Оглавление
От автора
Глава 1. История философии и культуры. У истоков
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания. Так ли это?
Глава 3. Современная методология научного познания и логика
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики
Глава 5. Философия права и превратности ее истории
Глава 6. Эстетика и свобода
Литература
Текст
                    K.K. жоль
Введение
в
ФИЛОСОФИЮ
Рекомендовано Учебно-методическим центром
«Профессиональный учебник» в качестве учебного пособия
для студентов высших учебных заведений
юн ити
UNITY
Москва • 2004


ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ, или ПРОПЕДЕВТИКА К ФИЛОСОФИИ (философия для любознательных)
Редакционная коллегия международной серии «BIBLIOTHECA STUDIORUM» Онищенко А. С. (председатель) — академик НАН Украины, доктор философских наук; Жоль К. К. (зам. председателя) — доктор философских наук; Филюшин В. А. (ученый секретарь) — кандидат философских наук; Кудрявцев В. Н. — академик РАН, доктор юридических наук (Россия); Николаева Т. М. — член-корреспондент РАН, доктор филологических наук (Россия); Пивоваров Ю. С. — член-корреспондент РАН, доктор политических наук; Пирожков С. И. — академик НАН Украины, доктор экономических наук; Синев В. Н. — академик АПН Украины, доктор педагогических наук; Топорнин Б. Н. — академик РАН, доктор юридических наук (Россия); Шемшученко Ю. С. — академик НАН Украины, доктор юридических наук; Аверьянов В. Б. — доктор юридических наук; Андрийко О. Ф. — доктор юридических наук; Белодед А И. — доктор филологических наук; Демьянков В. 3. — доктор филологических наук (Россия); Грыко Ч. — доктор социологических наук (Польша); Грязнов А Ф. — доктор философских наук (Россия); Гуменюк Б. И. — доктор исторических наук; Киселев Н. Н. — доктор философских наук; Кодалле К.-М. — доктор философии (Германия); Костенко АН.— доктор юридических наук; Криса- ченко В. С. — доктор философских наук; Крымский С. Б. — доктор философских наук; Кубко Е. Б. — доктор юридических наук; Кудрявцева Л. А — доктор филологических наук; Огин Е. С. — доктор филологических наук; Петришин A.B. - доктор юридических наук; Филатов В. П. — доктор философских наук (Россия); Чурилов Н. Н. — доктор социологических наук; Яковенко Ю. И. — доктор социологических наук. Ответственный редактор С. Б. Крымский — доктор философских наук СПРАВКА ОБ АВТОРЕ ЖОЛЬ Константин Константинович — 1949 г. рождения, доктор философских наук, дважды лауреат Всесоюзных конкурсов молодых ученых-обществоведов (1978, 1981), лауреат Всесоюзного конкурса на лучшее произведение научно-популярной литературы (1989), автор книг: Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. — К.: Наукова думка, 1981. — 208 с; Мысль, слово, метафора. Проблемы семантики в философском освещении. — К.: Наукова думка, 1984. — 304 с; Наука, религия, общество. — К.: Политиздат Украины, 1986. — 160 с. (В соавторстве); Куда бредет пилигрим. — К.: Молодь, 1988. — 232 с. (В соавторстве); Язык как практическое сознание. (Философский анализ). — К.: Выща школа, 1990. — 240 с; Под знаком вечности. — К.: Молодь, 1991. — 320 с; Информация, общественные науки, управление: Философско-эко- номический анализ. — К.: Наукова думка, 1991. — 282 с. (В соавторстве); Введение в современную логику. — К.: Выща школа, 1992. — 126 с. (На укр. яз.); Философия для любознательных. — М.: Просвещение, 1993. — 192 с; Логика в лицах и символах.— М.: Педагогика-Пресс, 1993. — 256 с; Логика. Введение в современную символическую логику. — К.: Стилос, 2000. — 563 с; Социология в систематическом изложении. — К.: Стилос, 2000. — 656 с; Философия и социология права. — К.: Юринком Интер, 2000. — 480 с; Методы научного познания и логика (для юристов). - К.: Атака, 2001. - 288 с.
Рецензент доктор философских наук, профессор Л.Л. Никитин (зав. кафедрой философии Московской государственной текстильной академии) Главный редактор издательства доктор экономических наук Н.Д. Эриашвшш Жоль К. К. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов. — М.: ЮНИТИ- ДАНА, 2004. — 351 с. — (Международная серия «Bibliotheca Studiorum»). ISBN 5-238-00662-4 Книга вводит читателя в мир увлекательных философских исканий, рассказывает о классических философских дисциплинах — истории философии, теории познания, логике, этике, философии права, эстетике, помогает понять непреходящую ценность идеалов гуманизма, смысл творческой деятельности человека и практическую значимость философии. Для студентов вузов и колледжей, а также старшеклассников и широкого круга читателей, умеющих ценить правдивое слово, красоту и доброту. ББК 87я73 ISBN 5-238-00662-4 © Жоль К.К., 2004 © ИЗДАТЕЛЬСТВО ЮНИТИ-ДАНА, 2004 Воспроизведение всей книги или любой ее части запрещается без письменного разрешения издательства
ОГЛАВЛЕНИЕ 7 ОТ АВТОРА 11 ГЛАВА 1 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ. У истоков Прогулка на кипарисовом челне. — Ночная встреча. — «Заклятие даоса». — Мудрость учителей Лао и Куна. — Особенности философии и науки в Древнем Китае. — Из истории наших знаний о Китае и его цивилизации. — Происшествие в красивой роще. — Как следует бороться с невежеством. — Так ли уж загадочна Древняя Индия? — О философии Нагарджуны, философии мадьхьямиков и индийской философии в целом. — Становление древнегреческой духовной культуры. — Рассказ Лукиана из Самосаты. — Великий философ из семьи врачевателя. — Удивительно богатый мир античной философии. — Мусульманство, ислам и философия. — Лентяй, обманувший дервиша. — Суфии и суфизм. — Арабская рецепция античности. — Тяга земная. — «Повесть временных лет», новгородские грамоты, или что мы знаем о себе и своей грамотности. — От бедного княжества к единодержавию. Становление новой культуры. — Брожение умов и церковный раскол. — Русский характер, или Житие протопопа Аввакума. — Мир ловил его, но не прймал. — Заключение. 115 ГЛАВА 2 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ТЕОРИЯ СОЗНАНИЯ И ПОЗНАНИЯ. ТАК ЛИ ЭТО? Однажды летом 44-го. — О венгерском философе, его диссертации и прочем. — Гегель. Штрихи к портрету. — Диалектика как диалог. — Диалектика как теория развития. — Известное вовсе не есть познанное. Сомнения Рене Декарта. — Великий Лейбниц бросает вызов схоластике, но этим не ограничивается. — Иммануил Кант. Теоретические рассуждения о рассудке и разуме. — Первые ступени развития сознания. — Господин и раб. — Свобода от цепей. — Скептицизм. — Закон сердца. — Законодательный разум. — Феноменологии лежит в основе Диалектической Логики, которая не имеет ничего общего с логической наукой. — Отношение философов к философии и философскому наследию. Это полезно знать «чистым» гносеологам. — Лев Шестов об Эдмунде Гуссерле. — Новый вариант философской феноменологии. — Константин Романович Мег- релидзе и его социология мышления. — Теория научного познания. — Заключение. 161 ГЛАВА 3 СОВРЕМЕННАЯ МЕТОДОЛОГИЯ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ И ЛОГИКА Вы любите логику? — Информация к размышлению. — Теоретико-методологические основы современной логики. — Теория абстракции. — Из истории философского термина «представление». — Современная переоценка традиционной
6 логической трактовки структуры суждения. — Проблемная ситуация, проблема и задача. — К вопросу о предметной области логики в прошлом и настоящем. — Основные понятия логики высказываний. — Отличительные черты логики предикатов. — Модальности и модальная логика. — Семантика и логика. — Заключение. 215 ГЛАВА 4 НЕФИЛОСОФСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ЗАБОТЫ ЭТИКИ «Зависть». — Головотяпы-глуповцы и Хозяин. — Этика — философская наука. Ее родоначальники. — Деятельность отцов церкви, а также их последователей по укреплению морально-политических ценностей христианства. — Великий церковный реформатор и его современники. — Труд или праздность? Добродетель или порок? — Вопросы этики в свете сравнительно-исторического анализа. — Полемика с марксизмом по поводу классовой сущности морали. — Заключение. 253 ГЛАВА 5 ФИЛОСОФИЯ ПРАВА И ПРЕВРАТНОСТИ ЕЕ ИСТОРИИ Кое-что о национальной (щецифике парламентских учреждений. — Право в современном мире и некоторые философско-методологические проблемы правоведения. — Возрождение философии права в республиках бывшего Советского Союза. — Из истории философии права в России. — Античный фундамент права частной собственности и современного правоведения. — Философия права в Новое время. — Век Просвещения. — Историческая школа права. — Философия права в XX столетии. — Заключение. 301 ГЛАВА 6 ЭСТЕТИКА И СВОБОДА Оккультный взгляд на эстетику, или утилитаризм против «чистого искусства». — Юмор, сатира и проказы Ярослава Гашека. — О слове «эстетика» и эстетике как философской дисциплине. — Концепция «эстетического государства» как предтеча теоретических построений в области философии и социологии искусства. — Элементы философии и социологии искусства в произведениях А. Ф. Лосева. — Некоторые важные особенности гегелевской эстетики. — Аксиологический подход к искусству. — Свобода как духовный стержень эстетического самосознания. — Размежевание философии, социологии и психологии в понимании художественного творчесйша. — Категориальный статус современной эстетики. — На пути к новому пониманию взаимосвязи истины, добра и красоты. — Заключение. 345 ЛИТЕРАТУРА
ОТ АВТОРА Люди перестают мыслить, когда перестают читать. Д. Дидро «Настоящая книга была задумана давно. Материал для нее накапливался не один год, но только недавно я решил взяться за его обработку и реализовать вынашиваемый план — познакомить читателя со много выстрадавшей «наукой наук» и ее основными разделами». Такими словами начиналась рукопись книги «Философия для любознательных», к работе над которой я приступил в 1988 году и закончил в начале 1989 года. Вскоре эта рукопись была предложена московскому издательству «Просвещение». В Советском Союзе шла перестройка. Многие издательства вздохнули свободнее, частично избавившись от жесткой опеки партийно-идеологических цензоров. Они смелее стали идти на контакты с авторами, отдавая предпочтение живому слову, а не мертвой букве. Поэтому мне не пришлось ловчить или каким-то хитрым образом убалтывать издателей. Они сочли, что предлагаемая рукопись найдет широкую читательскую аудиторию, и быстро взялись за дело. В 1998 году я решил переиздать эту книгу, существенно расширив ее и сделав ряд уточнений. Это решение отчасти было вызвано тем, что, как ни странно, в наше трудное время читатель не потерял интереса к философским проблемам и готов приобретать соответствующую литературу, если она того заслуживает и не слишком дырявит домашний бюджет. Намерение написать книгу по философии, а сегодня и переиздать ее, во многом стимулировал опыт моей преподавательской работы. Будучи в первой половине 80-х годов штатным преподавателем, я старался добросовестно разъяснить своим слушателям многое из того, что вряд ли могло способствовать формированию у них «правильного» мировоззрения, но тем не менее считалось обязательным. Впрочем, дело даже не в этом. Читая лекции и проводя семинарские занятия, я обнаружил, что моя предшествующая деятельность в качестве сотрудника Института философии АН Украинской ССР выработала во мне некоторые полезные навыки, но не вооружила умением излагать в живой, доступной форме интуитивно понятное профессионалам. Все это, досаждая и озадачивая, наталкивало на мысль попробовать собственные силы на литературном поприще философской пропедевтики. Греческое слово «пропедевтика» (букв. — обучаю предварительно) использовано не случайно, не для «красного словца», а для того, чтобы подчеркнуть основную цель книги, каковой является предварительное обучение азам интересующим меня и читателя науки. Отдавая себе отчет в сложности такого рода задачи и стремясь избежать скучной дидактики, а также маловразумительных ссылок на авторитеты, я решил выбрать форму рассказа о философии и ее проблемах. Этот выбор предполагает соединение научности содержания книги с популярностью и даже художественностью изложения. Не будучи тогда искушенным в жанре художественной прозы и не претендуя быть таковым в ближайшее время, я попытался оживить свое философское повествование слегка стилизованным пересказом хорошо известных литературных сочинений. Думаю, да и сейчас остаюсь при этом же мнении, такой прием вполне допустим. К тому же стилизованные фрагменты художественной литературы и мои собственные литературные фантазии призваны выполнять в этой книге несколько важных функций, вво-
8 дя в атмосферу тех житейских будней, над суетой которых воспаряет философская мысль, и выступая одним из способов интерпретации рассматриваемых философских идей. Ясно, что в таком случае книга не адресуется пресыщенным своим ремеслом профессионалам. Хотя — как посмотреть на вещи. Если учесть, что народы республик бывшего Советского Союза сегодня познают «вечные истины» не в университетских аудиториях, а на собственном тяжелом и горьком опыте, то структура подачи материала вкупе с попытками как-то по-новому взглянуть на кажущееся ординарным могут заинтересовать и придирчивых служителей науки. Я, честно говоря, не хотел бы, чтобы мой текст воспринимался как некая «ловушка» для праздно любопытствующих, в частности на том основании, что он изобилует препарированными литературно-художественными источниками и необязательными (с первого взгляда) биографическими и прочими сведениями. Предпочитая иметь дело с любознательными, а не с любопытствующими, я все же не могу не считаться с наличием в мире целого племени, которое, как заметил смешливый американский писатель О. Генри (Уильям Сидней Портер, 1862—1910), состоит только из глаз и средств передвижения. Это фанатики любопытства. Важность события для них не играет роли. С одинаковым увлечением они глазеют на любую приманку — от знаменитой актрисы до буксующего автомобиля. Конечно, популяризатор науки не должен игнорировать такое свойство человека, как любопытство. Но полагаю, от любопытства до любознательности дистанция приличного размера. Поэтому, принимая покорно факт любопытства, я все же больше надеюсь на то, что мои усилия по достоинству оценят именно любознательные, хотя их численность уступает численности племени фанатиков любопытства, всеядных, не очень разборчивых и очень прожорливых. Между прочим, исторически исходной целью философии было пробуждение любви к знанию, что отражено и в слове «философия» (в переводе с греческого — любовь к мудрости). Сейчас эта цель не является первостепенной, так как философия стремится не только объяснять мир, делясь своими знаниями, но и участвовать в его изменении, а для этого требуется высокий уровень самокритичности и научности. На последнее еще в XIX веке указывал такой яркий представитель классической немецкой философии, как Г. В. Ф. Гегель, писавший, что философия, желающая приблизиться к форме науки, должна оставить название «любви к знанию» и стать действительным знанием. В этом случае любознательность, как мне представляется, выступает благотворным условием вхождения в любую науку, включая философскую. При работе над рукописью я пытался руководствоваться крылатым высказыванием Гегеля: «Как всякий человек есть сын своего времени, так и философия есть современная ей эпоха, выраженная в мыслях». Для меня смысл этих слов заключается в том, чтобы помочь читателю понять ценность философских идей и одновременно познакомить его с культурным контекстом, в который они вписаны. Опуская в ряде случаев детали, беспощадно сокращая пространную аргументацию в пользу соответствующих философских концепций или во вред им, я компенсирую, вернее, хотел бы компенсировать это знакомством с философами и философскими трактатами. На мой взгляд, такое знакомство будет более полезным особенно для непрофессионального молодого читателя, поскольку ему дается путеводная нить для самостоятельного поиска литературы в библиотеках и у продавцов книг. Размышляя о судьбе и современном состоянии философской мысли, я не пытался объять необъятное и осветить все «закутки» философии. Сегодня та-
9 кие затеи просто-напросто утопичны, и не только потому, что требуют сверхчеловеческих усилий. Есть еще одна немаловажная причина, отвращающая меня от дурной привычки к философскому «системотворчеству». Имеется в виду многообразие философских воззрений на мир и человека. Не считаться с этим фактом — значит претендовать на исключительность какого-то одного направления философской мысли. Так как претензии на окончательную истину мне не симпатичны, я предпочел пригласить читателя к своеобразной экскурсии в причудливый мир страны Философии по выбранному мной маршруту. Выбор же диктовался в первую очередь стремлением восстановить в своих законных правах классическую структуру философских дисциплин (история философии и культуры, теория познания и методология, логика, этика, философия права, эстетика), которые в советских учебниках по философии либо игнорировались, либо насильственно втискивались в прокрустово ложе идеологических догм и партийных постулатов. Что касается структуры изложения имеющегося в моем распоряжении материала, то первая глава («История философии и культуры. У истоков»), открывающая книгу, призвана показать читателю неисчерпаемое многообразие культурно-исторических судеб народов нашей планеты. Иными словами, первая глава нацеливает читателя на понимание взаимосвязи культуры и философии, причем на такое понимание этой взаимосвязи, когда в качестве аргументов используются не только логически корректные доказательства, но и реальные факты из жизни отдельных исторических личностей, ибо философские идеи, как известно, не витают в воздухе, а культурные ценности обесцениваются, если с ни^ии не имеет дела живой человек. Вторая глава («Феноменология как теория познания и сознания. Так ли это?») обращена прежде всего к тем, кто интересуется, как люди познают окружающий их мир и самих себя, как и для чего они используют полученные знания. Третья глава («Современная методология научного познания и логика») продолжает обсуждение начатых в предыдущей главе вопросов, но в данном случае обсуждается более узкий круг тем, касающихся не познания вообще, а собственно научного познания, исключительно важным компонентом которого является современная символическая логика. Хотя в последние годы на книжных рынках республик бывшего СССР появилось много учебников и учебных пособий по логике, но я считаю, что далеко не все из них соответствуют высоким требованиям современной логической науки, а посему даю свою трактовку логической проблематики. В четвертой главе («Нефилософские и философские заботы этики») рассматривается эволюция морально-оценочных взглядов человека на многообразный, сложный и противоречивый мир людей. Должен заметить, что в советский период этика влачила очень жалкое существование. Она из рук вон плохо преподавалась в высшей школе, а зачастую и вовсе не преподавалась, поскольку мало кого из умных людей прельщало преподавание дисциплины, жестко строящейся на «принципе классовости и партийности». Соответственно, книг по этике было тоже мало, и выглядели они, мягко говоря, очень скучно. Думаю, эта глава заинтересует многих читателей. Весьма любопытный материал предлагается читателю в пятой главе («Философия права и превратности ее истории»). Этот материал будет интересен современному читателю прежде всего тем, что философия права была полностью вычеркнута из философии марксизма как «буржуазная идеалистическая наука». Только в последние годы начали появляться публикации, посвященные реабилитированной философии права, но в ряде случаев их философский уро-
10 вень оставляет желать лучшего. Я не хочу сказать, что претендую повысить этот уровень. Такая цель не преследовалась. Главным для меня было возвратить философии права ее законное место в системе философского знания. Завершающая шестая глава («Эстетика и свобода») посвящена обсуждению очень спорного статуса эстетики в рамках современной философии. Увы, но слишком часто, бездумно и некритично эстетику отождествляют с философией искусства. Я категорически не согласен с таким отождествлением и делюсь с читателем своим мнением по этому поводу. В конце книги приводится список литературы, рекомендуемой для самостоятельного чтения или, если угодно, для домашнего самообразования. К сожалению, сегодня очень трудно отслеживать появление новых книг по соответствующей философской тематике. Причины общеизвестны. Поэтому сразу и покорно принимаю возможные упреки за отсутствие новых публикаций в приводимом мной списке, но должен все же подчеркнуть, что главным образом ориентировался на литературу, которую можно получить в крупных городских библиотеках, последнем оплоте общенародной культуры. Завершая свое вступительное слово, хочу склонить голову перед ушедшими и здравствующими философами, которые, несмотря на все тяготы жизни й трудности творчества, внесли и вносят вклад в развитие философской мысли и духовной культуры человечества. О некоторых из них я упоминаю. Другим признателен в качестве незримых моих помощников. Киев, 10 ноября 1998 г. Киев, 14 декабря 2000 г. - 22 апреля 2002 г. Доктор философских наук К. К. Жоль
ГЛАВА 1 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ. У истоков Прогулка на кипарисовом челне. — Ночная встреча. — «Заклятие даоса». — Мудрость учителей Лао и Куна. — Особенности философии и науки в Древнем Китае. — Из истории наших знаний о Китае и его цивилизации. — Происшествие в красивой роще. — Как следует бороться с невежеством. — Так ли уж загадочна Древняя Индия? — О философии Нагарджуны, философии мадьхьямиков и индийской философии в целом. — Становление древнегреческой духовной культуры. — Рассказ Лукиана из Самосаты. — Великий философ из семьи врачевателя. — Удивительно богатый мир античной философии. — Мусульманство, ислам и философия. — Лентяй, обманувший дервиша. — Суфии и суфизм. — Арабская рецепция античности. — Тяга земная. — «Повесть временных лет», новгородские грамоты, или что мы знаем о себе и своей грамотности. — От бедного княжества к единодержавию. Становление новой культуры. — Брожение умов и церковный раскол. — Русский характер, или Житие протопопа Аввакума. — Мир ловил его, но не поймал. — Заключение.
История! В каких туманах Тебя опять заволокло? В чьих мемуарах иль романах Сквозь непромытое стекло Ты искаженно проступила И скрылась? И торчат из тьмы Чертогов рухнувших стропила, Где наши пращуры детьми Играли в Кира иль в Тимура... Нет! Этого не может быть! Нельзя так немощно и хмуро Свою обязанность забыть. Прямей смотри в живые лица, В сердца и действия людей. Чтоб их весельем веселиться, Искусством ПРАВДЫ овладей. Павел Антокольский (1896—1978)
Прогулка на кипарисовом челне. В день бинь-инь гадателю Чжэн задали вопрос: «Будет ли дождь?». Гадатель сдержанно ответил, что в день гуй обязательно будет дождь. В указанный день действительно прошел дождь. Дождевая вода ручейками побежала в великий и мутный поток реки Цянь, где водятся сомы, карпы, караси и другая рыба. Кипарисовый челн легко скользит по воде. Мэн-цзы умиротворенно говорит: «Я люблю рыбу. Медвежьи лапы я тоже люблю. Но если и то и другое нельзя получить одновременно, я отказываюсь от рыбы и выбираю вкусную медвежью лапу. Кроме того, я очень люблю жизнь. Справедливость я тоже люблю. Если то и другое нельзя совместить, я откажусь от жизни и выберу справедливость». На берегах реки мычат буйволы и подают голоса люди. Начинает смеркаться. Затихает и засыпает весь мир. Только в одинокой хижине еще мерцает огонек, освещая согбенную фигуру Вам Цзи Кана, который старательно заполняет иероглифами клочок бумаги. Он пишет о том, что некогда встречал в книгах упоминание о людях, стоящих выше мирской суеты. Говорят, такие люди не существуют, но хозяин хижины уверен в обратном. Он считает, что есть люди, способные подавить в себе любое чувство. Внешне они не отличаются от обычных людей, их несет тот же поток жизни, что и других, но у них не возникает чувства сожаления или злобы. Вам Цзи Кан на мгновение задумывается и закрывает глаза. В углу хижины заводит свою меланхоличную песенку сверчок. Кисточка вновь чертит иероглифы, сообщающие о том, что человек, чья рука осторожно водит этой кисточкой, видит в Лао-цзы и Чжуан-цзы своих учителей, несмотря на ничтожность их должностей. Ночная встреча. Гаснет свет в хижине. Воцаряется глухая ночь. По сельской дороге, спотыкаясь, бредет Сун Дин-бо. Неожиданно ему встречается душа умершего. Хитрый Сун, не долго думая, притворяется душой умершего. Идут они в кромешной тьме и разговаривают на всякие любопытные темы. Оказывается, что притворщик Сун и душа умершего направляются на рынок в Вань. Через несколько верст душа тяжело вздыхает и говорит:
14 К. К. Жоль Введение в философию — Идти пешком — слишком медленно. Давай по очереди нести друг друга на спине. — Отличная мысль! — обрадованно воскликнул Сун. — Но только вначале ты понесешь меня. Поморщилась душа, но все же взвалила Суна на себя и заковыляла. Пройдя несколько верст, она сказала: — Ты слишком тяжелый. Что-то не похож на душу умершего. — Я душа недавно умершего, — грустно прошептал Сун, внутренне хихикая. — Вот потому и тяжелый. Через какое-то время наступил черед Суна тащить спутника. Подхватил он душу и легко зашагал по дороге. Так они и продвигались в сторону рынка, меняя друг друга. Неожиданно в голову Суна пришла коварная мысль поинтересоваться, чего больше всего бояться души умерших. Он страшился возможного разоблачения и на всякий случай решил подготовиться к отпору. — Я еще неопытная душа и не знаю, чего мне следует остерегаться, — елейным голосом проворковал Сун. — Души не любят, когда люди плюются, — последовал назидательный ответ. Ночью путники подошли к рынку, загодя договорясь о своих плутовских проделках. Сун забросил душу на закорки и припустился что было мочи. На рынке он положил поклажу наземь, и она превратился в аппетитного барашка. А для того чтобы душа вновь не обрела свой прежний вид, плюнул на нее. Рассвело, и стал Сун продавать душу, принявшую вид мясистого барашка. Получив за нее много звонких монет, он радостно отправился восвояси. В свое время Ши Чун говорил, что Сун Дин-бо продал душу за полторы тысячи монет. А чью душу продал, хитрый Ши Чун не уточняет. Загадка! Тревожна-тревожна жизнь и несладка — Жаждешь богатства, но нет и достатка. Как черепаха, голову спрятать умей, будь скромен, живи с оглядкой. Достигнув и малой меры довольства, остановись поскорей. Помни, что жизнь перемен полна, — никогда не действуй вслепую, Как те, кто годы младые свои тратят напропалую, Жизнь проживают впустую. Эти строфы взяты из вступления к китайской философской повести XVII века «Заклятие даоса». Кто такие даосы? Что такое даосизм? Не торопитесь узнать все сразу. Всему свое время. Жизнь полна тревог, беспокойств и волнений. Богатство и знатность, известность и почет эфемерны, ибо зависят от разных превратностей. Помышлять о грядущем или вспоминать о прошлом — значит напрасно забивать голову пустяками. Так или примерно так размышлял и писал поэт-монах по имени Хуэйань, что значит «Темная Обитель». Свои рассуждения он завершает вопросом: не лучше ли вести жизнь в согласии с предначертанным уделом? к Заклятие даоса». Утвердительным ответом на этом вопрос служит повесть «Заклятие даоса». Один из ее сюжетов посвящен простому деревенскому пареньку по имени Янь, которого все звали Цзиэром, что значит Приемыш.
Глава 1. История философии и культуры 15 Дело в том, что после смерти родителей он нашел пристанище у чужих людей. Отсюда — это прозвище. Янь рос круглым невеждой. Он не умел делать ни одного сколько-нибудь серьезного, нужного и ценного дела, кроме как трудиться на тяжелой и грязной работе. Как-то раз, занимаясь сенокосом, Приемыш увидел приближающегося к нему даоса-странника с двумя пучочками волос на голове. Подойдя к юноше, тот внимательно взглянул на него и тихо промолвил: — Отрок! Твой лик благороден, но он затемнен дремучим невежеством. Я вижу на твоем пути много тяжких испытаний. Если хочешь их избежать, следуй за мной. — Неужели мне будет спокойней, если я пойду за тобой? — настороженно спросил наш пастушонок. — Мне ведом секрет, как можно обрести радость во сне. Но только надобно кое-чему научиться. Ты согласен? — Почему бы и нет? Ночные удовольствия — вещь неплохая. — А с грамотой ты знаком? — Нет. — Это, конечно, очень плохо, но у меня есть заклятие, состоящее всего лишь из пяти слов. Их легко запомнить, даже если ты полный невежда. Внемли: «По шань по янь ди». Перед сном непременно повторяй заклятие сто раз, и на тебя снизойдет благодать. Сказав это, даос ударил в рыбий барабанчик, произнес молитвенные слова и пошел прочь. Вечером Приемыш добросовестно повторил сто раз таинственные слова заклятия и погрузился в чудный, волшебный сон. Во сне он превратился в ученого чиновника. Случайно узнав о конкурсе на лучшее философское сочинение, объявленное государем, он быстренько накропал какое-то совершенно бестолковое сочинение и немедленно направился ко двору. Подкупив придворного чиновника, наш сочинитель добился того, что был объявлен человеком поразительного таланта, и государь пожаловал ему титул Творца-сочинителя. Затем счастливчику было поручено руководить всеми сочинительскими делами Поднебесной. Когда Приемыш проснулся и вышел во двор умыться, сосед предложил ему наняться пастухом к старому Mo. Приемыш согласился. После недолгой беседы с Mo была составлена договорная бумага. Приемыш неумело взял кисть и кое- как подписал эту бумагу, удивляясь, что во сне он умудрился настрочить длинный философский трактат. С этого времени всякий раз, когда Приемыш погружался в сон, он оказывался в роли большого и важного государственного чиновника, но как только просыпался, снова становился прежним пастухом. И так день за днем. Однажды во сне наш герой возвращался от государя к себе в богатое поместье. Вдруг, откуда ни возьмись, появился неизвестный ученый-книжник, который сказал: — Ваша светлость! Почет и слава, которых вы достигли, — это предел. Их более нельзя умножать. Сейчас, пока еще не поздно, надо остановиться. В стремительном вашем взлете имейте смелость отступить немного назад, чтобы потом не раскаиваться. — Что ты понимаешь в жизни, жалкий книжник! — расхохотался преуспевающий во сне чиновник. — Своими благами я хочу пользоваться сейчас, не думая ни о чем. Книжник только укоризненно покачал своей мудрой головой и молча пошел своей дорогой. Проснувшись, Приемыш с ужасом обнаружил, что пока он безмятежно спал, одного вола задрал тигр, а другой утонул в реке. За свое ротозейство он
16 К. К. Жоль Введение в философию получил изрядную нахлобучку от страшно разгневанного хозяина. Тогда-то и вспомнился ему ученый-книжник из сна. Подумал Приемыш: «Приснилась радость, жди горя. Во сне — смех, наяву — слезы. Видно, все несчастья идут от заклятия, которое я повторяю перед сном. Хватит! Больше не буду этого делать! Посмотрю, что случится тогда». Парень перестал повторять заклятия, и в мире сонных грез его дела резко ухудшились: неожиданно он попал в опалу и был брошен в темницу. А наяву его дела пошли в гору. Приемыш нашел богатый клад и к тому же был усыновлен хозяином волов. Однако странные сны регулярно повторялись каждую ночь, не помогало даже повторение старого заклятия. Мысли о богатстве и выгоде крепко овладели Приемышем. Он начал бояться, что вдруг случится пожар или его обворуют. В конце концов Приемыш заболел. Старик Mo решил вызвать к больному лекаря, но тут появился даос, сказавший, что он излечивает от помутнения рассудка. Старик повел его к больному. Приемыш сразу же узнал даоса и пожаловался ему на свою жизнь. В ответ на эти жалобы даос сказал: — Я сообщил тебе, заклятие, так как ясно видел, что жизнь твоя полна тяжких забот и треволнений. Сейчас все переменилось — днем ты имеешь почет и богатство, а ночью тебя терзают кошмары. Такова жизнь, в которой за радостью следует горе. Разве ты не убедился сам в этом? — Учитель! — промолвил юноша. — Я и сам осознал, что в нашей жизни нет полного совершенства. Зачем мне теперь богатства и слава? Лучше я последую за тобой! Даос ответил согласием. Юноша сообщил старикам о своем непоколебимом решении, и те, видя, что святой человек готов взять с собой Приемыша, не стали перечить. Даос и юноша ушли. Куда? Неизвестно. Мир велик, очень велик. В нем много дорог. Одна из них проложена даосами. Кто же такие даосы? Что исповедовал и чему учил великий мудрец Лао-цзы? Мудрость учителей Лао и Куна. Учитель Лао родился в те давние времена, когда сон и явь были двумя половинками одного мира. Произошло это за несколько веков до рождения Христа. В зрелом возрасте легендарный мудрец занимал должность хранителя архива при дворе династии Чжоу. Дела правителей шли неважно, и Лао-цзы решил покинуть двор. Уйдя со службы, он поселился в уединенном месте и погрузился в философские размышления. На расстоянии одного полета стрелы от дома Учителя лежит у ручья большой серый камень. На камне выгравирован иероглиф дао. Этот полустершийся иероглиф состоит из двух частей, обозначающих: шоу — голова и цзоу — идти. Прямое значение этого иероглифа — дорога, по которой ходят люди. Дорога, подобна закону, пролегая через горы и долы, леса и болота, ведет путников к желанной цели. Человек, знающий законы жизни, может уверенно двигаться вперед, не боясь увязнуть в сыпучих песках невежества и своих неуемных страстей. Задумчиво поглаживая шероховатую поверхность камня, учитель Лао поглядывает на своих учеников, почтительно окруживших его. Как им объяснить парадоксальность жизни? Увы, ни кратко, ни пространно этого не сделать. Объяснение должно быть личным, должно быть самообъяснением. Для этого необходимо научиться мыслить в парадоксальной манере и улавливать смысл невысказанного, но только подразумеваемого. Воспитанный таким философским
Глава 1. История философии и культуры 17 образом человек будет воистину вечной загадкой для окружающих. Он станет живым воплощением Дао. Учителя Мудрого Наставника говорили о Дао как о Великом Пути и Высшей Истине. Они во многом были правы, но Лао-цзы сердцем чувствовал, что древний иероглиф, высеченный на камне у ручья, указывает еще на что-то. В мире тленных вещей и звучащих слов нет ничего окончательного. Так можно ли вслух рассуждать о Вечном и считать, что слова наставят внемлющих на Великий Путь? Великое не по плечам маленькому человеку. Сомнения гложут и гложут Лао-цзы. Сомнения — свидетельство растущих знаний. Знания дают силу, но все осилить человеку невозможно. Мудрый не спешит хвастаться своей силой, ибо знает, что неразлучной тенью силы является бессилие. Тенью мудрости является молчание. Поэтому знающий много не говорит, а говорящий далеко не всегда многое знает. Молчать — значит копить силу, отрешившись от всего суетного и погрузившись в созерцание духовных начал. Мудрому молчанию способствует покой. В окружении людей, занятых повседневными заботами, нет покоя. Накапливающий мудрость должен стать отшельником, должен жить просто и довольствоваться тем, что дает человеку первозданная природа. Ограничивший свои желания и стремления избавится от многих соблазнов и забот, станет на путь постижения и достижения Дао. Правитель, выбравший Великий Путь в качестве руководящего принципа, должен так разумно управлять людьми, чтобы это соответствовало Дао. Дао же соответствует управление, благодаря которому смиряются сердечные порывы и наполняются желудки, ослабляется безудержность волеизъявлений и укрепляется костяк разумного послушания. Это относится не только к управляемым, но также и к управляющим. «Лучший правитель тот, — говорит учитель Лао, — о ком люди даже не знают, что он вообще существует». Ученики бережно хранят трактат своего Учителя «Дао дэ цзин». Они старательно переписывают пять тысяч иероглифов этого трактата. Многое им непонятно, но они упорны, ибо постижение Дао требует долгой работы мысли и сердца. Иногда они негромко спорят, пытаясь осмыслить суть бестелесного, бесформенного и безымянного Дао, в котором коренится весь телесный, изменчивый мир. Течет река времени. Личность учителя Лао становится все более легендарной и даже полумифической. А был ли он вообще? Кто-то уже сомневается в его реальности. Не сомневаются только даосы. Они обожествляют своего Учителя и незаметно погружаются в мир религиозных ценностей, хотя сам Учитель относился довольно равнодушно к богам и загробному миру. Полное имя учителя Лао — Лао-цзы (буквально — почтенный учитель), он же Лао Дань. Фамилия его была Ли, первое имя — Эр, второе — Дань. В научной литературе вопросы о реальности Лао-цзы как исторической личности, о точном времени его жизни и об аутентичности трактата «Дао дэ дзин», который традиция связывает с именем Лао-цзы, весьма дискуссионны. Однако, на взгляд профессора Ян Хиншуна, нет особых оснований отрицать как реальное существование мыслителя, так и причастность его к созданию основополагающего произведения даосизма. По одной из заслуживающего серьезного внимания версий, приведенной в «Исторических записках» («Ши цзы») известного древнекитайского летописца Сыма Цяня (145 или 135 г. до н. э. — ок. 86 г. до н. э.), Лао-цзы был уроженцем деревни Цюйжэнь уезда Ку (Кусянь) волости Ли в государстве Чу. Древние литературные памятники авторитетно свидетельствуют, что Лао- цзы имел много учеников и последователей. Его оригинальное философское учение распространялось вначале устно, а в дальнейшем было изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н. э.
18 К. К. Жоль Введение в философию Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что многообразный мир и жизнь людей не управляются ни волей Неба, ни духами, а движутся по определенному естественному пути — дао. Дао в трактовке Лао-цзы и его предшественников — основа всего сущего, но с точки зрения Лао-цзы оно недоступно нашему чувственному восприятию. Бесконечное и невидимое Дао, подобно воде, проникает везде и всюду, побеждая все «твердое», «крепкое» и «неприступное». Горе тому, кто попытается противопоставить себя Великому Дао. Дао не борется, но умеет побеждать. Дао не говорит, но умеет отвечать. Оно вездесуще и управляет всем материальным миром. Ему подчиняются все вещи и существа. Человек следует Земле, а Земля следует Небу, которое, в свою очередь, следует Дао, подчиняющемуся своим собственным естественным законам. Дао не только бесконечно, но оно еще и извечно. Если Поднебесная управляется Дао, то духи умерших не творят чудеса, ибо это противоречит естеству Дао, его внутренним законам и принципам управления всем сущим. Поэтому природа у Лао-цзы лишена божественной сущности и некой божественной цели. Если таковая цель отсутствует, то следует предположить, что отсутствуют и более «мелкие» цели, направляющие естественный ход вещей. По этому поводу известный комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би (второе имя — Фу Сы, 226 — 249 гг. н. э.) писал: трава растет не потому, что она предназначена для корма животных, а животные — не для того, чтобы только доставлять человеку мясо. Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продолжением его философского учения о Дао. По мнению мудреца, всё зло и все несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений естественного закона Дао в обществе. Ответственность за эти нарушения он возлагает на правителей. Наиболее видными продолжателями дела Учителя Лао были Ле-цзы (конец V — начало IV в. до н. э.) и Ян Чжу (жил на рубеже V—VI вв. до н. э.). Ле-цзы, или учитель Ле по имени Юйкоу, был уроженцем царства Чжэн. Следуя по стопам Великого Учителя, он утверждал, что Дао рождает и изменяет все сущее, но само не рождается и не изменяется. Дао лежит в основе человеческого поведения, характерной и наиболее важной чертой которого должна быть скромность. Скромность и уважение к другим — вот неотъемлемые качества естественного человека. Те, кто не имеют этих качеств и заботятся лишь о своих корыстных и амбициозных интересах, вольно или невольно уходят в сторону от естественного пути (Дао) и рискуют свалиться в пропасть. Ле-цзы считал, что правителю необходимо следовать естественному течению жизни и не притеснять народ. В книге «Ле-цзы» имеется глава «Ян Чжу», которая, по мнению многих исследователей древнекитайской духовной культуры, представляет собой самостоятельное произведение, впоследствии включенное в «Ле-цзы». В этой главе излагаются взгляды древнекитайского философа Ян Чжу. Ян Чжу категорически отрицал существование потустороннего мира и утверждал, что душа человека исчезает вместе со смертью его тела. Вся беда, по резонному мнению Ян Чжу, состоит в том, что люди не понимают или не хотят понять соотношения между своей жизнью и окружающими их вещами, не сознают, что является главным, а что — второстепенным. Главное — не вещи, а жизнь человека. По словам Ян Чжу, «назначение вещей состоит в том, чтобы они удовлетворяли потребности людей, а не подчиняли себе жизнь людей». Излишество и злоупотребление вещами нарушают гармонию человека с внешней средой, превращают полезные для него вещи во вредные. Ян Чжу считал, что государство должен возглавлять лишь тот, кто постиг законы Дао и стремится к естественной, разумной, соразмерной жизни.
Глава Î. История философии и культуры 19 После Ян Чжу даосизм превращается в широко распространенное философское учение с элементами религиозной идеологии. Отчасти это было связано с созданием в начале IV века до н. э. «Дворца наук у Западных ворот» («Цзися сюэ гун») в столице царства Ци, где представители даосизма занимали ведущее положение. Этот «Дворец» просуществовал около 100 лет. Во «Дворце наук» были представлены мыслители самых различных школ и направлений, а не только даосы. Среди последователей даосизма во «Дворце» особо важное место занимали Сун Цзянь и Инь Вэнь, которые жили в IV в. до н. э. Сун Цзянь и Инь Вэнь полагали, что в современном им обществе вместе с утратой естественного пути (Дао) жизни исчезла и подлинная справедливость. Восстановление справедливости возможно лишь при условии соблюдения законов Дао. Просвещенный государь никогда не будет попирать законы общественной жизни. По мнению профессора Ян Хиншуна, в учении Сун Цзяня и Инь Вэня можно проследить трансформацию отдельных философских положений даосизма в теоретическую основу учения школы фацзя — «законников». Необходимость государственного управления на основе естественных законов Дао была наиболее последовательно обоснована в учении философов-даосов из «Дворца наук» Тянь Пяня (Тянь-цзы) и Шэнь Дао (Шэнь-цзы), живших в IV в. до н. э. Эти философы утверждали, что в государственном управлении нужны мудрость и труд многих людей, помогающих правителю, ибо мудрость правителя не обязательно глубже мудрости многих. Если государство процветает или гибнет, в этом заслуга или вина не только одного правителя. Шэнь Дао настойчиво доказывал, что в общественной жизни все должно подчиняться закону. В связи с этим чиновник не должен делать поблажек своим родственникам, ибо закон лишен чувства любви, симпатии или антипатии. Все должны равно подчиняться закону. Настоящий правитель обязан отбросить все личное и опираться только на закон. Основное назначение закона состоит в том, чтобы не попустительствовать корыстным интересам и утверждать в обществе справедливость, основанную на заслугах человека перед обществом. Справедливые же законоположения могут быть выработаны лишь на основе Дао. Одним из наиболее ярких и талантливых последователей Лао-цзы был Чжу- ан-цзы, или учитель Чжуан по имени Чжоу, живший во второй половине IV — начале III века до н. э. Родом он был из царства Сун, занимал некоторое время мелкую чиновничью должность на своей родине (был, согласно Сыма Цяню, смотрителем плантации лаковых деревьев), а потом ушел в отставку и зажил жизнью свободного философа. Учение Чжуан-цзы явилось вершиной развития философских идей даосизма. Чжуан-цзы имел многочисленных учеников и последователей, которыми на основе записей мудрых изречений философа и детальных комментариев к ним был составлен ныне существующий трактат «Чжуан-цзы». По мнению Чжуан-цзы, государем может быть только тот, кто строго следует естественному ходу вещей и не стремится к власти ради нее самой. Философ, как и Лао-цзы, считал, что всё зло и все несчастья в мире происходят от лукавого мудрствования, от нарушения естественного течения жизни. Нужно отказаться от подобного мудрствования, и тогда все пагубные для общества формы поведения исчезнут сами собой. Чжуан-цзы отличало принципиальное неприятие непомерного богатства и безграничной власти, безудержную погоню за которыми он рассматривал как нечто противное человеческой природе. Истинное правление, согласно Чжуан-цзы, состоит в такого рода недеянии, когда все, включая правителя, подчиняются Дао. В этом случае дела вершатся
20 К. К. Жоль Введение в философию сами собой. Когда же правители Поднебесной начинают «наводить порядок» с помощью наказаний и наград, это свидетельствует не только о социальном беспорядке, но и о лукавом мудрствовании правителей или их советников, то есть свидетельствует о нарушении законов Дао. Даосизм в качестве религии берет свое начало от мистического учения о бессмертии. Это учение снискало даосам большую популярность во всех слоях китайского общества, вплоть до императорского дворца. Даосские мудрецы накопили много полезных знаний о физиологии и психологии человека. Эти знания вошли в фонд традиционной китайской медицины. В истории китайской культуры мы видим даосов не только в качестве философско-религиозных проповедников и медиков, но и в качестве алхимиков. Большой симпатией у даосов пользовались астрология и различные формы гаданий. Систематически наблюдая за небесными явлениями, они пытались установить связь между макрокосмом и микрокосмом, между Вселенной и человеком. Ими были составлены соответствующие звездные карты, каталоги, гороскопы, написаны многочисленные гадательные книги, пособия по магии и мантике. Даосские гадатели-профессионалы пользовались немалой популярностью в Китае. Фактически без их участия не проходило ни одно сколько-нибудь важное событие в повседневной жизни китайского общества. На формирование учения даосов оказал определенное влияние буддизм, который в начале нашей эры получил распространение в Китае. Буддийское учение о нирване было сродни представлению даосов о бессмертии, так как буддисты рассматривали нирвану в качестве особого инфражизненного состояния. Эти два философско-религиозных учения роднят и практические рекомендации — медитация \ элементы ритуальной гимнастики, аскетизм и т. д. Слияние философско-мистических идей даосизма с идеями буддизма стимулировало появление буддийской секты Чань. Наименование этой секты произошло от санскритского слова, обозначающего сосредоточение. Нельзя не сказать и о даосской общине, которая просуществовала в Китае вплоть до XX века. Даосская община делится на две части — адепты (духовенство) и прихожане (обращенные). Основной функцией духовенства является духовное наставничество, а также контроль за соблюдением рядовыми членами общины соответствующих традиций, обрядов, ритуалов, догматов даосской религии. Весь строй жизни в общине преследовал цель религиозного очищения и достижения бессмертия. Обряды, ритуалы, посты имели несколько форм отправления. Одни формы распространялись на всю общину, другие касались только семейного круга, третьи — избранных. 1 Медитация (meditatio) — термин латинского происхождения. Медитировать — значит размышлять, обдумывать, умосозерцать. Размышляя о чем-либо, обдумывая что- либо, умственно созерцая нечто, мы как бы уходим внутрь себя, отвлекаемся от окружающего, погружаемся в состояние углубленной сосредоточенности. Медитативные упражнения — это упражнения, развивающие контроль внимания. Само внимание уже является сокращенной и автоматизированной формой контроля. Превращение контроля во внимание сопряжено с тем, что контроль теряет свою отчетливую структурность и приобретает статус некоего «чувства», некоторой направленности, нацеленности, сосредоточенности на объекте, каковым может быть все что угодно — гениальная идея или муха, ползущая по стеклу. Не всякий контроль есть внимание, но всякое внимание есть контроль (П. Я. Гальперин), сокращенная форма которого, доведенная до уровня «чувства» (интуиции), представляет собой суть медитативных упражнений.
Глава 1. История философии и культуры 21 Наиболее образованной и просвещенной частью даосского духовенства были монахи. Институт монахов возник в даосизме довольно поздно — примерно в VII—X веках. Монахи занимались изучением и переписыванием сочинений даосов, преподавательской и религиозно-пропагандистской деятельностью, создавали большие библиотеки. Под их руководством проходило обучение молодых даосских проповедников, магов, врачевателей, гадателей, которые затем покидали стены монастыря и расходились по стране, неся народу Китая полученные знания и опыт, включая знания и опыт врачевателей, особо ценимые в любом обществе и во все времена. Отличительной чертой даосских проповедников являлось их умение приспосабливаться к официально и фактически признанному образу жизни. В своих проповедях даосы не стремились отвратить кого-либо от идеологических ценностей иного характера, чем свои собственные. В этом заключалась жизненность даосизма, отличие его от других церковных или сектантских организаций, далеко не всегда проявляющих веротерпимость. В Китае секты типа даосских и буддийских играли довольно значительную роль в организации и развертывании народной вооруженной борьбы против гнета и произвола феодальных властей, чиновников, помещиков и чужеземных захватчиков. История этих сект и тайных обществ восходит к секте «Тайпиндао» («Учение о пути великого равенства»), созданной даосским проповедником Чжан-цзяо во II в. н. э. и возглавившей тогда же мощное народное восстание «Желтых повязок». Многообразен духовный и социально-культурный мир древнекитайского общества. Европейцы еще мало знают этот мир, его мудрость и его мудрецов. Своими мерками всего не измерить. Да и так ли уж это необходимо? Надо научиться внимать и понимать других, не отрывая абстрактные философские идеи от народной мудрости. Народная мудрость гласит: ядовитой змее слона не проглотить. Все в этом мире соразмерно. Превысивший меру накличет на себя беду. Учитель Кун, известный русскому читателю как Конфуций (русское Конфуций происходит от латинского Конфуциус, которое в свою очередь представляет собой искаженную запись китайского Кун Фу-цзы, то есть учитель Кун), по имени Цю и по прозвищу Чжунни (Кун-цзы, приблизительно 551—479 гг. до н. э.) говорил: «Золотая середина, как добродетельный принцип, является наивысшим принципом». Он часто напоминал своим ученикам, что увлекаться крайностями вредно, и настойчиво рекомендовал им не делать другим того, чего не хочешь себе. Как-то раз Учителя Куна спросили: «Правильно ли отвечать добром на зло?» Мудрый Учитель сказал: «Чем же тогда отвечать на добро? На зло следует отвечать по справедливости. На добро отвечают добром». Мудрец не хотел быть безмерно добреньким и всепрощающим. Он был убежден, что чрезмерное человеколюбие вырождается в трусливую пассивность, равно как и неумеренный эгоизм чреват трусливой суетливостью. В своем трактате «Лунь юй» («Беседы и высказывания») он написал: «Когда не находишь человека, придерживающегося середины, чтобы завязать с ним дружбу, обязательно сталкиваешься либо с несдержанными, либо с осторожными». Несдержанность сродни суетливости, а от неразумной суетливости до трусости рукой подать. Рассказывают, что некий Ши Гун прославился своей любовью к драконам. Драконы были нарисованы на всех стенах его комнаты и вырезаны на всех колонах. Как-то узнал об этом настоящий живой дракон и прилетел к Ши Гуну. Увидев живое чудище, наш поклонник драконов страшно испугался и в панике заметался по дому, проклиная всех драконов. Вот так-то. Не жди хорошего от несмелой осторожности.
