фразеология еще не раскрывает конкретного
вклада Василия I в имперскую экспансию. Однако она отвечает вполне
конкретному требованию, адресованному императору и сформулиро-
ванному юридической литературой в ’’Исагоге”: обязанность василевса
возвращать империи утраченные ею территории и приобретать новые.
Конечно, ’’Исагога” не декларирует личного участия монарха, определяя
лишь его ответственность. Вернемся поэтому к тексту ’’Жизне-
описания”.
Константин VII приписывает Василию I мнение о том, что ’’истинный
правитель должен подвергаться опасности за свой народ” [Там же,
226. 15—18]. ’’Какое мужество по отношению к противникам” обнару-
живал Василий I, ’’такую же снисходительность он проявлял к поддан-
ным” [Там же, 267.22—268.1]. Знавшие Василия I поражались его ’’кро-
тости наряду с мужеством и справедливости — наряду с могуществом”
[Там же, 268. 7—8]. Константин VII не оставляет без внимания и
частные проявления мужества Василием I: в сражении у Мелитины он
’’выказал собственное мужество”, так что не только его собственные
воины, но и враги были явно поражены ’’его храбростью и стремитель-
ностью” [Там же, 270. 1—3].
Под Мелитиной Василий, ’’отважный и неустрашимый”, первым
112
обращает противника в бегство [Там же, 270. 5—6]. Характеристика
воинской доблести Василия I приобретает в ’’Жизнеописании” эпические
черты: при строительстве моста через Евфрат император легко носил
камни, которые три воина поднимали с трудом [Там же, 269. 13—15].
Наконец, Константин VII не отказывает Василию I и в умении коман-
довать войском: ромеи одерживают победу над арабами благодаря
постоянным молитвам василевса богу, мудрым приказам и надлежа-
щим исполнением дел [Там же, 298. 2—4]. Пропаганде воинских деяний
Василия I, по всей видимости, должно было служить помещенное им во
дворце изображение ’’Геракловых подвигов императора” [Там же, 332.
20].
Нетрудно заметить: подавляющее большинство приведенных харак-
теристик деконкретизовано в том смысле, что они не связаны органич-
но с описаниями реальных событий, если, разумеется, отвлечься от
полулегендарного эпизода о строительстве моста через Евфрат. И
все же, коль скоро исторической ретроспективой для сочинения
Константина VII являются не авторы XI—XII вв. (Михаил Атталиат,
Феофилакт Охридский, Киннам, Евстафий Солунский и др., на кото-
рых, как нам кажется, опирается Каждая в оценке ’’Жизнеописания”11),
а предшествующие биографии Василия I памятники, в свете последних
и плодотворнее рассматривать сделанное Константином Багрянород-
ным. При таком подходе выстраивается очевидная для нас линия раз-
вития: от умолчания полководческих обязанностей императора в
’’Учительных главах” через возрождение военной темы Львом VI к
прославлению (пусть обобщенному) личной доблести василевса у
Константина VII.
После возвращения интеллектуальных достоинств в каталог импера-
торских добродетелей автором ’’Учительных глав”, после прославления
Львом VI ума и мудрости Василия I тему образованности в ’’Жизне-
описании” уже не назовешь новой. Константин VII, повествуя о государ-
ственной деятельности своего деда, считает необходимым подробно
остановиться на ее интеллектуальном содержании: стремясь направить
государственные дела в надлежащее русло, Василий внимательно
слушал рассказы историков, внимал поучениям, отеческим духовным
наставлениям и притчам; он приучал свою руку к письму, разыскивал
сочинения о жизни, нравах, деяниях и сражениях полководцев и
императоров, изучал их, выбирая наиболее похвальные, и старался
подражать им в своих делах; наконец, Василий читал жития людей,
прославившихся жизнью в боге, смирял необдуманные порывы собствен-
ной души, желая показать себя ’’автократором” прежде всего над самим
собой [Там же, 314. 6—20]. Константин VII подчеркивает, что хотя
Василий ”по жизненным обстоятельствам и не был изначально в ладах
с грамотой, но он всех своих отпрысков приобщил мудрости” [Там же,
334. 1—3].
Приведенные характеристики не отличаются оригинальностью, за
исключением, пожалуй, упоминания об императоре, обучающемся
письму. Есть, впрочем, в ’’Жизнеописании” и черты, выделяющие
памятник из предшествующей традиции. С тем чтобы выявить их,
обратим внимание на контекст, в котором Константин VII отмечает
8. Зак.898
113
интеллектуальные свойства Василия I. Согласно Константину VII, его
герой ’’дланью — мужествен, душой — разумен” [Там же, 225. 12—14].
Михаил III любит в Василии ”его красоту, соединенную с мужеством,
и разумность” [Там же, 231. 16—17], зная, что тот ”не только мужест-
вом, но и разумностью отличается от многих” [Там же, 239. 14—17].
Хрисохир не осмеливается открыто выступить против ’’храброго войс-
ка” ромеев, а также против ’’разумности и мужества императора”
[Там же, 267.3]. Могло показаться, что у Керамисия Василий медлит
с войском, на самом же деле он распоряжается всем ’’премудро”
[Там же, 268. 22—23]. В сражении у Мелитины Василий демонстрирует
свое мужество, схватившись с противником ’’по-молодецки и вместе с
тем разумно” [Там же, 270. 3—4]. Крепость Лул он Василий возвращает
’’собственной разумностью и старанием” в совокупности, правда, с
богатыми дарами и применением силы [Там же, 278. 2—3].
Бросается в глаза, что возвеличивание мудрости и разума сочетаются
у Константина VII с восхвалением мужества, образуя устойчивую пару
в характеристике Василия I. Такое соединение не могло еще произойти
в ’’Учительных главах” за умолчанием в них воинских достоинств
императора, не прослеживается оно и в эпитафии Льва VI, где
мудрость и учительство Василия I связываются лишь с духовным
наставничеством. Создается впечатление, что доблести воина не удо-
стаивались в ’’Жизнеописании” самостоятельного прославления, нуж-
даясь в каком-то ’’одухотворяющем” их дополнении. В целом картина
противоречива: Константин VII не хотел оставить незамеченными
полководческие качества Василия I, но и не мог их представить чита-
телю в отрыве от других добродетелей. Идеал рыцаря еще не стал
безусловной ценностью, хотя тенденция к его становлению обнару-
живается у Константина VII в пределах ’’сбалансированных” характе-
ристик вроде следующей: Василий намного превосходил других ’’телес-
ной силой и мужеством духа” [Там же, 225. 9].
’’Учительные главы”, как отмечалось выше, уделяли много места
регламентации отношений между императором и подданными —
чиновниками, клириками, императорскими советниками. Не обходит
стороной эту сферу деятельности и Константин VII. Вполне тради-
ционно он подчеркивает отеческую заботу Василия I о гражданах
империи12, его человеколюбие13. Вслед за ’’Учительными главами” он
указывает на непосредственное участие императора в государственных
делах: его ночные бдения и помыслы о благе подданных и государства
[Там же, 257. 16—20]. Личные труды Василия I находят отражение в
его характеристиках: он ’’великое благо для государства ромеев”
[Там же, 212. 7—8]; ему присуща ’’постоянная ... забота о том, чтобы
подданные пребывали в покое и чтобы никто никого не обижал”
[Там же, 325. 11—13]; Константин VII описывает дела ’’трудолюбивого
и заботящегося о благом императора” [Там же, 329. 6— 7].
Созвучно ’’Учительным главам” и то, что Константин VII сообщает
об отношении Василия I к чиновникам. По вступлении на престол
Василий прежде всего начал избирать ”на должности неподкупно
(абшротата) наилучших из всех” [Там же, 257. 21—22]. Вспомним
запрет ’’Учительных глав” на продажу должностей. Обстоятельно
114
изложены в ’’Жизнеописании” критерии, которыми следует руко-
водствоваться при назначении должностных лиц: это должны быть
люди, не запятнавшие своих рук взятками, почитающие справедли-
вость более других добродетелей, не подвергающие наказанию без-
законно, возвращающие народу надежду на благоденствие, наконец, не
отдающие бедных во власть богатым и вырывающие из рук силь-
нейших бедняка и нищего [Там же, 258. 1—10]. Василий I повышал по
службе и награждал тех, кто ’’знаниями доказал способности, а обра-
зом мыслей и наклонностями — благочестие и неподкупность” [Там же,
259. 12—14].
В перечень принципов отбора, известных по ’’Учительным главам”,
Константин VII привносит защиту неимущих от богатых. Взгляды
самого Василия I на богатство однозначно выражены в соответст-
вующих разделах его ’’княжеского зерцала” - ”0 презрении к имуществу”,
”0 получении даров”, ”0 богатстве и корыстолюбии”. Дед Констан-
тина VII считал стяжание недостойным императора, а допуская заботу
о пополнении государственной казны, тщательно оговаривал правед-
ность поступлений. О богатстве василевса не было и речи. Положение
изменилось в эпитафии Льва VI, приписывавшего своему отцу знат-
ность, не уступающую богатству. В формулировке Льва VI уже нет
отвержения состоятельности. Аналогична позиция Константина VII,
согласно которому Василий 1, получив деньги и подарки от Данилиды,
’’сам стал богатым как добродетелями, так имуществом и средствами”
[Там же, 228. 20—21]. Константин Багрянородный не только не считал
предосудительным упомянуть о богатстве, но и поставил его в один
ряд с добродетелями. Возросшая социальная престижность богатства
отразилась, по всей вероятности, на том, как Константину VII виде-
лись общественные противоречия его времени. Если Василий I
усматривал залог общественного согласия в предоставлении каждому
подобающего места в государственной системе, то его внук угадывал
социальную напряженность в противостоянии богатых и бедных. В
’’Жизнеописании” читаем о Василии I следующее: ...заповедью... его
было, чтобы слабый не порабощался сильнейшим, а нуждающийся не
порицал и не порочил его превосходящего, но чтобы последний, как
брата, заключал в объятия бедного и заботился о нем, а первый — благо-
словлял превосходящего как общего отца и спасителя и искренне
молил о его благе господа” [Там же, 315. 17—316. 1]. Трудно сказать,
кого Константин VII защищал больше:»неимущих или состоятельных.
Во всяком случае, по сравнению с ’’Учительными главами” акценты в
представлениях Константина VII о социальных антагонизмах явно
смещены.
Еще одна тема требует сопоставительного анализа ’’Учительных
глав” и ’’Жизнеописания”. Выше не раз говорилось о конфликтности
отношений между Василием I и Львом VI , что существенно ослож-
няло задачу энкомиаста отцу Константина VII. Сам Константин, как
биограф своего деда, разумеется, был вынужден касаться теневых
сторон в фамильной истории. Действительно, в ’’Жизнеописании”
находим развернутое повествование о заговоре и заключении Льва VL
но автор пытается объяснить их происками и кознями завистников
115
[Там же, 348.10—351.21], а собственно оценка семейной жизни Васи-
лия I идеализирована: ’’Дома у него было хорошо... благочестиво и
богоугодно” [Там же, 265. 3—4]. Идеализированные характеристики
матери [Там же, 215. 23—24] и отца [Там же, 215. 14—17] Василия I,
конечно, могут быть объяснены в первую очередь законом риторичес-
кой прозы, требующей восхваления предков героя. Но они же создают
и иллюзию семейного благополучия. В радужных тонах выдержан и
портрет жены Василия I, ’’почти первенствующей из всех благородных
благообразием и красотой тела, благопристойностью...”, дочери ’’слав-
ного среди всех благородством и разумом Ингвара” [Там же, 235.
6—8]. Энкомиастической тональности соответствуют и эпитеты детей
Василия Г. императорские ’’дети, словно сияющие звезды дома”, были
изображены в одном из помещений дворца [Там же, 333. 17—18]. На
этом фоне настойчиво повторяемые в ’’Учительных главах” наставле-
ния о почитании родителей и верности собственной жене, очевидно,
были неуместными.
Славословия Константина VII своему роду примечательны и в
другой связи. Сколь бы подробно ни останавливался Константин Багряно-
родный на прославлении Македонской династии, какую бы генеалогию
он ни приводил в подтверждение ее древности, на страницах ’’Жизне-
описания” мы не встретим оформившегося вокруг императорской
фамилии семейного клана. Если Константину VII был известен осто-
рожный совет деда не доверять родственникам, отдавая предпочтение
добрым друзьям и советникам, то, скорее всего, он и последовал ему.
К тому же личный опыт Константина VII, как известно, немало натерпев-
шегося сначала от своего дяди и опекуна Александра, а позже — от
тестя и соправителя Романа I Лакапина (920—944), весьма располагал к
недоверчивости. Как бы то ни было, важный признак существования
родовой знати (наличие развитого семейного клана) никак не отразился
в биографии Василия I.
Перед тем как завершить анализ ’’Жизнеописания”, укажем вкратце
на два момента: начатое Львом VI возвеличивание строительной
деятельности Василия I обстоятельно и последовательно продолжено
Константином VII14; напротив, настороженное отношение к телесной
красоте, характерное и для ’’Учительных глав”, и для эпитафии Льва VI,
отсутствует в ’’Жизнеописании”.
Мы не ставили перед собой задачу привлечь к анализу византийской
политической идеологии два известных трактата Константина Багряно-
родного — ”06 управлении империей” и ”0 церемониях”. Первый из
них неоднократно использовался для изучения представлений о приро-
де императорской власти15; место второго в развитии придворного
церемониала как выражения императорской и имперской идеи, опреде-
лено в обстоятельной монографии О. Трейтингера16. Оба сочинения
давно и широко привлекаются к исследованию политической мысли
Византии как в частных, так и в обобщающих работах. И все же
хотелось бы выделить в трактате ”06 управлении империей” два обстоя-
тельства, дополняющие наши наблюдения над ’’Жизнеописанием”.
Прежде всего повышенный интерес Константина VII к родовитости
находит себе подтвержение и в сочинении ”06 управлении империей”.
116
В титуле своего сына Романа он приводит два определения: ’’бого-
венчанный и багрянородный”17, т.е. рожденный от правящего импера-
тора. Происхождение власти от бога и императорское происхождение
выступают в одном ряду. Константин VII подчеркивает, обращаясь к
сыну: ’’Вседержитель избрал тебя и определил от чрева ...”18 Рождение
Романа получает божественное освящение. Константин просит бога
осенить ’’древо рода его (т.е. Романа. — И.Ч.) листвой много-
плодия ...” 9. Нарушив заповедь Константина Великого, Роман I
Лакапин выдал свою дочь за иностранца — Петра Болгарского, и
Константин VII рбъсняет это тем, что Роман не был ’’императорского
благородного рода”20. Иначе обстоит дело с франками: согласно
Константину VII, императорам ромеев разрешено родниться с ними
благодаря древней славе и благородству их родов 2l.
Второе обстоятельство, обращающее на себя внимание в трактате
”06 управлении империей”, столь же высокая, как и в ’’Жизнеописании”,
оценка мудрости и образованности. Многочисленные пожелания Констан-
тина VII своему сыну свидетельствуют об этом. ’’Мудрый сын радует
отца и любящий отец тешится разумным сыном”22; ’’будь мудрым
среди разумных и считайся разумным среди мудрых”23; усвой, ’’что тебе
следует знать прежде всего и с разумом прими кормило власти”24. Те
же достоинства рекомендуются Константином VII в общении с вар-
варами: их неуместные и дерзкие требования надо сокрушать ’’убеди-
тельными доводами, разумными и рассудительными оправданиями”25.
Перечень аналогичных примеров нетрудно продолжить26. Сказанного,
однако, достаточно, чтобы констатировать: присутствие в ’’Жизне-
описании” таких характеристик идеального василевса, как императорс-
кое происхождение и интеллектуальные способности, не было для
Константина VII случайным, ’’привязанным” лишь к конкретному
образу Василия I, и это засвидетельствовано трактатом ”06 управле-
нии империей”.
Итак, анализ ’’Жизнеописания” показал его идейную связь и с
’’Учительными главами”, и с эпитафией Льва VI. Последнее, впрочем,
не означало простого воспроизведения на страницах биографии Васи-
лия I положений, сформулированных в предшествующих памятниках.
Часть из них Константин VII развивал, от других мог отказываться.
Глава седьмая
Аристократизации
политического мышления
Прежде чем обратиться к ’’княжеским зерцалам” XI — рубежа XII
столетий, необходимо сделать несколько общих замечаний, касаю-
щихся периодизации византийской политической идеологии. При этом
сосредоточимся не на фиксации абсолютных временных границ для
каждого периода (что едва ли возможно там, где речь идет об исто-
рии идей), а на содержательных критериях периодизации. Выде-
ляя VII — начало IX в. в самостоятельный этап, мы отмечали как ха-
рактерные две черты в представлениях о власти: ее сакрализацию (в
смысле основанной на божественном происхождении власти изоли-
рованности императора от остального общества) и выдвижение на
первый план среди прочих добродетелей понимаемого как правосла-
вие благочестия василевса, Специфику развития определили, на наш
взгляд, обстоятельства социально-политической и церковно-полити-
ческой природы. Во-первых, социальная мобильность византийско-
го общества той поры не создавала предпосылок для возникновения
секуляризованных концепций устойчивой власти в условиях полити-
ческой дестабилизации последней на протяжении VII — начала VIII в.
Единственным идеологическим залогом несокрушимости император-
ской власти оставался ее божественный источник. Во-вторых, попыт-
ка императоров-иконоборцев распространить полноту своей компе-
тенции на все стороны церковной жизни, включая решение богослов-
ских вопросов, вызвала идеологическую реакцию в форме актуали-
зации благочестия монарха как его основного достоинства.
Дальнейшая эволюция политической мысли (с середины IX и до
середины X в.) возвращает нас опять-таки к процессам, изменявшим
византийское общество того времени. Активизация культурной дея-
тельности, сопутствовавшая возрождению городов, оживление зако-
нотворчества и кодификации права, усложнение административных
и общественных структур нашли свое отражение в ’’княжеских зер-
цалах”: возвращение образованности в каталог императорских ка-
честв, подчеркивание законодательных прерогатив государя, диффе-
ренцированное отношение императора к разным социальным слоям
(клиру, чиновничеству, императорским родственникам и друзьям),
наконец, появление темы знатности свидетельствуют об этом.
Соотнесенность социальных и идеологических перемен неизбеж-
но ставит нас перед вопросом, насколько оправданно обособление
XI — начала XII в. в отдельный этап. Казалось бы, дестабилизация
центральной власти в течение XI в. (за 56 лет в XI в. на константи-
нопольском престоле сменилось без малого вдвое больше импера-
торов, чем за предшествующие 64 года), крупные неудачи на восто-
ке, западе и севере империи в,30—80-е годы XI в., делавшие насущ-
но необходимой постоянную военную активность императоров, —
все это, казалось бы, сопоставимо с ситуацией в середине VII — на-
118
чале VIII в. и может быть принято как критерий в периодизации ис-
тории политической мысли. Однако, и это было показано выше, воен-
ные успехи первых императоров-иконоборцев не привели к возвра-
щению полководческих доблестей в идеальную парадигму правите-
ля, а шаткость константинопольского престола не породила теорий,
утверждающих его непоколебимость. Политические события сами
по себе не сопровождались адекватными изменениями в идеологии.
Конечно, можно было бы следовать логике исторического отбора
памятников в периодизации: до нас дошли ’’княжеские зерцала” лишь
70—80-х годов XI и начала XII в. Такая логика, впрочем, не приб-
лижает нас к пониманию причин, как вызывавших эти памятники к
жизни, так и обусловливавших их своеобразие. И все же современ-
ное византиноведение позволяет настаивать на предложенной перио-
дизации, исходя из преобразований в византийском обществе, точ-
нее, в социальном составе господствующей элиты.
А.П. Кажданом было показано, что при Алексее I Комнине проис-
ходят социальные преобразования в структуре элиты, которая кон-
солидируется как военно-аристократическая верхушка в клан Комни-
нов; аристократизируется военное дело (оно становится специфичес-
кой функцией феодальной элиты); собственно переворот 1081 г. был
подготовлен социально-экономически ’’образованием могуществен-
ной группы военно-аристократических родов”1. Социально-экономи-
ческие перемены отразились в политическом самосознании византий-
цев: на конец XI — середину XII в. приходится ’’известная аристокра-
тизация византийского общественного сознания в осмыслении поня-
тия знатности”, конституировавшейся из четырех элементов — родо-
витости, чиновности, богатства и доблестей2. Позже Каждан конкре-
тизировал свои наблюдения на обширном материале византийской
литературы XI—XII вв., выделив в развитии политической мысли два
главных признака ее аристократизации — благородство происхож-
дения и личное воинское мужество императора3.
Анализ Кажданом представлений об императоре в XI—XII вв. мож-
но было бы считать исчерпывающим, если бы не два обстоятельст-
ва. От внимания исследователя, о чем уже было сказано во Введе-
нии, ускользнуло ’’княжеское зерцало” (’’Музы”) Алексея I Комнина,
с именем которого и связываются только что упомянутые изменения
в социальной структуре византийского общества. Вместе с тем, скон-
центрировав свое внимание на отношении византийских авторов к
знатности и полководческим достоинствам императоров, Каждан
лишь бегло прослеживает судьбу других (как традиционных, так и
нетрадиционных) добродетелей. В результате характеристики Кажда-
ном некоторых из византийских сочинений требуют уточнения.
Прежде чем обратиться к анализу ”Муз” Алексея I, остановимся
кратко на ’’княжеских зерцалах” двух его современников (Кекавме-
на и Феофилакта Охридского), опираясь на выводы Каждана. Для
концепции Каждана наставления императору в ’’Советах и расска-
зах” Кекавмена — сложный случай. Кекавмен явный традиционалист,
во взглядах которого на власть не обнаруживаются черты нового
(прославление благородного происхождения и полководческих доб-
119
лестей). Он отстаивает традиционные ценности: мужество (имеется
в виду сила духа), справедливость, целомудрие и разум. Ему, разу-
меется, знакомы концепция божественного происхождения импера-
торской власти, представление о василевсе как отце для подданных,
заботящемся в равной степени о всех слоях византийского общества.
Впрочем, одно из традиционных качеств, как отмечает Каждая, от-
сутствует в перечне Кекавмена — щедрость императора4. Отличитель-
ной чертой Кекавмена по сравнению с предшествующими ’'княжес-
кими зерцалами” является конкретность его практических рекоменда-
ций императору по обеспечению столицы запасами продовольствия
и оружия, снабжению армии и флота всем необходимым, личной про-
верке положения дел в провинции5.
Каждан оставляет неотмеченным проникновение в сочинение Ке-
кавмена нового для ’’княжеских зерцал” мотива: регламентации от-
ношения императора к иностранцам. ’’Иноплеменников, — пишет
Кекавмен, — если они не царского рода их страны, не возвышай боль-
шими чинами и не вверяй им больших должностей”, поскольку это
унижает и василевса, и ромеев6. Отсутствие у Кекавмена в каталоге
императорских добродетелей знатности по рождению, очевидно, свя-
зано с его точкой зрения на родство. Император получает от Кекав-
мена совет: ”Да убоятся тебя твои родственники и пусть не будет у
них возможности обижать кого-либо”7. Стремление ограничить влия-
ние императорской родни в ’’Советах и рассказах” весьма напоми-
нает настороженное отношение Василия I к родичам монарха в ’’Учи-
тельных главах”, знакомство с которыми Кекавмена предполагается8.
Иной вариант Kaiseridee представлен в речи будущего архиепис-
копа Охрида Феофилакта Константину Дуке. Составленное около
1085 г. ’’Слово” содержит в себе приметы эволюции, выявленные Каж-
даном. Согласно исследователю, Феофилакт помещает в начало спис-
ка идеальных качеств личное мужество императора. Феофилакт прос-
лавляет в своем герое искусство верховой езды и владения оружием,
умение охотиться. Обстоятельное рассуждение в ’’Слове” о царском
роде отца и матери Константина свидетельствует о том, что благо-
родное происхождение было для Феофилакта несомненным достоин-
ством. Вместе с тем будущий церковный иерарх не забывает и о друзь-
ях императора — его опоре. Каждан указывает и на благочестие,
присутствующее в перечне идеальных свойств у Феофилакта9.
Конечно, ’’княжеское зерцало” Феофилакта — яркий образец арис-
тократизации византийского политического мышления на исходе
XI столетия. Монарх у Феофилакта действительно предстает перед
читателем во всем блеске своего императорского происхождения и
воинской доблести. И тем не менее, если говорить об иерархии цен-
ностей в ’’Слове”, едва ли следует так решительно, как это делает Каж-
дая, помещать на ее вершину (at the top of his list of virtues) достоин-
ства воина. Ведь сам Феофилакт пишет, скорее, о другом ’’базовом”
качестве: ’’истинный император”, зная, что империи следует покоить-
ся на твердыне, ’’делает основанием благочестие” .
Изданные в 1913 г. П. Маасом ’’Музы” Алексея I Комнина не поль-
зуются популярностью у современных византинистов11. Г. Хунгер,
120
классифицировав ’’Музы” как ’’политическое завещание” и указав на
их нравоучительный характер12, посвящает памятнику лишь несколь-
ко скупых строк, не касаясь его содержания и не ставя верифицирован-
ное сочинение в связь с ’’княжескими зерцалами”. Г. Принцинг поме-
щает ’’Музы” под № 11 в составленную им таблицу ’’княжеских зер-
цал”, но не более того13. Между тем они являются вполне заслужи-
вающим внимание источником по истории византийской политичес-
кой мысли.
Начнем с основополагающих для византийской политической иде-
ологии элементов. Божественное происхождение императорской влас-
ти не вызывает сомнения у Алексея I. Обращаясь к своему сыну и пре-
емнику Иоанну II (1118—1143), Алексей I говорит о том, что Иоанн
получает власть от него и свыше [Музы, 54—55]; призывает сына пре-
зирать тех, кто пытается лишить его ’’власти... данной свыше”, и на-
зывает своей помощницей и спасительницей ’’владычную Троицу”
[Там же, 296—301]; ’’Господь земли, небес и всего” на свете споспе-
шествует, по Алексею I, ему самому и Иоанну [Там же, 106—108].
Впрочем, Алексей I не спешит повторять расхожую для Византии
мысль: приведенными примерами ограничивается ее упоминание в
’’Музах”. К тому же император не забывает подчеркнуть в настав-
лениях сыну, что тот получает власть и от него [Там же, 55]; ты име-
ешь от меня ’’скипетр Рима и счастливый престол” [Там же, 56].
Автор ”Муз” не обнаруживает рвения и в пропаганде благочестия
императора. Одна из самых традиционных добродетелей выпадает из
поля зрения Алексея I. Встречающееся в ’’Музах” прилагательное ое-
pvoc; имеет, скорее, этический (’’достойный, досточтимый”), нежели
сакральный (’’святой”) смысл. Получить благодаря удаче власть и
престол, поучает Алексей I, легко может и женщина, и младенец, но
’’править достойно (оецусо^) и жить целомудренно” — это удел не
просто мужа, женщины или младенца, но ’’мужа, умеющего править
твердо” [Там же, 133—137]. В другом месте Алексей I замечает: ’’Прес-
тол еще не делает мужа достойным (ge^vov)” [Там же, 146].
