Автор: Жоль К.К.
Теги: философия психология учебники и учебные пособия по философским наукам
ISBN: 5-238-00662-4
Год: 2004
Текст
K.K. жоль
Введение
в
ФИЛОСОФИЮ
Рекомендовано Учебно-методическим центром
«Профессиональный учебник» в качестве учебного пособия
для студентов высших учебных заведений
юн ити
UNITY
Москва • 2004
ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ,
или
ПРОПЕДЕВТИКА К ФИЛОСОФИИ
(философия для любознательных)
Редакционная коллегия международной серии
«BIBLIOTHECA STUDIORUM»
Онищенко А. С. (председатель) — академик НАН Украины, доктор философских
наук; Жоль К. К. (зам. председателя) — доктор философских наук; Филюшин В. А.
(ученый секретарь) — кандидат философских наук; Кудрявцев В. Н. — академик
РАН, доктор юридических наук (Россия); Николаева Т. М. — член-корреспондент
РАН, доктор филологических наук (Россия); Пивоваров Ю. С. —
член-корреспондент РАН, доктор политических наук; Пирожков С. И. — академик НАН Украины,
доктор экономических наук; Синев В. Н. — академик АПН Украины, доктор
педагогических наук; Топорнин Б. Н. — академик РАН, доктор юридических наук
(Россия); Шемшученко Ю. С. — академик НАН Украины, доктор юридических наук;
Аверьянов В. Б. — доктор юридических наук; Андрийко О. Ф. — доктор
юридических наук; Белодед А И. — доктор филологических наук; Демьянков В. 3. — доктор
филологических наук (Россия); Грыко Ч. — доктор социологических наук (Польша);
Грязнов А Ф. — доктор философских наук (Россия); Гуменюк Б. И. — доктор
исторических наук; Киселев Н. Н. — доктор философских наук; Кодалле К.-М. —
доктор философии (Германия); Костенко АН.— доктор юридических наук; Криса-
ченко В. С. — доктор философских наук; Крымский С. Б. — доктор философских
наук; Кубко Е. Б. — доктор юридических наук; Кудрявцева Л. А — доктор
филологических наук; Огин Е. С. — доктор филологических наук; Петришин A.B. -
доктор юридических наук; Филатов В. П. — доктор философских наук (Россия);
Чурилов Н. Н. — доктор социологических наук; Яковенко Ю. И. — доктор
социологических наук.
Ответственный редактор
С. Б. Крымский — доктор философских наук
СПРАВКА ОБ АВТОРЕ
ЖОЛЬ Константин Константинович — 1949 г. рождения,
доктор философских наук, дважды лауреат Всесоюзных
конкурсов молодых ученых-обществоведов (1978, 1981),
лауреат Всесоюзного конкурса на лучшее произведение
научно-популярной литературы (1989), автор книг:
Сравнительный анализ индийского логико-философского
наследия. — К.: Наукова думка, 1981. — 208 с; Мысль, слово,
метафора. Проблемы семантики в философском
освещении. — К.: Наукова думка, 1984. — 304 с; Наука, религия,
общество. — К.: Политиздат Украины, 1986. — 160 с. (В
соавторстве); Куда бредет пилигрим. — К.: Молодь, 1988. —
232 с. (В соавторстве); Язык как практическое сознание.
(Философский анализ). — К.: Выща школа, 1990. — 240 с;
Под знаком вечности. — К.: Молодь, 1991. — 320 с;
Информация, общественные науки, управление: Философско-эко-
номический анализ. — К.: Наукова думка, 1991. — 282 с. (В соавторстве); Введение в
современную логику. — К.: Выща школа, 1992. — 126 с. (На укр. яз.); Философия
для любознательных. — М.: Просвещение, 1993. — 192 с; Логика в лицах и
символах.— М.: Педагогика-Пресс, 1993. — 256 с; Логика. Введение в современную
символическую логику. — К.: Стилос, 2000. — 563 с; Социология в систематическом
изложении. — К.: Стилос, 2000. — 656 с; Философия и социология права. — К.:
Юринком Интер, 2000. — 480 с; Методы научного познания и логика (для
юристов). - К.: Атака, 2001. - 288 с.
Рецензент
доктор философских наук, профессор Л.Л. Никитин
(зав. кафедрой философии Московской государственной
текстильной академии)
Главный редактор издательства
доктор экономических наук Н.Д. Эриашвшш
Жоль К. К.
Введение в философию: Учеб. пособие для вузов. — М.: ЮНИТИ-
ДАНА, 2004. — 351 с. — (Международная серия «Bibliotheca Studiorum»).
ISBN 5-238-00662-4
Книга вводит читателя в мир увлекательных философских исканий,
рассказывает о классических философских дисциплинах — истории философии, теории
познания, логике, этике, философии права, эстетике, помогает понять
непреходящую ценность идеалов гуманизма, смысл творческой деятельности человека и
практическую значимость философии.
Для студентов вузов и колледжей, а также старшеклассников и широкого
круга читателей, умеющих ценить правдивое слово, красоту и доброту.
ББК 87я73
ISBN 5-238-00662-4 © Жоль К.К., 2004
© ИЗДАТЕЛЬСТВО ЮНИТИ-ДАНА, 2004
Воспроизведение всей книги или любой
ее части запрещается без письменного
разрешения издательства
ОГЛАВЛЕНИЕ
7
ОТ АВТОРА
11
ГЛАВА 1
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ.
У истоков
Прогулка на кипарисовом челне. — Ночная встреча. — «Заклятие даоса». —
Мудрость учителей Лао и Куна. — Особенности философии и науки в Древнем
Китае. — Из истории наших знаний о Китае и его цивилизации. — Происшествие
в красивой роще. — Как следует бороться с невежеством. — Так ли уж
загадочна Древняя Индия? — О философии Нагарджуны, философии мадьхьямиков и
индийской философии в целом. — Становление древнегреческой духовной
культуры. — Рассказ Лукиана из Самосаты. — Великий философ из семьи
врачевателя. — Удивительно богатый мир античной философии. — Мусульманство,
ислам и философия. — Лентяй, обманувший дервиша. — Суфии и суфизм. —
Арабская рецепция античности. — Тяга земная. — «Повесть временных лет»,
новгородские грамоты, или что мы знаем о себе и своей грамотности. — От
бедного княжества к единодержавию. Становление новой культуры. —
Брожение умов и церковный раскол. — Русский характер, или Житие протопопа
Аввакума. — Мир ловил его, но не прймал. — Заключение.
115
ГЛАВА 2
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ТЕОРИЯ СОЗНАНИЯ И ПОЗНАНИЯ.
ТАК ЛИ ЭТО?
Однажды летом 44-го. — О венгерском философе, его диссертации и прочем. —
Гегель. Штрихи к портрету. — Диалектика как диалог. — Диалектика как теория
развития. — Известное вовсе не есть познанное. Сомнения Рене Декарта. —
Великий Лейбниц бросает вызов схоластике, но этим не ограничивается. —
Иммануил Кант. Теоретические рассуждения о рассудке и разуме. — Первые
ступени развития сознания. — Господин и раб. — Свобода от цепей. —
Скептицизм. — Закон сердца. — Законодательный разум. — Феноменологии лежит в
основе Диалектической Логики, которая не имеет ничего общего с логической
наукой. — Отношение философов к философии и философскому наследию. Это
полезно знать «чистым» гносеологам. — Лев Шестов об Эдмунде Гуссерле. —
Новый вариант философской феноменологии. — Константин Романович Мег-
релидзе и его социология мышления. — Теория научного познания. — Заключение.
161
ГЛАВА 3
СОВРЕМЕННАЯ МЕТОДОЛОГИЯ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ И ЛОГИКА
Вы любите логику? — Информация к размышлению. —
Теоретико-методологические основы современной логики. — Теория абстракции. — Из истории
философского термина «представление». — Современная переоценка традиционной
6
логической трактовки структуры суждения. — Проблемная ситуация,
проблема и задача. — К вопросу о предметной области логики в прошлом и
настоящем. — Основные понятия логики высказываний. — Отличительные черты
логики предикатов. — Модальности и модальная логика. — Семантика и
логика. — Заключение.
215
ГЛАВА 4
НЕФИЛОСОФСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ЗАБОТЫ ЭТИКИ
«Зависть». — Головотяпы-глуповцы и Хозяин. — Этика — философская наука.
Ее родоначальники. — Деятельность отцов церкви, а также их
последователей по укреплению морально-политических ценностей христианства. —
Великий церковный реформатор и его современники. — Труд или праздность?
Добродетель или порок? — Вопросы этики в свете сравнительно-исторического
анализа. — Полемика с марксизмом по поводу классовой сущности морали. —
Заключение.
253
ГЛАВА 5
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА И ПРЕВРАТНОСТИ ЕЕ ИСТОРИИ
Кое-что о национальной (щецифике парламентских учреждений. — Право в
современном мире и некоторые философско-методологические проблемы
правоведения. — Возрождение философии права в республиках бывшего Советского
Союза. — Из истории философии права в России. — Античный фундамент
права частной собственности и современного правоведения. — Философия
права в Новое время. — Век Просвещения. — Историческая школа права. —
Философия права в XX столетии. — Заключение.
301
ГЛАВА 6
ЭСТЕТИКА И СВОБОДА
Оккультный взгляд на эстетику, или утилитаризм против «чистого
искусства». — Юмор, сатира и проказы Ярослава Гашека. — О слове «эстетика» и
эстетике как философской дисциплине. — Концепция «эстетического
государства» как предтеча теоретических построений в области философии и
социологии искусства. — Элементы философии и социологии искусства в
произведениях А. Ф. Лосева. — Некоторые важные особенности гегелевской
эстетики. — Аксиологический подход к искусству. — Свобода как духовный стержень
эстетического самосознания. — Размежевание философии, социологии и
психологии в понимании художественного творчесйша. — Категориальный статус
современной эстетики. — На пути к новому пониманию взаимосвязи истины,
добра и красоты. — Заключение.
345
ЛИТЕРАТУРА
ОТ АВТОРА
Люди перестают мыслить,
когда перестают читать.
Д. Дидро
«Настоящая книга была задумана давно. Материал для нее накапливался
не один год, но только недавно я решил взяться за его обработку и
реализовать вынашиваемый план — познакомить читателя со много выстрадавшей
«наукой наук» и ее основными разделами».
Такими словами начиналась рукопись книги «Философия для
любознательных», к работе над которой я приступил в 1988 году и закончил в начале 1989
года. Вскоре эта рукопись была предложена московскому издательству
«Просвещение».
В Советском Союзе шла перестройка. Многие издательства вздохнули
свободнее, частично избавившись от жесткой опеки партийно-идеологических
цензоров. Они смелее стали идти на контакты с авторами, отдавая
предпочтение живому слову, а не мертвой букве. Поэтому мне не пришлось ловчить или
каким-то хитрым образом убалтывать издателей. Они сочли, что предлагаемая
рукопись найдет широкую читательскую аудиторию, и быстро взялись за дело.
В 1998 году я решил переиздать эту книгу, существенно расширив ее и
сделав ряд уточнений. Это решение отчасти было вызвано тем, что, как ни
странно, в наше трудное время читатель не потерял интереса к философским
проблемам и готов приобретать соответствующую литературу, если она того
заслуживает и не слишком дырявит домашний бюджет.
Намерение написать книгу по философии, а сегодня и переиздать ее, во
многом стимулировал опыт моей преподавательской работы. Будучи в первой
половине 80-х годов штатным преподавателем, я старался добросовестно
разъяснить своим слушателям многое из того, что вряд ли могло
способствовать формированию у них «правильного» мировоззрения, но тем не менее
считалось обязательным. Впрочем, дело даже не в этом. Читая лекции и проводя
семинарские занятия, я обнаружил, что моя предшествующая деятельность в
качестве сотрудника Института философии АН Украинской ССР выработала
во мне некоторые полезные навыки, но не вооружила умением излагать в
живой, доступной форме интуитивно понятное профессионалам. Все это,
досаждая и озадачивая, наталкивало на мысль попробовать собственные силы на
литературном поприще философской пропедевтики.
Греческое слово «пропедевтика» (букв. — обучаю предварительно)
использовано не случайно, не для «красного словца», а для того, чтобы
подчеркнуть основную цель книги, каковой является предварительное обучение азам
интересующим меня и читателя науки.
Отдавая себе отчет в сложности такого рода задачи и стремясь избежать
скучной дидактики, а также маловразумительных ссылок на авторитеты, я
решил выбрать форму рассказа о философии и ее проблемах. Этот выбор
предполагает соединение научности содержания книги с популярностью и даже
художественностью изложения. Не будучи тогда искушенным в жанре
художественной прозы и не претендуя быть таковым в ближайшее время, я
попытался оживить свое философское повествование слегка стилизованным
пересказом хорошо известных литературных сочинений. Думаю, да и сейчас остаюсь при
этом же мнении, такой прием вполне допустим. К тому же стилизованные
фрагменты художественной литературы и мои собственные литературные
фантазии призваны выполнять в этой книге несколько важных функций, вво-
8
дя в атмосферу тех житейских будней, над суетой которых воспаряет
философская мысль, и выступая одним из способов интерпретации
рассматриваемых философских идей.
Ясно, что в таком случае книга не адресуется пресыщенным своим
ремеслом профессионалам. Хотя — как посмотреть на вещи. Если учесть, что
народы республик бывшего Советского Союза сегодня познают «вечные истины»
не в университетских аудиториях, а на собственном тяжелом и горьком
опыте, то структура подачи материала вкупе с попытками как-то по-новому
взглянуть на кажущееся ординарным могут заинтересовать и придирчивых
служителей науки.
Я, честно говоря, не хотел бы, чтобы мой текст воспринимался как некая
«ловушка» для праздно любопытствующих, в частности на том основании, что
он изобилует препарированными литературно-художественными
источниками и необязательными (с первого взгляда) биографическими и прочими
сведениями. Предпочитая иметь дело с любознательными, а не с
любопытствующими, я все же не могу не считаться с наличием в мире целого племени, которое,
как заметил смешливый американский писатель О. Генри (Уильям Сидней
Портер, 1862—1910), состоит только из глаз и средств передвижения. Это
фанатики любопытства. Важность события для них не играет роли. С одинаковым
увлечением они глазеют на любую приманку — от знаменитой актрисы до
буксующего автомобиля.
Конечно, популяризатор науки не должен игнорировать такое свойство
человека, как любопытство. Но полагаю, от любопытства до
любознательности дистанция приличного размера. Поэтому, принимая покорно факт
любопытства, я все же больше надеюсь на то, что мои усилия по достоинству
оценят именно любознательные, хотя их численность уступает численности
племени фанатиков любопытства, всеядных, не очень разборчивых и очень
прожорливых.
Между прочим, исторически исходной целью философии было
пробуждение любви к знанию, что отражено и в слове «философия» (в переводе с
греческого — любовь к мудрости). Сейчас эта цель не является первостепенной, так
как философия стремится не только объяснять мир, делясь своими знаниями,
но и участвовать в его изменении, а для этого требуется высокий уровень
самокритичности и научности. На последнее еще в XIX веке указывал такой яркий
представитель классической немецкой философии, как Г. В. Ф. Гегель,
писавший, что философия, желающая приблизиться к форме науки, должна оставить
название «любви к знанию» и стать действительным знанием. В этом случае
любознательность, как мне представляется, выступает благотворным условием
вхождения в любую науку, включая философскую.
При работе над рукописью я пытался руководствоваться крылатым
высказыванием Гегеля: «Как всякий человек есть сын своего времени, так и
философия есть современная ей эпоха, выраженная в мыслях». Для меня смысл этих
слов заключается в том, чтобы помочь читателю понять ценность философских
идей и одновременно познакомить его с культурным контекстом, в который они
вписаны.
Опуская в ряде случаев детали, беспощадно сокращая пространную
аргументацию в пользу соответствующих философских концепций или во вред им,
я компенсирую, вернее, хотел бы компенсировать это знакомством с
философами и философскими трактатами. На мой взгляд, такое знакомство будет
более полезным особенно для непрофессионального молодого читателя,
поскольку ему дается путеводная нить для самостоятельного поиска литературы в
библиотеках и у продавцов книг.
Размышляя о судьбе и современном состоянии философской мысли, я не
пытался объять необъятное и осветить все «закутки» философии. Сегодня та-
9
кие затеи просто-напросто утопичны, и не только потому, что требуют
сверхчеловеческих усилий. Есть еще одна немаловажная причина, отвращающая меня
от дурной привычки к философскому «системотворчеству». Имеется в виду
многообразие философских воззрений на мир и человека. Не считаться с этим
фактом — значит претендовать на исключительность какого-то одного
направления философской мысли. Так как претензии на окончательную истину мне не
симпатичны, я предпочел пригласить читателя к своеобразной экскурсии в
причудливый мир страны Философии по выбранному мной маршруту. Выбор же
диктовался в первую очередь стремлением восстановить в своих законных
правах классическую структуру философских дисциплин (история философии и
культуры, теория познания и методология, логика, этика, философия права,
эстетика), которые в советских учебниках по философии либо игнорировались,
либо насильственно втискивались в прокрустово ложе идеологических догм и
партийных постулатов.
Что касается структуры изложения имеющегося в моем распоряжении
материала, то первая глава («История философии и культуры. У истоков»),
открывающая книгу, призвана показать читателю неисчерпаемое многообразие
культурно-исторических судеб народов нашей планеты. Иными словами, первая
глава нацеливает читателя на понимание взаимосвязи культуры и философии,
причем на такое понимание этой взаимосвязи, когда в качестве аргументов
используются не только логически корректные доказательства, но и реальные факты
из жизни отдельных исторических личностей, ибо философские идеи, как
известно, не витают в воздухе, а культурные ценности обесцениваются, если с
ни^ии не имеет дела живой человек.
Вторая глава («Феноменология как теория познания и сознания. Так ли
это?») обращена прежде всего к тем, кто интересуется, как люди познают
окружающий их мир и самих себя, как и для чего они используют полученные
знания.
Третья глава («Современная методология научного познания и логика»)
продолжает обсуждение начатых в предыдущей главе вопросов, но в данном
случае обсуждается более узкий круг тем, касающихся не познания вообще, а
собственно научного познания, исключительно важным компонентом
которого является современная символическая логика. Хотя в последние годы на
книжных рынках республик бывшего СССР появилось много учебников и
учебных пособий по логике, но я считаю, что далеко не все из них
соответствуют высоким требованиям современной логической науки, а посему даю
свою трактовку логической проблематики.
В четвертой главе («Нефилософские и философские заботы этики»)
рассматривается эволюция морально-оценочных взглядов человека на
многообразный, сложный и противоречивый мир людей. Должен заметить, что в
советский период этика влачила очень жалкое существование. Она из рук вон
плохо преподавалась в высшей школе, а зачастую и вовсе не преподавалась,
поскольку мало кого из умных людей прельщало преподавание дисциплины,
жестко строящейся на «принципе классовости и партийности».
Соответственно, книг по этике было тоже мало, и выглядели они, мягко говоря, очень
скучно. Думаю, эта глава заинтересует многих читателей.
Весьма любопытный материал предлагается читателю в пятой главе
(«Философия права и превратности ее истории»). Этот материал будет интересен
современному читателю прежде всего тем, что философия права была полностью
вычеркнута из философии марксизма как «буржуазная идеалистическая
наука». Только в последние годы начали появляться публикации, посвященные
реабилитированной философии права, но в ряде случаев их философский уро-
10
вень оставляет желать лучшего. Я не хочу сказать, что претендую повысить
этот уровень. Такая цель не преследовалась. Главным для меня было
возвратить философии права ее законное место в системе философского знания.
Завершающая шестая глава («Эстетика и свобода») посвящена
обсуждению очень спорного статуса эстетики в рамках современной философии. Увы,
но слишком часто, бездумно и некритично эстетику отождествляют с
философией искусства. Я категорически не согласен с таким отождествлением и
делюсь с читателем своим мнением по этому поводу.
В конце книги приводится список литературы, рекомендуемой для
самостоятельного чтения или, если угодно, для домашнего самообразования. К
сожалению, сегодня очень трудно отслеживать появление новых книг по
соответствующей философской тематике. Причины общеизвестны. Поэтому
сразу и покорно принимаю возможные упреки за отсутствие новых публикаций
в приводимом мной списке, но должен все же подчеркнуть, что главным
образом ориентировался на литературу, которую можно получить в крупных
городских библиотеках, последнем оплоте общенародной культуры.
Завершая свое вступительное слово, хочу склонить голову перед
ушедшими и здравствующими философами, которые, несмотря на все тяготы жизни
й трудности творчества, внесли и вносят вклад в развитие философской
мысли и духовной культуры человечества. О некоторых из них я упоминаю.
Другим признателен в качестве незримых моих помощников.
Киев, 10 ноября 1998 г.
Киев, 14 декабря 2000 г. - 22 апреля 2002 г.
Доктор философских наук К. К. Жоль
ГЛАВА 1
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ.
У истоков
Прогулка на кипарисовом челне. — Ночная встреча. — «Заклятие даоса». —
Мудрость учителей Лао и Куна. — Особенности философии и науки в Древнем
Китае. — Из истории наших знаний о Китае и его цивилизации. — Происшествие
в красивой роще. — Как следует бороться с невежеством. — Так ли уж
загадочна Древняя Индия? — О философии Нагарджуны, философии мадьхьямиков и
индийской философии в целом. — Становление древнегреческой духовной
культуры. — Рассказ Лукиана из Самосаты. — Великий философ из семьи
врачевателя. — Удивительно богатый мир античной философии. — Мусульманство,
ислам и философия. — Лентяй, обманувший дервиша. — Суфии и суфизм. —
Арабская рецепция античности. — Тяга земная. — «Повесть временных лет»,
новгородские грамоты, или что мы знаем о себе и своей грамотности. — От
бедного княжества к единодержавию. Становление новой культуры. —
Брожение умов и церковный раскол. — Русский характер, или Житие протопопа
Аввакума. — Мир ловил его, но не поймал. — Заключение.
История! В каких туманах
Тебя опять заволокло?
В чьих мемуарах иль романах
Сквозь непромытое стекло
Ты искаженно проступила
И скрылась? И торчат из тьмы
Чертогов рухнувших стропила,
Где наши пращуры детьми
Играли в Кира иль в Тимура...
Нет! Этого не может быть!
Нельзя так немощно и хмуро
Свою обязанность забыть.
Прямей смотри в живые лица,
В сердца и действия людей.
Чтоб их весельем веселиться,
Искусством ПРАВДЫ овладей.
Павел Антокольский (1896—1978)
Прогулка на кипарисовом челне. В день бинь-инь гадателю Чжэн задали
вопрос: «Будет ли дождь?».
Гадатель сдержанно ответил, что в день гуй обязательно будет дождь. В
указанный день действительно прошел дождь. Дождевая вода ручейками
побежала в великий и мутный поток реки Цянь, где водятся сомы, карпы, караси
и другая рыба.
Кипарисовый челн легко скользит по воде. Мэн-цзы умиротворенно
говорит: «Я люблю рыбу. Медвежьи лапы я тоже люблю. Но если и то и другое
нельзя получить одновременно, я отказываюсь от рыбы и выбираю вкусную
медвежью лапу. Кроме того, я очень люблю жизнь. Справедливость я тоже
люблю. Если то и другое нельзя совместить, я откажусь от жизни и выберу
справедливость».
На берегах реки мычат буйволы и подают голоса люди. Начинает
смеркаться. Затихает и засыпает весь мир. Только в одинокой хижине еще
мерцает огонек, освещая согбенную фигуру Вам Цзи Кана, который старательно
заполняет иероглифами клочок бумаги. Он пишет о том, что некогда встречал
в книгах упоминание о людях, стоящих выше мирской суеты. Говорят, такие
люди не существуют, но хозяин хижины уверен в обратном. Он считает, что
есть люди, способные подавить в себе любое чувство. Внешне они не
отличаются от обычных людей, их несет тот же поток жизни, что и других, но у них
не возникает чувства сожаления или злобы.
Вам Цзи Кан на мгновение задумывается и закрывает глаза. В углу хижины
заводит свою меланхоличную песенку сверчок. Кисточка вновь чертит
иероглифы, сообщающие о том, что человек, чья рука осторожно водит этой кисточкой,
видит в Лао-цзы и Чжуан-цзы своих учителей, несмотря на ничтожность их
должностей.
Ночная встреча. Гаснет свет в хижине. Воцаряется глухая ночь. По
сельской дороге, спотыкаясь, бредет Сун Дин-бо. Неожиданно ему встречается
душа умершего. Хитрый Сун, не долго думая, притворяется душой умершего.
Идут они в кромешной тьме и разговаривают на всякие любопытные темы.
Оказывается, что притворщик Сун и душа умершего направляются на рынок
в Вань.
Через несколько верст душа тяжело вздыхает и говорит:
14 К. К. Жоль Введение в философию
— Идти пешком — слишком медленно. Давай по очереди нести друг
друга на спине.
— Отличная мысль! — обрадованно воскликнул Сун. — Но только
вначале ты понесешь меня.
Поморщилась душа, но все же взвалила Суна на себя и заковыляла. Пройдя
несколько верст, она сказала:
— Ты слишком тяжелый. Что-то не похож на душу умершего.
— Я душа недавно умершего, — грустно прошептал Сун, внутренне
хихикая. — Вот потому и тяжелый.
Через какое-то время наступил черед Суна тащить спутника. Подхватил
он душу и легко зашагал по дороге. Так они и продвигались в сторону рынка,
меняя друг друга.
Неожиданно в голову Суна пришла коварная мысль поинтересоваться, чего
больше всего бояться души умерших. Он страшился возможного
разоблачения и на всякий случай решил подготовиться к отпору.
— Я еще неопытная душа и не знаю, чего мне следует остерегаться, —
елейным голосом проворковал Сун.
— Души не любят, когда люди плюются, — последовал назидательный
ответ.
Ночью путники подошли к рынку, загодя договорясь о своих плутовских
проделках. Сун забросил душу на закорки и припустился что было мочи. На
рынке он положил поклажу наземь, и она превратился в аппетитного
барашка. А для того чтобы душа вновь не обрела свой прежний вид, плюнул на нее.
Рассвело, и стал Сун продавать душу, принявшую вид мясистого
барашка. Получив за нее много звонких монет, он радостно отправился восвояси.