22 К. К. Жоль Введение в философию Говорили, что у канцлера Янь Цзы был чиновник по имени Гао Ле, который служил прилежно и ни разу не допустил никакой промашки. Казалось, все идет хорошо, но неожиданно Янь Цзы уволил чиновника, чем поверг в изумление всю чиновничью братию. Но канцлер не замедлил разъяснить мотивы своего поступка. Он сказал: — Я имею много недостатков. Гао Ле проработал вместе со мной три года и не указал ни на один из них. Так какую же пользу он принес мне? Вот почему я его уволил. Конфуций родился и жил в период резкого обострения социально-политических конфликтов. При жизни он преуспел в качестве учителя и воспитателя юношества, но не в качестве политика. Предложенные философом социальные реформы не встретили поддержки правителей и сановников. Прежде всего их настораживало то, что Конфуций звал назад, к «золотому веку» прошлого. Однако в истории порой случаются неожиданные метаморфозы. Так случилось и с конфуцианством. Именно те стороны учения Конфуция, которые превозносили полузабытые традиции далекого прошлого, оказались наиболее приемлемыми для создания стабильной социальной структуры. Произошло это через несколько веков после смерти философа. Примерно в I в. до н. э. был осуществлен синтез различных культур в единую китайскую цивилизацию. Этот процесс длился долго. Для основной части Китая он завершился в середине I тысячелетия до н. э. Сложившаяся в этот период идеология, а также соответствующие социальные институты, определившие на тысячелетия «китайский образ жизни», принято именовать конфуцианским. Начиная с эпохи Хань (II в. до н. э. — III в. н. э.) императоры всех династий посмертно присваивали Конфуцию самые пышные титулы, вплоть до «Великого Учителя нации», а литературные памятники, излагавшие его взгляды, были канонизированы. Как отмечает синолог Л. С. Васильев, Конфуций формально так никогда и не стал богом или божеством. Однако влияние его учения как в Китае, так и за его пределами было не меньшим, чем буддийского учения или христианства. Но при этом конфуцианство было больше, чем просто религия, ибо превратилось в образ жизни индивида и общества в целом. Конфуцианство как «религия» не имело официальных богословов, которые могли бы дать теоретико-догматическую картину мира в целом. Конфуцианцы не занимались исследованием природы, а полностью сосредоточились на изучении человека и общества. Чем это объясняется? В Китае с древности мораль считалась первичной, а религия — вторичной, сопутствующей этике. Хорошо известно, что китайцы смотрели на религию прагматично: морально — значит полезно. Поэтому, считает Васильев, с позиций ортодоксального богословия конфуцианство менее всего похоже на религию. Сам Конфуций довольно скептически относился к примитивным культам, но тем не менее демонстрировал свое почтение к ним, чтобы не обижать чувства непросвещенных людей, не оскорблять их попранием традиций, резким нарушением сложившихся стереотипов мышления. В узком же кругу учеников и последователей он был более откровенным. Например, на вопрос своего ученика: «Как нам следует служить духам?» — Конфуций ответил: «Мы не умеем служить людям, как же мы можем служить духам?» А на вопрос: «Что такое смерть?» — мудрец ответил: «Мы не знаем, что такое жизнь, как же мы можем знать, что такое смерть?!» Кун-цзы был немного младше Лао-цзы. Он родился в небольшом царстве Лу в семье чиновника. Новорожденный получил имя Цю, а впоследствии получил второе имя (прозвище) — Чжунни. С юных лет Конфуция приучали
Глава Î. История философии и культуры 23 Конфуций (Кун-цзы, приблизительно 551-479 гг. до н. э.) ревностно изучать древние обряды и традиции, а также неукоснительно их соблюдать. Время было очень жестокое и кровавое. Страну раздирали междоусобные войны. Рано лишившись отца, Конфуций оказался в крайней бедности. Самостоятельно изыскивая средства к существованию, молодой человек научился многим занятиям простых людей. В 26 лет он начал службу на мелких чиновничьих должностях у местного правителя: некоторое время занимал должность хранителя амбаров, затем был смотрителем пастбищ и общественных работ. Когда ему перевалило за пятьдесят, стал главой столичного города в царстве Лу, исполнял обязанности первого советника государя и занимал должность начальника судебного приказа. Прослужив четыре года на высших постах в царстве Лу, Конфуций был вынужден покинуть службу в знак своего несогласия с поведением правителя, уделявшего недостаточное внимание государственным делам. Последние годы жизни он посвятил исключительно педагогической деятельности, одновременно обрабатывая архивные материалы и литературное наследие прошлого. Воспитанию юношества Конфуций придавал исключительно большое значение и, несмотря на свои служебные обязанности, уделял много времени воспитательной деятельности. С этой целью он содержал частную школу, в которой ученикам прививали правила достойного поведения, обучали письму, математике, музыке, стрельбе из лука и управлению колесницей. Это была первая в истории Китая частная школа, к тому же общедоступная. По утверждению Сыма Цяня, всего у Конфуция было свыше 3000 учеников. Ни у кого не вызывает сомнений, что в истории культурной жизни древнекитайского общества Конфуций занимает место величайшего гуманиста-реформатора и педагога, для которого в обучении не существовало социальных различий.
24 К. К. Жоль Введение в философию «Передаю, а не создаю; верю в древность и люблю ее». Эти слова могут быть девизом философской школы Конфуция, который считал себя рупором мудрости древних. Как уже отмечалось, Конфуций и его последователи не занимались исследованием природы. Они полностью сосредоточились на изучении человека и общества. Избегая сложных религиозных и философских спекуляций, конфуцианцы сделали главную ставку на рационалистическую дидактику, этику и политику. Не случайно этико-политические идеи Учителя Куна обычно характеризуют как теорию управления с помощью добродетели. Под добродетелью Конфуций понимал человеколюбие, суть которого заключается в выборе «золотой середины» морального поведения. «Если человек не обладает человеколюбием, — говорил мудрец, — как он может соблюдать правила поведения?» Великий китайский мыслитель и педагог был безупречен в своей личной жизни. Он не страшился критиковать в лицо власть имущих. По Конфуцию, все люди равны перед законом добродетели. Правильное воспитание должно способствовать проявлению этого исконного равенства. Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли — «ритуал», «правило», «закон». Согласно этому учению ли объединяет в себе традиционные установления и этические нормы, существовавшие в идеализируемую Конфуцием эпоху Западного Чжоу. Однажды, беседуя с учениками о возможностях собственного участия в реальном государственном управлении на своей родине, Конфуций твердо заявил, что если его примут на службу, он добьется возрождения чжоусских правил жизненного поведения. Какие виделись Конфуцию пути восстановления прежних порядков? Первый путь — это исправление имен, а второй — моральное самосовершенствование. Для адекватного понимания учения Конфуция об «исправлении имен» следует учитывать некоторые особенности иероглифического письма в Древнем Китае. Иероглифическое письмо показывает, что может быть более тесная связь знака со значением, чем это принято считать в условиях европейской письменности. При фонетическом письме реализация замысла требует, по-видимому, иной структуры памяти, позволяющей удерживать замысел в голове до окончания написания фразы. Иероглифическая письменность в отличие от алфавитного письма обладает той особенностью, что способствует созданию непрерывной культурной традиции, позволяя человеку, получившему классическое китайское образование, относительно легко читать архаичные тексты, поскольку слово, обозначенное иероглифом, фонетически изменяясь, не влияет на начертание иероглифа. Столь тесная связь знака со значением придает китайской письменности известную универсальность, то есть в идеале китайскую письменность можно использовать не только для китайского, но и для других языков. На протяжении многовековой истории Китая, вплоть до начала XX века, существовал значительный разрыв между разговорным и письменным языками. Когда во втором десятилетии XX века была развернута борьба за приближение литературного языка (вэньян, или, как его еще называют, «китайская латынь») к живой разговорной речи, многие образованные китайцы были поражены непривычностью писать так, как они говорят. Небезынтересно, что даже первые статьи о необходимости отказаться от вэньяня были написаны на вэньяне (впрочем, и великий итальянец Данте, ратовавший за отказ от латыни и создание нового литературного языка, свой трактат «О простонародном языке» написал на латыни).
Глава 1. История философии и культуры 25 Все сказанное выше позволяет, по словам известного английского китаеведа Дж. Нидэма (1900— 1995), утверждать, что одним из существенных факторов китайской жизни была высокая культура устной и письменной речи. Этот тип культуры граничил с религиозностью. Нидэм вспоминает: «Когда я впервые приехал в Китай, у каждой пагоды можно было еще видеть печи для торжественной кремации любого исписанного листа бумаги». Подобная религиозность объясняется крайней элитарностью китайского образования, его кастовостью, что способствовало созданию ореола святости вокруг китайских интеллигентов. Иероглифика, стимулируя непрерывность культурного развития, в то же самое время препятствовала массовому приобщению к духовной культуре, делала культурную непрерывность чем-то внешним и даже мистическим. Иными словами, иероглифическая письменность превращалась в гипостазированный символ культуры, а сама техника письма становилась своеобразной техникой отчуждения, провоцировавшей возникновение культа. Вместе с тем иероглифика оказала исключительное сильное влияние на выработку символического стиля мировосприятия у китайских философов. Следует подчеркнуть, что философия языка занимала видное место в китайской науке. Достаточно сослаться на разработки представителей школы «имен» (мин-цзя). Ученые этой школы сделали существенный вклад в развитие зачатков логической науки и рационализацию языковедческой проблематики. Не менее значимы и достижения школы моистов, основателем которой был Mo Ди (или Мо-цзы, 480 — 400 гг. до н. э.). Монеты делали акцент на субъективном характере происхождения «имен», не отрицая при этом объективности их содержания. Безусловно, монеты оказали благотворное влияние на развитие китайской интеллектуальной культуры и создали интересную, хорошо разработанную философию языка. Но, к сожалению, констатируют современные китаеведа, вместе с гибелью школы моистов эта научная тенденция в развитии китайской философии не была подхвачена другими философскими школами, а наоборот, всячески третировалась официальным конфуцианством. Если монеты выступали против нарушения правил пользования «именами», то конфуцианцев больше волновала проблема исправления «странных слов» («болезнь» языка), вносящих путаницу в сознание человека. Понятие «исправление имен» (чжэн мин), впервые введенное Конфуцием, призвано было служить этическим и социально-политическим целям, смысл которых заключался в упрочении иерархической структуры взаимоотношений между людьми. Проблемы философии Конфуций рассматривал сквозь призму интеллектуального «очищения», ведущего к желаемой политической реорганизации общества. Философским и логическим базисом конфуцианской доктрины служит «Книга Перемен» (или «Трактат (книга) об изменениях» («И цзин»), VIII—VII вв. до н. э.). Значение этого литературного произведения для китайской духовной культуры воистину огромно. Как подчеркивал известный советский китаевед А. А. Петров, вне «Книги Перемен», вне истории ее текста и комментаторской литературы, выраставшей вокруг нее, невозможна история древнекитайской философии вообще. Наиболее важным философско-логическим компонентом «Книги Перемен» является доктрина «идей» (hsiang), во многом напоминающая аналогичную платоновскую доктрину. Что касается термина для обозначения понятия «идея», то он был образован от слова «hsiang», которое имеет интересную историю, проливающую свет на конфуцианское понимание сущности «идей», а также их словесного выражения. Слово «hsiang» первоначально означало «слон». Древнекитайский мыслитель Хань Фэй (ок. 280 — 233 гг. др н. э.), представитель школы фацзя, дает следующее
26 К. К. Жоль Введение в философию объяснение данного слова. Несколько людей когда-то видели живого слона. По сравнению с рисунком слона, адресованного тем, кто его не видел, они могут без помощи рисунка вспомнить и ярко представить его образ, а при возможности и изобразить с помощью рисунка. Поэтому все те люди, которые полагаются на воображение (репродуктивную способность воображения), называются «hsiang'oMu». В таком случае 'hsiang' — это «образ», или «идея», согласно которой формируются вещи. В «Книге Перемен» слово «hsiang» используется в двух различных смыслах. В первом смысле «hsiang» — это просто чувственно воспринимаемое явление (вещь). Во втором смысле «hsiang» — это идея, которую можно представить с помощью символа и реализовать в определенной форме активности, деятельности. «Имена» являются правильными, когда их значения находятся в соответствии со своим первоначальным «идейным» содержанием. «Книга Перемен», говорит Конфуций, содержит «идеи», чтобы обнаруживать вещи, а суждения служат для того, чтобы рассказывать о вещах. Конфуцианская доктрина «идей» утверждала, что вещи и социальные институты происходят от «идей». Соответственно этой логике, чтобы постичь значение реальных вещей, необходимо возвратиться к первоначальным «идеям», к идеальным значениям, к правильным «именам», с помощью которых данные вещи становятся общеизвестными. Таким образом, для Конфуция иероглифика служила хорошим примером того, как сохранять единство в многообразии, как сохранять стабильность в меняющемся мире. Если подобное возможно в языке, то можно предположить, что нечто аналогичное имеет место и в мире людей. В таком случае «исправление имен» следует рассматривать как важное средство приведение существующих реалий общественно-политической жизни в соответствие с традиционными нормами общежития. В «Лунь юй» мы читаем: Цзы-лу спросил: — Вэйский правитель намеревается привлечь вас к управлению государством. Что вы сделаете прежде всего? Учитель ответил: — Необходимо начать с исправления имен. Цзы-лу спросил: — Вы начинаете издалека. Зачем нужно исправлять имена? Учитель сказал: — Как ты необразован, Ю! Благородный муж проявляет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно осуществлять. В словах благородного не должно быть ничего неправильного. Учение Конфуция об «исправлении имен» тесно связано с его идеалом совершенной личности, строго следующей принципам гуманности (человеколюбия), главным из которых является принцип, гласящий: не делай другим того, чего себе не желаешь. Особенности философии и науки в Древнем Китае. Хорошо известно, что в Китае слово «философия» в его китайском варианте не означало то, что оно означало в Европе. Эта наука была преимущественно этико-социальной, а не метафизической (в аристотелевском смысле). Тем не менее китайские философы
Глава 1. История философии и культуры 27 Джозеф Нидэм (1900-1995) создали натуралистическое мировоззрение большой социально-культурной значимости, а китайские логики добились определенных результатов, которые, к сожалению, остались в эмбриональном состоянии. В VI столетии до н. э. происходит кризис китайского общества. Этот кризис был кризисом переходного периода от полуфеодального общества к собственно феодальному. Существенные сдвиги в жизни древнекитайского общества не замедлили сказаться на небольшом, но весьма привилегированном классе специалистов-писцов, секретарей, экспертов по церемониям, учителей музыки и военного искусства, специалистов в области металлургии и пр. К концу III в. до н. э. термин «ju», который широко применялся к ним и который первоначально означал «слабое существо», стал общепризнанным и уважаемым «именем». Со временем это сообщество специалистов превратилось в родовую аристократию. По мнению Нидэма и его коллег-востоковедов, ни одна из стран Древнего мира не сделала такого большого вклада в дело развития инженерного искусства, какой сделал Китай. В этом смысле китайская практика в области механики была намного впереди европейской. Но как объяснить тот воистину странный факт, что китайские мыслители-теоретики отставали от запросов инженерного искусства? Если исходить из внутренних характеристик развития интеллектуальной культуры Китая, то следует, согласно Нидэму, отметить, что в теоретическом естествознании китайская научная мысль никогда не была сильна, свидетельством чего является тяготение китайских теоретиков в лице философов к органике, а не к механике. Результатом этого явилось то, что китайская наука
28 К. К. Жоль Введение в философию не занималась исследованием движения, как это делалось в Европе. Соответственно, в Китае мы не находим аналогов европейским учениям о динамике и кинематике. Социальные причины столь парадоксального состояния науки в Древнем Китае Нидэм усматривает в следующем. Китайский астрономы и астрологи находили себе обитель в императорском дворце, а контора корпорации, членами которой они являлись, входила составной частью в систему гражданских служб. Ремесленники и инженеры были участниками этой тотальной бюрократической службы, отчасти потому, что все китайские династии имели имперские мастерские и арсеналы. Интересно отметить, что в определенные периоды китайской истории те профессии, с которыми связывалось основное развитие техники и технической мысли, «национализировались» и попадали под чиновничий контроль, а это, как известно, не способствует полету творческой мысли. Добавим к сказанному и то, что среди китайских техников существовала тенденция группироваться вокруг знатных официальных лиц, которые поощряли и поддерживали их. Таким образом, развитие китайской технологии и технических исследований сопровождалось прямым или косвенным надзором со стороны административных авторитетов, образующих центральную часть бюрократической формы правления. По-видимому, подобный надзор вел к тому, что теоретические исследования природы заменялись кустарной рационализацией, мелкими подновлениями традиционной техники. Не будем сбрасывать со счетов и равнодушное отношение философов к технической практике, а также их подчас негативное отношение к новаторским техническим изобретениям, которые способны изменить традиционный уклад жизни и трудовую деятельности людей. Поэтому интересные инженерные новинки, оригинальные достижения технической мысли являлись не свидетельством содружества науки и практического опыта, а результатом случайных эмпирических наблюдений, данью индивидуальным качествам отдельных ремесленников или инженеров. В предисловии к первому тому своего грандиозного исследования «Наука и цивилизация в Китае» Нидэм писал, что история науки сейчас все более широко признается в качестве кардинального элемента в истории цивилизации. Однако далеко не все западные историки науки и философии склонны признавать за неевропейскими народами вклад в общечеловеческую сокровищницу науки. По мнению же Нидэма, современная наука должна признать бесспорным факт вклада древних египтян, шумеров, вавилонян и других народов в общее развитие научной мысли. Так, например, опыт контактов европейцев с индийской культурой, начиная с Мегасфена (IV в. до н. э.), оказались плодотворными как для Европы, так и для Индии. Что же касается Дальнего Востока, и особенно такой ее древнейшей цивилизации, как цивилизация Китая, то вклад народов Китая в развитие научной мысли и технологии остается все еще недостаточно признанным. Именно научный вклад Азии (главным образом Китая) является основной темой нидэмовского многотомного исследования. По словам Нидэма, не может быть сомнений в том, что Китай, среди прочих древних цивилизаций, был наиболее изолированной цивилизацией. Поэтому самобытность и оригинальность китайских культурных моделей чрезвычайно велика и во многом поучительна. Разумеется, это не значит, что Китай не принимал никакого участия в технологических, торговых и других контактах с другими народами. Нидэм лишь подчеркивает, что, несмотря на наличие тех или иных культурных контактов, Китай оставался верен характерному стилю своей цивилизации, считая себя центром мира.
Глава 1. История философии и культуры 29 Нидэм не случайно поднимает вопрос об изоляции Китая. Этот вопрос является частной модификацией более общего вопроса о закономерностях общечеловеческого развития в совершенно различных географических и культурных регионах. Английский историк культуры и философии Дж. Томсон по этому поводу писал: «Техническая база греческой цивилизации, включая использование металла, календаря и письменности, не была создана самими греками, а заимствована ими у более древних цивилизаций Ближнего Востока; на Дальнем же Востоке не было цивилизации древнее, чем китайская, которая, насколько это известно, не была обязана своими основными чертами никаким посторонним источникам». Естественно, что исследование такой цивилизации, как китайская, будет способствовать более полному постижению механизма саморазвития любой цивилизации, к чему и призывает Нидэм. Хорошо известно, что по мере прогрессивного социального развития намечаются существенные расхождения между народами и цивилизациями, что затрудняет интеллектуальные контакты, но не слишком препятствует общению на технологическом уровне. Например, культурные контакты между средневековой Европой и Китаем того же периода наталкивались на серьезные мировоззренческие барьеры. Начиная с I в. н. э. китайцы наблюдали и регистрировали солнечные пятна. Но даже если какой-нибудь намек на эти данные достигал Европы, то повторение этих наблюдений или распространение информации о них было невозможным, ибо в то время Солнце рассматривалось европейцами как совершенное во всех отношениях тело, которое не может иметь пятен или каких-либо других изъянов. Кроме того, китайцы придерживались концепции, согласно которой небесные тела свободно перемещаются в огромном пустом пространстве. Средневековая Европа была не в состоянии воспринять такие идеи, поскольку церковь утверждала идею существования твердых небесных сфер, упрямо отстаивала геоцентризм. Когда миссионеры-иезуиты впервые познакомились с этими китайскими космологическими учениями, они сочли их абсурдными выдумками мандаринов (мандарин (португ. mandarim, от санскр. mantrin — советник) — португальское название чиновников феодального Китая). Такие «абсурды» встречаются и в нашей сегодняшней жизни, ибо она сложна, многообразна и противоречива. Кому-то мы не нравимся, кто-то нам не нравится. Но мы живем в одном мире и должны считаться с множественностью точек зрения на этот мир. Нам необходимо научиться понимать мотивы собственных и чужих поступков, ценности, нормы и правила различных форм социальной жизнедеятельности. Имеются свои явные и скрытые мотивы не только в поведении отдельных людей, но и в историческом движении народов. Из истории наших знаний о Китае и его цивилизации. Уже в I в. н. э. европейцам был известен народ «Сины», страна которого находилась где-то на краю Эритрейского моря (Индийского океана). Первые и самые смутные сведения о Китае восходят ко времени завоеваний Александра Македонского (356 — 323 гг. до н. э.), чьи военные походы расширили и углубили знания греков о землях, лежащих далеко на Востоке. В армии Александра были писцы, занимавшиеся описанием земель, и астрономы, наблюдавшие за высотой над горизонтом яркой звезды Канопус (второй после Сириуса по яркости звезды на небе), чтобы определять географическую широту. Были и специально обученные люди, в обязанности которых входило измерение пройденного пути по числу шагов. В результате греческий мир получил много новых сведений о дальних странах, а также о том, в каком направлении и какими путями нужно двигаться, чтобы попасть в эти страны. Установление греческого контроля над Египтом и большей частью Юго- Западной Азии повлекло за собой оживление географических и астрономических исследований, центром которых стала Александрия в Египте. По мнению
30 К. К. Жоль Введение в философию ученых, одним из величайших триумфов эллинистической науки было создание географической и астрономо-математической школы, процветавшей в Александрии при Птолемеях (305 — 30 гг. до н. э.). Ее наиболее прославленными представителями были Эратосфен (ок. 276— 194 гт. до н. э.), которого часто называют отцом географии, и Гиппарх (даты рождения и смерти неизвестны, хотя точно установлено, что в 140 г. до н. э. он работал в Александрийской библиотеке), чья деятельность считается кульминационным этапом в развитии древнегреческой географии. Приблизительно во времена Плиния Старшего (23 или 24 — 79 гг. н. э.), автора энциклопедического труда в 37-ми книгах «Естественная история», эллинистические знания об Индийском океане расширились благодаря появлению анонимного греческого сочинения «Перипла Эритрейского моря», справочника для мореходов и купцов, совершавших плавания вдоль восточного побережья Африки вплоть до Занзибара и в северной части Индийского океана до южной оконечности Малабарского побережья Индии. Появление этого справочника датируется несколькими десятилетиями спустя после смерти Плиния. Для нас данный справочник интересен тем, что в нем указывается на существование земель и островов, лежащих за Индией, а именно: островов Хрисе, земли Серов и у самого восточного края обитаемой Ойкумены (ойкумена (гр. oikumene от oikeo — населяю) — заселенные людьми земли в представлениях древних греков) — земли Тин. Тин — это первое на Западе использование слова, к которому восходят европейские названия Китая, если не учитывать упомянутой в Книге Пророка Исайи (XLIX, 12) «земли Синим», которая, по словам английского ученого Дж. К. Райта, может иметь, а может и не иметь отношения к великому народу Дальнего Востока. Если Европа длительное время страдала географической «близорукостью», то этого нельзя сказать о Китае. Европа и Индия были «открыты» китайцами задолго до того, как путешественники-христиане побывали на Востоке. В I в. до н. э. китайцы знали о существовании Римского государства и о путях в Рим по морю и по суше. Посредниками в отношениях между Китаем и Римской империей были парфяне. Более близкие европейскому уху слова «Чина» и «Махачина» («Великая Чина») использовались индийцами для обозначения Китая. Зарождение китайской цивилизации уходит корнями в глубь веков. В XIV в. до н. э. в Древнем Китае сложилось государство Инь. В конце III в. до н. э. возникла империя Цинь, потом — Хань. Но вот грянул XIII век — век монгольского ига, которое было свергнуто во второй половине XIV века. В XVII в. в Китае установилось господство маньчжуров, длившееся до 1911 года. Первое взаимное знакомство русского и китайского народов датируется XIV столетием. Прологом к этому послужили драматические события истории XIII века, когда на Русь свирепой, безжалостной саранчой нахлынули монгольские орды. Нашествие кочевников сопровождалось многочисленными захватами пленных, часть которых затем отправлялась в Китай. Там из русских пленников сформировали полк, воины которого были поселены,к северу от Пекина. Мирные связи Московского государства со странами Востока начали постепенно налаживаться только после изгнания монголов. Свою лепту в установление этих связей внесли служилые люди и такой их передовой отряд, как отважные казаки-землепроходцы. Именно они известили Запад о сухопутном пути в Китай через Западную Монголию. Первое русское посольство, достигшее Пекина, возглавлял удалой томский казак Иван Петлин. Однако к императорскому двору послы допущены не были. Пришлось ни с чем возвращаться домой.
Глава 1. История философии и культуры 31 В 1654 году новое посольство, снабженное соответствующими грамотами и дарами, возглавил Федор Байков. Перед посольской миссией была поставлена задача сбора сведений о всех дорогах в Китай, о торговле внутри страны и возможностях торговли России с Китаем. Преодолевая невзгоды и тяготы пути, добралось посольство до столицы Поднебесной. Пооббивали пороги, но все без толку. Чашу терпения переполнило навязчивое требование выполнить унизительный этикет при представлении императору. Рассерчал Байков и прекратил переговоры. Русское правительство всегда давало своим послам точное указание, как им надо вести себя, чтобы «царской чести не порушить». Эти указания были совершенно несовместимы с унизительными обрядами поклонения, которых требовали в Пекине от иноземных послов. Попытки установить торговые и дипломатические отношения с Китаем в XVII столетии фактически не имели никаких успехов. Однако посольства принесли много новых знания о ранее неизвестных в Европе сухопутных путях в Китай через Монголию и Маньчжурию. Они же послужили толчком к организованному и систематическому изучению маньчжурского и китайского языков. В 1692 году Петр I (1672—1725, царь с 1682 г., правил самостоятельно с 1689 г., первый российский император с 1721 г.) послал в Китай голландца Идеса для ведения торговых переговоров, а также для получения разрешения на постройку в Пекине церкви для бывших русских защитников Албазии, остатки которых в количестве 100 человек были захвачены в плен маньчжурами и поселены в Пекине 2. Идее не решил вопроса об албазинцах, так как маньчжурские чиновники отказались вести с ним официальные переговоры, не приняли они и грамоты Петра I, придравшись к тому, что в ней титул маньчжурского императора стоял после титула русского царя. В начале XVIII столетия в Пекине никого из русских духовных лиц не было, кроме престарелого священника Дмитрия Нестерова, привезенного в Китай пленником и обслуживающего албазинцев. Купец Г. А. Осколков, прибывший в Пекин в 1771 году с торговым караваном, обратился к китайским властям за разрешением прислать священника. Просьба была милостиво удовлетворена. Вскоре в Китай направилось несколько священнослужителей во главе с архимандритом Илларионом Лежайским. Китайцы приняли священнослужителей с большим почетом. Архимандриту даже пожаловали чин мандарина 5-й степени. Всем были отведены казенные квартиры, выданы значительные денежные пособия и положено содержание. Последним актом маньчжурское правительство как бы зачисляло прибывших священников на свою службу. Подобная практика выдачи членам русской Духовной миссии в Пекине жалованья продолжалась вплоть до 1858 года. До 1860 года деятельность русских священников распространялась только на немногочисленных албазинцев. Это значило, что она носила скорее символический характер. Фактически же миссия выполняла дипломатические функции. Такая тонкая дипломатия вполне устраивала китайских правителей, а также царское правительство России, которое не желало вызывать неудовольствие 2 Что касается Албазии, то читателя полезно знать следующее. На самых восточных землях русского государства, ниже места слияния Шилки и Аргуни у казаков была крепость Албазин, основанная землепроходцем Ерофеем Павловичем Хабаровым (ок. 1610 — после 1667) и разрушенная китайскими войсками в 1658 году. Позднее она была восстановлена. Но китайцы продолжали настаивать на очищении этой территории от русских. В 1684—1686 годах китайское войско несколько раз осаждало крепость и в результате в плен было захвачено большое количество защитников крепости.
32 К. К. Жоль Введение в философию цинских властей и стремилось сохранить легальный источник информации о Китае. Зачинателем русского китаеведения был Илларион Калинович Россохин (1717—1761), один из первых учеников русской Духовной миссии в Пекине. К концу пребывания в Пекине Россохин хорошо владел маньчжурским и китайским языками, накопил богатые знания о культуре и быте Китая, собрал коллекцию книг. В течение XVIII века отношения между Китаем и Россией часто осложнялись по малейшему поводу (угон скота т. п.), что отрицательно сказывалось на проведении торговых операций, принося казне и купцам большие убытки. Эти трения русская сторона пыталась сгладить как дипломатическими путями, так и в частном порядке, но, к сожалению, удача не всегда сопутствовала благим начинаниям. XIX столетие в истории российского китаеведения открылось направлением полномочного посольства в Китай во главе с графом Ю. А. Головкиным. Поскольку посольству придавалось большое значение, в него были включены многие видные петербургские сановники и ученые. Посольскую научную экспедицию возглавил граф И. О. Потоцкий (Ян Потоцкий, 1761 — 1815), автор проекта образования в России Азиатской Академии и всемирно известной книги «Рукопись, найденная в Сарагосе», прославленный путешественник, ученый, литератор. Посольство Головкина было неудачным. Тем не менее это не помешало снаряжению очередной, 9-й по счету, Духовной миссии во главе с Никитой Яковлевичем Бичуриным (в монашестве — Иакинфом), до монашества — Пичуринским (1777-1853). Иакинф Бичурин — выдающийся русский востоковед, чей вклад в историю мировой и русской общественной мысли воистину огромен. Перу Бичурина принадлежат такие работы, как: «Описание Тибета», «Записки о Монголии», «Описание Чжунгарии», «Описание Пекина» и др. Научная деятельность Бичурина была по достоинству оценена Академией наук, избравшей его в декабре 1828 года членом-корреспондентом по разряду литературы и древностей Востока. Исключительно большую роль в развитии российского востоковедения сыграл Василий Павлович Васильев (1818—1900). В 1834 году Васильев был принят на Восточное отделение филологического факультета Казанского университета. В 1837 году он защитил магистерскую диссертацию «Об основаниях буддийской философии». В том же году был отправлен в составе 12-й миссии в Китай, где пробыл 10 лет. После возвращения из Китая Васильев преподавал вначале в Казанском университете, а затем возглавил кафедру китайского языка Восточного факультета Петербургского университета. Российская научная общественность высоко оценивает вклад Васильева в развитие науки о Востоке, в частности о Китае. Его три тома «Китайской хрестоматии» служили многим поколениям русских китаеведов полезным пособием для выработки навыков чтения китайских текстов. Своей научной работой Васильев как бы подвел итоги развитию востоковедения в России XIX века. Начало XX века ознаменовалось бурными политическими и военными событиями на Дальнем Востоке, которые лишний раз продемонстрировали, что для России «восточный вопрос» — это важный практический вопрос. Понимая это, русское правительство санкционировало уже в конце XIX века открытие Восточного института во Владивостоке. Из молодых востоковедов начала XX века можно отметить Алексея Ивановича Иванова (1878—1937) и Василия Михайловича Алексеева (1881 — 1951).
Глава 1. История философии и культуры 33
34 К. К. Жоль Введение в философию Научная деятельность Алексеева позволила российскому китаеведению занять одно из первых мест в Европе. Яркий след в русской синологии оставил преждевременно ушедший из жизни Отгон Отгонович Розенберг (1888—1919), чья книга «Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. Часть 2: Проблемы буддийской философии» (Петроград, 1918) была переведена в 1924 году на немецкий язык. Оглядываясь на путь, пройденный российским востоковедением до начала XX столетия, можно уверенно констатировать, что подавляющее большинство ведущих русских китаеведов прошлого было выходцами из стен Пекинской Духовной миссии. Это не могло не отразиться на идеологической направленности китаистики и выразилось в превалировании филологических и философско-религиозных исследований над всеми остальными. В 1911 году в Китае произошла революция, увенчавшая борьбу с маньчжурским самодержавием, китайскими феодалами-милитаристами и компрадорами (компрадор (от исп. comprador — покупатель) — в колониальных и зависимых странах местный торговец, посредничающий между иностранным капиталом и национальным рынком). Вождем этой революции и первым временным президентом Китайской Республики стал Сунь Ятсен (1866— 1925). Революция в Китае и последующие события как в самом Китае, так и в России заставили российских востоковедов переориентироваться на анализ политико-правовых и экономических проблем. Происшествие в красивой роще. А теперь перенесемся в другую страну — в Индию, которую индийцы называли «Синдху», а персы — «Хинду». Из Ирана это слово проникло в Грецию. После появления мусульман на территории Южноазиатского субконтинента старое персидское название возродилось в форме «Хиндустан», а местное население, которое продолжало исповедовать традиционную религию, стало называться «хинду». Сами же древние жители субконтинента называли свою родину «Джамбудвипа» («Земля дерева Джамбу») или «Бха- ратаварша» («Страна сыновей Бхараты» — легендарного правителя). Последнее название официально закреплено современным индийским правительством. Народные предания гласят, что давным-давно в красивой роще на берегу священной реки жил подвижник, мечтавший отвергнуть мир и избавиться от мирских желаний. Однажды в эту рощу приехал богатый раджа (раджа (санскр. — царь) — княжеский титул в Индии) в окружении многочисленных жен и слуг. Напившись и наевшись, уснул раджа, а его шаловливые жены стали бродить по роще. Вскоре увидели они сидящего мудреца, погруженного в размышления, и с любопытством обступили его. Женщины не заметили появления разгневанного их отсутствием повелителя, который пришел в неописуемую ярость, увидев, что они стоят вокруг мудреца, и обрушил на старца свой острый меч. Когда раджа удалился, появилась одна из богинь и спросила раненого подвижника: — Как смел этот грешник тебя оскорбить? Если повелишь, почтенный, я убью его! — Не делай этого, божественная. Он помог мне, а не помешал. По его милости я обрел силу прощать. Брахману следует равно прощать и любимых, и нелюбимых. Восхитилась богиня словами мудреца и исцелила нанесенные ему мечом раны, а потом исчезла. Один древнеиндийский заговор гласит: Чтобы впредь мы зажили дружно отпускаю твой гнев сердечный. Мы забросим твой гнев под камень под тяжелый камень под лежачий.
__ Глава 1. История философии и культуры 35 Подвижник, одолевший свой гнев, мало похож на идеалы китайского мудреца-конфуцианца. Его всепрощение безмерно и сверхчеловечно, вернее, нечеловечно. Это не гуманизм, воздающий по справедливости за злые и добрые деяния, а безликий эгоизм отшельника, отринувшего мир людей, но не их подаяния. Впрочем, Индия знакома и с другими идеалами мудрости, произрастающими из мирского смысла жизни, о чем свидетельствует притча о брахмане Таподатте. Как следует бороться с невежеством. Жил когда-то брахман Таподатга, которого в детстве отец никакими усилиями не мог заставить учиться. Когда отец умер и вся родня отвернулась от Таподатты, решил он все-таки одолеть науки, но весьма своеобразно. Ради этого стал он подвижником и начал предаваться самоистязаниям. Увидел бог Индра эти самоистязания, изрядно удивился и, обернувшись брахманом, пошел к неразумному Таподатте, жившему на берегу священной реки. Когда Таподатга заметил брахмана, тот принялся кидать песок в реку. Наш подвижник с любопытством спросил пришельца: — Что это ты так усердно делаешь, брахман? — Я строю мост через реку, — ответил Индра. — Какой же ты дурак! — рассмеялся Таподатга. — Ведь волны реки уносят твой песок! — Коли тебе это видно, то чего же ты стараешься, не читая, не слушая мудрых людей, достичь знания с помощью одного лишь подвижничества?! Это такая же бессмыслица, как рога у кролика искать. Без учения ничего и никогда знать не будешь! Услышав эти слова, призадумался Таподатга. В конце концов он понял, что подвижничество не спасет его от невежества. Когда это дошло до него, он бросил подвижничество и вернулся домой. Невежество — опасная болезнь. Если ее запустить, она поражает всю душу человека. В Древней Индии важную роль в борьбе с невежеством играли публичные споры, корни которых восходят к племенным собраниям. На эти собрания люди приходили ради победы в спорах. Много позднее основными участниками собраний стали брахманы, которые занимались толкованием правил, содержащихся в священных текстах. Развитие форм и способов ведения диспутов в древнеиндийском обществе способствовало расцвету логической науки. Особенно это сказалось на разработке различных типов аргументации и доказательств. Дискуссии между представителями соперничающих философских школ и религиозных сект обычно велись публично. Целью таких публичных дискуссий было утверждение превосходства одних философских или религиозных идей над другими, что возвышало или ниспровергало соответствующую школу, секту. Эта традиция сохранилась в Индии до наших дней. Гак ли уж загадочна Древняя Индия. Мир традиционных ценностей Индии чрезвычайно богат и разнообразен, а сами традиции весьма и весьма стабильны. Без знания этих традиций, их социально-культурного смысла и ценностной ориентации чрезвычайно трудно понять историю развития индийской культуры и цивилизации, отделить действительно*загадочное и спорное в этой истории от мнимой загадочности, которая гипнотизирует и манит к себе простодушного обывателя. Сразу же следует подчеркнуть, что культурная традиция цивилизации Южноазиатского субконтинента почти непрерывна и во многом сохраняется до наших дней. Это — не преувеличение. Если до относительно недавних археологических раскопок и этнографических исследований большая часть населения Египта или Ирака ничего не знало о культуре своих предков, а греки
36 К. К. Жоль Введение в философию в основной своей массе имели весьма смутные представления о славе Афин времен Перикла (ок. 490 — 429 гг. до н. э.)г то совершенно иначе обстоит дело в Индии, чьи жители осознают или чувствуют древность своей культуры, ибо в легендах, которые известны современному рядовому индийцу, упоминаются имена мифических вождей, живших за тысячу лет до н. э., а ортодоксальные брахманы и поныне во время ежедневных молитв повторяют гимны, сложенные еще раньше. Знакомство с материальной культурой Древней Индии началось относительно недавно и сразу же последовали сенсации. В 1921 году Рай Бахадур Дайя Рам Сахни наткнулся на остатки очень древней и доселе неизвестной культуры. Однако картина, представшая его взору, была крайне удручающей. Кирпич, некогда слагавший стены древних зданий, нещадно растаскивался для многочисленных построек в близлежащих городах и селениях. И все же это было несомненной удачей, первой ласточкой сенсационного открытия в Ха- раппе (современный Пакистан), сделавшей заявку на пересмотр общепринятых взглядов на истоки древнеиндийской цивилизации. В 1922 году следуют новые раскопки под руководством Р. Д. Банерджи в районе холмов Мохенджо-Даро (современный Пакистан), расположенных на правом берегу величественного Инда, реки, давшей свое имя Индии. Открытие в районе Мохенджо-Даро было в известном смысле случайным. Археологическая экспедиция преследовала совершенно иные цели. Дело в том, что на одном из холмов находились остатки буддийского святилища, датируемые примерно II в. н. э. С ними-то и были связаны в первую очередь раскопки. Но в процессе работ обнаружились памятники материальной культуры, которая уходила своими корнями в глубочайшую архаику и не имела никакого иного отношения к буддийской ступе и монастырю, кроме использования кирпича развалин для той же ступы и монастыря. Находки в Хараппе и Мохенджо-Даро, отстоящих друг от друга более чем на 600 километров, были на редкость идентичны, и поэтому, вероятно, могли принадлежать одной и той же культуре. Этим заинтересовался генеральный директор Археологического управления Индии Джон Маршалл. Под его руководством и были проведены раскопки, носившие более систематический характер. Так была открыта весьма самобытная и очень древняя цивилизация, названная протоиндийской, или, по месту первых раскопок, Хараппской, часто именуемой также культурой долины Инда или Индской цивилизацией. Что мы знаем сегодня об этой цивилизации? Площадь распространения Хараппской цивилизации чрезвычайно велика. Известный английский исследователь Индии Гордон Чайлд считает, что, по всей видимости, эта площадь в два раза превышает Египет эпохи Древнего царства и, вероятно, в четыре раза — территорию Шумера и Аккада. Он же отмечает, что Индия в III в. до н. э. смело может выдержать сравнение во многих отношениях, в том числе и в техническом, с Египтом и Вавилонией. Многие историки были потрясены, узнав, что в долине Инда и Пяти- речья в III — II вв. до н. э. существовала одна из величайших цивилизаций древности. Поселения Хараппской культуры, обнаруженные вначале лишь в долине Инда, теперь известны на огромной территории, которая занимает площадь более 1100 км с севера на юг и 1600 км с запада на восток. Ее общая площадь ныне исчисляется примерно в 1,3 млн. км2, и она охватывает территорию на северо-западе Индостана, приблизительно равную территории Франции. Высокая оценка достижений Хараппской цивилизации имеет под собой реальные основания. Достаточно окинуть взглядом города Хараппской цивилизации, чтобы убедиться в следующем: эти города отличает строго и тщательно
Глава 1. История философии и культуры 37^ «Главная улица» Мохенджо-Даро глазами современного археолога Мохенджо-Даро, 2000 лет до н. э. Большая купальня в Мохенджо-Даро Гипотетическая реконструкция Аллана Соррелла продуманная планировка. Дома построены из обожженного кирпича. Но что особенно поражает, так это система канализации: сделанная совершенно безукоризненно, она имела ступенчатые перекрытия, систему ям-отстойников, которые регулярно очищались. Для большого количества людей, живущих скученно в условиях жарких субтропиков, эти санитарные мероприятия играли, как не трудно догадаться, чрезвычайно важную роль. Подобные факты свидетельствуют, во-первых, о наличии городского централизованного управления, наделенного большими полномочиями, во-вторых, о существовании в той или иной форме научного знания, без которого невозможно вообразить решение сложных инженерно-строительных задач и которое, судя по всему, не было предано полному забвению последующими поколениями жителей долины Инда. Основным занятием населения было земледелие. Выращивалась пшеница, ячмень, просо, горох, кунжут, горчица, хлопчатник, возделывался рис. Культивировалось и садоводство. Как отмечает крупный историк и видный политический деятель Индии К. М. Паниккар, во времена Хараппской цивилизации были уже приручены горбатый бык, буйвол, овца, слон и верблюд. Широко использовались золото, серебро, свинец, медь, олово, а также их сплавы. При изготовлении украшений применялись различные драгоценные камни. Археологические материалы позволяют достаточно определенно проследить древние торговые пути, некогда связывавшие города Хараппской цивилизации с другими культурными регионами. Судя по всему, корабли хараппских купцов достигали Месопотамии, двигаясь вдоль северного берега Персидского залива. Вероятно, существовал сухопутный караванный путь, соединяющий
38 К. К. Жоль Введение в философию города индской долины с Южным Туркменистаном через Северный Белуджистан и Афганистан. Об этом убедительно свидетельствуют археологические памятники хараппского образца в Афганистане и Средней Азии. Как видим, общество Северо-Западной Индии бронзового века (III —II вв. до н. э.) демонстрирует искусство обработки бронзы, высокоразвитое гончарное ремесло, незаурядные таланты своих градостроителей, а также признаки теократической (теократия (гр. theos — бог + kratos — власть) — форма правления, при которой политическая власть принадлежит духовенству, церкви) деспотии с относительно неразвитым рабовладельческим строем. Все это, по мнению известного немецкого индолога В. Рубена, обнаруживает сходство общества Северо-Западной Индии с обществом Передней Азии, возникшим несколько раньше. Таким образом, Хараппская цивилизация не являла собой нечто абсолютно замкнутое и живущее изолированно от внешнего мира. По археологическим находкам с явными признаками протоиндийской культуры мы можем достаточно определенно судить о коммерческих контактах не только с Месопотамией и Средней Азией, но и с Китаем, Бирмой, Грецией. Можно уверенно констатировать, что жители Хараппы знали медь, бронзу, которыми торговали с высокоразвитыми соседями (Месопотамия), но при этом их техника производства предметов труда, быта и оружия не подвергалась влиянию более совершенной техники Запада. Впрочем, в ряде случаев ха- раппцы продолжали пользоваться каменными орудиями труда и инструментами. Предположительно корни подобного консерватизма крылись в религиозных представлениях о ритуальной запретности использования новых образцов техники, орудий труда и новых материалов. Ведь и сейчас в некоторых уголках нашей планеты при совершении обряда обрезания применяются каменные ножи. Поэтому вполне возможно, что консерватизм Хараппской культуры затрагивал все стороны жизни общества, которое целиком подчинялось требованиям религии и обрядности. Симптоматично, что именно это явление типично и для сегодняшнего индуизма. По данным археологических раскопок трудно судить о политической организации городов Хараппской цивилизации. На этот счет существует несколько гипотез. Бесспорно только одно — социальное расслоение общества. Так, например, были найдены остатки крупных зданий, но были ли они обществен* но-административными или являлись резиденцией царя, крупного правительственного чиновника или же предназначались для религиозных целей, сказать что-либо определенное на сегодняшний день не представляется возможным. Что касается имущественного неравенства, то об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что дома наиболее зажиточной части горожан строились едва ли не по принципу «мой дом — моя крепость» (глухие стены, узкие входы со стороны боковых переулков и т. п.). Такого рода архитектурные особенности говорят о том, что в жизни горожан далеко не все обстояло благополучно, было чего опасаться зажиточным хозяевам. Весьма скудны сведения и о религиозной жизни населения. По всей видимости, на бытовом уровне господствовал культ богини-матери, но на официальном уровне, вероятно, преобладали культы мужских богов, широко распространен был культ фаллоса. Много позднее эти культы были вытеснены, но потом вновь ожили, претерпев при этом известные изменения. По мнению Паниккара, археологические находки, сделанные в Мохенджо-Даро, убеждают историков в том, что основные черты религии индуизма, существующие сегодня, проявлялись, весьма вероятно, уже в то далекое время. Протоиндийскую письменность пока не удалось расшифровать, а без этого все рассуждения о религии, науке и культурных ценностях тех далеких времен остаются всего лишь догадками и гипотезами. К числу такого рода гипотез
Глава 1. История философии и культуры 39 относится предположение, что хараппская религия не исчезла окончательно с крахом или гибелью Хараппской цивилизации, но продолжала жить в сознании, обычаях и традициях коренного населения Южноазиатского субконтинента, оказывая влияние на религиозно-мировоззренческие ценности завоевателей и их потомков. Что касается собственно протоиндийской письменности, относящейся к III в. до н. э., она известна нам по каменным и медным печатям из современного Пакистана, а также по единичным находкам в различных районах долины Инда и археологическим раскопкам у современных населенных пунктов Харап- пы и Мохенджо-Даро. Датировка этой письменности осуществлена при помощи сравнительной стратиграфии с привлечением для сопоставления прежде всего месопотамских материалов. Поскольку несколько таких печатей было обнаружено в датированных слоях месопотамского культурного круга, а также в Сузах (Иран), то оказалось возможным датировать находки раскопок в долине Инда, а тем самым и интересующие нас печати, приблизительно серединой III в. до н. э. или несколько более поздним временем. Любопытно, что протоиндийская письменность засвидетельствована только в определенном слое археологических раскопок в районе Хараппы. Она не только отсутствует в предыдущем слое, но отсутствует и в последующих, более поздних слоях. Иными словами говоря, рассматриваемая письменность впервые появилась во второй половине III в. до н. э. и затем, после кратковременного существования, исчезла так же внезапно, как и возникла. Поскольку наука считает, что индоарийцы, говорившие на одной из разновидностей индоевропейского языка (на индоиранском языке), появились примерно на тысячу лет позднее, то можно предположить, что надписи на печатях были, по всей вероятности, выполнены писцами, принадлежавшими к доиндоевропейской этнической общности. На многих из печатей, число которых ныне достигает 800, имеются изображения животных (буйволов, слонов и т. п.), а также сказочных существ и целых мифологических сцен. По мнению немецкого ученого И. Фридриха, можно думать, что эти печати использовались для административных целей, а те, на которых представлены мифологические изображения, могли служить амулетами. Письменность на печатях, пока совершенно не поддающаяся дешифровке, — это короткие надписи (обычно в одну строку), писавшиеся, по всей видимости, справа налево; изредка встречаются надписи, состоящие из нескольких строк и с направлением письма бустрофедон (гр. boustrojhdon — ход быка), то есть чередующемся от строки к строке — то справа налево, то слева направо. Исследователи протоиндийской письменности еще не пришли к единой точке зрения относительно количества встречающихся знаков, так как не всегда ясно, в каких случаях следует рассматривать похожие знаки как варианты одного знака, а в каких — как различные знаки. Во всех случаях число знаков настолько велико, что предположение о буквенном характере письменности заранее исключается. Специалисты в большинстве случаев полагают, что здесь мы имеем дело либо с чисто словесным письмом, .либо со смешением словесных и слоговых знаков. Из-за полного отсутствия точек опоры ни для одного знака до сих пор не удалось установить его чтение. По мнению Фридриха, попытки обнаружить связь письменности Инда с древнейшим шумерским письмом, а также попытки возвести более позднюю индийскую письменность брахми к протоиндийской или установить родство этой письменности с хеттской иероглификой нельзя принимать всерьез. Ученые не без оснований полагают, что за многовековое существование Хараппской цивилизации форма правления в ней не менялась. Этот беспримерно
40 К. К. Жоль Введение в философию длительный по историческим масштабам консерватизм предполагает скорее «неизменные традиции храма», чем «светское непостоянство двора». Вероятнее всего цивилизация Хараппы была теократической, как аналогичные ей цивилизации Древнего Египта и Двуречья. Постепенно жизнь в городах долины Инда становилась все более вялой. Это создавало предпосылки, при которых вторжение энергичных и воинственных чужеземцев не должно было встретить сколько-нибудь решительного отпора. Во II в. до н. э. наблюдается упадок протоиндийской цивилизации, просуществовавшей почти два тысячелетия. О причинах этого упадка ведутся жаркие споры. Вполне допустимо считать, что не последнюю роль в этом регрессивном процессе сыграл застойный характер господствующей идеологии, не поощрявшей новшеств и препятствующей общественному развитию. Хотя свою негативную роль могли сыграть и природные факторы (наводнения, изменения климата, землетрясения, эпидемии и т. п.). Какое-то время в индологии безраздельно господствовала теория, объясняющая упадок Хараппской цивилизации вторжением арийских племен. Однако археологические данные свидетельствуют о том, что некоторые крупные городские центры Хараппы пришли в упадок намного раньше того периода, который ученые полагают временем арийского вторжения. Таким образом, вопрос о действительных причинах гибели протоиндийской цивилизации сегодня весьма далек от удовлетворительного решения, и окончательный ответ на него, как считают многие ученые, едва ли скоро будет получен. Примерно в XV—XIII вв. до н. э. воинственные арийские племена волна за волной проникают с северо-запада на Южноазиатский субконтинент. Начинается новый этап в истории древнеиндийской цивилизации и культуры. Сегодня историки уже не сомневаются в том, что за 1500 лет до н. э. одна из ветвей непоседливых индоевропейцев, в частности индоиранцы, то есть так называемые ведические народы, пришли из Афганистана в Индию, принеся с собой более примитивную культуру, чем имелась тогда у местного рабовладельческого общества в Пенджабе. Тем не менее ведические народы пришли с бронзовыми орудиями. С учетом последнего историки резонно утверждают, что в данном случае мы имеем дело со второй индийской бронзовой культурой. О периоде между стремительным угасанием протоиндийской культуры и первыми историческими сведениями относительно появления ариев в Индии известно крайне мало, но все же о некоторых вещах мы можем говорить с достаточной степенью уверенности. Так, например, арийцы хотя и были воинственны, но отнюдь не походили на кровожадных дикарей. Они знали сословное деление общества, то есть знали уже так называемое обычное право (право по обычаю), и принесли с собой религию, основанную на убеждении в эффективности жертвоприношения (яджня). Эту религию ученые называют ведийской, так как познакомились с ней по самым древним из имеющихся индийских текстов — «Ведам». Арии являлись хорошими скотоводами; большую роль в их жизни играла лошадь. Не чужды они были и земледелию. После покорения Южноазиатского субконтинента победители научились от побежденных строить каналы для искусственного орошения и выращивать культурные растения, прежде всего просо, овес, лен, а позднее рис и сезам. Знали арии и имущественное неравенство. Слияние двух самобытных культур (местной и пришлой), происходило не легко и не гладко, но в целом не слишком болезненно и тягостно, то есть не наблюдался процесс полного и безжалостного уничтожения одной культуры другой. На протяжении длительного периода времени осуществлялось становление новой, синтетической, собственно индийской культуры, датируемой I в. до н. э.