Подводя итоги своим нравоучениям, Алексей I перечисляет слага-
емые благополучного правления: величие престола и державы надо
считать чем-то малым, а жизнь — краткой, надо усвоить и держать
в уме ’’речения отца”, следует также властвовать нал окружающими
народами [Там же, 408—413]. Как видим, религиозная тематика не
отразилась и в резюмирующей части ”Муз”.
Призыв Алексея I державно править над окружающими народа-
ми органично сочетается в ’’Музах” с прославлением императора-
полководца. Какой искусный всадник западной земли, какой народ
(десятки тысяч их вокруг) не был мной повержен и разбит, — воскли-
цает Алексей I [Там же, 118—122]. Венценосный стихотворец педан-
тично перечисляет народы, испытывающие страх перед доблестью
императора [Там же, 272—295]. Добродетель и подобающий монар-
ху характер сравниваются у Алексея I с оружием, вооружившись ко-
торым Иоанн, по словам отца, словно грозный лев, покорит окру-
жающих врагов. ’’Так размышляя, укрощай противника”, — совету-
ет император [Там же, 167—168].
121
Весьма показательно использование Алексеем I военной лексики
там, где речь идет отнюдь не о военных делах. При этом фразеоло-
гия сражения нагнетается автором до такой степени, что невольно
создается впечатление о трансформации понятий. Так, рассуждение
о быстротечности человеческой жизни, грядущем страшном суде, нич-
тожности злата и трона Алексей 1 завершает выводом: ’’Одно спаса-
ет, одно — добродетель, придерживайся ее” [Там же, 254]. Совершен-
но очевидно, контекст предполагает в употребленном автором слове
dpEzf] значение добродетель, а не доблесть. Однако, то, как Алек-
сей I развивает свою мысль, наводит на совсем другие размышле-
ния. Если ты вооружишь (ка$олХ,(от](;) себя ею (добродетелью. —
И. Ч.), и ею отовсюду защитишь (фрахте;) себя, и окажешься среди
людей враждебных безоружным (fivonkoc;), не защищенным всеору-
жием (йфрактос; navonXiac;), ты не испугаешься, не испытаешь ника-
кой опасности ни из засад (feveSpcbv), ни из укрытий (koxcov), стре-
ла притупится о тебя... словно лев, нападая безоружным на врагов,
ты не будешь заботиться ни о панцире ($6рако^), не подумаешь прик-
рыть себя щитом (dan(8i), имея панцирем, и шлемом, и покрываю-
щим тебя большим щитом ее — добродетель; этого всеоружия убоят-
ся все [Там же, 255—272], Конечно, нагромождение военной лексики
в приведенном фрагменте нарочито. Но нас сейчас интересует не столь-
ко авторское чувство художественной меры, сколько преломление в
идеологии социальной действительности, в данном случае — возрос-
шей престижности полководческих обязанностей императора.
Последним обстоятельством вызвано и то, что единственной со-
циальной группой, которую Алексей 1 выделяет в византийском об-
ществе постоянно, является войско. Император должен уподоблять-
ся кроткому отцу,’’управляя войском и народом” [Там же, 62]; ’’слу-
шайся говорящих во спасение тебе, чадам твоим, войску и городу”
[Там же, 70—71]; не радуйся слишком тому, что ’’правишь землей и
войском Авсонов” [Там же, 127].
Иначе представлена в ’’Музах” судебная и законодательная компе-
тенция императора. Она характеризуется вполне традиционными
идейными средствами. Монарх подсуден богу и судит сам по зако-
нам [Там же, 109—ПО]. Алексей I говорит об ожидающем его страш-
ном суде [Там же, 123]. Тот, кто правит не по законам, становится
ненавистен подданным [Там же, 150—151]. По отношению к замыш-
ляющим противозаконное автор советует использовать законы, соз-
давая ими ’’мудрую власть” [Там же, 67]. В целом стереотипное опи-
сание правовой сферы деятельности контрастирует в ’’Музах” с упо-
минанием конкретного судейского прецедента: наказания судье за
ущерб, причиненный человеку, имеющему на руках грамоту, подписан-
ную пурпурными (т.е. императорскими) чернилами [Там же, 372—385].
Изменения в социальном составе византийской правящей элиты
на протяжении XI—XII вв. отразились, как показал Каждан, в
представлениях византийцев о знатности. Согласно византинисту,
знатность предполагала в общественном мнении сочетание четы-
рех элементов: родовитости, чиновности, богатства и доблестей.
Но в середине XI в., по Каждану, еще сосуществовали две концепции,
122
не совпадающие друг с другом в оценке отдельных элементов, состав-
ляющих знатность. Одна из них, выражавшая, как полагает Каждан,
воззрения столичного чиновничества (Симеон Богослов, Кекавмен,
Симеон Сиф), сводила основные приметы знатности к богатству и
служебному положению; для благородного происхождения в этой сис-
теме взглядов не оставалось места. Вторая концепция, представлен-
ная в сочинениях Атталиата и особенно Михаила Пселла, оставляя
в стороне богатство и чиновность как критерии аристократизма, ут-
верждает ценность родовитости, хотя и ставит выше последней мо-
ральные достоинства14. Закономерен вопрос, нашли ли отражение
эти тенденции в ’’Музах” Алексея I?
О накопительстве Алексей I высказывается вполне определенно.
Император рекомендует сыну хранить многое в сокровищнице (£v
rob; Сбитой;) и беречь ’’про черный день” (elc; dvayKi]^ fjpepav), ’’дабы
этим унять ненасытность варваров” [Там же, 322—324]. Чуть ниже
он добавляет: ’’Так что, дитя, следует заботиться о накоплении цен-
ностей, которые заткнут разверстые пасти варваров” [Там же, 334—
336]. Щедрость для автора ”Муз” — процесс обоюдный, не ущемляю-
щий интересы дающего: ’’Чтобы ты щедро давал, щедро же прини-
май и поток (даяний. — И.Ч.), радуйся, много давая и получая” [Там
же, 319—320]. Накопительство, таким образом, представляется леги-
тимным государственным делом императора. Алексея I как будто не
волнует даже, откуда поступают необходимые империи богатства.
Во всяком случае он не пишет об этом.
С тем чтобы оттенить характерное в позиции Алексея I, вернемся
к сочинениям Феофилакта Охридского и Кекавмена. Для Феофилак-
та вопрос об отношении императора к обогащению вообще не вста-
ет. С Кекавменом Несколько сложнее. Не приходится оспаривать вы-
вод Каждана о том, что ’’богатство и чиновность (в соединении с мо-
ральными достоинствами) определяли для Кекавмена... принадлеж-
ность к верхам общества”15. Вместе с тем, анализируя представле-
ния Кекавмена об идеале императора, исследователь не касается те-
матики богатства, отмечая лишь осуждение византийским автором
щедрости василевса16. Но параметры принадлежности к элите, пусть
даже господствующей, все же не тождественны требованиям, предъ-
являемым к идеальному монарху. Впрочем, Кекавмен, может быть,
совсем не высказывается о том, как императору подобает относить-
ся к накопительству? Действительно, в ’’Советах и рассказах” не на-
ходим прямого порицания (или прославления) этому виду деятель-
ности применительно к главе государства. Позиция Кекавмена (са-
мое большее) лишь угадывается в нравоучениях, посвященных иным
сюжетам. Так, он замечает, обращаясь к императору: ”Не вздумай
наживаться ни за счет твоего города, ни за счет областей вне (стен
города. — И, Ч.), ни за счет войска”17. Возможно, Кекавмен высту-
пал против неправедного или неразумного обогащения. Как бы то
ни было, он уклонился от прямых суждений, что отличает его от
Алексея I, четко сформулировавшего свою точку зрения.
Моральные качества государя не оставлены в ’’Музах” без внима-
ния. Заявив, что ’’трон не делает мужа досточтимым” [Там же, 146],
123
Алексей I ставит себя перед необходимостью пояснить, чем и как дос-
тигается уважение. Пространный ответ (более 30 стихов) не застав-
ляет себя долго ждать. ”Не гордись жемчугами венца или светло
сияющими с него каменьями”, но украшай себя нравом [Там же, 140—
143]. ’’Если с престолом соединился хороший нрав, всем управляю-
щий разумно и рассудительно”, тогда счастлив ’’мудрый на троне”
[Там же, 153—154]. Наконец, ’’багряница, окрашенная багрянцем нра-
ва, украшает нетленно и пребывает вовеки; добродетель же, дитя, ско-
рее всего облачит твои ноги в красные сапожки” [Там же, 161—164].
Из моральных достоинств в ’’Музах” особо выделяется самообла-
дание. Не радуйся слишком тому, что правишь землей и войском Ав-
сонов, ’’горячо радуйся, совершенно управляя самим собой” [Там
же, 128]. Без самообладания, согласно Алексею I, и власть теряет зна-
чение: ’’Считай малым власть над окружающими, если ты не стре-
мишься властвовать над самим собой” [Там же, 400—402]. Нетрудно
заметить, что прославление Алексеем I морального совершенства,
будучи весьма традиционным, не содержит в себе оригинальных черт.
Не отличается новизной и трактовка в ’’Музах” интеллектуальных
свойств. Алексей I подчеркивает могущество разума — ’’всего силь-
нее разум” [Там же, 352], советует сыну обращаться к мудрецам [Там
же, 184], называет самого Иоанна ’’сосудом, исполненным разума”
[Там же, 59], призывает его сделать ’’власть мудрой” с помощью за-
конов [Там же, 67]; среди тех, кто попадает на страшный суд, Алек-
сей I упоминает и ’’жившего неразумно” [Там же, 235—236]. Настав-
ление Иоанну учиться связывается в ’’Музах” с учительством само-
го императора: ”... поучай подданных своими деяниями, речами и
нравом” [Там же, 239—241]. В целом эта тематика у Алексея I свиде-
тельствует лишь о том, что, появившись после длительного переры-
ва в ’’Учительных главах” Василия I, она не исчезает более со стра-
ниц ’’княжеских зерцал”.
Итак, казалось бы, ’’Музы” Алексея I с легкостью помещаются в
русло тенденций, о которых писал Каждан: в стихотворном ’’княжес-
ком зерцале” присутствует император-полководец, отмеченный лич-
ной доблестью, признающий государственную пользу обогащения,
отличающийся моральными достоинствами, не чуждый образован-
ности. Однако в системе взглядов Алексея I Комнина, на чье прав-
ление, по мысли Каждана, приходится аристократизация обществен-
is
ного сознания в осмыслении понятия знатности , не прослеживает-
ся именно эта черта в эволюции византийской политической мысли.
Родовитость императоров Комниновской династии, существование
обширного клана Комнинов в составе правящей элиты не получили
идеологического преломления в ’’Музах”. В этом, пожалуй, парадок-
сальность ’’княжеского зерцала” Алексея I, не находящая себе пока
убедительного объяснения.
В заключение остановимся кратко на положениях ’’княжеского зер-
цала”, содержащегося в переводной нравоучительной повести ’’Стефа-
нит и Ихнилат”. Во Введении уже отмечалось, что, несмотря на при-
надлежность повести переводной литературе, она все же может быть
использована для характеристики и византийской идеологии, пос-
124
кольку выбор памятника для перевода (едва ли случайный) может
быть показателен для места и времени, с которыми перевод связан.
Существенна для нашего изложения причастность к созданию пере-
вода Алексея I: он был сделан по его распоряжению19. В современ-
ном византиноведении памятник привлекался к характеристике соб-
ственно византийских представлений20.
Два обстоятельства обращают на себя прежде всего внимание при
анализе повести, если иметь в виду ее соотношение с ’’Музами” Алек-
сея I. В начале сочинения философ отвечает на вопрос царя Авесало-
ма, повествуя о ^человеческом благополучии, обусловливаемом тре-
мя Факторами: независимым состоянием, славой среди людей и уда-
чей21. Состоятельность, в свою очередь, достигается тем, что источ-
ник богатства праведен, им хорошо распоряжаются, дают из него
нуждающимся и стараются избежать возможных бедствий22. Конеч-
но, приведенные рассуждения о богатстве не имеют конкретного ад-
ресата. Они могут касаться императора лишь в силу своей общече-
ловеческой направленности. Впрочем, тема состоятельности, накопи-
тельства, обогащения развивается автором повести далее и примени-
тельно к императору. Естественными считаются, например, подно-
шения подданных: ’’Следует, чтобы паства императора доставляла
ему все необходимое”23.
Рассказанная царю Авесалому притча о мыши, утратившей вмес-
те с золотом уважение окружающих и попытавшейся было вернуть
себе и то и другое кражей кошелька, хотя и заканчивается порица-
нием корыстолюбия24, не снимает все же общей заключительной мо-
ралью конкретных положений, которыми притча начинается. Благо-
даря золоту и друзья, и родственники становятся подданными, не
имеющий его не может получить желаемого, без денег невозможно
добиться необходимого25. Осуждается в конце концов не богатство
как таковое, а корыстолюбивая попытка его неправедного приобре-
тения. Идеал отношения к богатству заключается для автора, по-ви-
димому, не в его отрицании, а скорее в равнодушии к нему. ’’Разум-
ный и не радуется обилию богатства, и не печалится, когда оно мало”26.
В целом же вынесенный в начало всего сочинения тезис о независи-
мом состоянии как одной из опор благополучия близок позиции Алек-
сея I в оценке полезности накопительства.
Замалчивание Алексеем I знатного происхождения как признака
императорской власти также находит себе параллель в ’’Стефаните
и Ихнилате”, где царь получает рекомендацию такого содержания:
’’Следует, чтобы власть имущий приближал к себе не славных родом,
а достойных и способных принести пользу”27.
Анализ ”Муз” Алексея I пополнил представления о византийских
концепциях власти на рубеже XI—XII столетий,, но едва ли гармони-
зировал их. В чем-то взгляды автора ”Муз” совпадали с тенденция-
ми, отраженными в сочинениях современников Алексея I (прослав-
ление императора-полководца, признание государственной значимос-
ти обогащения), в чем-то расходились (странное пренебрежение ро-
довитостью в ’’Музах”). Сопоставляя ’’княжеское зерцало” Алексея I
125
с предшествующими памятниками того же жанра, проследим сум-
марно судьбу наиболее важных элементов политической идеологии.
Благочестие как основная добродетель в ’’княжеских зерцалах”
VIII — начала IX в. постепенно теряло ведущую роль в концепциях
власти; еще заметное в ’’Учительных главах” Василия I, оно практи-
чески исчезает в ’’Музах”. Интеллектуальные достоинства, возродив-
шись в конце IX в., на исходе XII столетия формулируются уже сте-
реотипно, уступив место другим характеристикам. Сравнительно
медленным было возвращение в каталог императорских свойств функ-
ций правителя-полководца: у Василия I они еще отсутствовали; поя-
вившись затем в обобщенной форме у Льва VI и Константина VII,
они позже (в XI в.) конкретизировались в виде личной воинской доб-
лести императора. Связанное с этой же линией развития формирова-
ние аристократизированного варианта идеала императора протекало
в тех же хронологических границах: отрицание социальной престиж-
ности родовитости у Василия I, сменяющееся появлением генеало-
гий у Льва VI и Константина VII и завершение процесса в конце XI в.
включением знатности в систему ценностей. Отношение к богатству
эволюционировало от его отрицания в ’’Учительных главах” до приз-
нания полезности в ’’Музах”. Усиление правовой компетенции импе-
ратора в политической мысли приходится на правление Василия I.
С Македонской династией связаны и попытки регламентировать в
политической идеологии соотношение светской и церковной власти,
утратившие актуальность в XI в.
Часть третья
Древнерусская политическая мысль
(XI — начало XII вв.)
Глава первая
Концепция власти
в ’’Слове о законе и благодати”
митрополита Илариона
Литература, посвященная ’’Слову” за более чем 150 лет его
изучения, настолько обширна, что, казалось бы, она не оставляет
места для нового исследования уникального памятника древнерусской
политической мысли. Столь неутешительный для современного ученого
вывод, на первый взгляд, напрашивается, даже если обращаться к
конкретным темам, связанным с анализом идейного содержания
трактата. Действительно, представлений киевского митрополита о
власти касались (и не могли не касаться) историки как прошлого,
так и нынешнего столетия. И все же благополучие с изучением
политико-идеологической проблематики ’’Слова” представляется ка-
жущимся, в чем убеждает ближайшее рассмотрение предшествующей
историографии.
Известный исследователь средневековой общественно-политической
мысли В.Е. Вальденберг, разумеется, останавливался в своей моногра-
фии ’’Древнерусские учения о пределах царской власти” на взглядах
Илариона. Однако его характеристика воззрений киевского митропо-
лита скептически-скупа. Содержание Похвалы кагану Владимиру в
’’Слове” Вальденберг ограничивает созданием ’’образа благочестивого
князя, друга правды, доблестного защитника своей земли”. Что
касается ’’идей о характере и объеме княжеской власти”, то, согласно
Вальденбергу, ”их немного и они выражены более в виде намеков”1.
Специально Вальденберг выделяет лишь одно направление — соотно-
шение светской и церковной властей, сведя к нему оценку взглядов
Илариона: ’’Если Владимир воплотил в себе идеал князя (в ’’Слове” —
И. V.), то этот идеал состоит в умелом, тактичном совмещении двух
начал: деятельная забота о вере и в то же время почтительное
отношение к указаниям со стороны духовной власти”. Соответственно
этому Иларион видится исследователю как ’’родоначальник того
течения русской политической мысли, которое стремится расширить
пределы царской власти, предоставить ей близкое участие в церковных
делах и не отрицая в то же время этого права у власти духовной”2.
127
Не останавливаясь пока на существе оценок Вальденберга (вопрос,
например, о расширении или, наоборот, о сужении компетенции
княжеской власти применительно к власти церковной нуждается в
уточнении), отметим два момента: 1. Отношением к церковной власти
отнюдь не исчерпываются взгляды Илариона на социальный статус
князя; 2. В характеристике воззрений Илариона Вальденбергом
отсутствует попытка сопоставления идейного содержания ’’Слова” с
византийской политической мыслью, хотя автор, по всей видимости,
сознавал важность ’’византийского пласта” в развитии отечественной
политической идеологии. О последнем свидетельствует помещение
Вальденбергом в свою книгу раздела ’’Общие источники полити-
ческих идей в России”, куда входит обзор византийских памятников,
оставшийся, впрочем, не связанным с конкретным анализом ’’Слова”.
40-е — начало 60-х годов отмечены преимущественным интересом к
’’Слову” литературоведов, в работах которых, как это, например, было
у Д.С. Лихачева3, ударение делалось на развиваемом Иларионом
’’учении о равноправности всех народов”, так что порой и Похвала
Владимиру в ’’Слове” трактовалась исключительно в рамках патриоти-
ческой темы равноправия русского народа4. Узость такого толкования
’’Слова” была осознана И.У. Будовницем, подчеркивавшим ’’широкую
постановку Иларионом вопроса о месте русского народа среди прочих
народов мира, о его славном историческом пути, о великолепных успе-
хах его государственности и блестящих видах на будущее”5. Однако и Будовнип,
рассматривавший ’’Слово” как отражение русско-византийских отно-
шений (глава ’’Борьба двух миров”), все же сосредоточивает свое
внимание на проявлении в ’’Слове” зарождающегося национального
самосознания. По-прежнему в стороне остается и у Будовница вопрос
о соотношении идейного содержания ’’Слова” с памятниками византий-
ской политической мысли (естественно возникающий вопрос, если рас-
сматривать сочинение Илариона в контексте русско-византийских
связей).
Существенный вклад в понимание смысла ’’Слова” сделан историко-
филологическим комментарием к нему западногерманского слависта
Л. Мюллера6, но избранные нами как тема сюжеты далеко не всегда
находят в нем отражение. К характерйстике Илариона обращался в
своих работах А. Поппе7.
Анализ ’’Слова” в последние годы представлен работами литературо-
ведов, иториков-правоведов, философов. Попытка противопоставить
’’Слово” византийской идеологии содержится в монографии А.Н. Ро-
бинсона, несвободной, впрочем, от произвольных суждений. Так, по
мнению Робинсона, ’’уподобление Владимира во всем византийскому
императору Константину Великому не могло быть воспринято в
Византии иначе, как полемический выпад против нее”8. Для такой
оценки нет оснований. Во-первых, сопоставление с Константином
никогда не было прерогативой византийских идеологов: оно нередко
использовалось и западноевропейскими авторами применительно к
западноевропейским правителям9. Во-вторых, и сами византийцы не
исключали возможности сравнения иностранных государей с легендар-
ным императором: напомним хотя бы сравнение Фотием Михаила
128
Болгарского с Константином, о чем уже шла речь выше. Иларион тем
самым оставался в рамках общепринятой идеологической практики, и
рассматривать, вслед за Робинсоном, ’’христианско-феодальный патрио-
тизм Илариона” как ’’литературную архаику” для Византии, прибе-
гавшей к сопоставлению с Константином на всем протяжении своей
истории, не приходится.
Характеристика политических взглядов Илариона в монографии
Н.М. Золотухиной ’’Развитие русской средневековой политико-право-
вой мысли” предполагает подробное изложение представлений киевско-
го митрополита р власти. И действительно, Золотухина, констатируя,
что ’’Иларион обращается к обсуждению политических проблем,
связанных с выяснением происхождения, сущности, а также способов
реализации власти”10, последовательно перечисляет соответствующие
темы ’’Слова”. Однако книге Золотухиной присущ ряд недостатков,
из которых выделим три, на наш взгляд, существенных: 1. Истолковы-
вая высказывания Илариона, автор нередко переводит конкретно-
историческую оценку средневекового писателя в доктринальную кон-
цепцию, искажая при этом смысл источника. Приведем один пример
для пояснения нашего замечания. Золотухина описывает прослеживае-
мую ею в ’’Слове” форму правления: «Князь должен ’’единодержец быв
земли своея”. В применяемой Иларионом формуле совершенно четко
выражено его представление о единой суверенной власти в пределах
всей подвластной территории»11. Даже не обращаясь к тексту ’’Слова”,
нетрудно заметить несовместимость авторского текста и цитаты:
императив Золотухиной (’’князь должен”) не согласуется с прошедшим
временем цитаты (’’быв”). Последнее неудивительно, поскольку у
Илариона речь идет о характеристике Владимира, который был
единодержцем своей земли. Обобщение этой характеристики до
политической концепции требует обоснования, чего у Золотухиной
мы не находим; 2. Исследовательница опускает важные для истории
политической идеологии темы, затронутые Иларионом: например,
взгляды Илариона на соотношение светской и церковной власти
оставлены без рассмотрения; 3. Взгляды Илариона изложены Золоту-
хиной без какой бы то ни было попытки их сопоставления с
существовавшими к XI в. концепциями, как если бы ’’Слово” возникло в
идейном ’’вакууме”.
Трактовки Иларионом власти касается и А.Ф. Замалеев в своей
монографии ’’Философская мысль средневековой Руси”, но весьма
кратко, выделяя лишь три момента: сочетание Владимиром власти и
веры, монархическое устройство власти, реабилитация Иларионом
дохристианского прошлого Руси12. Отметим несоответствие в работе
Замалеева цитируемого им текста ’’Слова” и выводов автора в сущест-
венной для нас теме. Замалеев справедливо обращает внимание на
слова Илариона ”бе благоверие его (Владимира — И.Ч.) с властию
съпряжено”, но делает из них заключение, отклоняющееся от смысла
источника: ’’Итак, единовластие, по Илариону, — опора христианской
веры, а христианская вера — опора единовластия”13.
Во-первых, в приведенной цитате речь идет о власти вообще, а не
о единовластии. Встречающаяся в другом месте ’’Слова” характеристик
9. Зак. 898
ка Владимира (’’единодержець бывъ земли своей”) не связывается
Иларионом с верой. Во-вторых, употребленный Иларионом термин
(не просто вера, но благоверие) заставляет задуматься над тем, имел ли
киевский митрополит в виду христианство вообще, или, более узко,
одно из христианских вероисповеданий. Как и прежде, в анализе
политических воззрений Илариона у Замалеева отсутствует сравни-
тельно-исторический аспект. Пренебрежение последним приводит к тому,
что в новейшей историографии утверждаются схематизированные
оценки, подобные той, какую мы встречаем у Г. Подскальского.
Западногерманский историк, начинающий анализом ’’Слова” раздел
’’Гомилетика”, открывает его словами, относящимися как ко всему
жанру вообще, так и к сочинению Илариона в частности: ’’Древне-
русская гомилетика в ее средствах выразительности и тематике
широко основывалась на византийских образцах, которые, конечно,
модифицировались и обогащались в их содержании. Только так можно
объяснить то, что у ее истока мог стоять шедевр русского автора, а
возможно и наивысшее достижение просто древнерусской литера-
туры”14.
Итак, современная историография обнаруживает три направления
в изучении политико-идеологического содержания ’’Слова”, которые
представляются нам недостаточно исследованными: 1. Полнота описа-
ния взглядов Илариона на власть; 2. Системность анализа отраженной
в ’’Слове” концепции; 3. Сравнительно-исторический аспект в оценке
политических идей ’’Слова”.
Прежде чем обратиться к содержанию ’’Слова”, сделаем несколько
предварительных замечаний. Представления Илариона о власти
выражены в ’’Слове” не доктринально (в форме обобщенного, декон-
кретизованного учения), а в характеристике конкретно-исторического
персонажа — князя Владимира, разумеется идеализированного в
соответствии с авторской задачей и в рамках принятой автором
системы ценностей. Тем самым предметом анализа становится образ
идеального князя как отражение определенной концепции власти.
Далее, выделяемые Иларионом во Владимире качества идеального
князя мы предполагаем рассматривать в контексте проанализирован-
ных выше воззрений византийских авторов на социальную роль
правителя, с тем чтобы выявить общее и особенное в двух вариантах
политической мысли средневековья. Наконец, выявленные в ’’Слове”
специфические черты представлений о власти мы собираемся противо-
поставить не отдельным памятникам византийской литературы, как это
обычно делалось до сих пор, а тем тенденциям, которые характерны
для общего развития византийской политической мысли.
Имея в виду соотнесение положений Илариона с концепциями
византийских идеологов, естественно начать с вопроса, как отразилась
в ’’Слове” основа основ византийской политической мысли — теория
божественного происхождения государственной власти. На этот
вопрос приходится отвечать отрицательно, поскольку мысль о божест-
венном происхождении княжеской власти не нашла у Илариона ни
прямого, ни косвенного выражения. Собственно говоря, это обстоя-
тельство было подмечено уже Вальденбергом в полемике с И. Ждано-
130
вым, неверно истолковавшим фразу Илариона: ”...ты же, о блаженниче,
подобно, уже бо и въ онехъ и въ насъ Христосъ царемъ зовется”15.