В свое время Ши Чун говорил, что Сун Дин-бо продал душу за полторы
тысячи монет. А чью душу продал, хитрый Ши Чун не уточняет. Загадка!
Тревожна-тревожна жизнь и несладка —
Жаждешь богатства,
но нет и достатка.
Как черепаха, голову спрятать умей,
будь скромен, живи с оглядкой.
Достигнув и малой меры довольства,
остановись поскорей.
Помни, что жизнь перемен полна, —
никогда не действуй вслепую,
Как те, кто годы младые свои
тратят напропалую,
Жизнь проживают впустую.
Эти строфы взяты из вступления к китайской философской повести XVII
века «Заклятие даоса». Кто такие даосы? Что такое даосизм?
Не торопитесь узнать все сразу. Всему свое время.
Жизнь полна тревог, беспокойств и волнений. Богатство и знатность,
известность и почет эфемерны, ибо зависят от разных превратностей.
Помышлять о грядущем или вспоминать о прошлом — значит напрасно забивать
голову пустяками.
Так или примерно так размышлял и писал поэт-монах по имени Хуэйань,
что значит «Темная Обитель». Свои рассуждения он завершает вопросом: не
лучше ли вести жизнь в согласии с предначертанным уделом?
к Заклятие даоса». Утвердительным ответом на этом вопрос служит
повесть «Заклятие даоса». Один из ее сюжетов посвящен простому
деревенскому пареньку по имени Янь, которого все звали Цзиэром, что значит Приемыш.
Глава 1. История философии и культуры 15
Дело в том, что после смерти родителей он нашел пристанище у чужих людей.
Отсюда — это прозвище.
Янь рос круглым невеждой. Он не умел делать ни одного сколько-нибудь
серьезного, нужного и ценного дела, кроме как трудиться на тяжелой и
грязной работе.
Как-то раз, занимаясь сенокосом, Приемыш увидел приближающегося к
нему даоса-странника с двумя пучочками волос на голове.
Подойдя к юноше, тот внимательно взглянул на него и тихо промолвил:
— Отрок! Твой лик благороден, но он затемнен дремучим невежеством. Я
вижу на твоем пути много тяжких испытаний. Если хочешь их избежать,
следуй за мной.
— Неужели мне будет спокойней, если я пойду за тобой? —
настороженно спросил наш пастушонок.
— Мне ведом секрет, как можно обрести радость во сне. Но только
надобно кое-чему научиться. Ты согласен?
— Почему бы и нет? Ночные удовольствия — вещь неплохая.
— А с грамотой ты знаком?
— Нет.
— Это, конечно, очень плохо, но у меня есть заклятие, состоящее всего лишь
из пяти слов. Их легко запомнить, даже если ты полный невежда. Внемли: «По
шань по янь ди». Перед сном непременно повторяй заклятие сто раз, и на тебя
снизойдет благодать.
Сказав это, даос ударил в рыбий барабанчик, произнес молитвенные слова
и пошел прочь.
Вечером Приемыш добросовестно повторил сто раз таинственные слова
заклятия и погрузился в чудный, волшебный сон. Во сне он превратился в
ученого чиновника. Случайно узнав о конкурсе на лучшее философское сочинение,
объявленное государем, он быстренько накропал какое-то совершенно
бестолковое сочинение и немедленно направился ко двору. Подкупив придворного
чиновника, наш сочинитель добился того, что был объявлен человеком поразительного
таланта, и государь пожаловал ему титул Творца-сочинителя. Затем
счастливчику было поручено руководить всеми сочинительскими делами Поднебесной.
Когда Приемыш проснулся и вышел во двор умыться, сосед предложил ему
наняться пастухом к старому Mo. Приемыш согласился. После недолгой беседы
с Mo была составлена договорная бумага. Приемыш неумело взял кисть и кое-
как подписал эту бумагу, удивляясь, что во сне он умудрился настрочить
длинный философский трактат.
С этого времени всякий раз, когда Приемыш погружался в сон, он
оказывался в роли большого и важного государственного чиновника, но как только
просыпался, снова становился прежним пастухом. И так день за днем.
Однажды во сне наш герой возвращался от государя к себе в богатое
поместье. Вдруг, откуда ни возьмись, появился неизвестный ученый-книжник,
который сказал:
— Ваша светлость! Почет и слава, которых вы достигли, — это предел. Их
более нельзя умножать. Сейчас, пока еще не поздно, надо остановиться. В
стремительном вашем взлете имейте смелость отступить немного назад, чтобы
потом не раскаиваться.
— Что ты понимаешь в жизни, жалкий книжник! — расхохотался
преуспевающий во сне чиновник. — Своими благами я хочу пользоваться сейчас, не
думая ни о чем.
Книжник только укоризненно покачал своей мудрой головой и молча
пошел своей дорогой.
Проснувшись, Приемыш с ужасом обнаружил, что пока он безмятежно
спал, одного вола задрал тигр, а другой утонул в реке. За свое ротозейство он
16 К. К. Жоль Введение в философию
получил изрядную нахлобучку от страшно разгневанного хозяина. Тогда-то и
вспомнился ему ученый-книжник из сна. Подумал Приемыш: «Приснилась
радость, жди горя. Во сне — смех, наяву — слезы. Видно, все несчастья идут
от заклятия, которое я повторяю перед сном. Хватит! Больше не буду этого
делать! Посмотрю, что случится тогда».
Парень перестал повторять заклятия, и в мире сонных грез его дела резко
ухудшились: неожиданно он попал в опалу и был брошен в темницу. А наяву
его дела пошли в гору. Приемыш нашел богатый клад и к тому же был
усыновлен хозяином волов. Однако странные сны регулярно повторялись каждую
ночь, не помогало даже повторение старого заклятия.
Мысли о богатстве и выгоде крепко овладели Приемышем. Он начал
бояться, что вдруг случится пожар или его обворуют. В конце концов Приемыш
заболел. Старик Mo решил вызвать к больному лекаря, но тут появился даос,
сказавший, что он излечивает от помутнения рассудка. Старик повел его к
больному.
Приемыш сразу же узнал даоса и пожаловался ему на свою жизнь. В
ответ на эти жалобы даос сказал:
— Я сообщил тебе, заклятие, так как ясно видел, что жизнь твоя полна
тяжких забот и треволнений. Сейчас все переменилось — днем ты имеешь
почет и богатство, а ночью тебя терзают кошмары. Такова жизнь, в которой
за радостью следует горе. Разве ты не убедился сам в этом?
— Учитель! — промолвил юноша. — Я и сам осознал, что в нашей жизни
нет полного совершенства. Зачем мне теперь богатства и слава? Лучше я
последую за тобой!
Даос ответил согласием.
Юноша сообщил старикам о своем непоколебимом решении, и те, видя,
что святой человек готов взять с собой Приемыша, не стали перечить.
Даос и юноша ушли.
Куда?
Неизвестно.
Мир велик, очень велик. В нем много дорог. Одна из них проложена
даосами.
Кто же такие даосы?
Что исповедовал и чему учил великий мудрец Лао-цзы?
Мудрость учителей Лао и Куна. Учитель Лао родился в те давние
времена, когда сон и явь были двумя половинками одного мира. Произошло это за
несколько веков до рождения Христа. В зрелом возрасте легендарный мудрец
занимал должность хранителя архива при дворе династии Чжоу. Дела
правителей шли неважно, и Лао-цзы решил покинуть двор. Уйдя со службы, он
поселился в уединенном месте и погрузился в философские размышления.
На расстоянии одного полета стрелы от дома Учителя лежит у ручья
большой серый камень. На камне выгравирован иероглиф дао. Этот
полустершийся иероглиф состоит из двух частей, обозначающих: шоу — голова и цзоу —
идти. Прямое значение этого иероглифа — дорога, по которой ходят люди.
Дорога, подобна закону, пролегая через горы и долы, леса и болота, ведет
путников к желанной цели. Человек, знающий законы жизни, может уверенно
двигаться вперед, не боясь увязнуть в сыпучих песках невежества и своих
неуемных страстей.
Задумчиво поглаживая шероховатую поверхность камня, учитель Лао
поглядывает на своих учеников, почтительно окруживших его. Как им объяснить
парадоксальность жизни? Увы, ни кратко, ни пространно этого не сделать.
Объяснение должно быть личным, должно быть самообъяснением. Для этого
необходимо научиться мыслить в парадоксальной манере и улавливать смысл
невысказанного, но только подразумеваемого. Воспитанный таким философским
Глава 1. История философии и культуры 17
образом человек будет воистину вечной загадкой для окружающих. Он станет
живым воплощением Дао.
Учителя Мудрого Наставника говорили о Дао как о Великом Пути и
Высшей Истине. Они во многом были правы, но Лао-цзы сердцем чувствовал, что
древний иероглиф, высеченный на камне у ручья, указывает еще на что-то. В
мире тленных вещей и звучащих слов нет ничего окончательного. Так можно
ли вслух рассуждать о Вечном и считать, что слова наставят внемлющих на
Великий Путь? Великое не по плечам маленькому человеку.
Сомнения гложут и гложут Лао-цзы. Сомнения — свидетельство
растущих знаний. Знания дают силу, но все осилить человеку невозможно.
Мудрый не спешит хвастаться своей силой, ибо знает, что неразлучной тенью силы
является бессилие. Тенью мудрости является молчание. Поэтому знающий
много не говорит, а говорящий далеко не всегда многое знает. Молчать — значит
копить силу, отрешившись от всего суетного и погрузившись в созерцание
духовных начал. Мудрому молчанию способствует покой. В окружении людей,
занятых повседневными заботами, нет покоя. Накапливающий мудрость
должен стать отшельником, должен жить просто и довольствоваться тем, что дает
человеку первозданная природа. Ограничивший свои желания и стремления
избавится от многих соблазнов и забот, станет на путь постижения и
достижения Дао.
Правитель, выбравший Великий Путь в качестве руководящего принципа,
должен так разумно управлять людьми, чтобы это соответствовало Дао. Дао
же соответствует управление, благодаря которому смиряются сердечные
порывы и наполняются желудки, ослабляется безудержность волеизъявлений и
укрепляется костяк разумного послушания. Это относится не только к
управляемым, но также и к управляющим. «Лучший правитель тот, — говорит
учитель Лао, — о ком люди даже не знают, что он вообще существует».
Ученики бережно хранят трактат своего Учителя «Дао дэ цзин». Они
старательно переписывают пять тысяч иероглифов этого трактата. Многое им
непонятно, но они упорны, ибо постижение Дао требует долгой работы мысли
и сердца. Иногда они негромко спорят, пытаясь осмыслить суть бестелесного,
бесформенного и безымянного Дао, в котором коренится весь телесный,
изменчивый мир.
Течет река времени. Личность учителя Лао становится все более
легендарной и даже полумифической. А был ли он вообще? Кто-то уже
сомневается в его реальности. Не сомневаются только даосы. Они обожествляют своего
Учителя и незаметно погружаются в мир религиозных ценностей, хотя сам
Учитель относился довольно равнодушно к богам и загробному миру.
Полное имя учителя Лао — Лао-цзы (буквально — почтенный учитель),
он же Лао Дань. Фамилия его была Ли, первое имя — Эр, второе — Дань.
В научной литературе вопросы о реальности Лао-цзы как исторической
личности, о точном времени его жизни и об аутентичности трактата «Дао дэ
дзин», который традиция связывает с именем Лао-цзы, весьма дискуссионны.
Однако, на взгляд профессора Ян Хиншуна, нет особых оснований отрицать
как реальное существование мыслителя, так и причастность его к созданию
основополагающего произведения даосизма.
По одной из заслуживающего серьезного внимания версий, приведенной
в «Исторических записках» («Ши цзы») известного древнекитайского
летописца Сыма Цяня (145 или 135 г. до н. э. — ок. 86 г. до н. э.), Лао-цзы был
уроженцем деревни Цюйжэнь уезда Ку (Кусянь) волости Ли в государстве Чу.
Древние литературные памятники авторитетно свидетельствуют, что Лао-
цзы имел много учеников и последователей. Его оригинальное философское
учение распространялось вначале устно, а в дальнейшем было изложено в
книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н. э.
18 К. К. Жоль Введение в философию
Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что
многообразный мир и жизнь людей не управляются ни волей Неба, ни духами, а
движутся по определенному естественному пути — дао.
Дао в трактовке Лао-цзы и его предшественников — основа всего сущего,
но с точки зрения Лао-цзы оно недоступно нашему чувственному восприятию.
Бесконечное и невидимое Дао, подобно воде, проникает везде и всюду,
побеждая все «твердое», «крепкое» и «неприступное». Горе тому, кто
попытается противопоставить себя Великому Дао. Дао не борется, но умеет
побеждать. Дао не говорит, но умеет отвечать. Оно вездесуще и управляет всем
материальным миром. Ему подчиняются все вещи и существа. Человек следует
Земле, а Земля следует Небу, которое, в свою очередь, следует Дао,
подчиняющемуся своим собственным естественным законам.
Дао не только бесконечно, но оно еще и извечно.
Если Поднебесная управляется Дао, то духи умерших не творят чудеса,
ибо это противоречит естеству Дао, его внутренним законам и принципам
управления всем сущим. Поэтому природа у Лао-цзы лишена божественной
сущности и некой божественной цели. Если таковая цель отсутствует, то
следует предположить, что отсутствуют и более «мелкие» цели, направляющие
естественный ход вещей. По этому поводу известный комментатор «Дао дэ
цзина» Ван Би (второе имя — Фу Сы, 226 — 249 гг. н. э.) писал: трава растет не
потому, что она предназначена для корма животных, а животные — не для
того, чтобы только доставлять человеку мясо.
Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продолжением
его философского учения о Дао. По мнению мудреца, всё зло и все несчастья в
жизни народа происходят из-за нарушений естественного закона Дао в
обществе. Ответственность за эти нарушения он возлагает на правителей.
Наиболее видными продолжателями дела Учителя Лао были Ле-цзы
(конец V — начало IV в. до н. э.) и Ян Чжу (жил на рубеже V—VI вв. до н. э.).
Ле-цзы, или учитель Ле по имени Юйкоу, был уроженцем царства Чжэн.
Следуя по стопам Великого Учителя, он утверждал, что Дао рождает и изменяет
все сущее, но само не рождается и не изменяется. Дао лежит в основе
человеческого поведения, характерной и наиболее важной чертой которого должна
быть скромность. Скромность и уважение к другим — вот неотъемлемые
качества естественного человека. Те, кто не имеют этих качеств и заботятся лишь
о своих корыстных и амбициозных интересах, вольно или невольно уходят в
сторону от естественного пути (Дао) и рискуют свалиться в пропасть.
Ле-цзы считал, что правителю необходимо следовать естественному
течению жизни и не притеснять народ.
В книге «Ле-цзы» имеется глава «Ян Чжу», которая, по мнению многих
исследователей древнекитайской духовной культуры, представляет собой
самостоятельное произведение, впоследствии включенное в «Ле-цзы». В этой
главе излагаются взгляды древнекитайского философа Ян Чжу.
Ян Чжу категорически отрицал существование потустороннего мира и
утверждал, что душа человека исчезает вместе со смертью его тела.
Вся беда, по резонному мнению Ян Чжу, состоит в том, что люди не
понимают или не хотят понять соотношения между своей жизнью и
окружающими их вещами, не сознают, что является главным, а что — второстепенным.
Главное — не вещи, а жизнь человека. По словам Ян Чжу, «назначение вещей
состоит в том, чтобы они удовлетворяли потребности людей, а не подчиняли
себе жизнь людей».
Излишество и злоупотребление вещами нарушают гармонию человека с
внешней средой, превращают полезные для него вещи во вредные.
Ян Чжу считал, что государство должен возглавлять лишь тот, кто постиг
законы Дао и стремится к естественной, разумной, соразмерной жизни.
Глава Î. История философии и культуры 19
После Ян Чжу даосизм превращается в широко распространенное
философское учение с элементами религиозной идеологии. Отчасти это было
связано с созданием в начале IV века до н. э. «Дворца наук у Западных ворот»
(«Цзися сюэ гун») в столице царства Ци, где представители даосизма
занимали ведущее положение. Этот «Дворец» просуществовал около 100 лет.
Во «Дворце наук» были представлены мыслители самых различных школ
и направлений, а не только даосы. Среди последователей даосизма во
«Дворце» особо важное место занимали Сун Цзянь и Инь Вэнь, которые жили в IV в.
до н. э.
Сун Цзянь и Инь Вэнь полагали, что в современном им обществе вместе с
утратой естественного пути (Дао) жизни исчезла и подлинная справедливость.
Восстановление справедливости возможно лишь при условии соблюдения
законов Дао. Просвещенный государь никогда не будет попирать законы
общественной жизни.
По мнению профессора Ян Хиншуна, в учении Сун Цзяня и Инь Вэня
можно проследить трансформацию отдельных философских положений
даосизма в теоретическую основу учения школы фацзя — «законников».
Необходимость государственного управления на основе естественных
законов Дао была наиболее последовательно обоснована в учении
философов-даосов из «Дворца наук» Тянь Пяня (Тянь-цзы) и Шэнь Дао (Шэнь-цзы), живших
в IV в. до н. э. Эти философы утверждали, что в государственном управлении
нужны мудрость и труд многих людей, помогающих правителю, ибо мудрость
правителя не обязательно глубже мудрости многих. Если государство
процветает или гибнет, в этом заслуга или вина не только одного правителя.
Шэнь Дао настойчиво доказывал, что в общественной жизни все должно
подчиняться закону. В связи с этим чиновник не должен делать поблажек своим
родственникам, ибо закон лишен чувства любви, симпатии или антипатии. Все
должны равно подчиняться закону. Настоящий правитель обязан отбросить все
личное и опираться только на закон. Основное назначение закона состоит в том,
чтобы не попустительствовать корыстным интересам и утверждать в обществе
справедливость, основанную на заслугах человека перед обществом.
Справедливые же законоположения могут быть выработаны лишь на основе Дао.
Одним из наиболее ярких и талантливых последователей Лао-цзы был Чжу-
ан-цзы, или учитель Чжуан по имени Чжоу, живший во второй половине IV —
начале III века до н. э. Родом он был из царства Сун, занимал некоторое время
мелкую чиновничью должность на своей родине (был, согласно Сыма Цяню,
смотрителем плантации лаковых деревьев), а потом ушел в отставку и зажил
жизнью свободного философа.
Учение Чжуан-цзы явилось вершиной развития философских идей
даосизма.
Чжуан-цзы имел многочисленных учеников и последователей, которыми
на основе записей мудрых изречений философа и детальных комментариев к
ним был составлен ныне существующий трактат «Чжуан-цзы».
По мнению Чжуан-цзы, государем может быть только тот, кто строго
следует естественному ходу вещей и не стремится к власти ради нее самой.
Философ, как и Лао-цзы, считал, что всё зло и все несчастья в мире
происходят от лукавого мудрствования, от нарушения естественного течения
жизни. Нужно отказаться от подобного мудрствования, и тогда все пагубные для
общества формы поведения исчезнут сами собой.
Чжуан-цзы отличало принципиальное неприятие непомерного богатства
и безграничной власти, безудержную погоню за которыми он рассматривал
как нечто противное человеческой природе.
Истинное правление, согласно Чжуан-цзы, состоит в такого рода недеянии,
когда все, включая правителя, подчиняются Дао. В этом случае дела вершатся
20 К. К. Жоль Введение в философию
сами собой. Когда же правители Поднебесной начинают «наводить порядок» с
помощью наказаний и наград, это свидетельствует не только о социальном
беспорядке, но и о лукавом мудрствовании правителей или их советников, то
есть свидетельствует о нарушении законов Дао.
Даосизм в качестве религии берет свое начало от мистического учения о
бессмертии. Это учение снискало даосам большую популярность во всех
слоях китайского общества, вплоть до императорского дворца.
Даосские мудрецы накопили много полезных знаний о физиологии и
психологии человека. Эти знания вошли в фонд традиционной китайской
медицины.
В истории китайской культуры мы видим даосов не только в качестве
философско-религиозных проповедников и медиков, но и в качестве алхимиков.
Большой симпатией у даосов пользовались астрология и различные
формы гаданий. Систематически наблюдая за небесными явлениями, они
пытались установить связь между макрокосмом и микрокосмом, между Вселенной
и человеком. Ими были составлены соответствующие звездные карты,
каталоги, гороскопы, написаны многочисленные гадательные книги, пособия по
магии и мантике. Даосские гадатели-профессионалы пользовались немалой
популярностью в Китае. Фактически без их участия не проходило ни одно
сколько-нибудь важное событие в повседневной жизни китайского общества.
На формирование учения даосов оказал определенное влияние буддизм,
который в начале нашей эры получил распространение в Китае. Буддийское
учение о нирване было сродни представлению даосов о бессмертии, так как
буддисты рассматривали нирвану в качестве особого инфражизненного
состояния. Эти два философско-религиозных учения роднят и практические
рекомендации — медитация \ элементы ритуальной гимнастики, аскетизм и т. д.
Слияние философско-мистических идей даосизма с идеями буддизма
стимулировало появление буддийской секты Чань. Наименование этой секты
произошло от санскритского слова, обозначающего сосредоточение.
Нельзя не сказать и о даосской общине, которая просуществовала в
Китае вплоть до XX века.
Даосская община делится на две части — адепты (духовенство) и
прихожане (обращенные).
Основной функцией духовенства является духовное наставничество, а
также контроль за соблюдением рядовыми членами общины соответствующих
традиций, обрядов, ритуалов, догматов даосской религии.
Весь строй жизни в общине преследовал цель религиозного очищения и
достижения бессмертия. Обряды, ритуалы, посты имели несколько форм
отправления. Одни формы распространялись на всю общину, другие касались
только семейного круга, третьи — избранных.
1 Медитация (meditatio) — термин латинского происхождения. Медитировать —
значит размышлять, обдумывать, умосозерцать. Размышляя о чем-либо, обдумывая что-
либо, умственно созерцая нечто, мы как бы уходим внутрь себя, отвлекаемся от
окружающего, погружаемся в состояние углубленной сосредоточенности. Медитативные
упражнения — это упражнения, развивающие контроль внимания. Само внимание
уже является сокращенной и автоматизированной формой контроля. Превращение
контроля во внимание сопряжено с тем, что контроль теряет свою отчетливую
структурность и приобретает статус некоего «чувства», некоторой направленности,
нацеленности, сосредоточенности на объекте, каковым может быть все что угодно —
гениальная идея или муха, ползущая по стеклу. Не всякий контроль есть внимание, но
всякое внимание есть контроль (П. Я. Гальперин), сокращенная форма которого,
доведенная до уровня «чувства» (интуиции), представляет собой суть медитативных
упражнений.
Глава 1. История философии и культуры 21
Наиболее образованной и просвещенной частью даосского духовенства
были монахи. Институт монахов возник в даосизме довольно поздно —
примерно в VII—X веках. Монахи занимались изучением и переписыванием
сочинений даосов, преподавательской и религиозно-пропагандистской деятельностью,
создавали большие библиотеки. Под их руководством проходило обучение
молодых даосских проповедников, магов, врачевателей, гадателей, которые затем
покидали стены монастыря и расходились по стране, неся народу Китая
полученные знания и опыт, включая знания и опыт врачевателей, особо ценимые в
любом обществе и во все времена.
Отличительной чертой даосских проповедников являлось их умение
приспосабливаться к официально и фактически признанному образу жизни. В
своих проповедях даосы не стремились отвратить кого-либо от
идеологических ценностей иного характера, чем свои собственные. В этом заключалась
жизненность даосизма, отличие его от других церковных или сектантских
организаций, далеко не всегда проявляющих веротерпимость.
В Китае секты типа даосских и буддийских играли довольно
значительную роль в организации и развертывании народной вооруженной борьбы
против гнета и произвола феодальных властей, чиновников, помещиков и
чужеземных захватчиков. История этих сект и тайных обществ восходит к секте
«Тайпиндао» («Учение о пути великого равенства»), созданной даосским
проповедником Чжан-цзяо во II в. н. э. и возглавившей тогда же мощное
народное восстание «Желтых повязок».
Многообразен духовный и социально-культурный мир древнекитайского
общества. Европейцы еще мало знают этот мир, его мудрость и его мудрецов.
Своими мерками всего не измерить. Да и так ли уж это необходимо? Надо
научиться внимать и понимать других, не отрывая абстрактные философские
идеи от народной мудрости.
Народная мудрость гласит: ядовитой змее слона не проглотить. Все в этом
мире соразмерно. Превысивший меру накличет на себя беду.
Учитель Кун, известный русскому читателю как Конфуций (русское
Конфуций происходит от латинского Конфуциус, которое в свою очередь
представляет собой искаженную запись китайского Кун Фу-цзы, то есть учитель Кун),
по имени Цю и по прозвищу Чжунни (Кун-цзы, приблизительно 551—479 гг.
до н. э.) говорил: «Золотая середина, как добродетельный принцип, является
наивысшим принципом». Он часто напоминал своим ученикам, что
увлекаться крайностями вредно, и настойчиво рекомендовал им не делать другим того,
чего не хочешь себе.
Как-то раз Учителя Куна спросили: «Правильно ли отвечать добром на
зло?» Мудрый Учитель сказал: «Чем же тогда отвечать на добро? На зло
следует отвечать по справедливости. На добро отвечают добром».
Мудрец не хотел быть безмерно добреньким и всепрощающим. Он был
убежден, что чрезмерное человеколюбие вырождается в трусливую
пассивность, равно как и неумеренный эгоизм чреват трусливой суетливостью. В
своем трактате «Лунь юй» («Беседы и высказывания») он написал: «Когда не
находишь человека, придерживающегося середины, чтобы завязать с ним
дружбу, обязательно сталкиваешься либо с несдержанными, либо с осторожными».
Несдержанность сродни суетливости, а от неразумной суетливости до
трусости рукой подать.
Рассказывают, что некий Ши Гун прославился своей любовью к
драконам. Драконы были нарисованы на всех стенах его комнаты и вырезаны на
всех колонах. Как-то узнал об этом настоящий живой дракон и прилетел к Ши
Гуну. Увидев живое чудище, наш поклонник драконов страшно испугался и в
панике заметался по дому, проклиная всех драконов. Вот так-то.
Не жди хорошего от несмелой осторожности.