Глава 1. История философии и культуры 41 Так закладывался фундамент, предопределивший историческое развитие жителей Южноазиатского субконтинента на многие века вперед. Этот исторический период принято именовать культурой ведийских племен эпохи «Ригве- ды». Таким образом, цивилизация не была привнесена в Индию арийцами. Это очень важно иметь в виду, чтобы не попадаться на идеологические фальшивки. Так, например, доктрина об арийском происхождении индийской культуры, имевшая широкое хождение до археологических открытий в Хараппе и Мохенджо-Даро, сегодня выглядит совершенно несостоятельной и является отзвуком теорий, отстаиваемых представителями так называемой «индогерман- ской школы», которые считали, что все культурно ценное, прогрессивное в цивилизации Древней Индии обязано ариям. По словам Паниккара, социально-культурная система, возникшая в результате взаимодействия ариев с местным населением, представляла собой сложный синтез, в котором преобладали формы завоевателей, а идеи и разнообразные традиции — побежденных. Ведийский период заканчивается примерно к середине I в. до н. э. и начинается следующий — магадхско-маурийский. На языках и диалектах ариев были составлена ведийские гимны, сложены знаменитые эпосы «Махабхарата» и «Рамаяна», а также созданы многие произведения индийской литературы. Эти языки и диалекты легли в основу таких современных языков Индии, Пакистана, Бангладеш, Шри Ланки, как хинди, урду, бенгали, сингальский, маратхи, гуджерати, синдхи и др. Данные языки вместе с иранскими языками образуют индоиранскую ветвь индоевропейской группы языков, куда входят славянские, германские, романские, латинский, литовский, а также ряд других живых и мертвых языков. Характерно, что «Веды» индийцев и «Авеста» иранцев, как считают исследователи этих монументальных исторических памятников, очень близки между собой по языку, мифологическим образам и многим сюжетам. По поводу генетических корней слова «арий» до сих пор не прекращаются жаркие споры между этнолингвистами, но тем не менее мы можем со всей определенностью констатировать, что индийские и иранские племена называли себя ариями, а свои страны — арийскими. При этом надо иметь в виду, что слово «арии» применимо только (!) к индоиранским племенам и народам. Использование данного слова в качестве термина для обозначения всех индоевропейских (и прежде всего германских) народов, по мнению ряда авторитетных ученых, не имеет под собой абсолютно никакой серьезной научной основы. Слова «арий» и «арии» встречаются лишь в индоиранских языках. Именно так именовали себя творцы «Вед», «Махабхараты», «Рамаяны», а также составители иранской «Авесты», авторы древнеперсидских надписей. От слова «арии» происходят названия различных иранских и индийских племен и областей их обитания. Например, центральная часть Индии (долина Ганга) называлась в древности Арьяварта («страна ариев»). Того же происхождения и название страны Иран. Население ведийской эпохи преимущественно занималось земледелием и скотоводством, причем скотоводству отводилась более важная роль в хозяйственной жизни общества, нежели в период Хараппской цивилизации. Значительным подспорьем в трудовой деятельности земледельца были и орудия, выполненные из железа. С их помощью значительно легче стало обрабатывать почву. Новый металл оказал мощное влияние на развитие ремесел. Постепенно оживала и налаживалась торговля, и, насколько можно судить по гимнам «Ригведы», купцы вновь начали выходить на внешнюю арену и даже под парусами кораблей, отважно пускаясь в далекие заморские плавания. Говоря о духовной атмосфере ведийской эпохи, необходимо во главу угла поставить древнейший идеологический памятник, истоки которого кроются в
42 К. К. Жоль Введение в философию глубинах исторического прошлого арийских (индоиранских) племен. Это — «Веды» (веда — знание). Известный индийский историк философии С. Н. Дас- гупта, оценивая значение «Вед» в жизни индийского общества, писал, что этот грандиозный памятник ведийской цивилизации во все времена оставался источником религиозных вероучений для всех слоев индусского общества. Даже сегодня все обязательные отправления культа у индусов выполняются в соответствии со старым, ведийским ритуалом. Большая часть санскритской литературы, которая развивалась в послеведийский период, опирается на «Веды» как на высший авторитет. Представители различных систем индусской философии стремятся доказать, что только их система верно следует «Ведам». Ведийская литература весьма обширна. Традиционно в ней выделяется несколько групп текстов разных исторических периодов. К первой группе относятся так называемые самхиты («собранное»). Это: «Ригведа» («Веда гимнов», «Знание гимнов»; собрание гимнов), «Самаведа» («Веда напевов»; собрание песнопений), «Яджурведа» («Веда жертвоприношений»; собрание жертвенных формул) и «Атхарваведа» («Веда заклинаний»; собрание магических заклинаний и формул). Ко второй группе относятся «Брахманы» («Объяснения Брахмана»; толкования ритуальных текстов самхит). К ним примыкают «Араньяки» («Лесная книга»; тексты для отшельников). И завершается все это «Упанишадами» (текстами религиозно-философского характера). Гимны «Ригведы» — наиболее древнейший пласт наследия «Вед». Исследователи текста «Ригведы» расходятся в датировке исторического периода оформления гимнов в единое собрание. Некоторые ученые считают, что это произошло не раньше XI —X вв. до н. э. Содержание же гимнов восходит к еще более отдаленным временам. Как единый культурный памятник ведийской эпохи, «Ригведа» в основном оформилась на территории Южноазиатского субконтинента. Однако исследователи этого богатейшего по содержанию памятника, включающего и гимны, обращенные к богам, и космогонические гимны, и свадебные гимны, и еще многое другое, не без оснований считают, что отдельные фрагменты «Ригведы» связаны с районами, находящимися на западе от Южноазиатского субконтинента. Например, особую близость обнаруживает «Ригведа» с иранской «Авестой». Судя по всему, «Ригведа» складывалась не в однородной этнической среде, а явилась результатом своеобразного синтеза культурных ценностей многих племен (возможно, и неарийских). С «Ригведы» начинается собственно индийская литературная традиция. Многие мифы и сюжеты, впервые встречающиеся в этом памятнике, в дальнейшем трансформировались в компоненты эпоса, а также стимулировали развитие классической индийской литературы. Предыстория «Ригведы» начинается с той туманной поры, когда некоторая часть индоевропейских племен, обитавших или в районе южнорусских степей, или к северу от Каспийского моря, или где-то между Волгой и Уралом, двинулась на юг. В начале II в. до н. э. на территории Малой Азии, Месопотамии, Сирии и Палестины эти индоевропейские племена были представлены двумя разными группами — кентум (хетты) и сатем (арии). История последних имеет непосредственное отношение к тем индийским ариям, которые создали «Ригведу». Судя по всему, «Ригведа» была создана с приходом ариев в Индию или вскоре после него. О том, что «Ригведа» была создана на территории Индии и, возможно, в прилегающих к ней районах Афганистана, говорят археологические раскопки, а также анализ гидропонимов и топонимов этого памятника. Рубен не без оснований полагает, что арийские жрецы (брахманы) переняли некоторые из религиозных представлений доведических народов. Прежде всего это касается учения о переселении душ, которое, как доказано, существовало у
Глава 1. История философии и культуры 43 народов мунда в виде первобытного представления о том, что каждая душа возрождается в своем роде. Брахманы несколько перетолковали эти религиозно-мифологические воззрения, а именно: каждый человек возрождается в зависимости от того, ведет ли он благочестивый или дурной образ жизни. Так впервые у ведических народов появляются зачатки религиозной морали, раскалывающей мифологический синкретизм (синкретизм (от гр. sinkretismos — соединение, объединение) — слитность, нерасчлененность, характеризующая первоначальное, неразвитое состояние чего-либо), вследствие чего мифология трансформируется в идеологию. Это происходит во времена древних «Упани- шад». В «Ригведе» основными объектами почитания были дэвы, мужские божества, связанные с небом (на санскрите бог как персонификация божественной силы обозначается словом «дэва» («дева»), образованного от ведического «div» («светить»), к которому восходят санскритские «div», «diva», «divo» («небеса», «сиянье», «день»)). Однако пантеон ведийских богов и полубогов весьма разнообразен и многочисленен. В него входят также и женские божества, но им отводится второстепенная роль. Большинству из ведийских богов продолжают поклоняться в Индии и по сей день. Самым популярным богом ведийского пантеона являлся Индра, которому из 1028 гимнов «Ригведы» посвящено 250. В доиндийский период он был у ари- ев, пришедших на Южноазиатский субконтинент с северо-запада, богом света и тепла, сокрушающим мощь... зимы (!). Однако в субтропических областях Индии, где зима — вещь неслыханная, первоначальное архаичное представление заменяется совершенно новым, а именно: бог тепла превращается в бога бурь и дождей, в могучего борца с демонами засухи, чудовищным змеем Врит- рой, в утробе которого томятся пленники — небесные коровы (облака и небесные воды) 3. Индра — универсальный владыка мира, силой своей превосходящий всех в природе, его поддержка обеспечивает победу в сражениях. Важным богом он остается и в индуизме, где выступает небесным отражением земного владыки, хотя и теряет значительную часть ведийской славы и могущества. Кроме того, индуистский Индра обладает слабостями и недостатками, его часто изгоняют из царства демоны, и на трон он возвращается лишь после вмешательства главных индуистских богов — Вишну и Шивы. Один из древнеиндийских гимнов богу Индре гласит: 3 В «Ведах», «Махабхарате», «Рамаяне» встречаются описания явлений, характерных только для арктических областей и совершенно необычных для районов Южной Азии. К числу удивительных для индологов природных феноменов, фигурирующих в указанных культурных памятниках, можно отнести описание неподвижной Полярной звезды или долгой многомесячной ночи, которую сменяет день, длящийся целое полугодие, а также многое другое. Подобные «странности» явились причиной создания так называемой полярной теории, относящую прародину древних индийцев (арийцев) к полярным или припоральным географическим районам. Одним из творцов и рьяных защитников этой экстраординарной теории был известный политический деятель Индии Бал Гангадхар Тилак (1856— 1920). В 1893 году он опубликовал книгу «Орион», а через десять лет в свет вышла его монография «Арктическая родина в Ведах». Тилак доказывал, что предки индийцев в доледниковый и межледниковый периоды обитали в арктических районах, а затем (около 10 — 8 тысяч лет назад) двинулись на юг из-за наступивших холодов и в конце концов достигли территории своей новой родины — Южноазиатского субконтинента. Заслуживает серьезного внимания тот факт, что до сих пор среди индийских ученых теория «арктического происхождения индийцев» встречает не малое количество убежденных защитников и последователей.
44 К. К. Жоль Введение в философию Индры ныне мы возгласим деянья что сделал вначале громовержитель он змея убивший пробуравил ради вод текущих горные лона. Гору облегшего убил он змея громкой дубиной Тваштара твореньем и мычащие коровы к телятам потекли-сбегаются воды к морю. Немало гимнов (около 200) посвящено центральной фигуре среди земных богов, молодому, сияющему и жизнерадостному богу огня Агни. В качестве воплощения жертвенного огня он играет важную роль во всех обрядах, ибо служит посредником между небом и землей, передавая жертвоприношения людей богам. Агни-бог зовется вначале как начальный владыка жертвы щедрый бог первожрец даритель. Агни-бога зовет по праву гимнотворцы ныне как прежде да придут с ним сюда все боги. Агни-богом дары богатства благоденствия нам даются многосветлы и многосыновни. Агни-боже обряд и жертва обнимаемые тобою лишь они до богов доходят. Агни-жрец гимнотворец истый самосветлый наиславнейший бог да явится к нам с богами. Третье место в ведийском пантеоне занимает бог-гуляка Сома, олицетворение опьяняющего напитка, столь любимого Индрой. Считалось, что этот бог первоначально жил на небе, но однажды орел принес его на землю, и с тех пор Сома называется детищем неба. В более поздний период его отождествляли с месяцем, объясняя это тем, что месяц меняет свои очертания, так как он является чашей, наполненной напитком бессмертия, и когда боги выпивают напиток, месяц становится меньше, а потому приходится ждать, пока Солнце снова не наполнит чашу. Самосладким самопьянящим очищайся потоком Сома выжимаемый ради Индры. Особое положение в ведийском пантеоне занимает во многом загадочный бог Рудра (Ревущий), бог бурь и отец ветров, врачеватель и владыка лечебных трав, дикий и все разрушающий, заносчивый и неприкосновенный, сильнейший и быстрейший. Весьма странен ритуал поклонения ему. Этот ритуал, как правило, совершается в заброшенных местах, часто без возжигания священного огня и напоминает по своему характеру жертвоприношение демонам,
Глава 1. История философии и культуры 45 обычно враждебным к людям. Историки предполагают, что первоначально Руд- ра не принадлежал к богам ариев, а был заимствован ими у древнейших обитателей Индии и после определенных трансформаций включен в ведийский пантеон, где никогда не считался слишком важным и каноническим. Однако в более позднее время его религиозное значение резко возросло: он сливается с Шивой и становится одним из самых главных богов индуизма. Определенную и довольно весомую лепту в формирование современной идеологии индуизма, идеологии сложной и разноплановой, внесли многочисленные народные культы. К их числу принадлежит, например, древний культ бога Васудэвы. В Индии с очень раннего времени было широко распространено поклонение богу (дэву) Васудэве. В честь этого бога воздвигнута известная Беснагарская колонна, надписи на которой свидетельствуют о том, что к концу II в. до н. э. культ Васудэвы пользовался поддержкой не только правящих сословий, но даже завоевателей, пришедших с запада. Позднее Васудэва был отождествлен со второстепенным ведийским божеством Вишну, впоследствии ставшим главным индуистским богом. Постепенно образ бога Вишну вобрал в себя образы ряда других божеств народных культов и причудливо синтезировал их в единый, но многоликий образ. В частности, так произошло с пастушеским божеством в облике красивого юноши, играющего на флейте и называемого Кришной. После этой ассимиляции Кришна был признан одним из воплощений Вишну. Уже в древнейший период начинают фигурировать «три великих шага» Вишну. Эти шаги чаще всего трактуются как три главных этапа солнечного движения — восход, зенит и заход. Позднее указанные «три шага» стали объясняться как проявление духовной активности: самоконтроль, самоотречение и мобилизация душевных сил для достижения небес. Для правоверного вишнуита бог Вишну является главной основой мироздания и главным источником всего существующего в этом мире, о чем свидетельствует древнеиндийский гимн в честь Вишну: Величайший сам себя превозросший с величайшим величьем кто сравнится. Две стопы твоих два света мы знаем третий вышний след видишь ты бог Вишну. Ни родящимся ни рожденным Вишну не достигнуть вышних твоих пределов. В вышине укрепил ты свод высокий край земной на восходе ты упрочил. Будет тучным коровам вдоволь корму на земных пастушнях на благо людям. Так устроил верх и низ ты бог Вишну гор ограду круг земли ты поставил. В средневековой иконографии Вишну обычно изображается четырехру- ким человеком с кожей темно-синего цвета (дань богу Кришне, а посредством него — неарийским культурным элементам), в венке, сидящим на троне и держащим в руках символические атрибуты (раковину, диск, жезл и лотос); на шее у него — священный драгоценный камень каустубха, на груди — пучок вьющихся волос (шриватса). Вишну летает верхом на Гаруде — исполинском орле с получеловеческим лицом.
46 К. К. Жоль Введение в философию Издревле воспринимаемый как небесный воитель, Вишну со временем был наделен великой и неодолимой силой побеждать зло. Наивысшего расцвета вишнуизм достиг благодаря включению в культ Вишну ряда культов доарийских народов. Главным из них был культ бога Кришны. Со временем кришнаизм превратился в самостоятельный культ вишнуизма, что отразило исторический процесс включения в пантеон индуизма культа, развившегося на основе обожествления правителя одного из местных темнокожих народов, с которыми арийские племена столкнулись к западу от среднего течения реки Джамны. Формированию индуизма способствовала священная литература, отличающаяся от соответствующих источников брахманизма. Священная литература индуизма была доступна представителям разных каст и даже женщинам. Костяк этой литературы составляет эпос, запечатленный в устных текстах «Махаб- хараты» («Великого сказания о потомках Бхараты») и «Рамаяны» («Деяний Рамы»), оформление которых относится к периоду IV в. до н. э. — IV в. н. э. Основное содержание «Махабхараты» сводится к описанию соперничества между племенами Пандавов и Кауравов, которое заканчивается многодневной битвой на поле Курукшетра при участии бога Кришны. В «Рамаяне» рассказывается о походе на остров Ланку (современная Шри Ланка) царя Рамы с целью освобождения своей жены Ситы, захваченной злым демоном Раваном. Текст «Махабхараты» делится на 19 книг. Последней и наиболее поздней книгой является «Харивамша» («Родословная Хари»), содержащая жизнеописание одного из главных героев поэмы — бога Вишну, или Хари. Традиция называет автором поэмы мудреца Вьясу, который поведал ее своему ученику Вайшампаяне, а тот прочел ее публично на великом жертвоприношении, устроенном правнуком Арджуны, героем «Махабхараты». «Махабхарата» повествует о великой междоусобной войне двух знатных родов (Пандавов и Кауравов) в царстве Куру. В древности эта область, находящаяся близ современного Дели, была известна под названием Курукшетра. Ученые аргументировано доказывают, что в «Махабхарате» очень рано появились религиозные интерполяции (интерполяция (от лат. interpolate — изменение; искажение) — слова или фразы, произвольно вставленные в текст при переписке или редактуре), наиболее значительной из которых явилась «Бхагавадгита», представляющая собой компиляцию из различных источников. «Бхагавадгита», сокращенно называемая «Гита», обычно рассматривается специалистами как отдельный и самоценный литературный памятник, имеющий вполне самостоятельное художественное, религиозное и философское значение. Формально «Бхагавадгита» не относится к священному канону индуизма, подобно «Ведам» и «Упанишадам», а относится только к священному преданию, авторитет которого ниже священного канона, но тем не менее для индусов этот памятник имеет исключительно высокое сакральное значение. В текстах «Махабхараты», включая «Бхагавадгиту», философско-религиозная мысль Древней Индии находит свое выражение в идеях учения, называемого «ранней» или «эпической» Санкхьей. Строгая этика «Бхагавадгиты» нацелена прежде всего на защиту сложившегося социального порядка и тех социальных функций, которые должны неукоснительно выполнять представители соответствующих сословий, не пытаясь идти на поводу своих чрезмерных желаний. Выполняя как можно лучше, как можно старательнее свои сословные функции и демонстрируя тем самым свою преданность Богу и естественному закону (дхарме), не выпячивая свои эгоистические интересы, желания, отказываясь от своекорыстных личных устремлений, человек получает возможность обрести спасения, к какому бы сословию он ни принадлежал.
Глава Î. История философии и культуры 47 Вполне возможно, отмечает известный индолог А. Л. Бэшем, автор «Бха- гавадгиты» стремился лишь выразить эту идею, довольно обычную и мало вдохновляющую, когда она изложена в столь сжатом виде. Но он сам проповедовал ее с огромной страстностью религиозного поэта, благодаря чему его проповедь преодолевала узкие рамки общественных и религиозных законов того времени. Роль «Бхагавадгиты» не ограничивается пределами вишнуизма. Ее можно считать философской основой индуизма вообще. Здесь в концентрированном виде излагается сущность учения «Упанишад» в теснейшей связи с конкретными явлениями религиозной жизни той далекой от нас эпохи. Абстрактный, неуловимый для непосвященных Абсолют, представленный в некоторых частях «Упанишад», превращается в живого личного бога, не утрачивающего, однако, полностью своего значения в качестве Абсолюта. В трактовке авторов «Бхагавадгиты» Бог — это высший Вселенский Дух, создавший мир из самого себя и проникающий весь созданный им мир. Он является нравственной основой мира, его духовным стержнем и проводником человека по жизни в этом многотрудном и многострадальном мире. Последнее проявляется в том, что он вечно перевоплощается, дабы становиться доступным человеку, участвуя в его радостях и горестях. В этих перевоплощениях отражается установленный им всеобщий закон феноменального мира, мира вечно изменчивого, чья изменчивость представляется как бы любовной игрой (лилой) верховного божества. В отличие от «Махабхараты» второй по значению эпос, «Рамаяна», представляет собой сравнительно стройное целое как по композиции, так и по развертыванию сюжета. Подобно «Махабхарате», эта эпическая поэма содержит много интерполяций, но они значительно короче и носят преимущественно дидактический характер.
48 К. К. Жоль Введение в философию Индийские теоретики литературы именуют мифического автора «Рамаяны», мудреца Вальмики, «первым поэтом», а саму «Рамаяну» называют «первым художественным эпосом». «Рамаяна» рассматривается индийцами в качестве священной книги, поскольку Рама обожествлен в Индии и считается, подобно Кришне «Махабха- раты», земным воплощением бога Вишну. Существенные изменения в жизни индийского общества конца ведийского периода (рост городов, расцвет торговли, ростовщичества, развитие науки и т. д.) сказались на ценностной ориентации людей. Естественно, этот процесс коснулся и «Вед». Население, да еще такое разноликое, как в Индии, отделено было от содержания и смысла «Вед» сложными и малопонятными брахманскими ритуалами, догмами, предписаниями. К этому следует добавить, что высшая каста жрецов- брахманов все более возносилась над обществом. В конце концов некоторые брахманы возомнили себя не только выше людей, но и выше богов. В социальном плане брахманы обладали исключительными правами (все должны были их почитать как богов в человеческом облике, никто не имел права притеснять или убивать брахманов, к их имуществу не мог прикасаться даже царь и т. д.). На фоне социальных изменений все явственнее обнаруживается разброд в умах, поощрявший различные отступления и отклонения от традиционных идеологических норм. Начинает шириться движение аскетов, пытающихся проникнуть в сокровенные тайны мироздания. Приблизительно в это время появляются «Араньяки» (правила поведения для отшельников) и «Упанишады» 4 (религиозно-философская часть «Вед»). «Упанишады» обычно называют «Ведантой» (Vedanta), подразумевая при этом конец «Вед», но не только потому, что они появились в конце ведийского периода и являются своеобразным завершением «Вед», а еще и потому, что ортодоксальные философы последующих эпох рассматривали «Упанишады» как некую конечную цель «Вед». Позднее название «Веданта» было перенесено на философскую школу, основным источником которой являются «Упанишады». В «Упанишадах» затрагивается ряд вечных философских проблем (проблема «я», жизни и смерти, иллюзии и реальности и др.). Вершиной философско- религиозных исканий творцов «Упанишад» явились размышления о разумной первооснове бытия (идея единого бога — Брахмана) и сущности человеческого индивидуума (идея атмана). В интеллектуальном развитии индийского общества периода «Упанишад» основную роль начинают играть не брахманы и жрецы более низкого уровня, а люди, ставшие на путь аскетизма, истязающие себя голодом, жаждой и другими физическими муками. Отличительным признаком отшельников становятся по-особому заплетенные волосы (в отличие от бритоголовых брахманов они носили на голове пучок волос). Аскеты выступали против тех, кто отрицал идею посмертной жизни. Но одной критикой, как говорится, сыт не будешь, необходимы аргументы не только contra, но и pro. Поэтому центральной проблемой мыслителей периода «Упанишад» становится проблема носителя жизни. Решая эту проблему, одни мудрецы искали носителя жизни в воде, другие — в огне, третьи — в дыхании (прана) и т. д. 4 Слово «упанишада» переводится как «восседание» и указывает на восседание учеников вокруг учителя, излагающего им основы учения о жертвоприношении, проповедующего смысл мироздания и раскрывающего сущность человеческой жизни. Позднее это слово приобретет терминологическое значение любого «тайного» (доступного не всем) учения.
Глава 1. История философии и культуры 49 На базе идейных установок «Упанишад» индийские мыслители создали такую философскую мифологему, которая не имеет себе равных в мире по силе воздействия на человеческое сознание. Согласно этой мифологеме, у человека нет другого высшего судьи, кроме него самого. Он является причиной своей нынешней судьбы, и тем самым именно он, а не боги и не какие-то внешние силы, определяет свое будущее. Христианское' учение о наследованном грехе выглядит с этой точки зрения довольно наивным и беспомощным, ибо уклоняется от решения кардинальной проблемы человеческого бытия — проблемы жизни и смерти. Не удивительно, что Западная Европа, пережившая Реформацию, с восторгом восприняла индийское учение о карме. Например, известный немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788—1860) провозгласил это учение величайшим даром человеческого духа и апогеем всего философского мышления. И сегодня многие люди на Западе принимают идею кармы с горячей симпатией, отдавая ей предпочтение перед статическим пониманием христианского рая и ада и невозможностью ответить на многие нравственные вопросы, вытекающие из единственности и неповторимости жизни отдельного человека. Правда, при этом игнорируются теневые стороны учения о карме, имеющие важные социально-политические последствия весьма негативного характера. Учение о карме может выступать и мощным средством беспримерного закабаления человека в рамках кастовой системы или любой другой искусственно созданной социальной иерархии с жесткими границами между разными общественными группами (сословное членение общества). Скажем, не только уроды и преступники, но и честные люди, родившиеся в низшей касте, подлежат презрению и эксплуатации, так как они сами виновны в своей несчастной судьбе. Следовательно, человек из низших слоев общества должен покорно и терпеливо сносить все тяготы своего жалкого существования, ибо это есть неотвратимая расплата за прегрешения в предыдущей жизни. Среди индийских аскетов возникали новые религиозно-этические учения. Однако большинство аскетов не занималось интеллектуальной рефлексией, а предпочитало мистическую практику. К подвижнической деятельности аскетов и основанным ими общинам восходит традиция гуру (религиозно-нравственного и религиозно-философского наставника) и ашрама (религиозной обители группы верующих). Культ гуру играет исключительно важную роль в духовной жизни индийского общества. С этим культом тесно связан определенный образ жизни, регламентируемый правилами поведения в ашраме. Ашрам находится под полным контролем гуру, авторитет которого совершенно непререкаем для тех, кто сделал добровольный выбор своего религиозного наставника. О высоком социальном и идеологическом статусе гуру свидетельствует тот факт, что все индусы, признающие или не признающие авторитет жрецов-брахманов, всегда с благоговением и священным трепетом относились и относятся к личности гуру, который, отказываясь от преходящих земных благ, стремится слиться с божеством. Характерно, что даже современные индийцы, получившие европейское образование, лишенные социальных предрассудков, относятся к гуру, как правило, с большим пиететом. Объясняя последнее, нельзя забывать о том, что Индия — страна с непрерывными культурными традициями, способствующими стабилизации и сохранности многих норм, ценностей, правил образа жизни индийского общества. Появление религиозных общин (ашрамов) в Древней Индии создавало благоприятные условия для распространения идеологии, подчас отрицавшей традиционные ведические авторитеты (например, притязания брахманства на привилегированное социальное положение и на роль носителей «высших истин»). Отвергая существующий жизненный уклад, древнеиндийские религиозные подвижники неортодоксальных учений придавали исключительное значение
50 К. К. Жоль Введение в философию религиозно-нравственным вопросам. Ими был заложен фундамент последующих философских изысканий идеологов джайнизма и буддизма. Таким образом, вслед за аскетами на историческую сцену Индии вышли проповедники, усилившие философские аспекты религиозно-нравственных учений своих предшественников. Дошедшие до нас сведения говорят о «шести учителях», которые оказали определенное влияние на реформаторские течения в идеологической жизни древнеиндийского общества. Некоторые из них проповедовали явно еретические доктрины, отвергая брахманистские представления о всевластии богов и утверждая идею «естественных» (поп-божественных) законов, которые управляют миром. Другие «еретические учителя» шли еще дальше, отрицая бытие после смерти и догмат о перерождениях, тем самым бескомпромиссно порывая с брахманистской традицией. Деятельность проповедников-аскетов и «еретических учителей» в VII—V вв. до н. э. подготовила почву для появления новых еретических сект, чьи лидеры сосредоточили свои усилия на ключевых проблемах человеческого смысла жизни (жизнь, смерть, страдания, свобода, заблуждение, истина и т. д.), обрастая все большим числом приверженцев, негативно относившихся к доктринам и практике брахманства. На указанном этапе исторического развития Древней Индии важную роль в ее социально-политической и духовной жизни суждено было сыграть четырем сектам — джайнизму, буддизму, вишнуизму и шиваизму. Первые три были основаны кшатриями (представителями одной из каст) в восточных и западных районах Индии, то есть находились на периферии и даже за пределами традиционного пристанища ортодоксальной ведийской культуры. Если попытаться кратко и в самых общих словах охарактеризовать главную идеологическую направленность этих сект, можно сказать следующее: они почти единодушно отвергали большинство брахманских императивов, включая непогрешимость «Вед» как абсолютного источника духовной истины. Несмотря на внешнее «единодушие», между этими сектами существовали и принципиальные различия. В то время как вишнуизм и шиваизм были теистическими учениями и фокусировали внимание на двух ведийских божествах (Вишну и Шива), джайнизм и буддизм не испытывали особого благоговения перед ведийскими богами. Поэтому наиболее последовательными в своей реформаторской деятельности были только джайны и бу/удисты (неортодоксальные учения), тогда как вишнуизм и шиваизм по существу являлись экстравагантной модернизацией ортодоксальной религии. Вишнуизм и шиваизм — две главные религиозные формы индуизма, ритуальная практика которого существенно отличается от предшествующей брахманистской традиции, хотя имеет ярко выраженную ортодоксальную идеологическую подоплеку. Причудлив мир индийской культуры, но эта причудливость не делает Индию абсолютно загадочной и непонятной для представителя иной культуры и цивилизации. Сказанное относится и к философским учениям индийских мыслителей. О философии Нагарджуыы, философии мадьхьямиков и индийской философии в целом. Уважение к умному слову — непременное условие для расцвета философии. В Индии философы всегда были людьми почитаемыми, хотя нередко им приходилось выпивать горькую чашу до дна. Одним из таких почитаемых и в то же время гонимых философов был Нагарджуна (II в. н. э.), основатель известной буддийской школы Мадхьямика. Из книги «Океан сказаний», написанной кашмирским поэтом Сомадевой в XI столетии, мы узнаем, что в одном городе правил царь по имени Чираю. Министром у него был мудрый, щедрый и сострадательный Нагарджуна. Однажды случилось так, что умер самый любимый сын.Нагарджуны. Убитый горем отец
Глава Î. История философии и культуры 51 решил сделать амриту, напиток из разных снадобий, способный избавить людей от смерти. Узнав о намерениях Нагарджуны, повелитель богов Индра приказал двум богам немедленно сойти на землю и передать министру, умудренному в медицине и алхимии, что напиток бессмертия приведет к стиранию различий между богами и людьми, а это нарушит миропорядок. Чтобы избежать хаоса, На- гарджуна должен вылить приготовленное им снадобье. В противном случае боги разгневаются и проклянут его. Министр-алхимик внял повелению и вылил амриту на землю. Распрощавшись с ним, боги поспешили на небо и обрадовали доброй вестью Индру. Тем временем царь сделал своим наследником сына по имени Дживахара. Радостный юноша поспешил к царице за благословением. Но его ждал неприятный сюрприз, ибо мать сказала: — Напрасно радуешься ты этому, сынок! Никто не знает такого пути к царству, на котором не было бы страданий. Уже не одного сына назначал твой отец наследником, и никому из них не удалось взойти на царский трон. Изготовил Нагарджуна для царя зелье, благодаря которому тот проживет восемьсот лет. Кто знает, сколько еще сыновей царь назначит своими наследниками. Очень огорчился Дживахара, услышав эти слова. Мать же ему посоветовала: — Если хочется тебе получить царство, воспользуйся моим советом. Министр Нагарджуна каждый день во время трапезы провозглашает: «Кто что пожелает, тому то и дам!» А ты и скажи: «Отдай мне твою голову!» Он слову своему верен и отдаст голову, а раз она будет отсечена, то царь от горя либо умрет, либо уйдет в лес и станет отшельником. Только таким способом добудешь ты себе царство. На другой день царский сын, влекомый неуемной жаждой власти, пошел в дом к Нагарджуне, и когда было провозглашено: «Кто чего просит?», он потребовал голову министра. — Что ты будешь делать с моей головой, сынок? — грустно усмехнулся Нагарджуна. — На что тебе это собрание костей, мяса и волос? Но, впрочем, если будет тебе в ней толк, отруби и возьми ее. Тем временем царь узнал о происходящем и поспешил к своему министру, чтобы предотвратить убийство. Когда он появился в доме, Нагарджуна остановил его словами: — Не отговаривай меня, повелитель. Не следует отказывать просящему. Нынче я отдаю голову твоему сыну. Я только ждал тебя, чтобы еще раз увидеть твое лицо. Обнял Нагарджуна плачущего царя, а потом покорно склонил голову. Кровожадный юнец размахнулся и ударил острой саблей. Слетела голова Нагарджуны, словно лотос со стебля. Поднялся тогда кругом стон и плач. Царь готов был на себя руки наложить, но вдруг с небес раздался голос, призывавший его не делать этого. Было также сказано, что Нагарджуна избавлен от горя и новых рождений, ибо стал равным Будде. Царь перестал думать о смерти и решил податься в отшельники. Раздал он богатые дары, оставил царство и тихо удалился в лес, где и скончался. Сын же его, убийца Нагарджуны, сел на царство, но -не долго довелось ему упиваться царственной властью, так как сыновья Нагарджуны не забыли и не простили убийства своего отца. Они подняли мятеж, во время которого Дживахара был убит. Когда весть об этом дошла до его матери, ее сердце не выдержало и разорвалось. Пошедшие недобрым путем благо не обретут. Поучительна и характерна для понимания духовных ценностей Индии эта легенда.
52 К. К. Жоль Введение в философию Что еще мы знаем о брахмане из Южной Индии по имени Нагарджуна? Предположительно Нагарджуна жил во II в. н. э., хотя некоторые историки философии датируют годы его жизни и более ранними, и более поздними временами, а кое-кто даже сомневается в реальности личности философа. Принято считать, что Нагарджуна был выдающимся философом-мадхьями- ком. Философия мадхьямиков — древнейшая система, уходящая своими корнями к учению Будды, который называл ее Средним Путем (мадхьяма-пратипад), отвергая тем самым крайности в виде чрезмерного аскетизма и мирской роскоши. Легенды гласят, что в молодости Нагарджуна досконально изучил священные тексты брахманов, но все же отрекся от брахманизма в пользу буддизма. Происходило это мучительно и не сразу. Познакомившись со священными текстами буддистов, он на какое-то время разочаровывается в них и пускается в странствия, которые укрепили в нем буддийские принципы, в результате чего он с головой уходит в буддийскую философию. Так ли это было на самом деле или не так, сказать трудно. Историки спорят. Нагарджуна был весьма плодовитым писателем. В крупнейшей тибетской коллекции переводов ему приписывается более 150 текстов. Индийский философ учил, что реальность нельзя описать и понять в теоретических терминах. Реальность доступна только мистическому созерцанию. Поэтому мадхьямики говорят, что мы спим, даже когда мы бодрствуем. Иногда философию Нагарджуны называют щунъявада. Шуньявада — это теория пустоты. Понятие «пустота» (шунья) занимает центральное место в его философии, согласно которой абсолютная, высшая реальность находится вне обманчивых видений материального мира (мира иллюзорного). С точки зрения чувственно воспринимающего субъекта шунья означает, что материальный мир — это пустота и ничто. С точки зрения абсолюта говорить о высшей реальности — значит заниматься пустословием. Высшая реальность, не доступная чувствам и обычному мышлению, может быть постигнута только посредством высшей мудрости, позволяющей освободиться от иллюзорного материального мира и достичь состояния нирваны. По общепризнанному мнению востоковедов, философское наследие Индии в целом ряде отношений представляет собой безусловно уникальное явление. Прежде всего оно отличается своей исключительной древностью и воистину удивительной преемственностью в историческом развитии. В этом плане индийская философия может быть сопоставима с китайской философской мыслью, но в отличие от китайской философии индийская имеет более независимый, более автономный характер, ибо не знала сколько-нибудь значительных внешних влияний вплоть до позднего средневековья, когда начинаются контакты с мусульманской духовной культурой. Философская же мысль Китая уже в первые века н. э. подверглась весьма существенному влиянию со стороны пришедшего из Индии буддизма, хотя и не претерпела каких-либо радикальных изменений. Поэтому не без оснований индийская философия считается более самобытной и наиболее ярким духовным явлением в жизни всего Востока, прежде всего Юго- Восточной Азии и Дальнего Востока (Н. П. Аникеев). С самого своего возникновения индийская философия не только органически вплеталась в жизнь создавших ее народов, отражая их духовные интересы и запросы, но и сама весьма активно, ощ^имо оказывала обратное воздействие на умонастроения различных слоев индийского общества. Это воздействие она продолжает оказывать и сегодня, зачастую покидая мир Южноазиатского субконтинента, чтобы подчинить своему влиянию представителей других культурных ареалов. Значение индийского философского наследия чрезвычайно велико для понимания специфики традиционного образа жизни и традиционных ценностей в истории и современном дне Индии, ибо это наследие распространяется
Глава 1. История философии и культуры 53 на многие сферы жизни индийского общества (политику, экономику, культуру, быт). Например, достаточно указать на то, что почти все политические партии этой страны постоянно и широко используют национальные философские заветы при разработке и пропаганде своих социально-политических, культурных и экономических программ. Хорошо известно, какую большую роль сыграли в теоретическом обосновании и практической реализации партийных программ такие выдающиеся мыслители, как М. К. Ганди (1869—1948), Дж. Неру (1889—1964), С. Радхакришнан (1888—1975) и др. Кроме того, как подчеркивал советский индолог А. Д. Литман, обыденное сознание индийцев отличает тесное переплетение религиозных и философских представлений, что присуще далеко не всем народам мира, исповедующим ту или иную религию. «Следует помнить, — писал Дж. Неру, — что в Индии философия не была исключительным достоянием узкого круга философов или ученых мужей. Философия являлась важным элементом религии масс. Она проникала к ним в упрощенной форме и создавала философское мировоззрение, ставшее в Индии почти столь же всеобщим, как в Китае». На Западе еще до сих пор не изжиты мистификации и превратные толкования индийской философии, когда в ней упрямо пытаются обнаружить «странности интеллектуального ландшафта». Против подобных оценок довольно резко высказывался в свое время известный российский востоковед О. О. Розен- берг, ученик академика Ф. И. Щербатского (1866—1942), писавший, что в индийской философии мы не встречаем проблем, которые бы по существу были для нас йепонятными и странными. Однако уже известные нам проблемы рассматриваются индусами с иных точек зрения, иначе комбинируются и освещаются. Вот в этом смысле индийская философия, когда она будет раскрыта во всех своих деталях, несомненно, дополнит и обогатит результаты европейского философского мышления. Хорошенько запомним эти слова, ибо нам предстоит рассмотреть некоторые довольно сложные вопросы, касающиеся философских изысканий древнеиндийских мыслителей. Начало традиции индийской философской рефлексии восходит к «Упа- нишадам», самые ранние из которых датируются VII в. до н. э. Однако, по мнению известного индийского философа Д. Чаттопадхьяи, некоторые из основных «Упанишад» представляют собой компиляцию существовавших ранее материалов. Поэтому можно предположить, что мыслители, чьи идеи зафиксированы в «Упанишадах», принадлежат к более раннему периоду, и недооценивать значение данного факта для понимания индийской философии неразумно. Мыслители древних «Упанишад» утверждали идею вечного бытия Брахмы (Бога), не допускающего никаких изменений. В противовес им буддисты выступали с проповедью учения о беспрерывном и безначальном изменении Вселенной. В этом, по мнению Рубена, можно усмотреть параллель к бытию элеатов и к становлению Гераклита. Мы особенно ясно начинаем осознавать все значение понятий «бытие — становление» для развития философии, когда обнаруживаем, что в турецком языке не существует слов, с помощью которых можно было бы передать эту противоположность. Таким образом, констатирует Рубен, индоевропейский язык является своего рода предпосылкой для подобной философии. Начавшись очень рано сравнительно с известными мировыми аналогами, индийская философия продолжала самобытно развиваться вплоть до периода, датируемого XVII —XVIII веками и известного под названием Навьяя-Ньяя, последним и наиболее заметным представителем которой был Гададхара. За время между «Упанишадами» и Навья-Ньяя были написаны тысячи книг по философии.
54 К. К. Жоль Введение в философию Философия, как и любая другая наука, не может успешно развиваться, ограничиваясь только узким кругом посвященных. Индийская философия — не исключение. Но для того, чтобы обмен идеями и понятиями имел регулярный характер, необходимо иметь реальный социальный базис, поощряющий философские дебаты. Так, например, в Древней Греции развитию философской мысли во многом способствовала демократизация общественной жизни в городах- полисах. Скажем, становление древнегреческой логической науки в значительной мере было вызвано потребностями ораторского искусства и судопроизводства. В Древней Индии подобный демократизм отсутствовал, но философия тем не менее развивалась. Естественно, возникает вопрос: что определяло этот процесс? По мнению Чатгопадхьяи и других известных индийских ученых, в данном случае свою решающую роль сыграла медицина, практическая значимость которой не нуждается в особых разъяснениях. Чаттопадхьяя, в частности, подчеркивает, что главным стимулом развития индийской логики были потребности, исходящие от древнеиндийских врачевателей, которые являлись основными спорщиками в решении вопросов о процедурах установления медицинского диагноза, о выявлении причин заболеваний и методах лечений. Все это в конечном итоге приводило их к постановке более общих вопросов философского характера (взаимосвязь причины и следствия, отношение между субстанцией и ее атрибутами, выявление правил заключения от частного к общему и наоборот). На плодотворную роль медицины в развитии философской мысли указывал и такой известный историк индийской философии, как С. Н. Дасгупта, писавший, что в «Чарака-самхите» (огромный по объему медицинский труд, составленный не позднее 100 г. до н. э.) мы имеем дело не просто с искусством спора, а с тем искусством, которое было вызвано к жизни практической необходимостью заботы врачевателей о хлебе насущном. Дасгупта предполагает, что искусство спора развивалось в Древней Индии прежде всего внутри традиционных врачебных школ, откуда многое было позаимствовано и собрано в «Чарака-самхите». Раскрывая далее свою мысль, Дасгупта утверждает, что зачатки логики, уже определенно намеченные в «Чарака-самхите», возможно, послужили одним из источников размышлений по поводу логики, представленных в «Ньяя-сутре» (около II в. н. э.), первом собственно индийском труде по логике. Слово «ньяя» («анализ») использовалось древнеиндийскими философами для указания на школу теоретико-познавательного (эпистемологического) и логического анализа, основы которой заложил Акшапада Гаутама в начале н. э. В данном случае логика была втиснута в индуистскую схему для объяснения средств спасения от страданий в этом мире. Обосновывалось это тем, что последовательные логические рассуждения способствуют достижению высшего блаженства, ибо ведут кратчайшим путем к пониманию сути этого блаженства и тем самым вооружают нас средствами его практического достижения. Именно таким оригинальным способом логика в качестве философского учения входила в состав шести классических школ (даршан) индуизма. Хотя эти школы имели различное происхождение и преследовали различные тактические цели, но тем не менее все они развивались в едином направлении, а именно — в направлении поиска путей достижения спасения. Даршаны делились на три группы по две школы в каждой. Это во многом условное деление было таковым: Ньяя и Вайшешика (Ньяя-Вайшешика), Санкхья и Йога, Миманса (Пур- ва-Миманса) и Веданта (Уттара-Миманса). Надо заметить, что исходным принципом классификации философских систем Древней Индии было признание или отрицание авторитета «Вед» как источника абсолютных истин. Философские системы, признававшие этот авторитет, назывались астика. Те же философские системы, которые в той или
Глава Î. История философии и культуры 55^
56 К. К. Жоль Введение в философию иной форме отрицали подобный авторитет, назывались настика. К последним относились системы древнеиндийского материализма (школа Чарвака, или Локаята), адживикизма, джайнизма и буддизма. Признание авторитета «Вед» в рамках индуизма не означает отсутствие критического к ним отношения и полного идеализма в решении тех или иных философских проблем. Примером подобного критицизма могут служить две тесно связанные друг с другом школы — Ньяя и Вайшешика («школа индивидуальных свойств»). Само слово «вайшешика» происходит от санскритского «вишеша» в значении «единичное», «часть», «различие». Некоторые историки не без оснований считают, что школы Вайшешика сложилась несколько ранее школы Ньяя. В Средние века обе эти даршаны фактически слились в единую школу, часто именуемую Ньяя-Вайшешика. Самыми ранними философскими текстами школы Вайшешика являются сутры ее легендарного основателя Улуки Канады (первые века н. э). Эти сутры имели многочисленных комментаторов, наиболее значительным из которых был Прашастапада (V в. н. э.). Представители этой школы являются основоположниками древнеиндийского атомизма. Все сущее они делили на атомарные и неатомарные субстанции. К последним относились время, пространство, душа и разум. Атомы вечны, но в конце жизни Брахмы они отделяются друг от друга, в результате чего все рассыпается и гибнет. Новый Брахма использует старые атомы для сотворения мира заново. Философия атомизма всегда идет рука об руку с философским рационализмом и материализмом как особой разновидностью натурализма. В этом отношении Вайшешика, особенно раннего этапа, не является исключением. Конечно, вайшешики не были ни последовательными рационалистами, ни последовательными материалистами. Но тем менее материализм и рационализм были им весьма близки. А из этого следует, что классический индуизм не может безоговорочно зачисляться в разряд идеологий, делающих ставку исключительно на идеалистическую трактовку всего, что привлекает внимание его адептов. Это еще одна своеобразная черта индуизма, в котором религиозные верования могут мирно уживаться с материалистическими взглядами на мир. Кстати заметить, подобное состояние дел в сфере идеологии характеризует и сам материализм, который не обязательно должен быть абсолютно враждебен идеализму, как на этом настаивают представители ортодоксального марксизма, слишком политизирующие материалистическую доктрину. Ранние представители школы Вайшешика могут быть зачислены не только в материалисты, но и в спекулятивные атеисты, если под атеизмом понимать конкретно-историческую форму умозрительного (спекулятивного) отрицания отживших или отживающих теистических представлений. Это спекулятивное отрицание не предполагает воинствующего безбожия, ибо атеизм может иметь форму, например, деизма (деизм (фр. déisme от лат. deus — бог) — религиозно- философское учение, распространенное в XVII —XVIII веках, признающее Бога творцом мира, но отвергающее его участие в жизни природы и общества) или пантеизма (пантеизм (от гр. pan — всё + гр. theos — бог) — религиозно-философское учение, отождествляющее Бога с природой). Поэтому не следует отождествлять атеизм с одной «единственно верной» его разновидностью. Атеизм, как и теизм, — явление историческое, изменчивое, развивающееся. Отрицая одно, он утверждает другое, причем далеко не всегда бывает солидарен с исторически обусловленной формой материализма (скажем, атеизм немецкого философа-материалиста Л. А. Фейербаха (1804—1872) вполне уживался с его так называемой религией любви к человеку, сюда можно присовокупить и многих русских «богостроителей» начала XX столетия, выступавших с резкой критикой церкви, но не религиозной веры как таковой).