Тем самым мнение Золотухиной о том, что ’’сущностью всякой власти
в обществе провозглашается (у Илариона. — И.Ч.) божественная
волй”1 , не подтверждается текстом ’’Слова”. Едва ли отсутствие
концепции божественного происхождения власти в ’’Слове” можно
объяснить конкретным характером Похвалы Владимиру. Напомним:
учение о божественном происхождении императорской власти было
впервые сформулировано именно в конкретном контексте похвалы Евсе-
вия Кесарийского Константину I. Правомернее представляется предпо-
ложение о том, что иная (наследственная — см, об этом ниже) социаль-
ная основа власти на Руси не предполагала с такой необходимостью,
как в Византин, ее метафизического обоснования в идеологии. Как бы
то ни было, первый на Русн политический трактат, касающийся проб-
лем власти, не акцентирует внимание на принципиальном для визан-
тийской политической идеологии пункте — происхождении власти от
бога. В этом существенное отличие начального этапа в развитии
древнерусской политической мысли от ее эволюции в Византии. Даже
у Фотия, которому современный исследователь приписывал сомнения
в божественном происхождении земной власти, мы находим, как было
показано выше, мысль о поставлении князя богом.
Сказанное отнюдь не означает отсутствия метафизического аспекта
в описании Иларионом власти Владимира. Однако он имеет иную
конкретно-историческую ориентацию в ’’Слове”: роль Владимира в
христианизации Руси. Метафизически обосновывается Иларионом
независимость обращения Владимира к христианству: ’’...приде на нь
(Владимира. — Я. ¥.) пос!щен!е Вышняаго, призр! на нь всемилости-
вое око блаагаго Бога, и въс!а разумъ въ сердци его, яко разум! ти суету
идольскыи льсти, възыскати единого Бога”17. Тема варьируется
Иларионом: Владимир не видел Христа, но уверовал в него, ”по истин!
бысть ра теб! блаженьство Господа 1исуса реченое Фом! блажени не
вид!вше и в!ровавше” [’’Слово”. С. 94]. Блаженничество Владимира
утверждается Иларионом также метафизически: ’’...самому тя Спасу
нарекщу” [Там же. С. 94]. Прославление и характеристику Владимира
Иларион пытается связать опять-таки с проявлением божественной
воли: ’’Показаеть ны и увЬряеть самъ Спасъ Христосъ, какоя тя славы
и чьсти сподобилъ есть на небес!хъ, глаголя, иже испов!сть мя пр!д
человеки испов!мь и 1азъ пр!д отцемь моим, иже есть на небес!хъ, да
аще испов!даше пр!емлеть о соб! от Христа къ Богу Отцу.
Испов!давъи его токмо пр!д челов!кы, колико ты похваленъ от него
имаши быти...” [Там же. С. 96]. Даже расхожее в средневековой
политической мысли сравнение правителя с Константином I осложняет-
ся у Илариона метафизической мотивировкой: ”Съ т!мь же (т.е. с
Константином. — Я. V.) единоя славы и чести обешьника сътворилъ тя
Господь...” [Там же. С. 97]. Сопоставление Владимира с Константином,
таким образом, метафизически санкционировано и не является лишь
авторской инициативой. Метафизические истоки, согласно Илариону,
имеет и посмертная слава Владимира: восстань из гроба, призывает
Иларион, устреми очи горе и увидишь, ’’какоя тя чьсти Господь тамо
131
съподобивъ и на земли не беспамятна оставилъ сыномъ твоимъ” [Там
же. С. 98].
Именно нагнетание метафизической аргументации в "Слове” позво-
ляет Илариону поставить Владимира как "учителя и наставника...
нашеа земли" в один ряд с апостолами Петром и Павлом, Иоанном,
Фомой и Марком [Там же. С. 91], назвать его (подобно Константину I)
"въ владыкахъ апостолъ" [Там же. С. 98], применять к нему пре-
тендующий на канонизацию эпитет "блаженный" [Там же. С. 94—95]18.
Значение и интенсивность этой аргументации в "Слове" особенно
бросается в глаза при сопоставлении с описанием аналогичной ситуа-
ции (крещение страны) в "Послании" Фотия к Михаилу Болгарскому,
где метафизическая аргументация обращения болгарского князя выгля-
дит гораздо скромнее.
Религиозная сфера деятельности Владимира трактуется Иларионом
не только в общей форме как христианизация самого князя и его
страны. Примечательно, что Иларион подчеркивает во Владимире не
просто его христианство, но "благоверие". Автор говорит о "подвиге
благоверия" [Там же. С. 93]; указывает на проистекающее от Господа
уподобление Владимира Константину "благовЪр!а твоего (т.е. Влади-
мира. — И.Ч.) ради” [Там же. С. 97]; митрополит обращается к
Владимиру — "наставниче благовЪр1ю" [Там же. С. 99]; Владимир,
согласно Илариону, ’’благоверно владычьствова” [Там же. С. 99].
Наконец, — и это самое главное — Иларион объясняет успех христиа-
низации страны Владимиром тем, что ”6t благовЪр!е его съ властТю
съпряжено” [Там же. С. 93]. Разумеется, приведенное высказывание
Илариона конкретно-исторично и потому, что имеет в виду конкретный
исторический персонаж — Владимира, и потому, что касается опять-
таки вполне конкретной ситуации — условий распространения христи-
анства на РуСи. И все же мысль, сформулированная Иларионом,
отвечает основополагающей концепции византийской политической
идеологии, согласно которой идеальное государственное устройство
подразумевает сочетание власти и православия.
Византийские соответствия русским словам "благоверие” и "благо-
честие” были синонимами понятия ’’православие” в империи. Существо
сказанного Иларионом напоминает разобранное выше положение в
’’Послании” Фотия ("правильность догматов предполагает упорядочен-
ность государственного устройства”), введенное, по всей вероятности,
именно этим константинопольским патриархом в византийскую
политическую теорию. Мы далеки от мысли утверждать какую бы то
ни было зависимость текста "Слова” от ’’Послания" Фотия, но близость
оценки Илариона к комплексу идей, обозначаемых в современном
византиноведении как "политическое православие”, для нас очевидна.
Думается, совсем не случайно Иларион обращает внимание в характе-
ристике Византии опять-таки на благоверие: Владимир наслышан "о
благовЪрьнш земли гречьскЪ”, где ”вси гради благовЪрьни” [Там же.
С. 92]. Иларион несомненно разбирался в тонкостях византийской
идеологической фразеологии.
На отношении Илариона к православию следует остановиться и для
того, чтобы устранить одно заблуждение в новейшей историографии,
132
основанное на превратном толковании текста ’’Слова”. Определяя
отношение человека к божеству, Иларион пишет: ’’...помилова благъи
богъ человеческий род, яко и человеци плотьши крешенкмь, благыими
д!лы сынове богу и причастниии Христу бывають” [Там же. С. 84].
Эти слова интерпретируются А.Ф. Замалеевым следующим образом:
”С его (Илариона. — И. Ч.) точки зрения, любой христианин может
стать сыном и причастником бога, т.е. сравняться с самим Христом”.
Такое толкование наводит автора на мысль о ’’близости этих рас-
суждений древнерусского мыслителя о богосыновстве воззрениям ари-
анства” и даже наиболее категоричное утверждение: ’’близость Илариона
к Арию очевидна”. Завершает свое построение Замалеев выводом:
’’...ориентация Илариона на арианство выражала в первую очередь
антивизантинизм великокняжеской власти, ее противодействие экспан-
сионистским замыслам Константинополя”19.
Трактовка Илариона Замалеевым покоится на ряле досадных
недоразумений. Прежде всего, Иларион, с одной стороны, и Арий — с
другой, думали о совершенно разных проблемах: Ария волновал воп-
рос о природе Христа, тогда как Иларион излагал вполне ортодоксаль-
ное положение христианства о возможности приобщения человека
божеству. Объединение этих проблем в одно целое произвольно. То,
что люди, принявшие крещение и отличающиеся благими делами,
бывают, согласно Илариону, ’’сыновьями бога и причастниками Хрис-
та”, никак не означает арианства, иначе основная христианская молит-
ва не начиналась бы словами ’’отче наш...”, в христианской церкви не
было бы таинства причастия и т.д., и т.п. Наконец, в том месте
’’Слова”, на которое ссылается Замалеев, Иларион дает ортодоксальное
(неарианское) определение природы Христа: ”Единъ сыи от троицЪ въ
дв! естествЪ божество и человечьство” [Там же. С. 84—85]. Кстати
сказать, догматическая корректность Илариона справедливо подчерки-
вается Мюллером н в других случаях: там, где Иларион дает точные
православные формулировки в противовес несторианским, монофе-
литским, иконоборческим20. ’’Арианство” и ’’антивизантинизм” Илари-
она обосновываются, как видим, весьма сомнительными методами.
Как было показано выше, византийские ’’княжеские зерцала”,
обозначая пределы церковной компетенции императора (или князя),
ограничивали ее примером личного благочестия (читай: православия)
правителя, выделяя особо священническую прерогативу клира и
рекомендуя особое же к нему почтение. Такая позиция представлена в
’’Послании” Фотия и ’’Учительных главах” Василия I. Для более ран-
него этапа в развитии византийской политической мысли (например, в
речи Юстина И) характерно вообще отсутствие интереса к клиру как
возможной теме для рассуждений о власти. Закономерен вопрос о том,
как раскрыта эта тема в ’’Слове”.
Уже трактовкой обращения Владимира Иларион подводит читателя
к восприятию иного, нежели византийский, варианта представлений о
взаимоотношении светской и церковной власти. Как известно, Иларион
настоятельно подчеркивал крещение Владимиром всей страны: ”запо-
вЪдавъ по всей земли... крьститися” [Там же. С. 93], ”не единог
обративъ человека от заблуждеша идольскыа льсти, ни десяти, ни
133
града, нъ всю область с!ю” [Там же. С. 96]; ’’тобою познахомъ
Господа, и льсти идольскыа избыхомъ, яко твоимъ повелЪшемь по
всей земли твоей Христосъ славится” [Там же. С. 94]. Конфессиональ-
ная сфера в идеальном образе князя строилась в условиях древнерус-
ского государства по иному (чем в Византии) принципу. Конкретно-
исторические расхождения порождали различную акцентуацию в
парадигме: если в Константине I византийская пропаганда прославляла
(и могла прославлять) только его личное крещение (христианство и
христианская церковь в империи существовали задолго до Константи-
на), то в деятельности Владимира Иларион выделял как миссионерские,
так и церковно-устроительные функции. Русский князь, по словам
Илариона, не только сам исповедовал христианство, но и ”вЪру его
(Христа. — И.Ч.) оуставль не въ единомь съборЪ нъ по всей земли
сеи и церкви Христови поставль и слоужителя ему въведъ” [Там же.
С. 96]. Для того чтобы прояснить идейные (а не конкретно-историчес-
кие) расхождения в представлениях о церковной компетенции светской
власти, еще и еще раз обратимся к ’’Посланию” Фотия, где отражена
ситуация, аналогичная изображенной в ’’Слове” (крещение языческой
страны).
Фотий не допускал мысли о вмешательстве Михаила Болгарского в
дела клира (благочестивый князь у него лишь строит церкви), так же
как он не допускал мысли о вмешательстве императора в дела церкви,
о чем недвусмысленно сказано в ’’Исагоге”. Иларион, напротив,
оговаривает особо то, что Владимир был причастен и к созданию
клира (’’слоужителя ему въведъ”). Даже характер сопоставления с
Константином I (Михаила Болгарского у Фотия и Владимира — у
Илариона) обнаруживает те же различия. Если для Фотия Константин
лишь пример личного обращения, то Иларион отмечает роль первого
христианского императора на Никейском соборе: ”Нъ (Константин. —
И.Ч.) съ святыими отци Никеискааго събора законъ человЪкомъ
полагааше, ты же (Владимир. — И, Ч.) съ новыими нашими отци
епископы сънимаяся часто съ многымъ съмЪрешемь съвЪщаваашеся,
како в человЪцЪхъ сихъ ново познавшГихъ Господа законъ оуставити”
[Там же. С. 96]. Конечно же, и Фотий, повествуя о Никейском
соборе, не мог умолчать участия в нем Константина I, но патриарх,
ревниво оберегавший церковную автономию, упоминает только то, что
не противоречило его представлениям о самостоятельности церкви:
Константин, ’’созвав собор, сделал его своим присутствием еще более
блестящим”21. Иначе у Илариона, утверждавшего параллелизм между
Константином и Владимиром в совместной законодательной деятель-
ности светской и церковной власти. Идеологическое и церковно-
политическое значение прослеженных расхождений определяется не в
последнюю очередь тем обстоятельством, что и в том и в другом
случае свои взгляды на взаимоотношение светской и церковной
власти излагают крупные церковные иерархи.
Пройдет не так уж много времени с момента написания ’’Слова”, и
Ярослав Мудрый воплотит своей деятельностью тот идеал отношений
между церковью и князем, который создал Иларион в образе Владими-
ра. Устав Ярослава о церковных судах начинается словами: ”А се
134
азъ, князь великыи Ярослав, сынъ Володимеров, по дашю отца своего
сгадал есмь с митрополитом киевским и всея Руси Иларионом,
сложихом греческий номоканон...”22. Поэтому явно преувеличена
высказанная недавно в историографии оценка Владимира в ’’Слове”
’’как воплощения религиозной и одновременно государственной влас-
ти”23. Представления Илариона характеризуются скорее понятием
’’симфония” (согласие) светской и духовной власти.
Завершая анализ церковно-религиозной темы, вернемся к вопросу
о происхождении власти. Было бы непростительным упрощением пози-
ции Илариона ограничиваться констатацией того, что ’’Слово” не
дает доктринального выражения концепции божественного источника
власти. Взгляды Илариона раскроются полнее, если, во-первых, попы-
таться рассмотреть их в древнерусском идеологическом контексте и,
во-вторых, если в тексте ’’Слова” проследить за размышлениями его
автора, связанными с проблемой происхождения власти. Что касается
первого пункта, то древнерусская литература, современная Илариону,
знала теорию власти от бога. В ’’Повести временных лет” под 1015 г.,
после рассказа об убийстве Бориса и Глеба летописец осуждает
Святополка Окаянного за ’’высокоумие”, так как он ”не в!дый, яко ”бог
даеть власть, ему же хощеть; поставляеть бо цесаря и князя вышний,
ему же хощеть дасть”. Аще бо кая земля управится пред богомъ,
поставляеть ей цесаря или князя праведна, любяща судъ и правду, и
властеля устраяеть, и судью, правящего судъ. Аще бо князи правьдиви
бывають в земли, то много отдаются согрешенья земли, аще ли зли
и лукави бывають, то болше зло наводить богъ на землю, понеже то
глава есть земли”24.
Как видим, концепция ’’власть от бога” в обобщенной формулировке
была усвоена древнерусской политической мыслью, о чем свидетельст-
вуют ’’Сказание о Борисе и Глебе” и летописание. Ее проникновение
на Русь к середине XI в. подтверждается и переводной литературой.
Георгий Амартол, излагая толкование Кириллом Александрийским
апокалиптических аллегорий четырех мировых империй, завершает его
словами: ’’Всякое царство учреждается богом”25. Теория воплощается
Амартолом и в конкретно-историческом повествовании: бог ’’вверяет
престол империи ромеев” Феодосию I, получившему императорский
венец ’’божьим решением”26. Кстати сказать, основанное на неверном
понимании слова ’’причастник” утверждение Н.М. Золотухиной о том,
что именно ’’Иларион вводит в русскую политическую литературу и
мысль о божественном происхождении верховной власти”27, по мень-
шей мере, не доказано. Трудно предположить, чтобы столь образован-
ный автор, как Иларион, не был знаком с азами христианской
трактовки государственной власти. Правдоподобнее представляется
допущение того, что Илариона интересовало в концепции власти не
ее общее содержание, но какой-то частный аспект. Каким мог быть
этот аспект, показывает текст ’’Слова”.
Похвалу Владимиру Иларион завершает прославлением его преем-
ника Ярослава, о котором пишет: ’’Добръ же з!ло и вЪренъ послоухъ
сынъ твои Георпи, его ж сътвори Господь наместника по теб!
твоему владычьству” [Там же. С. 97]. Метафизическая аргументация
135
вводится Иларионом не для описания божественной природы власти
вообще, а для религиозного обоснования наследования власти. Сын
Владимира Ярослав поставлен богом как наследник его власти. Отра-
жение прежде всего наследственного принципа организации власти
очевидно и в тех словах Илариона, которыми он начинает панегирик
Владимиру; похвалим великого кагана земли нашей Владимира ”въну-
ка старааго Игоря, сына же славнааго Святослава” [Там же. С. 91].
Мюллер пытался ограничить значение этих слов следованием тради-
ционным приемам энкомия (прославление родины и предков героя),
предостерегая от переоценки исторического смысла литературной
формы28. Прежде всего следует заметить, что литературный стереотип
не исключает возможности его наполнения злободневным историчес-
ким содержанием, и византийская риторическая практика знает тому
немало примеров.
Вместе с тем есть основания сомневаться в характеристике прос-
лавления родовитости как традиционного стилистического средства.
Византийская литература и общественно-политическая мысль (а Мюл-
лер, когда говорит о традиционности, имеет в виду именно византийс-
кую традицию) знали длительные периоды, в течение которых
знатность по крови не входила в систему социальных ценностей.
В ’’княжеских зерцалах” VII—IX вв., как было показано выше, мы
либо не находим отражения этого сюжета, либо обнаруживаем скеп-
тическое отношение к родовой знатности. Современный исследователь
социального состава господствующего класса Византии замечает, ана-
лизируя представления византийцев о социальной структуре общества:
византийские ’’писатели XI в. либо вообще не упоминают о родови-
тости, либо рассматривают ее как свойство менее пенное, нежели
личные достоинства...”, ’’новые тенденции дают о себе знать на рубеже
XI и XII вв.”2’.
Дифференциация общественно-политической мысли происходит
лишь в середине XI в., когда сосуществуют две концепции. Согласно
одной из них, представленной Симеоном Богословом, Кекавменом,
Симеоном Сифом, к основным приметам знатности относятся богатст-
во и служебное положение, знатность по крови не находит себе места
в этой системе. Другая концепция (в сочинениях Атталиата, Пселла),
хотя и рассматривает родовитость как ценность, но моральные
достоинства ставит все же выше родовитости30. Между прочим, и
интерес к генеалогическим разысканиям заметно оживляется опять-
таки в XI—XII вв31. ’’Аристократизация византийского общественного
сознания в осмыслении понятия знатности” предположительно дати-
руется концом XI — серединой XII в.32, так что прославление рода и
родовитости не приходится расценивать, вслед за Мюллером, как
вневременной стилистический прием похвальной риторики.
Возвращаясь к тексту Илариона, обратим внимание на выделение
древнерусским автором в своем герое именно родовитости: ”С!и
славный отъ славныихъ рожься, благороденъ отъ благородныих, ка-
ганъ нашь Влодимеръ” [Там же. С. 92]. Да и славословит Иларион не
только предков Владимира, но и его потомков (Ярослава, сноху
Владимира Ирину, его внуков и правнуков), создавая тем самым
136
династическую цепочку: ’’Виждь чадо свое Георпа... виждь и благовер-
ную сноху твою Ерину, виждь въноукы твоа и правноукы, како живуть,
како храними соуть Господемь, како благовЪр!е держать по прЪдаяшю
твоему...” [Там же. С. 98]. Итак, сопоставление взглядов Илариона с
характером развития византийской политической мысли выявляет в
них две существенные, по нашему мнению, черты: во-первых, безуслов-
ное прославление Иларионом родовитости приходится на то время,
когда в византийском общественном сознании еще только происходит
становление аристократизированного варианта концепции знатности;
во-вторых, Иларион прибегает к метафизическому обоснованию
светской власти не для того, чтобы констатировать ее божественное
происхождение в целом, что имело место в Византии, а для утвержде-
ния мысли о сакральности наследования власти. Социальные корни
этих различий очевидны: наличие наследственной власти — в одном
и ее отсутствие — в другом случае.
Едва ли правомерно противопоставлять, как это делает В.В. Миль-
ков, прославление княжеского рода у Илариона и ’’феодально-иерархи-
ческое понимание божественного происхождения власти”. Прежде все-
го, концепцию божественного происхождения власти нельзя упрощенно
характеризовать как ’’феодальную”: она сложилась в дофеодальный
период. Вместе с тем Иларион не ’’подменяет феодальную теорию
идеей наследственно-родовой власти”, о чем читаем у Милькова33, а
переносит в представлениях о ней ударение на метафизическое обосно-
вание наследования власти. Древнерусский мыслитель идеологически
христианизирует существующий принцип передачи власти. Процесс
сакрализации княжеской власти в идеологии Древней Руси имеет
вообще раннее происхождение, на что указывал Поппе34.
Аристократизация представлений о власти в Византии выражалась,
между прочим, и возрождением идеала императора-полководца. Если в
VII—X вв. полководческая компетенция императора не включалась в
тематику ’’княжеских зерцал”, то с конца XI в. (например, у Алексея I
Комнина) она выдвигается в числе важнейших признаков императорс-
кой власти. ’’Слово о законе и благодати” свидетельствует об актуаль-
ности личной военной деятельности князя для древнерусской полити-
ческой мысли на этапе более раннем, чем в Византии, а значит, и
независимо от нее. Прославляя предков Владимира (Игоря и Святосла-
ва), Иларион видит их славу в том, что они ’’мужьствомъ же и
храборъствомъ прослуша въ странахъ многах и победами и крЪпост!ю
поминаются нынЪ и словуть” [Там же. С. 91—92]. Владимир, по
Илариону, ’’възмужавъ крЪпоспю и силою съвераяся, мужьствомъ же и
съмыслом прЪдъспЪа... покорнвъ подъ ся округънаа страны, овы
миромъ, а непокоривыа мечемь” [Там же. С. 92].
Как видим, у церковного иерарха Илариона не возникало сомнений
в обязательности для князя воинского идеала, иначе бы он не подчер-
кивал в своем герое наряду с другими достоинствами ’’мужество и
крепость”: Владимир правил ’’мужьствомъ же и съмысломъ” [Там же.
С. 92]; он был ”крЪпост!ю прЬпоясанъ” [Там же. С. 99] и ”въ земленыих
владыках прЪмужьственыи”, его ’’крепости же и силЪ” удивлялись
[Там же. С. 94]. Выделяя среди внешнеполитических задач как насущ-
137
ную, лишь миротворческую функцию князя, Н.М. Золотухина35 упро-
щает взгляды Илариона, опустив все то, что древнерусским автором
сказано о воинских успехах Игоря, Святослава, Владимира. Конечно,
Иларион призывает Владимира молиться за свою землю и людей,
которыми он правил, ”да съхранить а въ мирЪ... да съблюдеть а
Господь Богъ от всякоа рати и плЪнеша”, а еще более — молиться о
своем сыне, чтобы ему ”въ мир! и въ съдравш, поучину жипа прЪплу-
ти” [Там же. С. 99—100]. Но это ничуть не мешало автору ’’Слова”
возвеличивать ратные подвиги своих героев, включая тем самым
воинскую доблесть князя в каталог его идеальных добродетелей.
Аналогичная система ценностей засвидетельствована широко извест-
ной характеристикой Святослава Игоревича в ’’Повести временных
лет”: ’’...легъко ходя, аки пардусъ, войны многи творяше, ходя, возъ по
собЪ не возяше, ни котьла, ни мясъ варя, но потонку изрЪзавъ конину ли,
звЪрину ли, или говядину, на углех испекъ ядяху; ни шатра имяше, но
подъкладъ пославъ и сЪдло в головахъ, такоже и прочий вой его
вси бяху; и посылаше къ странамъ, глаголя: хочю на вы ити...”36
Анализируя новые тенденции в развитии византийской политической
идеологии конца IX в., мы отмечали выше как одно из специфических
отличий оживление интереса к интеллектуальной сфере деятельности.
Интеллектуальные характеристики императора не были постоянным
элементом в тематике византийских ’’княжеских зерцал”, и их возвра-
щение в жанр на исходе IX столетия было вызвано общим культур-
ным подъемом, пришедшимся на это время. Закономерен вопрос: какое
место они занимают в ’’Слове” — у истоков древнерусской политичес-
кой мысли? То, что их роль весьма заметна, следует из представления
Илариона о Владимире как духовном предводителе своего народа:
’’Похвалимъ же и мы... (деяния. — И. Ч.) нашего учителя и наставника”
[Там же. С. 91]; ’’повЪждь оучителю нашь” [Там же. С. 94]. Соответст-
венно этому Иларион не устает восхвалять мудрость князя: Владимир
’’съмысломъ прЬдъспЪа”... ’’землю свою пасущу... съмысломъ” [Там же.
С. 92], ’’съмысломъ вЬнчанъ” [Там же. С. 99], он не только ’’друг
правде”, но и ’’съмыслу м!сто” [Там же. С. 94]. Иларион выделяет
разум Владимира метафизически: ’’Приде на нь (Владимира. — И.Ч.)
посЪшеше вышняаго... и въс!а разумъ въ сердии его” [Там же. С. 92];
приподнимает интеллект князя над умом смертных: ”Како въселися въ
тя разумъ выше разума земленыихъ мудрець” [Там же. С. 94].
Говоря о незаурядности обращения Владимира в христианство (он
не знал ни апостолов, ни святых, не видел чудес), Иларион исполь-
зует и это для того, чтобы подчеркнуть мудрость своего героя:
Владимир ’’токмо от благааго съмысла и острооум!а разумЪвъ, яко
есть Богъ единъ творець” [Там же. С. 95]. Прославление Иларионом
мудрости Владимира в целом деконкретизовано, т.е. не связано с
определенной сферой духовной деятельности, за одним лишь исключе-
нием: наставничество и мудрость Владимира, согласно Илариону,
проявляются в христианизации им Руси. Такая акцентировка, вполне
понятно, объясняется конкретностью исторического персонажа и
характером авторской задачи. Для истории отечественной политичес-
кой мысли важно, однако, другое: у ее истоков стоит парадигма
138
идеального князя, в которой учительство правителя, направленное на
его подданных, играло конституирующую роль.
Помимо черт, отличающих византийские представления о власти от
древнерусских, в идеальном образе, созданном Иларионом, прослежи-
ваются характеристики вполне традиционные как по содержанию, так
и по форме. Древнерусский автор прославляет справедливость, доброту
и щедрость Владимира, его христианское смирение и страх перед
богом. Владимир ’’пасет свою землю”, по Илариону, ’’правдою” [Там
же. С. 92], он — ”друже правдЪ” [Там же. С. 94], ’’правдою 61 обле-
ченъ” [Там же. С\ 99]. Вместе с тем князь — ’’милостыни гнЪздо” [Там
же. С. 94], ’’милостынею, яко гривною и утварью златою, красуяся”
[Там же. С. 99], его доброте удивляются [Там же. С. 94]; известны его
’’нощныа милостыня и дневныа щедроты” [Там же. С. 95], о которых
вспоминают и по смерти Владимира [Там же]. Владимир — ’’присный
Христовъ рабъ” [Там же. С. 96], ему присущ ’’страхъ Божш” [Там* же.