22 К. К. Жоль Введение в философию
Говорили, что у канцлера Янь Цзы был чиновник по имени Гао Ле,
который служил прилежно и ни разу не допустил никакой промашки. Казалось,
все идет хорошо, но неожиданно Янь Цзы уволил чиновника, чем поверг в
изумление всю чиновничью братию. Но канцлер не замедлил разъяснить
мотивы своего поступка. Он сказал:
— Я имею много недостатков. Гао Ле проработал вместе со мной три года
и не указал ни на один из них. Так какую же пользу он принес мне? Вот
почему я его уволил.
Конфуций родился и жил в период резкого обострения
социально-политических конфликтов. При жизни он преуспел в качестве учителя и воспитателя
юношества, но не в качестве политика. Предложенные философом социальные
реформы не встретили поддержки правителей и сановников. Прежде всего их
настораживало то, что Конфуций звал назад, к «золотому веку» прошлого.
Однако в истории порой случаются неожиданные метаморфозы. Так случилось и
с конфуцианством. Именно те стороны учения Конфуция, которые
превозносили полузабытые традиции далекого прошлого, оказались наиболее
приемлемыми для создания стабильной социальной структуры. Произошло это через
несколько веков после смерти философа.
Примерно в I в. до н. э. был осуществлен синтез различных культур в
единую китайскую цивилизацию. Этот процесс длился долго. Для основной
части Китая он завершился в середине I тысячелетия до н. э. Сложившаяся в
этот период идеология, а также соответствующие социальные институты,
определившие на тысячелетия «китайский образ жизни», принято именовать
конфуцианским.
Начиная с эпохи Хань (II в. до н. э. — III в. н. э.) императоры всех
династий посмертно присваивали Конфуцию самые пышные титулы, вплоть до
«Великого Учителя нации», а литературные памятники, излагавшие его взгляды,
были канонизированы.
Как отмечает синолог Л. С. Васильев, Конфуций формально так никогда
и не стал богом или божеством. Однако влияние его учения как в Китае, так и
за его пределами было не меньшим, чем буддийского учения или
христианства. Но при этом конфуцианство было больше, чем просто религия, ибо
превратилось в образ жизни индивида и общества в целом.
Конфуцианство как «религия» не имело официальных богословов,
которые могли бы дать теоретико-догматическую картину мира в целом.
Конфуцианцы не занимались исследованием природы, а полностью сосредоточились на
изучении человека и общества.
Чем это объясняется?
В Китае с древности мораль считалась первичной, а религия —
вторичной, сопутствующей этике. Хорошо известно, что китайцы смотрели на
религию прагматично: морально — значит полезно. Поэтому, считает Васильев, с
позиций ортодоксального богословия конфуцианство менее всего похоже на
религию. Сам Конфуций довольно скептически относился к примитивным
культам, но тем не менее демонстрировал свое почтение к ним, чтобы не
обижать чувства непросвещенных людей, не оскорблять их попранием традиций,
резким нарушением сложившихся стереотипов мышления. В узком же кругу
учеников и последователей он был более откровенным. Например, на вопрос
своего ученика: «Как нам следует служить духам?» — Конфуций ответил: «Мы
не умеем служить людям, как же мы можем служить духам?» А на вопрос:
«Что такое смерть?» — мудрец ответил: «Мы не знаем, что такое жизнь, как
же мы можем знать, что такое смерть?!»
Кун-цзы был немного младше Лао-цзы. Он родился в небольшом царстве
Лу в семье чиновника. Новорожденный получил имя Цю, а впоследствии
получил второе имя (прозвище) — Чжунни. С юных лет Конфуция приучали
Глава Î. История философии и культуры
23
Конфуций (Кун-цзы, приблизительно 551-479 гг. до н. э.)
ревностно изучать древние обряды и традиции, а также неукоснительно их
соблюдать.
Время было очень жестокое и кровавое. Страну раздирали междоусобные
войны. Рано лишившись отца, Конфуций оказался в крайней бедности.
Самостоятельно изыскивая средства к существованию, молодой человек научился
многим занятиям простых людей. В 26 лет он начал службу на мелких
чиновничьих должностях у местного правителя: некоторое время занимал должность
хранителя амбаров, затем был смотрителем пастбищ и общественных работ.
Когда ему перевалило за пятьдесят, стал главой столичного города в царстве
Лу, исполнял обязанности первого советника государя и занимал должность
начальника судебного приказа. Прослужив четыре года на высших постах в
царстве Лу, Конфуций был вынужден покинуть службу в знак своего
несогласия с поведением правителя, уделявшего недостаточное внимание
государственным делам. Последние годы жизни он посвятил исключительно
педагогической деятельности, одновременно обрабатывая архивные материалы и
литературное наследие прошлого.
Воспитанию юношества Конфуций придавал исключительно большое
значение и, несмотря на свои служебные обязанности, уделял много времени
воспитательной деятельности. С этой целью он содержал частную школу, в
которой ученикам прививали правила достойного поведения, обучали письму,
математике, музыке, стрельбе из лука и управлению колесницей. Это была
первая в истории Китая частная школа, к тому же общедоступная.
По утверждению Сыма Цяня, всего у Конфуция было свыше 3000 учеников.
Ни у кого не вызывает сомнений, что в истории культурной жизни
древнекитайского общества Конфуций занимает место величайшего
гуманиста-реформатора и педагога, для которого в обучении не существовало социальных
различий.
24 К. К. Жоль Введение в философию
«Передаю, а не создаю; верю в древность и люблю ее». Эти слова могут
быть девизом философской школы Конфуция, который считал себя рупором
мудрости древних.
Как уже отмечалось, Конфуций и его последователи не занимались
исследованием природы. Они полностью сосредоточились на изучении человека
и общества. Избегая сложных религиозных и философских спекуляций,
конфуцианцы сделали главную ставку на рационалистическую дидактику, этику
и политику. Не случайно этико-политические идеи Учителя Куна обычно
характеризуют как теорию управления с помощью добродетели. Под
добродетелью Конфуций понимал человеколюбие, суть которого заключается в
выборе «золотой середины» морального поведения. «Если человек не обладает
человеколюбием, — говорил мудрец, — как он может соблюдать правила
поведения?»
Великий китайский мыслитель и педагог был безупречен в своей личной
жизни. Он не страшился критиковать в лицо власть имущих. По Конфуцию,
все люди равны перед законом добродетели. Правильное воспитание должно
способствовать проявлению этого исконного равенства.
Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли —
«ритуал», «правило», «закон». Согласно этому учению ли объединяет в себе
традиционные установления и этические нормы, существовавшие в
идеализируемую Конфуцием эпоху Западного Чжоу.
Однажды, беседуя с учениками о возможностях собственного участия в
реальном государственном управлении на своей родине, Конфуций твердо
заявил, что если его примут на службу, он добьется возрождения чжоусских
правил жизненного поведения.
Какие виделись Конфуцию пути восстановления прежних порядков?
Первый путь — это исправление имен, а второй — моральное
самосовершенствование.
Для адекватного понимания учения Конфуция об «исправлении имен»
следует учитывать некоторые особенности иероглифического письма в
Древнем Китае.
Иероглифическое письмо показывает, что может быть более тесная связь
знака со значением, чем это принято считать в условиях европейской
письменности. При фонетическом письме реализация замысла требует,
по-видимому, иной структуры памяти, позволяющей удерживать замысел в голове до
окончания написания фразы.
Иероглифическая письменность в отличие от алфавитного письма обладает
той особенностью, что способствует созданию непрерывной культурной
традиции, позволяя человеку, получившему классическое китайское образование,
относительно легко читать архаичные тексты, поскольку слово, обозначенное
иероглифом, фонетически изменяясь, не влияет на начертание иероглифа. Столь
тесная связь знака со значением придает китайской письменности известную
универсальность, то есть в идеале китайскую письменность можно
использовать не только для китайского, но и для других языков.
На протяжении многовековой истории Китая, вплоть до начала XX века,
существовал значительный разрыв между разговорным и письменным
языками. Когда во втором десятилетии XX века была развернута борьба за
приближение литературного языка (вэньян, или, как его еще называют, «китайская
латынь») к живой разговорной речи, многие образованные китайцы были
поражены непривычностью писать так, как они говорят. Небезынтересно, что
даже первые статьи о необходимости отказаться от вэньяня были написаны на
вэньяне (впрочем, и великий итальянец Данте, ратовавший за отказ от латыни
и создание нового литературного языка, свой трактат «О простонародном
языке» написал на латыни).
Глава 1. История философии и культуры 25
Все сказанное выше позволяет, по словам известного английского
китаеведа Дж. Нидэма (1900— 1995), утверждать, что одним из существенных
факторов китайской жизни была высокая культура устной и письменной речи.
Этот тип культуры граничил с религиозностью. Нидэм вспоминает: «Когда
я впервые приехал в Китай, у каждой пагоды можно было еще видеть печи для
торжественной кремации любого исписанного листа бумаги».
Подобная религиозность объясняется крайней элитарностью китайского
образования, его кастовостью, что способствовало созданию ореола святости
вокруг китайских интеллигентов.
Иероглифика, стимулируя непрерывность культурного развития, в то же
самое время препятствовала массовому приобщению к духовной культуре,
делала культурную непрерывность чем-то внешним и даже мистическим.
Иными словами, иероглифическая письменность превращалась в
гипостазированный символ культуры, а сама техника письма становилась своеобразной
техникой отчуждения, провоцировавшей возникновение культа.
Вместе с тем иероглифика оказала исключительное сильное влияние на
выработку символического стиля мировосприятия у китайских философов.
Следует подчеркнуть, что философия языка занимала видное место в
китайской науке. Достаточно сослаться на разработки представителей школы
«имен» (мин-цзя). Ученые этой школы сделали существенный вклад в развитие
зачатков логической науки и рационализацию языковедческой проблематики.
Не менее значимы и достижения школы моистов, основателем которой был
Mo Ди (или Мо-цзы, 480 — 400 гг. до н. э.). Монеты делали акцент на
субъективном характере происхождения «имен», не отрицая при этом
объективности их содержания. Безусловно, монеты оказали благотворное влияние на
развитие китайской интеллектуальной культуры и создали интересную, хорошо
разработанную философию языка. Но, к сожалению, констатируют
современные китаеведа, вместе с гибелью школы моистов эта научная тенденция в
развитии китайской философии не была подхвачена другими философскими
школами, а наоборот, всячески третировалась официальным конфуцианством.
Если монеты выступали против нарушения правил пользования
«именами», то конфуцианцев больше волновала проблема исправления «странных
слов» («болезнь» языка), вносящих путаницу в сознание человека.
Понятие «исправление имен» (чжэн мин), впервые введенное Конфуцием,
призвано было служить этическим и социально-политическим целям, смысл
которых заключался в упрочении иерархической структуры взаимоотношений
между людьми. Проблемы философии Конфуций рассматривал сквозь призму
интеллектуального «очищения», ведущего к желаемой политической
реорганизации общества.
Философским и логическим базисом конфуцианской доктрины служит
«Книга Перемен» (или «Трактат (книга) об изменениях» («И цзин»), VIII—VII вв.
до н. э.). Значение этого литературного произведения для китайской
духовной культуры воистину огромно. Как подчеркивал известный советский
китаевед А. А. Петров, вне «Книги Перемен», вне истории ее текста и
комментаторской литературы, выраставшей вокруг нее, невозможна история
древнекитайской философии вообще.
Наиболее важным философско-логическим компонентом «Книги
Перемен» является доктрина «идей» (hsiang), во многом напоминающая
аналогичную платоновскую доктрину. Что касается термина для обозначения понятия
«идея», то он был образован от слова «hsiang», которое имеет интересную
историю, проливающую свет на конфуцианское понимание сущности «идей», а
также их словесного выражения.
Слово «hsiang» первоначально означало «слон». Древнекитайский мыслитель
Хань Фэй (ок. 280 — 233 гг. др н. э.), представитель школы фацзя, дает следующее
26 К. К. Жоль Введение в философию
объяснение данного слова. Несколько людей когда-то видели живого слона.
По сравнению с рисунком слона, адресованного тем, кто его не видел, они
могут без помощи рисунка вспомнить и ярко представить его образ, а при
возможности и изобразить с помощью рисунка. Поэтому все те люди,
которые полагаются на воображение (репродуктивную способность воображения),
называются «hsiang'oMu». В таком случае 'hsiang' — это «образ», или «идея»,
согласно которой формируются вещи.
В «Книге Перемен» слово «hsiang» используется в двух различных
смыслах. В первом смысле «hsiang» — это просто чувственно воспринимаемое
явление (вещь). Во втором смысле «hsiang» — это идея, которую можно
представить с помощью символа и реализовать в определенной форме активности,
деятельности.
«Имена» являются правильными, когда их значения находятся в
соответствии со своим первоначальным «идейным» содержанием.
«Книга Перемен», говорит Конфуций, содержит «идеи», чтобы
обнаруживать вещи, а суждения служат для того, чтобы рассказывать о вещах.
Конфуцианская доктрина «идей» утверждала, что вещи и социальные
институты происходят от «идей». Соответственно этой логике, чтобы постичь
значение реальных вещей, необходимо возвратиться к первоначальным
«идеям», к идеальным значениям, к правильным «именам», с помощью которых
данные вещи становятся общеизвестными.
Таким образом, для Конфуция иероглифика служила хорошим примером
того, как сохранять единство в многообразии, как сохранять стабильность в
меняющемся мире. Если подобное возможно в языке, то можно предположить,
что нечто аналогичное имеет место и в мире людей. В таком случае
«исправление имен» следует рассматривать как важное средство приведение
существующих реалий общественно-политической жизни в соответствие с
традиционными нормами общежития.
В «Лунь юй» мы читаем:
Цзы-лу спросил:
— Вэйский правитель намеревается привлечь вас к управлению
государством. Что вы сделаете прежде всего?
Учитель ответил:
— Необходимо начать с исправления имен.
Цзы-лу спросил:
— Вы начинаете издалека. Зачем нужно исправлять имена?
Учитель сказал:
— Как ты необразован, Ю! Благородный муж проявляет осторожность по
отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не
имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела
не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и
музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не
применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим
образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благородный муж, давая
имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно
осуществлять. В словах благородного не должно быть ничего неправильного.
Учение Конфуция об «исправлении имен» тесно связано с его идеалом
совершенной личности, строго следующей принципам гуманности
(человеколюбия), главным из которых является принцип, гласящий: не делай другим
того, чего себе не желаешь.
Особенности философии и науки в Древнем Китае. Хорошо известно, что
в Китае слово «философия» в его китайском варианте не означало то, что оно
означало в Европе. Эта наука была преимущественно этико-социальной, а не
метафизической (в аристотелевском смысле). Тем не менее китайские философы
Глава 1. История философии и культуры
27
Джозеф Нидэм (1900-1995)
создали натуралистическое мировоззрение большой социально-культурной
значимости, а китайские логики добились определенных результатов, которые,
к сожалению, остались в эмбриональном состоянии.
В VI столетии до н. э. происходит кризис китайского общества. Этот кризис
был кризисом переходного периода от полуфеодального общества к собственно
феодальному. Существенные сдвиги в жизни древнекитайского общества не
замедлили сказаться на небольшом, но весьма привилегированном классе
специалистов-писцов, секретарей, экспертов по церемониям, учителей музыки и
военного искусства, специалистов в области металлургии и пр. К концу III в.
до н. э. термин «ju», который широко применялся к ним и который
первоначально означал «слабое существо», стал общепризнанным и уважаемым
«именем». Со временем это сообщество специалистов превратилось в родовую
аристократию.
По мнению Нидэма и его коллег-востоковедов, ни одна из стран Древнего
мира не сделала такого большого вклада в дело развития инженерного
искусства, какой сделал Китай. В этом смысле китайская практика в области
механики была намного впереди европейской. Но как объяснить тот воистину
странный факт, что китайские мыслители-теоретики отставали от запросов
инженерного искусства?
Если исходить из внутренних характеристик развития интеллектуальной
культуры Китая, то следует, согласно Нидэму, отметить, что в теоретическом
естествознании китайская научная мысль никогда не была сильна,
свидетельством чего является тяготение китайских теоретиков в лице философов к
органике, а не к механике. Результатом этого явилось то, что китайская наука
28 К. К. Жоль Введение в философию
не занималась исследованием движения, как это делалось в Европе.
Соответственно, в Китае мы не находим аналогов европейским учениям о динамике и
кинематике.
Социальные причины столь парадоксального состояния науки в Древнем
Китае Нидэм усматривает в следующем. Китайский астрономы и астрологи
находили себе обитель в императорском дворце, а контора корпорации,
членами которой они являлись, входила составной частью в систему гражданских
служб. Ремесленники и инженеры были участниками этой тотальной
бюрократической службы, отчасти потому, что все китайские династии имели имперские
мастерские и арсеналы.
Интересно отметить, что в определенные периоды китайской истории те
профессии, с которыми связывалось основное развитие техники и
технической мысли, «национализировались» и попадали под чиновничий контроль, а
это, как известно, не способствует полету творческой мысли. Добавим к
сказанному и то, что среди китайских техников существовала тенденция
группироваться вокруг знатных официальных лиц, которые поощряли и
поддерживали их.
Таким образом, развитие китайской технологии и технических
исследований сопровождалось прямым или косвенным надзором со стороны
административных авторитетов, образующих центральную часть бюрократической формы
правления. По-видимому, подобный надзор вел к тому, что теоретические
исследования природы заменялись кустарной рационализацией, мелкими
подновлениями традиционной техники. Не будем сбрасывать со счетов и равнодушное
отношение философов к технической практике, а также их подчас негативное
отношение к новаторским техническим изобретениям, которые способны
изменить традиционный уклад жизни и трудовую деятельности людей. Поэтому
интересные инженерные новинки, оригинальные достижения технической
мысли являлись не свидетельством содружества науки и практического опыта, а
результатом случайных эмпирических наблюдений, данью индивидуальным
качествам отдельных ремесленников или инженеров.
В предисловии к первому тому своего грандиозного исследования «Наука
и цивилизация в Китае» Нидэм писал, что история науки сейчас все более
широко признается в качестве кардинального элемента в истории
цивилизации. Однако далеко не все западные историки науки и философии склонны
признавать за неевропейскими народами вклад в общечеловеческую
сокровищницу науки. По мнению же Нидэма, современная наука должна признать
бесспорным факт вклада древних египтян, шумеров, вавилонян и других
народов в общее развитие научной мысли. Так, например, опыт контактов
европейцев с индийской культурой, начиная с Мегасфена (IV в. до н. э.),
оказались плодотворными как для Европы, так и для Индии. Что же касается
Дальнего Востока, и особенно такой ее древнейшей цивилизации, как
цивилизация Китая, то вклад народов Китая в развитие научной мысли и технологии
остается все еще недостаточно признанным. Именно научный вклад Азии
(главным образом Китая) является основной темой нидэмовского
многотомного исследования.
По словам Нидэма, не может быть сомнений в том, что Китай, среди
прочих древних цивилизаций, был наиболее изолированной цивилизацией.
Поэтому самобытность и оригинальность китайских культурных моделей
чрезвычайно велика и во многом поучительна.
Разумеется, это не значит, что Китай не принимал никакого участия в
технологических, торговых и других контактах с другими народами. Нидэм лишь
подчеркивает, что, несмотря на наличие тех или иных культурных контактов,
Китай оставался верен характерному стилю своей цивилизации, считая себя
центром мира.
Глава 1. История философии и культуры 29
Нидэм не случайно поднимает вопрос об изоляции Китая. Этот вопрос
является частной модификацией более общего вопроса о закономерностях
общечеловеческого развития в совершенно различных географических и
культурных регионах.
Английский историк культуры и философии Дж. Томсон по этому поводу
писал: «Техническая база греческой цивилизации, включая использование
металла, календаря и письменности, не была создана самими греками, а заимствована
ими у более древних цивилизаций Ближнего Востока; на Дальнем же Востоке не
было цивилизации древнее, чем китайская, которая, насколько это известно, не
была обязана своими основными чертами никаким посторонним источникам».
Естественно, что исследование такой цивилизации, как китайская, будет
способствовать более полному постижению механизма саморазвития любой
цивилизации, к чему и призывает Нидэм.
Хорошо известно, что по мере прогрессивного социального развития
намечаются существенные расхождения между народами и цивилизациями, что
затрудняет интеллектуальные контакты, но не слишком препятствует общению
на технологическом уровне. Например, культурные контакты между
средневековой Европой и Китаем того же периода наталкивались на серьезные
мировоззренческие барьеры. Начиная с I в. н. э. китайцы наблюдали и
регистрировали солнечные пятна. Но даже если какой-нибудь намек на эти данные
достигал Европы, то повторение этих наблюдений или распространение
информации о них было невозможным, ибо в то время Солнце рассматривалось
европейцами как совершенное во всех отношениях тело, которое не может иметь
пятен или каких-либо других изъянов. Кроме того, китайцы придерживались
концепции, согласно которой небесные тела свободно перемещаются в огромном
пустом пространстве. Средневековая Европа была не в состоянии воспринять такие
идеи, поскольку церковь утверждала идею существования твердых небесных сфер,
упрямо отстаивала геоцентризм. Когда миссионеры-иезуиты впервые
познакомились с этими китайскими космологическими учениями, они сочли их абсурдными
выдумками мандаринов (мандарин (португ. mandarim, от санскр. mantrin —
советник) — португальское название чиновников феодального Китая).
Такие «абсурды» встречаются и в нашей сегодняшней жизни, ибо она
сложна, многообразна и противоречива. Кому-то мы не нравимся, кто-то нам не
нравится. Но мы живем в одном мире и должны считаться с множественностью
точек зрения на этот мир. Нам необходимо научиться понимать мотивы
собственных и чужих поступков, ценности, нормы и правила различных форм
социальной жизнедеятельности. Имеются свои явные и скрытые мотивы не
только в поведении отдельных людей, но и в историческом движении народов.
Из истории наших знаний о Китае и его цивилизации. Уже в I в. н. э.
европейцам был известен народ «Сины», страна которого находилась где-то на
краю Эритрейского моря (Индийского океана).
Первые и самые смутные сведения о Китае восходят ко времени
завоеваний Александра Македонского (356 — 323 гг. до н. э.), чьи военные походы
расширили и углубили знания греков о землях, лежащих далеко на Востоке. В
армии Александра были писцы, занимавшиеся описанием земель, и
астрономы, наблюдавшие за высотой над горизонтом яркой звезды Канопус (второй
после Сириуса по яркости звезды на небе), чтобы определять географическую
широту. Были и специально обученные люди, в обязанности которых входило
измерение пройденного пути по числу шагов. В результате греческий мир
получил много новых сведений о дальних странах, а также о том, в каком
направлении и какими путями нужно двигаться, чтобы попасть в эти страны.
Установление греческого контроля над Египтом и большей частью Юго-
Западной Азии повлекло за собой оживление географических и
астрономических исследований, центром которых стала Александрия в Египте. По мнению
30 К. К. Жоль Введение в философию
ученых, одним из величайших триумфов эллинистической науки было
создание географической и астрономо-математической школы, процветавшей в
Александрии при Птолемеях (305 — 30 гг. до н. э.). Ее наиболее
прославленными представителями были Эратосфен (ок. 276— 194 гт. до н. э.), которого часто
называют отцом географии, и Гиппарх (даты рождения и смерти неизвестны,
хотя точно установлено, что в 140 г. до н. э. он работал в Александрийской
библиотеке), чья деятельность считается кульминационным этапом в развитии
древнегреческой географии.
Приблизительно во времена Плиния Старшего (23 или 24 — 79 гг. н. э.),
автора энциклопедического труда в 37-ми книгах «Естественная история»,
эллинистические знания об Индийском океане расширились благодаря появлению
анонимного греческого сочинения «Перипла Эритрейского моря», справочника
для мореходов и купцов, совершавших плавания вдоль восточного побережья
Африки вплоть до Занзибара и в северной части Индийского океана до южной
оконечности Малабарского побережья Индии. Появление этого справочника
датируется несколькими десятилетиями спустя после смерти Плиния. Для нас
данный справочник интересен тем, что в нем указывается на существование
земель и островов, лежащих за Индией, а именно: островов Хрисе, земли
Серов и у самого восточного края обитаемой Ойкумены (ойкумена (гр. oikumene
от oikeo — населяю) — заселенные людьми земли в представлениях древних
греков) — земли Тин. Тин — это первое на Западе использование слова, к
которому восходят европейские названия Китая, если не учитывать упомянутой
в Книге Пророка Исайи (XLIX, 12) «земли Синим», которая, по словам
английского ученого Дж. К. Райта, может иметь, а может и не иметь отношения к
великому народу Дальнего Востока.
Если Европа длительное время страдала географической «близорукостью»,
то этого нельзя сказать о Китае. Европа и Индия были «открыты» китайцами
задолго до того, как путешественники-христиане побывали на Востоке.
В I в. до н. э. китайцы знали о существовании Римского государства и о
путях в Рим по морю и по суше. Посредниками в отношениях между Китаем и
Римской империей были парфяне.
Более близкие европейскому уху слова «Чина» и «Махачина» («Великая
Чина») использовались индийцами для обозначения Китая.
Зарождение китайской цивилизации уходит корнями в глубь веков. В XIV в.
до н. э. в Древнем Китае сложилось государство Инь. В конце III в. до н. э.
возникла империя Цинь, потом — Хань.
Но вот грянул XIII век — век монгольского ига, которое было свергнуто
во второй половине XIV века.
В XVII в. в Китае установилось господство маньчжуров, длившееся до 1911
года.
Первое взаимное знакомство русского и китайского народов датируется XIV
столетием. Прологом к этому послужили драматические события истории XIII
века, когда на Русь свирепой, безжалостной саранчой нахлынули монгольские
орды. Нашествие кочевников сопровождалось многочисленными захватами
пленных, часть которых затем отправлялась в Китай. Там из русских пленников
сформировали полк, воины которого были поселены,к северу от Пекина.
Мирные связи Московского государства со странами Востока начали
постепенно налаживаться только после изгнания монголов. Свою лепту в
установление этих связей внесли служилые люди и такой их передовой отряд,
как отважные казаки-землепроходцы. Именно они известили Запад о
сухопутном пути в Китай через Западную Монголию.
Первое русское посольство, достигшее Пекина, возглавлял удалой томский
казак Иван Петлин. Однако к императорскому двору послы допущены не были.
Пришлось ни с чем возвращаться домой.