Глава 1. История философии и культуры 57 Слово «спекулятивное» в данном случае используется не случайно и не ради «красного словца», а для того, чтобы подчеркнуть абстрактно-теоретический (умозрительный) характер данной разновидности атеизма. Напомню, что «спекуляция» — слово латинского происхождения (от лат. speculatio — наблюдение, созерцание, размышление). В словарях «наблюдение», «созерцание», «размышление» в значении слова «спекуляция» обычно ставятся на первое место, включая производное слово с немецким суффиксом «спекулировать» (наблюдать, созерцать, размышлять). В «Оксфордском словаре» под словом «спекулировать» понимается (1) проведение какого-либо исследования, (2) создание теории или гипотезы, (3) процесс размышления. Затем идут следующие значения: (4) инвестировать деньги; (5) участвовать в коммерческой операции, сопряженной с риском или потерями (скажем, спекуляция на бирже ценными бумагами, спекуляция на соответствующих товарах и т. п.). Отсюда производные — спекулятивный, спекулятивно, спекулятивность, спе- кулятор (от лат. speculari — наблюдать, выслеживать; speculum — наблюдательная башня). Спекуляция в философии означает теоретическое размышление (теоретизирование). В марксистской философии термины «спекулятивный», «спекулятивность», «спекулировать» понимаются в негативном смысле, как синонимы «схоластического (метафизического) теоретизирования». Радикализм марксистской философии, рассматривающей всю предшествующую философскую традицию как предысторию подлинно научной, то есть марксистской, философии», в ряде случаев не выдержал испытания временем, но тем не менее еще продолжает сказываться в восприятии и толковании ряда важных философских понятий и категорий, включая понятие «спекулятивное (теоретическое, умозрительное) мышление». Таким образом, в характеристику классического индуизма следует вписать и возможность терпимого отношения к атеизму. Подобного рода атеизм свойственен многим мировым религиям, особенно в периоды кризиса религиозного сознания (вспомним европейскую Реформацию XVI века или теология «смерти Бога» XX столетия). Быть может, веротерпимому индуизму в силу отсутствия единой церковной организации атеизм присущ в большей мере, чем другим мировым религиям, идеологические догмы которых защищают церковь, подчас весьма жестко и беспощадно, не брезгуя ничем в выборе средств «пастырского вразумления заблудших овечек». Впрочем, не будем обольщаться hi этот счет, ибо свои идейные устои и принципы индуизм защищает более изощренно, используя кастовую организацию общества. Что касается ньяя-вайшешиков, то в Средние века они отходят от своего первоначального атеизма, все более сосредоточиваясь на разработках атомистической доктрины, наиболее уязвимым пунктом которой было объяснение соединения атомов в некое сложное целое. В конце концов они вводят в свою модель мира Творца (Бога), способного соединять атомы. Концепция Бога у ньяя-вайшешиков во многом напоминает концепции европейских рационалистов Нового времени. Эта концепция, как замечает Чаттопадхьяя, скорее идет от рассудка, чем от сердца. Призванная заполнить пробел в научной гипотезе, она была теоретическим продуктом логических рассуждений. Однако тенденция использовать Бота, однажды допущенная в философии, приобрела затем свой собственный импульс. Результатом был рост влияния теологии и затемнение смысла гипотезы, укреплять которую она предназначалась. Поздние ньяя-вайшешики попытались наделить Бога всеми божественными атрибутами, о которых говорили теисты. По их утверждению, Бог был всезнающим, всемогущим и высшим моральным правителем мира. Наиболее древнейшей и оригинальной из всех шести даршан индуизма является школа Санкхья («счет»), чьим легендарным основателем был Капила. О ней упоминается в «Бхагавадгите» и «Упанишадах». Ранним сохранившимся
58 К. К. Жоль Введение в философию текстом школы Санкхья является «Санкхья-карика» Ишваракришны (примерно II в. н. э.). Увы, но многие трактаты этой философской школы безвозвратно утеряны. Известен еще трактат «Санкхья-сутра», который, вероятно, был создан не раньше XIV века. Будучи философской школой рационалистического толка, Санкхья обходит стороной проблему Бога, ибо возникновение и развитие мира объясняет в терминах, не имеющих прямого отношения к понятиям с религиозным содержанием. Представители данной школы даже не ставят вопрос о признании Бога в качестве творческой причины материального мира, но это не означает, что в контексте философской этики вопрос о Боге ими игнорируется. Ведь в этике Бог фигурирует не как сверхъестественное порождающее начало, а как принцип нормативно-ценностных отношений между людьми, как организующее идеальное начало этих отношений. Понятно, что создать то, чего нет, и организовать то, что есть, — совершенно разные задачи, требующие разных объяснений. В первом случае можно быть атеистом, причем вполне последовательным, тогда как во втором случае не исключена противоположная позиция. Подобными примерами изобилует история человеческой мысли, история познания окружающего человека мира и его самого. Если вспомнить, что в индуизме сотворение мира — это зло (!), то следует предположить, что философы школы Санкхья должны были снимать с Бога, не твсрящего мироздание, ответственность за зло, царящее в мире. В таком случае основным полемическим вопросом становился вопрос о моральном правителе мира, имеющий вполне определенный этический и правовой смысл. Согласно теистам, только Бог вознаграждает за хорошие поступки и карает за дурные. Он — верховный судья. Наделяя Бога атрибутами «верховный правитель» и «верховный судья», мы тем самым предполагаем наличие у Бога объективных и абсолютных прав на власть в этом мире и на суд над людьми. Откуда берутся эта власть и эти права? Поскольку мироздание творится не Богом, а является естественным процессом, постольку такого рода права имеют много сходного с тем, что наблюдается в мире людей, где сильный навязывает свою волю слабым, где личные интересы одного выдаются за интересы многих. Отсюда напрашивается вывод, что Бог, во-первых, не вечен, ибо не является творцом мира; во-вторых, не свободен по той же причине в выборе средств управления не им созданного мира; в-третьих, не всесилен, так как пристрастен, то есть привязан к своим личным интересам в оценке добрых и злых деяний людей, чье существование мимолетно с точки зрения вечности и чьи деяния сливаются в один неразличимый поток жизни, не оцениваемый как дурной или хороший. Короче говоря, концепция Бога, предлагаемая теистами, имеет для представителей школы Санкхья слишком много уязвимых пунктов. Четвертой системой индуизма является Йога, название которой этимологически связывается с английским словом «yoke» («ярмо»), хотя вольно это слово переводится как «дисциплина духа». Термин «йога» расширительно используется для обозначения всех психорелигиозных упражнений и актов самоконтроля (самообуздания) в различных индийских религиозных сектах. В более узком смысле словом «йога» обозначаемся определенная школа, которая подчеркивает исключительное значение психического тренинга в качестве главного средства религиозного воспитания личности и ее спасения. Основным текстом школы Йоги являются «Йога-сутры» Патанджали, которого традиция отождествляет со знаменитым грамматистом, жившим, как полагают, во II в. до н. э. По мнению же специалистов, данные сутры были скорее всего составлены несколько столетий спустя. Весьма интересно отметить, что философско-метафизические идеи Йоги первоначально были родственны идеям Санкхьи, что вполне определенно
Глава 1. История философии и культуры 59 свидетельствует не только о древности происхождения идеологем Йоги и Санкхьи, в учении которых историками культуры и философии улавливаются явные отзвуки протоиндийского духовного наследия, но и о взаимодополнительности теоретических и практических начал этих двух систем, выросших, возможно, из одного корня. Позднейшее расхождение между системами Йоги и Санкхья были вызваны тем, что школа Йоги, сделавшись автономной, ввела в свою систему божество, но не в качестве Создателя Вселенной, а в качестве некоторой предельно возвышенной, божественной души (ишвара), которая существовала вечно и не имела никакого отношения к изменчивой материи. Таким образом, и в данном случае мы имеем дело с особой формой «религиозного атеизма», который, впрочем, со временем трансформировался во вполне пристойный теизм индуистского толка. Психофизиологический тренинг, культивируемый в школе Йоги, имеет свою идеологическую подоплеку, которая не представляет научной ценности. Результаты же этого тренинга до сих пор поражают ученых и не находят адекватных научных объяснений. По мнению специалистов, древнеиндийская психофизиологическая практика нуждается в изучении со стороны непредубежденных биологов и психологов, ибо, что бы мы ни думали о спиритуально-ми- стических притязаниях Йоги, факт остается фактом: опытный йог способен задерживать дыхание на довольно длительное время, контролировать ритм работы сердца, выдерживать сильную жару и холод, сохранять отличное здоровье, находясь на голодной диете, и т. п. В данном случае определенный интерес представляет не медицинский аспект йогического психофизиологического тренинга, а тот принцип ненасилия, проповедуемый в школе Йоги, который в XIX —XX столетиях ляжет в основу идеологии реформаторов индуизма и отразится в политике борьбы за национальную независимость. Здесь важно подчеркнуть, что указанный принцип ненасилия касается не столько ненасилия относительно других живых существ, сколько ненасилия над самим собой. Йог-аскет — это не христианский аскет- мученик, как бы копирующий на свой манер муки Христа и христианства, чтобы через страдания получить возможность райского блаженства. Йог-аскет в противоположность христианским аскетам стремится уйти от страданий еще прижизненно. Его этика ненасилия ничего общего не имеет с христианской этикой и принципом непротивления злу, якобы коренящемуся в греховной природе человека. Йог не считает человека существом греховным, несущем на себе печать проклятья. Поэтому ему незачем страдать за чужие грехи, незачем насиловать свою плоть и дух во имя искупления греховной природы человека. С его точки зрения страдание — это особое состояние мира. Нестрадание — это также особое состояние мира. Задача состоит в том, чтобы перейти из одного состояния мира в другое. Если распространить этот принцип на политику, то целью политики должен быть немученический и ненасильственный уход от переизбытка нестерпимых страданий к состоянию терпимого отношения к ним, то есть к состоянию общественного примирения, согласия и солидарности различных социальных групп, слоев, классов. Если подобный уход от страданий может совершить отдельный человек (допустим, йог), то почему бы не представить себе такую картину, когда аналогичным путем двинется все общество, внявшее мудрым словам философов-политиков. Конечно, можно, а порой и просто нужно оспаривать подобные аналогии, но только нельзя забывать о том, что в их основе лежат совсем иные мировоззренческие ценности, совершенно отличные, например, от христианских. Вот почему прежде, чем критиковать иную точку зрения, надо научиться понимать ее с позиций оппонента, надо постичь специфику иных взглядов на жизнь, ее смысл и ценности. К сожалению, не только в политике, но и в философии мы подчас сталкиваемся с неразумными попытками «стричь всех под одну
60 К. К. Жоль Введение в философию гребенку». Что из этого получается, продемонстрировали и опыт утверждения диктатуры пролетариата в непролетарской стране (СССР), и насаждение во всем мире «единственно верного учения» (марксизма), а также идеологий европоцентризма эпохи колониализма и азиацентризма периода борьбы за национальную независимость народов колониальных или полуколониальных стран. Как видим на примере школы Йоги, настоящее тысячами и тысячами незримых нитей связывает нас с прошлым. Без знания этих связей движение вперед, в будущее может закончиться тупиком, выход из которого один — движение в обратном направлении к тому, если угодно, перепутью, где был сделан неверный выбор пути, но такое движение вспять для «переписывания» истории просто-напросто невозможно, но зато возможно другое — исторический регресс и деградация. Переходя к рассмотрению философского учения школы Мимансы («исследование»), следует подчеркнуть, что первоначально эта школа отличалась от других школ индуизма прежде всего тем, что занималась преимущественно толкованием «Вед», а не разработками учения о спасении. Самым ранним зафиксированным произведением данной школы считаются сутры («Миманса-сутры») некоего Джаймини (вероятно, II в. до н. э.), в которых настойчиво защищается аутентичность «Вед» от любых посягательств. Как отмечают историки философии, ставка на преимущественно ортодоксальное толкование «Вед» без каких-либо новаторских комментариев способствовало развитию логики в школе Мимансы. Однако рождение философии Мимансы следует отнести к более давним временам, чем период создания «Миманса-сутры», ибо сам Джаймини цитирует ряд своих предшественников-мимансаков. Наиболее ранний и самый обстоятельный комментарий к «Миманса-сут- ре» — это «Шабара-бхашья». Данный комментарий назван так по имени комментатора Шабары, жившего скорее всего не позднее 400 г. н. э. Вероятно, были и другие комментаторы, предшествовавшие Шабаре, но их произведения дошли до нас только во фрагментах и поэтому современным историкам философии практически невозможно восстановить целостную картину комментаторской деятельности до Шабары. В VII — VIII столетиях представители школы Мимансы разработали религиозную философию спасения, согласно которой почитание «Вед» и соблюдение их предписаний — первые необходимые шаги на пути к спасению. Таким образом, нет и не может быть никакого сомнения в ортодоксальности Мимансы, хотя некоторые представители ведической ортодоксии не могли простить этой школе ее ярко выраженный атеизм, который противоречит духу «Вед». При этом совершенно игнорировался тот факт, что «Веды» — это собрание обширной и многообразной литературы, представляющей собой весьма пеструю картину, авторы которой трудились над ней многие века, а ведь время не стоит на месте. Изменяется время, изменяются люди, их образ жизни, ценностные ориентиры. Естественно1 все это отражается в мифах, легендах, литературных сочинениях. И «Веды» — не исключение из этого правила. Сам Джаймини не проявлял никакого интереса к проблеме Бога, тогда как Шабара отвергает эту проблему как всецело надуманную и ложную, но вместе с тем проявляет значительный интерес к вопросу о природе ведических божеств как объектам критики. Представители философской школы Миманса видели в отрицании Бога необходимость сохранения основ не только своей философии, но и своей ортодоксии, то есть своей приверженности «Ведам». Что же это был за атеизм? В чем заключается своеобразие атеизма Мимансы? Поздние философы-буддисты и философы-джайны занимались прежде всего логическим опровержением доказательств существования Бога, выдвинутых ньяя-вайшешиками, которые приписывали ему роль Творца и Нравственного
Глава 1. История философии и культуры 61 Правителя мира. Этим же путем шли и мимансаки, но в ряде случаев пользовались своими аргументами, обусловленными их отношением к «Ведам», которые, как мы знаем, были переполнены богами (Агни, Индра, Митра, Варуна и т. д.). Для мимансаков боги, упоминающиеся в «Веда», — это всего лишь слова-синонимы (Шабара), производные от слов, указывающих на реальные явления (например, слово «агни», используемое в качестве имени для соответствующего божества, обозначает огонь). Поэтому говорить о вмешательстве ведических божеств в человеческую судьбу — значит говорить о вмешательстве слов в жизнь человека, а это выглядит, мягко говоря, наивно и смешно. Конечно, слово правителя, приказывающего казнить или миловать человека, — отнюдь не пустое сотрясение воздуха, и вряд ли человеку, которого посылают на казнь, будет весело от подобных грозных слов. Но слова-приказы или другие слова (просительные, вопросительные и т. п.) живут не сами по себе, как птички, порхающие в воздухе, а производятся конкретными субъектами и являются материальным (звуковым или письменным) воплощением их продуктивной деятельности. Короче, слово «бог» не есть гарантия существования некой божественной реальности, некоего божественного субъекта. Такого рода слова могут быть всего лишь украшениями речи или чем-то, что напоминает слова-связки («и», «или» и т. п.) или, например, слова-междометия («ах», «ох», и т. п.). Мимансаки считали, что мы овладеваем языком благодаря опыту и знаниям старших поколений, которые в свою очередь учились у других старших поколений и т. д. Но поскольку невозможно добраться до самого первого «старшего», то по этой причине утверждалось, что отношение между словами и их значениями является вечным (anadi). Обозначающая сила присуща слову как таковому. Мимансаки называли эту силу «шакти» («sakti») и отстаивали ее независимое существование. Как и китайские конфуцианцы, мимансаки придают очень большее значение неукоснительному выполнению обрядов, ибо видят в них организующую и сплачивающую дисциплинарную силу. С их точки зрения ритуалы первичны, а ведические боги вторичны, но не просто вторичны по своему онтологическому статусу, а являются лишь обязательными звуками (словами), составляющими часть ритуального заклинания. Такие звуки важны, поскольку являются неотъемлемой частью магических заклинаний. В чем заключается сила магических заклинаний, если они не обращены к богам, существование которых мимансаками отрицается? Эта сила заключается в самих заклинаниях, порождающих невидимую силу, способную дать желаемые результаты. В данном пункте атеизм мимансаков принимает вид того, что Чаттопадхьяя называет предтеизмом. Иными словами говоря, атеизм мимансаков — это не преодоление теизма с целью утверждения более высоких философских истин, а упорная и непрекращающаяся борьба с теизмом за утверждение веры в самодостаточность магии как некоего магического начала в человеке. Придавая исключительно большое значение ритуалу и трактуя ведические божества как особые звуки, обладающие самодостаточной магической силой, мимансаки способствовали возникновению вспомогательных ведийских наук — ведант (фонетика, этимология, астрология). По их мнению, фонетикой необходимо заниматься для того, чтобы правильно произносить магические мантры. Этимология требуется для того, чтобы не смешивать слова-синонимы при осуществлении ритуала. Например, слово «агни» обозначает огонь. Но то же обозначают слова «павака», «вахни», «шучи» и т. д. Допустимо ли употребление слова «павака» или слова «шучи» при совершении ритуала, в котором упоминается бог Агни? По мнению Шабары, это совершенно недопустимо. Только слово «агни» должно быть использовано в ритуале, поскольку важным является именно звук агни, а не нечто, обозначаемое им.
62 К. К. Жоль Введение в философию Высокую ритуальную ценность имеет и астрология, необходимая для определения благоприятного расположения планет и уточнения времени выполнения обрядов. Если мы будем забывать о том, что Миманса являлась именно философской школой хранителей и комментаторов «Вед», то ее ортодоксия предстанет в обыденном научном сознании чем-то негативным, догматичным в худшем смысле слова. На самом же деле ортодоксальность Мимансы ничего общего не имеет с расхожей трактовкой понятия «ортодоксальность». Определенная приверженность мимансаков рациональному строю мышления, критическому анализу теистических «гипотез» свидетельствует о достаточно высоком интеллектуальном уровне представителей этой школы, а вместе с тем свидетельствует и о том, что многоплановость и многомерность индуизма не могут быть втиснуты в привычные европейские схемы, которые в свете сравнительного анализа различных культур сами нуждаются в серьезной переоценке. Последнее не должно казаться чем-то удивительным, ибо, как хорошо известно философам, да и не только им, а и просто критически мыслящим людям, самих себя мы познаем через других, отражаясь в них как в своеобразном зеркале. Заканчивая рассмотрение идеологии школы Мимансы, ответим на ранее поставленный вопрос о специфике атеизма мимансаков. Будучи строгими ревнителями адекватного толкования «Вед» с атеистических позиций, мимансаки не могли позволить себе пройти мимо фундаментального философско-религиозного вопроса о едином Боге в качестве Творца и Морального Правителя мира. В противном случае их критическая оценка онтологического (бытийного) статуса ведических божеств могла лишиться философской опоры. Поэтому отрицание концепции единого Бога как бы предопределяется их ортодоксией в качестве хранителей ведической литературной традиции. И в этом нет ничего странного. Странным и удивительным было бы для данной школы обратное. Но атеизм мимансаков вместе с тем является средством доказательства наличия в человеческом существе некоего «магического начала», наглядным примером чему служат «чудеса» йогов. В VIII столетии школа Мимансы начала сливаться со школой Веданты («завершение «Вед»), которую называют также Уттара-Миманса («поздняя Миманса»). Веданта — наиболее значительная из всех шести систем философии индуизма, которая своими нынешними школами представляет наиболее характерные черты современного индуизма. Если Миманса преимущественно акцентировала внимание своих адептов на обязанностях, предписанных «Ведами», то Веданта развивала философско-метафизические идеи «Упанишад». Основополагающим произведением школы Веданты являются «Брахма- сутры» Бадараяны, составленные в начале н. э. Классическая Веданта получила свое выражение в работах философа Шанкары (768 — 829 или 788 — 820), южноиндийского брахмана-шиваита, составившего обширные комментарии к «Брахма-сутрам» и основным «Упанишадам». Его учение известно под названием Адвайты («не допускающая вторичности», то есть утверждающая монизм) или Кеваладвайты («строгий монизм»). Им же был основан орден индуистских монахов. Влияние и значение Шанкары настолько велики для философии индуизма, что до сих пор, когда говорится о Веданте, имеется в виду Веданта в изложении Шанкары. Шанкара был ортодоксальным брахманом, в глазах которого истинность ведийской литературы не могла подвергаться никакому сомнению. В основу своего философско-религиозного учения он положил учение о «двух истинах» или о «двойной мере истины», уже известное буддизму. Согласно этому учению, мир был создан Брахмой и прошел эволюционным путем, сходным с тем, о котором учила Санкхья. Но на завершающем этапе этой эволюции видимый
Глава 1. История философии и культуры 63 мир настолько удалился от своей первоосновы, что потерял исходный смысл и превратился в нечто иллюзорное (даже боги стали иллюзорными миражами). Двумя единственными неиллюзорными реальностями в этом мире сплошных иллюзий оказываются только Брахман (безличная «мировая душа») и индивидуальная душа. Спасение может быть достигнуто только посредством осознания тождества «мировой души» с индивидуальной. Достигается это с помощью медитации. Веданта, существующая и поныне, пользуется большим авторитетом в Индии. Ее последователями были многие выдающиеся индийские богословы, философы и ученые (С. Вивекананда, Ауробиндо Гхош, С. Радхакришнан). Разнообразен мир духовных исканий человека. Приобщаясь к этому миру, мы формируемся как люди мыслящие, как одухотворенные существа, умеющие сострадать и переживать боль других как свою собственную. Только глупцам с «бараньим сознанием» не требуются уроки истории. К тому же они плохо учатся и на своих собственных ошибках. Если мы не желаем уподобляться этим «баранам» и хотим сохранить в себе духовность, позволяющую видеть больше и дальше, понимать точнее и глубже, мы должны систематически изучать историю духовной культуры человечества во всем ее многообразии. Азия, писал Дж. Неру, заполняет всю карту, как большой и неуклюжий великан. Долгое время Европа была чем-то вроде колонии для Азии, откуда волна за волной накатывались арийцы, гунны, арабы, монголы, турки. Маленькая Европа стойко выдерживала эти нашествия, сохраняя свою самобытность. Многие народы современной Европы ведут свое происхождение от выходцев из Азии. К их числу принадлежат и греки-индоевропейцы, которыми мы восхищаемся как носителями великой древнегреческой культуры, как прародителями европейской философской и научной традиции. Они разрушили цивилизацию Кносса, но они же дали миру Гомера и Гесиода, Анаксагора и Пе- рикла, Сократа и Платона, Эсхила и Еврипида. Становление древнегреческой духовной культуры. «Греческое чудо» (цивилизация и культура Древней Греции) — не спонтанный феномен. Балканский полуостров, расположенный на юге Европы и омываемый теплыми водами Средиземного моря, всегда манил к себе человека удобными местами обитания и благоприятным климатом. Сюда приходили разные народы. Здесь зарождались и сменялись разные цивилизации. В XII вв. до н. э. в континентальную Грецию вторглись дорические племена индоевропейцев. Под их мощным натиском рухнула Микенская держава и тем самым навсегда миновал определенный тип царской власти — власти божественного (обожествляемого) царя (апах'а), контролировавшего как хозяйственную и армейскую жизнь, так и жизнь религиозную. С падением Микенской державы навсегда развалилась специфическая дворцовая система управления обществом на территории Древней Эллады. Обожествляемый царь, именуемый анаксом, сходит с исторической сцены, уступая место базилевсу (basileys), то есть лицу, обладающему не всеми видами власти. Собственно говоря, понятие «базилевс» включало в себя не одно лицо, а группу лиц из числа высшей знати. Как считают историки, по своим последствиям крушение микенской общественной системы далеко выходит за рамки локальной социально-политической истории, поскольку на развалинах этой системы сложился совершенно новый духовный мир человека, пытающегося рационально устроить свою жизнь и в рациональных терминах выразить свое новое мировосприятие. Отныне политическая жизнь общества становится достоянием всех его свободных представителей, умеющих здраво мыслить и логически рассуждать. Этого не знает царский мир, где воля одного осуществляется практически бесконтрольно.
64 К. К. Жоль Введение в философию Но не будем слишком упрощать переход от микенской цивилизации к собственно греческой. Всякий схематизм крайне опасен для исторической науки и выявления закономерностей развития человеческого общества. В гомеровском эпосе Микены играют очень важную роль и ввиду того, что в Микенах были найдены наиболее выдающиеся памятники греческого бронзового века, всю культуру этой эпохи стали называть микенской. Однако Микены — это всего лишь одно из маленьких поселений воинственных ахейцев. Могло ли это поселение быть исходным пунктом и главным центром столь блестящей культуры? На этот вопрос один из крупнейших российских востоковедов Б. Р. Виппер (1888— 1967) дает отрицательный ответ. По его мнению, а также по мнению других историков античности, главный центр микенской культуры и цивилизации следует искать на острове Крите. Раскопки на Крите с несомненностью показали, что именно Крит благодаря своему изумительному географическому положению, связующему Европу и Азию, был главным очагом всей блестящей догреческой культуры, которую и стали поэтому называть критской, или кри- то-микенской. Почти одновременно с раскопками на Крите усилилась деятельность археологов на островах Эгейского моря, на Кикладах. Здесь были обнаружены новые разновидности средиземноморской бронзовой культуры, хотя и находившейся в известной зависимости от Крита и материковой Греции, но все же достаточно самобытной. Таким образом, рядом с критской и Микенской культурой было выявлено существование особой кикладской культуры. В результате весь комплекс смежных культур бронзового века получил общее название эгейской культуры. Одной из особенностей критской культуры является полное отсутствие на Крите храмов, свойственных как древневосточной, так и греческой религии. Очевидно, полагает Виппер, критяне совершали свои религиозные обряды или в гротах, или на открытом воздухе, перед алтарями, обнесенными священными оградами, или в маленьких домовых капеллах. Возможно, что моления сопровождались ритуальными плясками, а к месту жертвоприношения участники направлялись большими процессиями с громким пением, неся разные символические предметы (равносторонний крест, щит в виде восьмерки, пару рогов и двустороннюю секиру). Все эти символы встречаются в качестве религиозных атрибутов у хеттов в Малой Азии, а также на севере Европы. Критская культура предвосхищает греческую своим тяготением к зрелищам, увлечением музыкой, танцами, спортом. В религиозных празднествах и погребальных церемониях критян проявляется та страсть к играм, из которой впоследствии разовьется лирическое и драматическое искусство греков. Поэтому хотя греки и называли себя создателями театра, но раскопки на Крите показывают, что это было большим преувеличением собственной культурно- исторической роли, ибо критяне задолго до греков изобрели театральную сцену, окруженную амфитеатром сидений. Ничего подобного мы не находим в странах Древнего Востока, да и в Греции каменные театры появляются впервые только в классическую эпоху. Столь же чужда культурам Древнего Востока и та своеобразная программа представлений, которая разыгрывалась на арене критского театра. Всевозможные процессии и балеты занимали важное место в репертуаре критского театра. Наряду с музыкой и танцами любимым развлечением критян были всякого рода упражнения в силе и ловкости, предвосхитившие греческие атлетические игры. В мировоззрении греков постэгейского периода на первый план выдвигается идея космического порядка, установленного не верховным правителем (монархом), а своей собственной природой, в основе которой лежит некий безличный закон (nomos). Согласно этому закону все главные составляющие природу элементы находятся друг по отношению к другу во взаимном равновесии, во
Глава 1. История философии и культуры 65 взаимной равноценности. Ни один из элементов не может осуществлять свою власть над другим. Новые взгляды на мир и человека являются следствием коренных социальных изменений. Становление города-государства (polis), приходящееся на период VIII—VII вв. до н. э., сопровождалось рядом исключительно важных политических и экономических преобразований общественной жизни в границах того социального пространства, в центре которого находилась городская площадь (agora), служившая одновременно и местом для публичных политических дискуссий, и рынком. Весьма характерно, что древнегреческая политическая жизнь постоянно являлась предметом широкого обсуждения на агоре, ибо граждане города-государства считались равными, несмотря на имущественные различия. Поэтому решение важных государственных вопросов они рассматривали как общее дело, чего не знала предшествующая крито-микенская царская власть. Любопытно, что эта же власть не знала и частной торговли, которая скорее всего заменялась административной регламентацией в производстве, распределении и обмене благ. А надо заметить, что рынок вещей предполагает и рынок идей. Не случайно на агоре собирались и торговцы, и те, кто хотел обменяться мыслями, обсудить вопросы государственной значимости. Позднее в сферу рыночных отношений были вовлечены и учителя мудрости, представители частных школ, зарабатывающие себе на жизнь платными уроками. Тем самым рынок идей приобретал вполне реальный характер. Этому в немалой мере способствовала и письменность как важный хозяйственно-политический и культурно-просветительский инструмент, заимствованный греками в DC в. до н. э. у финикийцев. Историки полагают, что социально-политической системе полиса характерно необычайное превосходство ораторского слова над другими орудиями власти. В данном случае речи претендентов на власть или на высокий авторитет в обществе становились важными политическими инструментами, способом влиять на государственную жизнь, средством управления и господства. Политическое искусство все больше начинает ассоциироваться с умением быть красноречивым. Столь высокий социально-политический статус ораторского слова стимулировал рост престижа риторики как науки о слове (логосе), способном оказывать различное влияние на поведение людей, управлять и руководить отдельными личностями и группами. Именно в недрах древнегреческой риторики зародилась европейская традиция логики и политологии как особой разновидности социальной философии, включающей в себя и классическую политическую экономию. Нельзя не подчеркнуть, что с появлением полиса возникла острая необходимость в создании писаных законов, ибо запись законов придает им постоянный и достаточно точный характер. Писаные законы становятся общим достоянием и приобретают вид универсальных правил, одинаково применимых ко всем гражданам полиса. Развитие и существенное усложнение форм социальной жизни, социального общения сопровождалось конкуренцией и конфликтами между различными группами древнегреческого общества. В этих условиях сплачивающим началом становится политика как политическое состязание в красноречии соперников, ратующих за единство сообщества (philia) граждан города-государства. Ведь состязаться могут только равные (isoi) друг другу люди, подобные (homoioi) друг другу в определенных социально-политических отношениях. Политический принцип подобия граждан полиса, закрепленный в понятии «isonomia», предполагает их взаимозаменяемость в осуществлении социально-политических ролей, а из этого следует, что государственно значимые роли (функции) могут иметь реальный смысл только при условии равного участия всех граждан во властных структурах.
66 К. К. Жоль Введение в философию Понятие «isonomia» коренится в самой природе полиса, режим правления которого отрицает абсолютную, безусловную власть одного человека. На первых этапах становления города-государства идея isonomia находила свое воплощение в олигархических режимах правления аристократии, при которых власть хотя и закреплялась за небольшой группой людей, но внутри этой группы политическое равенство считалось нормой. Древнегреческая аристократия зародилась на основе родовой военной верхушки. Ими были лица при оружии и на коне, то есть всадники (hippeis), которые первыми установили равенство между воинским званием и правом участвовать в государственных делах в качестве воина и политика. В истории человеческого общества развитие армии и военного искусства играет значительную роль. По мнению некоторых ученых, даже деньги как универсальное средство обмена зародились, вероятно, в военной среде (дележ добычи и т. п.). Свою положительную роль армия сыграла и в становлении демократических институтов. Так, например, появление тяжеловооруженного воина-пехотинца (гоплита) значительно снизило авторитет всадников как обладателей прав на политическую деятельность. Постепенно гоплиты все больше уравнивались в военных и политических правах с военной аристократией в лице всадников, ибо их расходы на обмундирование и вооружение нередко приближались к аналогичным расходам всадников. Такая демократизация военной службы влекла за собой перестройку воинской этики, выдвигая на первый план не личный героизм, а коллективный, базирующийся на соблюдении строя, на требовании шагать в ногу и сражаться плечом к плечу. В этой и других формах заявлял о себе средний класс древнегреческого общества, основной строитель демократических полисных институтов, идейным стержнем которых является справедливость как воплощение законности. Законность (dike) греки понимали как меру справедливости, как правильный порядок жизни в обществе, как гармоничное сочетание разных социальных элементов в единое целое, каковым являлся полис. Именно полис представляет собой согласованное целое, находящееся в состоянии гармонии только в том случае, если каждый из его элементов займет подобающее ему место в жизни города-государства и приобретет ту долю власти, которую он заслуживает. В полисе нет места абстрактному равенству всех, ибо дурной человек не может быть равен хорошему; наилучший гражданин должен обладать наивысшими правами по сравнению с худшими гражданами, не соблюдающими писаные законы. Единый писаный закон уравнивает всех граждан полиса, но уравнивает иерархически в соответствии с существованием различных социальных групп и установлением согласия между ними на основе пропорционального представительства в судах, народных собраниях. Все последующее развитие нравственно-политической жизни полиса будет осуществляться в направлении утверждения отношений пропорционального равенства. «Закон — царь», — говорил поэт Пиндар (ок. 518 — 442 или 438 гг. до н. э.). И царственная власть этого Закона (Nomos'a) распространялась на решение многих правовых вопросов, рационализируя представления о справедливой законности (dike), уходящей своими корнями в религию, точнее, в понятие о религиозной добродетели, доступной отдельной личности (скажем, царю или герою). Так, например, в достаточно развитом полисе кровная месть, сопровождающаяся убийством, считалась нарушением правопорядка и строго наказывалась. Потенциальному же мстителю предписывалось обращаться за помощью к правосудию, чтобы покарать силами общества виновного в тех или иных злодеяниях. Это было совершенно новое мировоззрение и понимание смысла человеческого бытия в условиях идущего к демократии или демократического общества. Если в прежние времена племенные роды решали спорные вопросы,
Глава 1. История философии и культуры 67 опираясь на обычаи (обычное право), пронизанные религиозными представлениями, и силу, то с появлением полиса в расчет стали приниматься не религиозно окрашенные доказательства и не эмоциональные аргументы, а судебное изучение предмета спора официальными лицами, представляющими гражданскую общину и бесстрастно устанавливающими истину. Вполне естественно, что в таких условиях само понятие доказательства вины или невиновности меняется коренным образом, принимая все более рациональный, логический характер. Благодаря этому начнет интенсивно разрабатываться система доказательств, начнут изучаться различные формы выводов от частного к общему и от общего к частному, и все это приведет к выработке понятия объективной истины, которое не знало прежнее судопроизводство в рамках так называемого обычного (племенного, родового) права. В V в. до н. э. во многих древнегреческих городах-государствах утвердилась рабовладельческая демократия, сменившая старинную аристократию и тиранию. Этот вид демократии потребовал новых форм государственного управления, и они были созданы. На исторической сцене появляются выборные учреждения в виде народного собрания и суда. Для обеспечения работы этих учреждений необходимы были специалисты, профессионально владеющие искусством политического и судебного красноречия, умеющие доказывать и убеждать, способные со знанием дела ориентироваться в сложных вопросах политической жизни и судебной практики. В один миг таким специалистом не стать. Его надо готовить, учить. Следовательно, требуется соответствующая школа и учителя, владеющие методами подготовки профессиональных политиков и судей. В реальной исторической жизни все имеет свои предпосылки и основания. Что касается древнегреческой школы, то к тому времени она была широко представлена философами, которые не только размышляли о мироустройстве, но и обучали детей и взрослых грамоте. К тому же они успели накопить полезный опыт публичного красноречия, нередко окрашенного в определенные политические тона. Задолго до появления институтов древнегреческой демократии в жизни античного общества утвердилось в своих правах политическое искусство, принявшее форму состязания в красноречии, форму публичной борьбы мнений на городской площади. Таким образом, уже во времена военной аристократии в Греции складывается новый тип политика, новый тип человека, наделенного властью (arche) — архонта. На существующем фундаменте надо было построить новое школьное здание, в котором могли бы обучаться будущие профессиональные политики и судьи. Новые учителя получили наименование «софистов», то есть учителей мудрости. Первоначально словом «софист» называли мудрецов, поэтов, музыкантов. Впоследствии софистами стали называть платных учителей, готовящих молодых людей к политической и судебной карьере. Однако нерасчлененность философии на специальные научные области делала софистов не только преподавателями словесности, учителями красноречия, воспитателями политиков и судей, но и просветителями в широком смысле слова. Так, например, софист Гиппий (2-я половина V в. до н. э.) обучал астрономии, метеорологии, геометрии и музыке. Он проповедовал всеобщее равенство, считая рабство явлением противоестественным. О софистах можно сказать словами известного русского философа, блестящего знатока античности Алексея Федоровича Лосева (1893—1988): «Они весьма близки сердцу западноевропейских просветителей различного толка, потому что сама греческая софистика, несомненно, есть греческое Просвещение». Первые школы софистов возникли в городах Сицилии. Позднее центром деятельности софистов стали Афины.
68 К. К. Жоль Введение в философию Как философское течение, софисты не представляли однородного явления. К тому же они имели разный социальный статус. Одни из них преподавали в сельской местности за довольно мизерную плату, преимущественно натурой (продукты питания, кожа, шерсть и т. п.). Другие зарабатывали себе на жизнь в престижных государственных школах, имея достаточно высокие и стабильные заработки. В развитии софистики различаются старшая и младшая группы софистов. К старшей относятся: Протагор из Абдер (481 — 413 гг. до н. э.), Горгий Леон- тийский (ок. 483 — 375 гг. до н. э.), Гиппий из Элиды и Продик Кеосский (родился между 470 — 460 гг. до н. э.). Протагор доказывал, что каждому утверждению может быть с равным основанием противопоставлено противоречащее ему утверждение. Он написал законы, определившие демократический способ правления в афинской колонии Фурии (Южная Италия). Это ему принадлежат слова: «Человек есть мера всех вещей». Последовательное проведение протагоровского принципа в этике и политике приводит к признанию полной равноправности всех людей. И в самом деле, многие софисты являлись сторонниками социального равенства. Так, например, Фразимах Халкедонский требовал имущественного равенства людей. К числу противников рабства относился один из учеников софиста Гор- гия — Алкидамант. Гиппий внес существенный вклад в развитие учения о законодательстве. В частности, в своем определении закона он указывал на насильственное принуждение как на условие возможности законодательства. Софисты младшей группы (Ликофрон, Алкидамант, Фразимах и др.), чья деятельность приходится на IV в. до н. э., много рассуждали на этические и политические темы, подвергали критике институт рабовладения, доказывали, что все люди рождаются свободными. Например, Ликофрон и Алкидамант выступали против социальных перегородок, заявляя, что знатность есть вымысел (Ликофрон), что природа никого не создала рабами (Алкидамант). Несмотря на всю разнородность софистики как древнегреческого Просвещения, несмотря на повышенный субъективизм софистов в оценке объективного мира и человека, живущего в этом мире, нельзя не отметить, что среди них были крупные мыслители, внесшие значительный вклад в развитие античной философской и этико-правовой мысли. Об этом иногда забывают, выпячивая их недостатки, заблуждения и все то, что способно бросить тень на репутацию просветителей, прокладывающими путь в новый мир духовной культуры. Рассказ Лукиана из Самосаты. Весьма любопытные вещи может поведать нам о тех далеких временах европейской цивилизации Лукиан из Самосаты, родившийся на заре нашей эры, в «счастливый век» Антониев. Тогда великая Римская империя достигла своего высшего расцвета, ее грозные легионы квартировали в Британии, Галлии, Греции, Сирии и еще во многих других местах, откуда можно было поставлять рабов, пшеницу, золото и все то, что жадно поглощают римские желудки, в чем красуются римские матроны, чьим трудом живут в роскоши и неге патриции. Фантазер Лукиан, закрыв глаза, представляет себе темное царство мертвых. Перед его мысленным взором пляшут тени Диогена и Кратета, Мениппа и Александра, Симила и Полистрата. Вот насупившийся философ Диоген ворчливо спрашивает Полидевка, бессмертного сына Зевса и Леды, поделившего свое бессмертие со смертным братом Кастором. — Полидевк, как только выйдешь на землю, когда наступит твоя очередь воскресать, и увидишь где-нибудь Мениппа-собаку, высмеивающего спорящих философов, скажи ему, что ежели он уже вдоволь насмеялся над делами земными, пусть отправляется к нам.
Глава I. История философии и культуры 69 — Хорошо, — сказал Полидевк. — Но как мне его узнать? Каков он на вид? — Старый, лысый, плащ на нем весь в дырах. Он постоянно смеется и часто выступает против лгунов-философов, язвительно вышучивая их. Кстати, хочешь я тебе дам поручение и для этих философов. — Давай. Небольшой труд это исполнить. — Скажи им, чтобы они перестали болтать всякий вздор, спорить об общих понятиях и строить нелепые умозаключения. — Но они меня назовут невеждой и неучем, если я буду бранить их мудрость, — озабоченно заметил Полидевк. — А ты пожелай им от меня всего самого скверного, — буркнул Диоген. — Хорошо, Диоген, я именно это и скажу. Распрощавшись с Полидевком, Диоген побрел наугад. Неожиданно ему повстречалась тень Александра Македонского. — Что это, Александр? И ты умер, как все? — полюбопытствовал философ. — Как видишь, Диоген. Что же в том удивительного, если я, человек, умер? — Где же македоняне похоронили тебя? — Пока я лежу в Вавилоне, уже тридцатый день, но начальник моей стражи, Птолемей, обещал, как только покончит с беспорядками, которые возникли после моей смерти, перевезти меня в Египет и там похоронить, чтобы я таким образом сделался одним из египетских богов. — Не смеши меня, Александр. Вижу, ты даже в преисподней не поумнел и думаешь сделаться Анубисом или Осирисом. Брось эти мысли, божественный. Кто раз переплыл через Ахеронт на эту сторону и проник в подземное царство, тому уже не вернуться назад. Жаль, что мудрец Аристотель не научил тебя не считать прочными дары судьбы. — Мудрец?! — взвился Александр. — Он хуже всех льстецов! Все, чему научила меня его мудрость, — это скорбеть по земным благам! Диоген иронично хмыкнул и сказал: — Я посоветую тебе хорошее средство против скорби. Пей большими глотками воду из Леты, реки забвения. Делай это почаще! Тогда ты перестанешь скорбеть по Аристотелевым благам. Неблагодарный ученик Аристотеля понуро поплелся прочь. Растаяла и тень Диогена. великий философ из семьи врачевателя. В священных для всех греков Дельфах есть храм Аполлона, где в стародавние времена жрица-пифия давала предсказания, ибо считалось, что бог света, златокудрый Аполлон, умеет предсказывать будущее. Родившийся под шум моря и крик чаек на безлюдных скалах острова Делос, Аполлон стал богом, покровительствующим колонистам, творцам искусства, поэзии и музыки. Аполлон способен врачевать болезни. Его сын Асклепий (Эскулап) — бог врачей и врачебного искусства. Люди воздвигли ему много святилищ. По всей Греции чтят Аполлона и его сына Асклепия. Дальним родственником Асклепия считается Аристотель из Стагиры, сын Никомаха и Фестиды, родившийся в первый год 99-й Олимпиады (384 г. до н. э.). Отец Аристотеля был врачевателем при дворе македонского царя Амин- ты. Он вылечил царского сына Филиппа, будущего отца Александра Македонского. Аристотель был дружен с Филиппом. После смерти Никомаха его семья вернулась в Стагиры, откуда через несколько лет Аристотель поехал учиться в Афины. Перед отъездом в Афины местные софисты настоятельно советовали Аристотелю пройти обучение в школе Исократа, добавляя при этом, что многие выдающиеся деятели Эллады, прославившиеся на самых различных поприщах, были учениками Исократа. Существовали и другие причины, определившие именно
70 К. К. Жоль Введение в философию Аристотель (384-322 гг. до н. э.) этот выбор, а не другой. Аристотель с энтузиазмом воспринял призыв великого оратора и педагога к объединению всех греческих общин для совместного противодействия агрессивной Персии. Занятия под руководством Исократа дали очень многое Аристотелю. Привитая в его школе любовь к риторике определила отношение Аристотеля к логике, вернее, к аналитике, поскольку название «логика» для обозначения известной всем ныне науки, вошло в философский лексикон уже после Аристотеля. Полезность логической аналитики последний усматривал прежде всего в помощи риторике. Чувствуя, что Исократ дал ему достаточно знаний, Аристотель ищет новых путей движения к истине. Все чаще он думает о школе Платона. И вот наступил день, когда Стагирит, как часто будут именовать Аристотеля, перешагнул порог платоновской гимнасии. Начался новый и длительный период пребывания в Академии. Только после смерти учителя Аристотель покинул Академию и отправился в Малую Азию. Годы жизни и учебы в платоновской Академии были для Аристотеля чрезвычайно плодотворными: он стал самостоятельно мыслящим философом, который однажды рискнул сказать своему учителю, что хотя тот ему и друг, но всего дороже ему истина. Услышав это, Платон понял, что ответ на вопрос о смысле жизни его талантливый ученик отныне будет искать сам, ибо тот, кто довольствуется готовыми ответами, может любить мудрость, но действительно мудрым не станет. Мудрость должна быть выстрадана самостоятельной работой мысли. В Малой Азии Стагирит поселился в городе Ассосе, находящемся во владениях Гермия, большого поклонника философии и друга Филиппа Македонского. Философ часто встречался с Гермием. В кругу Аристотеля и его друзей этот просвещенный владыка отдыхал душой, отвлекаясь от рутины повседневности.
Глава 1. История философии и культуры 71 После трехлетнего пребывания в Ассосе философ перебрался на Лесбос, где преподавал, пока не получил приглашение ко двору Филиппа Македонского. Ему было предложено заняться воспитанием наследника престола тринадцатилетнего Александра. После смерти Александра Македонского афиняне попытались найти предлог, чтобы наказать Аристотеля за его промакедонские симпатии. И предлог вскоре был найден. Жрец Евримедонт обвинил философа в религиозном нечестии. Зная, чем ему это грозит, Аристотель решил не доставлять афинянам удовольствие попинать философа ногами, втоптать его имя в грязь и в довершение ко всему лишить жизни. Он покидает Афины и поселяется на острове Эвбея, находящемся у восточных берегов Аттики. Там и прошли остатки его дней. Тайна окутывает уход Аристотеля из жизни в мир иной. Некоторые его биографы считают, что философ принял яд. Вполне возможная версия, ибо последние годы жизни Аристотеля были безрадостны. Смерть его датируется 322 г. до н. э. Что собой представляет в целом философское учение великого греческого мыслителя? Аристотель радикально переосмыслил платоновское учение об «идеях». Характерно, что в своих философских сочинениях Платон нигде не говорит о том, что два мира — мир идей и мир вещей — разделены непреодолимой пропастью. Напротив, он утверждает незримое единство двух миров. Более того, мир вещей — это «третий мир» по отношению к «светлому миру идей» и «темному миру хаоса». Наличие такого рода идей Аристотель не отрицал. Он не мыслил себе мира без их существования, но вместе с тем был категорическим противником постулирования особого самостоятельного мира — мира идей. По Аристотелю, идея вещи находится внутри самой вещи, то есть идея вещи есть ее сущность. В этом заключается принципиальное отличие аристотелевской философии от платоновской. С точки зрения процесса познания идея есть понятие, выражающее некоторую сущность. Эта познавательная установка определяет подход Аристотеля к логике (аналитике) как инструменту всякой науки. Задачу логики он усматривает в исследовании методов, с помощью которых строятся умозаключения и осуществляются доказательства. Удивительно богатый мир античной философии. После Аристотеля многие века в напряженном пульсе билась мысль античных философов, ставя и решая неимоверно сложные мировоззренческие и познавательные задачи. Вообще следует иметь в виду, что античная философия охватывает длительный период, начиная примерно с конца VII в. до н. э. и вплоть до VI в. н. э., период, включающий историю двух рабовладельческих обществ — греческого и римского. Тернист путь познания. История свидетельствует, что новые знания рождаются не только в напряженном биении мысли, но зачастую и в муках жизни, в страданиях земных. Первые ростки древнегреческой философии потянулись к свету знания в VII—VI вв. до н. э. на восточной окраине греческого мира — в ионийских городах западного побережья Малой Азии. По-видимому, дал о себе знать дух колонистов, отважных и любознательных путешественников, а также сказалась близость древневосточных цивилизаций. В отличие от духовных лиц Востока, так или иначе связанных с религиозными культами и жреческими ограничениями, ионийские философы не занимались религиозными исканиями. Философии они посвящали свободное от основных занятий время и щедро делились полученными знаниями. Будучи
72 К. К. Жоль Введение в философию пионерами на тропе познания, они не терзали себя вопросами доказательств выдвигаемых идей. Эти идеи постулировались с какой-то радостной и обезоруживающей самоуверенностью. Вслед за ионийцами философская мысль ярким светом озарила путь постижения истины Пифагору (2-я половина VI в. — начало V в. до н. э.) и Гераклиту (ок. 520 — ок. 460 гг. до н. э.). Один учил тому, что невидимая простым глазом мера управляет всеми явлениями мира и имеет количественное выражение. Другой, провозгласив, что познал самого себя, развивал идею о вечной изменчивости мира вещей, который управляется мыслью (логосом). В эпоху правления Перикла философской знаменитостью по праву считался Анаксагор (V—IV вв. до н. э.). Большое внимание он уделял математике, астрономии и метеорологии. В результате своих астрономических наблюдений философ пришел к выводу, что небесные светила — не божества, а каменные глыбы, оторвавшиеся от Земли и раскалившиеся вследствие быстрого движения в воздухе. В некоторых случаях его идеи оказались настолько новаторскими, что оценить их смогли только в XX столетии. Судите сами — в то время, когда его предшественники ожесточенно спорили по поводу количества исходных «первоэлементов», Анаксагор не побоялся решительно заявить, что мир состоит из бесконечного множества элементарных частиц. До сих пор предостаточно неразгаданных тайн таит в себе история античной философии. К их числу относится жизнь и творчество Левкиппа, о личности которого не сохранилось никаких сведений. Известно лишь, что этот философ был учителем Демокрита (ок. 460 г. до н. э. — год смерти неизвестен), автора оригинальной атомистической концепции мира. Великий философ античности Платон, продолжая взятый Сократом курс на то, чтобы «видеть единое во многом», развивал чрезвычайно интересное учение об «идеях», сообразно которым вся чувственная реальность созидается из бесформенной, хаотичной материи. Мусульманство, ислам и философия. Дальнейшая история античного философского наследия во многом связана с расцветом арабской философской мысли. Уже в VI столетии началось проникновение в Иран греческой науки и философии. На персидский язык стали переводиться произведения Платона и Аристотеля. Свою важную, хотя и неоднозначную роль в процессе обмена культурными ценностями между Западом и Востоком сыграл ислам. После христианства ислам — вторая по численности верующих мировая религия. Слово «ислам» означает по-арабски полнейшую покорность верующих Богу. Муслимы, или мусульмане, — это те, кто принял такую покорность как основное содержание жизни. Неискушенный читатель удивится, узнав, что объектом научного изучения ислам стал только в XIX веке. Поэтому в культурах с преобладающими религиозными ценностями иного (по сравнению с исламом) типа до сих пор еще не изжиты совершенно искаженные представления об исламе и мусульманстве. В связи с этим уместно напомнить, что в Западной Европе впервые сведения об исламе стали распространять католические миссионеры, участники крестовых походов. В XII столетии (после первого крестового похода) католический монах Роберт Кетенензис, живший в Испании и неплохо знавший арабский язык, перевел на латинский язык Коран в целях христианского «опровержения» ислама. Начиная с эпохи Возрождения в Западной Европе стали появляться сочинения, специально посвященные исламу. Их появление было вызвано в первую очередь завоевательной политикой Османской империи. Противодействие этой опасной для христиан политике предполагало полное и разностороннее знание о враждебной Западной Европе силе. В эпоху Просвещения ислам рассматривался как некое экзотическое явление, порожденное глупостью и невежеством людей. Впрочем, подобной критике подвергались и
Глава 1. История философии и культуры 73 другие религии, включая христианство, хотя острие этой критике было нацелено не столько на идеологию, сколько на церковные организации и клириков. И лишь в XIX веке начинается действительно научное изучение ислама и мусульманства. Аравийский полуостров, родина ислама, был обжит арабами где-то в конце II в. до н. э. Их племена вели кочевой образ жизни, что нашло отражение в слове «араб», которое приблизительно переводится на русский язык как «бродяга», «кочевник». Кочевники-скотоводы населяли обширные пространства аравийских степей и полупустынь, известных под общим именем «бадв» или «бедв», от которого ведет свою родословную название аравийского кочевника — «бадави» или «бадауи». Это название перешло в европейские языки в форме арабского множественного числа — бедуин. Как отмечал известный советский арабист Е. А. Беляев (1895—1964), слово «бедуин» не является синонимом слов «араб» и «аравитянин». Оно соответствует русскому слову «степняк» и приложимо только к обитателю степи и полупустыни, но не распространяется ни на земледельцев, ни на горожан. Сравнительно с бедуинами оседлое население Аравии составляло меньшинство. В Северной и Центральной Аравии длительное время отсутствовали государственные образования. Они встречаются только в пограничных районах. К их числу относятся Набатейское царство, включенное в 106 году в состав Римской империи, и город-государство Пальмира, которое было уничтожено римлянами в 272 — 273 годах. Следует также отметить три государства, созданных по инициативе византийцев, персов и йеменцев в IV и V веках н. э. Существенное значение в экономике Аравии имели оазисы, где складывались крупные населенные пункты, со временем превращавшиеся в города или поселения городского типа. Некоторые небольшие оазисы носили название «хима». В таких оазисах, как правило, находился идол или святилище, почитаемое каким-либо племенем. Хима считалась заповедным, священным местом. Сюда совершалось паломничество. Регулярное скопление паломников вызывало появление рынка. Быть может, город Мекка, в котором родился пророк Мухаммед (Мухам- мад), в известном смысле обязан существованию оазиса типа хима. Впрочем, оазисом месторасположение Мекки назвать трудно. Мекка расположена в котловине с очень скудным травяным покровом и чахлым кустарником. Подпочвенная вода залегает здесь на большой глубине. Поэтому колодцы встречались редко. Следовательно, жители Мекки не имели возможности заниматься крупномасштабным скотоводством или земледелием. Но вместе с тем мекканцы жили рядом с источником Земзем, вода которого считалась священной, возможно, вследствие того, что она действовала как слабительное. Находившийся у источника храм Кааба с давних времен являлся объектом паломничества бедуинских племен. Мекка была расположена вокруг этого древнего святилища, которое еще до возникновения ислама называли «домом Аллаха», а мекканцы именовали себя «соседями Аллаха». В этой связи понятие «хима» следует трактовать скорее как «духовный оазис», ассоциирующийся с конкретным участком священной земли. Скорее всего Мекка начала складываться незадолго до 500 года в качестве центра религиозного паломничества и, соответственно, рыночного места. Примерно в это же время племя курейш (курайш) захватило Мекку и заключило соглашение с жившим поблизости бедуинским племенем кинана. Городом правила олигархия, состоявшая из глав курейшитских родов. Мекка находилась на скрещении торговых путей, идущих с севера и юга и соединяющих Красное море с территорией современного Ирака. Торговцы Мекки свои основные караваны обычно посылали на север. В снаряжении этих караванов участвовали широкие слои городского населения,
74 К. К. Жоль Введение в философию получавшие от них доходы. Караванная торговля способствовала переходу от меновой торговли к использованию византийских и персидских монет. Вследствие своего выгодного и стратегически важного значения Мекка, расположенная недалеко от побережья Красного моря, постоянно привлекала к себе внимание могущественных правителей Византии и сасанидского Ирана. Однако благодаря нейтралитету и сплоченности правящей элиты город избежал серьезных военно-политических неурядиц, которые могли быть вызваны конфликтом между Ираном и Византией. В VI столетии в Абиссинии завершается переход к христианству монофи- зитского толка. Одновременно осуществляется проникновение христианства в Южную Аравию. Широко распространяется иудаизм, поддерживаемый евреями, переселившимися в Южную Аравию после двух разрушений Иерусалимского храма. По мнению одного из крупнейших востоковедов XX века Г.Э. фон Грю- небаума (1909— 1972), проникновение в Аравию иудаизма и христианства оказало наибольшее интеллектуальное воздействие на культурное развитие арабов. Любопытно отметить, что христиане принимали участие в паломничестве к святилищу в Мекке, покровитель которого был для них просто Бог. Одним из основных проводников идеи единобожия в Аравии был хани- физм как арабская форма монотеизма, получивший широкое распространение в Западной Аравии. Не была обойдена ханифами и Мекка. Показательно, что вероучение мекканских ханифов изложено в «рахманских» сурах Корана. По мнению Беляева, ханифизм в его мекканском варианте вряд ли мог прочно утвердиться в душах горожан, поскольку рисовал слишком страшную картину гибели мира и обращал взоры верующих к загробному миру, обещая только после смерти счастливое существование. Деловых, практичных меккан- цев такого рода перспективы не очень-то устраивали. Тем не менее идея единобожия, проповедуемая^ ханифами, была по-своему привлекательна, хотя бы по политическим соображениям, связанным с объединением арабов в единую духовную и социальную общность. К тому же постепенно в вероучении хани- физма все чаще фигурировала идея «посланника Аллаха». В их толковании такого рода посланник предстает в качестве единственного посредника между Богом и людьми. Не трудно предположить, что в этой духовной атмосфере рано или поздно должен был появиться человек в роли пророка-посредника, и он появился. Согласно преданию, пророк Мухаммед ибн Абдаллах (570 — 632) родился в Мекке в обедневшем клане хашим могущественного племени курейш. Его отец был мелким торговцем. Родители рано умерли, и шестилетнего ребенка взял к себе на воспитание дядя Абу Талиб, у которого мальчик пас скот. Когда Мухаммед подрос, он сделался погонщиком в торговых караванах. В 24 года поступил на службу к богатой купчихе-вдове Хадидже, а затем женился на хозяйке, которая родила ему семь детей, хотя некоторые источники говорят о шести детях. Какое-то время он занимался торговлей, но вскоре забросил дела и начал выступать в качестве проповедника. Согласно традиции, Мухаммед услышал обращенный к нему призыв вестника Бога в 610 году. Тогда ему было около сорока лет. Когда вестник Бога впервые велел Мухаммеду говорить, тот отказался. Когда раздался второй призыв, он спросил, что должен говорить, и на третий раз произнес стихи, ставшие 96-й сурой Корана. В течение последующих трех лет о том, что ему открылось, Мухаммед рассказывал только в узком кругу, а затем решился предстать перед меккан- цами в качестве посланника Бога. Вначале проповеди Мухаммеда были встречены безразлично, но вскоре ситуация резко изменилась, поскольку он начал выступать против мекканских
Глава 1. История философии и культуры 75 племенных божеств. Последнее было встречено враждебно мекканской знатью, которая, резонно опасаясь серьезных конфликтов на религиозной почве, попыталась уговорами, а затем и угрозами заставить его отказаться от проповеднической деятельности. Преследуемый своими соплеменниками, Мухаммед вынужден был переселиться с небольшой группой подвижников в Медину. Судя по всему, Мухаммед не стремился захватить власть в Мекке. Однако ситуация была такова, что Пророк, будучи лидером группы преданных ему религиозных реформаторов, мог превратиться и в серьезного политического реформатора. Это, возможно, было одной из причин того, почему мекканские язычники упорно не соглашались признавать Мухаммеда посланником Аллаха. Подобное признание означало бы допущение законности существования Мухаммеда в качестве религиозно-политического лидера. В Медине проповеди Мухаммеда имели большой успех. Завоевав широкую популярность и прочный авторитет, он становится общепризнанным повелителем большой и хорошо организованной религиозной общины. Большая община не может существовать, вкушая одну лишь духовную пищу. Требуется и хлеб насущный. Для его получения Мухаммед организует нападения на мекканские караваны. В то время этическая сторона подобных нападений никого не шокировала, а вот экономическая взывала к защите интересов мекканских торговцев и ростовщиков. С целью защиты этих интересов мекканцы выслали несколько вооруженных отрядов для охраны особенно богатого каравана и нападения на мусульман Медины, осмелившихся покуситься на их богатство. В жаркой стычке мусульмане одержали впечатляющую победу. Военная конфронтация нарастала. Противоборствующие силы всяческими способами пытались привлечь на свою сторону как можно больше сторонников. Но если мекканцы использовали политические и экономические рычаги, то Мухаммед, не сбрасывая со счетов экономические интересы своей общины, основную ставку делал на религиозно-политическую пропаганду. Он требовал, чтобы любая группа, желающая по тем или иным причинам присоединиться к его общине, принимала ислам, прежде чем с нею будет заключен союз. Приняв ислам, жители Медины начали с оружием в руках насаждать среди бедуинов новую религию. К концу 630 года большая часть Аравии признала власть и религиозный авторитет Мухаммеда. Новое вероучение приняли и мекканцы. Однако Мекка уже не могла возвратить себе значение религиозно- племенного центра. Центром религиозной общины мусульман стала Медина. После покорения Мекки ее языческие идолы, символизировавшие племенную вольность, были уничтожены, а мекканская святыня Кааба со священным черным камнем была признана созданием самого библейского Авраама (в исламе — Ибрахим) и провозглашена общемусульманской святыней. К этой святыне правоверные должны совершать паломничество (хадж), а в сторону Мекки должны обращать свое лицо во время молитвы. Завоевание Мекки означало в идеологическом плане исполнение миссии Мухаммеда в пределах Аравии. Для укрепления мощи и авторитета религиозной общины требовались новые свершения во имя веры. И вот в конце лета 630 года Мухаммед направляется к арабо-византийской границе во главе сильной армии. Правда, военных схваток с императорскими войсками не состоялось. Проведя десять дней в пограничном оазисе Табук, мусульманские войска вернулись домой. Единственное, чего добился Мухаммед, это было обязательство христианских приграничных поселенцев платить мусульманам ежегодную дань. В 632 году Мухаммед начал осуществлять подготовку к военной кампании в Южной Палестине и на землях к востоку от реки Иордан, но неожиданно занемог и после недолгой болезни скончался 8 июня 632 года.