С. 95]. Стереотипны характеристики ’’честный и славный” [Там же.
С. 94].
Завершая анализ ’’Слова о законе и благодати”, обратимся еще раз к
параллелям ’’Слову” в ’’Повести временных лет”, с тем чтобы обозна-
чить для трактата Илариона древнерусский контекст представлений о
власти. Похвала Владимиру в ПВЛ сосредоточена на его крещении и
христианизации Руси37. Сверх этого летописец говорит лишь о том, что
бояре оплакивали Владимира по смерти ”акы заступника ихъ земли,
оубозии акы заступника и кормителя”38. Летопись, таким образом, не
привносит в характеристику Владимира нового (по сравнению со
’’Словом”) содержания, если не считать упоминания летописцем извест-
ных грехов князя до крещения.
Важной параллелью и, более того, политическим соответствием
взглядам Илариона на наследственную организацию власти является
сохраненный летописью ’’ряд Ярослава”. Ярослав Мудрый поучает
перед смертью своих сыновей: ’’Имейте в собЪ любовь, понеже вы есте
братья единого отца и матере. Да аще будете в любви межю собою,
богъ будеть в васъ, и покорить вы противныя подъ вы. И будете мирно
живуще. Аще ли будете ненавидно живуще, в распряхъ и котораюшеся,
то погибнете сами, и погубите землю отець своихъ и д!дъ своихъ, иже
налЪзоша трудомь своимь великымъ; но пребывайте мирно, послу-
шающе брат брата. Се же поручаю в собе мЪсто столь старейшему сы-
ну моему и брату вашему Изяславу Кыевъ; сего послушайте, якоже
послушаете мене, да той вы будеть в мене мЪсто”39. ’’Слово” могло
служить для ’’ряда Ярослава” идеологическим обоснованием наследст-
венности власти, подкрепляемым к тому же метафизической аргу-
ментацией.
Прекрасным подтверждением нормативности воинской характерис-
тики для древнерусских представителей о власти служат в ПВЛ уже
упоминавшиеся характеристики Святослава и Мстислава Владими-
ровича как князей, деливших с дружиной невзгоды военных походов и
ничего для нее не жалевших. Дело, разумеется, не только в том, что
литературные портреты Святослава и Мстислава отвечают истори-
ческой действительности. И среди византийских императоров немало
139
было крупных полководцев. Однако идеал императора-воина проникает
в византийскую политическую литературу позднее, нежели в древнерус-
скую. Характеристику, аналогичную той, которую летописец дает
Святославу или Мстиславу, мы находим в византийской литературе
лишь у Евстафия Солунского применительно к императору Мануилу I
Комнину (1143—118О)40. Социально-политическая действительность
Византии (будь то отсутствие института наследственной власти или
сравнительно позднее формирование феодальной родовой знати) не
делала в отличие от Древней Руси XI в. эту тематику актуальной для
политической идеологии.
Глава вторая
Русский князь
в ’’Посланиях” митрополита Никифора
(невизантийские мотивы
в сочинениях митрополита-грека)
Киевский митрополит ”из грек” Никифор прожил на Руси без малого
17 лет: его приезд в Киев приходится на декабрь 1104 г., а смерть —
иа апрель 1121 г. Летописные известия о нем довольно скудны1,
но собственные сочинения митрополита позволяют современным
историкам говорить о его возможных попытках оказать ’’антила-
тинское” влияние на политику Владимира Мономаха2, дают мате-
риал для анализа ’’княжеских пиров” как социального института3,
помогают, наконец, уточнить отдельные моменты в судьбах визан-
тийского правового наследия на древнерусской почве4. Речь идет,
таким образом, о фигуре заметной в отечественной истории. Тем
удивительнее отсутствие в отечественной историографии работ, по-
священных специально изучению взглядов Никифора на княжескую
власть5. Основанием для такого исследования являются два Послания
митрополита (”О посте” и ’’Против латинян”), адресованные Вла-
димиру Мономаху6 и приближающиеся, по словам современного
автора, к ’’княжескому зерцалу”7.
Необходимость обращения к трудам Никифора продиктована не
только его ролью как церковного иерарха. В лице Никифора перед
нами человек греко-византийской образованности, писавший и на
Руси по-гречески8, воспитанный в политических и мировоззренческих
традициях своей страны, иерарх, подчинявшийся константинополь-
ской патриархии. Закономерно возникает вопрос, являлся ли он
всецело безусловным проводником политических идей Византии,
как это обычно принято думать о греческих митрополитах на Руси,
или его воззрения в иной социально-политической обстановке могли
изменяться. Ответ на этот вопрос предполагает сопоставление кон-
цепции Никифора с византийской идеологической традицией. Важно
и другое. Никифор обращался в своих Посланиях к Владимиру
Мономаху — автору знаменитого ’’Поучения”, умудренному соб-
140
ственным государственным и житейским опытом. Попытка понять,
как соотносились друг с другом их представления о власти, помо-
жет с большей полнотой раскрыть идейный контекст эпохи.
Послания Никифора не содержат даты их написания и не дают
надежной основы для датировки. Ясно, однако, что они были со-
ставлены после вступления Владимира Мономаха на киевский пре-
стол 20 апреля 1113 г. Учитывая характер содержания ’’Послания
о посте” (в частности, пожелание князю духовного благоденствия
в преддверии пасхи), а также то, что пасха 1113 г. пришлась на
6 апреля9, естественно предположить возникновение ’’Послания о пос-
те” не ранее Великого поста 1114 г. (пасха — 29 марта10). Тем самым
появление ’’Послания о посте”, в котором по преимуществу и изло-
жены представления митрополита об идеальном князе, приближа-
ется ко времени создания окончательной (полной) редакции ’’Поуче-
ния” Владимира Мономаха около 1117 г.11 Безусловное решение
вопроса о том, написано ’’Послание” до ’’Поучения” или наоборот,
не представляется возможным. Во всяком случае, уверенность А.Ф. За-
малеева в том, что ’’Послание” является критикой на ’’Поучение”
(т.е. возникло после него), не обосновано автором12 и нуждается
в аргументации. ’’Послание против латинян” предположительно да-
тируется 1112 г.13
Вполне закономерно для греческого митрополита константино-
польской выучки упоминание в ’’Послании против латинян” божест-
венного избранничества светского правителя. Никифор пишет о по-
добающем ’’княземъ, яко отъ бога избраномъ”, соотносит царство
земное с небесным (’’Единъ бо Богъ царствуетъ небесными, вамъ
же, съ его помопцю, царьствовати земными”), обращается к князь-
ям — ’’избрани бысте отъ Бога” [”Против латинян”. С. 163]. Мета-
физически предопределено, согласно Никифору, княжение самого
Владимира: ’’егоже Богь издалеча проразоумЪ и прЪдповелЪ, егоже
изъ оутробы освяти и помазавъ” [”О посте”. С. 63]. Обычное в ви-
зантийских идеологических схемах начиная со второй половины
IX в. сочетание светской власти и православия находит себе место
и в Посланиях митрополита Никифора, адресующего свои настав-
ления князьям, не только избранным богом, но и ’’призваномъ на
правоверную веру” [”Против латинян”. С. 163]. По Никифору, ’’цар-
ское... свящеше”, вообще, ”въ правовЪрш живя, благословляеть Бога”
[”О посте”. С. 63]. Православие самого Владимира не вызывает
у Никифора в отличие от современного исследователя, неубедительно
обосновывающего арианство князя14, никаких сомнений. ’’Княже мои,
благоверный”, — взывает митрополит к Владимиру [Там же. С. 62].
’’Твоемоу благоверно... скажемъ” (ТаМ же. С. 63]; ’’обретохъ тя бла-
говерна по Божш благодати и не оуклоншеся от първыя веры”
[Там же. С. 70], — продолжает Никифор, убежденный в ортодок-
сальности (”благовер!а твоего”) своего адресата [Там же. С. 72],
которого ’’благочеспе въспита” [Там же. С. 63].
Сами по себе, т.е. взятые изолированно от византийского и древ-
нерусского идеологического контекста, эти рассуждения Никифора
едва ли привносят что-либо новое в историю отечественной полити-
141
ческой мысли. Они вполне традиционны как для Византии, так и для
Руси начала XII в. Ближайшее рассмотрение идеологических выкла-
док Никифора, однако, обнаруживает весьма знаменательный для
воспитанного на византийской политической действительности и
идеологии митрополита пробел. В построениях Никифора недостает
конституирующего элемента византийской политической идеологии:
теократические представления о православной императорской власти
обретали силу лишь в сочетании с монархизмом.
Эта концепция не была чужда и древнерусской политической
мысли на раннем этапе ее развития. Как мы видели в предшествую-
щей главе, Иларион объяснял успех политики Владимира Свято-
славича его ’’единодержавием” и ’’благоверием”. На Руси ситуация
для Никифора в начале XII в. изменилась вдвойне: и по сравнению
с привычной для него византийской политической практикой, и по
отношению к древнерусской политической реальности времен Яро-
слава Мудрого, отразившейся в ’’Слове о законе и благодати’*.
Отказ Владимира Мономаха от принципа единодержавия15, по всей
вероятности, повлиял и на позицию Никифора, умолчавшего столь
естественный для византийца монархизм светской власти. Сущест-
венно и другое отличие в трактовках Никифором традиционных
понятий: если у Илариона ’’благоверие” князя формулируется обоб-
щенно (противостояние его ортодоксальных сентенций еретическим
лишь угадывается16), то Никифор с предельной конкретностью рас-
крывает ’’правоверие” князя, противопоставляя его 20 ’’винам” ла-
тинян, расколовшим Западную и Восточную церкви. Схизма 1054 г.
сделала злободневной конкретизацию княжеского правоверия лишь
в одном, антилатинском, направлении.
Отступление Никифора от византийского идеологического стерео-
типа и восприятие им традиции, у истока которой стоял Иларион,
прослеживается на отношении митрополита-грека к вопросу о проис-
хождении своего героя. Византийские ’’княжеские зерцала”, пред-
шествовавшие сочинениям Никифора (это было показано выше),
либо обходили тему знатности молчанием, либо демонстрировали
пренебрежение к ней. Иларион, напротив, метафизическое обосно-
вание власти связывал именно с ее наследственным характером.
Подобно Илариону, Никифор включает в свои рассуждения о бо-
жественном источнике княжеской власти родовую тематику: ’’Единъ
бо Богъ царствуетъ небесными, вамъ же, съ его помогши) царьство-
вати земными, долЪшнимъ симъ въ роды и роды” [’’Против латинян”.
С. 163]. Определеннее выражено Никифором признание благородства
по крови как ценности в ’’Послании о посте”: бог освятил и помазал
Владимира в утробе, ”от царское и княжьское крови смЪсивъ”
[”О посте”. С. 63]. Намек на деда Владимира, императора Констан-
тина IX Мономаха (1042—1055), дан в контексте теократической
концепции. Благородство Владимира отмечается в обращениях к нему
Никифора. Ты спрашивал меня, ’’благородный княже”, пишет мит-
рополит, как латиняне были отвержены от святой соборной церкви,
и я ’’обЪщався благородству твоему” рассказать об их ’’винах”
[’’Против латинян”. С. 157]. ”ВЪда боуди, благородный княже”, —
142
начинает Никифор изложение платоновского учения о душе, — что
душа сотворена божественным вдохновением по образу божию
[”О посте”. С. 64]. Наконец, происхождение Владимира, опять-таки
в отличие от византийской практики17, составной частью входит
в его титулатуру, сохраненную заглавиями к ’’Посланиям” Ники-
фора: ’’Володимироу, сыноу Всеволожю, сына Ярославля” [Там же.
С. 61; ’’Против латинян”. С. 157].
И еще одно наблюдение позволяет говорить об отходе Никифора
от традиционных византийских взглядов на идеал светского прави-
теля. Византийская политическая мысль, если и регламентировала
поведение императора, то в духе официальной церемониальности,
создающей непроницаемую грань между государем и подданными.
На Руси складывался иной тип княжеского идеала (полководца-
спартанца), засвидетельствованный летописными характеристиками
Святослава и Мстислава Владимировича. В рамках именно такого
идеала, хотя и с естественной для митрополита церковно-идеоло-
гической ’’огласовкой”, создавал Никифор литературный портрет
Владимира Мономаха.
В связи с рассуждением о пяти чувствах души Никифор дает
развернутую характеристику своему герою. ”0 обоняши же, иже
гонить благоухаше, что подобаеть глаголати к такому князю, иже
боле на земли спить и домоу бЪгаеть, и свЪтлое ношеше портъ
отгонить, и по лЪсомъ ходя сиротиноу носить одеждоу, и по ноужи
въ градъ въходя, власти дЪля, въ властительскоую ризоу облачиться?
И о вкоушен и такоже, иже въ брашнЪи пит!и бываеть. И вЪмы, яко
еже инЪмъ на обЪдЪ свЪтлЪ готовиши, и бываеши всЪмъ, да всЪхъ
приобрящеши, и законный и беззаконный, величества ради княжь-
скаго; и самъ оубо слоужиши и стражеши роукама своима, и дохо-
дить подаваше твое даже и до комаровъ, твориши же то княжеша
ради и власти; и обьядающимся инЪмъ и оупивающимся, самъ
пребываеши сЪдя и позороуя ядоуща ины и оупивающася, и маломъ
вкоушешемъ и малою водою, мнится, и ты с нимъ ядыи и nia.
Ти... и зря ихъже имЪеши рабы оупивающаяся, и тЪмъ поистинЪ
оугажаеши и покаряепй а: тако имаши о вкоушеши якоже азъ
в’ЬдЪ” [”О посте... С. 68—69].
Конечно же, Владимир превратился у Никифора из спартанца
в аскета. Иного, впрочем, и нельзя было ожидать в "Поучении”,
доказывающем спасительность поста. И все же аскетическое рубище,
’’наброшенное” рукою Никифора на князя, не заслоняет собой хоро-
шо знакомый по ’’Поучению” самого Владимира образ. Князь Ни-
кифора ”на земли спить и домоу бЬгаеть, и светлое ношеше портъ
отгонить, и по лЪсомъ ходя сиротиноу носить одеждоу” не в стрем-
лении воплотить идеал анахорета. Описание киевского митрополита
соответствует ’’путям и ловам”, о которых писал Владимир Моно-
мах в своем ’’Поучении” и которые входят в феодализированный
поведенческий идеал, подразумевающий военные походы и занятие
правителя охотой. Разумеется, не следует забывать о присутствии
индивидуальных черт в созданном Никифором литературном порт-
рете. Тем не менее образец спартанского князя-воина утверждается
143
и уже упоминавшимися выше летописными характеристиками Свято-
слава и Мстислава Владимировича, также содержащими приметы
индивидуальности, но выражающими в конечном итоге и общие,
присущие древнерусской политической мысли в целом представ-
ления об идеальном князе.
Иначе в Византии, естественно знавшей и императоров-полковод-
цев, и охоту как составную часть придворной жизни, но не вклю-
чавшей эти сферы общественной жизни в систему своих идеологи-
ческих ценностей на протяжении VIII — начала XI в. Показателен
пример византийского императора Василия I (867—886), умершего
от раны, полученной на охоте. Эпизод с охотой, известный по жиз-
неописанию, созданному внуком Василия Константином Багряно-
родным (913—959), остался фактом личной биографии Василия, ни
словом не упомянувшего об этой императорской забаве в ’’Учитель-
ных главах” своему сыну Льву VI (886—912). Именно в таких тра-
дициях и вырос Никифор, вынужденный модифицировать свои пред-
ставления на русской почве.
Нет необходимости останавливаться подробно на трактовке Ни-
кифором взаимоотношений князя и церкви: эта (и только эта) тема
обстоятельно рассмотрена В.Е. Вальденбергом18. Отметим лишь,
что Никифор, вслед за Иларионом и в отличие от византийской
практики, довольно широко обозначает церковно-религиозные пре-
делы княжеской компетенции. Митрополит призывает Владимира,
о котором он говорит: ”добляя глава наша и всей христолюбивей
земли” [Там же. С. 63]: ’’Съблюдено же ти се боудеть, аще въ стадо
Христово не даси влъкоу внити, и аще въ виноградъ, иже насади
Богъ, не даси насадити тръша, но съхраниши предаша старое отецъ
твоихъ” [Там же. С. 70]. Хотя высказывание Никифора довольно
неопределенно (в *нем не указывается на какие-либо конкретные
функции князя), смысл его ясен: князь обязан следить за конфессио-
нальной чистотой веры.
Эта позиция не является простым повтором совета, полученного
Михаилом Болгарским от Фотия (забота о ’’духовном спасении”
подданных), поскольку константинопольский патриарх имел в виду
крещение болгар как акт ’’спасения”, в остальном весьма ревниво
оберегая прерогативы церкви. Не совпадает она полностью и с по-
строениями Илариона, у которого ударение делается также на кре-
щении самого Владимира и его земли, а ’’благоверие” князя, как
уже говорилось, упоминается деконкретизованно. В условиях анти-
латинской полемики рекомендация Никифора сверх возможных тра-
диционных мотивов антиеретической пропаганды приобретает допол-
нительно актуальную направленность: наставление охранять паству
от проникновения западного вероисповедания. Представление о кон-
фессиональных обязанностях князя, по всей вероятности, способ-
ствовало возникновению ’’Послания против латинян”, несмотря на
уверения Никифора, будто оно написано лишь по просьбе самого
Владимира Мономаха.
Судебно-правовая деятельность князя в трактовке Никифора так-
же имеет свою специфику, отличную от византийской. Она тради-
144
ционно выступает в общем перечне княжеских обязанностей, о кото-
рых митрополит пишет: ”дЪла твоя: благовЪр!е, правд оу, и судбоу
иелицемЪрноу, и милость, и отпоущеше” [Там же. С. 74]. Никифор
может н выделять правосудие наряду с другой добродетелью князя,
как наиболее важные, с его точки зрения: "Бога поминая блаженъ
боудеши, храняи судбоу и творя правд оу въ всяко время” [Там же.
С. 74]. Примечательно, однако, что Никифор подчеркивает личное
участие князя в отправлении правосудия. Призывая Владимира не
забывать об осужденных, изгнанных, оклеветанных, ои пишет:
”...и самъ судш разсуди таковыя, и якоже от Бога наставляемъ,
всЪхъ помяни” [Там же. С. 72]. Чуть ниже та же мысль повторяется
Никифором: ”...поминан о осуженыхъ от тебе, и исправи кто кого
оклеветалъ, и самъ разсудн...” [Там же. С. 74]. В византийской
политической мысли определяющими были иные представления:
император, воплощающий собой закон, император, свободный от
следования закону, император, просто пекущийся о справедливости,
и император, заботящийся о совершенном законодательстве. Личная
причастность василевса ромеев к осуществлению правосудия в усло-
виях развитого бюрократического аппарата, в том числе и судей-
ского, едва лн ощущалась как необходимая.
Выделяя судебную прерогативу князя, Никифор все же не упус-
кает возможности противопоставить ей право, существующее за
пределами княжеской компетенции. Митрополит дерзнул написать
’’Поучение” Владимиру, ”яко оуставъ есть церковный и правило,
въ время се и къ княземъ глаголати что полезное” [Там же. С. 73].
Даже обставленное этикетными формулами смирения, это напоми-
нание князю оставляет за церковью пусть регламентированную, но
свободу наставлять светского правителя, оказывая на него идео-
логическое воздействие.
Описание Никифором взаимоотношений князя и подданных в це-
лом традиционно. Оно содержит упоминания ’’благости” и ’’чело-
веколюбия” Владимира [Там же. С. 61, 67], его неиссякаемой щед-
рости [Там же. С. 69—70], ’’милости и отпущения” [Там же. С. 74].
Симптоматично выделение в тексте ’’Послания о посте” находящих-
ся на службе у князя лнц. Пытаясь наглядно изложить Владимиру
учение о душе, Никифор апеллирует к опыту самого князя: ’’Якоже
бо ты, княже, с!дя здЪ в сеи своей земли, воеводами и слоугами
своими дЬиствоуеши по всей землГ, так и душа своими пятью
слугами (чувствами) действует по всему телу [Там же. С. 68]. Сразу
же отметим: использованный Никифором пример в большей сте-
пени напоминает расхожее в современной Никифору Византии пред-
ставление об императоре, не покидающем столицу, нежели конкрет-
ного адресата митрополита — Владимира Мономаха, активная
деятельность которого подробно представлена в его ’’Поучении”.
Византийский ’’багаж” митрополита-грека, по-видимому, сказался
и на недоверчивом отношении к несущим службу: ’’...мнить же ми
ся, яко не мога самъ вся творити очима своима, от слоужашихъ
ороудхемъ твоимъ и приносящихъ ти въспоминаша, то от тЬхъ
нЪкако приходить ти пакость доушевнаа...” [Там же. С. 71—72].
10. Зак. 898
145
Настороженность применительно к орудию власти (чиновнику-испол-
нителю) Никифор, скорее всего, принес из Византии.
Итак, греческий митрополит, прибывший из Константинополя
в Киев духовно влиять на новую паству, сам оказался под влиянием
новой для него социально-политической, социально-психологической
среды. Стремление внедрить каноническую точку зрения на кон-
кретный вопрос о посте оказалось связанным с необходимостью
модифицировать собственные представления о власти.
Глава третья
Идеал князя
в ’’Поучении” Владимира Мономаха
(или о трудностях сравнительно-исторического анализа)
Как это ни парадоксально, но именно ’’Поучение” Владимира Мо-
номаха создает немалые трудности для сопоставительного изучения
политической идеологии средневековья. Казалось бы, все должно
быть иначе: ряд весьма существенных обстоятельств наводит на
мысль о плодотворности сравнительно-исторического подхода к со-
чинению древнерусского князя. Исследователи ’’Поучения” выявляли
в нем цитаты нз святоотеческой литературы, житий, искали парал-
лели у латиноязычных раннехристианских авторов (например, у Ми-
нуция Феликса) и в англосаксонских памятниках1. Сомнений в при-
надлежности ’’Поучения” к жанру ’’княжеских зерцал”, как будто,
не возникало2. Более того, имели место попытки сблизить ’’Поучение”
с конкретными памятниками этого жанра: ’’княжеским зерцалом”
Кекавмена3; в ряду политических трактатов, аналогичных ’’Поуче-
нию”, назывались ’’Учительные главы” Василия I4. И все же, когда
дело доходит до сравнения с реальными текстами, по крайней мере
византийскими, уверенность в результативности подобного сопостав-
ления начинает убывать.
Действительно, как сравнивать ’’Поучение” с византийскими ’’кня-
жескими зерцалами”, если в нем отсутствуют, в каких бы то ни
было вариациях, стержневые для византийской политической мысли
концепции и понятия: божественное происхождение власти, ее соче-
тание с православием, понятие ’’порядок”. Что может быть общего
между ’’Учительными главами” Василия I, педантично распределяю-
щими нравоучения между отдельными параграфами, объединенными
акростихом, и ’’Поучением”, композиция которого не поддается
упрощенной систематизации. Сопоставимы ли, наконец, советы им-
ператору Кекавмена — осторожного византийца, учившего таить
все личное, и сочинения Владимира Мономаха, отличающиеся ярко
выраженным личностным началом, которое не ускользает от вни-
мания даже зарубежных исследователей5. Как видим, ’’лобовое”
сопоставление в лучшем случае дает характеристику ’’Поучения”
”от противного”.
146
Тем не менее возможность для продуктивного сравнения духов-
ного завещания Мономаха с византийской традицией заложена
в тексте ’’Поучения”. Современного читателя памятник поражает
редким в средневековой литературе прорывом яркой индивидуаль-
ности. Что, если попытаться проследить за такими связанными
с представлениями об идеале князя темами, в которых индивиду-
альное проявляется наиболее последовательно и полно? Иными
словами, индивидуальное может способствовать обнаружению тех
аспектов политической идеологии, к которым, по всей вероятности,
было обращено особое внимание Владимира Мономаха.
Обычно мы начинали анализ ’’княжеских зерцал” с церковно-
религиозной, конфессиональной тематики постольку, поскольку в ос-
нове политической идеологии средневековья лежала религиозная
идея (божественное происхождение власти). В ’’Поучении”, как уже
было сказано, эта концепция не отразилась. Сказанное, впрочем,
не означает отсутствия в ’’Поучении” церковно-религиозных сюже-
тов. Уже в начале своих наставлений Владимир замечает: ’’Первое,
бога дЬля и душа своея, страх имейте божий в сердци своемь...”
Эта же мысль повторяется ниже: ”Се же вы конець всему: страхъ
божий имейте выше всего” [Стб. 246]. Но в основном христианская
аргументация используется автором в описании этического идеала,
рекомендуемого им читателю (например, пространное изложение
на стб. 241—245). Нельзя сказать, чтобы в византийских ’’княжеских
зерцалах” не находила себе место этическая проблематика, но ее
роль в ’’Поучении” (и по объему, и по обязательности общечело-
веческих добродетелей для князя) выше. Собственно церковная те-
матика представлена в ’’Поучении” двумя моментами: трактовкой
Владимиром молитвы и отношением к клиру. Владимир призывает
детей творить молитву всегда и всюду: в церкви, дома перед сном,
ночью и даже ”на кони” (стб. 245). Но молитва Владимира —
это индивидуальная, внутренняя молитва, не видимая другим и не
предназначенная для других. Вспомним для сравнения Послание
Фотия Михаилу, в котором константинопольский патриарх советует
болгарскому князю не ограничиваться молитвой наедине, но молиться
и на людях, перед подданными и в пример им. Церемониальный
аспект молитвы, четко сформулированный Фотием, совершенно от-
сутствует в ’’Поучении”, как отсутствует и церемониал в целом.
Упомянутое выше место ’’Поучения” о молитве было неверно
истолковано А.Ф. Замалеевым. Исследователь опустил слова Влади-
мира о том, что надо молиться ”и в церкви”, необоснованно отож-
дествил молитву с обрядом покаяния и столь же необоснованно про-
тивопоставил покаяние исповеди (’’Мономах звал не к попу на ис-
поведь”), а как результат получил «антнцерковную направленность
’’Поучения”»7. Призыв Мономаха к индивидуальной молитве и умол-
чание им церковной исповеди едва ли достаточный аргумент для
обоснования антицерковной тенденции. Дело, однако, не только
и не столько в оценке предположения Замалеева. Характеристика
Мономахом отношений князя и церкви отличается от трактовки
этой же темы его предшественниками. Напомним: Иларион про-
147
славлял Владимира Святославича, между прочим, и за то, что он,
подобно Константину I на Никейском соборе, часто встречался
и совещался с отцами епископами, ”како въ человецЪхъ сихъ...