Глава 1. История философии и культуры 31
В 1654 году новое посольство, снабженное соответствующими грамотами
и дарами, возглавил Федор Байков. Перед посольской миссией была
поставлена задача сбора сведений о всех дорогах в Китай, о торговле внутри страны и
возможностях торговли России с Китаем.
Преодолевая невзгоды и тяготы пути, добралось посольство до столицы
Поднебесной. Пооббивали пороги, но все без толку. Чашу терпения
переполнило навязчивое требование выполнить унизительный этикет при
представлении императору. Рассерчал Байков и прекратил переговоры.
Русское правительство всегда давало своим послам точное указание, как
им надо вести себя, чтобы «царской чести не порушить». Эти указания были
совершенно несовместимы с унизительными обрядами поклонения, которых
требовали в Пекине от иноземных послов.
Попытки установить торговые и дипломатические отношения с Китаем в
XVII столетии фактически не имели никаких успехов. Однако посольства
принесли много новых знания о ранее неизвестных в Европе сухопутных путях в
Китай через Монголию и Маньчжурию. Они же послужили толчком к
организованному и систематическому изучению маньчжурского и китайского языков.
В 1692 году Петр I (1672—1725, царь с 1682 г., правил самостоятельно с 1689 г.,
первый российский император с 1721 г.) послал в Китай голландца Идеса для
ведения торговых переговоров, а также для получения разрешения на
постройку в Пекине церкви для бывших русских защитников Албазии, остатки
которых в количестве 100 человек были захвачены в плен маньчжурами и поселены
в Пекине 2.
Идее не решил вопроса об албазинцах, так как маньчжурские чиновники
отказались вести с ним официальные переговоры, не приняли они и грамоты
Петра I, придравшись к тому, что в ней титул маньчжурского императора
стоял после титула русского царя.
В начале XVIII столетия в Пекине никого из русских духовных лиц не было,
кроме престарелого священника Дмитрия Нестерова, привезенного в Китай
пленником и обслуживающего албазинцев.
Купец Г. А. Осколков, прибывший в Пекин в 1771 году с торговым
караваном, обратился к китайским властям за разрешением прислать священника.
Просьба была милостиво удовлетворена. Вскоре в Китай направилось несколько
священнослужителей во главе с архимандритом Илларионом Лежайским.
Китайцы приняли священнослужителей с большим почетом.
Архимандриту даже пожаловали чин мандарина 5-й степени. Всем были отведены казенные
квартиры, выданы значительные денежные пособия и положено содержание.
Последним актом маньчжурское правительство как бы зачисляло прибывших
священников на свою службу. Подобная практика выдачи членам русской
Духовной миссии в Пекине жалованья продолжалась вплоть до 1858 года.
До 1860 года деятельность русских священников распространялась только
на немногочисленных албазинцев. Это значило, что она носила скорее
символический характер. Фактически же миссия выполняла дипломатические
функции. Такая тонкая дипломатия вполне устраивала китайских правителей, а
также царское правительство России, которое не желало вызывать неудовольствие
2 Что касается Албазии, то читателя полезно знать следующее. На самых
восточных землях русского государства, ниже места слияния Шилки и Аргуни у
казаков была крепость Албазин, основанная землепроходцем Ерофеем Павловичем
Хабаровым (ок. 1610 — после 1667) и разрушенная китайскими войсками в 1658
году. Позднее она была восстановлена. Но китайцы продолжали настаивать на
очищении этой территории от русских. В 1684—1686 годах китайское войско
несколько раз осаждало крепость и в результате в плен было захвачено большое
количество защитников крепости.
32 К. К. Жоль Введение в философию
цинских властей и стремилось сохранить легальный источник информации о
Китае.
Зачинателем русского китаеведения был Илларион Калинович Россохин
(1717—1761), один из первых учеников русской Духовной миссии в Пекине. К
концу пребывания в Пекине Россохин хорошо владел маньчжурским и
китайским языками, накопил богатые знания о культуре и быте Китая, собрал
коллекцию книг.
В течение XVIII века отношения между Китаем и Россией часто
осложнялись по малейшему поводу (угон скота т. п.), что отрицательно сказывалось
на проведении торговых операций, принося казне и купцам большие убытки.
Эти трения русская сторона пыталась сгладить как дипломатическими
путями, так и в частном порядке, но, к сожалению, удача не всегда сопутствовала
благим начинаниям.
XIX столетие в истории российского китаеведения открылось
направлением полномочного посольства в Китай во главе с графом Ю. А. Головкиным.
Поскольку посольству придавалось большое значение, в него были включены
многие видные петербургские сановники и ученые. Посольскую научную
экспедицию возглавил граф И. О. Потоцкий (Ян Потоцкий, 1761 — 1815), автор проекта
образования в России Азиатской Академии и всемирно известной книги
«Рукопись, найденная в Сарагосе», прославленный путешественник, ученый,
литератор.
Посольство Головкина было неудачным. Тем не менее это не помешало
снаряжению очередной, 9-й по счету, Духовной миссии во главе с Никитой
Яковлевичем Бичуриным (в монашестве — Иакинфом), до монашества —
Пичуринским (1777-1853).
Иакинф Бичурин — выдающийся русский востоковед, чей вклад в
историю мировой и русской общественной мысли воистину огромен.
Перу Бичурина принадлежат такие работы, как: «Описание Тибета»,
«Записки о Монголии», «Описание Чжунгарии», «Описание Пекина» и др.
Научная деятельность Бичурина была по достоинству оценена Академией
наук, избравшей его в декабре 1828 года членом-корреспондентом по разряду
литературы и древностей Востока.
Исключительно большую роль в развитии российского востоковедения
сыграл Василий Павлович Васильев (1818—1900).
В 1834 году Васильев был принят на Восточное отделение филологического
факультета Казанского университета. В 1837 году он защитил магистерскую
диссертацию «Об основаниях буддийской философии». В том же году был
отправлен в составе 12-й миссии в Китай, где пробыл 10 лет.
После возвращения из Китая Васильев преподавал вначале в Казанском
университете, а затем возглавил кафедру китайского языка Восточного
факультета Петербургского университета.
Российская научная общественность высоко оценивает вклад Васильева в
развитие науки о Востоке, в частности о Китае. Его три тома «Китайской
хрестоматии» служили многим поколениям русских китаеведов полезным
пособием для выработки навыков чтения китайских текстов.
Своей научной работой Васильев как бы подвел итоги развитию
востоковедения в России XIX века.
Начало XX века ознаменовалось бурными политическими и военными
событиями на Дальнем Востоке, которые лишний раз продемонстрировали, что
для России «восточный вопрос» — это важный практический вопрос.
Понимая это, русское правительство санкционировало уже в конце XIX века
открытие Восточного института во Владивостоке.
Из молодых востоковедов начала XX века можно отметить Алексея
Ивановича Иванова (1878—1937) и Василия Михайловича Алексеева (1881 — 1951).
Глава 1. История философии и культуры 33
34 К. К. Жоль Введение в философию
Научная деятельность Алексеева позволила российскому китаеведению
занять одно из первых мест в Европе.
Яркий след в русской синологии оставил преждевременно ушедший из
жизни Отгон Отгонович Розенберг (1888—1919), чья книга «Введение в изучение
буддизма по японским и китайским источникам. Часть 2: Проблемы буддийской
философии» (Петроград, 1918) была переведена в 1924 году на немецкий язык.
Оглядываясь на путь, пройденный российским востоковедением до начала
XX столетия, можно уверенно констатировать, что подавляющее большинство
ведущих русских китаеведов прошлого было выходцами из стен Пекинской
Духовной миссии. Это не могло не отразиться на идеологической
направленности китаистики и выразилось в превалировании филологических и
философско-религиозных исследований над всеми остальными.
В 1911 году в Китае произошла революция, увенчавшая борьбу с
маньчжурским самодержавием, китайскими феодалами-милитаристами и компрадорами
(компрадор (от исп. comprador — покупатель) — в колониальных и зависимых
странах местный торговец, посредничающий между иностранным капиталом и
национальным рынком). Вождем этой революции и первым временным
президентом Китайской Республики стал Сунь Ятсен (1866— 1925).
Революция в Китае и последующие события как в самом Китае, так и в
России заставили российских востоковедов переориентироваться на анализ
политико-правовых и экономических проблем.
Происшествие в красивой роще. А теперь перенесемся в другую страну —
в Индию, которую индийцы называли «Синдху», а персы — «Хинду». Из Ирана
это слово проникло в Грецию. После появления мусульман на территории
Южноазиатского субконтинента старое персидское название возродилось в форме
«Хиндустан», а местное население, которое продолжало исповедовать
традиционную религию, стало называться «хинду». Сами же древние жители
субконтинента называли свою родину «Джамбудвипа» («Земля дерева Джамбу») или «Бха-
ратаварша» («Страна сыновей Бхараты» — легендарного правителя). Последнее
название официально закреплено современным индийским правительством.
Народные предания гласят, что давным-давно в красивой роще на
берегу священной реки жил подвижник, мечтавший отвергнуть мир и избавиться
от мирских желаний. Однажды в эту рощу приехал богатый раджа (раджа
(санскр. — царь) — княжеский титул в Индии) в окружении многочисленных жен
и слуг. Напившись и наевшись, уснул раджа, а его шаловливые жены стали
бродить по роще. Вскоре увидели они сидящего мудреца, погруженного в
размышления, и с любопытством обступили его. Женщины не заметили появления
разгневанного их отсутствием повелителя, который пришел в неописуемую ярость,
увидев, что они стоят вокруг мудреца, и обрушил на старца свой острый меч.
Когда раджа удалился, появилась одна из богинь и спросила раненого
подвижника:
— Как смел этот грешник тебя оскорбить? Если повелишь, почтенный, я
убью его!
— Не делай этого, божественная. Он помог мне, а не помешал. По его
милости я обрел силу прощать. Брахману следует равно прощать и любимых,
и нелюбимых.
Восхитилась богиня словами мудреца и исцелила нанесенные ему мечом
раны, а потом исчезла.
Один древнеиндийский заговор гласит:
Чтобы впредь мы зажили дружно
отпускаю твой гнев сердечный.
Мы забросим твой гнев под камень
под тяжелый камень под лежачий.
__ Глава 1. История философии и культуры 35
Подвижник, одолевший свой гнев, мало похож на идеалы китайского
мудреца-конфуцианца. Его всепрощение безмерно и сверхчеловечно, вернее,
нечеловечно. Это не гуманизм, воздающий по справедливости за злые и добрые
деяния, а безликий эгоизм отшельника, отринувшего мир людей, но не их
подаяния. Впрочем, Индия знакома и с другими идеалами мудрости,
произрастающими из мирского смысла жизни, о чем свидетельствует притча о брахмане
Таподатте.
Как следует бороться с невежеством. Жил когда-то брахман Таподатга,
которого в детстве отец никакими усилиями не мог заставить учиться. Когда
отец умер и вся родня отвернулась от Таподатты, решил он все-таки одолеть
науки, но весьма своеобразно. Ради этого стал он подвижником и начал
предаваться самоистязаниям.
Увидел бог Индра эти самоистязания, изрядно удивился и, обернувшись
брахманом, пошел к неразумному Таподатте, жившему на берегу священной
реки. Когда Таподатга заметил брахмана, тот принялся кидать песок в реку.
Наш подвижник с любопытством спросил пришельца:
— Что это ты так усердно делаешь, брахман?
— Я строю мост через реку, — ответил Индра.
— Какой же ты дурак! — рассмеялся Таподатга. — Ведь волны реки
уносят твой песок!
— Коли тебе это видно, то чего же ты стараешься, не читая, не слушая
мудрых людей, достичь знания с помощью одного лишь подвижничества?! Это
такая же бессмыслица, как рога у кролика искать. Без учения ничего и никогда
знать не будешь!
Услышав эти слова, призадумался Таподатга. В конце концов он понял,
что подвижничество не спасет его от невежества. Когда это дошло до него, он
бросил подвижничество и вернулся домой.
Невежество — опасная болезнь. Если ее запустить, она поражает всю душу
человека.
В Древней Индии важную роль в борьбе с невежеством играли
публичные споры, корни которых восходят к племенным собраниям. На эти
собрания люди приходили ради победы в спорах. Много позднее основными
участниками собраний стали брахманы, которые занимались толкованием правил,
содержащихся в священных текстах.
Развитие форм и способов ведения диспутов в древнеиндийском обществе
способствовало расцвету логической науки. Особенно это сказалось на
разработке различных типов аргументации и доказательств.
Дискуссии между представителями соперничающих философских школ
и религиозных сект обычно велись публично. Целью таких публичных
дискуссий было утверждение превосходства одних философских или религиозных
идей над другими, что возвышало или ниспровергало соответствующую
школу, секту. Эта традиция сохранилась в Индии до наших дней.
Гак ли уж загадочна Древняя Индия. Мир традиционных ценностей
Индии чрезвычайно богат и разнообразен, а сами традиции весьма и весьма
стабильны. Без знания этих традиций, их социально-культурного смысла и
ценностной ориентации чрезвычайно трудно понять историю развития индийской
культуры и цивилизации, отделить действительно*загадочное и спорное в этой
истории от мнимой загадочности, которая гипнотизирует и манит к себе
простодушного обывателя.
Сразу же следует подчеркнуть, что культурная традиция цивилизации
Южноазиатского субконтинента почти непрерывна и во многом сохраняется
до наших дней. Это — не преувеличение. Если до относительно недавних
археологических раскопок и этнографических исследований большая часть
населения Египта или Ирака ничего не знало о культуре своих предков, а греки
36 К. К. Жоль Введение в философию
в основной своей массе имели весьма смутные представления о славе Афин
времен Перикла (ок. 490 — 429 гг. до н. э.)г то совершенно иначе обстоит дело в
Индии, чьи жители осознают или чувствуют древность своей культуры, ибо в
легендах, которые известны современному рядовому индийцу, упоминаются
имена мифических вождей, живших за тысячу лет до н. э., а ортодоксальные
брахманы и поныне во время ежедневных молитв повторяют гимны,
сложенные еще раньше.
Знакомство с материальной культурой Древней Индии началось
относительно недавно и сразу же последовали сенсации. В 1921 году Рай Бахадур Дайя
Рам Сахни наткнулся на остатки очень древней и доселе неизвестной
культуры. Однако картина, представшая его взору, была крайне удручающей.
Кирпич, некогда слагавший стены древних зданий, нещадно растаскивался для
многочисленных построек в близлежащих городах и селениях. И все же это
было несомненной удачей, первой ласточкой сенсационного открытия в Ха-
раппе (современный Пакистан), сделавшей заявку на пересмотр
общепринятых взглядов на истоки древнеиндийской цивилизации.
В 1922 году следуют новые раскопки под руководством Р. Д. Банерджи в
районе холмов Мохенджо-Даро (современный Пакистан), расположенных на
правом берегу величественного Инда, реки, давшей свое имя Индии.
Открытие в районе Мохенджо-Даро было в известном смысле случайным.
Археологическая экспедиция преследовала совершенно иные цели. Дело в том,
что на одном из холмов находились остатки буддийского святилища,
датируемые примерно II в. н. э. С ними-то и были связаны в первую очередь
раскопки. Но в процессе работ обнаружились памятники материальной культуры,
которая уходила своими корнями в глубочайшую архаику и не имела
никакого иного отношения к буддийской ступе и монастырю, кроме использования
кирпича развалин для той же ступы и монастыря.
Находки в Хараппе и Мохенджо-Даро, отстоящих друг от друга более чем
на 600 километров, были на редкость идентичны, и поэтому, вероятно, могли
принадлежать одной и той же культуре. Этим заинтересовался генеральный
директор Археологического управления Индии Джон Маршалл. Под его
руководством и были проведены раскопки, носившие более систематический характер.
Так была открыта весьма самобытная и очень древняя цивилизация,
названная протоиндийской, или, по месту первых раскопок, Хараппской, часто
именуемой также культурой долины Инда или Индской цивилизацией.
Что мы знаем сегодня об этой цивилизации?
Площадь распространения Хараппской цивилизации чрезвычайно велика.
Известный английский исследователь Индии Гордон Чайлд считает, что, по всей
видимости, эта площадь в два раза превышает Египет эпохи Древнего царства
и, вероятно, в четыре раза — территорию Шумера и Аккада. Он же отмечает,
что Индия в III в. до н. э. смело может выдержать сравнение во многих
отношениях, в том числе и в техническом, с Египтом и Вавилонией.
Многие историки были потрясены, узнав, что в долине Инда и Пяти-
речья в III — II вв. до н. э. существовала одна из величайших цивилизаций
древности.
Поселения Хараппской культуры, обнаруженные вначале лишь в
долине Инда, теперь известны на огромной территории, которая занимает
площадь более 1100 км с севера на юг и 1600 км с запада на восток. Ее общая
площадь ныне исчисляется примерно в 1,3 млн. км2, и она охватывает
территорию на северо-западе Индостана, приблизительно равную территории
Франции.
Высокая оценка достижений Хараппской цивилизации имеет под собой
реальные основания. Достаточно окинуть взглядом города Хараппской
цивилизации, чтобы убедиться в следующем: эти города отличает строго и тщательно
Глава 1. История философии и культуры 37^
«Главная улица» Мохенджо-Даро
глазами современного археолога
Мохенджо-Даро, 2000 лет до н. э. Большая купальня в Мохенджо-Даро
Гипотетическая реконструкция
Аллана Соррелла
продуманная планировка. Дома построены из обожженного кирпича. Но что
особенно поражает, так это система канализации: сделанная совершенно
безукоризненно, она имела ступенчатые перекрытия, систему ям-отстойников, которые
регулярно очищались. Для большого количества людей, живущих скученно в
условиях жарких субтропиков, эти санитарные мероприятия играли, как не
трудно догадаться, чрезвычайно важную роль. Подобные факты свидетельствуют,
во-первых, о наличии городского централизованного управления, наделенного
большими полномочиями, во-вторых, о существовании в той или иной форме
научного знания, без которого невозможно вообразить решение сложных
инженерно-строительных задач и которое, судя по всему, не было предано
полному забвению последующими поколениями жителей долины Инда.
Основным занятием населения было земледелие. Выращивалась
пшеница, ячмень, просо, горох, кунжут, горчица, хлопчатник, возделывался рис.
Культивировалось и садоводство.
Как отмечает крупный историк и видный политический деятель Индии
К. М. Паниккар, во времена Хараппской цивилизации были уже приручены
горбатый бык, буйвол, овца, слон и верблюд. Широко использовались золото,
серебро, свинец, медь, олово, а также их сплавы. При изготовлении
украшений применялись различные драгоценные камни.
Археологические материалы позволяют достаточно определенно проследить
древние торговые пути, некогда связывавшие города Хараппской
цивилизации с другими культурными регионами. Судя по всему, корабли хараппских
купцов достигали Месопотамии, двигаясь вдоль северного берега
Персидского залива. Вероятно, существовал сухопутный караванный путь, соединяющий
38
К. К. Жоль Введение в философию
города индской долины с Южным Туркменистаном через Северный
Белуджистан и Афганистан. Об этом убедительно свидетельствуют археологические
памятники хараппского образца в Афганистане и Средней Азии.
Как видим, общество Северо-Западной Индии бронзового века (III —II вв.
до н. э.) демонстрирует искусство обработки бронзы, высокоразвитое
гончарное ремесло, незаурядные таланты своих градостроителей, а также признаки
теократической (теократия (гр. theos — бог + kratos — власть) — форма
правления, при которой политическая власть принадлежит духовенству, церкви)
деспотии с относительно неразвитым рабовладельческим строем. Все это, по
мнению известного немецкого индолога В. Рубена, обнаруживает сходство
общества Северо-Западной Индии с обществом Передней Азии, возникшим
несколько раньше.
Таким образом, Хараппская цивилизация не являла собой нечто
абсолютно замкнутое и живущее изолированно от внешнего мира. По
археологическим находкам с явными признаками протоиндийской культуры мы можем
достаточно определенно судить о коммерческих контактах не только с
Месопотамией и Средней Азией, но и с Китаем, Бирмой, Грецией.
Можно уверенно констатировать, что жители Хараппы знали медь,
бронзу, которыми торговали с высокоразвитыми соседями (Месопотамия), но при
этом их техника производства предметов труда, быта и оружия не
подвергалась влиянию более совершенной техники Запада. Впрочем, в ряде случаев ха-
раппцы продолжали пользоваться каменными орудиями труда и
инструментами. Предположительно корни подобного консерватизма крылись в
религиозных представлениях о ритуальной запретности использования новых
образцов техники, орудий труда и новых материалов. Ведь и сейчас в некоторых
уголках нашей планеты при совершении обряда обрезания применяются
каменные ножи. Поэтому вполне возможно, что консерватизм Хараппской
культуры затрагивал все стороны жизни общества, которое целиком подчинялось
требованиям религии и обрядности. Симптоматично, что именно это явление
типично и для сегодняшнего индуизма.
По данным археологических раскопок трудно судить о политической
организации городов Хараппской цивилизации. На этот счет существует
несколько гипотез. Бесспорно только одно — социальное расслоение общества. Так,
например, были найдены остатки крупных зданий, но были ли они обществен*
но-административными или являлись резиденцией царя, крупного
правительственного чиновника или же предназначались для религиозных целей, сказать
что-либо определенное на сегодняшний день не представляется возможным.
Что касается имущественного неравенства, то об этом свидетельствует хотя
бы тот факт, что дома наиболее зажиточной части горожан строились едва ли
не по принципу «мой дом — моя крепость» (глухие стены, узкие входы со
стороны боковых переулков и т. п.). Такого рода архитектурные особенности
говорят о том, что в жизни горожан далеко не все обстояло благополучно, было
чего опасаться зажиточным хозяевам.
Весьма скудны сведения и о религиозной жизни населения. По всей
видимости, на бытовом уровне господствовал культ богини-матери, но на
официальном уровне, вероятно, преобладали культы мужских богов, широко
распространен был культ фаллоса. Много позднее эти культы были вытеснены,
но потом вновь ожили, претерпев при этом известные изменения. По мнению
Паниккара, археологические находки, сделанные в Мохенджо-Даро,
убеждают историков в том, что основные черты религии индуизма, существующие
сегодня, проявлялись, весьма вероятно, уже в то далекое время.
Протоиндийскую письменность пока не удалось расшифровать, а без
этого все рассуждения о религии, науке и культурных ценностях тех далеких
времен остаются всего лишь догадками и гипотезами. К числу такого рода гипотез
Глава 1. История философии и культуры 39
относится предположение, что хараппская религия не исчезла окончательно с
крахом или гибелью Хараппской цивилизации, но продолжала жить в
сознании, обычаях и традициях коренного населения Южноазиатского
субконтинента, оказывая влияние на религиозно-мировоззренческие ценности
завоевателей и их потомков.
Что касается собственно протоиндийской письменности, относящейся к
III в. до н. э., она известна нам по каменным и медным печатям из
современного Пакистана, а также по единичным находкам в различных районах долины
Инда и археологическим раскопкам у современных населенных пунктов Харап-
пы и Мохенджо-Даро.
Датировка этой письменности осуществлена при помощи сравнительной
стратиграфии с привлечением для сопоставления прежде всего месопотамских
материалов. Поскольку несколько таких печатей было обнаружено в
датированных слоях месопотамского культурного круга, а также в Сузах (Иран), то
оказалось возможным датировать находки раскопок в долине Инда, а тем самым и
интересующие нас печати, приблизительно серединой III в. до н. э. или
несколько более поздним временем. Любопытно, что протоиндийская письменность
засвидетельствована только в определенном слое археологических раскопок в
районе Хараппы. Она не только отсутствует в предыдущем слое, но отсутствует
и в последующих, более поздних слоях. Иными словами говоря,
рассматриваемая письменность впервые появилась во второй половине III в. до н. э. и затем,
после кратковременного существования, исчезла так же внезапно, как и
возникла.
Поскольку наука считает, что индоарийцы, говорившие на одной из
разновидностей индоевропейского языка (на индоиранском языке), появились
примерно на тысячу лет позднее, то можно предположить, что надписи на
печатях были, по всей вероятности, выполнены писцами, принадлежавшими к
доиндоевропейской этнической общности.
На многих из печатей, число которых ныне достигает 800, имеются
изображения животных (буйволов, слонов и т. п.), а также сказочных существ и
целых мифологических сцен. По мнению немецкого ученого И. Фридриха,
можно думать, что эти печати использовались для административных целей, а
те, на которых представлены мифологические изображения, могли служить
амулетами.
Письменность на печатях, пока совершенно не поддающаяся
дешифровке, — это короткие надписи (обычно в одну строку), писавшиеся, по всей
видимости, справа налево; изредка встречаются надписи, состоящие из нескольких
строк и с направлением письма бустрофедон (гр. boustrojhdon — ход быка), то
есть чередующемся от строки к строке — то справа налево, то слева направо.
Исследователи протоиндийской письменности еще не пришли к единой
точке зрения относительно количества встречающихся знаков, так как не
всегда ясно, в каких случаях следует рассматривать похожие знаки как варианты
одного знака, а в каких — как различные знаки. Во всех случаях число знаков
настолько велико, что предположение о буквенном характере письменности
заранее исключается. Специалисты в большинстве случаев полагают, что здесь
мы имеем дело либо с чисто словесным письмом, .либо со смешением
словесных и слоговых знаков. Из-за полного отсутствия точек опоры ни для одного
знака до сих пор не удалось установить его чтение.
По мнению Фридриха, попытки обнаружить связь письменности Инда с
древнейшим шумерским письмом, а также попытки возвести более позднюю
индийскую письменность брахми к протоиндийской или установить родство
этой письменности с хеттской иероглификой нельзя принимать всерьез.
Ученые не без оснований полагают, что за многовековое существование
Хараппской цивилизации форма правления в ней не менялась. Этот беспримерно
40 К. К. Жоль Введение в философию
длительный по историческим масштабам консерватизм предполагает скорее
«неизменные традиции храма», чем «светское непостоянство двора».
Вероятнее всего цивилизация Хараппы была теократической, как аналогичные ей
цивилизации Древнего Египта и Двуречья.
Постепенно жизнь в городах долины Инда становилась все более вялой.
Это создавало предпосылки, при которых вторжение энергичных и
воинственных чужеземцев не должно было встретить сколько-нибудь решительного
отпора.