76 К. К. Жоль Введение в философию После смерти Пророка возник вопрос о его преемнике, поскольку Мухаммед не позаботился своевременно о таковом. Остроту этому вопросу придало то обстоятельство, что ко времени смерти Мухаммеда религиозная община превратилась в большое государство, которое, по замыслу Пророка, должно управляться лицом, соединяющим в себе функции духовной и светской власти, — халифом (заместителем Пророка). Споры вокруг «престолонаследия» привели к образованию двух главных течений в исламе — суннизма и шиизма. Шииты считали, что халифом должен стать Али, ближайший родственник Пророка. Но в 661 году Али пал от руки убийцы, в результате чего шииты оказались в затруднительном положении и вынуждены были отойти от руководства халифатом. Сунниты — верующие, признающие святость Сунны, то есть Священного Писания, состоящего из рассказов о жизни Пророка. Сунна стала своеобразным комментарием к Корану. Сунниты признавали текст Корана целиком и безоговорочно в отличие от шиитов, которые считали, что некоторые места, относящиеся к Али, были их противниками опущены. Главную роль в суннитском мировоззрении играет доктрина о верховной власти в мусульманском государстве, а именно: во главе мусульманской общины должен стоять правитель и духовный наставник из рода Пророка, но не обязательно прямой потомок основателя ислама. Шииты же признаю только наследственный принцип передачи власти. Со смертью Мухаммеда созданная им политическая система повсеместно зашаталась. Об этом свидетельствует не только раскол в рядах мусульман, но и тот факт, что многие арабские племена сочли себя свободными от договорных обязательств, изгнали сборщиков налогов и вернулись к прежней жизни, хотя (и это важно подчеркнуть) данное отпадение от мусульманской общины не сопровождалось возрождением язычества. И все же община выстояла за счет военной экспансии, которая развивалась с колоссальным успехом. В 633 году пала Южная Палестина. Летом 634 года арабы взяли штурмом Басру и нанесли поражение византийским войскам при Аджнадине (Аджнадейне) и при Фихле. В сентябре 635 года после шестимесячной осады капитулировал Дамаск, а поражение византийской армии на реке Ярмук в августе 636 года решило судьбу Сирии. В 639 году мусульманские войска пересекли египетскую границу, и в июле 640 года византийцы потерпели в битве за Египет сокрушительное поражение. Почти одновременно было нанесено несколько мощных ударов по империи Сасанидов, в результате которых арабы вторглись в Персию и в 642 году одержали победу в битве при Нихавенде. Драматическая внезапность восхождения ислама на небосвод истории поразительна. Достаточно только перечислить даты и сражения, чтобы показать удивительно стремительные темпы арабских завоеваний. Так, например, в мае 637 года была уничтожена сасанидская армия, а персидский главнокомандующий Рустам погиб в битве при Кадисии. Вскоре арабы захватили Кте- сифон. В конце того же года после очередного разгрома персов они покорили равнинную часть Ирака. Битва же при Нихавенде окончательно решила судьбу Сасанидов. В 643 году пал Хамадан, и победители превратили его в базу для последующих походов в Азербайджан, Исфахан и Керман. Эти важные для мусульманской общины события происходили при халифе Омаре ибн ал-Хаттабе (ок. 591 или 581—644), который, по мнению историков, был величайшим правителем того времени. Действительно, Омар сделал больше любого другого халифа, чтобы учредить новую систему власти, которую можно охарактеризовать как арабо-мусульманскую теократию. Арабы, входившие в состав мусульманского воинства, считались не только «воинами» (мукатила), но и «переселенцами» (мухаджира). В соответствии
Глава 1. История философии и культуры 77 с декретом от 636 года они причислялись к «исламской аристократии» на основании их раннего перехода в мусульманство, а также потому, что принимали участие в битвах при жизни Пророка или же являлись его родственниками. Халиф назначал провинциального наместника, который командовал армией и отвечал за внутренний порядок провинции. В конце VII столетия стало обычаем назначать провинциальных судей (кади). Эта прерогатива принадлежала наместникам, которые тем самым облегчали себе управление посредством своеобразного разделения труда, поскольку мусульманское право (шариат), как и любое другое право, является важным инструментом социального управления. В 644 году халиф Омар ибн ал-Хатгаб был из мести убит персидским рабом. Избирательный комитет, созданный им перед смертью и состоявший из шести самых выдающихся представителей исламской аристократии, принял решение назначить преемником Омара одного из членов комитета — Османа ибн ал-Аффана (?—656), зятя Пророка. В годы правления Османа настолько обострились отношения внутри мусульманской общины, что вылились в ряд восстаний, которые привели к убийству Османа. На его место пришел Али (? — 661), двоюродный брат и зять Мухаммеда, муж его дочери Фатимы, от которой повела свою родословную династия Фатимидов, правившая на Ближнем Востоке в 909—1171 годах. Вместо Медины столицей Халифата Али сделал Куфу, откуда осуществлял контроль над империей, за исключением Сирии, правитель которой, назначенный в 636 году Омаром, отказался признавать нового (4-го по счету) халифа, считая его повинным в убийстве Османа. Военного конфликта было не избежать. Однако, начавшаяся успешно для иракских войск Али битва с сирийцами, завершилась не победой, а переговорами. После возвращения домой некоторые из его сторонников потребовали вновь прибегнуть к силе меча, но Али отказался, и тогда они демонстративно покинули халифа. Отсюда произошло название хариджиты («мятежники», «возмутители», «отступники»). 24 января 661 года Али был убит одним из хариджитов. Его сын Хасан (ум. 669) отказался от своих притязаний на верховную власть в пользу соперника отца Муавия ибн Абу Суфиана (Муавийа ибн аби Суфйана) в обмен на денежную компенсацию. Так была завершена гражданская война в мусульманской общине, и наступил период правления династии арабских халифов Омейядов (660 — 750) из мекканского рода Омейя племени курейш. При Омейядах арабы завоевали Северную Африку, большую часть Пиренейского полуострова, Среднюю Азию и другие территории. В частности, в 711—712 годах их власть распространилась на Синд (область Нижнего Инда). Столицей Халифата Омейядов был Дамаск. Омейяды создали исключительно мощный сирийско-арабский флот для обороны побережья и борьбы с господствующем в восточном Средиземноморье флотом византийцев. Кораблестроителями и основным ядром экипажей были жители ливанского побережья, потомки древних финикийцев. Для постройки кораблей использовался ливанский кедр, как бы самой природой созданный для этих целей. С помощью флота арабами был захвачен Кипр. В результате восстания 747 — 750 годов под руководством Абу Муслима (ок. 727 — 755) Омейяды были свергнуты и к власти цришли Аббасиды (750—1258), генеалогия которых восходит к Аббасу, являвшемуся дядей Мухаммеда. Один из Омейядов — эмир Абд ар-Рахман I (Абдаррахман, ок. 734 — 788), бежавший из своего имения в Ираке от посланных к нему убийц, какое-то время блуждавший по Северной Африке и затем перебравшийся в Испанию, захватил в 756 году власть в Кордове и основал на Пиренейском полуострове Кордовский эмират. Таким образом было положено начало династии Кордов- ский Омейядов.
78 К. К. Жоль Введение в философию В 711 году арабами был предпринят военный поход в Испанию, в результате которого за несколько лет было завоевано примерно четыре пятых всей страны. Затем мусульмане обошли Пиренеи и включили Нарбонну в состав своей империи. Их экспансия на север был прервана фактическим правителем Франкского государства Карлом Мартеллом (ок. 688 — 741). Арабам был нанесен сокрушительный удар в битве близ Пуатье в 733 году. Победа Аббасидов означала оттеснение арабов на второй план в том смысле, что постепенно теряло значение различие между мусульманами арабами и неарабами. К тому же все верующие при Аббасидах были в одинаковой мере отделены от властителя, который отныне правил не как первый среди равных в силу своей принадлежности к арабской аристократии, но как абсолютный монарх, наделенный высшей религиозной властью и считающийся «наместником Бога», а не Пророка, хотя благочестивые мусульмане отвергали эту формулировку как богохульную. Отныне главным инструментом сплочения империи являлись не арабы, а династия, обеспечивающая мусульманское единство и целостность самого ислама. Обожествление халифа существенно препятствовало развитию церковной организации в исламе, хотя и не препятствовало увеличению клира (улемов), но клира особого, который ритуально не отличался от мирян своей ролью заступника перед Аллахом и ценился прежде всего за свои знания. Без этих знаний ислам не мог совершенствоваться и выступать в своих правовых формах. В качестве юристов улемы способствовали установлению в мусульманской общине порядка. Отсутствие в исламе церкви способствовало тому, что развитие улемами правового знания {шариата), лежащего в основе мусульманских законов (фикх), отрицательно сказалось на специализации и централизации судебной системы. Халифы с их абсолютной политической и религиозной властью не нуждались в такого рода системе, равно как и не испытывали особой нужды в самостоятельной церковной организации. Как подчеркивал академик В. В. Бартольд (1869—1930), в мусульманском богословии первое место всегда принадлежало фикху, имевшему до некоторой степени практическое значение. Основы фикха были выработаны улемами, авторитет которых основывался не на единоличной непогрешимости главы церкви по типу римского папы и не на Вселенских соборах по типу христианских, а исключительно на их знаниях. Эти знания имели свои корни. Первым таким корнем было законоведение, представленное Кораном, вторым — Сунна Пророка, третьим — иджма (установленное практикой согласие верующих), четвертым — кияс («сравнение»), трактуемый как заключение по аналогии, необходимое в тех случаях, когда в Коране и Сунне нельзя найти относящегося к данному вопросу прямого предписания. Обширное государство, в котором правили халифы из династии Аббасидов, обычно называют Багдадским халифатом в связи с тем, что столицей Халифата был Багдад, основанный в 762 году вторым аббасидским халифом ал- Мансуром (халиф с 754 по 775 г.) на месте небольшого поселения, известного у местных жителей под названием «сук Багдад», то есть «рынок Багдад». Официально же основанный халифом город назывался «Мединат ас-салам», что значит «город мира, благоденствия». По своей социально-политической структуре Багдадский халифат в VIII —IX веков представлял теократическую деспотию, базирующуюся на суннитской идеологии. Согласно нормам суннитского права, аббасидский халиф совмещал в своем лице полномочия и функции верховного эмира (военного предводителя, начальника) и верховного имама, то есть обладал всей полнотой светской и духовной власти. Наместники провинций и военачальники назначались халифом и подчинялись только ему.
Глава Î. История философии и культуры 79 В условиях теократической деспотии арабская аристократия постепенно утратила свое исключительное положение в жизни общества и была вынуждена разделить власть и доходы с крупными иранскими феодалами. Важной особенностью государственного аппарата Багдадского халифата было наличие в нем высшего государственного сановника — везира. Подобной должности не было при Омейядах. При ее учреждении исходили из опыта организации правительства при Сасанидах. Главный везир, считавшийся первым помощником и наиболее авторитетным советником халифа, имел в своем подчинении центральный административно-финансовый аппарат, войско и ведомство государственного контроля. В качестве хранителя халифской печати он обладал всеми функциями верховной власти. Если учитывать, что в те времена правительственные указы и другие документы, исходившие от халифа, не имели его подписи, которая заменялась оттиском печати, то не трудно догадаться о государственной значимости хранителя этой печати. Действительно, эта значимость была исключительно велика, о чем свидетельствует то, что везир мог ставить халифскую печать на документах, не испрашивая предварительного разрешения своего повелителя, но при этом он обязан был докладывать халифу о каждом случае использования печати. Такая ситуация позволяла аристократии держать под своим контролем халифа, что чревато было не только ослаблением абсолютизма и децентрализацией власти, но и разрушением самого института везирства. Занимая выгодное положение на перекрестке международных торговых путей, по которым товары из стран Дальнего Востока и Индии регулярно поступали в Европу, Багдадский халифат извлекал для своей экономики максимум выгод. Но гораздо большее значение для его экономики имели торговые отношения между различными географическими районами Халифата. В данном случае базой оживленного торгового обмена служило развитое ремесленное производство и хорошо освоенная добыча полезных ископаемых. Что касается полезных ископаемых, то можно указать на следующее. В Иране, Средней Азии, Ифрикии и Андалусии добывалась медь. Олово и свинец извлекались из недр Северного и Западного Ирана. Крупные города Багдадского халифата были важными пунктами караванной и морской торговли. Арабские торговые караваны проникали в район озера Чад и нередко доходили до экватора. Из «черной» Африки они вывозили золото, слоновую кость, страусовые перья и шкуры зверей. Во времена Багдадского халифата широкое развитие получило торговое мореплавание в Индийском океане и в Средиземном море. В VIII столетии арабские мореходы превзошли китайцев и индийцев в искусстве кораблевождения и кораблестроения. В середине того же века арабские и иранские купцы уже хорошо знали морской путь в Китай, откуда ими вывозилась фарфоровая посуда, художественные ткани и шелк. Плавание в Китай было настолько налажено, что даже некоторые жители Средней Азии предпочитали отправляться в Поднебесную южным, морским путем, а не традиционным сухопутным по северному «шелковому пути», по которому китайские товары шли через Самарканд, Бухару, Рей и Хамадан в Багдад. В первой половине X столетия происходит закат и падение Багдатского халифата, что никак не отразилось на религиозных ценностях мусульман. Что это за ценности? Религия, проповедуемая Мухаммедом, получила наименование ислама. Ислам окончательно и бесповоротно подорвал родоплеменную организацию жизни населения Аравии. В новом обществе положение каждого его члена определялось заслугами перед исламом и мусульманской общиной, а не кровно-родственными отношениями. Возникновение ислама сопровождалось появлением священной книги мусульман — Корана. Согласно мусульманской традиции, Коран — это запись
80 К. К. Жоль Введение в философию божественного откровения, услышанного Мухаммедом, то есть слова Бога, ниспосланные людям через Пророка. Первоначально содержание Корана письменно не фиксировалось, а передавалось слушателям посредством устной речи. Существовавшая тогда арамейская, сирийская, набатейская, сабейско-химйаритская и примитивная арабская письменность использовались главным образом для торговых и политических документов. Поэтому первые записи Откровения носили случайный характер. Только в 651 году, согласно преданию, сохранившиеся в памяти и в частных записях слова Аллаха, ниспосланные через Пророка, были собраны и сведены воедино. С тех пор этот текст передавался в неизменном виде до наших дней. По мнению же современных исследователей, канонизированный текст Корана не фиксировался в письменном виде при жизни Пророка, а после его смерти подавляющее большинство откровений сохранялось преимущественно в памяти правоверных и лишь незначительная часть этих откровений была письменно зафиксирована. Чтобы сохранить священные слова от искажений, по инициативе первого халифа Арабского халифата Абу Бакра (Бекра, 572 — 634) один из сподвижников Мухаммеда и его секретарь, Зайд ибн Сабит, собрал имевшиеся записи и, дополнив их сохранившимися в памяти последователей Пророка отрывками проповедей, создал первую редакцию Корана. Однако параллельно с этой редакцией Корана существовали и другие. Возможно, как считают историки, это побудило третьего халифа (Османа), взяться за выработку канонической редакции священного текста. Создание канонизированного текста Корана было поручено группе лиц во главе с Зайдой, который взял за основу текст, собранный для Абу Бакра, но дополнил его новыми записями и устными рассказами. Стремясь к тому, чтобы данная версия священного текста стала общемусульманской, Осман объявил ее канонической и приказал уничтожить все сохранившиеся записи Корана. Он также приказал изготовить несколько копий канонизированного Корана и отправить их в Мекку, Басру, Куфу и Дамаск. Однако и после Османа текст Корана неоднократно претерпевал изменения, особенно когда переписчики стали улучшать арабскую графику и снабжать текст специальными значками, заменяющие гласные звуки, устанавливая тем самым единообразие в его прочтении. Воспринятый как пророческая передача слов Бога, Коран сыграл исключительно важную роль в формировании единого литературного языка арабских народов и в его распространении в странах Азии и Африки. Текст Корана состоит из 114 глав-сур, которые расположены не по сю- жетно-смысловому или хронологическому принципу, а сугубо внешним образом: самые длинные суры (главы) помещены в начале, за исключением первой суры в виде молитвы, открывающей Коран, а короткие — в конце. Многие «темные» места в Коране объясняются как эволюцией мировоззрения Мухаммеда, так и особенностями живой, ситуативной речи, обращенной к конкретным людям и в конкретных обстоятельствах. Наличие в священном тексте подобного рода неясностей обусловило появление в мусульманском богословии целой плеяды толкователей. После смерти Пророка руководители мусульманской религиозной общины столкнулись с проблемой описания жизни и деятельности Мухаммеда. Эта проблема была вызвана не столько желанием удовлетворить интерес верующих к личности Пророка, сколько запросами социально-политического и эти- ко-правового характера. Дело в том, что в результате мусульманских завоеваний образовалась большая арабо-мусульманская империя, нуждавшаяся в соответствующих принципах и методах управления. Теократический характер мусульманского государства предполагал, что данные принципы и методы должны
Глава 1. История философии и культуры 81^ всецело соответствовать предписаниям и наставлениям Пророка. Но в ряде случаев эти предписания и наставления выглядели слишком абстрактными и туманными, чтобы ими можно было пользоваться в решении практических задач. Вот если бы их можно было вписать в конкретный ситуационный контекст, тогда решение задачи во многом бы облегчалось. Таким образом, под влиянием указанных факторов возникла насущная потребность конкретизировать слова Пророка свидетельствами его ближайших сподвижников, видевших Мухаммеда и слышавших его слова. Иначе говоря, божественный закон, в соответствии с которым жил и действовал Пророк, необходимо было разъяснить и подкрепить посредством авторитетных преданий. Рассказы о словах и делах Пророка (хадисы) привели к появлению Сунны, то есть мусульманского священного предания. Постепенно Сунна стала своеобразным комментарием к Корану. Собрание хадисов легли в основу мусульманского права. Своим критическим острием Коран направлен против языческих верований и образа жизни родоплеменного общества. Особо резкой критике подвергается идея многобожия. При этом постоянно повторяется мысль о единстве Аллаха, подчеркивается его превосходство над мнимыми божествами. В результате ошибочного истолкования текстов иудейских и христианских священных книг, а также под влиянием неортодоксальных христианских учений Мухаммед отвергал христианское учение о Троице, рассматривая его как отход от единобожия. Судя по всему, Мухаммед имел довольно смутное представление о христианском догмате троичности, согласно которому божественная сущность есть взаимосвязь трех ипостасей — Отца (Первоначала), Сына (Логоса) и Святого Духа (Животворного начала). Мухаммед полагал, что Троица состоит из трех богов — Бог-Отец, Иисус Христос и Мария. Может показаться, что вопрос о христианской Троице слишком схоластичен. В какой-то мере это так, но не будем забывать, что он доставил много хлопот апологетам христианства, дал толчок еретическим толкованиям основополагающих идей христианства. Даже если Мухаммед заблуждался, считая, что в христианской Троице просматривается идея языческого многобожия, он поступил более мудро, отказавшись от утонченных диалектических спекуляций в духе неоплатонизма и отдал предпочтение расчетливому прагматизму, требовавшему освободиться от всего сомнительного как неистинного. К чему это привело, демонстрирует мусульманский монотеизм. Мусульманский монотеизм связан с представлением об абсолютности божественного предопределения, исключающего возможность каких бы то ни было свободных поступков и свободного волеизъявления. Роль догмата о предопределении в исламе столь велика, что он становится стержнем хорошо известного мусульманского фатализма. Социально-исторические и политические функции религиозного фатализма в исламе неоднозначны. В период крупных социальных ломок он становится наиболее мощным орудием мобилизации масс под зеленое знамя Пророка для беззаветной борьбы за «правое дело». После окончания исторических подъемов фатализм нередко становится выражением социальной пассивности и покорности масс. Строгий монотеизм, божественное предопределение, фатализм, образ Бога, выступающего в качестве грозного самодержца, — все это порождает в социально-политической сфере идею теократизма (божественной власти) как наиболее достойную для мусульманской цивилизации форму государственной власти. По сравнению с христианскими странами, особенно западноевропейскими, где духовная власть папы римско-католической церкви была отделена от власти императоров и других светских правителей, в Дамасском, а затем и в Багдадском халифатах теократизм власти был наиболее ярко выражен, ибо
82 К. К. Жоль Введение в философию халиф, считавшийся преемником пророка Мухаммеда, сочетал в своем лице высший авторитет имама (духовного владыки) и эмира (светского правителя). В соответствии с таким взаимопереплетением духовного и светского начал в исламе мусульманское духовенство выполняло не только религиозные, но и светские функции (например, судьи). Аналогичные тенденции наблюдаются и в современном мусульманском мире. Ислам насчитывает пять основных обязанностей мусульман, пять «столпов веры» (исповедание веры, молитва, пост, религиозный налог, паломничество). Иногда фигурирует еще шестой «столп» — обязанность участия в священной войне против неверных (джихад). На Западе долгое время бытовало превратное мнение об исламе как религии безжалостного насилия, а о мусульманах — как воинствующих варварах. Это мнение начало складываться во времена средневековых крестовых походов. Каково же на самом деле отношение ислама к войне? Первоначально понятие джихада указывало на обычай набегов, распространенных среди кочевых арабских племен в доисламское время. В Коране о джихаде говорится как о «войне по пути Аллаха». Последователи Пророка подразумевали под джихадом священную войну во имя веры. Именно под знаменем джихада начались арабские завоевания, в основе которых лежали не столько религиозные, сколько сугубо мирские интересы. Но так как эти интересы были интересами государственными, точнее, были интересами теократического государства, где политика не отграничена от религии, то они всегда имели религиозную мотивировку. Таким образом, все войны, предпринимаемые мусульманскими государствами с теократическими режимами, являлись религиозно окрашенными войнами. Священная война с неверными первоначально имела смысл борьбы только с язычниками, поклоняющимися идолам, а не с иудеями или христианами, исповедующими, как и мусульмане, монотеистические религии, которые считались родственными исламу, хотя и отошедшими от «первоначальной чистоты веры». Относительно монотеистических религий целью джихада становилось не обращение жителей в ислам, а подчинение их мусульманским порядкам. Подчинение мусульманским порядкам покоренных народов означает подчинение мусульманскому праву (шариату). В этом праве нет подразделений на гражданское, уголовное и религиозное право. Характерной чертой шариата является доминирование религиозной точки зрения на все жизненные вопросы. Именно это и составляет наибольшую трудность в управлении государством, в котором, например, большинство населения исповедует другие религии и придерживается совершенно иного обычного права (права по обычаю). Справиться с указанной задачей (совместного проживания различных религиозных общин) мусульманам помогла проводимая ими политика, одним из условий которой был отказ иноверцев от участия в правительстве и различных органах исполнительной власти, поскольку в основе этой власти лежали религиозные нормы и предписания, отличные по своей мировоззренческой ориентации от императивов других религий (иудеев, христиан и зороастрий- цев). С учетом сказанного джихад не есть повсеместное насаждение ислама посредством меча. Но, увы, так было не всегда и-не везде. Был меч, была кровь и было полное забвение близости исламу других монотеистических религий. В современном мусульманском мире концепция джихада существенно модернизировалась. Джихад теперь рассматривается главным образом как «большой джихад», а именно — как борьба за социальный прогресс, развитие и укрепление национальной независимости. Наконец, «большой джихад» — это еще выработка соответствующих интеллектуальных и нравственных качеств («джихад в душе»).
Глава 1. История философии и культуры 83 Государство в контексте мусульманского мировоззрения мыслится как особый религиозно-моральный институт, вернее, мыслится как институт, управляющий обществом в соответствии с религиозно-моральными принципами. На правительство возлагается защита мусульманской общины от возможных посягательств со стороны немусульманского мира, охрана ее от раскола и ереси, а также контроль за исполнением регламентации праведной жизни, зафиксированных в каноническом праве (шариате). Правоведы-богословы (улемы) должны быть посредниками между божественным законом и народом. Таким образом, само существование ислама в виде общины верующих зависит от количества достаточного числа улемов. Мусульманские знатоки (ученые), чье знание покоится на фундаменте канонического права, являются своеобразными носителями «юридического (шариатского) мировоззрения», пронизанного религиозными ценностями. Соответственно этому оценивается и научно-познавательная деятельность. Чтобы быть практически (этически) значимой, наука обязана постоянно сверяться с данными Откровения (Корана). От подобной науки требуется правильно ориентировать в мире не просто человека, а верующего человека (мусульманина). Классификация различных видов научной деятельности с точки зрения конечной цели мусульманина состоит в классификации двух областей изучения, а именно: допустимо изучать Откровение; допустимо изучать окружающий мир под углом зрения Откровения. Что касается исследований окружающего мира, то они диктовались весьма прозаичными потребностями мусульманской общины (знание методов государственного управления; разработка принципов налогового обложения; совершенствование географических знаний для «геополитической» экспансии; развитие астрономии и математики, чтобы, например, правильно определять направление, куда должен обращаться лицом верующий во время молитвы, а также для того, чтобы проверять и уточнять священный календарь; и т. д.). Поскольку знание является содержанием сознания, постольку интерес к этому содержанию чаще всего стимулируется ломкой прежних содержательных структур сознания и заменой их новыми. Распространение ислама словом и силой способствовало пробуждению подобного интереса, благодаря чему в рамках мусульманского богословия (калама) и правоведения (фикха) начала культивироваться философия и такой ее важный компонент, как теория знания, включающая в свой состав оценку и систематизацию источников знания, то есть источников познания (теория познания). Арабское понятие «знание» (илм) имеет свою весьма специфическую трактовку, отличную от европейских трактовок, восходящих к древнегреческой философии. По мнению известного американского востоковеда Ф. Роузента- ла, нет такой стороны мусульманской духовной жизни, которая не была бы отмечена религиозно-ценностной ориентацией знания. Как писал талантливый советский востоковед А. В. Сагадеев, высоко оценивший исследование Роузентала, вряд ли можно сыскать другое понятие, помимо арабского понятия «знание», в котором сущность человеческой жизни в ее многообразных проявлениях нашла бы столь концентрированное и яркое выражение. Термином «знание» в мусульманском культурном мире обозначали не только разные, но даже исключающие доуг друга понятия, прежде всего — понятие веры в религиозном смысле и понятие знания в философско- психологическом смысле. Совершенно очевидно, что при таком состоянии дел торжество «знания» в одном значении подразумевало поражение «знания» в противоположном значении. Характерно, что в VIII столетии восточные христиане, жившие в пределах мусульманской империи, считали теорию знания необходимой основой богословия. Типичным примером подобных воззрений является знаменитый труд
84 К. К. Жоль Введение в философию византийского богослова, философа и поэта Иоанна Дамаскина (ок. 675 — ум. до 753) «Источник знания». В этой работе, состоящей из трех книг, первая книга служит философским фундаментом для двух последующих, в которых рассматриваются секты и православная вера. Иоанн Дамаскин в отличие от мусульманских богословов не толковал «знание» как синоним религии, хотя и считал, что обучение религии есть обучение истинному знанию, искореняющему знание ложное. Интересовавшая его проблема знания была проблемой собственно философской, решение которой обеспечивало более прочный фундамент для богословия. Но это не означало, что философия первична по отношению к богословию. Иоанн Дамаскин настаивал на подчиненном положении философии по отношению к богословию. Роузентал предполагает, что углубленное знакомство мусульманских богословов с древнегреческой философией и логикой позволило им проверить возможности теории знания как основы богословия. По всей вероятности, пишет Роузентал, они довольно быстро усвоили правило снабжать свои труды соответствующими философскими предисловиями (примерно конец VIII или начало IX века). Знакомство с древнегреческой философией способствовало не только развитию теоретической рефлексии у мусульманских ученых, но и появлению еретиков. Поясню это на следующем примере. Одним из принципиальных вопросов, ставшим причиной многих ересей в исламе, являлся вопрос о наличии свободной воли у верующих. На этот вопрос Коран дает явно противоречивые ответы. В первые века существования ислама наибольшее распространение получило учение о предопределении (кадар). Согласно этому учению, люди не обладают свободной волей; поступки, слова и мысли каждого человека зависят от воли Бога. Против такого учения решительно выступили кадариты, представители богословского течения в исламской мысли и непосредственные предшественники мутазилитов («тех, кто воздерживаются», «воздержавшихся»), создателей оригинальной системы мусульманского богословия. Они проповедовали идею свободной воли в противоположность предопределению. Противостоящие им джабариты (от джабр — «принуждение») отстаивали предопределенность всех человеческих действий Богом. Мутазилиты твердо и непоколебимо верили в мусульманское откровение, утверждали абсолютное единство и безусловную справедливость Бога. Ими были упорядочены методы богословских рассуждений, созданы довольно ясные богословские учения, исходящие из разума как критерия истины, освещающей путь движения к Богу. Мутазилиты считали, что благодаря разуму, являющемуся достоянием Бога и людей, человек обретает свободу воли и знание моральной ответственности перед Богом и людьми. Что касается зла, то оно существует лишь в человеческом мире, поскольку Бог желает всем только добра. На формирование философско-религиозных взглядов мутазилитов достаточно большое влияние оказали произведения древнегреческой и эллинистической философии в их неоплатонистической интерпретации. Философско- мировоззренческую ориентацию мутазилитов ясно выражают слова одного из видных деятелей этой секты, который утверждал, что «религия — это хорошее лекарство для больных, а философия — это пища для здоровых». В своем понимании сущности Бога мутазилиты были решительными противниками антропоморфизма, наделявшего «божественную сущность» человеческими атрибутами. Небезоговорочно относились мутазилиты и к Пророку. Некоторые аспекты учения мутазилитов были адаптированы консервативным мусульманством, в результате чего началось формирование ортодоксального мусульманского богословия, известного под названием «калам» (слово).
Глава 1. История философии и культуры 85 Основоположником калама считается Ашари (873 — 935). Ашаритский калам до сих пор является важной составной частью мусульманского богословия. Такова научно-академическая точка зрения на ислам, мусульманский мир и его философию, но есть еще бытовое отношение к исламу и мусульманским ценностям, отношение обыкновенных, рядовых мусульман. Что же это за отношение? Лентяй, обманувший дервиша. Жил когда-то на Востоке человек, сильный и здоровый, но совсем не привыкший к работе. Он хотел только брать и ничего не давать взамен. Его лень стала повседневным образом жизни. Естественно, дела этого лодыря были всегда в полном расстройстве. Жена нашего разгильдяя трудилась, не покладая рук, а муж только хихикал и шлепал себя по пузу. В конце концов она отчаялась и в сердцах сказала: — Уходи вон из дома! Иди ищи работу! С сегодняшнего дня этот дом — не место для бездельника! — Но я же ничего не умею! — испуганно завопил лентяй. — Умеешь или не умеешь — мне что за дело? Сказав это, женщина взяла мужа за руку, вывела на улицу и заперла за ним дверь. Бездельник видит — делать нечего и пошел искать работу. Но оказалось, что найти работу не так-то просто. Растерянный и огорченный, ходил он по базарам и улицам до самого обеда, пока не встретил одного старого приятеля. Они поздоровались. — Удивительное дело, почему ты на улице? — спрашивает приятель. Лентяй скорчил кислую мину и начал жаловаться на жену. В ответ на свои жалобы он услышал: — Мой совет тебе: уходи из города, иди в деревню. Там ты сможешь найти себе работу. Лентяй подумал и решил последовать совету друга. Поправив на ногах туфли, отправился он в путь. К полудню подошел к роднику, на берегу которого росли ивы. Захотелось ему немного поспать под деревом, как вдруг увидел, что издали приближается какое-то страшилище. Присмотрелся, видит: верхом на осле едет дервиш ужасного лика, горбатый, волосатый, на плече держит здоровенную дубину. На всякий случай лентяй залез на дерево и спрятался в его ветвях. Подъехал дервиш к ручью и громко сказал сам себе: «Отдохну-ка я здесь немного, пообедаю, покурю кальян, вздремну и к вечеру поеду в город». С этими словами он слез с осла, расседлал. его и пустил пастись. Затем, постелив на землю баранью шкуру, дервиш взял переметную суму, вынул из нее миску, полную медовой халвы, и лепешки, завернутые в тряпицу. Из халвы он вылепил четыре фигурки. Когда вылепил первую фигурку, сказал: — Это — шайтан. Вторую вылепил и сказал: — Это — Адам. Третью сопроводил словами: — Это — Ева. Вылепил четвертую, приговаривая: — Это — Бог. Это — Бог... Потом взял в рот мундштук кальяна и грозно сказал: — Сегодня я хочу со всеми вами свести счеты. Сперва дервиш обратился к Еве: — О великая мать наша! Ответь-ка мне по правде, зачем ты дала шайтану себя обмануть? Ведь было условленно, что тебе нельзя есть всякую ерунду в Раю. А ты пошла и съела запретное, да еще и мужа заставила есть. Ах ты, такая-сякая! Сейчас я с тобой разделаюсь!
86 К. К. Жоль Введение в философию Сказав это, дервиш завернул фигурку Евы в лепешку и, громко чавкая, сожрал «грешницу». Потом обратился к Адама: — Послушай, папаша. Из-за своей глупости ты был изгнан из Рая. Тем самым ты вверг своих потомков в тяжкий труд, заботы и мученья. Ах ты, такой-сякой! Вот я сейчас с тобой расправлюсь! Немедленно фигурка Адама была завернута в лепешку и отправлена в пасть дервиша. Сыто икнув, он стал затягиваться из кальяна. Покурил и обратился к фигурке шайтана: — Эй, шайтан! Теперь твоя очередь. Ты за что возненавидел Адама? Обманул его бедную жену, сделал его самого несчастным. Ты только и думаешь о том, чтобы сбить с пути человека. Будь ты проклят! Сейчас я с тобой за все рассчитаюсь! Шайтан тоже был завернут в лепешку и препровожден в брюхо дервиша. Устроившись поудобнее, мстительный обжора обратился к Богу: — Аллах, если хочешь знать, так все, кого я съел, были в сущности ни в чем не виноваты. За ними не было никаких особых проступков, потому что своей-то воли они ведь не имели. Их вина заключается в том, что ты их такими сотворил. В наказание за это я должен тебя съесть! Произнес он эти кощунственные слова и уже собирался завернуть кусок халвы, изображавший Бога, в лепешку и съесть. Но в этот момент лентяй истошно завопил с дерева: — Эй ты! Что ты там делаешь, нечестивец?! Бога съесть хочешь?! Обалдел ты, что ли?! Дервиш, услышав крики откуда-то сверху, досмерти перепугался. Он вообразил, что это архангел подал голос с неба. Без оглядки бросился бежать сей богохульник. Бездельник же, спустившись с дерева, первым делом приналег на халву и лепешки. Наелся до отвала, сложил пожитки дервиша в переметную суму, взял в руки его дубину, сел на осла и отправился домой. Дома жена сказала: — Вот видишь, говорила я тебе, уповай на Аллаха, и он тебе поможет. Ты поработал, и он тебя благословил. Муж отвечает: — Ничего подобного! Если бы я вовремя не подоспел и самому Аллаху не помог, дервиш его съел бы. Так из рассказа о дервише и бездельнике мы узнаем, что правоверные мусульмане могли позволить себе добродушно подтрунивать над своим Богом, делая его едва ли не благодетелем лентяев. Добывая свой хлеб в поте лица, они крепко верили в главного Бога всех времен и народов — в Труд. Нет, они не были атеистами или еретиками, но Бог входил в их сердце не через назидательные речи богословов, а через тяжкий труд. Может быть, именно этот интуитивный практицизм в форме наивной религии масс явил себя в личной вере отдельного человека, стремящегося к непосредственному общению с Богом, вопреки требованиям догматической религии с ее строгим соблюдением ритуалов и безусловных императивов ортодоксально-религиозной морали. Суфии и суфизм. Крупнейший мусульмадский богослов и философ Абу Хамид ал-Газали (1058—1111) утверждал, что официальное вероучение сухо и формально, оно не оставляет места чувствам, которые играют большую роль в жизни каждого человека. Однако, предупреждал он, нельзя придавать чувствам слишком большое значение в ущерб разуму. Позиция «золотой середины» позволила ал-Газали частично примирить официальное духовенство с таким мистическим течением в исламе, каковым был суфизм, зародившийся примерно в VII столетии в Египте, колыбели христианского
Глава 1. История философии и культуры 87 монашества. К концу IX века благодаря деятельности багдадских суфиев суфизм получил широкое распространение в мусульманском мире. Следует иметь в виду, что с закатом Арабского халифата в мусульманской религиозной общине усилились мистические настроения, которые толкали фанатичных верующих в сферу вневероисповедной мистики и тем самым провоцировали идеологический кризис в исламе, угрожающий, в частности, шариату как одному из главных аспектов религии ислама. В данном случае застрельщиками мистицизма (тасаввуф) в исламе были суфии. Кто такие суфии? В переводе с арабского слово «суфи» буквально означает «носящий шерстяные одежды». Одежду из грубой шерстяной ткани носили нищенствующие аскеты (странствующие мистики) — дервиши (персид. — нищие). Дервиши были основными пропагандистами суфийского образа жизни. В фундаменте суфийской доктрины лежит спекулятивно-метафизическое учение и аскетические идеалы. Согласно суфизму, человек, ведущий аскетическую жизнь и руководствующийся наставлениями шейхов-суфиев, способен устанавливать личный контакт с Богом. В идеале суфий-аскет должен «очиститься» от всего материального и посредством мистического транса «слиться» с божеством. Большую роль при этом играют напряженные медитации, позволяющие достигнуть состояния внутренней «просветленности» и отрешиться от всех мирских забот. Различные аскетические упражнения начали довольно широко практиковаться в исламе в IX столетии. Постепенно накапливался интересный опыт самоконтроля. Главную роль в разработке и систематизации практики самоконтроля сыграл ал-Мухасиби (ум. 857), который попытался проследить связь между внешними действиями человека и его намерениями. В результате было разработано понятие хал, которое фиксировало наблюдаемые экстатические состояния, достигаемые не волевыми усилиями, а якобы ниспосылаемые божественной милостью. Идеологи суфизма доказывали, что религиозный смысл жизни состоит не во внешних демонстрациях благочестия, не в дотошном исполнении всех обрядов, а в медитации о «божественном единстве». С помощью такой медитации достигается состояние блаженного самозабвения, прекращаются всякие душевные движения. Это состояние «растворенности в божестве» фиксируется понятием фана (небытие). В суфизме считается, что фана — конечная цель путника-суфия. Основополагающим принципом всей мусульманской этики является необходимое сочетание знания и базирующегося на нем действия. Что касается суфиев, то они больше внимания уделяли действию, чем размышлению, рассматривая знание как одно из четырех качеств, необходимых мистику в дополнение к правильному поведению, цельности характера и скромности. Своим учением суфии оказали огромное влияние на ислам, наложив на него тот отпечаток, который в наше время именуется мусульманским фанатизмом. Дело в том, что суфии не ограничивались словесными выводами из своего учения, они следовали им в своей повседневной жизни. По мере роста авторитета дервишей и численности их организаций они становились все более внушительной социальной силой. Пользуясь авторитетом у широких городских масс, суфийские руководители (шейхи) способны были поднять эти массы на выступления против правителей. Правящие круги осознавали опасность, исходящую от шейхов. Необходимо было обуздать дервишей. И такой способ был найден. Шиитское и суннитское духовенство частично примирилось с суфизмом благодаря сочинениям ал-Газа- лиг который включил принципы умеренного суфизма в систему ортодоксального
88 К. К. Жоль Введение в философию ислама. Однако религиозные деятели ислама никогда не шли на мировую с суфиями по вопросам толкования Корана, а также по вопросам религиозной обрядности, организационным принципам и роли шейхов как религиозных авторитетов. Подвергнув самому тщательному анализу все центральные положения суфизма, ал-Газали свел к минимуму элемент иррационального и эмоционального в суфизме, выдвинув на первый план обрядовую сторону и таким образом введя в ислам «очищенные» мистические элементы. После ал-Газали, писал известный советский востоковед Е. Э. Бертельс (1890—1957), дорога суфизму была открыта в феодальные замки, ибо ал-Газали «оживил богословие» без ущерба для основных его догматов и в то же время способствовал сокращению сферы влияния шейхов. Организация суфийского ордена строится в соответствии с постулируемыми стадиями приближения к Богу. На первой стадии от готовящегося к посвящению требуется безусловное соблюдение мусульманского законодательства во всех его мелочах. Это — своеобразная проверка на выдержку и терпеливость. Следующая стадия — вступление на «путь суфия» (тариката). Вступая на этот «путь», человек должен отказаться от проявлений собственной воли, собственного «Я». Чтобы облегчить решение данной задачи, на помощь приходит духовный наставник — шейх или лир («направляющий», «старец»), чьим покорным послушником становится мюрид («желающий», «ищущий»). Шейх непрерывно испытывал мюрида, методично ломая его волю, а нередко — и психику, приучая к безропотной покорности посредством различных поручений, часто имеющих унизительный характер (чистка общественных уборных, попрошайничество и т. п.). Постепенно мюрид становился послушным орудием в руках шейха. Оценивая религиозно-мистическую практику шейхов, Бертельс отмечал, что своеобразная «экспериментальная психология» шейхов, культивируемая в работе с мюридами, позволила им научиться вырабатывать у себя такие свойства, которые производили впечатление чудес на непосвященных (гипноз, спокойное реагирование на физическую боль и т. п.) и создавали репутацию святого. На третьей стадии «суфийского пути» начинается познание «божественной истины». Эта стадия требует, чтобы человек презрел все мирское, занялся аскезой. Подобное «самосовершенствование» способствует экстатическому «постижению Бога», когда человек как бы сливается с ним, тем самым поднимаясь над нравственным и безнравственным, добром и злом. Отныне ему нет никакого дела до житейских забот и тревог. Достигший последнего этапа «суфийского пути» полностью теряет свое «Я» и погружается в мусульманскую «нирвану», ибо считается, что все земное в нем угасло. Суфийские ордена, как и другие религиозные ордена, играли и продолжают играть значительную роль в традиционном мусульманском обществе, что ощутимо сказывается на соответствующих богословских и правовых концепциях. Суфизм придавал очень большое значение шариату и тем самым способствовал возвеличиванию правовых знаний. Шейхи и дервиши выполняли важную идеологическую функцию в качестве религиозных миссионеров, благодаря которым многие народы мира приобщались к мусульманским ценностям, включая этико-правовые. Наконец, и это очень важно подчеркнуть, суфизм служил достаточно сильным средством осуществления социальных перемен и перегруппировок, поскольку членом ордена мог стать представитель любой общественной группы, благодаря чему перед ним открывались широкие просторы мусульманского мира. Вместе с тем он способствовал социальной стабилизации во времена
Глава 1. История философии и культуры 89 смут, ибо шейхи осуществляли устойчивую власть, не позволяя нарушать и попирать нормы шариата. Впрочем, порой шейхи сами выступали в роли социально-политических смутьянов, но при этом всегда взывали к Корану и шариату. Исключительно уважительное отношение суфийских шейхов к шариату нередко выдвигало их на роль правоведов и даже судей (третейских судей). Характерно, что к шейхам часто обращались за помощью, когда, например, нужно было установить пеню за убийство или прекратить племенные распри. Одной из главных идей религиозно-философских исканий мусульманских мистиков является идея единства бытия. Концептуальный вид ей придал испанский суфий, араб по происхождению, Ибн ал-Араби, живший в XII —XIII веках. Будучи широко образованным человеком, он стремился интеллектуализировать суфизм, хотя в конечном итоге признавал, что Бог познается с помощью мистического озарения, которое превосходит чувственное и интеллектуальное познание. Отстаивая свою концепцию, философ доказывал, что мир и Бог — это внешняя и внутренняя стороны одного и того же бытия. Арабская рецепция античности. Знание мусульманского богословия, философии и мистики необходимо для того, чтобы ясно и полно понимать преемственность в развитии европейской культуры. Как известно, именно из арабских стран и Византии в IX — X столетиях поступает и распространяется на Западе греко-латинская образованность. Без этого благотворного влияния Востока на Запад немыслимо представить все последующее развитие философской и научной мысли Европы. Хотя мусульманский религиозный фанатизм и препятствовал культурным контактам с Византией и романо-германским миром, тем не менее такие контакты не только существовали, но и развивались. Арабская рецепция античной культуры способствовала наведению мостов между мусульманами и христианами в Западной Европе, что в ряде случаев поощряло веротерпимость. Для современного историка нет ничего странного в таком феномене как арабо-ев- ропейская культура высокого Средневековья. Не удивляется он и тому, что в арабской Испании, от Севильи и до Кордовы, процветало свободомыслие, вызывавшее раздражение с обеих сторон — со стороны мусульманских вероучи телей и христианских богословов. К этому следует добавить, что в XI — XII столетиях французы и англичане толпами устремлялись в арабские города Андалусии в поисках старых и новых знаний. Благодаря переводам с арабского на латынь сочинений древнегреческого врача Гиппократа, философских произведений Аристотеля, древнегреческого математика Евклида, астрономических и географических трактатов Птолемея, работ древнеримского врача Галена стало возможным основание высших школ в Западной Европе и последующее научное развитие. Европа получила от Востока геометрию, арабские (индийские) цифры, начала алгебры. Здесь уместно заметить, что в VIII —IX веках индийцы становятся учителями арабов; индийские астрономы приглашаются в Багдад ко двору халифа; сочинения величайших индийских астрономов Арьябхатты (V—VI вв.) и Вара- хамихира (VI в.) переводятся на арабский язык. Свою десятичную систему позиционного счисления индийцы передали арабам, а через них и всему цивилизованному миру. Одним из великих посредников в контактах между представителями культур Востока и Запада был человек, которого на Востоке называли Духовным Наставником, а на Западе — Авиценной. Полным его именем было Абу-Али ал-Хусейн ибн-Абдаллах Ибн-Сина, сокращенно — Ибн-Сина (980—1037). Родился он в селении, расположенном вблизи Бухары. Литературные труды Ибн-Сины весьма разнообразны. Здесь и стихи, и трактаты по медицине, астрономии, математике, философии. Он пытался сблизить философию и конкретные науки, теорию и эмпирический опыт. Им
90 К. К. Жоль Введение в философию чрезвычайно высоко оценивалась логика, которую ученый считал введением в спекулятивную (умозрительную) философию. Философское наследие Ибн-Сины стимулировало развитие философской мысли мусульманского Востока и христианского Запада. Особое влияние его идей испытал на себе Ибн-Рушд, известный в Европе под именем Аверроэса (1126-1198). Абу-ль-Валид Мухаммед ибн-Ахмед ибн-Рушд родился в Кордове (Испания) в знатной семье. Его дед и отец были великими кадиями (судьями) Кордовы. Следуя семейной традиции, Ибн-Рушд еще в детские годы начал изучать мусульманское богословие, право и арабскую литературу. Важную роль в жизни Ибн-Рушда сыграло знакомство с эмиром Абу-Яку- бом Юсуфом, который любил проводить досуг в обществе поэтов, музыкантов и философов Кордовы. С эмиром его познакомил Ибн-Туфейль, выполнявший при дворе халифа обязанности визиря и лейб-медика. Незадолго до своей кончины Ибн-Туфейль уступил место придворного лейб- медика Ибн-Рушду, который в свое время занимался изучением медицины. Когда умер Абу-Якуб, престол занял его сын Абу-Юсуф Якуб, уважительно относившийся к Ибн-Рушду, состоявшему в то время на должности великого кадия Кордовы. В личности Ибн-Рушда подкупал не только светлый и глубокий ум, но и высокие моральные качества, включающие скромность и снисходительность к ошибкам и недостаткам других. Это импонировало новому халифу, человеку образованному и нечванливому. Иногда они вместе проводили многие часы в разговорах на литературные и философские темы. Такая близость к халифу крайне раздражала придворных завистников и тревожила мусульманских ортодоксов. В 1195 году на собрании кордовских богословов были сурово осуждены андалусские книжники во главе с Ибн-Рушдом. Изменившаяся политическая ситуация вынудила халифа запретить изучение философии и в приказном порядке изъять и сжечь все сочинения, внушающие подозрения, а самого Ибн- Рушда сослать в небольшое еврейское селение близ Кордовы. Опала философа длилась не долго. После победоносного окончания одного из военных походов, принесшего халифу почетный титул Победителя, он вновь пригласил Ибн-Рушда во дворец в Марокко, где тот и умер 10 декабря 1198 года. Через несколько месяцев его останки были перевезены в Кордову. Ибн-Рушд отличался исключительным трудолюбием. Это подтверждает и его обширное творческое наследие, включающее в себя сочинения по философии, филологии, юриспруденции, наукам о природе, медицине, астрономии. Им было написано много комментариев к произведениям Аристотеля. Эти комментарии стали настолько популярны, что автора иногда называли просто Комментатором. На Западе о нем говорили так: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля». Главную задачу своих философских изысканий Ибн-Рушд видел в том, чтобы отделить философию от богословия, освободив ее от мертвящего груза догматизма. Понимая всю сложность и опасность этой задачи, ученый формулирует ее в терминах мусульманского права и делает осторожный, но вполне определенный вывод: «Поэтому самые верные слова — те, что гласят: каждый пророк есть мудрец, но не каждый мудрец — пророк». В первой половине XIII столетия комментарии Аверроэса к работам Аристотеля становятся известны в Европе. Его философские идеи оказались более чем своевременными, поскольку напутствовали смельчаков на освобождение философии и науки от удушающей церковной опеки. Почувствовав это, церковники ополчились на Аверроэса и его европейских последователей. В 1210 году сочинения Аристотеля с комментариями Аверроэса были запрещены на Соборе
Глава Î. История философии и культуры _91____ в Париже, а в 1231 году папа запретил изучать эти произведения в Парижском университете, пока они не будет освобождены от заблуждений переводчиков и комментаторов. Тем не менее до XVII столетия в европейских университетах Аристотеля читали и объясняли по комментариям Аверроэса. Восток и Запад постоянно взаимообогащали друг друга в духовном и утилитарно-техническом планах. Этот процесс продолжается и по сей день. Миру культуры чужд высокомерный изоляционизм, будь то европоцентризм или востокоцентризм, национализм или религиозный фанатизм. Восток манит. Заключая наш экскурс в мир восточной культуры, я хочу сказать о Востоке и востоковедении словами тех, кто связывал с восточной культурой свои мечты, идеалы и жизненные принципы. Первому слово предоставляется известному русскому писателю, драматургу и публицисту Всеволоду Вячеславовичу Иванову (1895— 1963). На мой взгляд, его пример интересен отношением человека, вступающего в жизнь, к манящим культурным горизонтам, достичь которых нам не дано не только потому, что горизонт — это линия кажущегося соприкосновения небесного и земного, возможного и действительного, а еще и в силу обстоятельств, закрывающих горизонт наших надежд и устремлений «железным занавесом». Итак, как свидетельствует интереснейшая книга нашего писателя «Похождения факира», его отец, Вячеслав Алексеевич Иванов, был удивительнейший человек. Одно время он работал на приисках, затем прошел учительскую семинарию в Ташкенте, а оттуда явился пешком на Иртыш. И вот этот учитель сделался зятем святой подвижницы Фёклы. Ее святость сильно огорчала его, а слава бабки как врачевательницы и кудесницы вызывала нестерпимую зависть. Тогда Вячеслав Алексеевич выписал почтой азбуку арабского языка и словарь. Он быстро выучил арабский язык и стал читать киргизам Коран по-арабски. Естественно, киргизы валом повалили к нему, что страшно задело честолюбие бабки Фёклы. Между ними разгорелась идеологическая битва за бессмертные киргизские души. Однажды, получив двухведерный турсук кумыса, любимого напитка святой Фёклы, зять влил туда бутылку спирта, а через день, когда кумыс пробродил, принес турсук в подарок теще. Кумыс ей понравился. Она пила стакан за стаканом, в то время как зять травил приглашенным гостям какую-то очередную свою байку. Бабка, понятное дело, охмелела. А какая русская душа, когда ее накачать водчонкой, не любит излить свое самое сокровенное посредством могучего и полноводного, как Волга или Иртыш, песнопения? Святая-то, чай тоже не лыком была шита. Окинув всех мутными глазами, она широко открыла рот и запела, но не церковное, а «Вот мчится тройка удалая». Потом пошла в пляс. Вначале гости подумали, что так и полагается для святых. Но бабка, отплясав, стукнула своим сухеньким кулачком по столу и потребовала водки. В конце концов она напилась вдребезги и заснула на паперти, пририсовав углем великомученице Варваре нечто непотребное. Зять был жалостлив. Он принес тещу домой на плечах, уложил спать, а непотребность счистил. Как-то раз Вячеслав Алексееевич надумал стать ученым-востоковедом, поскольку уже знал арабский язык и киргизский. Один проезжий старичок из Москвы описал ему замечательную форму студентов Лазаревского института восточных языков. «Пора мне сделаться студентом», — вдруг сказал сам себе сельский учитель и пошел пешком в Москву сдавать экзамен на студента Лазаревского института. Он ходил три года. Семья изредка получала от него письма. Одно из них было из Иерусалима, поскольку, сдав экзамен, наш востоковед решил посетить Мекку и для этого пешком направился в Одессу.