законъ оуставити”. Совет Мономаха детям свидетельствует о менее
активной позиции: ’’Епископы, и попы и игумены... с любовью
взимайте от них благословленье, и не устраняйтеся от них, и по силе
любите и набдите, да приимете от них молитву... от Бога” [Стб. 245].
Как видим, автор ограничивается лишь заботой о клириках и полу-
чением от них благословения.
Разумеется, нельзя категорически исключить возможность того,
что некоторые конфессиональные мотивы (прежде всего концепция
божественного происхождения власти) могли быть утрачены, так
как ’’Поучение” дошло до нас с лакунами. Но этого все же не слу-
чилось с темами, последовательно и полно раскрытыми Мономахом.
Возможно, теория божественного происхождения власти, если она
и присутствовала в тексте ’’Поучения”, не занимала столь замет-
ного места, как другие сюжеты. А если это так, то в ином свете
предстают настойчивые упоминания учения о божественном источ-
нике власти Никифором в его посланиях Мономаху. Может быть,
митрополит считал своим долгом обратить внимание князя на ос-
новное положение средневековой политической идеологии.
Поражает, с какой настойчивостью Владимир Мономах предо-
стерегает своих детей от лени. Эти предостережения неоднократно
повторяются в ’’Поучении” [см., напр.: Стб. 241, 244, 245, 246], что,
конечно же, связано с проповедью князем личных трудов в самых
разнообразных сферах. Не случайно автор хвалит бога за то, что
тот ”не лЪнива мя былъ створилъ” [Стб. 252]. Характер княжеских
занятий в изображении Мономаха опять-таки обнаруживает черты,
несвойственные византийским представлениям о власти. Уже настав-
ление детям молиться ”и на кони Ъздяче” [Стб. 245] подводит к мысли
о том, что идеальный князь в глазах Мономаха отнюдь не празден.
Поведение князя на войне, как оно регламентируется в ’’Поучении”,
ориентировано на предводителя, близкого своей дружине, а не на
полководца, возвышающегося над войском. ”На войну вышедъ, не
лЪнитеся, не зрите на воеводы; ни питью, ни Ьденью не лагодите,
ни спанью; и сторож сами наряживайте, и ночь, отвсюду нарядивше
около вой, тоже лязите, а рано встанете; а оружья не снимайте
с себе вборзЪ, не розглядавше лЪнощами, внезапу бо человЪкъ погы-
баеть” [Стб. 246].
Византийская политическая мысль, во всяком случае до времени
Владимира Мономаха, не знала идеализированного образа монарха-
воителя, особенно же спартанского склада. Такой поведенческий
идеал правителя распространяется Мономахом и на отношение
к смерти: ’’Дивно ли, оже мужь умерлъ в полку ти? ЛЪпше суть
измерли и роди наши” [Стб. 254]. Сопоставляя в этом пункте (воин-
ские обязанности правителя) древнерусскую политическую мысль
с византийской идеологией, Г.Г. Литаврин справедливо писал об из-
иачальности воинского идеала на Руси и о его связи ”с местными
148
традициями дохристианской эпохи”, в конечном счете — о незави-
симости древнерусской эволюции от аналогичных процессов в раз-
витии общественного сознания Византин8.
Близость смерти ощущалась не только на войне, и это оговари-
валось Мономахом в существенном для его представлений об идеале
моменте: ’’Смерти бо ся, дЪти, не боячи, ни рати, ни от звЪри, но
мужьское дЪло творите, како вы богь подасть” [Стб. 252]. Охота
вошла в ’’Поучение” Мономаха не только как факт его личной био-
графии (едва ли необходимо воспроизводить хорошо известный
перечень его охотничьих подвигов), но и как нормативный элемент
поведенческого идеала в представлениях о князе. Собираясь расска-
зать детям о своей деятельности, Мономах наряду с многочисленными
разъездами выделяет именно охоту: ”А се поведаю, дЪти моя, трудъ
свой, оже ся есмь тружалъ, пути дЪя и ловы...” [Стб. 247]. Вновь
и вновь возвращаясь к сопоставлению с византийским материалом,
отметим, что, будучи неотъемлемой частью императорского быта,
охота тем не менее не вошла в комплекс представлений об идеаль-
ном императоре, засвидетельствованных ’’княжескими зерцалами”.
Упор на собственную деятельность в ’’Поучении”, как бы интен-
сивно она нн прославлялась, сам по себе еще не отличает сочинение
Мономаха от византийской идеологической традиции. Провозгла-
шение полезности личных трудов императора можно найти, например,
в ’’Учительных главах” Василия I. Отличия обнаружатся, если по-
ставить вопрос о регламентации политической идеологией отношений
правителя и государственно-административного аппарата. В советах
византийским императорам прослеживаются рекомендации не про-
давать должностей, тщательно подбирать чиновников на разные
должности, бороться с подкупом должностных лиц. Развитой госу-
дарственно-бюрократический аппарат ставил василевса прежде всего
перед необходимостью контроля за ним. Неудивительно поэтому,
что в византийских ’’княжеских зерцалах” мы не встретим трактовки
личных трудов императора, подменяющих деятельность должност-
ных лиц. Иначе у Владимира Мономаха. ”Еже было творити отроку
моему, то сам есмь створилъ, дЪла на войнЪ и на ловЪхъ, ночь
и день, на зною и на зимЪ, не дая собЪ упокоя. На посадники не
зря, ни на биричи, сам творилъ, что было надобЪ, весь нарядъ,
и в дому своемь то я творилъ есмь. И в ловчих ловчий нарядъ сам есмь
держалъ, и в конюсЪъ, и о соколЪхъ и о ястребах” [Стб. 251]. В по-
дробном описании поведения князя на войне, приведенном выше,
Мономах опять-таки советовал не полагаться на воевод, самостоя-
тельно ’’наряжать сторожей” и расставлять стражу. Наконец, дея-
тельность князя простиралась и на церковную сферу: ”... и церков-
наго наряда и службы сам есмь призиралъ” [Стб. 251].
В главе о митрополите Никифоре уже отмечалось личное отправ-
ление правосудия князем как специфическая по сравнению с Визан-
тией черта. Такое же наблюдение можно сделать и над ’’Поучением”.
Моиомах перечисляет ситуации, в которых он хвалит бога: ”И сЪдше
думати с дружиною, или люди оправливати, или на ловъ Ъхати,
149
или поЪздити” [Стб. 247]. Позиции князя и митрополита в этом
вопросе, по-видимому, совпадали.
В заключение обратим внимание на трактовку Мономахом одной
темы, которая при всей ее близости к византийской идеологической
традиции все же обнаруживает и характерные особенности. Мы
имеем в виду образованность князя. В который уже раз предосте-
регая детей от ленности, Мономах замечает: ’’Его же умЪючи, того
не забывайте доброго, а его же не умеючи, а тому ся учите...”
[Стб. 246]. Остановись Мономах на этом слове, можно было бы
констатировать совпадение со сходными мыслями в ’’Учительных
главах” Василия I, считавшего образованность императорской доб-
родетелью. Ее престижность в ’’Учительных главах” выражалась
выдвижением темы на первый план и соединением образованности
с эпитетом ’’императорский”. Не так в ’’Поучении”, где Владимир
Мономах подкрепляет наставление конкретным примером собствен-
ного отца: ’’...якоже бо отець мой, дома сЬдя, изумЪяше 5 языкъ,
в томъ бо честь есть от инЪхъ земль” [Стб. 246]. Иная культурная
традиция создавала и иную систему ценностей.. Как это ни странно,
но полиэтничная Византия отличалась языковой замкнутостью: скуд-
на ее переводная литература, уникальны рукописи на других, негре-
ческих, языках. Византийские интеллектуалы не хвастались своими
языковыми познаниями, за исключением, может быть, писателя
XII в. Иоанна Цеца, но и его знакомство с языками ограничивалось,
видимо, иноязычными приветствиями9. Тем более знание языков
не выступало в ’’княжеских зерцалах” как императорское достоинство.
Для древнерусского автора, напротив, знание князем пяти языков
служило признаком международного престижа и без сомнений мог-
ло быть отнесено к безусловным достоинствам10.
Завершая сопоставление древнерусских памятников с византийской
политической идеологией, отметим главное: при всей традиционности
разноплановых контактов Руси и Византии, давних культурных
связях, активной переводческой деятельности в славянских странах
политическая мысль Древней Руси существенно отличалась от ви-
зантийской в ряде моментов, выявить которые с помощью конкрет-
ного анализа византийских и древнерусских текстов мы и пытались
в настоящей книге.
Заключение
Приступая к избранной теме, мы говорили во Введении о сравни-
тельно-историческом подходе к изучению политической идеологии
как о сопоставлении направления и характера развития этого фено-
мена в Византии и Древней Руси. Завершая книгу, попытаемся
объединить наблюдения над отдельными памятниками византийской
политической мысли единой линией эволюции, соотнеся ее с мате-
риалом древнерусских сочинений.
Фундаментальное положение византийской политической идеоло-
гии (божественное происхождение императорской власти) оставалось
непоколебленным на всем протяжении истории империи. Это об-
стоятельство, казалось бы, исключает мысль о возможных измене-
ниях во взглядах на власть. Однако, если рассматривать концепцию
божественного происхождения власти не изолированно, но в кон-
тексте с сопредельными ей темами, картина изменится. Анализ
религиозной и (^же) конфессиональной компетенции императора
обнаруживает элементы развития даже в традиционных сюжетах.
Сакрализованный вариант императорской идеи с выдвинутым на
передний план благочестием императора, сформировавшись в VII —
начале IX в., не оставался неизменным. В середине IX столетия
проблематика религиозного сужается у Фотия до конфессиональ-
ного. Религиозная аргументация и вероисповедальные мотивы замет-
но ослабляются в ’’Учительных главах” Василия I к концу IX в.
Ощущается заметная тенденция к обмирщению политической идео-
логии. Концепция божественного происхождения власти потеснена
другими темами. Ее формулировки в памятниках X — конца XI в.
стереотипны. Благочестие не играет ведущей роли в представлениях
об императорском идеале. Если его перемещение в верхние эшелоны
системы ценностей на протяжении VII—VIII вв. было признаком
эволюции по сравнению с VI в., то дальнейшая его судьба (с конца
IX в.) уже ие была связана с основными направлениями в развитии
политической идеологии.
Для сакрализованиого варианта политической идеологии харак-
терно весьма аморфное отражение социальной структуры общества:
подданные императора — его чада, специально выделялись лишь
воины. Прочие категории населения не упоминались. Но и в этом
разделе политической мысли происходили знаменательные перемены
с течением времени. Фотий и Василий I, излагая свои взгляды на
социальные обязанности правителя, уже не могут обойти стороной
151
клириков и государственных чиновников (особенно судейских), импе-
раторских друзей и ’’родичей’*. Упоминание родственников импера-
тора связано с началом нового этапа в истории византийской
политической мысли.
Тема родовитости, появившись иа исходе IX в. в контексте,
исключающем ее безусловное значение, ие исчезла впоследствии
со страниц ’’княжеских зерцал” бесследно. Становление концепций,
признающих социальную престижность знатного происхождения, сти-
мулировалось иа рубеже IX—X столетий созданием в политической
литературе генеалогий, хотя и имевших поначалу более полити-
ческий (в смысле оправдания притязаний на власть), чем социаль-
ный смысл. Длительный процесс формирования в Византии родовой
знати имел результатом аристократизацию общественного сознания
в конце XI в., проявившуюся и в политической мысли. Родовитость
в сочетании с личной воинской доблестью становятся едва ли не
главными достоинствами идеального императора.
Последнее качество также имеет свою историю в рамках поли-
тической идеологии, маркируя собой определенные этапы в эволю-
ции мысли. Полководческие функции императора, утраченные идео-
логией в VIII — начале IX в., появляются вновь как предмет про-
славления в начале X в. Впрочем, эволюция этого сюжета не
ограничивается лишь возвращением полководческих обязанностей
в каталог императорских добродетелей. Дальнейшее развитие воен-
ной темы проявилось в подчеркивании необходимости личных под-
вигов императора на поле брани (у Феофилакта Охридского и Алек-
сея I Комнина).
Схематизируя развитие византийской политической идеологии,
можно сказать, что она эволюционировала от сакралиэованного
(VII — начало IX в.) к аристократизированному (с конца XI в.)
варианту представлений о власти. Соответственно такой направ-
ленности развития значение религиозной тематики постепеиио шло
на убыль, а роль тематики, связанной с аристократическими идеа-
лами, напротив, возрастала. Такому характеру эволюции отвечали
не только изменения в социальном составе господствующей элиты,
но и в составе элиты интеллектуальной. Если в VIII — начале IX в.
интеллектуальная элита Византии представлена по преимуществу
монахами (Иоанн Дамаскин, Феофан Исповедник, Феодор Студит),
то в XI — начале XII в. это в подавляющем большинстве случаев
светские лица.
На этом фоне иным предстает начальный этап в становлении
отечественной политической идеологии. Концепция божественного
происхождения власти хотя и была известна в византийском вари-
анте, на Руси модифицируется: ударение ставится на божественном
обосновании наследования власти (у Илариона). В этой связи при-
мечательно, что концепцию божественного происхождения власти
в ’’чистом” виде на Руси пропагандирует не Илариои или Владимир
Мономах, а обращавшийся к последнему митрополит-грек Никифор.
Представления о престижности знатного происхождения, обуслов-
ленные, естественно, на Руси иной, нежели в Византии, социальной
152
действительностью, изначально присутствовали в древнерусской по-
литической мысли, равно как и прославление воинской доблести
князя, обретшей в ’’Поучении” Владимира Мономаха исключи-
тельно индивидуальный характер. Необычной могла оказаться для
Византии и древнерусская ’’огласовка” традиционной темы: например,
образованность, раскрытая Владимиром Мономахом как знание
князем (его отцом Всеволодом Ярославичем) иностранных языков.
Разумеется, отмеченные расхождения ие означают отсутствия черт,
сближающих политическую идеологию Руси и Византии (в част-
ности, указание на Ооедииеиие власти с благоверием или правоверием
у Илариона и Никифора).
Примечания
Введение
1 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки рус.
полит, лит. от Владимира Святого до конца XVII в. Пг., 1916.
7 Straub J.A. Vom Herrscherideal in der Spfttantike. Stuttgart, 1939; Quabbe G. Das
letzte Reich: Wandel und Wesen der Utopie. Leipzig, 1933.
1 См. серию статей Ф. Дельгера 30—40-х годов, изданных позже отдельным сбор-
ником: D Giger F. Byzanz und die europUische Staatenwelt. Darmstadt, 1976.
4 Treitinger O. Die ostrdmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im httfischen
Zeremoniell. Jena, 1938.
9 Антимарксистские идейно-полнтические течения н проблемы общественного раз-
вития. М., 1986. С 58—59, 87.
6 Там же, С. 88.
7 Geiger Ph. Ideologic und Wahrheit. Stuttgart; Wien, 1953; Knuth W. Ideen, Ideale, Ideolo-
gien: Vom Verhftngnis ideologischen Denkens: Ein Beitrag zu seiner Uberwindung. Hamburg,
1955; Barth H. Wahrheit und Ideologic. 2. Aufl. Zurich; Stuttgart, 1961; Kelsen H. Auf-
sMtze zur Ideologiekritik. Neuwied, 1964.
8 Антимарксистские идейно-политические течения... С. 148—149.
’ Там же. С. 154.
10 Там же. С. 187.
11 Там же. С. 180.
12 Altwegg J. Vom revolutionMren Handeln zur politischen Theorie // FAZ. 1983. N 275.
13 Le concept de 1’empire / Ed. M. Duverger. P., 1980. Раздел "Византийская империя"
написан Э. Арвейлер ( Ibid. Р. 132—149).
14 В настоящее время изданы три тома трудов Семинара: Da Roma alia Terza Roma:
Document! e studi. Studi 1. Roma. Costantinopoli, Mosca. Napoli, 1983; Studi 2. La no-
none di "Romano" tra cittadinanza e unuversalitA. Napoli, 1984; Studi 3. Popoli e spazio
romano tra diritto e profezia. Napoli, 1986.
15 Majestas. Newsletter. Odense, 1985. Vol. 1, N 1.
16 Leiner H. ...und das dritte Rom wird Moskau sein: Anspruch und Realist des russischen
Imperiums von Iwan dem Schrecklichen bis zur Gegenwart. Bonn, 1981.
17 Синицына H.B. Послание константинопольского патриарха Фотия князю Михаилу
Болгарскому в списках XVI в. // ТОДРЛ. 1965. Т. 21. С. 98—99. О насущной необ-
ходимости возобновить изучение переводной литературы писал в наше время
Д.С. Лихачев. См.: Likhachev D.S. The type and character of the Byzantine influence
on Old Russian literature // OSP. 1967. Vol. 13. P. 31—32.
18 Синицына H.B. Указ. соч. С. 98, прнмеч. 20.
19 Вальденберг В.Е. Речь Юстииа II к Тиверню // Изв. АН СССР. Сер VII. 1928.
№ 1/10. С. 111—140.
20 Повесть о Варлааме и Иоасафе: Памятник древнерусской переводной литерату-
ры XI—XII вв. / Подгот. текста, нсслед. н коммент. И.Н. Лебедевой. Л., 1985.
С. 4.
21 Сравнение свойств н дел Константина Великого, первого из римских христианского
императора, со свойствами и делами Петра Великого, первого всероссийского импе-
154
ратора, и произшествнй в царствование обоих сих случившихся: Творение покой-
ного И.И. Голикова, известного сочинителя Деяний Петра Великого. М., 1810.
Ч. I—II.
22 Grabar И. V empereur dans Г art byzantin. Р., 1936.
2Э Острогорский Г.А, Эволюция византийского обряда коронования // Византия,
южные славяне и Древняя Русь, Западная Европа. М., 1973. С. 33—42; XpiotoqnXo-
тгобХоъ А.’ЕкХоу^, 4voy6pEvoi^ ка! отбуц тоб Pu^avxtvou сЛтокрйторо^.’Еу* АОцуац,
1956.
24 Hunger Н. Prooimion: Elemente der Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964.
25 Hunger H Reich der neuen Mitte: Der christliche Geist der byzantinischen Kultur.
Graz etc., 1965. S. 61—107.
26 Dvornik E Early Christian and Byzantine political philosophy: Origins and background.
Wash. (D.C.), 1966. Vol. 1, 2.
27 Ahrweiler H. I/ id6ologie politique de Г Empire byzantin. P., 1975.
2* Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. MUnchen, 1978. S. 87—108.
29 Впрочем, заметны сдвиги в этом направлении даже в традиционных темах. Напри-
мер, попытка выявить элементы эволюции в императорских грамотах: Rdsch G.
"Ovopa paoiXeia^. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spMtantiker und
frtthbyzantinischer Zeit. Wien, 1978. В одной нз недавних статей об императорской
тнтулатуре дается характеристика отдельного этапа в ее истории. См.: Bompaire J.
A propos des pr6ambules des actes byzantin des Xе—XIе sifecles // Preaching and propa-
ganda in the Middle Ages: Islam, Byzantium, Latin West. P., 1983. P. 133—147.
30 Связь изменений в политической идеологии с социальной эволюцией в XI—XII вв.
прослеживается в статье: Kazhdan A. Certain traits of imperial propaganda in the Byzan-
tine Empire from the eighth to the fifteenth centuries // Ibid. P. 13—27. Подробнее
об этой работе будет сказано ниже.
31 Исключение составляют "Главы" Агапита, анализ которых содержится в упомянутой
выше монографии Дворника и ряде статей И.Шевчеико. См.-Sevtenko I. Ideology,
letters and culture in the Byzantine world. L., 1982. N. 3. Старая работа К. Прэхтера
о соотношении "Глав” Агапнта н "Повести о Варлааме н Иоасафе” носит текстоло-
гический характер, ие касаясь идейного содержания этих памятников. См.: PraechterK
Der Roman Barham und loasaph in seinem Verhkltnis zu Agapets Ktinigsspiegel //
BZ. 1983. Bd. 2. S. 444—460.
32 Hunger H Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. MUnchen, 1978.
Bd. 1. S. 157—165. Несмотря на стремление Г. Хунгера отмечать новое в развитии
византийских FUrstenspiegel (к примеру в "Учительных главах” Василия I), создан-
ный им очерк еще не раскрывает эволюции жанра в целом. И по сей день единст-
венной работой, посвяшениой "княжеским зерцалам” специально н в целом, остается
старое издание. См.: Emminger К. Studien zu den griechischen FUrstenspiegeln: Programm
des Luitpold-Gymnasiums. MUnchen, 1912/1913. Пространный обзор "FUrstenspiegel”
В. Блюма, содержащий и раздел о византийских ’’княжеских зерцалах" (Byzantinische
FUrstenspiegel/Obers. und erl. W. Blum. Stuttgart, 1981. S. 30—58), представляет собой
серию кратких очерков, не связанных друг с другом, и предназначен для первона-
чального ознакомления читателя-неспециалиста с "наличным фондом" жанра, но не
с проблематикой его изучения.
33 Simon D. Trinceps legibus solutus* // Gedfcchtnisschrift ftir Wolfgang Kunkel/Hrsg.
D.Ndrr, D.Simon. Frankfurt a.M., 1984. S. 449—492; Citurov J. Gesetz und Gerechtigkeit
in den byzantinischen FUrstenspiegeln des 6.—9. Jahrhunderts // Cupido legum / Hrsg.
L. Burgmann et al. Frankfurt a.M., 1985. S. 33—45. Защищенная в 1986 г. в Тюбинген-
ском университете диссертация об Агапите осталась нам недоступной.
34 Чичурое И.С. Традиция и новаторство в политической мысли Византии конца IX в.:
(Место "Учительных глав" Василия I в истории жанра) // ВВ. 1986. Т. 47. С. 95—100;
Он же. О датировке н актуальности поучений Василия I / / Древнейшие государства
на территории СССР, 1987. М., 1989. С. 173—178.
33 Чичурое И.С. Феофан — компилятор Феофилакта Симокатты // АДСВ. 1973. Т. 10.
С. 203—206; Каждан А.П. Социальные воззрения Михаила Атталната // ЗРВИ. 1976.
Т. 17. С. 2—18.
36 Kazhdan A. Certain traits... Р. 13—27; Schreiner Р. Das Herrscherbild in der byzantinischen
Literatur des 9. bis 11. Jahrhunderts // Saeculum. 1984. Bd. 35. S. 132—151.
155
37 Printing G. Beobachtungen zu ”Integrierten” Flirstenspiegeln der Byzantiner // J6B.
1988. Bd. 38. S. 1—31.
3 ' Ibid. S. 1.
39 Ibid. S. 4.
40 Ibid. S. 26—27.
41 Ibid. S. 6—13.
42 Ibid. S. 4.
43 Ibid.
44 Ibid. S. 5.
43 Ibid. S. 5—6.
46 Praechter К Op. cit. S. 444—460.
47 Printing G. Op. cit. S. 6.
48 Формальными соображениями продиктовано исключение из анализа сборника ’’Пче-
ла", поскольку у него иет определенного автора и поскольку ои построен по прин-
ципу ’’флорилегиев” (Ibid. S. 4, Anm. 9а.). Напротив, едва ли оправдано включение в
список послания Николая Мистика багдадскому халифу (Ibid. S. 17—19); в небольшом
его фрагменте, упоминающем лишь о справедливости моиарха, иет набора импе-
раторских добродетелей.
49 Кazhdan A. The aristocracy and the imperial ideal // The Byzantine aristocracy, IX to
Х1П centuries. Oxford, 1984. P. 43—57.
30 Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Византин XI—XIII вв.
М., 1974. С. 27—86; Kazhdan A., Constable G. People and power in Byzantium. Wash.
(D.C.), 1982. P. Ill—112; Kazhdan A. Certain traits... P. 21.
31 Kazhdan A. The aristocracy... P. 47, 50—52.
32 Ibid. P. 43.
33 Ibid. P. 44—45, 49.
34 Каждая не использует ’’Музы” Алексея I н в другой своей статье. См.: Kazhdan А.
Certain traits... В опубликованной недавно монографии И. Караяннопулоса "Поли-
тическая теория византийцев” (Караукп/убяоиХо^ I.E. 'Н noXmKi’) Utopia tc5v
Bv^avTiv&v. 0EooaXov<KT|, 1988) предпринята попытка осветить византийскую поли-
тическую мысль со всех сторон: идея империи н императора (о. 7—24), представ-
ления о пределах императорской власти (о. 25—42) и ее преемстве (о. 43—45), о госу-
дарственных институтах (о. 47—68) и органах власти (о. 69—87). Одиако скромный
объем книги, естественно, делает невозможным обстоятельное рассмотрение избран-
ных автором сюжетов. В работе ие проведено четкого разграничения между
институтами политической власти и их идеологическим оформлением. Набор источ-
ников, которыми оперирует греческий византинист, традиционен: сочинения Евсевия
Кесарийского н Синесия, юридическая литература, трактаты Константина Багря-
нородного, императорская т и ту латура. "Княжеские зерцала” упоминаются лишь в
кратком перечне памятников этого жанра и не привлекаются к анализу, если не
считать немногих ссылок на Агапита (о. 25, 31, 35). Караяннопулос вообще скеп-
тически относится к существованию в Византин политико-философских теорий,
кристаллизующих и систематизирующих взгляды иа императорскую власть (о. 13).
33 Каждан А.П. О социальной природе византийского самодержавия // Народы Азин
и Африки. 1966, № 6; Он же. Византийская культура. М., 1968. С. 83—89.
36 О Снмокатте см.: Удальцова З.В. Идейно-политическая борьба в ранней Византин
(по данным историков IV—VII вв.). М., 1974. С. 281—282; Каждан А.П. Социаль-
ные и политические взгляды Фотия // Ежегодник Музея истории религии н атеизма.
1958. Т. 2; Советы и рассказы Кекавмена: Сочниение византийского полководца
XI в. / Подгот. текста, введ., пер. и коммент. Г.Г. Литаврина. М., 1972. С. 566—634;
Каждан А.П. Социальные воззрения Михаила Атталиата // ЗРВИ. 1976. Т. 17.
С. 2—18; Любарский Я.Н. Михаил Лселл: Личность и творчество: К истории визан-
тийского предгуманнзма. М., 1978. С. 111—117, 209—227.
37 Попытку такой постановки вопроса см.: Чичуров И.С. Место ’’Хронографии” Фео-
фана в ранневизантнйской историографической традиции (IV — начало IX в.) //
Древнейшие государства на территории СССР, 1981. М., 1983. С. 64—116.
58 Культура Византин, IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 98.
39 Там же. С. 99.
60 Там же. С. 107.
156
“ Там же. С. 118.
62 Культура Византии, вторая половина VII—XII в. М.» 1989. С. 58, 65, 72, 74.