Во II в. до н. э. наблюдается упадок протоиндийской цивилизации,
просуществовавшей почти два тысячелетия. О причинах этого упадка ведутся
жаркие споры. Вполне допустимо считать, что не последнюю роль в этом
регрессивном процессе сыграл застойный характер господствующей идеологии, не
поощрявшей новшеств и препятствующей общественному развитию. Хотя
свою негативную роль могли сыграть и природные факторы (наводнения,
изменения климата, землетрясения, эпидемии и т. п.).
Какое-то время в индологии безраздельно господствовала теория,
объясняющая упадок Хараппской цивилизации вторжением арийских племен.
Однако археологические данные свидетельствуют о том, что некоторые крупные
городские центры Хараппы пришли в упадок намного раньше того периода,
который ученые полагают временем арийского вторжения.
Таким образом, вопрос о действительных причинах гибели протоиндийской
цивилизации сегодня весьма далек от удовлетворительного решения, и
окончательный ответ на него, как считают многие ученые, едва ли скоро будет получен.
Примерно в XV—XIII вв. до н. э. воинственные арийские племена волна
за волной проникают с северо-запада на Южноазиатский субконтинент.
Начинается новый этап в истории древнеиндийской цивилизации и культуры.
Сегодня историки уже не сомневаются в том, что за 1500 лет до н. э. одна
из ветвей непоседливых индоевропейцев, в частности индоиранцы, то есть так
называемые ведические народы, пришли из Афганистана в Индию, принеся с
собой более примитивную культуру, чем имелась тогда у местного
рабовладельческого общества в Пенджабе. Тем не менее ведические народы пришли с
бронзовыми орудиями. С учетом последнего историки резонно утверждают, что в
данном случае мы имеем дело со второй индийской бронзовой культурой.
О периоде между стремительным угасанием протоиндийской культуры и
первыми историческими сведениями относительно появления ариев в Индии
известно крайне мало, но все же о некоторых вещах мы можем говорить с
достаточной степенью уверенности. Так, например, арийцы хотя и были
воинственны, но отнюдь не походили на кровожадных дикарей. Они знали
сословное деление общества, то есть знали уже так называемое обычное право
(право по обычаю), и принесли с собой религию, основанную на убеждении в
эффективности жертвоприношения (яджня). Эту религию ученые называют
ведийской, так как познакомились с ней по самым древним из имеющихся
индийских текстов — «Ведам».
Арии являлись хорошими скотоводами; большую роль в их жизни играла
лошадь. Не чужды они были и земледелию. После покорения
Южноазиатского субконтинента победители научились от побежденных строить каналы для
искусственного орошения и выращивать культурные растения, прежде всего
просо, овес, лен, а позднее рис и сезам. Знали арии и имущественное
неравенство.
Слияние двух самобытных культур (местной и пришлой), происходило не
легко и не гладко, но в целом не слишком болезненно и тягостно, то есть не
наблюдался процесс полного и безжалостного уничтожения одной культуры
другой. На протяжении длительного периода времени осуществлялось становление
новой, синтетической, собственно индийской культуры, датируемой I в. до н. э.
Глава 1. История философии и культуры 41
Так закладывался фундамент, предопределивший историческое развитие
жителей Южноазиатского субконтинента на многие века вперед. Этот
исторический период принято именовать культурой ведийских племен эпохи «Ригве-
ды».
Таким образом, цивилизация не была привнесена в Индию арийцами. Это
очень важно иметь в виду, чтобы не попадаться на идеологические
фальшивки. Так, например, доктрина об арийском происхождении индийской
культуры, имевшая широкое хождение до археологических открытий в Хараппе и
Мохенджо-Даро, сегодня выглядит совершенно несостоятельной и является
отзвуком теорий, отстаиваемых представителями так называемой «индогерман-
ской школы», которые считали, что все культурно ценное, прогрессивное в
цивилизации Древней Индии обязано ариям. По словам Паниккара,
социально-культурная система, возникшая в результате взаимодействия ариев с
местным населением, представляла собой сложный синтез, в котором преобладали
формы завоевателей, а идеи и разнообразные традиции — побежденных.
Ведийский период заканчивается примерно к середине I в. до н. э. и
начинается следующий — магадхско-маурийский.
На языках и диалектах ариев были составлена ведийские гимны,
сложены знаменитые эпосы «Махабхарата» и «Рамаяна», а также созданы многие
произведения индийской литературы. Эти языки и диалекты легли в основу
таких современных языков Индии, Пакистана, Бангладеш, Шри Ланки, как
хинди, урду, бенгали, сингальский, маратхи, гуджерати, синдхи и др. Данные
языки вместе с иранскими языками образуют индоиранскую ветвь
индоевропейской группы языков, куда входят славянские, германские, романские,
латинский, литовский, а также ряд других живых и мертвых языков.
Характерно, что «Веды» индийцев и «Авеста» иранцев, как считают
исследователи этих монументальных исторических памятников, очень близки
между собой по языку, мифологическим образам и многим сюжетам.
По поводу генетических корней слова «арий» до сих пор не
прекращаются жаркие споры между этнолингвистами, но тем не менее мы можем со всей
определенностью констатировать, что индийские и иранские племена
называли себя ариями, а свои страны — арийскими. При этом надо иметь в виду, что
слово «арии» применимо только (!) к индоиранским племенам и народам.
Использование данного слова в качестве термина для обозначения всех
индоевропейских (и прежде всего германских) народов, по мнению ряда
авторитетных ученых, не имеет под собой абсолютно никакой серьезной научной
основы. Слова «арий» и «арии» встречаются лишь в индоиранских языках.
Именно так именовали себя творцы «Вед», «Махабхараты», «Рамаяны», а также
составители иранской «Авесты», авторы древнеперсидских надписей. От слова
«арии» происходят названия различных иранских и индийских племен и
областей их обитания. Например, центральная часть Индии (долина Ганга)
называлась в древности Арьяварта («страна ариев»). Того же происхождения и
название страны Иран.
Население ведийской эпохи преимущественно занималось земледелием и
скотоводством, причем скотоводству отводилась более важная роль в
хозяйственной жизни общества, нежели в период Хараппской цивилизации.
Значительным подспорьем в трудовой деятельности земледельца были и орудия,
выполненные из железа. С их помощью значительно легче стало
обрабатывать почву. Новый металл оказал мощное влияние на развитие ремесел.
Постепенно оживала и налаживалась торговля, и, насколько можно судить по
гимнам «Ригведы», купцы вновь начали выходить на внешнюю арену и даже
под парусами кораблей, отважно пускаясь в далекие заморские плавания.
Говоря о духовной атмосфере ведийской эпохи, необходимо во главу угла
поставить древнейший идеологический памятник, истоки которого кроются в
42
К. К. Жоль Введение в философию
глубинах исторического прошлого арийских (индоиранских) племен. Это —
«Веды» (веда — знание). Известный индийский историк философии С. Н. Дас-
гупта, оценивая значение «Вед» в жизни индийского общества, писал, что этот
грандиозный памятник ведийской цивилизации во все времена оставался
источником религиозных вероучений для всех слоев индусского общества. Даже
сегодня все обязательные отправления культа у индусов выполняются в
соответствии со старым, ведийским ритуалом. Большая часть санскритской
литературы, которая развивалась в послеведийский период, опирается на «Веды»
как на высший авторитет. Представители различных систем индусской
философии стремятся доказать, что только их система верно следует «Ведам».
Ведийская литература весьма обширна. Традиционно в ней выделяется
несколько групп текстов разных исторических периодов. К первой группе
относятся так называемые самхиты («собранное»). Это: «Ригведа» («Веда
гимнов», «Знание гимнов»; собрание гимнов), «Самаведа» («Веда напевов»;
собрание песнопений), «Яджурведа» («Веда жертвоприношений»; собрание
жертвенных формул) и «Атхарваведа» («Веда заклинаний»; собрание магических
заклинаний и формул). Ко второй группе относятся «Брахманы»
(«Объяснения Брахмана»; толкования ритуальных текстов самхит). К ним примыкают
«Араньяки» («Лесная книга»; тексты для отшельников). И завершается все это
«Упанишадами» (текстами религиозно-философского характера).
Гимны «Ригведы» — наиболее древнейший пласт наследия «Вед».
Исследователи текста «Ригведы» расходятся в датировке исторического периода
оформления гимнов в единое собрание. Некоторые ученые считают, что это
произошло не раньше XI —X вв. до н. э. Содержание же гимнов восходит к
еще более отдаленным временам.
Как единый культурный памятник ведийской эпохи, «Ригведа» в
основном оформилась на территории Южноазиатского субконтинента. Однако
исследователи этого богатейшего по содержанию памятника, включающего и
гимны, обращенные к богам, и космогонические гимны, и свадебные гимны, и
еще многое другое, не без оснований считают, что отдельные фрагменты
«Ригведы» связаны с районами, находящимися на западе от Южноазиатского
субконтинента. Например, особую близость обнаруживает «Ригведа» с иранской
«Авестой». Судя по всему, «Ригведа» складывалась не в однородной
этнической среде, а явилась результатом своеобразного синтеза культурных
ценностей многих племен (возможно, и неарийских).
С «Ригведы» начинается собственно индийская литературная традиция.
Многие мифы и сюжеты, впервые встречающиеся в этом памятнике, в
дальнейшем трансформировались в компоненты эпоса, а также стимулировали
развитие классической индийской литературы.
Предыстория «Ригведы» начинается с той туманной поры, когда
некоторая часть индоевропейских племен, обитавших или в районе южнорусских
степей, или к северу от Каспийского моря, или где-то между Волгой и Уралом,
двинулась на юг. В начале II в. до н. э. на территории Малой Азии,
Месопотамии, Сирии и Палестины эти индоевропейские племена были представлены
двумя разными группами — кентум (хетты) и сатем (арии). История
последних имеет непосредственное отношение к тем индийским ариям, которые
создали «Ригведу».
Судя по всему, «Ригведа» была создана с приходом ариев в Индию или
вскоре после него. О том, что «Ригведа» была создана на территории Индии и,
возможно, в прилегающих к ней районах Афганистана, говорят
археологические раскопки, а также анализ гидропонимов и топонимов этого памятника.
Рубен не без оснований полагает, что арийские жрецы (брахманы) переняли
некоторые из религиозных представлений доведических народов. Прежде всего
это касается учения о переселении душ, которое, как доказано, существовало у
Глава 1. История философии и культуры 43
народов мунда в виде первобытного представления о том, что каждая душа
возрождается в своем роде. Брахманы несколько перетолковали эти
религиозно-мифологические воззрения, а именно: каждый человек возрождается в
зависимости от того, ведет ли он благочестивый или дурной образ жизни. Так
впервые у ведических народов появляются зачатки религиозной морали,
раскалывающей мифологический синкретизм (синкретизм (от гр. sinkretismos —
соединение, объединение) — слитность, нерасчлененность, характеризующая
первоначальное, неразвитое состояние чего-либо), вследствие чего мифология
трансформируется в идеологию. Это происходит во времена древних «Упани-
шад».
В «Ригведе» основными объектами почитания были дэвы, мужские божества,
связанные с небом (на санскрите бог как персонификация божественной силы
обозначается словом «дэва» («дева»), образованного от ведического «div»
(«светить»), к которому восходят санскритские «div», «diva», «divo» («небеса»,
«сиянье», «день»)). Однако пантеон ведийских богов и полубогов весьма
разнообразен и многочисленен. В него входят также и женские божества, но им
отводится второстепенная роль. Большинству из ведийских богов продолжают
поклоняться в Индии и по сей день.
Самым популярным богом ведийского пантеона являлся Индра, которому
из 1028 гимнов «Ригведы» посвящено 250. В доиндийский период он был у ари-
ев, пришедших на Южноазиатский субконтинент с северо-запада, богом
света и тепла, сокрушающим мощь... зимы (!). Однако в субтропических областях
Индии, где зима — вещь неслыханная, первоначальное архаичное
представление заменяется совершенно новым, а именно: бог тепла превращается в бога
бурь и дождей, в могучего борца с демонами засухи, чудовищным змеем Врит-
рой, в утробе которого томятся пленники — небесные коровы (облака и
небесные воды) 3.
Индра — универсальный владыка мира, силой своей превосходящий всех
в природе, его поддержка обеспечивает победу в сражениях. Важным богом
он остается и в индуизме, где выступает небесным отражением земного
владыки, хотя и теряет значительную часть ведийской славы и могущества.
Кроме того, индуистский Индра обладает слабостями и недостатками, его часто
изгоняют из царства демоны, и на трон он возвращается лишь после
вмешательства главных индуистских богов — Вишну и Шивы.
Один из древнеиндийских гимнов богу Индре гласит:
3 В «Ведах», «Махабхарате», «Рамаяне» встречаются описания явлений,
характерных только для арктических областей и совершенно необычных для районов
Южной Азии. К числу удивительных для индологов природных феноменов,
фигурирующих в указанных культурных памятниках, можно отнести описание
неподвижной Полярной звезды или долгой многомесячной ночи, которую сменяет
день, длящийся целое полугодие, а также многое другое. Подобные «странности»
явились причиной создания так называемой полярной теории, относящую
прародину древних индийцев (арийцев) к полярным или припоральным
географическим районам. Одним из творцов и рьяных защитников этой
экстраординарной теории был известный политический деятель Индии Бал Гангадхар Тилак
(1856— 1920). В 1893 году он опубликовал книгу «Орион», а через десять лет в свет
вышла его монография «Арктическая родина в Ведах». Тилак доказывал, что
предки индийцев в доледниковый и межледниковый периоды обитали в арктических
районах, а затем (около 10 — 8 тысяч лет назад) двинулись на юг из-за
наступивших холодов и в конце концов достигли территории своей новой родины —
Южноазиатского субконтинента. Заслуживает серьезного внимания тот факт, что до
сих пор среди индийских ученых теория «арктического происхождения
индийцев» встречает не малое количество убежденных защитников и последователей.
44 К. К. Жоль Введение в философию
Индры ныне мы возгласим деянья
что сделал вначале громовержитель
он змея убивший пробуравил
ради вод текущих горные лона.
Гору облегшего убил он змея
громкой дубиной Тваштара твореньем
и мычащие коровы к телятам
потекли-сбегаются воды к морю.
Немало гимнов (около 200) посвящено центральной фигуре среди земных
богов, молодому, сияющему и жизнерадостному богу огня Агни. В качестве
воплощения жертвенного огня он играет важную роль во всех обрядах, ибо служит
посредником между небом и землей, передавая жертвоприношения людей богам.
Агни-бог зовется вначале
как начальный владыка жертвы
щедрый бог первожрец даритель.
Агни-бога зовет по праву
гимнотворцы ныне как прежде
да придут с ним сюда все боги.
Агни-богом дары богатства
благоденствия нам даются
многосветлы и многосыновни.
Агни-боже обряд и жертва
обнимаемые тобою
лишь они до богов доходят.
Агни-жрец гимнотворец истый
самосветлый наиславнейший
бог да явится к нам с богами.
Третье место в ведийском пантеоне занимает бог-гуляка Сома,
олицетворение опьяняющего напитка, столь любимого Индрой. Считалось, что этот бог
первоначально жил на небе, но однажды орел принес его на землю, и с тех
пор Сома называется детищем неба. В более поздний период его
отождествляли с месяцем, объясняя это тем, что месяц меняет свои очертания, так как он
является чашей, наполненной напитком бессмертия, и когда боги выпивают
напиток, месяц становится меньше, а потому приходится ждать, пока Солнце
снова не наполнит чашу.
Самосладким самопьянящим
очищайся потоком Сома
выжимаемый ради Индры.
Особое положение в ведийском пантеоне занимает во многом загадочный
бог Рудра (Ревущий), бог бурь и отец ветров, врачеватель и владыка лечебных
трав, дикий и все разрушающий, заносчивый и неприкосновенный,
сильнейший и быстрейший. Весьма странен ритуал поклонения ему. Этот ритуал, как
правило, совершается в заброшенных местах, часто без возжигания
священного огня и напоминает по своему характеру жертвоприношение демонам,
Глава 1. История философии и культуры 45
обычно враждебным к людям. Историки предполагают, что первоначально Руд-
ра не принадлежал к богам ариев, а был заимствован ими у древнейших
обитателей Индии и после определенных трансформаций включен в ведийский
пантеон, где никогда не считался слишком важным и каноническим. Однако в
более позднее время его религиозное значение резко возросло: он сливается с
Шивой и становится одним из самых главных богов индуизма.
Определенную и довольно весомую лепту в формирование современной
идеологии индуизма, идеологии сложной и разноплановой, внесли
многочисленные народные культы. К их числу принадлежит, например, древний культ
бога Васудэвы.
В Индии с очень раннего времени было широко распространено поклонение
богу (дэву) Васудэве. В честь этого бога воздвигнута известная Беснагарская
колонна, надписи на которой свидетельствуют о том, что к концу II в. до н. э.
культ Васудэвы пользовался поддержкой не только правящих сословий, но даже
завоевателей, пришедших с запада.
Позднее Васудэва был отождествлен со второстепенным ведийским
божеством Вишну, впоследствии ставшим главным индуистским богом. Постепенно
образ бога Вишну вобрал в себя образы ряда других божеств народных культов
и причудливо синтезировал их в единый, но многоликий образ. В частности, так
произошло с пастушеским божеством в облике красивого юноши, играющего
на флейте и называемого Кришной. После этой ассимиляции Кришна был
признан одним из воплощений Вишну.
Уже в древнейший период начинают фигурировать «три великих шага»
Вишну. Эти шаги чаще всего трактуются как три главных этапа солнечного
движения — восход, зенит и заход. Позднее указанные «три шага» стали
объясняться как проявление духовной активности: самоконтроль, самоотречение и
мобилизация душевных сил для достижения небес.
Для правоверного вишнуита бог Вишну является главной основой
мироздания и главным источником всего существующего в этом мире, о чем
свидетельствует древнеиндийский гимн в честь Вишну:
Величайший сам себя превозросший
с величайшим величьем кто сравнится.
Две стопы твоих два света мы знаем
третий вышний след видишь ты бог Вишну.
Ни родящимся ни рожденным Вишну
не достигнуть вышних твоих пределов.
В вышине укрепил ты свод высокий
край земной на восходе ты упрочил.
Будет тучным коровам вдоволь корму
на земных пастушнях на благо людям.
Так устроил верх и низ ты бог Вишну
гор ограду круг земли ты поставил.
В средневековой иконографии Вишну обычно изображается четырехру-
ким человеком с кожей темно-синего цвета (дань богу Кришне, а посредством
него — неарийским культурным элементам), в венке, сидящим на троне и
держащим в руках символические атрибуты (раковину, диск, жезл и лотос); на
шее у него — священный драгоценный камень каустубха, на груди — пучок
вьющихся волос (шриватса). Вишну летает верхом на Гаруде — исполинском
орле с получеловеческим лицом.
46 К. К. Жоль Введение в философию
Издревле воспринимаемый как небесный воитель, Вишну со временем был
наделен великой и неодолимой силой побеждать зло.
Наивысшего расцвета вишнуизм достиг благодаря включению в культ
Вишну ряда культов доарийских народов. Главным из них был культ бога
Кришны. Со временем кришнаизм превратился в самостоятельный культ
вишнуизма, что отразило исторический процесс включения в пантеон индуизма
культа, развившегося на основе обожествления правителя одного из местных
темнокожих народов, с которыми арийские племена столкнулись к западу от
среднего течения реки Джамны.
Формированию индуизма способствовала священная литература,
отличающаяся от соответствующих источников брахманизма. Священная литература
индуизма была доступна представителям разных каст и даже женщинам.
Костяк этой литературы составляет эпос, запечатленный в устных текстах «Махаб-
хараты» («Великого сказания о потомках Бхараты») и «Рамаяны» («Деяний
Рамы»), оформление которых относится к периоду IV в. до н. э. — IV в. н. э.
Основное содержание «Махабхараты» сводится к описанию соперничества
между племенами Пандавов и Кауравов, которое заканчивается многодневной
битвой на поле Курукшетра при участии бога Кришны. В «Рамаяне»
рассказывается о походе на остров Ланку (современная Шри Ланка) царя Рамы с
целью освобождения своей жены Ситы, захваченной злым демоном Раваном.
Текст «Махабхараты» делится на 19 книг. Последней и наиболее поздней
книгой является «Харивамша» («Родословная Хари»), содержащая
жизнеописание одного из главных героев поэмы — бога Вишну, или Хари.
Традиция называет автором поэмы мудреца Вьясу, который поведал ее
своему ученику Вайшампаяне, а тот прочел ее публично на великом
жертвоприношении, устроенном правнуком Арджуны, героем «Махабхараты».
«Махабхарата» повествует о великой междоусобной войне двух знатных
родов (Пандавов и Кауравов) в царстве Куру. В древности эта область,
находящаяся близ современного Дели, была известна под названием Курукшетра.
Ученые аргументировано доказывают, что в «Махабхарате» очень рано
появились религиозные интерполяции (интерполяция (от лат. interpolate —
изменение; искажение) — слова или фразы, произвольно вставленные в текст
при переписке или редактуре), наиболее значительной из которых явилась
«Бхагавадгита», представляющая собой компиляцию из различных источников.
«Бхагавадгита», сокращенно называемая «Гита», обычно рассматривается
специалистами как отдельный и самоценный литературный памятник,
имеющий вполне самостоятельное художественное, религиозное и философское
значение.
Формально «Бхагавадгита» не относится к священному канону индуизма,
подобно «Ведам» и «Упанишадам», а относится только к священному
преданию, авторитет которого ниже священного канона, но тем не менее для
индусов этот памятник имеет исключительно высокое сакральное значение.
В текстах «Махабхараты», включая «Бхагавадгиту»,
философско-религиозная мысль Древней Индии находит свое выражение в идеях учения,
называемого «ранней» или «эпической» Санкхьей.
Строгая этика «Бхагавадгиты» нацелена прежде всего на защиту
сложившегося социального порядка и тех социальных функций, которые должны
неукоснительно выполнять представители соответствующих сословий, не пытаясь
идти на поводу своих чрезмерных желаний. Выполняя как можно лучше, как
можно старательнее свои сословные функции и демонстрируя тем самым свою
преданность Богу и естественному закону (дхарме), не выпячивая свои
эгоистические интересы, желания, отказываясь от своекорыстных личных устремлений,
человек получает возможность обрести спасения, к какому бы сословию он ни
принадлежал.
Глава Î. История философии и культуры
47
Вполне возможно, отмечает известный индолог А. Л. Бэшем, автор «Бха-
гавадгиты» стремился лишь выразить эту идею, довольно обычную и мало
вдохновляющую, когда она изложена в столь сжатом виде. Но он сам
проповедовал ее с огромной страстностью религиозного поэта, благодаря чему его
проповедь преодолевала узкие рамки общественных и религиозных законов того
времени.
Роль «Бхагавадгиты» не ограничивается пределами вишнуизма. Ее можно
считать философской основой индуизма вообще. Здесь в концентрированном
виде излагается сущность учения «Упанишад» в теснейшей связи с
конкретными явлениями религиозной жизни той далекой от нас эпохи. Абстрактный,
неуловимый для непосвященных Абсолют, представленный в некоторых
частях «Упанишад», превращается в живого личного бога, не утрачивающего,
однако, полностью своего значения в качестве Абсолюта.
В трактовке авторов «Бхагавадгиты» Бог — это высший Вселенский Дух,
создавший мир из самого себя и проникающий весь созданный им мир. Он
является нравственной основой мира, его духовным стержнем и проводником
человека по жизни в этом многотрудном и многострадальном мире. Последнее
проявляется в том, что он вечно перевоплощается, дабы становиться
доступным человеку, участвуя в его радостях и горестях. В этих перевоплощениях
отражается установленный им всеобщий закон феноменального мира, мира
вечно изменчивого, чья изменчивость представляется как бы любовной игрой
(лилой) верховного божества.
В отличие от «Махабхараты» второй по значению эпос, «Рамаяна»,
представляет собой сравнительно стройное целое как по композиции, так и по
развертыванию сюжета. Подобно «Махабхарате», эта эпическая поэма содержит
много интерполяций, но они значительно короче и носят преимущественно
дидактический характер.
48
К. К. Жоль Введение в философию
Индийские теоретики литературы именуют мифического автора
«Рамаяны», мудреца Вальмики, «первым поэтом», а саму «Рамаяну» называют
«первым художественным эпосом».
«Рамаяна» рассматривается индийцами в качестве священной книги,
поскольку Рама обожествлен в Индии и считается, подобно Кришне «Махабха-
раты», земным воплощением бога Вишну.
Существенные изменения в жизни индийского общества конца
ведийского периода (рост городов, расцвет торговли, ростовщичества, развитие науки
и т. д.) сказались на ценностной ориентации людей. Естественно, этот процесс
коснулся и «Вед».
Население, да еще такое разноликое, как в Индии, отделено было от
содержания и смысла «Вед» сложными и малопонятными брахманскими ритуалами,
догмами, предписаниями. К этому следует добавить, что высшая каста жрецов-
брахманов все более возносилась над обществом. В конце концов некоторые
брахманы возомнили себя не только выше людей, но и выше богов. В
социальном плане брахманы обладали исключительными правами (все должны были их
почитать как богов в человеческом облике, никто не имел права притеснять или
убивать брахманов, к их имуществу не мог прикасаться даже царь и т. д.).
На фоне социальных изменений все явственнее обнаруживается разброд
в умах, поощрявший различные отступления и отклонения от традиционных
идеологических норм. Начинает шириться движение аскетов, пытающихся
проникнуть в сокровенные тайны мироздания. Приблизительно в это время
появляются «Араньяки» (правила поведения для отшельников) и «Упанишады» 4
(религиозно-философская часть «Вед»).
«Упанишады» обычно называют «Ведантой» (Vedanta), подразумевая при
этом конец «Вед», но не только потому, что они появились в конце ведийского
периода и являются своеобразным завершением «Вед», а еще и потому, что
ортодоксальные философы последующих эпох рассматривали «Упанишады» как
некую конечную цель «Вед». Позднее название «Веданта» было перенесено на
философскую школу, основным источником которой являются «Упанишады».
В «Упанишадах» затрагивается ряд вечных философских проблем
(проблема «я», жизни и смерти, иллюзии и реальности и др.). Вершиной философско-
религиозных исканий творцов «Упанишад» явились размышления о разумной
первооснове бытия (идея единого бога — Брахмана) и сущности
человеческого индивидуума (идея атмана).