92 К. К. Жоль Введение в философию В Одессе Вячеслав Алексеевич познакомился с богатыми мусульманами, которым сказал, что желает перейти в мусульманство. Он даже приобрел зеленую чалму и стал называть себя Иван-беем. Богатые мусульмане купили ему билет на пароход, который должен был везти паломников в Мекку. Но перед самым отъездом Иван-бей разговорился с паломниками, которые на другом пароходе уезжали в Иерусалим. Эти паломники начали стыдить вероотступника. Тогда наш пилигрим решил вначале съездить в Иерусалим. Как-никак, а он был все-таки православным. Да и пароход, который шел в Иерусалим, отправлялся раньше, чем меккский. Мусульманский билет был продан и куплен билет до Иерусалима. Через три года, подойдя ранним утром к поселку, Вячеслав Алексеевич не вошел в поселок, а остановился у ветряных мельниц, омытых недавно прошедшим дождем. Он ждал, когда наступит благостный вечер и казаки выйдут на завалинки степенно курить трубки. На закате казаки надели мундиры, штаны с лампасами, фуражки с кокардам, зарядили трубки самым лучшим табаком и чинно уселись на завалинках. Тогда Вячеслав Алексеевич вынул из котомки великолепнейший мундир студента Лазаревского института восточных языков, тщательно вычистил сапоги, достал из все той же котомки пять книг, взял их под мышку и медленно пошел по поселку, не глядя по сторонам, ибо весь был как бы погружен в свои страшно загадочные востоковедческие мысли. Казаки почтительно вставали с завалинок и отдавали ему честь, а казачки кланялись в пояс. Придя домой, Вячеслав Алексеевич снял мундир, почистил его и положил навсегда в сундук. В Восток был влюблен и советский писатель Николай Семенович Тихонов (1896—1979), у которого есть рассказ «Вамбери», написанный на основе биографических данных известного востоковеда Арминия (Арминиуса) Вамбери (умер в 1913 г.). В одном из некрологов, посвященных Вамбери, сказано: «Его жизнь была похожа на сказку и веет от нее фантазией старых романистов, поэтов Востока». Арминий Вамбери родился в глухом венгерском городишке. Когда это произошло, он и сам точно не знает (примерно 1831 — 1832), ибо бедняков не очень волнует их генеалогия. Семья жила в нужде. С воды на хлеб перебивался и маленький хромой Арминий. Позднее в своих воспоминаниях он напишет: «Страдания и лишения, которые выпали на мою долю, когда я странствовал по Азии в виде дервиша, показались мне немногим тяжелее и мучительнее, чем то, что пришлось вытерпеть в детстве». Однажды мальчика отвели в школу. Он учился с радостью. Но жизнь и учеба — вещи разные. Жизнь была невеселой и унизительно тягостной. Арминий голодал, его оскорбляли мальчишки, обзывая калекой. И тогда он ушел прочь от своих маленьких мучителей, ушел туда, где была могила его отца. Здесь Арминий, прокляв костыль, ударил им из всей силы по дереву. Костыль переломился, а мальчик, опираясь на палку и морщась от боли, ушел искать свою судьбу. В 1848 году в Венгрии вспыхнуло восстание против угнетателей австрийцев. Вспоминая эти драматические события, Вамбери писал: Дело было в 1849 году, осенью, как раз вскоре после сдачи крепости Комаром. Помню, как мы с товарищами играли в поле. К нам подошли несколько гонведов (солдат), возвращавшихся с войны. Можно себе представить, каково им было на душе. Разбитые и физически, и нравственно, они стали рассказывать нам о своих злоключениях, и эти рассказы произвели на нас потрясающее впечатление. Мы были глубоко опечалены тем, что нам рассказали
Глава 1. История философии и культуры солдаты. Но один старый крестьянин, присутствовавший при этой беседе, нас утешил: — Не огорчайтесь, дети, — сказал старик. — Все кончится хорошо. Всякий раз, когда с нами случается беда, к нам на помощь являются старые мадьяры из Азии, с которыми мы находимся в родстве. Будьте покойны, они нас не забудут и теперь. «Стало быть, существуют какие-то старые мадьяры», — подумал я про себя, и с той поры эта мысль запала мне крепко в голову. Это было откровение, поразившее Вамбери. Его всегда тянуло на Восток. Не там ли он найдет множество языков и племен? Быть может, он и этих старых мадьяр из Азии отыщет. Ученье Вамбери не прекращал ни на минуту. Учился языкам везде, где можно было раскрыть книгу. Жить становилось все труднее. Вамбери принял решение ехать на Восток. Это решение поддержали словом и делом его друзья. Восток начался с Константинополя. «На первых порах, — писал отважный путешественник, — я не имел никакого дела, и все-таки время шло незаметно. Я исходил вдоль и поперек как европейскую, так и турецкую части города, не упуская случая поболтать с турками, праздно сидевшими в своих кофейнях, и почитать им что-нибудь из турецких книжек, которые постоянно носил с собой. Все поражались моим знанием турецкого и персидского языков». Вамбери жил как хромая птица, перелетая с базара на базар, читая стихи по-турецки и упиваясь новизной впечатлений. Слава о нем облетела город. С ним стали искать знакомства. Он превратился из худого молодого человека в сытого турка. С ним говорили писатели и министры. Наш востоковед был частым гостем в доме Рифат- паши, бывшего министра иностранных дел Турции. В 1861 году Венгерская Академия наук избрала Вамбери членом-корреспондентом. В это время он находился в Константинополе. Пришлось покинуть Турцию для выполнения некоторых формальностей. В Академии с большим трудом удалось получить субсидию в 1000 флоринов для организации опасного путешествия в Среднюю Азию. Пароход доставил Вамбери в Трапезунд, откуда можно было караванным путем попасть в Персию. Он смело пересек страну курдов, проехал желтый Тавриз и прибыл в Тегеран. Во время путешествия персы постоянно осыпали его ругательствами, так как он выдавал себя за турка. Они были шииты и к туркам-суннитам питали нестерпимую вражду. Даже его ослу, как суннитскому животному, доставались злые удары шиитских бичей. Вамбери загорел и закалился. Теперь его звали Рашид-эфенди. У него появились новые друзья. В прекрасные синие ночи Тегерана он пил красное вино и читал друзьям стихи Омара Хайяма и Хафиза. Вамбери не сиделось на месте. Его манили запретные для европейцев (френги) места. И он, несмотря на все уговоры, отправился в путь. Караван — это странствующий базар. Поэтому движется он медленно. Медленно бредут и дервиши, а вместе с ними под видом дервиша ордена Наксибенди пылит и Вамбери. Дервиши, окружавшие Вамбери, были мошенник на мошеннике. Иногда они хлестали себя кнутами, чтобы иметь раны, а затем выгодно торговать ими, показывая раны в городах простодушным, набожным ротозеям. Порой к ним приходили люди с больными глазами и просили помощи. Дервиши, приняв подарки, посыпали им глаза землей, якобы привезенной из священной Мекки.
94 К. К. Жоль Введение в философию Арминий (Арминиус) Вамбери (родился примерно в 1831-1832, умер в 1913 г.) Когда мешочки с землей пустели, стоило только нагнуться и вновь их наполнить. Вамбери среди этих полупомешанных, бесноватых субъектов нельзя было оставаться равнодушным. И он пел суры Корана, хватал себя за голову, точно хотел оторвать волосы. Вамбери запаршивел. Его кусали насекомые. Он чувствовал, что сходит с ума. И все-таки наружно он растворился в караване. Наконец караван вошел в Бухару. До всего запретного можно было прикоснуться. Потом он ушел из Бухары. С каждым шагом обратного пути у Вамбери становилось легче на душе. Никто не может сказать, что он узнал быт Азии, сидя за письменным столом где-нибудь в Европе. Вамбери был пропитан этим бытом, как его одежда — запахом верблюда. Начался Афганистан. Потянулись обнаженные скалы, черные ущелья и где-то высоко в жарком небе хищно засверкали зубы ледников. В холодный день распахнулись ворота Герата. Город напоил и накормил Вамбери. Сын афганского эмира Якуб-хан сидел в своем дворце и лениво смотрел на площадь, где проходил военный парад. Прямо перед его окном играли музыканты. Поодаль стояла толпа дервишей. Между ними был человек с диким и упрямым лицом. Он машинально отбивал такт ногой. — Это — европеец, — сказал Якуб-хан. — Никто в Азии не делает так, слушая музыку. И он позвал его к себе. Они говорили долго о разных святых местах, о науке дервишей, об Афга1 нистане. Потом Якуб-хан дотронулся до плеча загадочного дервиша и сказал, понизив голос: ; '
Глава 1. История философии и культуры 95_ — Ты ученый, хаджа. Ты много ученей всех хаджи, кого я видел, но ты — френги. Вамбери понял, что этот человек видит его насквозь. Делать было нечего, но он все же твердо сказал: — Нет! Якуб-хан откинулся назад и задумался. — Нет, — пусть будет так. Я не хочу тебя губить. Иди с миром. Я ошибся. Вамбери не помнил, как он вышел из дворца, как ушел из Герата. Эта сцена во дворце, описанная Николаем Тихоновым, правдива, хотя и не лишена литературного вымысла. А как же все было на самом деле? «Когда я был в Герате, — рассказывал Вамбери, — меня, помню, удивило, каким образом сын афганского эмира Шир-Али-Хана, Якуб-хан, который тогда управлял гератской провинцией, мог заподозрить мое европейское происхождение. Я объяснял себе это только тем, что он до меня видел много англичан, и потому ему сразу бросилось в глаза, что я лицом больше похож на европейца, чем на своих спутников-татар. Тем не менее многое в этом эпизоде оставалось для меня загадочным». Прошли годы, и загадка прояснилась. В период военной конфронтации Афганистана с Англией Якуб-хан, унаследовавший к тому времени трон отца, был захвачен в плен англичанами и вывезен в Индию. В отряде, который сопровождал его, находился английский полковник Роберт Вамбертон. После возвращения в Англию полковник опубликовал книгу «Восемнадцать лет возле Хайберского ущелья» (Лондон, 1900), в которой он писал: «Напомнив Якуб-хану различные подробности аудиенции, известные мне по рассказу Вамбери, я спросил у него, верно ли то, что он сразу узнал в Вамбери европейца, и если да, то каким образом могло это произойти. И вот что рассказал мне бывший эмир. — Как-то раз, — вспоминал Якуб-хан, — я сидел у себя наверху и оттуда смотрел на парад, Прямо перед моим окном играли музыканты. Вдруг я заметил в толпе человека, отбивавшего такт ногой. Я сразу догадался, что это должен быть европеец, так как в Азии делать это не принято. После, во время аудиенции, я действительно спросил незнакомца, не европеец ли он, и получил отрицательный ответ. Я не стал слишком допытываться, так как знал, что если против него возникнет хотя бы малейшее подозрение, то живым ему от нас не уйти». А Вамбери ушел с миром, хотя жизнь его висела на волоске, как и в случае с одним бухарским сановником, с которым он случайно познакомился в маленьком пыльном городке на берегу Амударьи. Этот сановник без труда узнал в Вамбери европейца и долго колебался, выдавать его властям или пощадить. В конце концов чувство человеколюбия одержало в нем верх. Дороги Востока. Им нет конца. Надо запасаться большим терпением и мудростью, чтобы пройти этими дорогами. Однажды Вамбери приподнялся в седле и засмеялся. Перед ним были темные глиняные стены Мешхеда. Он вернулся в Персию. Худой, черный как уголь, обросший волосами, со шрамами на руках и плечах, Вамбери вошел в турецкое посольство. Когда через несколько дней суматоха, вызванная его возвращением, улеглась, Вамбери зашел посидеть к турецкому послу. Турок спросил его: — Ну а теперь скажите: нашли вы то, что искали? — Нет, ответил Вамбери, — я не нашел и сейчас скажу почему. С детства я хотел узнать как можно больше языков и людей. Я узнал. Я хотел найти в Азии старых мадьяр, о которых живо предание в Венгрии. Я искал их и не нашел. Что делать! Но у меня душа исследователя.
96 К. К. Жоль Введение в философию — А почему, Вамбери, вы вернулись живым? Вы не думали об этом? — Я вернулся живым потому, что пошел с чистым сердцем к диким народам, привыкшим видеть нож даже в руке друга. Если бы я хитрил из корысти и шпионил в самом деле, я попался бы. Но я мог смотреть в глаза этим людям, и в этом была моя сила. Вамбери — это гордый, мужественный и умный человек. Он твердо знал, что жизнь — хорошая штука, а Восток — не повод для пустых фантазий. Если мы хотим быть не «востоколюбами», а востоковедами, мы должны стать людьми (гражданами) мира, принимающими этот мир во всем его многообразии и открывающими себя всем народам мира. Востоковедение, как и любая наука, интернациональна, ибо ее цель — сплачивать народы в единое мировое сообщество, в единый социальный организм на принципах гуманизма и мирного сотрудничества. Путь достижения этой цели труден и тернист, но другого не дано. Особые трудности представляет изучение духовной культуры человечества и таких ее важных компонентов, как религия, философия и этика, образующих костяк мировоззренческих ценностей. Российская империя, а затем и Советский Союз впитали в себя и синтезировали многие культурные ценности Востока и Запада, опровергая тем самым известные поэтические слова Редьярда Киплинга: О, Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест они не сойдут, Пока не предстанет Небо с Землей на Страшный Господень Суд. Увы, но в конце XX в. политики, призванные традицией многовекового государственного строительства в многонациональной стране и своими партийными клятвами сплачивать народы в духе дружбы, самым постыдным образом, под пьяные вопли возвели барьеры не только между Востоком и Западом, но и между родственными нациями некогда единого в своем многообразии общества. К большому удивлению, призрак феодализма вновь замаячил тогда, когда, казалось бы, с темным средневековым прошлым покончено давно и навсегда. Однако история имеет линейную направленность только в сочинениях утопистов-оптимистов, но не в реальной действительности. Не каждому дано осмыслить всю тяжесть исторической ноши, всю силу исторических традиций, которые люди сами создают и сами же пытаются сокрушить. Тяга земная. Говорят, жил когда-то на Руси Святогор-богатырь. Однажды снарядился он во чисто поле гулять. Заседлал своего доброго коня и отправился в путь. Сила богатырская по жилочкам так и переливается, а померяться силой не с кем. Трудно от силушки, как от тяжелого бремени. — Эх, найти бы мне земную тягу! — вздыхает Святогор. — Я бы в небо кольцо вбил да привязал бы к кольцу цепь железную и притянул бы небо к земле. Да где эту тягу найти! Едет раз Святогор по долине между утесов и наезжает на маленькую сумочку переметную. Хотел он сумочку плеткой поддеть, а сумочка не сдвигается. Пробовал перстом поднять — не шелохне!ся. Слез богатырь с коня, ухватил сумочку двумя руками, рванул изо всей силы, но только до колен поднял, а сам намного в землю ушел. По его лицу не пот, а кровь потекла. Бросил Святогор сумочку, на землю упал. Еле отдышался. Тягу-то земную он нашел, а похвальба его оказалась пустой. В предисловии к «Истории России с древнейших времен» Сергей Михайлович Соловьев (1820— 1879) писал, что русскому историку не нужно говорить читателям о значении и пользе отечественной истории. Увы, великий историк
Глава 1. История философии и культуры 97
98 К. К. Жоль Введение в философию обольщался: он не мог даже помыслить, что в скором будущем многие из его соотечественников окажутся в роли Иванов, родства не помнящих, которые, не соизмерив сил своих, попытаются притянуть Родину к небесам утопических мечтаний. И наступит время, когда труд в поте лица сменится кровавой натугой. В результате этой сверхчеловеческой натуги лопнула становая жила и случилось самое страшное — прошлое перестало быть единым, а будущее, лишившись своей опоры в прошлом, превратилось для многих в жалкую надежду на корку черствого хлеба. Не пора ли нам всем призадуматься и оглянуться? «Повесть временных лет», новгородские грамоты, или что мы знаем о себе и своей грамотности. На высоких холмах стоит Киев-град, опоясанный валами, окруженный глубокими рвами. Живет здесь седобородый монах Нестор. В тесной келье Печерского монастыря пишет он летопись — «Повесть временных лет». ...Спустя много времени сели славяне по Дунаю, где ныне земля Венгерская и Болгарская. И от тех славян разошлись славяне по земле и прозвались именами своими от мест, на которых сели... Когда это писалось? Задолго до тех борзописцев, которые сейчас ретиво «доказывают», что никогда не было славянского единства, точнее, славянской общности, а некоторые славянские племена в расовом и прочих отношениях «выше» своих «собратьев». Знакомые мифы. С их помощью зарождался фашизм. Многовековые исторические связи славян с балтами и германцами на западе, с финнами, уграми и тюрками на востоке и юге поставила их в центральное положение, сделав проводниками и распространителями культурных влияний в самых разнообразных направлениях. Происхождение восточнославянских народов — сложная проблема, до сих пор окончательно не решенная, хотя в общих чертах пути ее решения уже намечены. Гипотез и мифов о происхождении восточных славян безбрежное количество. Но если абстрагироваться от всего второстепенного и отказаться от мифотворчества в области антропологических исследований, можно выделить три основные гипотезы. Первая гипотеза отстаивается польскими учеными, которые видят прародину восточных славян в Польше, в междуречье Вислы и Одера. Вторая гипотеза обязана советским этногенетическим исследованиям 30 — 40-х годов, когда все, что делалось в области этногенеза, находилось под сильным влиянием теоретических воззрений академика Николая Яковлевича Марра (1864/1865—1934), бескомпромиссно отстаивавшего идею славянского автохтонизма (автохтоны (гр. autos сам + chthon земля) — первоначальное, исходное население страны). Этот гипертрофированный автохтонизм, а также борьба с миграционными взглядами отразились на понимании происхождения восточных славян, чьих предков искали, как говорится, на месте, то есть в Восточной Европе, среди скифов, сарматов и других племен более ранних эпох. Однако автохтонная гипотеза не продержалась долго, и сейчас никто из серьезных ученых не защищает ее. Третья гипотеза выводит происхождение восточных славян из Прикарпатья. Последняя гипотеза имеет сегодня наибольшее количество сторонников, которые рассматривают Прикарпатье как стратегическую базу и трамплин для последующей миграции индоевропейских народов на восток и север. Сравнения антропологических типов русских, украинцев и белорусов показывают, что у них родство превалирует над различиями, что важно для понимания формирования самобытных историко-этнографических общностей. К сожалению, до сих пор не существует удовлетворительной антропологической классификации центрально-европейских народов, хотя уже несколько поколений исследователей стремятся создать эту классификацию. Эта ситуация — не
Глава 1. История философии и культуры 99 свидетельство бессилия антропологов, а свидетельство исключительной трудности задачи, стоящей перед учеными. Антропологами установлено, что между северными и южными европеоидами, отличающимися друг от друга четко установленными морфологическими признаками, располагается на карте Европы группа промежуточных вариантов, называемых центрально-европейскими. Центрально-европейская группа европеоидов своим происхождением обязана смешению южных и северных европеоидов. Проблема заключается в том, как следует отличать северных, южных и промежуточных европеоидов. Эта проблема еще ждет своего решения, хотя уже сейчас кое о чем можно говорить с полной уверенностью. Так, например, твердо установлено, что на севере у русских и белорусов имеется сильная примесь северной расы, а у чехов, словаков, украинцев и русских на юге имеется сильная примесь южных элементов. Этим исчерпывается вся положительная информация, которую можно извлечь при ближайшем рассмотрении типологии славянских народов. Сравнение краниологического (краниология (гр. kranion — череп) — раздел антропологии и зоологии, изучающий черепа людей и животных, то есть вариации размеров, форм черепа и его частей, а также особенности его строения) типа русских и тех средневековых племен, на основе которых сформировался русский народ (кривичи, новгородские словены и вятичи), свидетельствуют, что русские обладают подавляющим числом славянских признаков, хотя имеется небольшая монголоидная примесь, но она очень слабо выражена и ее роль в формировании антропологического типа славян ничтожна. При этом надо учитывать, что речь идет не о монголоидных элементах как результатах нашествия монголо-татар на Русь, а о монголоидной примеси домонгольского происхождения. Кроме того, надо иметь в виду и то, что все средневековые славяне отличались от собственно русского этноса более плоским лицом и носом, то есть признаками, фиксирующими монголоидную примесь. Этнический русский более узколиц и широкоголов по сравнению со своими славянскими предшественниками.
100 К. К. Жоль Введение в философию Известный советский антрополог и этнограф В. П. Алексеев защищает гипотезу, согласно которой в этногенезе русских значительное место занимает инородный неславянский элемент, скорее всего обязанный финнам. Антропологи установили, что средневековые финны, проникавшие в области, прилегающие к Великому Новгороду, обитавшие в землях Новгородской республики, отличались от славян более широким, низким и плоским лицом, более плоским носом, то есть отличались так же, как современные русские отличаются от своих славянских пращуров. Если построить в один ряд финнов и славян (северных славян) по развитию монголоидных черт, то обнаружится, что максимум падает на средневековых финнов, минимум падает на современных русских, а посередине находятся средневековые славяне. В связи с этим допустимо предполагать, что средневековые северные славяне — это ославяненные финны, уже новый народ по языку и культуре, но стойко сохраняющий свой физический тип, роднящий его с людьми, говорившими на финских языках. С усилением славянской колонизации северных областей формируется новый антропологический тип, отличающийся от типа средневекового населения. Таким образом, не возникает никаких сомнений, что финский элемент вошел в состав русского народа в значительной пропорции. Такова историческая гипотеза, которая следует из антропологических сопоставлений и которой придерживается Алексеев. Эта гипотеза не нова, но сегодня она наполнилась новым фактическим содержанием и объективными антропологическими свидетельствами. Что же касается украинцев, то аналогичные закономерности формирования украинского этноса распространяются и на них, хотя и отсутствует северный (финский) элемент, но зато его заменяет другой, хотя и не наблюдается закономерных различий между современным украинцем и средневековым южным славянином. До сих пор среди историков и этнографов бытует мнение, что украинцы происходят от средневекового племени полян, жившего по Среднему Днепру. Это мнение оспаривает Алексеев, резонно считающий, что свое происхождение украинцы должны вести от древлян, которые антропологически отличались от других славян телесной массивностью и более широким лицом. Когда антропологи измерили черепа современного населения Украины, стало ясно, что нынешние украинцы — это именно тот краниологический тип, который свойственен древлянам. Таким образом, краниология указывает на то, что физическими предками современных украинцев были древляне, сыгравшие решающую роль в становлении антропологических особенностей украинского народа. Что касается собственно древлян, то некоторые археологи, опираясь на археологические памятники, связывают их в одну родственную группу с бал- тами. Это подтверждается и антропологами, указывающими на то, что физический тип древлян похож на физический тип балтов. Но в таком случае надо признать, что в состав украинцев входят северные элементы, северные не только по культуре, но и по своему антропологическому типу. Однако это явно противоречит сближению украинцев с южными европеоидами. Создавалась парадоксальная ситуация, выход из которой был найден антропологическими исследованиями славян Молдавии, Чехии и Словакии. Обнаружилось, что все эти славяне, как и древляне, широколицы и массивны. Сам собой напрашивался вывод, что древляне — это продвинувшееся на север южное по происхождению население, северные же элементы в их культуре — позднейшее напластование, результат соседства с балтами. Будучи южными людьми, они отличались темноволосостью и темноглазостью, как и современные украинцы. Сегодня сопоставление тех и других не вызывает никаких антропологических затруднений.
Глава 1. История философии и культуры 101 Но вернемся в XII век, когда жил и писал монах Нестор. Как относятся современные историки к Нестору? Его считают создателем «балканской» теории славянского этногенеза. В XIII —XIV столетиях эта теория распространилась во всей славянской историографии. «Повесть временных лет» — это рассказ о том, как устанавливалась княжеская власть на Руси, как княгиня Ольга отомстила древлянам за убийство своего мужа Игоря, и еще о многом другом. Из глубины веков к потомкам славян летят вещие слова, осуждающие раздоры, призывающие к единству славян, ибо если начнут они войну между собой, поганые станут радоваться и возьмут землю нашу, которую обороняли деды и отцы трудом великим и храбростью. Уже в X столетии Киевская Русь стала крупнейшим государством средневековой Европы. Спустя век западноевропейские писатели восхищались Русью как христианской державой со своей письменностью и литературой. В те далекие от нас времена русским, которые еще не делились на «кацапов» и «хохлов», по праву было чем гордиться и что славить. В русских городах той поры мы находим великолепные памятники зодчества и живописи. Грамотность была почти повсеместным явлением среди горожан, о чем, в частности, свидетельствуют находки берестяных грамот в Новгороде. Много веков стоит над старым Волховом город — Господин Великий Новгород. Новгородская земля удивительно хорошо сохраняет в себе древесину, которая лежит в ней столетиями, не истлевая. Благодаря этому ее свойству летом 1951 года археологи, занимавшиеся раскопками в Новгороде, наткнулись на кусок древней бересты с буквами. Это была сенсация! Количество найденных берестяных грамот начало стремительно расти. Читать эти грамоты трудно, поскольку наши предки не знали знаков препинания, не пользовались прописными буквами, и все же ученые быстро овладели искусством читать старорусские слова, написанные церковнославянскими буквами. В отличие от древних рукописей, преимущественно церковного или исторического характера, берестяные новгородские грамоты представляют собой, как правило, частные письма, записки, открывающие перед нами мир живого новгородского быта. В этих древних истоках русской литературы, которая, по словам Д. С. Лихачева, всегда отличалась высоким патриотизмом, интересом к общественной и государственной жизни, и следует искать ключ к традициям русской философской мысли. Историки литературы считают, что XI —XIII века в истории культуры Древней Руси характеризуются стилем монументального историзма, которому свойственно стремление рассматривать описываемый предмет в глобальной перспективе. Летописцы, авторы жития святых и других церковных текстов смотрят на мир как бы с большой высоты. Вот почему в летописях рассказчик легко переходит от изложения происходящего в Новгороде к событиям, имевшим место в Киеве. Автор хочет как бы окинуть взором всю землю русскую. Во многих летописях, включая «Слово о полку Игореве», остро ощущается воздух русской истории. Летописцы часто говорят о дедовской славе. Это же наблюдается в проповедях, поучениях и житиях. Так, митрополит Илларион в «Слове о Законе и Благодати», восхваляя Ярослава Мудрого (ок. 978 — 1054, великий князь Киевский с 1019 г.), славит его отца, деда и прадеда. По этому поводу в исторической литературе отмечается, что указание на «дедов» лежит в основе именования части славян русскими. Кстати, русские называются в «Слове о полку Игореве» русичами. Тем самым подчеркивается их происхождение от легендарного предка, точнее говоря, подчеркивается, что русичи
102 К. К. Жоль Введение в философию «одного деда внуки», а дедом является Даждьбог — один из главных богов восточнославянской мифологии. На смену древнерусскому язычеству пришло христианство. Это не могло не отразиться в литературе. Тем не менее непредвзятый взгляд легко заметит, что бывшие язычники в лице своих писателей тяготеют к отходу от церковных канонов. Русские авторы-христиане не только прославляют Бога, но требовательно ждут от него прославлений деяний человеческих. Так, вопреки постановлению седьмого Вселенского Собора, установившего чествование икон и креста, Феодосии Печерский утверждает, что храмы и религиозные изображения созданы в честь людей. Киевская Русь приняла вместе с христианской рукописной книжностью славянскую азбуку, основанную на греческой азбуке, и литературный старославянский язык, в основу которого Константин (в монашестве Кирилл) и его старший брат Мефодий положили солунскую (город Солунь — город и порт Салоники (Фессалоники) в Греции, основанный в 315 году до н. э. В Византии этот город был вторым по значению после Константинополя) городскую речь славян. Овладение славянской книжностью считалось в Киевской Руси задачей государственной важности. Показательно, что князь Владимир (? — 1015, князь Новгородский с 969 г., князь Киевский с 1113 г.) сразу же после своего крещения учредил в Киеве школу, о чем свидетельствует «Повесть временных лет». Первые итоги развития литературной культуры Киевской Руси нашли свое лучшее воплощение в «Слове о полку Игореве». В XIII веке на разобщенные русские княжества стремительной лавиной обрушились монголо-татарские орды. Развитие русской литературы было сильно ослаблено, но тем не менее не прекращено. В тяжелую годину литераторы стремятся пробудить у своих читателей высокие патриотические чувства, воспевая хвалу Русской земле и славному прошлому. Таким духом проникнуты «Слово о погибели Русской земли» и «Житие Александра Невского». Еще теплы пепелища, еще страхом полны человеческие души, но жизнь мало-помалу берет свое. Старинные русские города Новгород, Смоленск, Полоцк, промышляя торговлей, потихоньку богатеют. Этому благоприятствует их выгодное географическое положение. Киев же, опустошенный усобицей и степняками, перестает быть главным городом Руси. Во второй половине XIII столетия он, по свидетельству очевидцев, представлял жалкое зрелище. В городе насчитывалось не более 200 домов. Торговля — великая цивилизующая сила. Она помогает платить дань Орде, содействует развитию полезных ремесел и разнообразных искусств. Такие богатые торговые города, как Новгород и Псков, не устают строить одну за другой церкви. Некоторые из этих церквей украшают живописью. Вот уже за дело берется Феофан Грек (ок. 1340 — после 1405), известный византийский живописец. Он расписывает русские церкви. Расписывает церкви и чернец Андрей Рублев (ок. 1360 — 70 — ок. 1430). Свою роль в раскрытии их талантов сыграла Москва. От бедного княжества к единодержавию. Становление новой культуры. Если в начале второй половины XIII века Москва была небольшим бедным княжеством, доставшимся одному из младших сынорей Александра Невского (1220 — 1263, князь Новгородский в 1263—1251 гг., князь Владимирский с 1252 г.) — Даниилу Александровичу (1261 —1303, князь Московский с 1276 г.), то после разгрома татарами Твери в 1327 году Москва утверждает свою власть на северо-востоке Руси и вскоре передает свое имя всей стране. Московские князья принимают титул великих князей «всея Руси», а московские летописцы начинают вести единственное в своем роде общерусское летоисчисление. В начале XIV столетия в Москву из Владимира переезжает русский митрополит, и это делает ее религиозным центром всех русских земель.
Глава Î. История философии и культуры 103 Становление новой русской государственности сопровождалось формированием представления о грозной единодержавной власти московских великих князей. «Грозными» назывались Василий Темный (1415—1462, великий князь Московский с 1425 г.), его сын Иван III (1440— 1505, великий князь Московский с 1462 г.) и правнук Иван IV (1530— 1584, великий князь «всея Руси» с 1533 г., первый русский царь с 1547 г.). С этим прозванием, первоначально не имевшим отрицательного смысла, связано нарастание руководящей роли московских государей во внешней и внутренней политике Руси. Период XIV—XV столетий — время формирования русской национальной культуры, время, когда крепнет единство русского языка, а русская литература все больше подчиняется единой теме государственного строительства. В XIV столетии на Руси растет увлечение музыкой, увеличивается роль музыки в церковном богослужении. Тогда же распространяется характерный для русских городов колокольный звон. Обучение грамоте начиналось с семи лет. Книжные училища для детей упоминаются во многих письменных документах XIV—XV веков. Эти училища можно было встретить и в крупных городах, и в отдаленных деревнях, и за монастырскими стенами. Здесь учили чтению, письму. Дети читали Часослов (Часослов — церковно-богослужебная книга, содержащая псалмы, молитвы, песнопения и другие тексты суточного круга богослужения; предназначается для церковных чтецов и певчих), Псалтырь (Псалтырь (гр. psalterion — книга псалмов) — одна из книг Библии, содержащая 150 молитвенных песнопений, то есть псалмов) и другие книги религиозного содержания. Учили в школах и пению. С XVI века предпринимаются первые попытки преподавать начатки философских знаний. Наступает XVII столетие. Известный просветитель Мелетий Смотрицкий (ок. 1578— 1633) издает в Москве славянскую грамматику. В тот же период под Москвой при содействии и на средства дворецкого Федора Михайловича Ртищева (1626—1673) организуется Андреевский монастырь, куда из Киево-Пе- черского и других монастырей вызываются многие грамотные монахи. Этим монахам вменяется в обязанность переводить иностранные книги на русский язык и обучать желающих грамматике греческой, латинской и славянской, а также риторике, философии и другим словесным наукам. К приезжим старцам вскоре примкнули некоторые из московских монахов и священников. Так в Москве возникло первое ученое Братство на церковно-религиозной основе. XVII столетие в России характеризуется общим ростом грамотности, появлением многочисленных церковных школ, распространением светской книги. По мнению историков, в XVII веке грамотными в России были все белое духовенство, большая часть монахов, около половины землевладельцев, примерно четверть московского посадского населения. Немало было грамотных и среди стрельцов. Высшие слои московского общества не скупились на деньги для домашнего образования своих детей. Сам царь Алексей Михайлович (1629— 1676, царь с 1645 г.), одаренный политик и весьма просвещенный муж, подавал им пример. В 1649 году он вызвал в Москву киевских ученых монахов Епифания Сла- винецкого, Арсения Сатановского и Дамаскина Птицкого, поручив им перевести Библию с греческого языка на славянский. Киевляне, кроме исполнения главного заказа, составляли и переводили на русский язык разные западные книги географического, космографического, медицинского характера, преимущественно выписываемые из Польши. Знакомству с западной литературой и наукой способствовали не только книги, но и постоянное общение с иностранными врачами, инженерами, военными. Так, врачи при дворе Алексея Михайловича были связаны с Лондонским Королевским Обществом, что позволяло обмениваться научной информацией.
104 К. К. Жоль Введение в философию Интерес к западной науке проявлялся и в предметах обихода. В домах знати появлялись часы, глобусы, зрительные трубки. В 1664 году ко двору был вызван Симеон Ситианович Полоцкий, воспитанник Киевской коллегии и белорус по национальности, для дальнейшего обучения царских старших сыновей. В 1665 году трем подьячим из Тайного и Дворцового приказов велено было учиться «по-латыням» у Симеона Полоцкого, для чего в Спасском монастыре Москвы было построено здание, служившее «школой для грамматического учения». Спустя два десятилетия при участии царевны Софьи в Москве была открыта Славяно-греко-латинская академия, просуществовавшая почти 130 лет. Многие из приглашенных московским боярством учителей были выходцами из Польши, Украины и Белоруссии. Они привозили с собой польские книги и учили польскому языку. По свидетельству архиепископа Лазаря Бара- новича, «царский синклит польского языка не гнушался, но читал книги и истории ляцкие в сладость». Анализируя потребность московского общества в новой науке, шедшей с Запада, известный русский историк В. О. Ключевский (1841 — 1911) писал, что эта потребность столкнулась с укоренившейся антипатией и подозрительностью ко всему, что исходило из католического и протестантского Запада. Нередки были случаи, когда одна часть учащейся молодежи порицала другую за воспитываемые новой наукой самомнение и заносчивость, проявляющиеся в критике признанных авторитетов. Эти нападки на новую ученость отражали глубинные установки русского церковного сознания. Наука и искусство ценились на Руси по их связи с церковью. Если таковой связи не имелось, то знания и художественная деятельность рассматривались как праздное любопытство и несерьезная забава. Церковь либо молчаливо терпела эти «потехи», либо, вдруг очнувшись от ленивой и сытой спячки, строго порицала опасные для православного духа увлечения, относя их если не к разряду прямых пороков, то к разряду слабостей греховной человеческой природы. Однако с западной ученостью было не так-то легко разделаться. В Москве той поры западные ученые, инженеры и художники считались лицами весьма почтенными, которых признавала власть имущих во главе с царем. Но это лишь еще более тревожило определенную часть московского общества, представители которого ломали голову над вопросами безопасности веры, благонравия, вековых устоев национального быта. Брожение умов и церковный раскол. Атмосфера сомнений, колебаний и даже страха перед новым, «западным» стимулировало раскол в русской церкви, зревший давно и имевший давние исторические корни 5. Ближайшей предысторией 5 В XV столетии римским папам удалось формально подчинить себе византийскую православную церковь, что было закреплено Флорентийской унией в 1439 году. Однако эта уния потерпела неудачу.. В частности, с 1448 года, после избрания митрополитом всея Руси епископа Ионы, русская православная церковь перестала подчиняться византийскому патриарху и стала независимой. Инициатором православно-католической унии был папа Евгений IV, которому уния позволяла поднять свой авторитет и начать борьбу за овладение Римом в условиях двоепап- ства. Дело в том, что часть иерархов, недовольная политикой Евгения IV, провела в Базеле свой Собор и избрала папой Амадея Савойского. К тому же Евгения IV толкала на унию флорентийская и венецианская купеческая знать, рассчитывавшая на рост торговых связей с Византией после объединения обеих церквей. Последним толчком к объединению западной и восточной церквей послужило обращение византийского императора, теснимого турками, за помощью к папе с предложением организовать крестовый поход в Малую Азию против турок. На объединительном Соборе с особой силой разгорелись давние споры вокруг догматов
Глава 1. История философии и культуры 105 его можно считать попытки Рима усилить с помощью иезуитов влияние на русский царский дом. Например, в 1581 году в Москву прибыл посол папы Григория XIII иезуит Антонио Поссевино, от имени папы заявивший, что если русский царь присоединится к Флорентийской унии Рима и Византии, то католическая церковь окажет ему помощь в прекращении войны с Польшей и заключении мира. Иван Грозный, ведя хитрую политическую игру, не лишал Рим надежды на церковное объединение, но когда мирный договор с Польшей был заключен, он начисто забыл о такой возможности «отблагодарить» папу. Поняв, что надежды на единение Руси с католическим миром пока напрасны, Рим попытался добиться от царя разрешения на открытие в Москве католических храмов для купцов-венецианцев, но и здесь его ждало полное фиаско. Однако это не охладило пыл римских пастырей: свое влияние на Москву они попытались осуществить посредством польско-украинских униатов или им сочувствующих деятелей православной церкви, занимающихся просветительской деятельностью и понимающих, что в развитии школьного дела им не обойтись без связей с европейскими университетами, которые неусыпно опекались иезуитами. С середины XVII века воспитанников Киевской коллегии стали все чаще и все охотнее вызывать на службу в Москву. Киевские ученые, регулярно соприкасаясь с западноевропейской наукой и культурой, несли в Москву философские знания и некоторые сведения естественнонаучного характера. В Москве киевлян благосклонно встречал не только царь, но и властолюбивый патриарх Никон (Минов Никита, 1605—1681, русский патриарх с 1652 по 1658 г.), своими церковными новшествами положивший начало церковному расколу. Раскольники-старообрядцы не расходились с православием ни в одном догмате веры. Они были не еретиками, а именно раскольниками, не признающими новшеств Никона, который отменил двуперстие и другие церковные обряды, составляющие основу дониконовских обрядов и благочестия. Однако на самом деле суть церковного спора лежала за рамками вопроса об обрядности и написании богослужебных книг. «Ревнители благочестия» в лице протопопа Аввакума (1621 — 1682) и его единомышленников не были противниками определенных изменений в богослужебной практике и религиозных текстах. Парадоксально, но именно они первыми начали проводить изменения в современной им обрядности. Борьба же с Никоном была вызвана не столько его церковной реформой, сколько формальным характером этой реформы, не затрагивающей церковного быта, нравов духовенства, жизни русского народа в целом. Никон ратовал за укрепление патриаршего единовластия, тогда как «ревнители благочестия» требовали демократической выборности и широкой соборности. Не случайно в одном из постановлений церковного собора Аввакуму и его сторонникам вменялась в вину вовсе не приверженность к старым обрядам и книгам, а покушение на авторитет церкви. Если учесть, что инициатором реформы был сам царь, настойчиво стремившийся объединить русскую церковь и церковь Украины, а также присоединить к России земли, находившиеся под властью Турецкой и символов. Однако нуждающийся в немедленной помощи византийский император заставил греческих священников не только согласиться с католическим толкованием религиозной символики, но и признать главенство папы над всей церковью. Увы, этим византийский император ничего не достиг, ибо военной помощи Византия не получила, но зато получила серьезный политический кризис в форме движения протеста против унии. Восточные патриархи на соборе в Иерусалиме в 1443 году провозгласили отлучение всех приверженцев Флорентийской унии, а униатский патриарх Григорий Мамма был низложен с престола.
106 К. К. Жоль Введение в философию империи, то церковная оппозиция «ревнителей благочестия» приобретала еще и смысл оппозиции светской власти. Тем самым Аввакум и его единоверцы превращались в опасных врагов задуманных царем дел. Историки отмечают, что Никоном целиком владела назойливая мысль о церкви вселенской. Поэтому, вступив в управление Русской поместной церковью, он был преисполнен решимости восстановить полное ее согласие с церковью греческой, уничтожив все обрядовые особенности, отличавшие их друг от друга. Это в значительной мере соответствовало и настроениям восточных иерархов. На церковном соборе 1665 года Никон объявил, что хотя он русский, но его вера и убеждения греческие. Все было бы ничего, не начни он ставить священство не только вровень с царством, но и выше его. Когда его обвиняли в папизме, патриарх без смущения отвечал: «За доброе отчего и папу не почитать?» Бросив вызов всему прошлому русской церкви, он видел свое предназначение в том, чтобы установить полное согласие и единение церкви русской с другими поместными церквами. В борьбе со староверческим упрямством патриарх сделал ставку на греков и выходцев с Украины. При его покровительстве киевские монахи, по свидетельству историков, превзошли всякую меру, укоряя московское общество в невежестве. Так, Симеон Полоцкий с церковной кафедры Успенского собора возвещал, что премудрость не имеет в России где главу преклонить. Все это хлестко било по чувствам национального достоинства и не могло не вызвать протеста. Не протестовал только царь, чьим интересам соответствовала складывающаяся ситуация. Царя настораживало другое — попытки Никона возвыситься над светской властью. В конце концов он решил избавиться от патриарха. Однако не будем слишком забегать вперед, проходя мимо фигуры протопопа Аввакума, в чьем образе действий и сочинениях выражена вся сущность традиционного религиозного мировоззрения русского общества. Кстати, он интересен еще и тем, что был писателем, обладавшим выдающимся литературным талантом, который приводил в восхищение Л. Н. Толстого, И. С. Тургенева, Ф. М. Достоевского, Н. С. Лескова, Л. М. Леонова и многих других известных русских писателей. Русский характер, или Житие протопопа Аввакума. Знаменитый в будущем проповедник, Аввакум Петров, родился в семье священника, любившего «питие хмельное». Очевидно, глубокое религиозное чувство привила ему мать, ушедшая в монастырь после смерти мужа. Семнадцати лет Аввакум женился на дочери кузнеца. И все бы хорошо, но... Вскоре по неизвестным причинам молодой муж был изгнан из родного села. Перебравшись в другое село Нижегородского края, он пошел по стопам отца и в 1642 году был рукоположен в дьяконы, а через два года — в священники. Попом Аввакум был белым, то есть имел право жениться. Попадья, кроткая Настасья Марковна, подарила мужу многочисленное потомство. Издавна велось на Руси жить многим попам не токмо молитвами, но и трудом праведным. Наш поп был не исключение. Сам пахал, сам сеял и жал. А по субботам в сельской церкви пел всенощную, по воскресным дням — обедницу. Прихожане чтили своего священника. Да и как не чтить. Голос у него звонкий, ум острый. Слово Божие истекает из его уст, аки сладкая вода. К тому же хозяин справный, пример с него брать можно. Жить бы поживать нашему попу, да больно любознателен и ершист. Несмотря на свое церковное сладкоречив, не нашел он общего языка с местной боярской властью. Вынужден был с женой и новорожденным сыном покинуть родные края и податься в Москву. Потом он, правда, вернулся, но не надолго. Хотя и заручился Аввакум в стольном граде поддержкой царского духовника Стефана Вонифатьева, но видятся ему уже иные духовные дали. Ведь в Москве
Глава 1. История философии и культуры 107 он сблизился с членами кружка Ревнителей Благочестия. Единомыслие ревнителей благочестия усиливает нравственный смысл его проповедей. Суров блюститель нравственности Аввакум. Оттого и нелады у него с боярством и боярскими прихвостнями. Оставив в Нижегородском крае семью, отправляется Аввакум в очередной раз в Москву и начинает служить в Казанском соборе, настоятелем которого является его покровитель Иван Неронов. Неронов и Аввакум речи произносят горячие. Не страшатся обличать и воеводу Федора Шереметьева, и высокое духовенство за развращенность, пьянство и мздоимство. Первым поплатился Неронов. Сам патриарх Никон сорвал у него с головы скуфью, после чего бывший настоятель Казанского собора был брошен в темницу Спасокаменного монастыря. Когда Неронов стал опальным по причине неприятия никоновских нововведений и своих обличительных проповедей, Аввакум подхватил пошатнувшуюся хоругвь и возглавил борьбу с реформаторами. Отказавшись служить в Казанском соборе по новому обряду, он демонстративно переносит службу во двор дома Неронова. Здесь во время всенощной Аввакум был схвачен патриаршим дворянином Борисом Нелединским. Стрельцы сволокли его в кремль на патриарший двор и посадили на цепь. Затем был крепко бит мятежный протопоп. Избитого до полусмерти, в цепях бросили его в телегу и повезли в подземную темницу Андроньева монастыря. В темнице морили голодом и снова люто били. Не добившись покаяния от упрямого ревнителя благочестия, патриарх Никон указал вести протопопа в Сибирский приказ. Осенним днем 1653 года начальник Сибирского приказа князь Алексей Никитич Трубецкой в присутствии двух дьяконов объявил протопопу Аввакуму, что за свои великие беспутства ссылается он в город Тобольск. Какое-то время Аввакум служит в Тобольске протопопом Вознесенской церкви, но в результате доносов приговаривается к ссылке на Лену, которая вскоре заменяется ссылкой в Забайкалье, на границу Монголии. В ссылке умерли двое его сыновей. Несмотря на весь трагизм своих сибирских скитаний, Аввакум не пал духом. В Сибири и родилась его слава как героя и мученика за правду. Молва о нем дошла до Москвы. Царь Алексей Михайлович, отец будущего Петра I, решил склонить Аввакума на свою сторону и вызвал его из ссылки. С Ярославской дороги подъехал к Москве протопоп со всем своим семейством, а семейство было немалым — дочери Аграфена, Акулина, Ксения, сыны Иван да Прокоп. — Благослови, отче честный! — сказал царь, обращаясь к бывшему ссыль- нику. Приняв благословенье, повел неспешный разговор, предложил в Новодевичий монастырь попом поставить. Льстит Москва протопопу, щедрыми милостями манит, словно искупая великие обиды. Растет слава протопопа. А вместе с ней растет и зависть, растут царские опасения, что протопоп может стать духовным наставником врагов монархии. Гневается государь, которому в гордыне своей поп обещает царство немятежное, ежели тот внимать будет его, Аввакумову, слову. Тревожит государя и то, что Аввакум зачастил к боярыне Морозовой, на дворе коей много пришлого люда крутится. Нешто царю такие пастыри нужны? Быть протопопу в новой ссылке! И вновь поволокли стрельцы протопопа со всей семьей по Ярославской дороге в Вологду, а оттуда в Холмогоры.