63 Дьяконов М. Власть московских государей: Очерки нз истории полит, идей Древней
Руси до конца XVI в. СПб., 1889; Саем В. Московские нарн н византийские васн-
левсы: К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти москов-
ских государей. Харьков, 1901.
*4 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения... С. 40—81.
63 К этому же этапу развития историографии относится следующая книга: Шахма-
тов М.В. Опыт по истории древнерусских политических идей. Прага, 1927. Т.1.
** Philipp W. AnsUtze zum geschichtlichen und politischen Denken im Kiewer Rutland //
JfGO. Breslau, 1940. Beih. 3; Medlin W. Moscow and East Rome: A political study
of the relations of church and state in Muscovite Russia. Genfcve, 1952. Статьи Штёкля
40—50-х годов переизданы в сборнике: Sttikl G. Der Russische Staat in Mittelalter und
friiher Neuzeit, Wiesbaden, 1981; Schaeder H. Moskau das Dritte Rom. Darmstadt, 1957.
47 Dvornik F. Byzantine political Ideas in Kievan Russia // DOP. 1956. Vol. 9/10. P. 75—121;
Hanak W.K. The Impact of Byzantine imperial Thought upon Vladimirian-Iaroslavian
Russia // Byzantine Studies/Etudes Byzantines. 1985. Vol. 12. P. 117—129. Подроб-
ный анализ этих работ см.: Чичуров И.С. Византийское идеологическое наследие
и древнерусская политическая мысль в зарубежной историографии 50—80-х годов
(в печати).
68 Dvornik F. Byzantine political Ideas... Р. 75—76.
69 ievlenko I. On some Sources of Prince Svjatoslav’s Izbornik of the Year 1076 // Orbis
Scriptus: D.Tschizevskij zum 70. Geburtstag. MUnchen, 1966. P. 728—729.
70 Dvomik E Byzantine political Ideas... P. 76. 121.
71 Ibid. P. 94.
72 Obolensky D. The Relations between Byzantium and Russia (eleventh to fifteenth cen-
tury) // ХШ Intern. Congr. of hist. sci. Moscow, 1970. P.6. В докладе на XIII конгрес-
се МКИН Оболенский прямо ссылается на анализируемую работу Дворника.
73 Obolensky D. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500—1453. L., 1971.
74 Ibid. P. 277.
73 Ibid. P. 1. Cp.: Ibid. P. 224. Оболенский развивает это соображение со ссылкой
на "Повесть временных лет**, Кормчие книги, Агалита.
76 Dvornik Е Byzantine political Ideas... Р. 95.
77 Собственно говоря, Оболенский и сам прямо пишет во введении к своей монографии
об отсутствии в сохранившихся источниках понятия, вынесенного им в заглавие
книги. См.: Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. P. 2.
78 Ibid. P. 294. Эта точка зрения воспринята в статье: Литаврин Г. Г. Идея верховной го-
сударственной власти в Византин и Древней Русн домонгольского периода // Сла-
вянские культуры и Балканы. София, 1978. T.I. С. 51.
19 Напак W.K. Op. cit. Р. 117—118, 124, 129.
80 См., иапр.: Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение.
М.; Л., 1947. С. 44, 57, 60.
81 Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. М., 1960. С. 47—74.
82 Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М.,
1985; Она же. Русская политическая и правовая мысль // История политических
и правовых учений: Средние века и Возрождение. М., 1986.
83 Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Русн. М., 1987.
84 Так Н.М. Золотухина воспринимает, со ссылкой на А.Н. Робинсона, ничем не под-
крепляемое утверждение о том, что ’‘развитие общественного сознания в Киевской
Руси (имело место. — И.Ч.) раньше, чем в романских и германских странах”. См.:
Золотухина Н.М. Русская политическая... С. 191.
83 Замалеев, например, упрощает реальное соотношение церковной и императорской
власти в Византин, характеризуя его отвлеченно от конкретно-исторической действи-
тельности как подчинение церкви государству. См.: Замалеев А.Ф. Указ. соч. С. 32.
Достаточно вспомнить деятельность патриарха Фотня по разграничению сфер
светской и церковной власти или обязательность следования православным догмам,
устанавливавшимся отнюдь ие светской властью, для императора, чтобы недостатки
подобных обобщений стали очевидными.
86 Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X—XVII вв. Л., 1973. С. 8.
157
Часть первая
1 Prinzing G. Beobachtungen zu ’’integrierten” Flirstenspiegeln der Byzantiner // J6B
1988. Bd. 38. S. 26—27.
2 Theophylacti Simocattae historiae / Ed. C. de Boor. P. Wirth. Stuttgardiae, 1972. P. 39.
17—42. 11; 132. 26—133. 22. (Далее: Феоф. Сим.).
1 Tinnefeld F.H. Kategorien der Kaiserkritik in der byzantinischen Historiographic von
Prokop bis Niketas Choniates. Mlinchen, 1971. S. 190.
4 Ср. наши возражения в рецеизнн иа монографию Ф. Тиннефельда: ВВ. 1973. Т. 35.
С. 259.
3 Theophanis Chronographia / Rec. С. de Boor. Lipsiae, 1983. Vol. 1. (Далее: Феоф.
Хрон.). Тенденции, обозначившиеся в развитии политической мысли Византин
VII — начала IX в., весьма существенны для характеристики дальнейшей эволюции.
Это побуждает нас предварить главы, посвященные IX—XI столетиям, кратким вос-
произведением результатов, опубликованных нами ранее в развернутом виде. См.:
Чичуров И.С. Место ’’Хронографин” Феофана в ранневнзантнйской историографи-
ческой традиции (IV — начало IX в.) // Древнейшие государства иа территории
СССР, 1981. М., 1983. К настоящей теме имеют отношение разделы: Историк и
идеология власти (Там же. С. 64—79); От идеи к образу власти (Там же. С. 79—116);
Критика императоров в Хронографин (Там же. С. 116—134).
6 Чичуров И.С. Феофан — компилятор Феофилакта Симокатты // АДС0. 1973.
T.I0. С. 205; Он же. Место ”Хронографии"... С. 46, 59.
7 См., например, о возведении набора императорских добродетелей в сочинениях
Фемнстня к речам Диоиа Хрнсостома и, может быть, сочинениям пифагорейцев в
работе Ж. Дагрона: Dagron J. L’empire romain d’Orient au IVе sifccle et les traditions
politiques de llell6nisme: Le tfcmoignage de Th&mistios // TM. 1968. Vol. 3. P. 86.
8 Hunger H. Prooimion: Elemente der Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien,
1964. S. 49—58, 84—100, 114—117, 137—143, 143—153.
9 Чичуров И.С. Место ’’Хронографин”... С. 53, 59—60, 63.
10 Судьба речи Юстина II в византийской н древнерусской литературе детально про-
слежена В.Е. Вальденбергом. См.: Вальденберг В.Е. Речь Юстнна II к Тнверню //
Изв. АН СССР. Сер. VII. 1928. № 1/10. С. Ill—140; Он же. Речь Юстина II в древне-
русской литературе // Докл. АН СССР. Сер. В. 1930. № 7. С. 121—127. Однако
от внимания исследователя ускользнуло то примечательное обстоятельство, что из
двух речей ”Историй” Симокатты византийской историографией благодаря Феофану
была усвоена именно речь Юстина II. И в этом смысле не автор Феофнлакт, а ком-
пилятор Феофан оказал решающее влияние на последующую традицию.
11 См.: Чичуров И.С. Феофан Исповедник — компилятор Прокопия // ВВ. 1976.
Т. 37. С. 70, 73.
u Sozomenus. Kirchengeschichte / Hrsg. J. Bidez, G. Ch. Hansen. B., 1960. S. 391. 6—15.
(Далее: Соз. Церк. Ист.).
Кстати, все же напомним, что свою задачу как историка Созомен видел, во-первых,
в служении истине и лишь во-вторых — в защите догматов вселенской церкви:
Соз. Церк. Ист. Р. 9. 28—29, 10. 1—5.
14 Там же. Р. 390. 8—10, 406. 15—17.
15 Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte / Hrsg. G. Ch. Hansen. B., 1971. S. 91. 7—10.
16 Нельзя утверждать с полной уверенностью, что пропуск полководческих и оратор-
ских аспектов в воспитании императора, деконкретнзацня изложения восходят
к Феодору Чтецу, ’’История” которого дошла до нас в ’’Эпитоме” VII—VHI вв.,
изменения могли принадлежать и эпнтоматору, что по времени еше ближе Фео-
фану.
^Agapetus. Expositio capitum admonitoriorum // Migne PG. 1865. Vol. 86. 1172 A,
1173 D. (Далее: Aran.).
le Требование Юстина II ’’относись ко всем, как к самому себе” продиктовано, на
наш взгляд, не утверждением идеи равенства, но осуждением гордыни н пред-
ставлением о справедливости императора.
1’ Ср. наши замечания о месте литературного труда в облике агиографического героя,
1981. TU42Pc* 80 С Феофая Исп°ведник — публикатор, редактор, автор? // ВВ.
’5S
20 См. об этом: Захарова О.Э. Литературное своеобразие * Истории” Феофилакта
Симокатты; Автореф. дис. ... канд. фнлол. иаук. М., 1981, С. 5—7.
21 Rdsch G. ’’Ovopa PaotXelaq. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spfttan-
tiker und frtthbyzantinischer Zeit. Wien, 1978. S. 49.
22 Чичурое И.С. Литература VIII—IX вв. // Культура Византин, вторая половина
VII—XII в . М„ 1989. С. 140—141.
21 Мы придерживаемся точки зрения, приписывающей авторство повести Иоанну Да-
маскину. Ср.: Beck H.-G. Geschichte der byzantinischen Volksliteratur. MUnchen, 1971.
S. 35—41.
24 Попытка сопоставления речей императоров у Феофана н Иоанна Дамаскина, на-
сколько нам известно, не предпринималась. Соотношения "императорского зерцала”
Агапита н Иоанна^Дамаскина касался К. Прэхтер. См.: Praechter К. Der Roman
Barlaam und loasaph in seinem VerhUltnis zu Agapets Konigsspiegel // BZ. 1983. Bd. 2.
S. 444—460. Однако немецкий византинист видел свою задачу не в анализе идей-
ной специфики каждого из памятников, а в прояснении вопроса о непосредственных
источниках ’’Варлаама и Иоасафа”. См.: Ibid. S. 444, 458—459.
25 Damascene St. John. Barlaam and loasaph / Ed. G.R. Woodward. H. Mattingly. L., 1953.
P. 309. (Далее: Варл.).
26 Это неудивительно для сочинения, в котором прославление монашеской жнэии —
одна из основных тем. См.: Beck H.-G. Geschichte... S. 36.
27 Rdsch G. Op. cit. S. 64—65.
2в Захарова 0.Э. Указ. соч. С. 7.
29 Rdsch G. Op. cit. S. 42^13, 109—110.
30 Этого противоречия, нет у Симокатты: благочестие, хотя и оттесненное иа задний
план, тем ие менее присутствует в его построениях, как и в императорской титу-
латуре VII в.
31 Приведенное высказывание хрониста еше раз подтверждает, на иаш взгляд, безот-
носительность обязательного, по крайней мере в глазах Феофана, для каждого ви-
зантийского императора эпитета ”благочестивый” его действительному православию.
Тем самым использование ебоер^ в применении к Льву V как надежного датиру-
ющего признака для "Хронографии” (Mango С. Who wrote the Chronicle of Theopha-
nes? // ЗРВИ. 1978. T. 18. C. 10) сомнительно (Чичурое И. Феофан — публикатор...
С. 79).
32 Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. MUnchen, 1978. S. 78—98.
33 Rdsch G. Op. cit. S. 48—52, 103—104. Рёш объясняет это пропагандистским стремле-
нием Юстина П противопоставить свою политику жесткой политике (особенно
налоговой) Юстиинана 1 (Ibid. S. 104 u. Anm. 161).
34 Ibid. S. 45—46. Cf.: S. 106—107.
35 Ecloga / Hrsg. L.Burgmann. Frankfurt a.M., 1982. (Forsch. byzantinischen Rechtsge-
schichte; Bd. 8). (Далее: Эклога, Преамб.).
36 Во всяком случае, идеализированиая Феофаном характеристика Констанция Хлора
(отца Константина Великого) позволяет так думать: ”... ие было у него (Констан-
ция. — И. Ч.) никакой заботы о казне, но ои более хотел, чтобы подданные обладали
сокровищами. И настолько он был воздержан в приобретении богатств, что устра-
ивал всенародные празднества и многих друзей чтил пирами” (Феоф. Хрон.
10. 19—26).
37 Чичурое И.С. Место "Хронографии”... С. 116—117. 132—133.
Часть вторая
1 Краткое подведение итогов дискуссии по византийскому городу VII—IX вв. см.:
Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X—XI вв. М.» 1977.
С 110—111.
2 См., напр.: Speck Р. Die kaiserliche University von Konstantinopel. MUnchen, 1974. S. 9.
3 Мы не входим здесь в полемику о том, как определять феномен активизации куль-
турной жизни империи с середины IX в. См. об этом: Lemerle Р. 1л premier humanis-
me byzantin. P., 1971. P. 7—8, 74—75, 109, 120. Ср. рецензию А.П. Каждана иа кн.
Лемерля: BS. 1973. Т. 34. С. 51—57. Об использовании понятия "гуманизм” в Визан-
тиноведении см.: Медведев Н.П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. Л.» 1976.
159
С. 3—6. Об условности понятия "македонский ренессанс" применительно к визан-
тийской литературе IX—X вв. см.: Speck Р. Versuch einer Charakterisierung der soge-
nannten Makedonischen Renaissance // Les Pays du Nord et Byzance: (Scandinavie et
Byzance). Uppsala, 1981. P. 237—242.
Глава первая
1 Krumbacher К. Geschichte der byzantinischen Litteratur. 2. Aufl. MUnchen, 1897.
S. 458, 523. Cf.: S. 521.
2 Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. 2. Aufl. MUnchen,
1978. S. 526. В другой общей работе Бек касается лишь богословского содержания
Послания в связи с христианской миссией византийской империи в Первом Болгар-
ском царстве. См.: Idem. Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich.
Gdttingen, 1980. S. 118.
3 Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. MUnchen, Bd. 1.
S. 160—161. В общей характеристике литературного наследия Фотия И.Караяннопулосом
и Г.Вайсом Послание также не выделяется как памятник византийской политической
мысли, хотя так называемые "зерцала чиновников" Фотия упоминаются авторами:
Karayannopulos J., Weiss G. Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324—1453).
Wiesbaden, 1982. S. 357.
4 Treadgold W.T. The Nature of the Bibliotheca of Photius. Wash. (D.C.), 1980. P. 37.
3 Photius. Epistulae et Amphilochia / Ed. B.Laourdas, L.G. Westerink. Leipzig, 1983.
Vol. 1. P. 1. (Далее: Послание).
6 Чичуров И.С. О датировке и актуальности поучений Василия I //Древнейшие го-
сударства на территории СССР, 1987. М., 1989. С. 173—178.
7 Schminck A. Studien zu mittelbyzantinischen RechtsbUchern. Frankfurt a.M., 1986. S. 15.
8 Чичуров И.С. Место "Хронографии" Феофана в ранневизантнйской историографи-
ческой традиции (IV — начало IX в.) // Древнейшие государства на территории
СССР, 1981. М., 1983. С. 64—79; tiburov I. Gesetz und Gerechtigkeit in den byzanti-
nischen FUrstenspiegeln des 6.—9. Jahrhunderts // Cupido legum / Hrsg. L.Burgmann
et al. Frankfurt a.M., 1985. S. 33—46.
9 Чичуров И. С. Место "Хронографии"... С. 78—79.
10 Чичуров И.С. Традиция и новаторство в политической мысли Византии конца
IX в. // ВВ. 1986. Т. 47. С. 100; tfcurov I. Gesetz und Gerechtigkeit... S. 44—45.
11 Чичуров И.С. О датировке и актуальности... С. 177—178.
12 Photius. Bibliothique / Par R. Henry. P., 1959. Vol. 1. P. 152—153, cod. 74; 1960.
Vol. 2. P. 70, cod. 101.
13 Ibid. 1977. Vol. 8. P. 43, cod. 260; Vol. 2. P. 16, cod. 90.
14 Ibid. Vol. 1. P. 15—16, cod. 26.
13 Ibid. P. 22, cod. 37.
16 Treadgold W.T. Op. cit. P. 114—115.
17 В современное византиноведение понятие "политическая ортодоксия" (православие)
введено Г.-Г. Беком, избегающим, впрочем, исторического анализа этой политичес-
кой концепции. См.: Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. MUnchen. 1978.
S. 87—108.
18 Ahrweiler H. L’id^ologie politique de TEmpire byzantin. P., 1975. P. 129—147; Kazhdan A.,
Constable G. People and power in Byzantium. Wash. (D.C.), 1982. P. 134.
19 Советы избегать ситуаций, для которых характерна нестабильность (выражается у
Фотия словами офаХерс^, бяоофбХХсо, оаХеисо), содержатся и в других местах сочи-
нения Фотия: Послание. 1025—1027, 1076—1078, 1100.
20 Ahrweiler Н. Op. cit. Р. 154. Арвейлер приводит это соответствие для толкования
смысла византийского термина, не претендуя на прослеживание связи между антич-
ным и византийским понятием.
21 Ibid. Р. 136. АрвеЙлер имеет в виду встречающееся у Псевдо-Дионисия Ареопагнта
(т.е. в V в.) представление об иерархии как о "всемирном порядке".
22 Раскрывая свое представление о "наилучшем порядке" во внешнем облике, Фотий
напоминает о соблюдении меры (Послание. 675, 681), призывает к "соразмерности
с благочинием" (Там же. 694—695) в делах, речах и поступи.
23 Последнее соблазнительно связать с позицией патриарха в спорах между западными
160
и восточными богословами об "исхождеиии святого духа”. Фотий придерживался
греческого (так сказать, "монархического”) толкования проблемы, согласно кото-
рому ’’святой дух” исходил только от бога-Отца. Напротив, западные богословы
отражали в формуле "филиокве” (и от сына) иерархический принцип в соотношении
лиц троицы. Главным пунктом в богословских спорах был для Фотия именно
вопрос об "исхождеиии святого духа”. См.: Каждан А.П. Возникновение и сущность
православия. М., 1968. С. 30—31, 43.
24 Послание. 705, 798, 923, 1106, 1193, 889.
“ Там же. 823, 1026, 1076—1077, 824, 1100, 825, 1111—1112.
2‘ Ahnveiler Н. Op. dt. Р. 139, 141—142.
27 Мы подразумеваем под этим разграничение Фотием автономных сфер власти импе-
ратора и константинопольского патриарха в 1-м и 2-м титулах”Исагоги”
21 Бек датирует оформление "политической ортодоксии” временем императора Констан-
тина I (324—337). См.: Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. S. 92. Впрочем,
мысль Бека можно понять как датировку формирования соответствующей практики
в византийской политической жизни, а не ее концептуального отражения в идеологии.
Вместе с тем датировка уязвима с исторической точки зрения: само понятие ’’орто-
доксия” (православие) возникает в византийском богословии гораздо позже правления
Константина I. Арвейлер также дает суммарное описание феномена в визан-
тийской политической мысли и действительности, находящееся за пределами ее
периодизации византийской политической идеологии.
29 Kazhdan A., Constable G. Op. cit. Р. 134.
30 Послание. 875—876 (о стыде за свои ошибки), 956—968 (о соблюдении Михаилом
того, иа что ои наставляет других).
31 В тексте Фотия беопотиебс;, т.е. имеется в виду евангельская заповедь, запрещающая
клятву (Матф. 5, 34), ио греческое 8еояоик6^ в данном контексте все же переклика-
ется с представлением о власти вообще.
32 Разумные и ’’уравновешенные” люди, по Фотию, совершив что-либо выдающееся,
ие гордятся, а украшают успех ’’скромностью суждения”, укрощая гем самым пла-
мень зависти; совершив же ошибку, они переносят зто мужественно; легкомысленно,
неразумно и невоспитанно — возноситься в удаче, а в неудаче — падать духом и
предаваться малодушию (Послание. 1106—1116).
33 См. об этой формуле: Brihier L. Черепу ка! // Das byzantinische Herrscher-
bild. Darmstadt, 1975. S. 86—87 u. Anm. 3.
34 Хотя у Фотия в этом месте и не находим понятия "ортодоксия”, ио лишь формулу
Stavola^ бр^тп^, последняя, как нам кажется, все же близка (именно в данном,
церковно-политическом, контексте) к представлению о правильности именно религи-
озных взглядов правителя.
35 О новизне темы "император и клирики” в современных Фотию "Учительных главах”
Василия I уже писалось. См.: Hunger Н. Op. cit. S. 161; Чичуров И.С. Традиции
и новаторство... С. 96.
* Обращает на себя внимание стремление Фотия подчеркнуть консолидирующую роль
церкви, обозначенную в этой фразе четырехкратным повтором слов, близких друг
к другу по значению (Koivfl, Koivfjv, koivt|v, Kotvf|v) и выражающих понятие единства,
общности.
37 Чичуров И.С. Место "Хронографии”... С. 78.
31 Послание. 216—217, 499, 525, 1178—1179.
39 Правда, ”цоборииком благочестия” Фотий называет Феодосия 1 (Там же. 168—170),
ио этим и упомянутым выше примером исчерпываются случаи обозначения Фотием
византийских императоров как "благочестивых”.
40 Там же. 20, 56, 58—59, 116, 169—170, 224, 320, 365, 476, 561 (т.е. всего 10 случаев).
Незначительны по количеству упоминания понятия "нечестивый” (нечестие). См.:
Там же. 92, 112, 158, 179, 182, 227, 238, 243, 337, 384 (т.е. также 10 случаев). Ср. ха-
рактеристику Михаила как "прекраснейшего изваяния боголюбнвого государства”
(Там же. 1178—1179).
41 Чичуров И.С. Место "Хронографии”... С. 75—78.
42 Там же. С.66, 73.
43 titurov I. Gesetz und Gerechtigkeit... S. 44.
44 Мы ие останавливаемся специально иа таких всецело традиционных и обобщенных
И. Зак. 898
1в1
сентенциях, присутствующих и в Послании, как те, что князь должен быть грозен
для несправедливых и стражем для живуших по закону (Послание. 892—893), что
надо внимать обиженным, а ие поступающим несправедливо (Там же. 712).
43 В речи Юстина II упоминается лишь одна социальная группа византийского общест-
ва (страгиоты), заботу о которой император возлагает на своего преемника. См.:
Чичурое И.С. Место "Хронографии”... С. 66. Встречающееся там же деление об-
щества иа имущих и неимущих основано иа юридическом (имущественном) крите-
рии и ие отражает социальной структуры общества.
46 Однонаправленность социальной связи император—подданные в политической мысли
VIII — начала IX в. уже отмечалась нами. См.: Там же. С. 68—69.
47 Там же. С. 66—67.
41 Там же. С. 68.
49 Там же. С. 66.
50 Там же. С. 70.
” См. об этом: Каждан А.П. Византийская культура. М., 1968. С. 164; Аееринцее С.С.
Поэтика раниевиэаитийской литературы. М., 1977. С. 63.
32 Нам уже приходилось обращать внимание на то, как изменялось отношение к
внешней репрезентативности императорской власти по эволюпии рассказа о воспи-
тании Феодосия II его сестрой Пульхерией у византийских историков VI — начала
IX в., заимствовавших повествование об этом из ’’Церковной истории” Созомеиа
(V в.). См.: Чичурое И.С. Место "Хронографии”... С. 70—71.
33 Сошлемся иа следующие монографии: Hunger Н. Prooimion: Element* der Kaiseridee
in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964; Rdsch Cr/Ovopa PaoiXeia^. Studien zum offizi-
ellen Gebrauch der Kaisertitel in spfttantiker und frtthbyzantinischer Zeit. Wien, 1978.
54 Чичурое И.С. Место "Хронографии'’... С. 76, 85, 88, 95—96, ПО.
55 Там же. С. ПО.
“ЯДгсЛ G. Op. cit. S. 66, 135, 144—147, 152.
37 Чичурое И.С. Место "Хронографии”... С. 113—П4.
51 Там же. С. 114—115,
39 Каждан А.П. Социальные и политические взгляды Фотия // Ежегодник Музея ис-
тории религии и атеизма. Л., 1958. Т. 2.
60 Там же. С. 128.
61 Schminck A. Op. cit. S. 6. 28—29.
62 Каждан А.П. Социальные и политические взгляды Фотия. С. 120—122, 127.
ё3 Там же. С. 131—132.
64 Там же. С. 130.
63 Появившееся в 1951 г. и переизданное позже исследование И. Дуйчева о Послании
Фотия (Dujtev I. Au lendemain de la conversion du peuple bulgare // Idem. Medioevo
bizantino-slavo. Roma. 1965. Vol. I. P. 107—123) весьма традиционно uo своим вы-
водам: автор отказывает Фотик> в оригинальности (Ibid. Р. ПО), ограничивается
указанием иа заимствования патриарха из.. Псевдо-Исократа и Агапита (Ibid.
Р. ПО—111, 114), сводит работу Фотия лишь к соединению в Послании языческих
и христианских элементов (Ibid. Р. 112—113, 117). Возможность эволюционизма в
представлениях Фотия, очевидно, ие допускалась Дуйчевым. В статье В. Гюзелева
(Гюэелев В. Цариградският Фотиев модел на християииэиран владетел — бивш
езнчник // Die slawischen Sprachen. 1985. Bd. 9. S. 19—31) акцент сделан на действен-
ности созданной Фотием модели идеального христианского князя применительно к
условиям Первого Болгарского царства: согласно Гюэелеву, модель Фотия ие по-
лучила воплощения в реальной жизни (Ibid. S. 30). Отмечая перковио-историческое,
литературное и политическое значение Послания, пережившее время его создания
(Ibid. S. 22), Гюзелев специально указывает лишь на то, что системность изложе-
ния преобладает у Фотия над спонтанностью мысли (Ibid. S. 25).
Глава вторая
' Migne. PG. Vol. 107. XXI—LX.
2 На них подробно останавливаются: Krumbacher К. Ges-h’chte der byzantinischen Lit-
teratur. 2. Aufl. MUnchen, 1897. S. 457—458; Hunger H. Die hochsprachliche profane
Literatur der Byzantiner. MUnchen, 1978. Bd. 1. S. 160—161; ссылается: Simon D.
162
Princeps legibus solutus // Gedflchtnisschrift ftir W. Kunkel. Frankfurt a.M., 1984.
S. 480—481; им посвящены статьи: tifurov I. Gesetz und Gerechtigkeit in den byzanti-
nischen Fiirstenspiegeln des 6. — 9. Jahrhunderts // Cupido legum / Hrsg. L.Burgmann
et al. Frankfurt a.M., 1985. S. 33—45; Чичуров И.С. Традиции и новаторство в поли-
тической мысли Византии конца IX в. // ВВ. 1986. Т. 47. С. 95—100.