В интеллектуальном развитии индийского общества периода «Упанишад»
основную роль начинают играть не брахманы и жрецы более низкого уровня,
а люди, ставшие на путь аскетизма, истязающие себя голодом, жаждой и
другими физическими муками. Отличительным признаком отшельников
становятся по-особому заплетенные волосы (в отличие от бритоголовых брахманов они
носили на голове пучок волос).
Аскеты выступали против тех, кто отрицал идею посмертной жизни. Но
одной критикой, как говорится, сыт не будешь, необходимы аргументы не
только contra, но и pro. Поэтому центральной проблемой мыслителей периода
«Упанишад» становится проблема носителя жизни. Решая эту проблему, одни
мудрецы искали носителя жизни в воде, другие — в огне, третьи — в дыхании
(прана) и т. д.
4 Слово «упанишада» переводится как «восседание» и указывает на восседание
учеников вокруг учителя, излагающего им основы учения о жертвоприношении,
проповедующего смысл мироздания и раскрывающего сущность человеческой
жизни. Позднее это слово приобретет терминологическое значение любого
«тайного» (доступного не всем) учения.
Глава 1. История философии и культуры 49
На базе идейных установок «Упанишад» индийские мыслители создали
такую философскую мифологему, которая не имеет себе равных в мире по силе
воздействия на человеческое сознание. Согласно этой мифологеме, у человека
нет другого высшего судьи, кроме него самого. Он является причиной своей
нынешней судьбы, и тем самым именно он, а не боги и не какие-то внешние
силы, определяет свое будущее. Христианское' учение о наследованном грехе
выглядит с этой точки зрения довольно наивным и беспомощным, ибо
уклоняется от решения кардинальной проблемы человеческого бытия — проблемы
жизни и смерти. Не удивительно, что Западная Европа, пережившая
Реформацию, с восторгом восприняла индийское учение о карме. Например, известный
немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788—1860) провозгласил это учение
величайшим даром человеческого духа и апогеем всего философского
мышления. И сегодня многие люди на Западе принимают идею кармы с горячей
симпатией, отдавая ей предпочтение перед статическим пониманием
христианского рая и ада и невозможностью ответить на многие нравственные вопросы,
вытекающие из единственности и неповторимости жизни отдельного человека.
Правда, при этом игнорируются теневые стороны учения о карме, имеющие
важные социально-политические последствия весьма негативного характера.
Учение о карме может выступать и мощным средством беспримерного
закабаления человека в рамках кастовой системы или любой другой искусственно
созданной социальной иерархии с жесткими границами между разными
общественными группами (сословное членение общества). Скажем, не только уроды и
преступники, но и честные люди, родившиеся в низшей касте, подлежат
презрению и эксплуатации, так как они сами виновны в своей несчастной судьбе.
Следовательно, человек из низших слоев общества должен покорно и
терпеливо сносить все тяготы своего жалкого существования, ибо это есть
неотвратимая расплата за прегрешения в предыдущей жизни.
Среди индийских аскетов возникали новые религиозно-этические учения.
Однако большинство аскетов не занималось интеллектуальной рефлексией, а
предпочитало мистическую практику.
К подвижнической деятельности аскетов и основанным ими общинам
восходит традиция гуру (религиозно-нравственного и религиозно-философского
наставника) и ашрама (религиозной обители группы верующих).
Культ гуру играет исключительно важную роль в духовной жизни
индийского общества. С этим культом тесно связан определенный образ жизни,
регламентируемый правилами поведения в ашраме. Ашрам находится под
полным контролем гуру, авторитет которого совершенно непререкаем для тех, кто
сделал добровольный выбор своего религиозного наставника. О высоком
социальном и идеологическом статусе гуру свидетельствует тот факт, что все
индусы, признающие или не признающие авторитет жрецов-брахманов, всегда с
благоговением и священным трепетом относились и относятся к личности гуру,
который, отказываясь от преходящих земных благ, стремится слиться с
божеством. Характерно, что даже современные индийцы, получившие европейское
образование, лишенные социальных предрассудков, относятся к гуру, как
правило, с большим пиететом. Объясняя последнее, нельзя забывать о том, что
Индия — страна с непрерывными культурными традициями,
способствующими стабилизации и сохранности многих норм, ценностей, правил образа
жизни индийского общества.
Появление религиозных общин (ашрамов) в Древней Индии создавало
благоприятные условия для распространения идеологии, подчас отрицавшей
традиционные ведические авторитеты (например, притязания брахманства на
привилегированное социальное положение и на роль носителей «высших истин»).
Отвергая существующий жизненный уклад, древнеиндийские религиозные
подвижники неортодоксальных учений придавали исключительное значение
50 К. К. Жоль Введение в философию
религиозно-нравственным вопросам. Ими был заложен фундамент
последующих философских изысканий идеологов джайнизма и буддизма.
Таким образом, вслед за аскетами на историческую сцену Индии вышли
проповедники, усилившие философские аспекты религиозно-нравственных
учений своих предшественников. Дошедшие до нас сведения говорят о
«шести учителях», которые оказали определенное влияние на реформаторские
течения в идеологической жизни древнеиндийского общества. Некоторые из них
проповедовали явно еретические доктрины, отвергая брахманистские
представления о всевластии богов и утверждая идею «естественных»
(поп-божественных) законов, которые управляют миром. Другие «еретические учителя» шли
еще дальше, отрицая бытие после смерти и догмат о перерождениях, тем
самым бескомпромиссно порывая с брахманистской традицией.
Деятельность проповедников-аскетов и «еретических учителей» в VII—V вв.
до н. э. подготовила почву для появления новых еретических сект, чьи лидеры
сосредоточили свои усилия на ключевых проблемах человеческого смысла
жизни (жизнь, смерть, страдания, свобода, заблуждение, истина и т. д.), обрастая
все большим числом приверженцев, негативно относившихся к доктринам и
практике брахманства.
На указанном этапе исторического развития Древней Индии важную роль
в ее социально-политической и духовной жизни суждено было сыграть
четырем сектам — джайнизму, буддизму, вишнуизму и шиваизму. Первые три были
основаны кшатриями (представителями одной из каст) в восточных и
западных районах Индии, то есть находились на периферии и даже за пределами
традиционного пристанища ортодоксальной ведийской культуры.
Если попытаться кратко и в самых общих словах охарактеризовать
главную идеологическую направленность этих сект, можно сказать следующее: они
почти единодушно отвергали большинство брахманских императивов,
включая непогрешимость «Вед» как абсолютного источника духовной истины.
Несмотря на внешнее «единодушие», между этими сектами существовали
и принципиальные различия. В то время как вишнуизм и шиваизм были
теистическими учениями и фокусировали внимание на двух ведийских божествах
(Вишну и Шива), джайнизм и буддизм не испытывали особого благоговения
перед ведийскими богами. Поэтому наиболее последовательными в своей
реформаторской деятельности были только джайны и бу/удисты
(неортодоксальные учения), тогда как вишнуизм и шиваизм по существу являлись
экстравагантной модернизацией ортодоксальной религии.
Вишнуизм и шиваизм — две главные религиозные формы индуизма,
ритуальная практика которого существенно отличается от предшествующей
брахманистской традиции, хотя имеет ярко выраженную ортодоксальную
идеологическую подоплеку.
Причудлив мир индийской культуры, но эта причудливость не делает
Индию абсолютно загадочной и непонятной для представителя иной культуры и
цивилизации. Сказанное относится и к философским учениям индийских
мыслителей.
О философии Нагарджуыы, философии мадьхьямиков и индийской
философии в целом. Уважение к умному слову — непременное условие для
расцвета философии. В Индии философы всегда были людьми почитаемыми, хотя
нередко им приходилось выпивать горькую чашу до дна. Одним из таких
почитаемых и в то же время гонимых философов был Нагарджуна (II в. н. э.),
основатель известной буддийской школы Мадхьямика.
Из книги «Океан сказаний», написанной кашмирским поэтом Сомадевой в
XI столетии, мы узнаем, что в одном городе правил царь по имени Чираю.
Министром у него был мудрый, щедрый и сострадательный Нагарджуна. Однажды
случилось так, что умер самый любимый сын.Нагарджуны. Убитый горем отец
Глава Î. История философии и культуры 51
решил сделать амриту, напиток из разных снадобий, способный избавить
людей от смерти.
Узнав о намерениях Нагарджуны, повелитель богов Индра приказал двум
богам немедленно сойти на землю и передать министру, умудренному в
медицине и алхимии, что напиток бессмертия приведет к стиранию различий
между богами и людьми, а это нарушит миропорядок. Чтобы избежать хаоса, На-
гарджуна должен вылить приготовленное им снадобье. В противном случае боги
разгневаются и проклянут его.
Министр-алхимик внял повелению и вылил амриту на землю.
Распрощавшись с ним, боги поспешили на небо и обрадовали доброй вестью Индру.
Тем временем царь сделал своим наследником сына по имени Дживахара.
Радостный юноша поспешил к царице за благословением. Но его ждал
неприятный сюрприз, ибо мать сказала:
— Напрасно радуешься ты этому, сынок! Никто не знает такого пути к
царству, на котором не было бы страданий. Уже не одного сына назначал твой
отец наследником, и никому из них не удалось взойти на царский трон.
Изготовил Нагарджуна для царя зелье, благодаря которому тот проживет
восемьсот лет. Кто знает, сколько еще сыновей царь назначит своими наследниками.
Очень огорчился Дживахара, услышав эти слова. Мать же ему посоветовала:
— Если хочется тебе получить царство, воспользуйся моим советом.
Министр Нагарджуна каждый день во время трапезы провозглашает: «Кто что
пожелает, тому то и дам!» А ты и скажи: «Отдай мне твою голову!» Он слову
своему верен и отдаст голову, а раз она будет отсечена, то царь от горя либо
умрет, либо уйдет в лес и станет отшельником. Только таким способом
добудешь ты себе царство.
На другой день царский сын, влекомый неуемной жаждой власти, пошел
в дом к Нагарджуне, и когда было провозглашено: «Кто чего просит?», он
потребовал голову министра.
— Что ты будешь делать с моей головой, сынок? — грустно усмехнулся
Нагарджуна. — На что тебе это собрание костей, мяса и волос? Но, впрочем,
если будет тебе в ней толк, отруби и возьми ее.
Тем временем царь узнал о происходящем и поспешил к своему министру,
чтобы предотвратить убийство. Когда он появился в доме, Нагарджуна
остановил его словами:
— Не отговаривай меня, повелитель. Не следует отказывать просящему.
Нынче я отдаю голову твоему сыну. Я только ждал тебя, чтобы еще раз
увидеть твое лицо.
Обнял Нагарджуна плачущего царя, а потом покорно склонил голову.
Кровожадный юнец размахнулся и ударил острой саблей. Слетела голова
Нагарджуны, словно лотос со стебля.
Поднялся тогда кругом стон и плач. Царь готов был на себя руки
наложить, но вдруг с небес раздался голос, призывавший его не делать этого. Было
также сказано, что Нагарджуна избавлен от горя и новых рождений, ибо стал
равным Будде.
Царь перестал думать о смерти и решил податься в отшельники. Раздал
он богатые дары, оставил царство и тихо удалился в лес, где и скончался. Сын
же его, убийца Нагарджуны, сел на царство, но -не долго довелось ему
упиваться царственной властью, так как сыновья Нагарджуны не забыли и не
простили убийства своего отца. Они подняли мятеж, во время которого
Дживахара был убит. Когда весть об этом дошла до его матери, ее сердце не
выдержало и разорвалось.
Пошедшие недобрым путем благо не обретут.
Поучительна и характерна для понимания духовных ценностей Индии эта
легенда.
52
К. К. Жоль Введение в философию
Что еще мы знаем о брахмане из Южной Индии по имени Нагарджуна?
Предположительно Нагарджуна жил во II в. н. э., хотя некоторые
историки философии датируют годы его жизни и более ранними, и более поздними
временами, а кое-кто даже сомневается в реальности личности философа.
Принято считать, что Нагарджуна был выдающимся философом-мадхьями-
ком. Философия мадхьямиков — древнейшая система, уходящая своими
корнями к учению Будды, который называл ее Средним Путем (мадхьяма-пратипад),
отвергая тем самым крайности в виде чрезмерного аскетизма и мирской
роскоши. Легенды гласят, что в молодости Нагарджуна досконально изучил
священные тексты брахманов, но все же отрекся от брахманизма в пользу буддизма.
Происходило это мучительно и не сразу. Познакомившись со священными
текстами буддистов, он на какое-то время разочаровывается в них и пускается в
странствия, которые укрепили в нем буддийские принципы, в результате чего
он с головой уходит в буддийскую философию.
Так ли это было на самом деле или не так, сказать трудно. Историки спорят.
Нагарджуна был весьма плодовитым писателем. В крупнейшей тибетской
коллекции переводов ему приписывается более 150 текстов.
Индийский философ учил, что реальность нельзя описать и понять в
теоретических терминах. Реальность доступна только мистическому созерцанию.
Поэтому мадхьямики говорят, что мы спим, даже когда мы бодрствуем.
Иногда философию Нагарджуны называют щунъявада. Шуньявада — это
теория пустоты. Понятие «пустота» (шунья) занимает центральное место в его
философии, согласно которой абсолютная, высшая реальность находится вне
обманчивых видений материального мира (мира иллюзорного). С точки
зрения чувственно воспринимающего субъекта шунья означает, что
материальный мир — это пустота и ничто. С точки зрения абсолюта говорить о высшей
реальности — значит заниматься пустословием. Высшая реальность, не
доступная чувствам и обычному мышлению, может быть постигнута только
посредством высшей мудрости, позволяющей освободиться от иллюзорного
материального мира и достичь состояния нирваны.
По общепризнанному мнению востоковедов, философское наследие Индии
в целом ряде отношений представляет собой безусловно уникальное явление.
Прежде всего оно отличается своей исключительной древностью и воистину
удивительной преемственностью в историческом развитии. В этом плане
индийская философия может быть сопоставима с китайской философской мыслью,
но в отличие от китайской философии индийская имеет более независимый,
более автономный характер, ибо не знала сколько-нибудь значительных внешних
влияний вплоть до позднего средневековья, когда начинаются контакты с
мусульманской духовной культурой. Философская же мысль Китая уже в первые
века н. э. подверглась весьма существенному влиянию со стороны пришедшего
из Индии буддизма, хотя и не претерпела каких-либо радикальных изменений.
Поэтому не без оснований индийская философия считается более самобытной
и наиболее ярким духовным явлением в жизни всего Востока, прежде всего Юго-
Восточной Азии и Дальнего Востока (Н. П. Аникеев).
С самого своего возникновения индийская философия не только
органически вплеталась в жизнь создавших ее народов, отражая их духовные
интересы и запросы, но и сама весьма активно, ощ^имо оказывала обратное
воздействие на умонастроения различных слоев индийского общества. Это
воздействие она продолжает оказывать и сегодня, зачастую покидая мир
Южноазиатского субконтинента, чтобы подчинить своему влиянию представителей
других культурных ареалов.
Значение индийского философского наследия чрезвычайно велико для
понимания специфики традиционного образа жизни и традиционных
ценностей в истории и современном дне Индии, ибо это наследие распространяется
Глава 1. История философии и культуры 53
на многие сферы жизни индийского общества (политику, экономику,
культуру, быт). Например, достаточно указать на то, что почти все политические
партии этой страны постоянно и широко используют национальные
философские заветы при разработке и пропаганде своих социально-политических,
культурных и экономических программ. Хорошо известно, какую большую роль
сыграли в теоретическом обосновании и практической реализации партийных
программ такие выдающиеся мыслители, как М. К. Ганди (1869—1948), Дж.
Неру (1889—1964), С. Радхакришнан (1888—1975) и др. Кроме того, как
подчеркивал советский индолог А. Д. Литман, обыденное сознание индийцев
отличает тесное переплетение религиозных и философских представлений, что
присуще далеко не всем народам мира, исповедующим ту или иную религию.
«Следует помнить, — писал Дж. Неру, — что в Индии философия не была
исключительным достоянием узкого круга философов или ученых мужей.
Философия являлась важным элементом религии масс. Она проникала к ним
в упрощенной форме и создавала философское мировоззрение, ставшее в
Индии почти столь же всеобщим, как в Китае».
На Западе еще до сих пор не изжиты мистификации и превратные
толкования индийской философии, когда в ней упрямо пытаются обнаружить
«странности интеллектуального ландшафта». Против подобных оценок довольно
резко высказывался в свое время известный российский востоковед О. О. Розен-
берг, ученик академика Ф. И. Щербатского (1866—1942), писавший, что в
индийской философии мы не встречаем проблем, которые бы по существу были
для нас йепонятными и странными. Однако уже известные нам проблемы
рассматриваются индусами с иных точек зрения, иначе комбинируются и
освещаются. Вот в этом смысле индийская философия, когда она будет раскрыта во
всех своих деталях, несомненно, дополнит и обогатит результаты европейского
философского мышления.
Хорошенько запомним эти слова, ибо нам предстоит рассмотреть
некоторые довольно сложные вопросы, касающиеся философских изысканий
древнеиндийских мыслителей.
Начало традиции индийской философской рефлексии восходит к «Упа-
нишадам», самые ранние из которых датируются VII в. до н. э. Однако, по
мнению известного индийского философа Д. Чаттопадхьяи, некоторые из
основных «Упанишад» представляют собой компиляцию существовавших ранее
материалов. Поэтому можно предположить, что мыслители, чьи идеи
зафиксированы в «Упанишадах», принадлежат к более раннему периоду, и
недооценивать значение данного факта для понимания индийской философии
неразумно.
Мыслители древних «Упанишад» утверждали идею вечного бытия
Брахмы (Бога), не допускающего никаких изменений. В противовес им буддисты
выступали с проповедью учения о беспрерывном и безначальном изменении
Вселенной. В этом, по мнению Рубена, можно усмотреть параллель к бытию
элеатов и к становлению Гераклита. Мы особенно ясно начинаем осознавать
все значение понятий «бытие — становление» для развития философии, когда
обнаруживаем, что в турецком языке не существует слов, с помощью которых
можно было бы передать эту противоположность. Таким образом,
констатирует Рубен, индоевропейский язык является своего рода предпосылкой для
подобной философии.
Начавшись очень рано сравнительно с известными мировыми аналогами,
индийская философия продолжала самобытно развиваться вплоть до периода,
датируемого XVII —XVIII веками и известного под названием Навьяя-Ньяя,
последним и наиболее заметным представителем которой был Гададхара. За
время между «Упанишадами» и Навья-Ньяя были написаны тысячи книг по
философии.
54
К. К. Жоль Введение в философию
Философия, как и любая другая наука, не может успешно развиваться,
ограничиваясь только узким кругом посвященных. Индийская философия — не
исключение. Но для того, чтобы обмен идеями и понятиями имел регулярный
характер, необходимо иметь реальный социальный базис, поощряющий
философские дебаты. Так, например, в Древней Греции развитию философской
мысли во многом способствовала демократизация общественной жизни в городах-
полисах. Скажем, становление древнегреческой логической науки в
значительной мере было вызвано потребностями ораторского искусства и
судопроизводства. В Древней Индии подобный демократизм отсутствовал, но
философия тем не менее развивалась. Естественно, возникает вопрос: что
определяло этот процесс?
По мнению Чатгопадхьяи и других известных индийских ученых, в
данном случае свою решающую роль сыграла медицина, практическая значимость
которой не нуждается в особых разъяснениях. Чаттопадхьяя, в частности,
подчеркивает, что главным стимулом развития индийской логики были
потребности, исходящие от древнеиндийских врачевателей, которые являлись
основными спорщиками в решении вопросов о процедурах установления
медицинского диагноза, о выявлении причин заболеваний и методах лечений. Все это в
конечном итоге приводило их к постановке более общих вопросов философского
характера (взаимосвязь причины и следствия, отношение между субстанцией
и ее атрибутами, выявление правил заключения от частного к общему и
наоборот).
На плодотворную роль медицины в развитии философской мысли
указывал и такой известный историк индийской философии, как С. Н. Дасгупта,
писавший, что в «Чарака-самхите» (огромный по объему медицинский труд,
составленный не позднее 100 г. до н. э.) мы имеем дело не просто с искусством
спора, а с тем искусством, которое было вызвано к жизни практической
необходимостью заботы врачевателей о хлебе насущном. Дасгупта предполагает, что
искусство спора развивалось в Древней Индии прежде всего внутри
традиционных врачебных школ, откуда многое было позаимствовано и собрано в
«Чарака-самхите». Раскрывая далее свою мысль, Дасгупта утверждает, что зачатки
логики, уже определенно намеченные в «Чарака-самхите», возможно,
послужили одним из источников размышлений по поводу логики, представленных в
«Ньяя-сутре» (около II в. н. э.), первом собственно индийском труде по логике.
Слово «ньяя» («анализ») использовалось древнеиндийскими философами
для указания на школу теоретико-познавательного (эпистемологического) и
логического анализа, основы которой заложил Акшапада Гаутама в начале н. э.
В данном случае логика была втиснута в индуистскую схему для объяснения
средств спасения от страданий в этом мире. Обосновывалось это тем, что
последовательные логические рассуждения способствуют достижению высшего
блаженства, ибо ведут кратчайшим путем к пониманию сути этого блаженства и
тем самым вооружают нас средствами его практического достижения.
Именно таким оригинальным способом логика в качестве философского учения
входила в состав шести классических школ (даршан) индуизма. Хотя эти
школы имели различное происхождение и преследовали различные тактические
цели, но тем не менее все они развивались в едином направлении, а именно —
в направлении поиска путей достижения спасения. Даршаны делились на три
группы по две школы в каждой. Это во многом условное деление было
таковым: Ньяя и Вайшешика (Ньяя-Вайшешика), Санкхья и Йога, Миманса (Пур-
ва-Миманса) и Веданта (Уттара-Миманса).
Надо заметить, что исходным принципом классификации философских
систем Древней Индии было признание или отрицание авторитета «Вед» как
источника абсолютных истин. Философские системы, признававшие этот
авторитет, назывались астика. Те же философские системы, которые в той или
Глава Î. История философии и культуры 55^
56
К. К. Жоль Введение в философию
иной форме отрицали подобный авторитет, назывались настика. К последним
относились системы древнеиндийского материализма (школа Чарвака, или
Локаята), адживикизма, джайнизма и буддизма.
Признание авторитета «Вед» в рамках индуизма не означает отсутствие
критического к ним отношения и полного идеализма в решении тех или иных
философских проблем. Примером подобного критицизма могут служить две
тесно связанные друг с другом школы — Ньяя и Вайшешика («школа
индивидуальных свойств»). Само слово «вайшешика» происходит от санскритского
«вишеша» в значении «единичное», «часть», «различие». Некоторые историки
не без оснований считают, что школы Вайшешика сложилась несколько ранее
школы Ньяя. В Средние века обе эти даршаны фактически слились в единую
школу, часто именуемую Ньяя-Вайшешика.
Самыми ранними философскими текстами школы Вайшешика являются
сутры ее легендарного основателя Улуки Канады (первые века н. э). Эти
сутры имели многочисленных комментаторов, наиболее значительным из
которых был Прашастапада (V в. н. э.).
Представители этой школы являются основоположниками
древнеиндийского атомизма. Все сущее они делили на атомарные и неатомарные субстанции.
К последним относились время, пространство, душа и разум. Атомы вечны, но
в конце жизни Брахмы они отделяются друг от друга, в результате чего все
рассыпается и гибнет. Новый Брахма использует старые атомы для
сотворения мира заново.
Философия атомизма всегда идет рука об руку с философским
рационализмом и материализмом как особой разновидностью натурализма. В этом
отношении Вайшешика, особенно раннего этапа, не является исключением. Конечно,
вайшешики не были ни последовательными рационалистами, ни
последовательными материалистами. Но тем менее материализм и рационализм были им
весьма близки. А из этого следует, что классический индуизм не может
безоговорочно зачисляться в разряд идеологий, делающих ставку исключительно на
идеалистическую трактовку всего, что привлекает внимание его адептов. Это еще
одна своеобразная черта индуизма, в котором религиозные верования могут
мирно уживаться с материалистическими взглядами на мир. Кстати заметить,
подобное состояние дел в сфере идеологии характеризует и сам материализм,
который не обязательно должен быть абсолютно враждебен идеализму, как на
этом настаивают представители ортодоксального марксизма, слишком
политизирующие материалистическую доктрину.
Ранние представители школы Вайшешика могут быть зачислены не только
в материалисты, но и в спекулятивные атеисты, если под атеизмом понимать
конкретно-историческую форму умозрительного (спекулятивного) отрицания
отживших или отживающих теистических представлений. Это спекулятивное
отрицание не предполагает воинствующего безбожия, ибо атеизм может иметь
форму, например, деизма (деизм (фр. déisme от лат. deus — бог) — религиозно-
философское учение, распространенное в XVII —XVIII веках, признающее Бога
творцом мира, но отвергающее его участие в жизни природы и общества) или
пантеизма (пантеизм (от гр. pan — всё + гр. theos — бог) —
религиозно-философское учение, отождествляющее Бога с природой). Поэтому не следует
отождествлять атеизм с одной «единственно верной» его разновидностью. Атеизм,
как и теизм, — явление историческое, изменчивое, развивающееся. Отрицая
одно, он утверждает другое, причем далеко не всегда бывает солидарен с
исторически обусловленной формой материализма (скажем, атеизм немецкого
философа-материалиста Л. А. Фейербаха (1804—1872) вполне уживался с его так
называемой религией любви к человеку, сюда можно присовокупить и многих
русских «богостроителей» начала XX столетия, выступавших с резкой
критикой церкви, но не религиозной веры как таковой).
Глава 1. История философии и культуры
57
Слово «спекулятивное» в данном случае используется не случайно и не
ради «красного словца», а для того, чтобы подчеркнуть
абстрактно-теоретический (умозрительный) характер данной разновидности атеизма.
Напомню, что «спекуляция» — слово латинского происхождения (от лат.
speculatio — наблюдение, созерцание, размышление). В словарях «наблюдение»,
«созерцание», «размышление» в значении слова «спекуляция» обычно
ставятся на первое место, включая производное слово с немецким суффиксом
«спекулировать» (наблюдать, созерцать, размышлять). В «Оксфордском словаре»
под словом «спекулировать» понимается (1) проведение какого-либо
исследования, (2) создание теории или гипотезы, (3) процесс размышления. Затем идут
следующие значения: (4) инвестировать деньги; (5) участвовать в
коммерческой операции, сопряженной с риском или потерями (скажем, спекуляция на
бирже ценными бумагами, спекуляция на соответствующих товарах и т. п.).