108 К. К. Жоль Введение в философию В холмогорской земской избе написал Аввакум челобитную царю с просьбой не везти его семейство в далекие северные края, где от холода лютого все помрут. Смилостивился царь и заменил ссылку в Пустозерский острог на ссылку в Окладникову слободу, что ближе к Холмогорам. Спустя полтора года Аввакум опять появляется в Москве, где в это время проходит Собор с участием представителей восточных церквей. Собор 1666 года был исключительно из чернецов, то есть монахов; белых священников на Соборе не было. Аввакума на Собор не приглашали, а востребовали для суда. Двенадцать недель он просидел в ожидании суда на цепи в монастыре в Боровске. Наконец его представили в патриаршью Крестову палату, где заседал Собор под председательством митрополита Новгородского Питирима. Протопоп был осужден. В Успенском соборе с него сорвали облаченье под пенье стихиры: «Се Иуда оставляет Христа, шествует ко диаволу». Раскольник предается анафеме. Над его головой звенят ножницы. Падают волосы. Аввакум расстригается. На следующий день посадили его на телегу и повезли в Николо-Угреши, в монастырь, что поставил еще Дмитрий Донской. Семнадцать недель прожил он там. Потом отвезли его в Боровск к святому Пафнутию в тюрьму. Приковали цепью к стене. Около года томился бедолага в тюрьме в ожидании еще одного суда — суда вселенских патриархов. Тем временем в Москве разгоралась ссора между царем и патриархом Никоном. Никон рано вступил в монашество, которое закалило его дух и сделало пылким проповедником. Своей способностью влиять на людей он приобрел доверие царя Алексея Михайловича, который сделал сорокасемилетнего Никона всероссийским патриархом. Это был человек сложного характера: капризен, вспыльчив, честолюбив. Но он же умел производить на людей громадное нравственное впечатление. Его тяготила всякая вражда, и он легко прощал врагов, если замечал в них желание пойти ему навстречу. Однако с упрямыми врагами был жесток и беспощаден. В ноябре 1666 года была завершена подготовка к церковному собору с участием представителей восточных церквей. Среди приглашенных числились патриархи Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, коих звал царь Алексей на Москву, дабы они Никона с патриаршества убрали. Приехали только двое — патриарх Александрийский и патриарх Антиохийский. Турецкий султан, косо смотревший на поездки своих подданных в Москву, не разрешил ехать туда патриарху Константинопольскому. Иерусалимский патриарх пытался пробраться в Москву, но в те смутные времена это ему не удалось. Священный Собор открылся утром 1 декабря 1666 года в Столбовой избе. Царь обвинил Никона в том, что тот бросил церковь вдоветь на целых девять лет, что в результате его действий возник церковный раскол, вспыхивают мятежи и вообще творится неладное в Русском государстве. Суд был скор. Александрийский патриарх Паисий, он же Судия Вселенной, завершая судебную процедуру, провозгласил: — По изволению Святого Духа, по власти моей вязать и разрешать постановляем — Никон отныне не патриарх, священнодействовать не может, он просто монах Никон. С бывшего патриарха сняли клобук и панагию. Затем монаха Никона стрельцы увезли на Земской двор, откуда 13 декабря его отправили в заточение в Ферапонтов монастырь. Прошло около полугода и наступил черед Аввакума. 17 июня он предстал перед судом Вселенского Собора. Заседание проходило там же, где был низложен патриарх Никон.
Глава 1. История философии и культуры 109 Восточные владыки осудили Аввакума, прокляли и предали его еще раз анафеме, а вместе с протопопом прокляли и отлучили от церкви всех тех, кто смел стоять за исконное предание в вере. Царским указом от 26 августа 1667 года Аввакум был сослан в низовье реки Печоры, в Пустозерский острог, где ему предстояло пробыть пятнадцать лет в земляной тюрьме. Здесь он возьмется за перо и через верных людей начнет распространять свои «сказки» по всей Руси. Пламенные призывы этих писаний будут способствовать Соловецкому восстанию, будут тревожить людские души. В 1682 году в Москве собрался очередной церковный Собор. На Соборе было принято решение сжечь четырех узников Пустозерского острога за их возмутительные послания, за хулу на царский дом. !4 апреля 1682 года на площади Пустозерска поставили четыре сруба, набив их соломой и дровами. Согнали народ и привели узников. Аввакум благословил народ двумя перстами. У других приговоренных к смерти правые руки были отрублены, и они только кивали народу головами и что-то мычали. Осужденных затолкали в срубы и привязали там. Затем стрельцы торопливо разожгли огонь. Медленно загорелось дерево срубов, повалил дым... Зело противоречив был протопоп. К тому же склонен был к ереси: любо было ему еретическое учение о снисхождении Христа в ад; рай же в представлении мятежного священника наполнен вполне земными благами. Умел ценить раскольник и посюстороннюю жизнь, хотя она его и не миловала. Внимающим ему он говорил, что все в мире «наделано для человеков». И в то же время не понимал смысла в расцвете науки и распространении просвещения, метал в адрес новомодных идей громы и молнии. Западные ученые- книжники виделись ему в качестве тех, кто покушается на нерушимость старых обычаев и порядков. В начитанности ему не откажешь. Его письма и послания свидетельствуют о высоком мастерстве «плетения словес». Самым знаменитым произведением Аввакума является его «Житие», где он размышляет о своей жизни, о сложных и простых «материях». Считается, что это «Житие» — первый опыт законченного психологического автопортрета в старорусской литературе. Будучи воспитанным на теории «Москва — третий Рим», Аввакум свято верил в высокую духовную миссию Руси и не желал признавать превосходство греческой церкви, которая не смогла сплотить византийцев для отпора врагам-иноверцам. Масла в огонь подливало и то, что греческая церковь попыталась в первой половине XV века объединиться с католической церковью. Аввакум и другие «ревнители благочестия» опасались вторжения на Русь ненавистной им «латинской ереси», оскорбляющей их чувство национального достоинства. Борьба с новогреческой книжностью, «латинской ересью» и западноевропейской образованностью подчас принимали уродливые формы. Все это было, и от этого никуда не денешься. Историю не переписать. Примем Аввакума таким, каким он был. Поймем это и пойдем дальше. На этот раз наш путь будет пролегать по западным землям некогда единого Отечества. Мир ловил его, но не поймал. Выпускник Харьковской коллегии, любимый ученик и друг Григория Сковороды М. И. Ковалинский оставил нам «Житие Григория Сковороды», впервые опубликованное в «Киевской старине» в 1886 году. С этого «Жития» мы и начнем свое знакомство с жизнью и деятельностью выдающегося украинского философа, которого мир ловил сетями бытовой рутины и бездуховной косности, но так и не поймал. Во всем существующем есть нечто главное, нечто очень важное и существенное. Сковорода и его ученики считали, что таковым является в человеке его светлый разум.
ПО К. К. Жоль Введение в философию Каждое бытие составляет свой особый круг, свой особый и неповторимый мир. Во вселенской мировой круговерти много особых человеческих миров, наполненных жизнью, движением, мыслями. Поставленный между истиной и ложью, добром и злом, красотой и уродством, человек, если он действительно человек, а не его жалкое или злое подобие, если никто не насилует его природу, всегда выбирает истинное, доброе, совершенное. И в этом состоит мудрость человеческая, каковой был пронизан весь Григорий, сын Савы Сковороды, родившийся в селе Чернуха Лубенской округи Украины в 1722 году. Отец его был малоземельный казак. В семь лет мальчик уже читал, любил церковное песнопение. Видя это, отец отдал его в Киевское училище, славившееся тогда науками. Вскоре Григорий превзошел своих сверстников успехами и похвалами учителей. В то время царствовала императрица Елизавета Петровна (1709— 1761/1762, императрица с 1741 г.), большая любительница музыки. Дарования юноши к музыке и отменно приятный голос подали случай быть ему выбранным ко двору в хоровую капеллу. При дворе Григорий находился недолго. Как-то императрица предприняла путешествие в Киев. Там Сковорода получил увольнение с чином придворного уставщика, и начались его занятия в знаменитой Киево-Могилянской Академии. Круг наук, преподаваемых в Киеве, показался любознательному юноше недостаточным. Он стремился к новому. Скоро тому представился повод, коим он не преминул воспользоваться. Путешествуя по Европе, Сковорода старался знакомиться с людьми учеными и просвещенными. Этому помогало свободное владение латинским и немецким языками, а также знание греческого. Возвратясь из чужих краев с большим багажом знаний, но с пустыми карманами, Сковорода некоторое время бедствовал. Однако вскоре открылась вакансия учителя поэзии в Переяславской коллегии, куда он и отправился по приглашению тамошнего епископа. Учительствуя, он написал оригинальное сочинение о поэзии, которое епископу показалось несообразным существующей традиции. Епископ приказал преподавать по-старому. Сковорода воспротивился и написал ему: «Иное дело пастырский жезл, а иное пастушья свирель». Разгневанный пастырь во время доклада консистории заявил, что Сковорода погряз в гордыне. Все кончилось безжалостным изгнанием философа из коллегии. «Сей был первый опыт твердости духа его», — напишет по этому поводу Ковалинский. Сковорода не только писал о поэзии, но и был талантливым поэтом. Большинство своих стихотворений он объединил в сборнике под названием «Сад божественных песен». Этот сборник обнаруживает в авторе поэтического философа, размышляющего в стихотворной манере о смысле человеческой жизни. Не чужд ему и дух поэтической сатиры, посредством которой он бичует пороки современного ему общества. Литературоведы считают, что своим поэтическим творчеством Сковорода завершил путь развития силлабического (гр. syllabikos от sillabe — слог, слоговой; силлабические стихи рассчитаны на распевное произнесение; силлабическое стихосложение выросло из богослужебного речитатива) стихосложения в украинской литературе и положил начало стихосложению силлабо-тоническому (система стихосложения, основанная на упорядоченном чередовании метрических ударений, совпадающих со словесными; с начала XVIII века — система русского классического стиха). Философский дух отдалял мыслителя от житейских привязанностей и делал его для окружающих пришельцем из какого-то загадочного мира, странником с
Глава 1. История философии и культуры Ш.
112 К. К. Жоль Введение в философию сердцем всемирного гражданина. Влекомый этим духом, он превращает свою жизнь в жизнь скитальца с поэтическим взором и философским складом ума. В Харькове Сковорода быстро привлек к себе внимание просвещенной общественности. Епископ, желая удержать его в коллегии, поручил приятелю философа уговорить принять монашество. Уговоры не подействовали, вернее, подействовали самым противоположным образом, а именно: Сковорода покидает коллегию и уходит в деревню Старицу, находящуюся в окрестности Белгорода. Проведя некоторое время в деревне, он возвращается в Харьков, где ему предлагают преподавать в синтаксическом классе и обучать школяров греческому языку. Сковорода принимает предложение. Побуждаемый духом исканий, он не на долго задерживается в Харькове и вновь куда-то бредет. На этот раз философ поселяется на землях знакомого помещика, выбрав для себя старый и уединенный пчельник. Здесь им было написано несколько обширных философских сочинений. И вновь годы странствий. Постоянного жилища философ не имел нигде, почитая себя только пришельцем на этой земле. Везде, где жил, избирал уединенный уголок. Как-то его спросили, что есть философия. — Главная цель жизни человеческой, — ответил он, — когда дух в человеке весел, мысли спокойны, сердце смирно. Тогда все светло, счастливо, блаженно. Сие и есть философия. Старость — осеннее время. Сковорода все чаще прихварывает, но не жалуется, а только иногда говорит: «Дух бодр, но тело немощно». Скончался он на рассвете осеннего дня 1794 года. Перед кончиной завещал сделать такую надпись на могиле: «Мир ловил меня, но не поймал». Мир несправедливости, ханжества, угодничества и лицемерия был противен вольнолюбивому духу философа. Он уходил от этого мира шляхами Слободской Украины. Он уходил в мир сел и хуторов, уединенных пчельников и тихих рощ, утверждая свои взгляды на жизнь не только умными словами, но и благими делами, поступками. Философ был энциклопедически образованным человеком. Он хорошо знал античную философию, богословие, был знаком с новейшей европейской философией. Владея древними и новыми языками, занимался переводами философских трактатов. В своих философских сочинениях Сковорода развивал идеи самопознания и морального самоусовершенствования. В центре его философского учения находится человек, стремящийся к счастью с помощью упорного и свободного труда. О философских идеях Сковороды спорили и долго еще будут спорить. Его философия весьма неоднозначна, как неоднозначен был и он сам. Он рассуждает с пафосом реформатора о Боге и человеке, об истине и заблуждениях, о добре и зле, красоте и ее противоположности. Он критик религии, но не религиозности в ее философско-богословском смысле, ибо считает, что человек един с разумно-божественной природой. Его нельзя поставить вровень с классиками европейской философии XVIII столетия, создателями грандиозных метафизических систем. Сковороду не манило философское системотворчество, его манила сама философия, которой он жил, дышал и чьи идеи остро сопереживал, не отстраняясь от них и не рассматривая эти идеи как отвлеченные, умозрительные сущности, как абстрактные предметы сугубо профессионального анализа. Философия и жизнь в нем сплелись воедино. Такое дано далеко не всем философам, зарабатывающим себе хлеб насущный с помощью философии. Философия была для Сковороды не средством к существованию, а особым личным миром. Поэтому для историков философской науки украинский мыслитель интересен прежде всего своей личностью, в которой органически сплавлены духовное и материальное.
Глава 1. История философии и культуры 113 Был ли Сковорода мистиком? Вопрос не случаен, ибо удивительный феномен его личности многих наталкивал и наталкивает на то, чтобы объяснять философские взгляды Сковороды на мир, отрывая его от этого мира и тем самым мистифицируя смысл жизни философа. К тому же не следует забывать, что Сковорода имел духовное, фи- лософско-богословское, а не светское образование. Как-никак, но Киево-Мо- гилянская Академия, в которой учился Григорий Саввич, была Духовной Академией, а не вольным университетом. Напомню, что с 1721 года Киево-Моги- лянская Академия переходит в ведение Святейшего Синода, а в 1817 году официально переименовывается в Киевскую Духовную Академию. Это также провоцирует оценивать философскую личность Сковороды в церковно-религиоз- ном контексте. Если мистика — сердцевина всякой религии, но сердцевина, куда побаиваются заглядывать догматически мыслящие церковники, то путь вневероис- поведной религиозно-философской мистики был пройден Сковородой, не став для него столбовой дорогой жизни. Философ отрицал идолов и кумиров, утверждая просветляющую силу мудрости и любовь к земному. Философия Сковороды, как и сама его неординарная личность, таят в себе много интересного для непредвзятого исследователя, которого, как и Сковороду, мир не поймал и не сделал заложником отживших традиций, мертвых догм и близоруких предрассудков. Заключение. Известный русско-американский социолог Питирим Александрович Сорокин (1889—1968), анализируя социально-культурную динамику человеческого общества, указывал на то, что всякая великая культура — это не конгломерат разнообразных явлений, а их органическое единство, все составные части которого пронизаны основополагающим принципом и выражают так или иначе доминирующую культурную ценность. Такой доминирующей ценностью в средневековой культуре был Бог. Все важные компоненты средневековой культуры выражали эту фундаментальную ценность, этот фундаментальный принцип духовной жизни общества. После хаоса переходного периода, имевшего место в конце Средних веков, европейская культура и общество демонстрировали в течение пяти столетий все великолепие своих созидательных возможностей. Когда эти созидательные силы были исчерпаны и люди XX столетия ощутили на себе последствия трагического хаоса нового переходного периода, начались мучительные поиски иных путей и форм культурного развития. На духовное вымирание и социально-культурную непродуктивность были обречены те, кто панически воспринимал родовые муки как смертельную агонию культуры. Острой болью, сопровождающей рождение новых социальных и культурных форм, не испугать молодое поколение бывших республик Советского Союза. В отличие от своих отцов и дедов, не раз и не два пуганных жизнью в XX столетии с его мировыми войнами, революциями, социально-политическими «экспериментами», они воспринимают трагические коллизии как бы изнутри, подчас не имея личного опыта сравнивать историю до и после развала СССР. Друг на друга они смотрят не сквозь партийный принцип интернационализма, а с некоторым тор- гово-рыночным прищуром из-за национальных «плетней» и «дувалов». Безбрежный поток Истории увлек нас всех очень далеко от того места, где мы попытались перейти «наугад» Безбрежное, то есть попытались обмануть себя и Историю. Обман не удался, но прозревшим или прозревающим, испытавшим на собственной шкуре, что такое разлад в едином «коммунальном доме», уже нет пути назад. Дважды в одну и ту же реку не войти. Плыть же против течения — занятие для спортсменов-одиночек и для утерявших последние крупицы здравого смысла любителей острых ощущений.
114 К. К. Жоль Введение в философию Средневековый интегральный принцип Бога остался в прошлом, в прошлом остался и «свободный рынок» первоначального капитализма, и коммунистические утопии. Что же впереди? Увы, но столбовой дороги не будет. Ее просто не существует. Идущих в неведомое ждет упорное и трудное постижение Истины, познание которой необходимо выстрадать на собственном тягостном опыте, чтобы сделать выбор в пользу социального единства или во имя национальной разобщенности. История философии и культуры — нелегкая стезя формирования критического самосознания, необходимого не только для понимания сложных философских идей, их связи с еще более сложным реальным миром, но и осмысления собственного Я, своего места в противоречивом человеческом мире. Вне этой истории философия превращается в набор весьма туманных фраз и многозначительных намеков, нагоняющих страшную скуку своей невразумительностью и отвлекающих от злободневных житейских проблем. В этом разделе я только прикоснулся к истокам мировой культуры, включая философскую. Грандиозный объем материала и его разноречивая интерпретация не позволяют сделать большего в скромном объеме одной книги. Но, собственно говоря, такой цели и не преследовалось. Я просто попытался пригласить читателя окинуть одним любознательным взглядом этот вечно живой мир духовной истории человечества. А ведь еще и поныне во многих историко-философских и историко-культурных трактатах духовные ценности прошлого предстают как посмертные маски, снабженные бездарными справочными этикетками. Разве это история? Нельзя не вспомнить комедию Вольтера «Шарло, или Графиня Живри», в одной из сцен которой управляющий имением докладывает графине, что народ, увидевший труппу странствующих акробатов, принял их за королевский поезд. «Вот так пишется история», — иронично заметил управляющий. Действительно, часто шутов мы принимаем за королей, ибо не хочется верить, что в политике обман — вполне обычное средство, к тому же достаточно эффективное, в чем уже успели убедиться народы республик бывшего Советского Союза. С историей, написанной подобным «шутовским» образом, нет никакого желания знакомиться, но других исторических реалий нам не дано. Приходится довольствоваться тем, что есть, и грустно вздыхать о должном, не забывая о своей роли в качестве созидателей этой нелицеприятной истории. Наступает время переходить от исторических слухов, анекдотов и угрюмых догм к надежным документальным свидетельствам. Что же касается философии, то такая работа для нее важна не только в плане формирования философского самосознания, но и в плане использования опыта предшественников для решения насущных теоретических и практических проблем. И современники, и тени в тиши беседуют со мной. Острее стало ощущенье шагов Истории самой. Она своею тьмой и светом меня омыла и ожгла. Все явственней ее приметы, понятней мысли и дела. Ярослав Смеляков (1913-1972)
ГЛАВА 2 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ТЕОРИЯ СОЗНАНИЯ И ПОЗНАНИЯ. ТАК ЛИ ЭТО? Однажды летом 44-го. — О венгерском философе, его диссертации и прочем. — Гегель. Штрихи к портрету. — Диалектика как диалог. — Диалектика как теория развития. — Известное вовсе не есть познанное. Сомнения Рене Декарта. — Великий Лейбниц бросает вызов схоластике, но этим не ограничивается. — Иммануил Кант. Теоретические рассуждения о рассудке и разуме. — Первые ступени развития сознания. — Господин и раб. — Свобода от цепей. — Скептицизм. — Закон сердца. — Законодательный разум. — Феноменологии лежит в основе Диалектической Логики, которая не имеет ничего общего с логической наукой. — Отношение философов к философии и философскому наследию. Это полезно знать «чистым» гносеологам. — Лев Шестов об Эдмунде Гуссерле. — Новый вариант философской феноменологии. — Константин Романович Мег- релидзе и его социология мышления. — Теория научного познания. — Заключение.
Мы диалектику учили не по Гегелю. Бряцаньем боев она врывалась в стих, когда под пулями от нас буржуи бегали, как мы когда-то бегали от них. Владимир Маяковский (1893—1930)
Однажды летом 44-го. Это было летом 1944 года. Где-то подо Львовом поблескивало и манило зеркало пруда. Пруд был грязноват и запущен, но еще грязней были солдатские гимнастерки, липнущие к телу и вызывающие нестерпимый зуд. Военный журналист Андрей Платонов, спецкор армейской газеты «Красная звезда», недолго раздумывая, бросил на песок планшетку и все, что придавало ему бравый офицерский вид. Счастливо вздохнул и бултыхнулся в теплую воду пруда. По-мальчишески, с задором поплыл наперегонки с каким-то ушастым молоденьким красноармейцем. Мелькают, шлепают по воде белые, редко видевшие солнце руки, летят брызги и... пули, много пуль... Никто не заметил внезапно выскочившего из-за леса «хейнкеля». На бреющем полете фашист начал поливать огнем своих пушек и пулеметов заметавшиеся солдатские фигурки. Запенилась вода... Пули стремительно режут камыш и живые человеческие тела. Краснеет вода рядом с Андреем. Разрубленное тело соперника исчезает, скрывается в зеленой глубине пруда. Смерть леденящими брызгами хлещет по лицу. Быстрей к берегу! Взрыв! Воздушная волна накрывает Андрея, отбрасывает его, засыпая песком. Потом, вспоминая эти жуткие мгновения, он напишет в рассказе «Неодушевленный враг» от лица вымышленного героя: «Недавно смерть приблизилась ко мне на войне: воздушной волной от разрыва фугасного снаряда я был приподнят в воздух, последнее дыханье подавлено было во мне, и мир замер для меня, как умолкший, удаленный крик. Затем я был брошен обратно на землю и погребен сверху ее разрушенным прахом. Но жизнь сохранилась во мне, она ушла из сердца и оставила темным мое сознание, однако она укрылась в некоем тайном, может быть последнем, убежище в моем теле и откуда робко и медленно снова распространилась во мне теплом и чувством привычного счастья существования». Жизнь и сознание. Сколько об этом еще будет написано и сказано! Развяжут ли когда-нибудь и кто развяжет этот узел, поведав людям сокровенный смысл разумного и неразумного бытия? Успокоительные ответы отсутствуют, но попытки ответов все же есть. Что это за попытки?
118 К. К. Жоль Введение в философию О венгерском философе, его диссертации и прочем. Вернемся в 1944 год. В тот год, когда русский писатель Андрей Платонов (1899—1951) уходил все дальше на Запад в колоннах наступающей Красной Армии, в Москве была защищена докторская диссертация «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества». Ее автором был венгерский философ Дьердь Лукач (1885—1971), человек очень нелегкой судьбы. Соискателю высокой ученой степени было тогда 59 лет. В далеком прошлом остался богатый дом в Будапеште, владельцем которого был его отец — крупный венгерский банкир. Хорошо налаженный быт, хорошее воспитание и образование, все вокруг по-буржуазному хорошее, чистое, размеренное, за исключением того «плохого», о чем иногда пописывали сердобольные литераторы, газетчики и что называлось «простым народом». Он начинает чувствовать себя неуютно в соседстве с сытыми, довольными и просвещенными. Ему хочется поделиться своими благами с обездоленными. В 1917 году в стане главного противника Австро-Венгерской империи произошло то, что пробудило в романтической душе тридцатидвухлетнего Лукача надежду на бесповоротное поражение сил зла в зловещем царстве социальной несправедливости. И он восторженно приветствует октябрьское вооруженное выступление русских большевиков. Когда в Венгрии в ноябре 1918 году создается Коммунистическая партия, Лукач вступает в ее ряды и вскоре становится членом ЦК партии, а после провозглашения Венгерской Советской республики — наркомом просвещения. Поражение революции в Венгрии вынуждает Лукача эмигрировать. Он уезжает в Вену. Затем мы встречаемся с ним на III конгрессе Коминтерна в Москве. Вскоре он становится сотрудником Института Маркса-Энгельса-Ленина-Сталина. После войны доктор философских наук возвращается на родину и включается в культурную жизнь страны, избирается членом Венгерской Академии наук. 1949 год обозначил начало серьезного кризиса в отношениях марксиста Лукача с партруководством Венгрии. Происшедшие тогда события венгры называют «полемикой с Лукачем», хотя о полемике вряд ли можно говорить, поскольку его просто грубо и беспардонно бранили. В кризисном 1956 году Лукач принял пост министра в правительстве Имре Надя, надеясь внести свой посильный вклад в строительство новой демократической Венгрии, но этим надеждам не суждено было осуществиться, ибо страна была ввергнута в хаос кровавой вакханалии. В период между 1957—1960 годами творчество Лукача, его книги и статьи подвергались оскорбительной и несправедливой критике. По мнению венгерских интеллигентов, наряду с композитором Бела Барто- ком (1881 — 1945) философ Лукач явился тем, кто смог непосредственно внести свой вклад в осознание венграми животрепещущих проблем современного им общества. «Все это, конечно, любопытно, — скажет читатель. — Но какое отношение имеют Лукач и Платонов к вопросам теории познания? Насколько известно, проблемы теории познания, наметившиеся еще в античности, играют наиболее важную роль в современной философии, а не в художественной литературе или политике». Действительно, теории познания сегодня особенно высоко оцениваются представителями философии и конкретных наук, сталкивающимися с необходимостью осваивать незнакомые им методы познания, например, при выходе на междисциплинарную проблематику. В этих случаях ученые объективно вынуждены пересматривать предпосылки традиционных схем научного мышления и переоценивать уже знакомые им по опыту исследовательской работы инструменты познания. Здесь-то им на помощь и приходит гносеология (гр. gnosis —
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 119 Слева направо: Андрей Платонович Платонов (1899-1951), Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831), Дьердь Лукач (1885-1971) знание, познание + logia — слово, учение), или, как еще говорят, эпистемология (гр. epistemo — знание + logia — слово, учение). Кстати, само понятие «теория познания», закрепляемое терминами «гносеология» и «эпистемология», впервые было введено в философию шотландским ученым Дж. Феррьером в 1854 году. Однако не следует забывать, что в основе теории познания находится проблема самосознания, проблема осознания наших знаний, их источников и форм. По мнению многих философов, гносеологические исследования способствуют росту научного и философского самосознания, которое помогает человеку лучше ориентироваться в мире науки. В одной из своих работ известный философ Михаил Александрович Лифшиц (1905—1983), посвящением которому открывается книга Лукача «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества», писал, что самосознание — величайшее преимущество, которым может обладать человек. Развитие сознания, проблемы которого волновали Андрея Платонова, определяется тем, насколько оно способно быть своим собственным предметом, быть самосознанием, а не только предметом для психологического наблюдения извне. Эта проблема живо волновала и Карла Маркса (1818—1883), который поставил проблематику познания и познающего сознания совершенно отличным от его предшественников способом, рассматривая ее в контексте общественно-исторического развития, поскольку познает не человек вообще, а конкретно-историческая личность или определенное научное сообщество. Поэтому, как считают исследователи творческого наследия Маркса, его гносеология исторически возникла в форме социальной философии. Именно такой вариант философии и подкупил Лукача. Поздней осенью 1938 года Лукач завершил работу над рукописью книги «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества», но разразившаяся вскоре война отодвинула на многие годы ее издание. Впервые книга увидела свет в 1948 году в Швейцарии. Центральным пунктом предлагаемого социально- философского анализа является гегелевская «Феноменология духа». Лукач настойчиво и неоднократно подчеркивал, что история возникновения и развития классической немецкой философии XVIII —XIX веков, представителями которой были И. Кант (1724-1804), И. Г. Фихте. (1762- 1814), Ф. В. Й. Шеллинг
120 К. К. Жоль Введение в философию (1775-1854), Г. В. Ф. Гегель (1770-1831), Л. А Фейербах (1804-1872), - важная, но не до конца еще изученная задача марксистской истории философии. Решение этой задачи позволит глубже понять теоретические истоки социальной философии марксизма, которая, как бы мы не относились к марксизму, оказала исключительно сильное влияние на развитие мировой философской мысли в XIX-XX веках. Теоретические искания венгерского мыслителя, одного из самых ярких идеологов новой плеяды марксистов XX столетия, чрезвычайно поучительны тем, что его работы, особенно раннего периода, — своеобразная и весьма типичная модель понимания социальной сущности марксизма и марксистской философии революционными социал-демократами начала XX века. К тому же книги Лукача оказали вполне определенное влияние на западноевропейскую интеллигенцию леворадикальной ориентации. Показательно, что его работа «История и классовое сознание», изданная в 1923 году, была с энтузиазмом воспринята учеными-гуманитариями всемирно известного Института социальных исследований при университете имени И. В. Гёте во Франкфурте-на- Майне. После прихода нацистов к власти многие философы и социологи Франкфуртской школы, в их числе ученые с такими всемирно .известными именами, как М. Хоркхаймер (1895-1973), Т. А. Адорно (1903-1969), Г. Маркузе (1898—1979), Э. Фромм (1900—1980), вынуждены были эмигрировать. Какова же связь между марксистской социальной философией и гносеологией? На мой взгляд, эта связь может быть отчасти уяснена в контексте научного понятия «утопическое мышление», существенно отличного от обыденных представлений об утопиях и утопистах. Известный западный социолог Карл Мангейм (1893—1947) писал в своей книге «Идеология и утопия», характеризуя утопическое мышление, что утопия — это не только живое содержание соответствующего типа сознания, но и то, что буквально пропитывает все пласты человеческого интеллекта. Утопический элемент тогда подчиняет себе сознание, когда, заполнив его, начинает активно влиять на формы переживания, поведения, на ценностные установки человека. Утопическое сознание изменяет волю к действию и характер мировосприятия. Одновременно изменяется структура и смысл понятийного мышления: те понятия и категории, которые ранее считались наиболее ценными, уходят в тень, освобождая место совершенно другим понятийно-идеологическим ценностям. Этот процесс «переоценки ценностей» имеет под собой вполне реальные основания. Скажем, если делать упор не на весь проект переустройства социальной действительности, а лишь на некоторые его основные элементы, то окажется, что великие утопии прошлого отнюдь не были неосуществимы. Так, например, фантазии английского утописта Томаса Мора (1478— 1535) о ликвидации частной собственности были, как мы теперь знаем по собственному печальному опыту, вполне пророческими. \ Утопия осуществилась. Изменилось ли после этого мышление и воля человека? Да, изменилось и мышление, и воля. Как же нам оценивать подобные изменения? Польский ученый Е. Шацкий не без основания считает, что Маркс в определенном смысле близок к утопистам, поскольку требовал постоянно держать перед глазами образ хорошего общества, чтобы сравнивать его с существующим плохим положением вещей, не поддаваясь искушениям реформизма, представители которого не стремятся разрушить до основания весь старый мир, а принимают его в качестве основы для постепенного созидания нового мира.
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 121 Слева направо: Иммануил Кант (1724-1804), Фридрих Гельдерлин (1770-1843), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) Принципиальное расхождение между утопическим и научным социализмом сводилось не к выбору целей социального развития, а только к выбору средств осуществления идеала. Сколь бы резкой ни была марксистская критика утопического социализма, ни Маркс, ни Ф. Энгельс (1820-1895), ни В. И. Ленин (1870-1924) не ставили под сомнение смысл главных вопросов, и прежде всего вопроса об уничтожении института частной собственности. Они ставили под сомнение только ответы на вопросы относительно будущего общества. Этим же путем шел и Лукач, сравнивая взгляды философа-идеалиста Гегеля и молодого гегельянца- идеалиста Маркса, чтобы понять «болезни роста» марксизма. Сложный и нелегкий путь прошел венгерский философ, сумев сохранить в себе силы и мужество взглянуть правде в глаза, обнаружив при этом, что сущее и должное невозможно соединить одним махом «здесь» и «сейчас». О нем еще будут написаны книги и сказаны разные слова, вполне возможно и нелицеприятные, но лицо осталось лишь на портрете, а дух претворился в мысли тех, кого тревожат судьба гуманизма. Однако не будем забывать о выявлении взаимосвязи марксистской социальной философии, теории познания диалектического материализма и утопического мышления. Это требуется нам не для сведения счетов с марксизмом, а для пониманием идеологически обусловленного статуса теорий познания в разноликом мире современной философии. Итак, начнем с вопроса: почему многих марксистов, включая Ленина и Лукача, привлекала тяжеловесная по стилю гегелевская «Феноменология духа»? Неужели революционно настроенные последователи Маркса видели в этом произведении что-то чрезвычайно важное с политической точки зрения? Если говорить о гегелевском диалектическом методе, то для овладения этим методом больше подходит «Наука логики» немецкого философа. Что же все-таки они искали в «Феноменологии духа»? Может быть, их привлекал новый философский взгляд на сознание, стремящееся навязать свою волю косной действительности? Трудно однозначно ответить на эти вопросы. Мне кажется, что «Феноменология духа» подкупала марксистов своей критичностью в оценке человеческого разума, его возможностей познавать мир и самого себя, чтобы осуществить затем прорыв из царства необходимости в царство свободы. К тому же гегелевская теория познания в феноменологическом облачении манила революционеров своим ироническим отношением к «незыблемым истинам», презрительно именуемым «метафизическими», «застывшими», «мертвыми». Сюда можно добавить и то, что в философско-социологической литературе сравнительно слабо исследован вопрос, остро волновавший Ленина. Это
122 К. К. Жоль Введение в философию вопрос о создании марксистской теории познания. Как известао, Ленин критиковал немецкого материалиста XIX столетия Л. А. Фейербаха и своего учителя Г. В. Плеханова (1856—1918) за недооценку проблематики теории познания. Ленинская критика была вызвана озабоченностью тем, что в среде теоретиков марксизма того времени ширился разброд и увлечение новомодными философскими течениями, угрожавшими монолитности марксистского учения и в конечном итоге монолитности партии марксистского типа. Но если отвлечься от внефилософских мотивов ленинских призывов к созданию марксистской гносеологии, то может возникнуть вопрос: а требовалась ли Марксу гносеология? Ведь еще Энгельс писал в «Анти-Дюринге», что диалектический материализм не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками, а поэтому из всей прошлой философии самостоятельное существование сохраняет лишь формальная логика и диалектика. Слова Энгельса относятся к 70-м гг. XIX в., когда марксизм уже довольно прочно стоял на своих ногах. Но тогда выходит, что Маркс не нуждался в гносеологии, возвышающейся над другими теоретическими науками. В известном смысле его «Капитал» и был теорией познания капиталистического общества и присущего ему мировоззрения (например: трактовка товарного фетишизма и отражение этого фетишизма в обывательском сознании). Именно для подобной теории познания ключевую роль играет понятие практики, ориентированное на революционное преобразование общества и покорение природы. И здесь мы вновь сталкиваемся с влиянием гегелевской философии на теоретические изыскания Маркса. В свое время значительную роль в формировании у Маркса нового понимания практики сыграл представитель левого крыла гегельянства Август фон Чешковский, который предложил ряд идей, позволяющих, по его мнению, преобразовать гегелевскую философию в философию действия. Благодаря Чеш- ковскому понятие практики было воспринято Марксом, который подвел под него иную философскую и политическую основу. Как видим для понимания марксистской гносеологии, да и не только ее, нам не обойтись без понимания гегелевской гносеологии в том ее виде, в каком она представлена в «Феноменологии духа». Наше знакомство с «Феноменологией духа» начнем знакомством с автором этого произведения. Гегель. Штрихи к портрету. Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился 27 августа 1770 года в немецком городе Штутгарте, в семье секретаря казначейства Георга Людвига Гегеля, числившегося среди старовиртембергской бюрократии в сословии высшего чиновничества. Этапы ученичества были традиционными: домашнее воспитание, латинская школа, гимназия и университет. В гимназии будущий философ был образцовым учеником, успевавшим по всем предметам и неизменно получавшим награды при переходе из класса в класс. Ученические годы Гегеля совпадают с великим подъемом немецкой литературы. В образованных кругах общества живо делятся впечатлениями о произведениях Г. Э. Лессинга (1729-1781), И. В. Гёте (1749-1832), И. Ф. Шиллера (1759— 1805). Однако литературный триумф этих авторов проходит незамеченным нашим штутгартским гимназистом. Его настольной книгой тогда и позже являлся довольно бездарный и страшно скучный роман «Путешествие Софии из Мемеля в Саксонию» некоего Иоганна Гермеса. Впрочем, рядом лежал томик У. Шекспира (1564— 1616), подарок его любимого классного учителя Леф- флера. Вообще, надо сказать, мальчик много читал и предпочитал главным образом серьезные книги, стремясь почерпнуть из них глубокие мысли и мудрые наставления. Не будучи в курсе дел современной ему литературы, он хорошо
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 123 знал античную классику, увлекался трагедиями Софокла (ок. 496 — 406 гг. до н. э.) и Еврипида (ок. 480 — 406 гг. до н. э.). Любовь к древним языкам и древним авторам Гегель пронесет через всю свою жизнь. Для выпускной речи гимназист Гегель избрал весьма необычную и странную тему: «Печальное состояние искусств и наук у турок». Речь заканчивалась утешительным и высокопатриотичным выводом: в Штутгарте во всех отношениях дела обстоят гораздо лучше, чем в Турции, за что герцогу и учителям подобает вполне заслуженная благодарность. Никто не предчувствовал тогда, что в этом невзрачном юноше, зачитывающемся таким жалким шеститомным романом, как «Путешествие Софии из Мемеля в Саксонию», и произносящим такие откровенно филистерские речи, как «Печальное состояние искусств и наук у турок», таится глубочайший и оригинальный мыслитель. Осенью 1788 года Гегель поступил на богословский факультет Тюбинген- ского университета, куда был принят герцогским стипендиатом. По-видимому, его льстивая выпускная речь, прославлявшая герцога Карла Евгения, деспота и солдафона, гонителя Шиллера, сыграла свою роль. Богословский факультет Тюбингенского университета, основанного в XV столетии, располагался в бывшем монастыре ордена августинцев. Здесь учились преимущественно будущие пасторы, которых обучали не только евангелическому (протестантскому) богословию, но также верховой езде и фехтованию. В этом учебном заведении, устроенном и руководимом на строгих монастырских началах, Гегель прошел свой пятилетний курс, два первых года которого были посвящены философским занятиям, а три последних — богословским. Студент Гегель общителен, с товарищами у него хорошие, ровные отношения. Он не стремится обособляться или каким-либо образом противопоставлять себя другим. Как и вся студенческая братия, он старательно нюхает табак, азартно играет в карты, с превеликим удовольствием пьет вино. Среди друзей его юности особенно выделялись двое — школьный друг Фридрих Гёльдерлин (1770—1843), поэт трагической судьбы, и университетский товарищ Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, в будущем знаменитый философ. В тот год, когда Гегель стал студентом Тюбингенского университета, появилась в свет кантовская «Критика практического разума», а когда он получил в 1790 году степень магистра философии, Иммануил Кант выпустил «Критику способности суждения». Однако наш студент сравнительно мало интересуется философией. Среди студентов, образовавших кружок по изучению «Критики чистого разума», активным участником которого был Шеллинг, Гегель не числится. Правда, это не мешает ему спокойно пережевывать суррогат традиционной философии. Годы студенчества завершились осенью 1793 года защитой диссертации по церковной истории Виртемберга. В ночь на 14 января 1799 года скончался отец Гегеля. В наследство ему досталось 3154 гульдена. Эта сумма, к которой еще прибавились сбережения, накопленные им в бытность домашним учителем, позволили Гегелю вступить на академическое поприще. Не задумываясь, он перебирается в Йену, тогдашний центр немецкой философии. Совсем недавно здесь преподавали Шиллер и Фихте. Последний вынужден был оставить Йену вследствие споров об атеизме и своего столкновения с твердолобым веймарским начальством. В городе действовал кружок романтиков во главе с Фридрихом Шлегелем (1772— 1829), писателем, языковедом и одним из основоположников немецкой индологии. Наконец, в Йенском университете вел лекционный курс экстраординарный профессор Шеллинг. Приехав в Йену, Гегель поселился у Шеллинга. Свою литературную деятельность он начал сочинением «О различии между системами философии
124 К. К. Жоль Введение в философию Фихте и Шеллинга». После окончания работы над этим сочинением Гегель занялся устройством своих академических дел. Предъявив диплом и уплатив 22 талера 20 грошей, он тем самым получил от Иенского университета подтверждение магистерской степени, присужденной ему в Тюбингене. Затем наступила очередь второй процедуры для получения права на чтение лекций в университете. Для этого необходимо было защитить диссертацию и прочитать пробную лекцию. И то и другое было сделано. Главное сочинение, которое Гегель написал в Йене, было посвящено вопросу о явлениях сознания, о необходимых ступенях развития сознания. Это учение о формах развития или явлениях (феноменах) развивающегося знания он назвал «феноменологией духа». Аналогичное название получила и книга, печатание которой началось в феврале 1806 года, а осенью того же года разразилась война между Францией и Пруссией. 13 октября французские войска заняли Йену. В город прибыл Наполеон. Спасаясь от грабежа ц буйства французской солдатни, философ покидает свою квартиру и, прихватив рукопись «Феноменологии духа», ищет пристанища в доме проректора университета. Затем он укрывается в доме комиссара Хелльфельда на рыночной площади, из окон которого наблюдает огни костров, согревающих уставших от ратных дел и грабежа французов. Когда обстановка в городе наладилась, Гегель вернулся на свою совершенно разоренную и обворованную квартиру. Не было ни еды, ни денег, ни белья. Узнав о его горестном положении, Гёте переслал философу 10 талеров. Почти одновременно из Бамберга, где печаталась «Феноменология духа», пришла весть о том, что он может располагать гонораром. В январе 1807 года Гегель ставит точку в конце последнего предложения предисловия «Феноменологии духа». Задача «Феноменологии духа» состоит в том, чтобы вооружить обыденное сознание своеобразной лестницей, с помощью которой оно могло бы подняться до философской точки зрения на историческую действительность. «Я поставил себе задачу, — писал Гегель, — чтобы философия ближе подошла к форме науки, чтобы она могла оставить название любви к знанию, а была действительно знанием». Гегель хочет проложить путь, по которому каждый человек смог бы пройти от обыденного сознания к философскому. Этот путь есть сокращенный путь духовного развития человечества. Как в философском сочинении можно представить этот сокращенный путь? Диалектика как диалог. Ответом на поставленный вопрос будет: подобное возможно с помощью диалога, но диалога особого рода. Человеческую жизнь можно сравнить с диалогом в том отношении, что с возрастом и жизненным опытом наши взгляды на людей и вещи постепенно изменяются, как мнение разговаривающих между собой людей в течение плодотворной и богатой идеями беседы. В этом преобразовании наших взглядов на жизнь и состоит опыт деятельности развивающегося сознания. Поэтому Гегель, сравнивая ход развития сознания с ходом философской беседы (философского диалога), называет это развитие словом «диалектика» (гр. dialektike — искусство вести беседу, спор). С внешней стороны этот вариант феноменологии духа как диалектики особой новизной не блещет. Историки философии хорошо знают античных родоначальников философской диалектики. Прежде всего ими были Сократ (ок. 470— 399 гг. до н. э.) и его ученик Платон, но все же начало было положено уже знакомыми нам софистами, которые, между прочим, своими философско-этическими и политическими демаршами раздражали защитников традиционности, все громче и все раздраженнее брюзжавших по поводу софистов. Оценивая эти консервативные настроения в среде образованной греческой публики, Алексей Федорович Лосев писал, что самодовольный, но устаревший
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 125 быт всегда таков: если он не в состоянии обосновать свою истину, а кто-то начинает критически анализировать ее, поднимается невообразимый крик; озлобленная слепота готова наброситься на любого критика и задушить его. Однако история безжалостна: когда истина держится отсутствием ее критики, а мораль и быт — только привычкой, то наступает конец и этой истине, и этому быту. Тут всегда ищите софистов, которые, разрушая старое, создают или пытаются создать нечто новое. Их анархизм и нигилизм являются в определенном смысле положительной силой, потому что это — первая ступень самосознания. «Не будем прельщаться дурачеством и шарлатанством. Но шарлатанство есть явление сознания, — заключает Лосев, — а софистика — очень умное и утонченное шарлатанство. Тут впервые греческий дух натолкнулся на самого себя, обратив взор на свою глубину, и впервые что-то ощутил в себе самом». Софисты — люди энциклопедической культуры. Они и философы, и ораторы, и драматурги, и дипломаты, и воспитатели молодежи, и веселые анархисты, эпатирующие архисерьезных моралистов. Софисты не уходят от жизни в пассивное созерцание «высоких материй», а лезут в самую ее гущу. И вдруг их жизнерадостное мироощущение испытывает болезненный укол! И от кого? От гуляки и балагура Сократа. А ведь такой злой на язык комедиограф, как Аристофан (ок. 445 — ок. 385 гг. до н. э.), ставит их на одну доску и оплевывает с одинаковым удовольствием. Пропасть между софистами и Сократом неумолимо увеличивалась. Спор ради спора не устраивал Сократа. Он был диалектиком, мастером диалога, раскрывающим суть предмета обсуждения посредством вопросов и ответов. К Сократу шли те, кто стремился докопаться до истины, тогда как к софистам шли не столько ради познания истины, сколько ради приобретения навыков словесной борьбы и утилитарно полезных знаний. Поэтому слава Сократа неуклонно затмевала популярность софистов. Этого и много другого не захотел увидеть острый ум Аристофана. И тем не менее... Хотя Сократ, этот ироничный говорун, выступал против «ложной мудрости» софистов, но в сущности по своему образованию и диалектическому методу не очень-то отличался от них. Ведь заявлял же, лукаво усмехаясь, что «знает только то, что ничего не знает». Слово — не воробей... Сократ не был падок на деньги. Жил в крайней бедности и отказывался от платы за свои «беседы». Однако являлся противником демократии и ратовал, судя по всему, за аристократическое правление, то есть за правление немногих, но много знающих о своем деле. Не случайно его слушателями была по преимуществу аристократическая молодежь из самых богатых семей. И это особенно раздражало Аристофана. Образ Сократа в аристофановских «Облака*» — нечто в высшей степени карикатурное: Сократ — бесстыдный лжец и низкопробный фантазер: В возрасте двадцати лет произошла встреча Платона с Сократом. Это знакомство настолько потрясло Платона, что он, забросив прежние свои увлечения, всецело отдался усвоению философской диалектики Сократа. На окраине Афин Платон, уже будучи в зрелом возрасте, купил дом с садом, где поселился и основал философскую школу. Эту живописную местность афиняне называли Академией.
126 К. К. Жоль Введение в философию Любимым учеником Платона был Аристотель, двадцать лет проживший в Академии. С разрешения своего учителя он вел самостоятельные занятия. К жизни и творчеству Платона приложимы слова Пифагора: «Он делал великое, не обещая великого». Новый способ рассуждений (философской беседы), избранный Сократом и развитый Платоном, побуждает их отказаться в области философии от поиска точных и окончательных ответов (определений) на поставленные вопросы, но зато побуждает выбирать ответы, предполагающие выбор. Платоновская форма диалогического философствования провоцирует античного мыслителя на широкое использование бытовой лексики, сравнений и метафор, различных форм иносказаний, что, быть может, упрощает интуитивное понимание его доктрины, но усложняет ее рациональную реконструкцию. Особенности диалогического (диалектического) языка Платона, «драматизация» языковыми средствами концептуальной сути рассматриваемых вопросов, были отмечены еще в античности. Например, известный античный ритор Дионисий Галикарнасский (ок. 55 — ок. 8 гг. до н. э.), отзываясь о стиле платоновских произведений, писал, что особенно бурно Платон разошелся в области фигуральных выражений, подчас совершенно неуместных. Аналогичные упреки в адрес языка Платона мы находим у Дионисия Лонгина (Псевдо-Лонгин, I в. н. э.), отмечавшего, что Платон нередко и как бы от излишней страсти к словам предается влечению неумеренных и грубых метафор. Между прочим, подобные упреки еще в большей мере можно адресовать языку гегелевских сочинений. В определенном смысле критики правы, упрекая Платона за излишнюю образность и метафоричность языка его философских произведений. Правда, они не принимают в расчет процесс формирования нового типа философского мировоззрения, нового типа сознания, которое все чаще обращается к рассмотрению самого себя, стремится осознать себя, понять и выразить это. Платон был пионером, решившимся на смелый шаг в провозглашении новых воззрений на духовный мир человека. Поэтому при оценке его творческого наследия необходимо в первую очередь учитывать ту культурно-историческую атмосферу античного общества, которая оказала сильное влияние на выбор жанра (знаменитые платоновские диалоги) и манеру изложения философских идей. В данном случае в качестве ближайшего образца можно указать на античный театр, роль которого в жизни древнегреческого общества была чрезвычайно велика. На этот факт уже давно обратили внимание исследователи произведений Платона. Некоторые ученые сравнивают платоновское искусство композиции с драматическим искусством и выделяют три или пять «актов» в ряде его диалогов. Следует отметить, что ко времени Платона происходят существенные изменения в структуре трагедии: основной движущей силой становится игра актеров, основной стихией — драматизм. Многие из культовых и ритуальных элементов сводятся к минимуму, уступая место картинкам из светской жизни и новой бытовой действительности. В центре трагедии оказываются «прения», что привносит в театр атмосферу народных собраний, судов. Театр как бы возвышает «низкое», «бытовое», тем самым санкционируя возможность подражания новым канонам со стороны литераторов античности, включая Платона. Инновации касаются не только тематики и жанровых особенностей, но и самой лексики, поскольку существенно меняется словарь трагедии. Эсхиловские торжественно-культовые речения уступают место более живому языку еври- пидовских трагедий, которые вбирают в себя речь судебных процессов и философских учений. Конечно, от этого язык новой трагедии не стал узко «бытовым», «разговорным», но его словарный состав существенно изменился. Аристократическую фразеологию сменяет словарь нового общественно-политического быта.