3 Краткое упоминание трактата Крумбахером (Krumbacher К. Op. cit. S. 458) не воспро-
изводится в соответствующей части заменяющего этот труд современного издания
Хуигера (Hunger Н. Op. cit. S. 160—161).
4 В внэаитииоведеиии существуют, хотя и не аргументированные специально, сомнения
относительно авторства Василия I, равно как и предположительная атрибутацня
претендующих иа риторику, объединенных искусным акростихом '’Учительных
глав” патриарху Фотию. См.: Krumbacher И Op. cit. S. 458; Hunger Н. Op. cit. Bd. 1.
S. 160. Как бы ии решался конкретный вопрос о непосредственном авторе ’’Глав”,
их тем ие меиее следует рассматривать как памятник политической мысли конца
IX в., созданный либо Василием, либо от его лица Фотием.
5 В опубликованной нами статье об ’’Учительных главах” (Чичуров И.С. Традиция
и новаторство) мы ставили перед собой более узкую, конкретную задачу — отметить
черты нового в этом сочинении по сравнению с литературой VI — начала IX в.
Поэтому мы ие касались вероисповедальных аспектов, предполагая обратиться к
ним позже.
6 См. выше.
7 Migne PG. Vol. 107. XXI А. (Далее: Главы). Сокращенная ссылка на источник
(Главы) дается в тексте.
8 Начальные буквы отдельных параграфов ’’Учительных глав” составляют в сово-
купности фразу: ’’Василий во Христе император ромеев Льву, любезному сыну и
соправителю”,
9 Помимо того что Василию, как известно, принадлежит инициатива создания ”Про-
хироиа” и ’’Исагоги”, нм планировалось и издание обширного юридического свода,
так называемые ”Василики”, завершенное его сыном Львом VI. См. об этом у П.Е. Пн-
лера в ки.: Hunger Н. Op. cit. Bd. 2. S. 452—456.
10 И благодарность понимается автором ’’Учительных глав” прежде всего как
благодарность за блага, полученные от бога [гл. 52 ”0 благодарности'*. XLVIII
С—D].
11 Об издании ’’Исагоги”, ее датировке и авторстве Фотия в составлении свода см. у
П.Е. Пилера в ки.: Hunger Н. Op. cit. Bd. 2. S. 454. Использовано издание: Ze-
pos J. und P. Jus Graecoromanum. Athen, 1931. Bd. 2. S. 236—368. (Далее ссылки
в тексте — Исаг. тит.).
12 Мы не останавливаемся на других областях церковной юрисдикции патриархии, ка-
сающихся администрации в митрополиях, епископиях и монастырях, поскольку это
сферы сугубо патриаршей деятельности.
13 Впервые высказано К.Крумбахером. См.: Krumbacher К. Op. cit. S. 458.
14 Hunger Н. Op. cit. Bd. 2. S. 454.
13 Ibid. S. 454—455. Правда, не так давно была высказана (ио ие аргументирована)
обратная точка зрения — об официальном характере ’’Исагоги”. См.: Schminck А.
Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbhchem. Frankfurt a.M., 1986. S. 14, 132.
16 ’Ai'iTtriTo^ // Migne. PG. Vol. 86. (1865). 1185 В. (Далее одиночные ссылки на Ага-
пита даются в тексте — Изложение); крйтюто^ // Ibid. 1168 С, 1880 В;
уаХг|убтато<;, уаХт|у6тт)^ // Ibid. 1180 А, 1880 В; Е(лсХЕ/|Отато(; // Ibid. 1173 D; вбфро-
v£ot(ito(; // Ibid. 1972 С; nXovoidScopo^ // Ibid. 1177 В; форвр6<;/яобЕ1у6^ // Ibid.
И77 D; 6£6<;/рра86^ // Ibid. 1980 D; Лярбоио^/Ебярбсятск; // Ibid. 1168 A.
17 MEyaXdtpptBV yvtbprj // Ibid. 1173 Dj’avaXXoicoTov... fcv тф каХф фp6vr|цa // Ibid. 1173
D; коХи6ццато<; vou^ // Ibid. 1165 A; dyadf) pouXrjOig // Ibid. 1165 D; dxpipdv rffc
кар8(а$ PouXEurqpiov // Ibid. 1181 A; TroXupiptpvo^ Ibid. 1168 А; е686кщо<;
Kpdto^ // Ibid. 1180 A.
18 ’Ayadi) paotXrla // Ibid. 1172 D; 6/|ттг|то<; paoiXela // Ibid. 1180 C; gektt|... paoiXefa //
Ibid. 1169 D; тщиотбтт)... paoiXEla // Ibid. 1176 С; т6 кр6то<; xffc paoiXetac;... do(8i-
pov // Ibid. 1176 A.
J9 Ovrixfi paoiXeta // Главы. XLIV D; yrftVog paoiXsu^, Ыувю<; paoiXeu; // Там же.
XLV В—C, XLVIII D; fenkripo? paotXEta, KpdoKatpoi; paoiXela / / Там же. XLVIII
163
С—D/LIII В—С; fcw(y€io<; ftamtata 11 Там же. LIII С—D; сюда же относится и пред-
ставление о нестабильности власти: тб zf)<; EfcnETdrconov / / Там же. XLIX С.
20 Там же. ХХХ11 В—С, XXXVI В—С, XL D.
21 *A€(pvn<JTO(; // Там же. XXI А, XXXVI А—В.
22 ’Yx|/r|X6v... ка! dSovXtOTov тд той PaoiX^cDt; // Там же. ХХХП1 В—С; tXzv&epoc, ка)
paoiXev<; // Там же. XLIXD.
23 В обоих случаях это выражается ие прилагательным, ио либо субстантивированным
прилагательным — td (Там же. ХХХ1П В—С), либо существительным —
eftySvEta (Там же. LII А—В).
24 К ним относятся следующие эпитеты: 61^ттг|то<;, yaXr|v6^. См.: Hunger Н. Procimion:
Elemente der Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964. S. 75, 87, Anm. 133,
99, 158, 162. Для nXovoi68a)po<; Хуигер не приводит прямого соответствия, но
в сборнике образцов преамбул к императорским грамотам, иэдаииом австрийским
византинистом, находим форму ЦЕуаХббсорос; (Ibid. S. 228, 230, 236, 240, 244), хотя
датированных грамот с таким эпитетом Хуигер ие приводит, если ие считать поэд-
иего (1439 г.) хрисовула Иоанна VIII с формой <ptX68mpo<; (Ibid. S. 142).Эпитет
лоХицбрфУО^ также ие встречается в материалах, собранных Хунгером, ио понятие
императорской заботы (plptpva) и попечения хорошо известно и засвидетельство-
вано, например, новеллами Юстиниана I (Ibid. S. 98), Константина IV (Ibid. S. 99).
Ср.: Rtisch С. "Ovopa paoilEla^. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spSL-
tantiker und frtthbyzantinischer Zeit. Wien, 1978. Anh. 2. Liste der Titelworter.
25 20 колонок Патрологии Миня у Агапита и 41 — у Василия.
Глава третья
1 Новейшее исследование, посвяшеииое изучению судьбы этих формул в правовом
сознании византийцев, принадлежит Д.Эимону. См.: Simon D. Princeps legibus soJutus:
Die Stellung des byzantinischen Kaisers zum Gesetz // Gedftchtmsschrift fiir W.Kunkel.
Frankfurt a.M., 1984. S. 449—492. Пытаясь определить степень оригинальности Хо-
матиана в решении вопроса об ответственности императора перед законом, Д.Эи-
мои обращается в III разделе своей статьи к сопоставлению византийских Rechtsbin-
dungsmodelle (в том числе и в ’’княжеских зерцалах”) друг с другом иа протяжении
IV—XIV вв., делая тем самым существенный вклад в изучение правовой тематики в
императорской идеологии. Используя интересные и продуктивные наблюдения автора
над одной из важных юридических формул в истории правовой мысли Византии,
мы затрагиваем проблему в целом (место в официальной пропаганде правовой тема-
тики вообще), стараясь расширить и круг анализируемых вопросов, и круг использу-
емых источников. Впервые эта глава была опубликована в виде статьи иа немепком
языке. См.: biturov I. Gesetz und Gerechtigkeit in den byzantinischen Furstenspiegeln des
6. — 9. Jahrhunderts // Cupido legum / Hrsg. L. Burgmann et al. Frankfurt a.M., 1985.
S. 32—45.
2 Такая хронология исследования ие требует специальных объяснений с точки зре-
ния этапов развития византийской культуры, ее подъемов и спадов, но она имеет
под собой и историко-правовое основание, поскольку ограничивает период, начало
и завершение которого представляют собой эпохи в истории византийского права.
3 Tusculum Lexikon. 3. Aufl. Mttnchen, 1982. S. 17; Lexikon des Mittelalters. Mttnchen,
1980. Bd. 1. Col. 202.
4 Как известно, юридическая комиссия во главе с Трибоиианом приступила к работе
лишь в 528 г. См.: Hunger Н. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner.
Mttnchen, 1978. Bd. 2. S. 411.
5 Migne PG. Vol. 86. 1164 A—1165 A.
6 Ibid. 1165 A.
7 Ibid. 1172 D—1173 А; Д. Симон (Simon D. Op. cit. S. 480, 485) пишет, анализируя
по гл. 27 ’’Изложения” позицию Агапита в вопросе об обязательности закона для
императора, о ’’топосе самообладания” (Selbstbeherrschenstopos) и о личной ответ-
ственности (Selbstbindung), оставляя без внимания конфессиональную обязательность
закона для императора у Агапита (гл. 1): император "управляем законами бога” (Migne
PG. Vol. 86. 1164 А—1165 А).
1 Ibid. 1176 D.
164
9 Ibid. 1177 D.
u> Ibid. 1169 C.
11 Ibid. 1177 D.
12 Cameron A. An Emperor’s Abdication // BS. (1876). Vol. 37. P. 161—167.
13 Ibid. P. 163—164. Краткая речь Юстина И в передаче Евзгрия содержит, помимо
признаний собственных ошибок, лишь призыв к преемнику не обольщаться внешним
блеском императорской власти, См.: Ibid. Р. 164—165.
14 Theophylacti Simocattae Historiae / Ed. C. de Boor, P. Wirth. Stuttgart, 1972. 133. 3—
5 (Далее: Th. Sim.).
13 Напомним, увещевание императору не воздавать злом за зло является цитатой из
Посланий апостолов: Римл. 12, 17; I Сол. 5, 15; I. Петр. 3.9.
16 Сочетание Мкп оЪуеБрод известно нам лишь по одной из трагедий Софокла: Soph.
Oed. Col. 1382.
17 Th. Sim. 41. 21—22. Эта речь ие получила столь широкого распространения в визан-
тийской (а позже и древнерусской) исторической литературе, как речь Юстииа 11, на
что повлияла, видимо, ’’Хронография” Феофана, заимствовавшего в свое сочинение
’’княжеское зерцало” только Юстииа 11. См.: Чичурое И.С. Место ’’Хронографии”
Феофана в ранневизантийской историографической традиции (IV — начало IX в.) / /
Древнейшие государства иа территории СССР, 1981. М., 1983. С. 67—69.
1Я Flavius Cresconius Corrippus. In laudem lustini Augusti minoris libri IV / Ed. A. Ca-
meron. L., 1976. Lib. II, 175—274.
’’Ibid. 178—181.
20 Ibid. 215—216.
21 Ibid. 234—235.
22 Ibid. 258—259.
23 Ibid. 341—347.
24 Ibid. P. 167.
25 Ibid. P. 169.
26 Ibid. P. 169, 176.
27 Praechter K. Der Roman Barlaam und loasaph in seinem VerhSLltnis zu Agapets Konigs-
spiegel // BZ. 1938. Bd. 25. S. 444—460.
n О монашеской направленности см.: Beck H.-G. Geschichte der byzantinischen Volkslite-
ratur. MUnchen. 1971. S. 36.
29 Damascene St.John. Barlaam and loasaph / Ed. G.R. Woodward, H. Mattingly. L., 1953.
P. 309.
30 Сопоставление императора с кормчим, превратившееся в литературный топос, заим-
ствуется автором романа у Агапита — оно присутствует в рассуждениях Иоасафа о
совершенном монархе (Ibid. Р. 331) и опять-таки вне какой бы то ни было связи с
обязанностями императора перед законом.
31 Ibid. Р. 310.
32 Впрочем, А.П. Каждан обратил внимание на одно отступление Феофана от текста
оригинала: конкретный совет Симмокаты не внимать сикофантам Феофан неожи-
данно превращает в принцип "Не принимай стратиота” (Каждан А.П. Социальные
воззрения Михаила Атталиата // ЗРВИ. 1976. Т. 17. С. 4). Но это изменение не ка-
сается прямо интересующей нас правовой тематики.
33 Неизменность в совокупности определений, с помощью которых характеризуется от
Симокатты до Феофана правовая деятельность императора, примечательна в связи
с тем, что Д. Зимои говорит об отсутствии изменений в византийских законодательных
сборниках иа протяжении VII — начала IX в. (до ’’Эклоги”), имея в виду судьбу пред-
ставлений об ответственности императора перед законом.
34 Здесь и далее мы говорим об "Учительных главах” Василия I, отдавая себе отчет в
том, что составленный по всем правилам риторики трактат, возможно, был написан
автором, обладающим ученостью Фотия. См.: Hunger Н Op. cit. Bd. 1. S. 160—161.
Ср. об авторстве: Simon D. Op. cit. S. 480—481, Anm. 106. И все же трудно предста-
вить, чтобы создание трактата обошлось без определяющего участия Василия I,
проявившегося, по крайней мере, в санкционировании ’’Учительных глав”. Как бы
то ни было, концепция императорской власти, пропагандируемая памятником, про-
возглашается от его имени. Напомним, что иа судьбе "Исагоги" в истории ви-
зантийского официального законодательства также сказалось отношение к ней того
165
же Василия 1. Дело, как известно, ие только в том, как н какая музыка исполня-
ется, ио и в том, кто ее заказывает.
55 Характеристике совокупных черт нового в ’’Учительных главах”, их соотношению с
традицией византийских ’’княжеских зерцал” поев я ше на наша статья: Чичурое И.С.
Традиция и новаторство в политической мысли Византии конца IX в. / / ВВ. 1986.
Т. 47.
56 Migne PG. Vol. 107. XXIV В—С.
37"Е£ец aov KOiT^yopov rrjv quve(8t|Oiv // Migne PG. Vol. 107. XXXII C—D.
31 Ссылки на аналогичный топос в позднеантичной литературе (в псевдо-Исократовом
трактате ”К Демоиику”, у Сииесия) см.: Hunger Н. Op. cit. Bd. 1. S. 158.
39 Migne PG. Vol. 107. XXXVII A—В. Обязанность императора соблюдать проверенные
временем законы предшественников, декларируемая также ”ИсагогоЙ”, справедливо
рассматривается Д. Энмоном как попытка ограничить юридическую свободу н незави-
симость императора. См.: Simon D. Op. cit. S. 471, 485. В связи с анализом "Учитель-
ных глав” важно, впрочем, и другое: совпадение трактовок в них и в ’’Исагоге” едва
ли случайно, коль скоро ие только работа над этим юридическим сборником, ио и
создание ’’Учительных глав” уже связывалось с именем константинопольского патриар-
ха Фотия. См.: Hunger Н. Op. cit. Bd. 1. S. 160—161; Bd. 2. S. 454—455. ’’Учительные
главы” сближает, иа наш взгляд, с ’’Исагогой” еШе одно обстоятельство: выделению
в ’’Учительных главах” специального раздела о почитании клириков (гл. 3) отвечает
в "Исагоге” появляющийся впервые в законодательных сборниках титул о патриархе.
Здесь сказывается ие просто усилие христианских тенденций в ’’Учительных главах”,
как об этом пишет Г. Хунгер (Ibid. Bd. 1. S. 161), но, по всей видимости, стремление
церкви и юридически (в ’’Исагоге”), и идеологически (в "княжеском зерцале") обозна-
чить пределы своей власти в государстве, прежде всего пред лицом императора.
40 Migne PG. Vol. 107. XLIV C—D.
41 Изложение аналогичной темы Агапитом, посвятившим ей гл. 28 н гл. 66 своего
труда (Migne PG. Vol. 86. 1173 А, 1184 В), принципиально не отличается от коицеппии
Василия I. И все же совпадение в этом конкретном случае ие снимает расхождений
между двумя трактатами в целом: конфессиональная аргументация и конфессиональ-
ные оценки используются Агапитом гораздо чаше, чем Василием 1.
42 Migne PG. Vol. 107. XXXVI С.
43 Примечателен в этой связи набор сравнений, к которым прибегает Василий I для
пояснения своей мысли: врач, исцеляющий болезни; возничий, знающий толк в лоша-
дях; охотник, разбирающийся в собаках; наконец, полководец, осведомленный о
характере доблести каждого из своих стратиотов.
44 Migne PG. Vol. 86. 1173 В. С этим параграфом "Изложения” Агапита перекликается
другой раздел "Учительных глав" (гл. 33 "О дурных людях”), который, впрочем,
ничего не говорит о преследовании несправедливости как обязанности императора.
43 См. об этом у Агапита гл. 7, 15, 38, 44, 67: Migne PG. Vol. 86. 1165 D, 1169 A, 1176 В,
1177 В, 1184 С.
46 Migne PG. Vol. 107. XXXVI A.
47 Ibid. XIV A—В. Эти требования ие выдвигаются Агапитом. Даже в тех разделах
"Учительных глав", которые, казалось бы, приближаются к постановке вопроса о
накоплении Агапитом (гл. 24 "О презрении к собственности”, гл. 38 "Об эфемерности
всего земного”), даже в этих разделах ие прослеживается полное совпадение тракто-
вок. Презрение к богатству у Василия 1 ие исключает признания им необходимости
состояния для помощи друзьям и защиты от врагов (Ibid. XXXIII В—С), а рассужде-
ния о бренности всего земного служат ему лишь для проповеди постоянного
присутствия духа (Ibid. XL D — XLI А).
43 Эти итоги носят предварительный характер по ряду причин. Прежде всего потому, что
анализ правовой тематики в императорской идеологии подразумевает обращение не
только к "княжеским зерцалам”, ио н к идеологическим обоснованиям императором
собственно законодательства. Важная роль принадлежит, разумеется, и отражению
представлений об императоре-законодателе в императорской титулатуре. Плодотвор-
ным может оказаться использование "Стратегикоиов”. Исчерпывающий анализ, конеч-
но же, предполагает и более полную характеристику каждого из этапов развития
правовых сюжетов в императорском идеале.
49 Усиление правового аспекта в императорском идеале, обозначенное как Verrechtlichung,
166
констатируется Д. Зимоиом применительно к ’’Исагоге”. См.: Simon D. Op. cit. S. 472.
Как видим, аналогичная тенденция прослеживается н в ’’Учительных главах”, что
идейно сближает оба памятника.
50 Разница в степени конфессиональное™ между трактатом Агапита и ’’Учительными
главами” не может быть объяснена просто принадлежностью Агапита к клиру кон-
стантинопольской Софии, коль скоро и "Учительные главы”, как об этом уже говори-
лось выше, связываются с именем константинопольского патриарха Фотня.
51 На новизну этих аспектов для византийских ’’княжеских зерцал” уже указывал Г. Хун-
гер. См.: Hunger Н. Op. cit. Bd. 1. S. 161.
Глава четвертая
1 См., иапр.: Hunger Н. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Mttnchen,
1978. Bd. 1. S. 161.
2 Первому параграфу ’’Учительных глав" предпослано название Пер1 watSelcu;. Одна
из заключительных глав памятника (гл. 60) хотя и носит то же название, посвящена
скорее проблемам воспитания как дела общегосударственной важности: иедоста-
точно самому быть добродетельным; своих детей надо воспитывать так, чтобы
они отображали твою добродетель; растящий хороших детей приносит пользу госу-
дарству. См.: Migne. PG. Vol. 107. LIII С—D. (Далее: Главы).
3 К сожалению, контекст "Учительных глав" ие всегда позволяет с бесспорностью
разграничить в греческом Хбуо^ два значения: слово и разум.
4 Тезис о зависимости слова от дела (разумеется, не оригинальный) развивается в гл. 16.
1 Чичуров И.С. Место "Хронографии" Феофана в раниевизантийской историографи-
ческой традиции (IV — начало IX в.) // Древнейшие государства на территории
СССР, 1981. М., 1983. С. 86.
6 Там же. С. 70.
7 Иначе у Василия, выделяющего эту тему в специальный раздел своих поучений
(гл. 53) "О телесной красоте".
а Hunger Н. Op. cit. S. 161.
’ Agapetus. Expositio capitum admonitoriorum // Migne PG. Vol. 85. 1173 B.
10 Theophylacti Simocattae Historiae / Ed. C. de Boor, P. Wirth. Stuttgart, 1972. 133.1.
11 Чичуров И.С. Место "Хронографии" Феофана... С. 66. Замена сикофанта иа стра-
тиота, ие виесеииая де Боором в критический текст, подтверждается ие только всей
рукописной традицией "Хронографии" Феофана, ио и латинским переводом Анаста-
сия. Таким образом, принадлежность замены авторскому тексту весьма вероятна.
Против этого, иа наш взгляд, Говорит лишь соседство в изложении Феофана проти-
воречащих друг Другу по смыслу фраз: "Помни о стратиоте твоем — не принимай
стратиота". См.: Theophanis Chronographia / Rec. С. de Boor. Lipsiae, 1883. Vol. 1.
248.31—249.1.
12 Agapetus. Expositio... 1172 A. Cf.: 1168 D.
15 Нельзя ие отметить следующее: "Учительные главы" содержат и общие советы
в духе Агапита. Дурных людей должно изгонять из государства и ие вверять им
власти, иначе покажется, что ты подобен им, а свершенное ими зло будет приписано
императору; в архонты надо избирать добродетельных, дабы их добрая слава стала
украшением тебе и их добрые дела приписывались тебе, поскольку похвала народа
превыше стяжания многих богатств (Главы, XXXVI В—С).
14 Agapetus. Expositio... 1180 A. Cf.: 1165 D, 1169 D, 1176 В—С, 1177 В, 1181 С.
15 Чичуров И.С. Место "Хронографии" Феофаиа... С. 66, 73—74.
16 Истинным другом следует считать того, кто стремится все делать по справедливости,
вместе с тобой радуется успеху и огорчается неудачам, а ие тех, кто восхваляет
каждое твое слово. Лишь первые свидетельствуют об истинной дружбе (Agapetus.
Expositio... 1173 С). Одинаково вредно гневаться иа злодеяния врагов и поддаваться
лести друзей; надлежит мужественно противостоять и тому и другому (Ibid. 1173).
Суд императора должен быть нелицеприятен и одинаков как к друзьям, так и к вра-
гам; одинаково неразумно оправдывать несправедливого, если он друг, и осуждать
справедливого, если ои враг (Ibid. 1176 D). Как видим, тема дружбы трактуется
у Агапита лишь в рамках равно справедливого отношения императора к своим
сторонникам и противникам. В VI — начале IX в. категория "императорских друзей",
167
насколько нам известно по сохранившимся ’’княжеским зерцалам”, вообще не про-
слеживается. См.: Чичуров И.С. Место "Хронографии” Феофана... С. 66—68, 73—75. 79
17 С категорией императорских родственников, разумеется, связана и гема благород-
ства, затронутая в одном из параграфов "Учительных глав" (Главы. L1I А—В), хотя
Василий и ие убежден в безусловной ценности благородного происхождения подобно
тому, как ои скептически относится к родственникам. Естественно вспомнить в данной
связи, что Василий 1 был безродным основателем новой династии. Вместе с тем
пренебрежение родственниками и знатностью свидетельствует, как нам кажется,
и о том, что формирование феодальной наследственной зиати еще оставалось для
Византии конца IX в. Делом будущего.
” Kazhdan A. The Aristocracy and the imperial Ideal // The Byzantine Aristocracy, IX tn
XIII Centuries. L., 1984. P. 43.
Глава пятая
1 Попытка "столкнуть" обобщенные представления об идеальном императоре с пара-
дигмой идеала была уже предпринята нами применительно к "Хронографии”
Феофана и предшествующей ей византийской исторической литературе. См.: Чичу-
ров И.С. Место ’’Хронографии” Феофаиа в раниевизаитийской историографической
традиции (IV — начало IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР,
1981. М., 1983. С. 64—116. Правда, утверждаемый Феофаном идеал "опрокинут”
в далекое для автора прошлое (Константин I), а его соотношение с современностью
отражается лишь в критике Феофаном современных ему императоров.
2 Этому посвяшен раздел в книге Г. Хуигера. См.: Hunger И. Die hochsprachliche
profane Literatur der Byzantiner. Miinchen, 1978. Bd. 1. S. 160—161; ttfurov I. Gesetz
und Gerechtigkeit in den byzantinischen Fiirstenspiegeln des 6.—9. Jahrhunderts //
Cupido legum / Hrsg. L. Burgmann et al. Frankfurt a.M., 1985. S. 33—46; Чичуров И.С.
Традиция н новаторство в политической мысли Византии конца IX в. / / ВВ. 1986.
Т. 47. С. 95—100.
1 Чичуров И.С. О датировке и актуальности поучений Василия I // Древнейшие
государства иа территории СССР, 1987. М., 1989. С. 173—178.
4 Имеется в виду речь Льва на смерть Василия. См.: Vogt A., Hausherr I. Oraison
funlbre de Basile I par fils L6on VI le Sage // ОС XXVI/1 (132). P. 38—79. П. Шрайнер
(Schreiner P. Das Herrscherbild in der byzantinischen Literatur des 9. bis 11. Jahrhun-
derts // Saeculum. 1984. Bd. 35. S. 132—151) ие затрагивает, как ои сам признается
(Ibid. S. 150), совокупной проблематики императорского литературного портрета.
В статье дан анализ исторических, агиографических текстов и эпоса (Ibid. S. 133),
а такой жанр, как риторика, остается за пределами рассмотрения. Исключения ие
может ие составлять эпитафия Льва (Ibid. S. 135, 139, 142, 148, 149), коль скоро
образ Василия помешен в центр статьи (Ibid. S. 134). Шрайнер исходит из мысли
о том, что Василий и его преемники (Лев и Константин VII) "совершенно созна-
тельно создали такой образ правителя, который ие идентичен обобщенному импе-
раторскому образу или тем более Kaiseridee, напротив, образ правителя в эту эпоху
оказал существенное влияние иа Kaiseridee (Ibid. S. 132—133). Впрочем, Шрайнер
противоречит себе, признавая чуть ниже влияние Kaiseridee иа трактовку Львом
в эпитафии перехода власти от Михаила 111 к Василию (Ibid. S. 142). Вместе с тем
кельнский византинист, выдвигая иа первый план образ (а ие идею), забывает о том,
что именно в случае с Василием создание пропагандистского образа этого импера-
тора, очевидно, шло рука об руку с развитием обших представлений об идеальном
моиархе, засвидетельствованных "княжескими зерцалами" того же Василия. Соот-
ношения "Учительных глав" и эпитафии вскользь касается А.П. Каждаи. См.:
Kazhdan A. The Aristocracy and the imperial Ideal // The Byzantine Aristocracy, IX to
s XIII centuries. L., 1984. P. 43—44.