Отсюда производные — спекулятивный, спекулятивно, спекулятивность, спе-
кулятор (от лат. speculari — наблюдать, выслеживать; speculum —
наблюдательная башня). Спекуляция в философии означает теоретическое размышление
(теоретизирование). В марксистской философии термины «спекулятивный»,
«спекулятивность», «спекулировать» понимаются в негативном смысле, как
синонимы «схоластического (метафизического) теоретизирования». Радикализм
марксистской философии, рассматривающей всю предшествующую
философскую традицию как предысторию подлинно научной, то есть марксистской,
философии», в ряде случаев не выдержал испытания временем, но тем не
менее еще продолжает сказываться в восприятии и толковании ряда важных
философских понятий и категорий, включая понятие «спекулятивное
(теоретическое, умозрительное) мышление».
Таким образом, в характеристику классического индуизма следует
вписать и возможность терпимого отношения к атеизму. Подобного рода атеизм
свойственен многим мировым религиям, особенно в периоды кризиса
религиозного сознания (вспомним европейскую Реформацию XVI века или теология
«смерти Бога» XX столетия). Быть может, веротерпимому индуизму в силу
отсутствия единой церковной организации атеизм присущ в большей мере, чем
другим мировым религиям, идеологические догмы которых защищают церковь,
подчас весьма жестко и беспощадно, не брезгуя ничем в выборе средств
«пастырского вразумления заблудших овечек». Впрочем, не будем обольщаться hi
этот счет, ибо свои идейные устои и принципы индуизм защищает более
изощренно, используя кастовую организацию общества.
Что касается ньяя-вайшешиков, то в Средние века они отходят от своего
первоначального атеизма, все более сосредоточиваясь на разработках
атомистической доктрины, наиболее уязвимым пунктом которой было объяснение
соединения атомов в некое сложное целое. В конце концов они вводят в свою
модель мира Творца (Бога), способного соединять атомы.
Концепция Бога у ньяя-вайшешиков во многом напоминает концепции
европейских рационалистов Нового времени. Эта концепция, как замечает
Чаттопадхьяя, скорее идет от рассудка, чем от сердца. Призванная заполнить
пробел в научной гипотезе, она была теоретическим продуктом логических
рассуждений. Однако тенденция использовать Бота, однажды допущенная в
философии, приобрела затем свой собственный импульс. Результатом был рост
влияния теологии и затемнение смысла гипотезы, укреплять которую она
предназначалась. Поздние ньяя-вайшешики попытались наделить Бога всеми
божественными атрибутами, о которых говорили теисты. По их утверждению,
Бог был всезнающим, всемогущим и высшим моральным правителем мира.
Наиболее древнейшей и оригинальной из всех шести даршан индуизма
является школа Санкхья («счет»), чьим легендарным основателем был Капила.
О ней упоминается в «Бхагавадгите» и «Упанишадах». Ранним сохранившимся
58 К. К. Жоль Введение в философию
текстом школы Санкхья является «Санкхья-карика» Ишваракришны
(примерно II в. н. э.). Увы, но многие трактаты этой философской школы безвозвратно
утеряны. Известен еще трактат «Санкхья-сутра», который, вероятно, был
создан не раньше XIV века.
Будучи философской школой рационалистического толка, Санкхья
обходит стороной проблему Бога, ибо возникновение и развитие мира объясняет в
терминах, не имеющих прямого отношения к понятиям с религиозным
содержанием. Представители данной школы даже не ставят вопрос о признании Бога
в качестве творческой причины материального мира, но это не означает, что в
контексте философской этики вопрос о Боге ими игнорируется. Ведь в этике
Бог фигурирует не как сверхъестественное порождающее начало, а как
принцип нормативно-ценностных отношений между людьми, как организующее
идеальное начало этих отношений. Понятно, что создать то, чего нет, и
организовать то, что есть, — совершенно разные задачи, требующие разных
объяснений. В первом случае можно быть атеистом, причем вполне
последовательным, тогда как во втором случае не исключена противоположная позиция.
Подобными примерами изобилует история человеческой мысли, история
познания окружающего человека мира и его самого.
Если вспомнить, что в индуизме сотворение мира — это зло (!), то следует
предположить, что философы школы Санкхья должны были снимать с Бога,
не твсрящего мироздание, ответственность за зло, царящее в мире. В таком
случае основным полемическим вопросом становился вопрос о моральном
правителе мира, имеющий вполне определенный этический и правовой смысл.
Согласно теистам, только Бог вознаграждает за хорошие поступки и
карает за дурные. Он — верховный судья.
Наделяя Бога атрибутами «верховный правитель» и «верховный судья», мы
тем самым предполагаем наличие у Бога объективных и абсолютных прав на
власть в этом мире и на суд над людьми. Откуда берутся эта власть и эти права?
Поскольку мироздание творится не Богом, а является естественным
процессом, постольку такого рода права имеют много сходного с тем, что
наблюдается в мире людей, где сильный навязывает свою волю слабым, где личные
интересы одного выдаются за интересы многих. Отсюда напрашивается
вывод, что Бог, во-первых, не вечен, ибо не является творцом мира; во-вторых,
не свободен по той же причине в выборе средств управления не им
созданного мира; в-третьих, не всесилен, так как пристрастен, то есть привязан к
своим личным интересам в оценке добрых и злых деяний людей, чье
существование мимолетно с точки зрения вечности и чьи деяния сливаются в один
неразличимый поток жизни, не оцениваемый как дурной или хороший. Короче
говоря, концепция Бога, предлагаемая теистами, имеет для представителей
школы Санкхья слишком много уязвимых пунктов.
Четвертой системой индуизма является Йога, название которой
этимологически связывается с английским словом «yoke» («ярмо»), хотя вольно это
слово переводится как «дисциплина духа». Термин «йога» расширительно
используется для обозначения всех психорелигиозных упражнений и актов
самоконтроля (самообуздания) в различных индийских религиозных сектах. В
более узком смысле словом «йога» обозначаемся определенная школа,
которая подчеркивает исключительное значение психического тренинга в качестве
главного средства религиозного воспитания личности и ее спасения.
Основным текстом школы Йоги являются «Йога-сутры» Патанджали,
которого традиция отождествляет со знаменитым грамматистом, жившим, как
полагают, во II в. до н. э. По мнению же специалистов, данные сутры были
скорее всего составлены несколько столетий спустя.
Весьма интересно отметить, что философско-метафизические идеи Йоги
первоначально были родственны идеям Санкхьи, что вполне определенно
Глава 1. История философии и культуры 59
свидетельствует не только о древности происхождения идеологем Йоги и Санкхьи,
в учении которых историками культуры и философии улавливаются явные
отзвуки протоиндийского духовного наследия, но и о взаимодополнительности
теоретических и практических начал этих двух систем, выросших, возможно,
из одного корня. Позднейшее расхождение между системами Йоги и Санкхья
были вызваны тем, что школа Йоги, сделавшись автономной, ввела в свою
систему божество, но не в качестве Создателя Вселенной, а в качестве
некоторой предельно возвышенной, божественной души (ишвара), которая
существовала вечно и не имела никакого отношения к изменчивой материи. Таким
образом, и в данном случае мы имеем дело с особой формой «религиозного
атеизма», который, впрочем, со временем трансформировался во вполне
пристойный теизм индуистского толка.
Психофизиологический тренинг, культивируемый в школе Йоги, имеет
свою идеологическую подоплеку, которая не представляет научной ценности.
Результаты же этого тренинга до сих пор поражают ученых и не находят
адекватных научных объяснений. По мнению специалистов, древнеиндийская
психофизиологическая практика нуждается в изучении со стороны
непредубежденных биологов и психологов, ибо, что бы мы ни думали о спиритуально-ми-
стических притязаниях Йоги, факт остается фактом: опытный йог способен
задерживать дыхание на довольно длительное время, контролировать ритм
работы сердца, выдерживать сильную жару и холод, сохранять отличное
здоровье, находясь на голодной диете, и т. п.
В данном случае определенный интерес представляет не медицинский
аспект йогического психофизиологического тренинга, а тот принцип ненасилия,
проповедуемый в школе Йоги, который в XIX —XX столетиях ляжет в основу
идеологии реформаторов индуизма и отразится в политике борьбы за
национальную независимость. Здесь важно подчеркнуть, что указанный принцип
ненасилия касается не столько ненасилия относительно других живых существ,
сколько ненасилия над самим собой. Йог-аскет — это не христианский аскет-
мученик, как бы копирующий на свой манер муки Христа и христианства,
чтобы через страдания получить возможность райского блаженства.
Йог-аскет в противоположность христианским аскетам стремится уйти от
страданий еще прижизненно. Его этика ненасилия ничего общего не имеет с
христианской этикой и принципом непротивления злу, якобы коренящемуся в
греховной природе человека. Йог не считает человека существом греховным,
несущем на себе печать проклятья. Поэтому ему незачем страдать за чужие
грехи, незачем насиловать свою плоть и дух во имя искупления греховной
природы человека. С его точки зрения страдание — это особое состояние мира.
Нестрадание — это также особое состояние мира. Задача состоит в том,
чтобы перейти из одного состояния мира в другое. Если распространить этот
принцип на политику, то целью политики должен быть немученический и
ненасильственный уход от переизбытка нестерпимых страданий к состоянию
терпимого отношения к ним, то есть к состоянию общественного примирения,
согласия и солидарности различных социальных групп, слоев, классов. Если
подобный уход от страданий может совершить отдельный человек (допустим,
йог), то почему бы не представить себе такую картину, когда аналогичным
путем двинется все общество, внявшее мудрым словам философов-политиков.
Конечно, можно, а порой и просто нужно оспаривать подобные аналогии,
но только нельзя забывать о том, что в их основе лежат совсем иные
мировоззренческие ценности, совершенно отличные, например, от христианских. Вот
почему прежде, чем критиковать иную точку зрения, надо научиться понимать
ее с позиций оппонента, надо постичь специфику иных взглядов на жизнь, ее
смысл и ценности. К сожалению, не только в политике, но и в философии
мы подчас сталкиваемся с неразумными попытками «стричь всех под одну
60
К. К. Жоль Введение в философию
гребенку». Что из этого получается, продемонстрировали и опыт утверждения
диктатуры пролетариата в непролетарской стране (СССР), и насаждение во всем
мире «единственно верного учения» (марксизма), а также идеологий
европоцентризма эпохи колониализма и азиацентризма периода борьбы за национальную
независимость народов колониальных или полуколониальных стран.
Как видим на примере школы Йоги, настоящее тысячами и тысячами
незримых нитей связывает нас с прошлым. Без знания этих связей движение
вперед, в будущее может закончиться тупиком, выход из которого один —
движение в обратном направлении к тому, если угодно, перепутью, где был
сделан неверный выбор пути, но такое движение вспять для «переписывания»
истории просто-напросто невозможно, но зато возможно другое —
исторический регресс и деградация.
Переходя к рассмотрению философского учения школы Мимансы
(«исследование»), следует подчеркнуть, что первоначально эта школа отличалась
от других школ индуизма прежде всего тем, что занималась преимущественно
толкованием «Вед», а не разработками учения о спасении.
Самым ранним зафиксированным произведением данной школы
считаются сутры («Миманса-сутры») некоего Джаймини (вероятно, II в. до н. э.), в
которых настойчиво защищается аутентичность «Вед» от любых посягательств. Как
отмечают историки философии, ставка на преимущественно ортодоксальное
толкование «Вед» без каких-либо новаторских комментариев способствовало
развитию логики в школе Мимансы. Однако рождение философии Мимансы
следует отнести к более давним временам, чем период создания
«Миманса-сутры», ибо сам Джаймини цитирует ряд своих предшественников-мимансаков.
Наиболее ранний и самый обстоятельный комментарий к «Миманса-сут-
ре» — это «Шабара-бхашья». Данный комментарий назван так по имени
комментатора Шабары, жившего скорее всего не позднее 400 г. н. э. Вероятно,
были и другие комментаторы, предшествовавшие Шабаре, но их
произведения дошли до нас только во фрагментах и поэтому современным историкам
философии практически невозможно восстановить целостную картину
комментаторской деятельности до Шабары.
В VII — VIII столетиях представители школы Мимансы разработали
религиозную философию спасения, согласно которой почитание «Вед» и
соблюдение их предписаний — первые необходимые шаги на пути к спасению.
Таким образом, нет и не может быть никакого сомнения в
ортодоксальности Мимансы, хотя некоторые представители ведической ортодоксии не
могли простить этой школе ее ярко выраженный атеизм, который противоречит
духу «Вед». При этом совершенно игнорировался тот факт, что «Веды» — это
собрание обширной и многообразной литературы, представляющей собой
весьма пеструю картину, авторы которой трудились над ней многие века, а ведь
время не стоит на месте. Изменяется время, изменяются люди, их образ жизни,
ценностные ориентиры. Естественно1 все это отражается в мифах, легендах,
литературных сочинениях. И «Веды» — не исключение из этого правила.
Сам Джаймини не проявлял никакого интереса к проблеме Бога, тогда как
Шабара отвергает эту проблему как всецело надуманную и ложную, но вместе
с тем проявляет значительный интерес к вопросу о природе ведических
божеств как объектам критики.
Представители философской школы Миманса видели в отрицании Бога
необходимость сохранения основ не только своей философии, но и своей
ортодоксии, то есть своей приверженности «Ведам». Что же это был за атеизм?
В чем заключается своеобразие атеизма Мимансы?
Поздние философы-буддисты и философы-джайны занимались прежде
всего логическим опровержением доказательств существования Бога, выдвинутых
ньяя-вайшешиками, которые приписывали ему роль Творца и Нравственного
Глава 1. История философии и культуры 61
Правителя мира. Этим же путем шли и мимансаки, но в ряде случаев
пользовались своими аргументами, обусловленными их отношением к «Ведам», которые,
как мы знаем, были переполнены богами (Агни, Индра, Митра, Варуна и т. д.).
Для мимансаков боги, упоминающиеся в «Веда», — это всего лишь
слова-синонимы (Шабара), производные от слов, указывающих на реальные явления
(например, слово «агни», используемое в качестве имени для соответствующего
божества, обозначает огонь). Поэтому говорить о вмешательстве ведических
божеств в человеческую судьбу — значит говорить о вмешательстве слов в жизнь
человека, а это выглядит, мягко говоря, наивно и смешно. Конечно, слово
правителя, приказывающего казнить или миловать человека, — отнюдь не пустое
сотрясение воздуха, и вряд ли человеку, которого посылают на казнь, будет
весело от подобных грозных слов. Но слова-приказы или другие слова
(просительные, вопросительные и т. п.) живут не сами по себе, как птички, порхающие в
воздухе, а производятся конкретными субъектами и являются материальным
(звуковым или письменным) воплощением их продуктивной деятельности.
Короче, слово «бог» не есть гарантия существования некой божественной
реальности, некоего божественного субъекта. Такого рода слова могут быть всего
лишь украшениями речи или чем-то, что напоминает слова-связки («и», «или» и
т. п.) или, например, слова-междометия («ах», «ох», и т. п.).
Мимансаки считали, что мы овладеваем языком благодаря опыту и
знаниям старших поколений, которые в свою очередь учились у других старших
поколений и т. д. Но поскольку невозможно добраться до самого первого
«старшего», то по этой причине утверждалось, что отношение между словами и их
значениями является вечным (anadi). Обозначающая сила присуща слову как
таковому. Мимансаки называли эту силу «шакти» («sakti») и отстаивали ее
независимое существование.
Как и китайские конфуцианцы, мимансаки придают очень большее
значение неукоснительному выполнению обрядов, ибо видят в них
организующую и сплачивающую дисциплинарную силу. С их точки зрения ритуалы
первичны, а ведические боги вторичны, но не просто вторичны по своему
онтологическому статусу, а являются лишь обязательными звуками (словами),
составляющими часть ритуального заклинания. Такие звуки важны, поскольку
являются неотъемлемой частью магических заклинаний.
В чем заключается сила магических заклинаний, если они не обращены к
богам, существование которых мимансаками отрицается?
Эта сила заключается в самих заклинаниях, порождающих невидимую
силу, способную дать желаемые результаты. В данном пункте атеизм
мимансаков принимает вид того, что Чаттопадхьяя называет предтеизмом. Иными
словами говоря, атеизм мимансаков — это не преодоление теизма с целью
утверждения более высоких философских истин, а упорная и
непрекращающаяся борьба с теизмом за утверждение веры в самодостаточность магии как
некоего магического начала в человеке.
Придавая исключительно большое значение ритуалу и трактуя
ведические божества как особые звуки, обладающие самодостаточной магической
силой, мимансаки способствовали возникновению вспомогательных ведийских
наук — ведант (фонетика, этимология, астрология). По их мнению, фонетикой
необходимо заниматься для того, чтобы правильно произносить магические
мантры. Этимология требуется для того, чтобы не смешивать слова-синонимы
при осуществлении ритуала. Например, слово «агни» обозначает огонь. Но то
же обозначают слова «павака», «вахни», «шучи» и т. д. Допустимо ли
употребление слова «павака» или слова «шучи» при совершении ритуала, в котором
упоминается бог Агни? По мнению Шабары, это совершенно недопустимо.
Только слово «агни» должно быть использовано в ритуале, поскольку важным
является именно звук агни, а не нечто, обозначаемое им.
62 К. К. Жоль Введение в философию
Высокую ритуальную ценность имеет и астрология, необходимая для
определения благоприятного расположения планет и уточнения времени
выполнения обрядов.
Если мы будем забывать о том, что Миманса являлась именно философской
школой хранителей и комментаторов «Вед», то ее ортодоксия предстанет в
обыденном научном сознании чем-то негативным, догматичным в худшем смысле
слова. На самом же деле ортодоксальность Мимансы ничего общего не имеет с
расхожей трактовкой понятия «ортодоксальность». Определенная
приверженность мимансаков рациональному строю мышления, критическому анализу
теистических «гипотез» свидетельствует о достаточно высоком интеллектуальном
уровне представителей этой школы, а вместе с тем свидетельствует и о том, что
многоплановость и многомерность индуизма не могут быть втиснуты в
привычные европейские схемы, которые в свете сравнительного анализа различных
культур сами нуждаются в серьезной переоценке. Последнее не должно
казаться чем-то удивительным, ибо, как хорошо известно философам, да и не только
им, а и просто критически мыслящим людям, самих себя мы познаем через
других, отражаясь в них как в своеобразном зеркале.
Заканчивая рассмотрение идеологии школы Мимансы, ответим на ранее
поставленный вопрос о специфике атеизма мимансаков. Будучи строгими
ревнителями адекватного толкования «Вед» с атеистических позиций, мимансаки
не могли позволить себе пройти мимо фундаментального
философско-религиозного вопроса о едином Боге в качестве Творца и Морального Правителя мира.
В противном случае их критическая оценка онтологического (бытийного)
статуса ведических божеств могла лишиться философской опоры. Поэтому
отрицание концепции единого Бога как бы предопределяется их ортодоксией в
качестве хранителей ведической литературной традиции. И в этом нет ничего
странного. Странным и удивительным было бы для данной школы обратное.
Но атеизм мимансаков вместе с тем является средством доказательства
наличия в человеческом существе некоего «магического начала», наглядным
примером чему служат «чудеса» йогов.
В VIII столетии школа Мимансы начала сливаться со школой Веданты
(«завершение «Вед»), которую называют также Уттара-Миманса («поздняя
Миманса»). Веданта — наиболее значительная из всех шести систем философии
индуизма, которая своими нынешними школами представляет наиболее
характерные черты современного индуизма. Если Миманса преимущественно
акцентировала внимание своих адептов на обязанностях, предписанных
«Ведами», то Веданта развивала философско-метафизические идеи «Упанишад».
Основополагающим произведением школы Веданты являются «Брахма-
сутры» Бадараяны, составленные в начале н. э. Классическая Веданта
получила свое выражение в работах философа Шанкары (768 — 829 или 788 — 820),
южноиндийского брахмана-шиваита, составившего обширные комментарии к
«Брахма-сутрам» и основным «Упанишадам». Его учение известно под
названием Адвайты («не допускающая вторичности», то есть утверждающая
монизм) или Кеваладвайты («строгий монизм»). Им же был основан орден
индуистских монахов.
Влияние и значение Шанкары настолько велики для философии
индуизма, что до сих пор, когда говорится о Веданте, имеется в виду Веданта в
изложении Шанкары.
Шанкара был ортодоксальным брахманом, в глазах которого истинность
ведийской литературы не могла подвергаться никакому сомнению. В основу
своего философско-религиозного учения он положил учение о «двух истинах»
или о «двойной мере истины», уже известное буддизму. Согласно этому
учению, мир был создан Брахмой и прошел эволюционным путем, сходным с тем,
о котором учила Санкхья. Но на завершающем этапе этой эволюции видимый
Глава 1. История философии и культуры 63
мир настолько удалился от своей первоосновы, что потерял исходный смысл и
превратился в нечто иллюзорное (даже боги стали иллюзорными миражами).
Двумя единственными неиллюзорными реальностями в этом мире сплошных
иллюзий оказываются только Брахман (безличная «мировая душа») и
индивидуальная душа. Спасение может быть достигнуто только посредством
осознания тождества «мировой души» с индивидуальной. Достигается это с помощью
медитации.
Веданта, существующая и поныне, пользуется большим авторитетом в
Индии. Ее последователями были многие выдающиеся индийские богословы,
философы и ученые (С. Вивекананда, Ауробиндо Гхош, С. Радхакришнан).
Разнообразен мир духовных исканий человека. Приобщаясь к этому миру,
мы формируемся как люди мыслящие, как одухотворенные существа, умеющие
сострадать и переживать боль других как свою собственную. Только глупцам с
«бараньим сознанием» не требуются уроки истории. К тому же они плохо
учатся и на своих собственных ошибках. Если мы не желаем уподобляться этим
«баранам» и хотим сохранить в себе духовность, позволяющую видеть больше и
дальше, понимать точнее и глубже, мы должны систематически изучать
историю духовной культуры человечества во всем ее многообразии.
Азия, писал Дж. Неру, заполняет всю карту, как большой и неуклюжий
великан. Долгое время Европа была чем-то вроде колонии для Азии, откуда
волна за волной накатывались арийцы, гунны, арабы, монголы, турки.
Маленькая Европа стойко выдерживала эти нашествия, сохраняя свою самобытность.
Многие народы современной Европы ведут свое происхождение от выходцев
из Азии. К их числу принадлежат и греки-индоевропейцы, которыми мы
восхищаемся как носителями великой древнегреческой культуры, как
прародителями европейской философской и научной традиции. Они разрушили
цивилизацию Кносса, но они же дали миру Гомера и Гесиода, Анаксагора и Пе-
рикла, Сократа и Платона, Эсхила и Еврипида.
Становление древнегреческой духовной культуры. «Греческое чудо»
(цивилизация и культура Древней Греции) — не спонтанный феномен.
Балканский полуостров, расположенный на юге Европы и омываемый теплыми
водами Средиземного моря, всегда манил к себе человека удобными местами
обитания и благоприятным климатом. Сюда приходили разные народы. Здесь
зарождались и сменялись разные цивилизации.
В XII вв. до н. э. в континентальную Грецию вторглись дорические племена
индоевропейцев. Под их мощным натиском рухнула Микенская держава и тем
самым навсегда миновал определенный тип царской власти — власти
божественного (обожествляемого) царя (апах'а), контролировавшего как хозяйственную и
армейскую жизнь, так и жизнь религиозную.
С падением Микенской державы навсегда развалилась специфическая
дворцовая система управления обществом на территории Древней Эллады.
Обожествляемый царь, именуемый анаксом, сходит с исторической сцены,
уступая место базилевсу (basileys), то есть лицу, обладающему не всеми
видами власти. Собственно говоря, понятие «базилевс» включало в себя не одно
лицо, а группу лиц из числа высшей знати.
Как считают историки, по своим последствиям крушение микенской
общественной системы далеко выходит за рамки локальной
социально-политической истории, поскольку на развалинах этой системы сложился
совершенно новый духовный мир человека, пытающегося рационально устроить свою
жизнь и в рациональных терминах выразить свое новое мировосприятие.
Отныне политическая жизнь общества становится достоянием всех его
свободных представителей, умеющих здраво мыслить и логически рассуждать. Этого
не знает царский мир, где воля одного осуществляется практически
бесконтрольно.
64
К. К. Жоль Введение в философию
Но не будем слишком упрощать переход от микенской цивилизации к
собственно греческой. Всякий схематизм крайне опасен для исторической
науки и выявления закономерностей развития человеческого общества.
В гомеровском эпосе Микены играют очень важную роль и ввиду того,
что в Микенах были найдены наиболее выдающиеся памятники греческого
бронзового века, всю культуру этой эпохи стали называть микенской. Однако
Микены — это всего лишь одно из маленьких поселений воинственных
ахейцев. Могло ли это поселение быть исходным пунктом и главным центром столь
блестящей культуры?
На этот вопрос один из крупнейших российских востоковедов Б. Р. Виппер
(1888— 1967) дает отрицательный ответ. По его мнению, а также по мнению
других историков античности, главный центр микенской культуры и цивилизации
следует искать на острове Крите. Раскопки на Крите с несомненностью
показали, что именно Крит благодаря своему изумительному географическому
положению, связующему Европу и Азию, был главным очагом всей блестящей
догреческой культуры, которую и стали поэтому называть критской, или кри-
то-микенской. Почти одновременно с раскопками на Крите усилилась
деятельность археологов на островах Эгейского моря, на Кикладах. Здесь были
обнаружены новые разновидности средиземноморской бронзовой культуры, хотя и
находившейся в известной зависимости от Крита и материковой Греции, но все
же достаточно самобытной. Таким образом, рядом с критской и Микенской
культурой было выявлено существование особой кикладской культуры. В
результате весь комплекс смежных культур бронзового века получил общее
название эгейской культуры.
Одной из особенностей критской культуры является полное отсутствие
на Крите храмов, свойственных как древневосточной, так и греческой
религии. Очевидно, полагает Виппер, критяне совершали свои религиозные
обряды или в гротах, или на открытом воздухе, перед алтарями, обнесенными
священными оградами, или в маленьких домовых капеллах. Возможно, что
моления сопровождались ритуальными плясками, а к месту жертвоприношения
участники направлялись большими процессиями с громким пением, неся
разные символические предметы (равносторонний крест, щит в виде восьмерки,
пару рогов и двустороннюю секиру). Все эти символы встречаются в качестве
религиозных атрибутов у хеттов в Малой Азии, а также на севере Европы.