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 127 Слева направо: Сократ (ок. 470-399 гг. до н. э.)г Платон (428 или 427 - 348 или 347 гг. до н. э.) Не менее важную роль в развитии античного диалогического жанра сыграла хороводная трагедия, где основным комическим средством на определенном этапе стали различного вида сравнения, уподобления, метафоры как отражения более широкого фольклорного контекста с его насыщенностью баснями, притчами. Характерно, что игра в мудреное «уподобление» была бытовым развлечением древнегреческого общества. Таким образом, Платон, весьма чутко реагировавший на изменения в структуре социально-политических и моральных ценностей, а также в умонастроениях своих сограждан, решился высказаться по злободневным философским проблемам (особенно этико-политического характера) примерно тем же языком, каким говорили в театре как официальном и общедоступном учреждении. При этом его метафоры отнюдь не вуалировали основной смысл нового учения. После Платона, особенно в русле неоплатонистской традиции, философия стала ассоциироваться с диалектикой как универсальной теорией познания разнообразных истин (метафизических, этических, политических и т. д.). В известном смысле эта традиция сохраняется и до сей поры. Одним из ее продолжателей был Гегель. Конечно, Гегель не подражал драматургическому языку, создавая свои философские сочинения, хотя без подражания Платону не обошлось. Между прочим, в немецкой философии Гегель первым попытался серьезно поставить проблему отношения философии к естественному (национально-литературному) языку, поскольку для него природа и роль языка в познании и миропонимании существенно касаются задач, стоящих перед философией. Гегель справедливо указывал на то, что для восприятия глубинной сущности философских идей и понятий недостаточно знания одного языка. Только благодаря изучению других языков культурно развитых народов мы учимся
128 К. К. Жоль Введение в философию схватывать и выделять универсальные значения. Как здесь не вспомнить слова Вольтера о том, что знание многих языков равнозначно обладанию многими ключами к одному замку, или слова Гёте о том, что не знающий чужих языков не имеет понятия и о своем собственном. Изучение иностранных языков, согласно Гегелю, позволяет нам схватывать абстракции и универсалии (общие понятия) более легко, чем при владении только одним языком. Гегелевское новаторство проявлялось в данном случае в том, что к выявлению философских универсалий следует идти не со стороны «философских» языков (греческий, латынь), а посредством сравнений через усвоение различных живых национальных языков. Ранее же принято было считать, что изложение философии на национальном языке может осуществляться как бы по нисходящей. Например, переводя с латыни на немецкий язык, можно сделать философию популярной и доступной широким массам, хотя это распыляет и обедняет ее содержание. Это — пример близорукого взгляда на язык философии. Гегель считал, что изложение философии на национальном языке обедняет философию только в том случае, если у человека отсутствует знание других языков. Если же кто-то знает несколько языков, включая древние, то национальный язык становится «прозрачным» для понимания сущности сложных идей и понятий. Говоря о характерных особенностях гегелевской диалектики, принципиально отличающих его философию от философской диалектики Платона, необходимо прежде всего подчеркнуть, что диалектика немецкого философа тесно связана с идей развития, которая была еще недоступна античному мировоззрению. Диалектика как теория развития. Чтобы понять социально-историческую обусловленность философского смысла гегелевской диалектики как теории развития, надо обратиться к рубежу XVII —XVIII веков, когда возникает современная терминология исторической и общественных наук. Именно на этом рубеже, как подчеркивает известный русский историк Р. Ю. Виппер (1859— 1954) в своей книге «Общественные учения и исторические теории XVIII и XIX вв.» (1925), мы встречаемся с постановкой вопросов, близкой к XX веку. Долгое время история проходила по ведомству филологии, чему в немалой мере способствовала христианская церковь. Исторические данные заучивались, как и правила грамматики, чтобы ими можно было пользоваться для толкования сочинений отцов церкви и других трактатов, так или иначе имеющих отношение к религиозной интерпретации истории мира. Во второй половине XVII столетия филолог Целларий (Келлер; Christoph Cellarius, 1634—1707), профессор из славного города Галле, предложил различать в историческом прошлом три периода, сообразно судьбам общечеловеческого научно-литературного языка, то есть языка латинского. Время чистой латыни — это древность, которая доводится Целларием до эпохи римского императора Константина Первого Великого (ок. 285 — 337 гг. н.э), последовательно проводившего централизацию государственного аппарата и поддерживавшего христианскую церковь. В 324 — 330 годах он основал новую столицу Константинополь на месте города Византии. Время потемнения и варварской латыни — это время после падения Римской империи и до взятия Константинополя турками в 1453 году. Возрождение чистого латинского языка — время эпохи Возрождения. Такое деление истории на три периода соответствовало философскому сравнению жизни человечества с возрастами отдельного человека — молодость, средний возраст и старость. Соответственно, второй период получил название Средних веков (среднего возраста). Так и пошло деление истории на Древность (молодость человечества), Средние века и Новое время. Иными словами, люди Нового времени смотрели не столько в свое будущее, как это делает отдельные смертный человек, сколько в прошлое, считая себя
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 129 молодыми, полными энергии и почти бессмертными. По их мнению, стареет история далекого прошлого, всех ушедших в небытие поколений, но не данное «здесь» и «теперь» общество, которое волшебным образом все больше молодеет своим «телом», хотя его духовная сфера становится мудрее с каждым новым шагом в будущее. Это «волшебство» было уловлено и хорошо выражено гумилёвскими поэтическими словами: Только змеи сбрасывают кожи, Чтоб душа старела и росла. Мы, увы, со змеями не схожи, Мы меняем души, не тела. Память, ты рукою великанши Жизнь ведешь, как под уздцы коня, Ты расскажешь мне о тех, что раньше В этом теле жили до меня. Весьма показательно, что развитие исторической науки стимулировала не собственно исследовательская мысль, а запросы практической жизни, исходившие в XV—XVIII столетиях из среды юристов и политиков, тесно связанных с городской буржуазией. Достаточно перечислить только имена таких выдающихся личностей, как итальянский политический мыслитель и писатель Никколо Макиавелли (1469—1527), французский политический мыслитель и юрист Жан Боден (1530— 1596), голландский юрист и государственный деятель Гуго Гроций (1583— 1645), английский философ Томас Гоббс (1588— 1679) и др. События, под влиянием которых сложились их учения, всем хорошо известны. Это; борьба независимых республик Италии за свои права, социально-религиозные войны во Франции, освободительная борьба Нидерландов, Английская революция. Потребность оправдать свою общественно-политическую программу, выработать рациональные основы будущей политики, отказаться от мертвящего груза прошлого — все это ставило мыслителей и политиков лицом к лицу с историей, в которой пытались найти определенную последовательность и законы. Так зарождалась историческая наука Нового времени. В отличие от филолога Целлария политически мыслящий Макиавелли делил всю историю человечества на две эпохи — возрастание доблести и падение доблести. По его мнению, Италия и все другие современные ей государства находятся во второй эпохе, свидетельством чего являются кровавые и бессмысленные войны, упадок нравов, деморализация общественной жизни. Классификацию Макиавелли попытался развить на свой манер итальянский философ-мистик, поэт и политический деятель Томмазо Кампанелла (1568—1639), утверждавший, что варварство и цивилизация, вера и сомнение совершенно совпадают с великими периодами явлений звездного неба, а это лишний раз подтверждает, что история человечества замкнута на себя, как орбита огромных небесных тел. Эта идея исторического круговорота затем была подхвачена выдающимся итальянским мыслителем, одним из основоположников историзма Джамбаттис- та Вико (1668—1744). Согласно Вико, история имеет объективный и провиденциальный (от лат. providentia — провидение; предопределенный, роковой; приписываемый провидению, то есть божеству) характер, а все нации развиваются по циклам, состоящим из трех эпох. Первая эпоха — это божественная эпоха, когда еще нет государства и всем заправляют жрецы. Вторая эпоха — это героическая эпоха, когда возникают аристократические государства. Третья эпоха — собственно человеческая эпоха, когда появляются демократические республики или представительные монархии.
130 К. К. Жоль Введение в философию По словам известного русского историка M. М. Стасюлевича (1826— 1911), автора книги «Философия истории в главнейших ее системах» (1908), Вико не только первым набросал план идеальной и вечной истории, указав в ней место для каждой исторической нации, но и ввел в гуманитарные науки тот сравнительный метод, которому они обязаны многими своими успехами. До Вико искали причину исторического круговращения в природе вещественного мира, и некоторые философы (Кампанелла и ему подобные) выдвигали предположения о связи судьбы человечества с расположением небесных тел. Вико же указал на природу собственного человеческого духа, как на главную причину исторического круговращения. Первое издание основного сочинения Вико «Основания новой науки об общей природе наций» увидело свет в 1725 году, второе — в 1730 году. Третье издание, переработанное и дополненное, появилось в 1744 году, после смерти автора. В это время во Франции уже начиналось широкое просветительское движение. Книга Вико совсем не похожа на произведения писателей эпохи Просвещения. В то время, когда Вико писал свою «Новую науку», во Франции происходила оживленная полемика литераторов, известная под названием «спора древних и новых». Сторонники рационалистической философии Рене Декарта (латинизированное имя — Картезий; Renatas Cartesius, 1596—1650) в лице Шарля Перро (1628—1703), автора трактата «Параллели между древними и новыми в вопросах искусства и наук» (1688—1697), а также всемирно известных сказок («Кот в сапогах», «Золушка», «Синяя борода» и др.), и французского писателя Бернара Ле Бовье де Фонтенеля (1657— 1757) восстали против безусловного авторитета античности с точки зрения строгого рационализма. Сравнивая Древнюю Грецию с современной им Францией, они находили, что первая очень похожа на захолустную деревню, а ее гомеровские герои — на грубое простонародье. К началу XVIII века идея непрерывного, линейного развития цивилизации уже находилась в широком употреблении во Франции и Англии. С этой идеей была неразрывно связана критика всех предшествующих форм общественной жизни и прежде всего варварски-героических, а по существу феодальных. Все познается в сравнении. Чтобы лучше понять идею развития Нового времени, обратимся к античности. Еще в Древней Греции исторический рассказ начал неуклонно отделяться от практических записей и литературно-поэтических произведений. Исторический материал постепенно становится предметом особой литературной обработки, предпринимаемой с целью установления истины о событиях, имевших место в действительности. Отцом литературно обработанной истории считается греческий историк Геродот (между 490 и 480 — ок. 425 гг. до н. э.), который написал историю греко-персидских войн. Геродот был прямым продолжателем деятельности так называемых логографов (от гр. logos — слово, речь, сочинение + gtapho — лишу), первых представителей исторической древнегреческой прозы (VI —V вв. до н. э.), которые записывали устные предания о мифических и реальных исторических событиях, описывали чужие земли и быт других народов, а позднее составляли судебные речи по заказу и от имени клиентов. История типа геродотовской получила* в науке Нового времени название повествовательной, поскольку только констатировала исторические факты, не стремясь сделать из них каких-либо практических выводов. Эта традиция была продолжена римскими анналистами, то есть составителями анналов (от лат. annales (libri) — годовые (сводки)), и средневековыми хронистами, то есть составителями хроник (от гр. chronikos — относящийся ко времени). Кроме линии Геродота в описании исторических событий в античности сформировалась еще и линия Фукидида (ок. 460 — 400 гг. до н. э.), автора знаменитой
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 131 истории Пелопоннесской войны, которая считается началом исторического повествования, получившего название прагматической истории. Отличительной чертой прагматической истории является то, что она пишется для извлечения назидательных уроков из прошлого. Сам термин «прагматическая история» был введен в употребление греческим историком Полибием (ок. 200 — ок. 120 гг. до н. э.). В трактовке Поли- бия прагматическая история имеет своей задачей морально-нравоучительное описание политических дел («прагмата»). По его словам, для политических деятелей наилучшей школой является изучение истории. Занимаясь написанием прагматической истории, ученый заботится не только о достоверности описываемого им материала, но и об установлении причинной связи событий. Причинность при поучающем характере описываемых исторических событий не идет дальше учета человеческих планов и расчетов, то есть историк не замечает еще тех объективных закономерностей исторических процессов, которые выходят за пределы сознательного поведения людей и не укладываются в их планы. В данном случае причинность трактуется сквозь призму понятия «судьба». Особенностью античной исторической науки является то, что она не выходила за пределы сравнительно узкого круга народов и событий. В исторических трактатах того периода совершенно отсутствовала идея единства человеческого рода. При таких условиях не могла возникнуть теория общечеловеческого прогресса. Главным стержнем исторических сочинений была идея вечного круговращения. Важные изменения в характер исторических трудов внесло христианство как общечеловеческая религия, для которой не имели значения различия национальные, культурные и политические. Поэтому в Средние века складывается представление о человечестве как о едином целом. С периода воцарения христианства как одной из мировых религий формируется идеологическое понимание истории. Например, крупнейший христианский богослов Августин Блаженный (354 — 430 гг. н. э.) считал существенным в истории лишь рост и окончательную победу исключительно одной идеи — идеи христианского мировоззрения. Его философия истории господствовала над умами людей довольно продолжительное время. И в наши дни эта традиция активно защищается богословами и их сторонниками. Отделение философии от религии отнюдь не подорвало глубинные основы идеологической трактовки истории. Так, например, в эпоху Просвещения вера в исключительную силу общечеловеческих идей достигает своего апогея. В частности, это нашло отражение в стойком убеждении, что воспитание и просвещение всемогущи, а развитие осуществляется линейно — от высшего к низшему, от несовершенного к совершенному, от темного и невежественного к светлому и разумному. Идеологическое понимание истории отстаивал и Гегель. В эпоху Возрождения знакомство с культурой античного мира стимулировало развитие представлений об изменчивости всех культурных явлений в историческом процессе. С течением времени на такого рода идеологической почве начала формироваться новая классификация человеческой истории. Окончательно она сложилась в XVII столетии благодаря работам Целлария, чья классификация вошла во всеобщее употребление. Большое значение для превращения истории в генетическую науку имела философия истории, созданная французскими мыслителями эпохи Просвещения. Правда, как отмечает известный русский юрист и социолог В. М. Хвостов (1868—1920), автор книги «Теория исторического процесса» (1919), история в качестве науки с самостоятельными целями оставалась еще неизвестной просветителям. Тем не менее писатели эпохи Просвещения стараются продумать
132 К. К. Жоль Введение в философию исторический процесс, представить его как связное целое, проникнутое определенными идеями. В связи с этим на первый план выдвигаются вопросы эволюции общественной жизни, понимаемые еще односторонне — как интеллектуальный прогресс. При этом установление фактов не отделяется от их оценки. Впервые начинает обращаться внимание на историю торговли, культуры и экономического быта. Кроме того, предметом исторического рассмотрения становятся не только выдающиеся деятели, но и народные массы. Литература французского Просвещения завершается фундаментальным трудом французского философа Ж. А. Н. Кондорсе (1715— 1780) «Очерк исторической картины прогресса человеческого ума». Этот «Очерк» увидел свет в 1795 году уже после смерти автора. Основная идея данного труда состоит в том, что на историю следует распространить принципы естествознания и обратить ее в точную науку. В этом смысле Кондорсе является прямым предшественником позднейшего позитивизма в исторической науке, представленного работами французского мыслителя Сен-Симона (Клод Анри де Рувруа, 1760—1825) и одного из основоположников позитивизма, а также социологии Опоста Конта (1798-1857). Подобное отношение к истории человеческого общества как к истории развития этого общества находит свое отражение в идеологической истории Гегеля, который попытался соединить в одно целое идею развития и принцип теоретико-познавательного отношения к осмыслению действительности. В данном случае особый интерес для нас представляет понятие «действительность», которое Гегелем рассматривается неожиданным образом — в контексте понятия «деятельность». В гегелевской философии понятие «действительность» тесно связано с понятием «сущность», рассматриваемым сквозь призму понятия «развитие». Согласно немецкому философу, сущность проходит в своем развитии три этапа, а именно: (1) простая сущность (сущность-в-себе); (2) видимость сущности = явление (сущность-для-других); (3) единство явления и сущности = действительность (сущность-для-себя). Гегель отличает понятие «действительность» от понятий «бытие», «наличное бытие», «существование» и «явление». Основное отличие состоит в том, что действительность следует понимать как деятельность (!). Это ведет к отождествлению социально-культурной действительности с объективной действительностью как таковой. Поэтому развитие объективной действительности философ понимает телеологично (телеология (гр. telos (teleos) — цель + logos — слово, учение) — учение, согласно которому все в мире устроено целесообразно и всякое развитие является осуществлением заранее предопределенных целей) — как объективирующую деятельность Абсолютного Духа. Если сущность и действительность находятся в органическом единстве, то действительная (действенная) сущность человека заключается в его предметно направленной деятельности, то есть в целесообразной деятельности. Развитие этой деятельности есть развитие социально-исторической сущности человека, а следовательно, и развитие его познавательных форм отношения к действительности. Будучи философом-идеалистом, Гегель усматривает основу целесообразной деятельности человека прежде всего в его умственной деятельности, которая роднит человека с деятельностью Абсолютного Духа, то есть с Богом. Теория, познающая этого «философского» Бога, а вместе с ним и сущность человеческого разума, является ничем иным, как теорией познания, в фундаменте которой находится принцип телеологического развития. В этом и заключается секрет гегелевской философской диалектики, которая подкупала
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 133 марксистов прежде всего тем, что позволяла не только философски, но и политически обосновать переход к построению коммунистического общества. Величие гегелевской «Феноменологии духа», отмечал Маркс в «Экономи- ческо-философских рукописях 1844 года», заключается в том, что Гегель, рассматривая самопорождение человека как исторический, развивающийся процесс, в искаженной форме схватывает сущность трудовой деятельности. Маркс проводит принципиальное различие между социально-культурной действительностью и объективной действительностью как таковой, которая не описывается в терминах осмысленной деятельности. Отсюда им делается вывод, что трудовая деятельность человека есть действительность социальной сущности человеческого существа. Другими словами, только в разумной трудовой деятельности (на деле) человек проявляет себя как действительное социальное существо. Проявляет — значит кому-то адресует себя, свою деятельность и ее плоды, одновременно сам являясь получателем такого же рода продуктивной деятельности. Этот обоюдный процесс обмена деятельностями есть социально-культурная жизнедеятельность, взаимодействие осмысленно сотрудничающих людей. Социальное взаимодействие в процессе коллективного сотрудничества есть социально значимая практика как действительность социально-исторической сущности человека. Социально-историческая сущность не таится где-то внутри человека. Иначе следует предположить, что человек как материальное психофизиологическое существо и его среда обитания по отношению к «внутренней действительности» («сущности») не является чем-то действительным. Перефразируя слова Маркса, можно сказать, что человеческое существо, не имеющее вне себя своей материальной сущности (социально-культурной действительности), не есть социальное существо, ибо оно не способно опосредствовать свои отношения с другими людьми миром культуры, миром очеловеченной природы. В результате мы имеем важное философское положение марксизма: чтобы понять теоретико-познавательное отношение человека к действительности, необходимо выйти за пределы индивидуальной человеческой головы, за пределы телесной организации человека в мир его культуры, базисом которого являются экономические связи людей. В целом подобные рассуждения не вызывают особых возражений. Однако имеется один пункт, который хотя и не бросается в глаза, но тем не менее является наиболее уязвимым в марксистской философии. Имеется в виду понятие «объективная действительность» — одно из наиболее фундаментальных понятий философии диалектического материализма. В отличие от Гегеля Маркс и его последователи справедливо отрицают возможность описания объективной действительности в терминах понятия «деятельность», но вместе с тем они не отрицают возможность описания этой действительности в терминах понятия «развитие». Вот здесь-то и начинаются принципиальные расхождения между марксистскими философами и их оппонентами. Если, следуя ортодоксальным марксистам, развитие в природе и обществе понимать как движение от низшего к высшему, от несовершенного к совершенному, от незнания к знанию, то вполне логично предположить, что это развитие имеет «творческий» характер, то есть имеет свою «внутреннюю цель». В таком случае завуалированно предполагается единство развития и деятельности. Без этого молчаливого допущения практически невозможно доказать возможность построения коммунистического общества, которое как бы запрограммировано в «сущности» социально-исторического процесса. Здесь-то мы и сталкиваемся с марксистской утопией, являющейся главным регулятором теоретико-познавательных построений представителей диалектического материализма. Отбрось мы эту утопию, всё здание марксистской гносеологии рухнет, но это не значит, что будут преданы забвению достижения ученых-материалистов, так
134 К. К. Жоль Введение в философию или иначе симпатизировавших или симпатизирующих методологии научного познания диалектического материализма. Эти ученые продолжали и продолжают развивать традицию, не Марксом заложенную, но благодаря марксистам существенно переосмысленную и обновленную, в чем мы будем еще иметь возможность убедиться. Известное вовсе не есть познанное. Сомнения Рене Декарта. Кое- кому может показаться, что в мире нет ничего более известного, чем наше собственное сознание. Увы, это — заблуждение. Известное вовсе не есть познанное. Гегелевская феноменология была призвана сокрушить подобные ошибочные воззрения. Для этого необходимо пройти путем развития сознания и лично убедиться в сложности и противоречивости духовной истории человечества. Возможен ли такой способ самопознания? Вопрос о самопознании очень сложный. Над ответом на него бились многие философы до Гегеля. Среди них был и Рене Декарт, чья философия ознаменовала совершенно новый этап в развитии философской науки. 31 марта 1596 года в семье французского дворянина Иоахима Декарта появился на свет мальчик, которому при крещении дали имя Рене (иногда по- русски пишется Ренэ). Когда Декарт приступил к оформлению своих мыслей о философии, его прежде всего волновал вопрос о возможности достоверного научного знания и о методе, посредством которого такое знание может быть получено. Поскольку у человека нет никаких гарантий истины, то Декарт полагал разумным начинать любое научное исследование с решительного сомнения во всем, что принято считать истинным и очевидным. При этом оказывается, что все-таки существует одна истина, никакому сомнению не подлежащая. Эта истина — само сомнение. Как можно отрицать достоверность самого сомнения?! Но что такое сомнение? Сомнение — это деятельность мысли. Я сомневаюсь, следовательно, я существую. В таковом качестве я и существую — сомневающийся посредством мыслящего разума человек. В этой истине существования сомневающейся мысли знание впервые находит вполне достоверную и надежную точку опоры. В таком случае появляется возможность выйти на твердый путь научного познания. Теперь можно доказать, что существует не только сомневающаяся мысль, но и тело сомневающегося человека, а также весь физический мир, частью которого является этот человек. Таким образом, достоверность философской истины обеспечивает фундамент для достоверного познания в физических науках. Можно ли аналогичным образом строить доказательство бытия Бога? Да, можно, но с некоторыми существенными поправками, которые, увы, ставят под большое сомнение авторитет исходных истин науки. Каковы эти уточняющие поправки Декарта? Декарт предлагает бороться против человеческого самообмана методом радикального сомнения. Но сомнение есть признак некоторого несовершенства. Если мы не совершенны в своей основе, то как можно создать идею совершенного Бога? Это можно сделать, обратив внимание на критерий различения совершенного и несовершенного. Поиск критерия предполагает, что в основе несовершенного лежит совершенное. Этой иерархии требует принцип причинности, но этот же принцип выводит Бога за «скобки» материального, несовершенного мира. В данном мире ему делать нечего. В чем слабость декартовских аргументов? Существование понятия в нашей голове не есть гарантия существования предмета этого понятия. «Зеленая идея» или «круглый квадрат» существуют в голове идиота, но не в физической реальности. Поэтому утверждение о физическом существовании гипотетического объекта (скажем, Бога) не может быть
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 135 Рене Декарт (латинизированное имя - Картезий, 1596-1650) выведено на основании одного лишь логического анализа понятий. Это утверждение может быть обосновано только опытом, зафиксированным и осмысленным посредством теоретических обобщений. Но как бы мы со своей колокольни не критиковали Декарта, большое ему спасибо за то, что он указал сомневающемуся человеческому разума дорогу в науку Нового времени. В науке той поры и в нынешней науке только для полного дурака не существует недостатков. Такой дурень судит по принципу «или — или»: или все хорошо, или все плохо. Несовершенства и их преодоления видит только умный, критически мыслящий и сомневающийся человек, поскольку ищет истину, а не берет ее в готовом виде. Известное для него вовсе не есть познанное. Декарт рассматривал мышление как сущность души. Все проявления душевной жизнедеятельности являются экспрессивными модификациями мышления. Более пространных определений мышлению Декарт, к сожалению, не дает. На этот факт в свое время обращал внимание крупный французский философ Пьер Гасенди (1592—1655), и этот же факт вызывал и продолжает вызывать острую полемику по поводу того, как следует понимать и переводить на различные национальные языки знаменитый декартовский термин «cogitatio» — как «мышление» или как «сознание». В своих дореволюционных произведениях член-корреспондент АН СССР Александр Осипович Маковельский (1884—1969) утверждал, что декартовский термин «cogitatio» обнимает собой то, что позднейшая философия обозначила словом «сознание», объясняя, что у Декарта под словом «мыслить» понимается все, что происходит в нас и при этом сознается. Как и Маковельский, В. Н. Половцова, автор интересных и глубоких комментариев к произведениям голландского философа Б. Спинозы (1632—1677), примерно в то же самое время (начало XX века) рекомендовала не переводить выражение «cogitatio», встречающееся в произведениях Декарта и Спинозы, словом «мышление» (нем. Denken). По ее мнению, наиболее близким переводом «cogitatio» могло быть выражение «сознавание». В терминах понятия «со- знавание» Половцова пытается интерпретировать взгляды Декарта и Спинозы.
136 К. К. Жоль Введение в философию H. Н. Сретенский, автор обстоятельной монографии «Лейбниц и Декарт» (1915) считал, что «cogitatio» необходимо переводить как «мышление», а не «сознание» или «сознавание», вопреки настояниям Половцовой и других. Под «мышлением» Декарт понимает все то, что совершается в нас, сознающих что-либо, как скоро в нас есть сознание (осмысление) этого. Следовательно, цитирует Сретенский Декарта, не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать — значит то же, что и мыслить. Другими словами, от несомненной наличности известных актов душевной жизни (чувствования, желания, понимания и т. п.) Декарт делает заключение о наличии особой душевной субстанции, которой присущи эти акты. Здесь надо отметить, что, начиная с Платона, через Декарта и заканчивая философией и психологией XX века, понятие субстанциальной души продолжает иметь немало влиятельных защитников, которые основную ставку делают не столько на познание психического в его реальном функционировании, сколько на философско-онтологическую проблематику, вращаясь вокруг понятия «субстанция». Почему в философии проблема субстанции занимает столь видное место? Каким образом эта проблема связана с анализом душевных явлений? Субстанция (от лат. substantia — первооснова, основание, платформа, фундамент). Понятие субстанции выражает смысл единства в многообразии. Применительно к анализу душевных явлений проблема субстанции на протяжении длительного развития философии приобретала вид разнообразных вопросов: Что является фундаментом душевных процессов? Непрерывен ли опыт человеческого познания? Является ли самотождественной сущностью человеческий интеллект? Что такое память? Дискретна (прерывна) или континуальна (непрерывна) деятельность сознания? В философии Нового времени проблема субстанциальности психического приобрела несколько неожиданный вид, вылившись в дискуссию о природе бессознательных умственных процессов. Эти дискуссии показывают, что проблема бессознательного первоначально возникла как философская, а не психологическая. Вот почему, когда начала оформляться экспериментальная психология, к философскому понятию «бессознательное» многие психологи относились с недоверием. Философия Нового времени придала особый смысл представлениям о бессознательных душевных процессах в связи с полемикой вокруг декартовского учения о врожденных идеях. Противники этого учения в лице известного английского философа Джона Локка (1632— 1704) и его последователей выдвинули положение, которому в дальнейшем суждено было превратиться в проблему существования (в проблему онтологического статуса) бессознательного в человеческой психике. Критики теории врожденных идей, вдохновляемые аргументами Локка, указывали на парадокс, согласно которому нечто может находиться в разуме и одновременно быть недоступным для него. Стремление избавиться от подобного рода парадоксов привело к постулированию тождества мышления и бытия под эгидой мышления. Это откровенно идеалистическое воззрение оказалось весьма живучим. Но вернемся к Декарту. По его мнению, субстанцией душевной жизни является мыслящая душа, способная не только сомневаться по поводу внешних телесных объектов, принимая при этом форму сознания, но и осознавать себя как сомневающуюся душу, а следовательно, как душу мыслящую. Отсюда вытекает, что у Декарта мышление понимается как нечто исходное, первичное, производным от которого является изменчивое сознание и его формы. В данном случае рассуждения философа подчиняются правилу исключающей абстракции, то есть Декарт отвлекается от всего разнообразного содержания
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 137 сознания и в результате остается только сомневающаяся мысль. Эта мысль может утверждать или отрицать данное в опыте, но сама не подлежит отрицанию. Некоторые философы того времени не соглашались с тем, что методом исключающей абстракции можно убедительно доказать существование мыслящей души. По их мнению, источник ошибки Декарта кроется в его методологическом допущении: удалять сомнительное как ложное. Они считают, что сущность души известна нам не так хорошо и отчетливо, как ее существование. В свете сказанного можно констатировать, что со времен Декарта существует традиция различать мышление и мыслящего субъекта. Мыслящий субъект — это психический субъект. Психический субъект — это не мышление, а нечто мыслящее, то есть субъект, который не только мыслит, но и чувствует, желает и т. д., сохраняя при этом свое психическое (душевное) единство. Таким исходным субъектом является наше живое, целостное «Я». Учение о «Я» как о том, что лежит в основе индивидуального душевного опыта, было впоследствии развито чешским богословом, философом и математиком Бернардом Больцано (1781 — 1848), немецким философом, врачом и естествоиспытателем Рудольфом Германом Лотце (1817—1881) и немецким философом Густавом Тейхмюллером (1832— 1888). Характерно, что, развивая идеи Лотце и Тейхмюллера, некоторые философы конца XIX века настаивали на необходимости различать сознание, познание и мышление, ибо, по их мнению, такое различение связано с определением «Я» как психической субстанции. Великий Лейбница бросает вызов схоластике, но этим не ограничивается. Полемика вокруг декартовских «cogito» и «cogitatio» стремительно нарастала. Свой исключительно важный вклад в эту полемику и в последующее развитие философской теории познания сделал выдающийся немецкий мыслитель Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716). В истории рационалистической философии Лейбницу, основоположнику математической логики, одному из творцов дифференциального исчисления, по праву принадлежит видное место. Он первым смело бросил вызов схоластической трактовке логики, внес исключительно большой вклад в математику, усмотрел пределы рационализма и создал оригинальное учение о познающем разуме. Во времена Лейбница в школах преподавалась схоластическая логика, рассчитанная на бездумную зубрежку. К тому же она преподавалась, как правило, настолько сухо и бездарно, что вызывала нестерпимое отвращение у преподавателей и учеников. Однако юный Лейбниц сумел увидеть под трухлявым покровом схоластических формул животворное начало. Он догадывался, что цели развития логики как научной дисциплины и цели ее преподавания в школе не совпадают. Им предпринимаются попытки сопоставить логику и математику с тем, чтобы расположить элементы логики в математическом порядке — когда одно с необходимостью вытекает из другого. Главными философскими сочинениями Лейбница считаются: «Новые опыты о человеческом разуме», «Теодицея» и «Монадология». Что такое монада? Монада — это не «единица» в арифметическом смысле слова. Монада — это не материальный атом. Монада — это некое подобие математической точки, которая лишена пространственной протяженности. Физический смысл монады состоит в том, что она есть своеобразный центр физических сил. Монады не возникают и не гибнут. Их «возраст» равен «возрасту» мира. «Поэтому сумма Вселенной всегда одна и та же», — напишет Лейбниц. Из принципа постоянства и сохранения монады вытекает другой важный принцип: «Сумма всех движущих сил природы постоянна, в природе всегда сохраняется одно и то же количество живой силы». Эта формулировка была первым шагом к формулировке принципа сохранения энергии.
138 К. К. Жоль Введение в философию Мир состоит из непрерывного ряда монад, образующих прочную связь между природой и духом, между бессознательным и сознанием. Так благодаря своему учению о монадах Лейбниц первым начал развивать идею о сознании и бессознательном. Бессознательное (перцепция) есть внутреннее состояние монады, тогда как сознание (апперцепция) есть познание этого внутреннего бессознательного состояния. Сознание присуще не всем монадам. На основе своей монадологии Лейбниц приходит к выводу, что Декарт ошибался, рассматривая животных в качестве автоматов. Согласно Лейбницу, животные, подобно человеку, обладают душевными способностями, но не имеют духовной жизни. В этом смысле животные являются индивидуумами, но не личностями. Душа животного может чувствовать, но не знать. По резонному мнению Сретенского, если считаться с позднейшим учением Лейбница, то немецкий мыслитель никак не мог принять понятие «мышление» в смысле сознательной душевной деятельности, ибо в качестве основного атрибута-монады он принимает перцепцию (восприятие), в состав которой включаются и смутные подсознательные процессы. Соображения Сретенского по данному вопросу заслуживают внимания не только благодаря основательности и тщательности сравнительного анализа взглядов Декарта и Лейбница, но и вследствие того, что им прослеживается тенденция сближать декартовское «мышление» с понятием «сознательность», а не «сознание». Интересно отметить, что нечто аналогичное было выдвинуто в 20-е годы известным советским психологом М. Я. Басовым (1892—1931), утверждавшим, что сознания в качестве самодовлеющей реальности не существует, но это не означает отрицания существования сознания. Согласно Басову, сознание существует как особое качество явлений — как сознательность чего- либо. Данное качество возникает в результате взаимоотношений живого существа с окружающей его средой и проявляется в процессах активной деятельности организма. Одной из главных задач лейбницевской философии является доказательство того, что материя и дух едины. Если это единство возможно, необходимо создать такое учение о сознании, которое позволяло бы рассматривать сознание как психический центр одухотворенной природы. В соответствии с этим Лейбниц строит теорию о темных и ясных состояниях сознания, выделяя в психике перцепцию и апперцепцию. Лейбницевская ревизия декартовского «cogitatio» сопровождалась закладкой фундамента нового философского учения о бессознательном, сознании и самосознании. В противовес Декарту Лейбниц утверждал, что в основе человеческого интеллекта лежит не мышление, а его прообраз в виде малых восприятий. Из этого следовало, что область апперцепции занимает лишь небольшую часть психики. Благодаря Лейбницу впервые было намечено существенное расхождение в понятиях «мышление» и «сознание». Если у Декарта cogitatio противопоставлялось чувственности, то у Лейбница cogitatio входило составной частью в апперцепцию, не сводясь к ней, и тем самым соотносилось с чувственностью не прямо, а опосредствованно — через апперцепцию. Лейбниц так определяет мышление: «Мышление (cogitatio) — это восприятие, соединенное с разумением (ratio), которого животные, насколько мы можем вывести из наблюдения, не имеют». Если мышление есть синтез восприятия (схватывания) и разумения (рационального, интеллектуального конструирования), оно не может быть субстанцией (основой) психического, не может быть сущностью интеллекта. В связи с подобными философскими установками Лейбниц осторожно высказывается по поводу возможной замены термина «мышление» более общим
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 139 Слева направо: Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716), Христиан Вольф (1679-1754), Христиан Томазий (1655-1728) термином «восприятие» (схватывание, улавливание). Эта идея затем окончательно приняла в его философии вид дистинкции «перцепция / апперцепция». Однако длительное время предложенная Лейбницем трактовка психики не привлекала к себе внимания философов и психологов, чему способствовала популярность кантовской философии, затмившей лейбницевский опыт философской рефлексии (рефлексия (от позднелат. reflexio — отражение, обращение назад) — размышление, осознание, самоанализ, самопознание; осознание взаимосвязи субъекта и объекта познания; критический анализ духовного мира человека). Иммануил Кант. Теоретические рассуждения о рассудке и разуме. 22 апреля 1724 года в скромном кенигсбергском домике, на котором красовалась вывеска седельных дел мастера, родился Иммануил Кант. Домик находился в Седельном переулке, рядом с Зеленым мостом, центром речной торговли Кенигсберга. В 1740 году Кант становится студентом богословского факультета Кениг- сбергского университета. Это вполне соответствовало мечтам родителей, особенно матери, которую он потерял на тринадцатом году своей жизни. В то время Кенигсбергский университет был средоточием незаурядных ученых, многие из которых славились как глубокие знатоки физико-математических наук. Первым из университетских преподавателей, заинтересовавшим Канта математикой и физикой, был Мартин Кнутцен, который читал философию и математику. О блистательных талантах Кнутцена свидетельствует тот факт, что в возрасте двадцати одного года он получил кафедру логики и метафизики. Кстати, этот незаурядный преподаватель был старше Канта всего лишь на десять лет. Именно Кнутцен заинтересовал своего ученика физикой Ньютона. Историки полагают, что если бы не ранняя смерть талантливого кенигсбергского ученого, немецкая философия могла бы иметь его в числе своих корифеев.
140 К. К. Жоль Введение в философию Кант провел на студенческой скамье пять лет, ничем особым не проявив себя. Многие его товарищи думали, что из Канта в лучшем случае выйдет хороший сельский священник. Правда, некоторые сомневались в этом, вспоминая потом, что в конце своей студенческой жизни будущий философ едва ли мог считаться завзятым студентом богословия. В 1755 году Канту удалось пробиться в Кенигсбергский университет в качестве преподавателя. Для этого ему пришлось защитить три диссертации, точнее, две диссертации, так как первая магистерская диссертация не защищалась, а представлялась, после чего следовал устный экзамен. Чтобы получить право читать лекции, магистр должен был пройти габилитацию, то есть защитить еще одну диссертацию. Ее защита проходила в сентябре 1755 года в форме диспута. Этот диспут принес Канту звание приват-доцента, то есть внештатного преподавателя, труд которого оплачивался не университетом, а студентами. Третья диссертация давала право на занятие должности экстраординарного (сверхштатного) профессора, то есть профессора, лишенного оклада. Последнюю диссертацию Кант защитил в апреле 1756 года. После 1770 года университетская карьера Канта пошла вверх. Через некоторое время его принимают в состав университетского сената, а в 1786 году избирают ректором университета. Спустя два года переизбирается на второй срок. Литературная деятельность Канта обычно делится на два главных периода — «докритический» (до 1770 года) и «критический». «Критический» период — это период создания Кантом своей философской системы, названной им «критической философией». Эта система была изложена в трех его главных произведениях: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1786) и «Критика способности суждения» (1790). Наиболее капитальным из всех его трудов является «Критика чистого разума». Ссылаясь на пример Коперника, Кант предлагает взглянуть на решение познавательных задач под совершенно новым утлом зрения. Почему бы нам, рассуждает он, не представить ситуацию таким образом, что не мы, а предметы мысленного конструирования должны сообразовываться с нашими знаниями, зафиксированными в научных понятиях? Этот вопрос может показаться обыденному сознанию в высшей степени странным, но не будем спешить изумляться. В данном случае речь идет не о механическом изменении угла зрения и не о мистическом воздействии на вещи в духе балаганного трюкачества, а о принципиально новом видении задач и возможностей научного познания. Предмет познания для Канта — это не произвольный предмет любопытствующего субъекта, а особая тема научных изысканий, точнее, научно-теоретического познания. «Кант, — писал известный грузинский философ Константин Спиридонова Бакрадзе (1898—1970), — хочет сказать не то, что человек создает природу, объективно существующую, независимую от познающего сознания, а то, что мы знакомы с картиной природы, построенной различными науками, но какова природа сама по себе — этого мы не знаем и никогда не будем знать. Та природа, которую мы знаем, дана в книгах естествоиспытателей, и в первую очередь в «Математических принципах философии природы» Ньютона». Признавая в качестве неоспоримого факт существования науки, Кант ставит вопрос о рационально-логическом оправдании существующего типа научного знания. При этом он стремится реорганизовать существующие философские теории познания с целью объяснения научных методов познания. Без этой ревизии можно двигаться вперед только наугад. Благодаря же критической переоценке познавательного инструментария науки философская теория познания (гносеология) превращается из теории всякого знания вообще в теорию исключительно научного познания (!), которая устраняется от исследований индивидуальных черт субъекта познания, предоставляя заниматься этим психологии. Так впервые
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 141 были указаны совершенно новые ориентиры развития философии, отвечающие запросам науки как социального института, который начал конституироваться именно как самостоятельный институт, имеющий высокую практическую ценность, только в Новое время. Этого не замечали многие критики Канта, особенно из числа ортодоксальных философов-марксистов, исповедующих пресловутый «принцип партийности», который позволял легко расправляться с инакомыслящими и тем самым препятствовал не только развитию философской мысли, но и специализированных теоретико-методологических исследований в науке. Впрочем, подобной «близорукостью» грешили не только марксисты, но и их оппоненты из лагеря неокантианцев XIX —XX веков, подозрительно и даже с негодованием относившихся к философскому позитивизму, вернее, к сотрудничеству философии с естествознанием и точными науками с целью взаимовыгодного обмена методологическими идеями и конкретными методами. Это очень важно иметь в виду для адекватного понимания не только революционного новаторства Канта, но и для решения актуальных задач, стоящих перед нынешней философией. Превознося несомненные философские и научные заслуги Канта, тем не менее нельзя закрывать глаза на его серьезные просчеты, касающиеся фундаментальных проблем теории научного познания. Попытаюсь затронуть некоторые из них. Кантовская «Критика чистого разума» породила множество толкований и жарких споров. По мнению одних философов, она дает нам совершенно новую теорию сознания. Например, известный немецкий философ К. Л. Рейнгольд (1758— 1823) называл кантовскую философию именно теорией сознания. В определенном смысле он был прав, если учитывать, что Кант считается родоначальником так называемой философии субъекта. По мнению других ученых, в «Критике чистого разума» Кант исследует не индивидуальное сознание, а познавательную деятельность определенного вида сознания — естественнонаучного сознания, чье содержание, каковым является научное знание, выражено в напечатанных научных книгах. Однако были и серьезные противники подобной оценки кантовских заслуг. Например, известный русский религиозный философ С. Л. Франк (1877—1950) в предисловии к русскому изданию знаменитых «Логических исследований» выдающегося немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859—1938) резонно отмечал, что в философии Канта понятия «сознание» (нем. Bewußtsein), «рассудок» (нем. Verstand), «разум» (нем. Vernunft) употребляются в крайне многозначном и плохо выясненном смысле. Поэтому чрезвычайно трудно уловить подлинное значение соответствующих утверждений Канта. В кантовской интерпретации познание имеет несколько ярусов, один из которых являет собой синтез понятий рассудка с чувственностью (эмпирический уровень познания), а другой — синтез понятий рассудка с идеями разума (теоретический уровень познания). Таким образом, мы имеем две дистинкции — «созерцание / рассудок» и «рассудок / разум». Рассудочное мышление делается содержательным благодаря созерцанию, но созерцанию не в буквальном смысле слова, а в его философской трактовке — как чувственного опыта. Разумное мышление приобретает свою содержательность более сложным способом, а именно посредством понятий рассудка. Эти понятия, будучи содержательными благодаря созерцанию (чувственному опыту), не могут прямо наполнять содержание идей разума. Но то, что они каким- то загадочным образом придают данным идеям содержательный смысл, является для Канта бесспорным. Однако, чтобы не выдавать желаемое за действительное, он предлагает говорить о содержательном характере идей иносказательно (метафорически) по принципу «как если бы» (нем. als ob), то есть с оттенком гипотетичности.
142 К. К. Жоль Введение в философию Надуманность и формализм кантовской дистинкции «рассудок / разум» были отмечены еще его современниками. Так, например, Гегель говорил, что данную дистинкцию можно сохранить только при условии, если рассматривать рассудок как еще неразвитый разум. В XX веке Гуссерль уже совершенно категорично заявит, что понятия «рассудок» и «разум», приемлемые для обыденной речи и литературного языка, являются откровенно мифическими понятиями для науки и философии, от которых следует решительно отказаться. Действительно, дистинкция «рассудок / разум» мешает Канту видеть философскую и самодостаточную ценность понятия «сознание». «Сознание» рассматривается Кантом не как понятие, охватывающее рассудок и разум, а как понятие, указывающее на одну из функций рассудка. По его мнению, сознание упорядочивает многообразие чувственно данного, позволяя в пределах рассудка образовывать отчетливые понятия. Таким образом, деятельность сознания относится им ко второй ступени познания в целом и к первой ступени деятельности собственно рассудочного мышления (рассудка), когда объект не только уловлен созерцанием (чувственно воспринят), но и осмысленно представлен в нашем умственном поле зрения. Согласно Канту, мышление базируется на врожденных закономерностях, эксплицируемых (представляемых и уточняемых) формальной логикой. В человеческой психике имеются такие структуры, которые, как магниты, притягивают и как бы всасывают информацию извне. Затем знание из глубинных структур интеллекта выводится во вне с помощью языка. Глубинная структура интеллекта обща всем людям и языкам, но, объективируясь, она облачается в разнообразные языковые формы. Это — явная дань картезианской (декартовской) традиции. Во второй половине XX века подобные идеи лягут в концептуальную основу генеративно-трансформационной лингвистики известного американского ученого Н. Хомского. Дальнейшее развитие кантовского учения об интеллекте шло по линии превращения понятия «разум» (нем. Vernunft) в понятие «Я» у Фихте и в понятие «дух» (нем. Geist) у Гегеля. В чем заключается ошибочность кантовской трактовки познающего сознания, а следовательно, и ошибочность всей его теории познания? Вряд ли стоит отрицать, что деятельность познающего интеллекта имеет сложную структуру, которую условно можно разделить на бессознательную, но целенаправленную деятельность и на деятельность сознания. Однако легко предположить, а психология это подтверждает, что бессознательная и сознательная деятельность имеют свою многоуровневую структуру. Но ведь Канта, как показал Бакрадзе, интересовали не вопросы психологии познания, а вопросы теории научного познания. В этом случае сознание должно оцениваться не с индивидуальной точки зрения, а как общественный феномен. Что это значит? Это значит, что при конструировании теории научного познания мы должны ориентироваться не на взаимосвязь чувственного и рационального в познании, а на взаимосвязь двух уровней научного познания — эмпирического и теоретического. Почему? Наука как социальный институт — это не фантастическое существо. Говоря о социальном институте, мы имеем в виду прежде всего определенным способом организованное сообщество, в состав «которого могут входить слепые, глухие и немые люди, но от этого само сообщество не становится ущербным, ибо законы его функционирования не подчиняются индивидуальным человеческим качествам, хотя, разумеется, эти качества нельзя сбрасывать со счетов. Следовательно, главным субъектом научного познания является сама наука, представляемая отдельными людьми, научными коллективами и всем научным сообществом в целом. Из признания этого факта вытекает, что в рамках теории научного познания должны существенно переоцениваться многие
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 143 из понятий, приложимые к индивидуальным формам познавательной деятельности. Сказанное касается и понятия сознания, когда речь заходит о субъекте познания в указанном выше смысле. Кант этого не мог понять, ибо наука его времени еще была далека от превращения в мощную производительную силу и важный стимул технического прогресса. Поэтому он путался, подчас смешивая чувственное и рациональное х эмпирическим и теоретическим, психологию познания с теорией научного познания. Намного опережая свое время, он не в силах был порвать узы, связывающие его с этим временем. Но, впрочем, это можно сказать о любом из гениальных ученых. Все мы дети своего времени, однако в общем потоке времени, как и в потоке реки, имеются разные по скорости течения. Образно говоря, Канту удалось выплыть на стремнину. Первые ступени развития сознания. Начав с Гегеля, а затем отступив в глубь истории, мы вновь возвращаемся к гегелевской «Феноменологии духа», которая, в отличие от кантовских «Критик», являет собой образец совершенно иного типа теории познания, нацеленной не на науку, а на культуру. Кстати, уже одно это свидетельствует о возможности вполне мирного сосуществования многочисленных теорий познания (гносеологии), не претендующих на исключительное верховенство. Там, где явно или неявно присутствует теория врожденных идей (Декарт, Кант), трактовка сознания ограничивается его статичной моделью. В этом нет ничего предосудительного. Мы вполне спокойно можем отвлекаться от фактора времени и рассматривать интересующие нас предметы как некие стабильные структуры, но при этом должны помнить и учитывать, что многое остается за пределами нашего поля зрения. И наоборот: концентрируя внимание на механизме трансформации данных структур и принимая в расчет фактор времени, мы тем самым не можем игнорировать открытость изучаемой системы внешним влияниям, вследствие чего теряется строгость логического конструирования теоретической модели, а получаемые выводы делаются менее однозначными. Иными словами говоря, в любом случае мы что-то теряем, но в чем-то и выигрываем. Поэтому ошибочно и недопустимо рассматривать гегелевскую «Феноменологию духа» как всеобщую теорию сознания. Теория сознания и познания Гегеля — это прежде всего теория диалектики как философии развития бытия и мышления, причем одна из возможных философских теорий, к тому же весьма интуитивно-образная и в известном смысле близкая по своему стилю изложения жанру философско-художественной прозы. Знакомясь с «Феноменологией духа», мы узнаем, что в ходе развития сознания обнаруживается следующее: сравнивая какую-то определенную истину с реальным состоянием дел, сознание рано или поздно замечает ограниченность этой истины и отказывается от нее как истины в последней инстанции, перестает признавать ее право на окончательность. Этот этап сомнения и даже отчаяния неизбежен, но такое сомнение не есть нигилизм. На самом деле истина не отбрасывается, а переживается, продумывается, и в итоге мы получаем новую, более высокую истину. Формы развивающегося сознания — своеобразные оболочки, прозрачность которых постепенно, шаг за шагом нарастает, пока не становится ясно, что лежит в основе всех явлений сознания. В основе же лежит знание, долгое время не бывшее предметом познавательной деятельности сознания, ибо сознание было нацелено на внешние предметы. Первой ступенью сознания является предметное сознание, то есть сознание, направленное на внешние предметы. Это сознание имеет чувственный характер. Чувственная достоверность внушает, что сознание якобы обладает богатым знанием о видимом мире. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что очевидное еще не есть истинное. Например, мы видим, что солнце
144 К. К. Жоль Введение в философию всходит и заходит, но не видим другого — как наша планета обращается вокруг светила. Чтобы знать реальное положение вещей, мы должны покинуть лукавое царство чувственной достоверности и войти в царство осмысленно воспринимающего и критически думающего сознания, которое в единичном начинает искать общее. Иллюзорное в познании — это свидетельство удвоение мира на мир явлений (внешнее) и мир сущностей (внутреннее). Явление служит посредником между сознанием и незримой сущностью вещей. На этом этапе развития сознания оно начинает догадываться о своем сложном (феноменально-сущностном) строении. Так зарождается и формируется идея самосознания. Предметное сознание есть знание о другом. Самосознание есть знание о себе. Как и сознание, самосознание должно проделать с собой ряд опытов, чтобы понять свою сущность. Проделывая такие опыты, самосознание сталкивается с другими самосознаниями и вступает в борьбу с ними. Борьба между различными самосознаниями выливается, по Гегелю, в две доминирующие формы самосознания — господина и раба. Господин и раб. Господин, подавляя в зародыше самосознание раба, стремится привить ему мысль о собственном ничтожестве. Униженный и подавленный раб вынужден искать свое потерянное «Я», свое самосознание не в себе, а в господине. Повиновение и служба раба — это его работа. Раб обрабатывает вещи для потребления их господином. Обрабатывая вещи, он придает им новый вид и новые функции, но при этом изменяется и сам. В таком случае работа выполняет образовательную роль, так как наполняет новым содержанием сознания раба, а новое содержание требует новых форм сознания. Так постепенно и незаметно происходит развитие рабского сознания. Взаимодействие господина и раба в исторической перспективе приводит к изменению ролей. Господин, наслаждаясь вещами, созданными рабским трудом, становится все больше зависимым от раба. Раб же, обрабатывая вещи, приобретает господство над ними. В результате господин становится зависимым от раба, а раб в каком-то смысле становится независимым от господина. Разумеется, все это может иметь место с точки зрения глобальных исторических перспектив, к тому же литературно-философски расцвеченных гегелевским пером, а не с позиций конкретно-исторического анализа рабовладельческого общества. Это надо иметь в виду, чтобы не заниматься антиисторическим фантазированием и мифотворчеством на исторические темы. Если очистить предлагаемую нам схему философских рассуждений о взаимодействии господина и раба, то обнаружится, что речь идет всего лишь об одном из возможных типов субъект-субъектных взаимодействий, то есть о типе взаимодействия между субъектами, вовлеченными в определенные формы разделения труда. Но в таком виде эта философская схема применима не только к рабовладельческому обществу, а и к современному обществу, включая бывшие республики Советского Союза. Скажем, «новая буржуазия» в этих республиках, объективно претендующая на роль господ, и бывшие «свободные труженики», рабски зависимые не столько от своего подневольного труда, который часто и подолгу не оплачивается, скольюо от нечеловеческих условий существования, находятся примерно в одинаковом состоянии потребителей не ими созданных продуктов. Как ни парадоксально, но, следуя гегелевской логике, их в равной мере можно зачислить в разряд «господ». Правда, западных или азиатско-восточных товаропроизводителей, чьи продукты труда заполняют большинство прилавков магазинов и рынков, точнее, базаров, в разряд рабов не запишешь. Од