5 Чичуров И.С. Традиция и новаторство... С. 100.
6 titurov I. Gesetz und Gerechtigkeit... S. 44—45.
7 Чичуров И.С. О датировке и актуальности... С. 174, 177.
1 Благородное происхождение, независимо от того, рассматривалось оно или нет как
предмет восхваления, принадлежало к традиционным темам античной (греческой
и латинской) риторики. См.: Marlin J. Antike Rhetorik: Technik und Methode. Miinchen,
1974. S. 200—202.
168
Именно как "внешние” (££(D0ev) у Льва) черты в характеристике героя классифици-
руются античной риторикой благородство происхождения, богатство, красота.
10 Vogt A., Hausherr I, Op. cit. 42.21—46.9.
11 Migne PG. Vol. 107. LII B.
12 "Радуйся заботящимся о тебе друзьям, как истинным, больше, чем родственникам.
Часто малых дел ради злоумышляли родственники' против родственников” (Ibid.
XXVII А—В).
13 Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Византии XI—XII вв.
М., 1974. С. 30—31. См. так же и о богатстве как социальном критерии в "Тактике”
Льва.
н Чичурое И.С. Место "Хронографии”... С. 78—79. Он же. Традиция н новаторство...
С. 100.
15 Rdsch G. *Ovopa paoiXeiag: Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spatanti-
ker und frtthbyzantinischer Zeit. Wien. 1978. Anh. 2. Liste der Titelworter.
16 Hunger H. Op. dt. Bd. 2. S. 331 f. Своей ’Тактикой” Лев не просто продолжает традицию,
но возрождает ее, обращая внимание читателя иа существующую в жанре лакуну
(см. об этом ниже).
17 Vogt A., Hausherr I. Op. cit. Р. 60.24—29.
18 Ibid. Р. 58.14—22.
” Ibid. Р. 58.1—7.
20 Ibid. Р. 58.23—30.
21 Ibid. Р. 62.3—5.
22 Noailles Р., Dain A. Les novelles de Lion VI le Sage. P., 1944. P. 11.3—5 (1, 3—5).
23 О "Проблемах” и "Тактике” см.: Hunger Н Op. cit. Bd. 2. S. 331—333.
24 Leonis imperatoris Tactica / Ed. R. V&ri. Budapestini, 1917. T. 1. Proem., 28—34. Чуть
ниже (Ibid. 55—59) Лев жалуется иа то, что в его время военное искусство долгие
годы находилась в небрежении, если ие сказать совсем было предано забвению,
и отсутствовали даже справочники для назначаемых командовать.
23 На это уже обращалось внимание в византииовеДеиии. См.: Ostrogorsky G. Geschichte
des byzantinischen Staates. 3. Aufl. MUnchen, 1963. S. 212 u. Anm. 1; Hunger H. Op. cit.
Bd. 2. S. 332. Правда, А.П. Каждан (Каждан А.П. Указ. соч. С. 30), использующий
это же место "Тактики” для подтверждения своей мысли об открытости византий-
ской зиати в этот период, делает в отличие от Г. Острогорского и Г. Хунгера ударе-
ние иа двойственности представлений Льва о престижности происхождения.
26 Vogt A., Hausherr I. Op. cit. 60.24—29. Применительно к Василию эта тема будет
позже развита Константином VII в "Жизнеописании Василия”.
27 В качестве одного из примеров анализа этой темы в современной историографии
приведем монографию, посвященную строительной политике Константина I (306—
337). См.: SUssenbach U. Christuskult und kaiserliche Baupolitik bei Konstantin die
Anftnge der christlichen Verkdpfung der kaiserlichen Representation am Beispiel der
Kirchenstiftungen Konstantins. Bonn, 1977.
2’ Hunger H Op. cit. Bd. 1. S. 294—295.
29 Ср., например, использование Феофаном упоминаний о строительной деятельности
императоров для прославления Юстина II (565—578) и скрытой критики Юстиниана I
(527—565). См.: Чичурое И.С. Феофан Исповедник — компилятор Прокопия // ВВ.
1976. Т. 37. С. 70.
30 Migne PG. Vol. 107. XXI В.
31 Ibid. XXIV А—В. О почитании священников, как родителей, см. также и во "Втором
поучении" Василия (Ibid. LVII С). Об индивидуальной подоплеке перенесения иа
отношения императора к церкви метафорической пары "мать—отец” см.: Чичу-
рое И.С. О датировке и актуальности... С. 177.
32 Правда, Г.А. Острогорский допускает и более раннее возникновение церемонии
(в начале VII столетия), не подкрепляя, впрочем, своего предположения ссылками
иа источники. См.: Острогорский Г.А. Эволюция византийского обряда короно-
вания // Византия, южные славяне и Древняя Русь, Западная Европа. М., 1973.
С. 35—37, 40.
33 О тенденции”Исагоги” см.: Hunger Н. Op. cit. Bd. 2. S. 454—455.
34 Vogt A., Hausherr J. Op. dt. 74.25—17. П. Аликсандер видит в сближении "священства
и царства" у Льва VI лишь идеологическую предпосылку для последующего (при
169
35
36
37
Я
3»
40
4)
42
43
44
45
46
47
43
49
50
5:
52
53
54
55
56
37
за
59
60
Константине VII) появления ’’светской биографии” в Византии, оставляя, таким
образом, в стороне вопрос о соотношении императорской н церковной властей.
См.: Alexander P.J. Secular biography at Byzantium // Religious and political history
and thought in the Byzantine Empire. L., 1978. NLP. 208.
Vogt A., Hausherr I. Op. cit. 62.6—64.4. Лев имеет в виду возвращение Василием
сначала из ссылки в 875—876 гт., а затем и иа патриарший престол в 877 г. Фотия,
которого сам Лев сместил незадолго до написания эпитафии.
Ibid. 62.18—21.
Чичуров И.С. Традиция и новаторство... С. 96—97.
Vogt A., Hausherr I. Op. cit. 46.24—26; 56.26—27; 62.18—21; 74.18—21.
Migne PG. Vol. 107. XXIV D — XXV A.
Ibid. XXXVI A.
Ibid. LX B.
Vogt A., Hausherr I. Op. cit. 48.7—8; 58.8—11; 46.18—19; 76.20—21, 24—25.
Citurov I. Gesetz und Gerechtigkeit... S. 44.
Vogt A., Hausherr I. Op. cit. 60.1—5.
Чичуров И.С. Место "Хронографии”... С. 70—71 (там же о тенденции к обобщению
и деконкретизации в описании внешних признаков власти на протяжении VI —
начала IX в.).
Vogt A., Hausherr J. Op. cit. 48.7—9.
Ibid. 48.10—17.
Ibid. 58.1—7.
Ibid. 60.6—8, 76.29—30.
Ibid. 76.22—23.
Каждан А.П. Указ. соч. С. 30—31.
Ostrogorsky G. Op. cit. 196—198.
Vogt A., Hausherr I. Op. cit. 60. Говоря об обилии тем, предназначенных для восхва-
ления Василия, Лев выделяет особо лишь две: военную и строительство.
Ostrogorsky G. Op. cit. S. 195.
Beck H.-G. Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. Gottingen, 1980.
S. 107.
Ostrogorsky G. Op. cit. S. 195. Beck H.-G. Geschichte... S. 108—109.
Beck H.-G. Geschichte... S. 109, 112.
Octrogorsky G. Op. cit. S. 199; Beck H.-G. Geschichte... S. 110. Вторичное поставление
Фотия патриархом Бек объясняет как нежелание Василия создавать новой кандида-
турой третью партию в ослабленной раздорами церкви.
Beck H.-G. Geschichte... S. 111.
Понятие "политическая ортодоксия”, введениое в современное византиноведение
Беком (Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. Munchen, 1978. S. 87—107), подра-
зумевает такое состояние византийского общества, при котором единство империи
предполагает единство культа (Ibid. S. 89), а император делает православие своей
политической (а не религиозно-богословской) задачей (Ibid. S. 92); православие
императора является условием православия церкви (Ibid. S. 98), распространяется
на империю в целом (Ibid. S. 101), а благонамеренность по отношению к императору
отождествляется с благонамеренностью применительно к церкви (Ibid. S. 106). Вер-
ность православию становится идеологической и политической нормой для всей
империи от простого подданного до императора.
Глава шестая
См.: Theophanes Continuatus, loannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus /
Rec. I. Bekker. Bonnae, 1838. (Далее ссылки на "Жизнеописание Василия 1" в тексте
главы — Жит. Вас.). К сожалению, мы пока еше лишены возможности привлечь
к анализу новое издание памятника, подготовка которого в настоящее время завер-
шается И. И. Шевченко.
Alexander P.J. Secular biography at Byzantium // Idem. Religious and political history
and thought in the Byzantine Empire. L., 1978. N 1. P. 206—208; Moravcsik Gy. Sagen
und Legenden (iber Kaiser Basileios I. // DOP. 1961. Vol. 15. P. 65.
Характеристика "Жизнеописания Василия Г* ограничивается несколькими фразами.
70
См.: Krumbacher К. Geschichte der byzantinischen Litteratur. 2. Aufl. Miinchen, 1897.
S. 253; Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Miinchen, 1978.
Bd. 1. S. 362; Karayannopulos J., Weiss G. Queflenkunde zur Geschichte von Byzanz
(324—1453). Wiesbaden, 1982. 2. Hbd. S. 392.
4 Alexander P.J. Op. cit. P. 200—202, 206—208.
3 Moravcsik Gy. Op. cit. S. 106, 110. Краткую характеристику ’’Жизнеописания” см.:
Лихачева В.Д., Любарский Я.Н. Памятники искусства в ’’Жизнеописании Василия”
Константина Багрянородного // ВВ. 1981. Т. 42. С. 171—172.
6 Kazhdan A. The Aristocracy and the imperial Ideal // The Byzantine Aristocracy, IX to
XIII Centuries. L., 1984. P. 43—57.
7 EtoEpifc (Жит. Вас. 258.23—259.1, 264.11, 265.4, 276.10, 288.11, 352.20); <piX6xpi<HO<;
(Там же. 321.17); <piX6t>€O<; (Там же. 342.4); бою<; (Там же. 325.9—11, 341.5—6); $ео-
<ptX/|<; (Там же. 2&.1).
8 Kazhdan A. Op. cit. Р. 45.
’ Жит. Вас. 241.10—11, 261.5, 263.16, 266.6, 270.5, 14—15, 345.7, 346.10.
10 Kazhdan A. Op. cit. Р. 45.
” Ibid. Р. 45—47.
12 Жит. Вас. 277.5—6, 291.18—19, 348.7—9.
13 Там же. 263.16, 19, 277.12—14, 292.5.
18 Там же. 321.17—331.20, 339.1—341.7.
15 См. об этом в новейших работах: Культура Византии: Вторая половина VII—XII в.
М., 1989. С. 76—78; Константин Багрянородный. Об управлении империей / Текст,
пер., коммент, под ред. Г.Г. Литаврина, А.П. Новосельцева. М., 1989. С. 27—28,
276—278.
16 Treitinger О. Die ostrdmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im hofischen
Zeremoniell. Darmstadt, 1969.
17 Constantin Porphyrogenitus. De administrando imperio / Ed. Gy. Moravcsik. Wash.
(D.C.), 1967. P. 44.
13 Ibid. Proem. 35—36.
19 Ibid. 46—48.
20 Ibid. Cap. 13.152.
21 Ibid. 13.121—122.
22 Ibid. Proem. 2—3.
21 Ibid. 6—8.
28 Ibid. 9—10.
23 Ibid. Cap. 13.19—21.
2S См., наир.: Ibid. Proem. 3—4, 10—13, 24—26; Cap. 13.12—14.
Глава седьмая
1 Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Внзантнн XI—XII вв.
М., 1974. С. 261, 265.
2 Там же. С. 52, 55.
5 Kazhdan A., Constable G. People and Power in Byzantium; An Introduction to modem
byzantine Studies. Washington, 1982. P. Ill—112; Kazhdan A. Certain Traits of imperial
Propaganda in the Byzantine Empire from the eighth to the fifteenth Centuries // Predi-
cation et propagande au Moyen Age. Islam, Byzance, Occident. P., 1983. P. 21; Idem.
The Aristocracy and the imperial Ideal // The Byzantine Aristocracy IX to XIII Centu-
ries. L., 1984. P. 51—52.
4 Ibid. P. 49.
5 Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Miinchen, 1978. Bd. I.
S. 162.
6 Советы н рассказы Кекавмена: Соч. внзант. полководца XI в. / Полгот. текста,
введ., пер. и коммент. Г.Г. Литаврина. М., 1972. С. 278.8—10. Ср. комментарий
к этому месту Литаврина. Там же. С, 572—573, 578.
7 Там же. С. 286.5—6.
’ Buckler G. Writings familiar to Cecaumenos // Byz 15 (1940—1941). P. 143.
9 Kazhdan A. Aristocracy... P. 46.
171
10 Thtophylacte dAchrida. Discours, traitis, poesies / Introduction, texte, traduction et notes
par P. Gautier. Thessalonique, 1980. P. 201-6—8.
и Maas P. Musen des Kaisers Alexios Komnenos // BZ 22 (1913). S. 348—369 (Далее:
ММузы. Ссылки даются на стихи).
12 Hunger Н. Op. cit. Bd. 2. S. 160, 165.
13 Printing G. Beobachtungen zu “integrierten** FUrstenspiegeln der Byzantiner // JOB (1989).
, S. 25.
11 Каждан А. Социальный состав... С. 52.
15 Там же. С. 32.
18 Kazhdan A. Aristocracy... Р. 49.
17 Советы н рассказы Кекавмена... С. 284.8—9.
” Каждан А. Социальный состав... С. 37, 55.
*’ Hunger Н. Op. cit. Bd. 2. S. 308.
29 Каждан А. Социальный состав... С. 32—33.
21 Sjdberg L.-O. Stephanites und Ichnelates. Stockholm; Gotenborg; Uppsala, 1962. S. 151.7—9.
22 Ibid. S. 152.1—5.
” Ibid. S. 160-4—5.
24 Ibid. S. 209.1—5.
25 Ibid. S. 207.9—14.
28 Ibid. S. 210.14—15.
27 Ibid. S. 161.3—4.
Часть третья
Глава первая
1 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки рус.
полит, лит. от Владимира Святого до конца XV11 в. Пг., 1916. С. 94.
2 Там же. С. 96—97.
5 Лихачев Д.С. Русские летописи и их кулыурно-историческое значение. М.; Л., 1947,
С. 57—60.
4 См., иапр.: Водовозов НВ. История древней русской литературы. М., 1962. С. 35.
5 Будовниц Я. У.Общественно-политическая мысль Древней Русн. М., I960. С. 68.
8 Des Metropoliten liarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensheken-
ntnis nach der Erstausgabe von 1844 / Neu hrsg., eingel. und erl. L. Muller.
Wiesbaden, 1962.
7 См., напр.: Poppe A. Das Reich der Rus’ im 10. und 11. Jahrhundert: Wandel der Ideen-
welt // Idem. The rise of Christian Russia. L., 1982. P. 338—339, 344.
s Робинсон A, H. Литература Древней Русн в литературном процессе средневековья
XI—ХШ вв. М., 1980. С. 80.
’ Чичурое И.С- Место "Хронографии" Феофана в ранневизантийской историографи-
ческой традиции (IV — начало IX в.) // Древнейшие государства на территории
о СССР, 1981. М., 1983. С. 114—116.
10 Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М.,
1985. С. 15. Ср.: Она же. Политико-правовые идеи в памятниках древнерусской
письменности (XI — середина XV в.) // История политических и правовых учений:
Средние века и Возрождение. М., 1986. С. 191—194.
11 Золотухина Н.М. Развитие... С. 16.
12 Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. М., 1987. С. ИЗ.
11 Там же.
,4 Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988—1237).
Mhnchen, 1982. S. 84.
13 Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 94—95.
16 Золотухина Н.М. Развитие... С. 15.
17 Молдован А.М. Слово о законе н благодати Илариона. Киев, 1984. С. 92. (Далее:
Слово).
” Представления об апостольской миссии правящей княжеской династии по отношению
к своему народу, стране отразились, по всей видимости, в композиции фресок
172
Софии Киевской (изображение Ярослава Мудрого и его семьи). См.: Poppe A. Op. cit.
Р. 352.
19 Замалеев А.Ф. Указ. соч. С. 114—115. Ср. справедливую критику тезиса Замалеева
об арианстве Илариона в статье: Поляков Л. В. Метод символической экзегезы
в ’’исторической теологии” Илариона // Идейио-философское наследие Илариона
Киевского. М., 1986. Ч. 2. С. 81—82.
20 МйИег L. Op. cit. S. 178.
21 Photius. Epistulae et Amphilochia / Ed. B. Laourdas, L.G. Westerink. Leipzig, 1983.
Vol. 1. P. 5.89—90.
22 Древнерусские княжеские уставы XI—XV вв. / Изд. подгот. Я.Н. Щапов. М., 1976.
С. 86.
23 Любимова Т.Б., Кормин Н.А., Пилюгина Н.Б. Характер философского мышления
Илариона в ’’Словё о законе и благодати” // ИдеЙио-философское наследие... С. 58.
24 ПСРЛ. Т. I. Стб. 139—140.
15 Georgius Monachus. Chronicon / Ed. C. de Boor, G. Wirth. Stutgardiae, 1978. Vol. 2.
433—21.
26 Ibid. 563.1—3, 17.
27 Золотухина H.M. Политико-правовые идеи... С. 193.
28 МйИег L. Op. cit. S. 161.
29 Каждан А. П. Социальный состав господствующего класса Византин XI—XII вв.
М„ 1974. С. 37.
30 Там же. С. 52.
31 Там же. С. 53.
32 Там же. С. 55.
33 Мильков В. В. Иларион и древнерусская мысль // Идейио-философское наследие...
С. 15, примеч. 1. Сходная точка зрения (’’слава рода русских князей” как отражение
нехристианской системы ценностей) высказана в статье: Любимова Г. Б, Кор-
мин Н.А., Пилюгина Н.Б. Указ. соч. С. 55.
34 Poppe A. Op. cit. Р. 350.
35 Золотухина Н.М. Развитие... С. 18.
36 ПСРЛ. 1926. Т. I. Стб. 64—65. В таком же духе выдержана н характеристика Мсти-
слава Владимировича Тмутаракаиского: ’’...храборъ на рати, милостивъ, любяше
дружииу по велику, именья не щадяше, ни питья, ни денья браияше...” (Там же.
Стб. 150).
37 ПСРЛ. Т. I. Стб. 131.
38 Там же. Стб. 130.
39 Там же. Стб. 161.
40 Kazhdan A. Certain Traits of imperial Propaganda in the Byzantine Empire from the
eighth to the fifteenth centuries // Prediction et propagande au Moyen Age: Islam,
Byzance, Occident. P., 1983. P. 21.
Глава вторая
1 Летопнсь сообщает об участии Никифора в интронизацнн Владимира Мономаха
на киевском престоле, в перенесении мощей Бориса и Глеба, а также о поставлении
им епископов для ряда древнерусских городов. См.: ПСРЛ. 1926. Т. 1. Стб. 280
и след., 283, 289 и след., 291 и след.
2 Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки рус.
полит, лнт. от Владимира Святого до конца XVII в. П., 1916. С. 114; Пашуто В. Т
Внешняя политика Древней Руси. М., 1968. С. 82—83, 187.
3 Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки соц.-полит. истории. Л., 1980. С. 143, 147.
4 Щапов Я.Н. Византийское н южнославянское правовое наследие иа Руси в XI—
XIII вв. М., 1978. С. 102, 168, примеч. 15.
3 Литературоведы если и касались ”ПосланиЙ” Никифора, то только как иллюстра-
ции к "Поучению” Владимира Мономаха или для дополнительной характеристики
этого князя. См.: Орлов А.С. Владимир Мономах. М., 1946. С. 51—52; Водовозов Н.В.
История древней русской литературы. М., 1962. С. 71. Д.С. Лихачев, диализируя
княжеский идеал, ие касается сочинений Никифора. См.: Лихачев Д.С. Человек
в литературе Древйей Руси. М., 1970. С. 30—49.
6 Послание Никифора митрополита Киевского к великому князю Владимиру / / Рус-
173
ские достопамятности. М., 1815. Ч. 1. С. 59—75. (Далее: ”О посте”); Послание
митрополита Никифора к Владимиру Мономаху о разделении церквей, Восточной
и Западной // Памятники российской словесности XII в. / Изд. К. Калайдович.
М., 1821. С. 153—163. (Далее: ’’Против латинян”)- Новейшее издание Послания
о посте, сделанное в отлнчне от старого по двум спискам, ие дает для решения
нашей задачи вариантов чтений, которые изменяли бы смысл текста. См.: Dolker А.
Der Fastenbrief des Mctropoliten Nikephoros an den Ftirsten Vladimir Monomachos //
Skripten des slavischen Seminars der Universitat Ttibingen. Tubingen, 1985. N 25.
7 Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988—1237).
MUnchen, 1982. S. 148—149.
’ Ibid. S. 287; Щапов Я. H. Указ. соч. С. 102.
9 Grumel V. La Chronologic. Р., 1958. Р. 256.
10 Ibid.
u Словарь книжников и книжности Древней Русн, XI — первая половина XIV в. Л.,
1987. С. 100—101.
12 Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Русн. Л., 1987. С. 129.
13 Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 114, примем. 2.
14 Замалеев А.Ф. Указ. соч. С. 130.
15 Словарь книжников... С. 99, 101.
16 Эти не декларированные Иларионом противопоставления выявляются современным
нсследователем. См.: Des Metropoliten liarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und
Glaubensbekenntnis nach der Erstausgabe von 1844 / Neu hrsg., eingel. und erl. L. Mtiller.
Wiesbaden, 1962. S. 178.
17 Генеалогия императора не входила в его официальную титулатуру. См.: Rosch G.
"Ovopa paaiXela^. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spfttantiker und
frtihbyzantinischer Zeit. Wien, 1978. S. 96—98, 169, 170—171.
14 Вальденберг B.E. Указ. соч. С. 113—117.
Глава третья
1 Литературу о возможных источниках и параллелях к ’’Поучению” см.: Podskalsky G.
Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988—1237). Miinchen, 1982.
S. 216, Anm. 967; Словарь книжников н книжности Древней Русн, XI — первая
половина XIV в. Л., 1987. С. 102.
2 Будовниц If. У. Общественно-политическая мысль Древней Русн (XI—XIV вв.). М.,
1960. С. 132—133; Podskalsky G. Op. cit. S. 217—218; Словарь книжников... С. 101.
3 Cyzevska Т. Zu Vladimir Monomach und Kekaumenos // Wien. Slav. Abh. 1952. Bd .2.
S. 157—160.
4 Словарь книжников... С. 101.
5 Podskalsky G. Op. cit. S. 218: ’’Очень личный стиль речи едва лн возможно передать
в деловом изложении”.
6 ПСРЛ. 1926. Т. I. Стб. 241. Ссылки на столбцы нэдання далее в тексте.
7 Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Русн. Л., 1987. С. 128.
3 Литаврин Г.Г. Идея верховной государственной власти в Византии и Древней
Русн домонгольского периода / / Славянские культуры и Балканы. М., 1978. Т. I.
С. 52.
’ Бибиков М.В. Византийские источники по истории Руси, народов Северного При-
черноморья и Северного Кавказа (XII—XIII вв.) // Древнейшие государства на
территории СССР, 1980. М„ 1981. С. 41.
10 Кратко перечислив упоминаемые Владимиром добродетели, Д. Оболенский специ-
ально указывает лишь на прославление охоты, как иа соответствие византийскому
идеалу императора, начиная с XII в. См.: Obolensky D. Six Bysantine Portraits. Oxford.
1988. P. 105—106. Подчеркнем в этой связи два обстоятельства: 1. Императорская
охота все же не отразилась в собственно ’’княжеских зерцалах” Византин; 2. В Поуче-
ние она вошла не как византийское заимствование, но скорее под влиянием местных
(’’дружинных”) представлений о князе-воине.
Список сокращений
АДСВ — Античная древность и средние века
ВВ — Византийский временник
ЗРВИ — Зборник Радова. Византолошки институт
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей
ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы
BS — Byzantinoslavica
BZ — Byzantinische Zeitschrift
DOP — Dumbarton Oaks Papers
FAZ — Frankfurter Allgemeine Zeitung
JfGO — Jahrbticher flir Geschichte Osteuropas
JOB — Jahrbuch der dsterreichischen Byzantinistik
Migne PG — Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series graeca
ОС — Orientalia Christiana
OSP — Oxford Slavonic Papers
Slav Abh — Slavische Abhandlungen
TM — Travaux et M6moires
Оглавление
Введение................................................................. 3
Часть первая
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ХАРАКТЕРЕ ИМПЕРАТОРСКОЙ ВЛАСТИ В ВИЗАН-
ТИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ VII — НАЧАЛА IX В.................................... 19
Часть вторая
ВИЗАНТИЙСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ IX—XI ВВ. (от ’’политической ортодоксии” к
аристократизации политической мысли).................................... 32
Глава первая. Концепция власти в Послании Фотия Михаилу Болгарско-
му ..................................................................... 33
’’Политическая ортодоксия” и ’’порядок” у Фотия................ 36
Обшие положения Фотия о власти....................................... 39
Киязь, религия и церковь............................................. 44
Власть князя и правосудие ........................................... 46
Правитель и подданные................................................ 48
Интеллектуальные достоинства и внешний облнк................ 54
Место характеристики в представлениях о власти (обшее и конкретно-историчес-
кое) ................................................................ 56
Глава вторая. Церковь и государство в политической мысли конца IX в..... 67
Глава третья. Закон и справедливость в ’’византийских княжеских зерцалах” VI—
IX вв................................................................... 81
Глава четвертая. Новаторство ’’Учительных глав” Василия 1............... 89
Глава пятая. Соотношение обшего и частного в политической мысли......... 97
Глава шестая. Место ”Жизнеопнсания Василия Г’ в идеологической традиции
Македонской династии................................................... 107
Глава седьмая. Аристократизация политического мышления................. 118
Часть третья
ДРЕВНЕРУССКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ (XI — начало XII вв.)................. 127
Глава первая. Концепция власти в ’’Слове о законе н благодати” митрополита Илариона 127
Глава вторая. Русский князь в ’’Посланиях” митрополита Никифора........ 140
Глава третья. Идеал князя в ’’Поучении” Владимира Мономаха............. 146
Заключение............................................................. 151
Примечания............................................................. 154
Список сокрашениЙ...................................................... 175