Критская культура предвосхищает греческую своим тяготением к
зрелищам, увлечением музыкой, танцами, спортом. В религиозных празднествах и
погребальных церемониях критян проявляется та страсть к играм, из которой
впоследствии разовьется лирическое и драматическое искусство греков.
Поэтому хотя греки и называли себя создателями театра, но раскопки на Крите
показывают, что это было большим преувеличением собственной культурно-
исторической роли, ибо критяне задолго до греков изобрели театральную
сцену, окруженную амфитеатром сидений. Ничего подобного мы не находим в
странах Древнего Востока, да и в Греции каменные театры появляются
впервые только в классическую эпоху. Столь же чужда культурам Древнего
Востока и та своеобразная программа представлений, которая разыгрывалась на
арене критского театра. Всевозможные процессии и балеты занимали важное
место в репертуаре критского театра. Наряду с музыкой и танцами любимым
развлечением критян были всякого рода упражнения в силе и ловкости,
предвосхитившие греческие атлетические игры.
В мировоззрении греков постэгейского периода на первый план
выдвигается идея космического порядка, установленного не верховным правителем
(монархом), а своей собственной природой, в основе которой лежит некий
безличный закон (nomos). Согласно этому закону все главные составляющие природу
элементы находятся друг по отношению к другу во взаимном равновесии, во
Глава 1. История философии и культуры 65
взаимной равноценности. Ни один из элементов не может осуществлять свою
власть над другим.
Новые взгляды на мир и человека являются следствием коренных
социальных изменений. Становление города-государства (polis), приходящееся на
период VIII—VII вв. до н. э., сопровождалось рядом исключительно важных
политических и экономических преобразований общественной жизни в границах
того социального пространства, в центре которого находилась городская
площадь (agora), служившая одновременно и местом для публичных политических
дискуссий, и рынком. Весьма характерно, что древнегреческая политическая
жизнь постоянно являлась предметом широкого обсуждения на агоре, ибо
граждане города-государства считались равными, несмотря на имущественные
различия. Поэтому решение важных государственных вопросов они
рассматривали как общее дело, чего не знала предшествующая крито-микенская царская
власть. Любопытно, что эта же власть не знала и частной торговли, которая
скорее всего заменялась административной регламентацией в производстве,
распределении и обмене благ. А надо заметить, что рынок вещей предполагает и
рынок идей. Не случайно на агоре собирались и торговцы, и те, кто хотел
обменяться мыслями, обсудить вопросы государственной значимости. Позднее в
сферу рыночных отношений были вовлечены и учителя мудрости,
представители частных школ, зарабатывающие себе на жизнь платными уроками. Тем
самым рынок идей приобретал вполне реальный характер. Этому в немалой мере
способствовала и письменность как важный хозяйственно-политический и
культурно-просветительский инструмент, заимствованный греками в DC в. до н. э. у
финикийцев.
Историки полагают, что социально-политической системе полиса
характерно необычайное превосходство ораторского слова над другими орудиями
власти. В данном случае речи претендентов на власть или на высокий
авторитет в обществе становились важными политическими инструментами,
способом влиять на государственную жизнь, средством управления и господства.
Политическое искусство все больше начинает ассоциироваться с умением быть
красноречивым. Столь высокий социально-политический статус ораторского
слова стимулировал рост престижа риторики как науки о слове (логосе),
способном оказывать различное влияние на поведение людей, управлять и
руководить отдельными личностями и группами. Именно в недрах
древнегреческой риторики зародилась европейская традиция логики и политологии как
особой разновидности социальной философии, включающей в себя и
классическую политическую экономию.
Нельзя не подчеркнуть, что с появлением полиса возникла острая
необходимость в создании писаных законов, ибо запись законов придает им
постоянный и достаточно точный характер. Писаные законы становятся общим
достоянием и приобретают вид универсальных правил, одинаково применимых
ко всем гражданам полиса.
Развитие и существенное усложнение форм социальной жизни,
социального общения сопровождалось конкуренцией и конфликтами между
различными группами древнегреческого общества. В этих условиях сплачивающим
началом становится политика как политическое состязание в красноречии
соперников, ратующих за единство сообщества (philia) граждан города-государства. Ведь
состязаться могут только равные (isoi) друг другу люди, подобные (homoioi) друг
другу в определенных социально-политических отношениях.
Политический принцип подобия граждан полиса, закрепленный в
понятии «isonomia», предполагает их взаимозаменяемость в осуществлении
социально-политических ролей, а из этого следует, что государственно значимые
роли (функции) могут иметь реальный смысл только при условии равного
участия всех граждан во властных структурах.
66 К. К. Жоль Введение в философию
Понятие «isonomia» коренится в самой природе полиса, режим правления
которого отрицает абсолютную, безусловную власть одного человека. На
первых этапах становления города-государства идея isonomia находила свое
воплощение в олигархических режимах правления аристократии, при которых власть
хотя и закреплялась за небольшой группой людей, но внутри этой группы
политическое равенство считалось нормой.
Древнегреческая аристократия зародилась на основе родовой военной
верхушки. Ими были лица при оружии и на коне, то есть всадники (hippeis),
которые первыми установили равенство между воинским званием и правом
участвовать в государственных делах в качестве воина и политика.
В истории человеческого общества развитие армии и военного искусства
играет значительную роль. По мнению некоторых ученых, даже деньги как
универсальное средство обмена зародились, вероятно, в военной среде (дележ
добычи и т. п.). Свою положительную роль армия сыграла и в становлении
демократических институтов. Так, например, появление тяжеловооруженного
воина-пехотинца (гоплита) значительно снизило авторитет всадников как
обладателей прав на политическую деятельность. Постепенно гоплиты все
больше уравнивались в военных и политических правах с военной аристократией
в лице всадников, ибо их расходы на обмундирование и вооружение нередко
приближались к аналогичным расходам всадников. Такая демократизация
военной службы влекла за собой перестройку воинской этики, выдвигая на
первый план не личный героизм, а коллективный, базирующийся на соблюдении
строя, на требовании шагать в ногу и сражаться плечом к плечу. В этой и
других формах заявлял о себе средний класс древнегреческого общества,
основной строитель демократических полисных институтов, идейным стержнем
которых является справедливость как воплощение законности.
Законность (dike) греки понимали как меру справедливости, как
правильный порядок жизни в обществе, как гармоничное сочетание разных социальных
элементов в единое целое, каковым являлся полис. Именно полис
представляет собой согласованное целое, находящееся в состоянии гармонии только в
том случае, если каждый из его элементов займет подобающее ему место в
жизни города-государства и приобретет ту долю власти, которую он
заслуживает. В полисе нет места абстрактному равенству всех, ибо дурной человек не
может быть равен хорошему; наилучший гражданин должен обладать
наивысшими правами по сравнению с худшими гражданами, не соблюдающими
писаные законы.
Единый писаный закон уравнивает всех граждан полиса, но уравнивает
иерархически в соответствии с существованием различных социальных групп
и установлением согласия между ними на основе пропорционального
представительства в судах, народных собраниях. Все последующее развитие
нравственно-политической жизни полиса будет осуществляться в направлении
утверждения отношений пропорционального равенства.
«Закон — царь», — говорил поэт Пиндар (ок. 518 — 442 или 438 гг. до н. э.).
И царственная власть этого Закона (Nomos'a) распространялась на решение
многих правовых вопросов, рационализируя представления о справедливой
законности (dike), уходящей своими корнями в религию, точнее, в понятие о
религиозной добродетели, доступной отдельной личности (скажем, царю или
герою). Так, например, в достаточно развитом полисе кровная месть,
сопровождающаяся убийством, считалась нарушением правопорядка и строго
наказывалась. Потенциальному же мстителю предписывалось обращаться за
помощью к правосудию, чтобы покарать силами общества виновного в тех или иных
злодеяниях. Это было совершенно новое мировоззрение и понимание смысла
человеческого бытия в условиях идущего к демократии или демократического
общества. Если в прежние времена племенные роды решали спорные вопросы,
Глава 1. История философии и культуры 67
опираясь на обычаи (обычное право), пронизанные религиозными
представлениями, и силу, то с появлением полиса в расчет стали приниматься не
религиозно окрашенные доказательства и не эмоциональные аргументы, а
судебное изучение предмета спора официальными лицами, представляющими
гражданскую общину и бесстрастно устанавливающими истину. Вполне
естественно, что в таких условиях само понятие доказательства вины или невиновности
меняется коренным образом, принимая все более рациональный, логический
характер. Благодаря этому начнет интенсивно разрабатываться система
доказательств, начнут изучаться различные формы выводов от частного к общему
и от общего к частному, и все это приведет к выработке понятия объективной
истины, которое не знало прежнее судопроизводство в рамках так
называемого обычного (племенного, родового) права.
В V в. до н. э. во многих древнегреческих городах-государствах
утвердилась рабовладельческая демократия, сменившая старинную аристократию и
тиранию. Этот вид демократии потребовал новых форм государственного
управления, и они были созданы. На исторической сцене появляются выборные
учреждения в виде народного собрания и суда. Для обеспечения работы этих
учреждений необходимы были специалисты, профессионально владеющие
искусством политического и судебного красноречия, умеющие доказывать и
убеждать, способные со знанием дела ориентироваться в сложных вопросах
политической жизни и судебной практики. В один миг таким специалистом
не стать. Его надо готовить, учить. Следовательно, требуется
соответствующая школа и учителя, владеющие методами подготовки профессиональных
политиков и судей.
В реальной исторической жизни все имеет свои предпосылки и
основания. Что касается древнегреческой школы, то к тому времени она была
широко представлена философами, которые не только размышляли о
мироустройстве, но и обучали детей и взрослых грамоте. К тому же они успели накопить
полезный опыт публичного красноречия, нередко окрашенного в
определенные политические тона.
Задолго до появления институтов древнегреческой демократии в жизни
античного общества утвердилось в своих правах политическое искусство,
принявшее форму состязания в красноречии, форму публичной борьбы мнений
на городской площади. Таким образом, уже во времена военной аристократии
в Греции складывается новый тип политика, новый тип человека, наделенного
властью (arche) — архонта.
На существующем фундаменте надо было построить новое школьное здание,
в котором могли бы обучаться будущие профессиональные политики и судьи.
Новые учителя получили наименование «софистов», то есть учителей
мудрости. Первоначально словом «софист» называли мудрецов, поэтов,
музыкантов. Впоследствии софистами стали называть платных учителей, готовящих
молодых людей к политической и судебной карьере. Однако нерасчлененность
философии на специальные научные области делала софистов не только
преподавателями словесности, учителями красноречия, воспитателями политиков
и судей, но и просветителями в широком смысле слова. Так, например, софист
Гиппий (2-я половина V в. до н. э.) обучал астрономии, метеорологии,
геометрии и музыке. Он проповедовал всеобщее равенство, считая рабство явлением
противоестественным.
О софистах можно сказать словами известного русского философа,
блестящего знатока античности Алексея Федоровича Лосева (1893—1988): «Они
весьма близки сердцу западноевропейских просветителей различного толка, потому
что сама греческая софистика, несомненно, есть греческое Просвещение».
Первые школы софистов возникли в городах Сицилии. Позднее центром
деятельности софистов стали Афины.
68 К. К. Жоль Введение в философию
Как философское течение, софисты не представляли однородного
явления. К тому же они имели разный социальный статус. Одни из них
преподавали в сельской местности за довольно мизерную плату, преимущественно
натурой (продукты питания, кожа, шерсть и т. п.). Другие зарабатывали себе на
жизнь в престижных государственных школах, имея достаточно высокие и
стабильные заработки.
В развитии софистики различаются старшая и младшая группы софистов.
К старшей относятся: Протагор из Абдер (481 — 413 гг. до н. э.), Горгий Леон-
тийский (ок. 483 — 375 гг. до н. э.), Гиппий из Элиды и Продик Кеосский
(родился между 470 — 460 гг. до н. э.).
Протагор доказывал, что каждому утверждению может быть с равным
основанием противопоставлено противоречащее ему утверждение. Он
написал законы, определившие демократический способ правления в афинской
колонии Фурии (Южная Италия). Это ему принадлежат слова: «Человек есть
мера всех вещей».
Последовательное проведение протагоровского принципа в этике и
политике приводит к признанию полной равноправности всех людей. И в самом
деле, многие софисты являлись сторонниками социального равенства. Так,
например, Фразимах Халкедонский требовал имущественного равенства
людей. К числу противников рабства относился один из учеников софиста Гор-
гия — Алкидамант.
Гиппий внес существенный вклад в развитие учения о законодательстве.
В частности, в своем определении закона он указывал на насильственное
принуждение как на условие возможности законодательства.
Софисты младшей группы (Ликофрон, Алкидамант, Фразимах и др.), чья
деятельность приходится на IV в. до н. э., много рассуждали на этические и
политические темы, подвергали критике институт рабовладения, доказывали,
что все люди рождаются свободными. Например, Ликофрон и Алкидамант
выступали против социальных перегородок, заявляя, что знатность есть
вымысел (Ликофрон), что природа никого не создала рабами (Алкидамант).
Несмотря на всю разнородность софистики как древнегреческого
Просвещения, несмотря на повышенный субъективизм софистов в оценке
объективного мира и человека, живущего в этом мире, нельзя не отметить, что среди них
были крупные мыслители, внесшие значительный вклад в развитие античной
философской и этико-правовой мысли. Об этом иногда забывают, выпячивая
их недостатки, заблуждения и все то, что способно бросить тень на репутацию
просветителей, прокладывающими путь в новый мир духовной культуры.
Рассказ Лукиана из Самосаты. Весьма любопытные вещи может
поведать нам о тех далеких временах европейской цивилизации Лукиан из
Самосаты, родившийся на заре нашей эры, в «счастливый век» Антониев. Тогда
великая Римская империя достигла своего высшего расцвета, ее грозные
легионы квартировали в Британии, Галлии, Греции, Сирии и еще во многих
других местах, откуда можно было поставлять рабов, пшеницу, золото и все то,
что жадно поглощают римские желудки, в чем красуются римские матроны,
чьим трудом живут в роскоши и неге патриции.
Фантазер Лукиан, закрыв глаза, представляет себе темное царство
мертвых. Перед его мысленным взором пляшут тени Диогена и Кратета, Мениппа и
Александра, Симила и Полистрата. Вот насупившийся философ Диоген
ворчливо спрашивает Полидевка, бессмертного сына Зевса и Леды, поделившего свое
бессмертие со смертным братом Кастором.
— Полидевк, как только выйдешь на землю, когда наступит твоя очередь
воскресать, и увидишь где-нибудь Мениппа-собаку, высмеивающего спорящих
философов, скажи ему, что ежели он уже вдоволь насмеялся над делами
земными, пусть отправляется к нам.
Глава I. История философии и культуры 69
— Хорошо, — сказал Полидевк. — Но как мне его узнать? Каков он на вид?
— Старый, лысый, плащ на нем весь в дырах. Он постоянно смеется и
часто выступает против лгунов-философов, язвительно вышучивая их. Кстати,
хочешь я тебе дам поручение и для этих философов.
— Давай. Небольшой труд это исполнить.
— Скажи им, чтобы они перестали болтать всякий вздор, спорить об
общих понятиях и строить нелепые умозаключения.
— Но они меня назовут невеждой и неучем, если я буду бранить их
мудрость, — озабоченно заметил Полидевк.
— А ты пожелай им от меня всего самого скверного, — буркнул Диоген.
— Хорошо, Диоген, я именно это и скажу.
Распрощавшись с Полидевком, Диоген побрел наугад. Неожиданно ему
повстречалась тень Александра Македонского.
— Что это, Александр? И ты умер, как все? — полюбопытствовал философ.
— Как видишь, Диоген. Что же в том удивительного, если я, человек, умер?
— Где же македоняне похоронили тебя?
— Пока я лежу в Вавилоне, уже тридцатый день, но начальник моей
стражи, Птолемей, обещал, как только покончит с беспорядками, которые
возникли после моей смерти, перевезти меня в Египет и там похоронить, чтобы я
таким образом сделался одним из египетских богов.
— Не смеши меня, Александр. Вижу, ты даже в преисподней не поумнел
и думаешь сделаться Анубисом или Осирисом. Брось эти мысли,
божественный. Кто раз переплыл через Ахеронт на эту сторону и проник в подземное
царство, тому уже не вернуться назад. Жаль, что мудрец Аристотель не
научил тебя не считать прочными дары судьбы.
— Мудрец?! — взвился Александр. — Он хуже всех льстецов! Все, чему
научила меня его мудрость, — это скорбеть по земным благам!
Диоген иронично хмыкнул и сказал:
— Я посоветую тебе хорошее средство против скорби. Пей большими
глотками воду из Леты, реки забвения. Делай это почаще! Тогда ты перестанешь
скорбеть по Аристотелевым благам.
Неблагодарный ученик Аристотеля понуро поплелся прочь. Растаяла и тень
Диогена.
великий философ из семьи врачевателя. В священных для всех греков
Дельфах есть храм Аполлона, где в стародавние времена жрица-пифия давала
предсказания, ибо считалось, что бог света, златокудрый Аполлон, умеет
предсказывать будущее.
Родившийся под шум моря и крик чаек на безлюдных скалах острова
Делос, Аполлон стал богом, покровительствующим колонистам, творцам
искусства, поэзии и музыки.
Аполлон способен врачевать болезни. Его сын Асклепий (Эскулап) — бог
врачей и врачебного искусства. Люди воздвигли ему много святилищ.
По всей Греции чтят Аполлона и его сына Асклепия.
Дальним родственником Асклепия считается Аристотель из Стагиры, сын
Никомаха и Фестиды, родившийся в первый год 99-й Олимпиады (384 г. до н. э.).
Отец Аристотеля был врачевателем при дворе македонского царя Амин-
ты. Он вылечил царского сына Филиппа, будущего отца Александра
Македонского. Аристотель был дружен с Филиппом. После смерти Никомаха его семья
вернулась в Стагиры, откуда через несколько лет Аристотель поехал учиться в
Афины.
Перед отъездом в Афины местные софисты настоятельно советовали
Аристотелю пройти обучение в школе Исократа, добавляя при этом, что многие
выдающиеся деятели Эллады, прославившиеся на самых различных поприщах, были
учениками Исократа. Существовали и другие причины, определившие именно
70
К. К. Жоль Введение в философию
Аристотель (384-322 гг. до н. э.)
этот выбор, а не другой. Аристотель с энтузиазмом воспринял призыв
великого оратора и педагога к объединению всех греческих общин для совместного
противодействия агрессивной Персии.
Занятия под руководством Исократа дали очень многое Аристотелю.
Привитая в его школе любовь к риторике определила отношение Аристотеля к
логике, вернее, к аналитике, поскольку название «логика» для обозначения
известной всем ныне науки, вошло в философский лексикон уже после
Аристотеля. Полезность логической аналитики последний усматривал прежде
всего в помощи риторике.
Чувствуя, что Исократ дал ему достаточно знаний, Аристотель ищет
новых путей движения к истине. Все чаще он думает о школе Платона. И вот
наступил день, когда Стагирит, как часто будут именовать Аристотеля,
перешагнул порог платоновской гимнасии. Начался новый и длительный период
пребывания в Академии. Только после смерти учителя Аристотель покинул
Академию и отправился в Малую Азию.
Годы жизни и учебы в платоновской Академии были для Аристотеля
чрезвычайно плодотворными: он стал самостоятельно мыслящим философом,
который однажды рискнул сказать своему учителю, что хотя тот ему и друг, но
всего дороже ему истина. Услышав это, Платон понял, что ответ на вопрос о
смысле жизни его талантливый ученик отныне будет искать сам, ибо тот, кто
довольствуется готовыми ответами, может любить мудрость, но действительно
мудрым не станет. Мудрость должна быть выстрадана самостоятельной
работой мысли.
В Малой Азии Стагирит поселился в городе Ассосе, находящемся во
владениях Гермия, большого поклонника философии и друга Филиппа
Македонского. Философ часто встречался с Гермием. В кругу Аристотеля и его друзей
этот просвещенный владыка отдыхал душой, отвлекаясь от рутины
повседневности.
Глава 1. История философии и культуры 71
После трехлетнего пребывания в Ассосе философ перебрался на Лесбос,
где преподавал, пока не получил приглашение ко двору Филиппа
Македонского. Ему было предложено заняться воспитанием наследника престола
тринадцатилетнего Александра.
После смерти Александра Македонского афиняне попытались найти
предлог, чтобы наказать Аристотеля за его промакедонские симпатии. И предлог
вскоре был найден. Жрец Евримедонт обвинил философа в религиозном
нечестии. Зная, чем ему это грозит, Аристотель решил не доставлять афинянам
удовольствие попинать философа ногами, втоптать его имя в грязь и в
довершение ко всему лишить жизни. Он покидает Афины и поселяется на острове
Эвбея, находящемся у восточных берегов Аттики. Там и прошли остатки его
дней.
Тайна окутывает уход Аристотеля из жизни в мир иной. Некоторые его
биографы считают, что философ принял яд. Вполне возможная версия, ибо
последние годы жизни Аристотеля были безрадостны. Смерть его датируется
322 г. до н. э.
Что собой представляет в целом философское учение великого
греческого мыслителя?
Аристотель радикально переосмыслил платоновское учение об «идеях».
Характерно, что в своих философских сочинениях Платон нигде не говорит о
том, что два мира — мир идей и мир вещей — разделены непреодолимой
пропастью. Напротив, он утверждает незримое единство двух миров. Более того,
мир вещей — это «третий мир» по отношению к «светлому миру идей» и
«темному миру хаоса».
Наличие такого рода идей Аристотель не отрицал. Он не мыслил себе мира
без их существования, но вместе с тем был категорическим противником
постулирования особого самостоятельного мира — мира идей. По Аристотелю,
идея вещи находится внутри самой вещи, то есть идея вещи есть ее сущность.
В этом заключается принципиальное отличие аристотелевской философии от
платоновской.
С точки зрения процесса познания идея есть понятие, выражающее
некоторую сущность. Эта познавательная установка определяет подход
Аристотеля к логике (аналитике) как инструменту всякой науки. Задачу логики он
усматривает в исследовании методов, с помощью которых строятся
умозаключения и осуществляются доказательства.
Удивительно богатый мир античной философии. После
Аристотеля многие века в напряженном пульсе билась мысль античных философов,
ставя и решая неимоверно сложные мировоззренческие и познавательные
задачи. Вообще следует иметь в виду, что античная философия охватывает
длительный период, начиная примерно с конца VII в. до н. э. и вплоть до VI в.
н. э., период, включающий историю двух рабовладельческих обществ —
греческого и римского.
Тернист путь познания. История свидетельствует, что новые знания
рождаются не только в напряженном биении мысли, но зачастую и в муках
жизни, в страданиях земных.
Первые ростки древнегреческой философии потянулись к свету знания в
VII—VI вв. до н. э. на восточной окраине греческого мира — в ионийских
городах западного побережья Малой Азии. По-видимому, дал о себе знать дух
колонистов, отважных и любознательных путешественников, а также сказалась
близость древневосточных цивилизаций.
В отличие от духовных лиц Востока, так или иначе связанных с
религиозными культами и жреческими ограничениями, ионийские философы не
занимались религиозными исканиями. Философии они посвящали свободное от
основных занятий время и щедро делились полученными знаниями. Будучи
72 К. К. Жоль Введение в философию
пионерами на тропе познания, они не терзали себя вопросами доказательств
выдвигаемых идей. Эти идеи постулировались с какой-то радостной и
обезоруживающей самоуверенностью.
Вслед за ионийцами философская мысль ярким светом озарила путь
постижения истины Пифагору (2-я половина VI в. — начало V в. до н. э.) и
Гераклиту (ок. 520 — ок. 460 гг. до н. э.). Один учил тому, что невидимая
простым глазом мера управляет всеми явлениями мира и имеет количественное
выражение. Другой, провозгласив, что познал самого себя, развивал идею о
вечной изменчивости мира вещей, который управляется мыслью (логосом).
В эпоху правления Перикла философской знаменитостью по праву
считался Анаксагор (V—IV вв. до н. э.). Большое внимание он уделял математике,
астрономии и метеорологии. В результате своих астрономических наблюдений
философ пришел к выводу, что небесные светила — не божества, а каменные
глыбы, оторвавшиеся от Земли и раскалившиеся вследствие быстрого
движения в воздухе. В некоторых случаях его идеи оказались настолько
новаторскими, что оценить их смогли только в XX столетии. Судите сами — в то время,
когда его предшественники ожесточенно спорили по поводу количества
исходных «первоэлементов», Анаксагор не побоялся решительно заявить, что мир
состоит из бесконечного множества элементарных частиц.
До сих пор предостаточно неразгаданных тайн таит в себе история
античной философии. К их числу относится жизнь и творчество Левкиппа, о
личности которого не сохранилось никаких сведений. Известно лишь, что этот
философ был учителем Демокрита (ок. 460 г. до н. э. — год смерти неизвестен),
автора оригинальной атомистической концепции мира.
Великий философ античности Платон, продолжая взятый Сократом курс
на то, чтобы «видеть единое во многом», развивал чрезвычайно интересное
учение об «идеях», сообразно которым вся чувственная реальность
созидается из бесформенной, хаотичной материи.
Мусульманство, ислам и философия. Дальнейшая история античного
философского наследия во многом связана с расцветом арабской философской
мысли. Уже в VI столетии началось проникновение в Иран греческой науки и
философии. На персидский язык стали переводиться произведения Платона и
Аристотеля. Свою важную, хотя и неоднозначную роль в процессе обмена
культурными ценностями между Западом и Востоком сыграл ислам.
После христианства ислам — вторая по численности верующих мировая
религия. Слово «ислам» означает по-арабски полнейшую покорность
верующих Богу. Муслимы, или мусульмане, — это те, кто принял такую покорность
как основное содержание жизни.
Неискушенный читатель удивится, узнав, что объектом научного
изучения ислам стал только в XIX веке. Поэтому в культурах с преобладающими
религиозными ценностями иного (по сравнению с исламом) типа до сих пор
еще не изжиты совершенно искаженные представления об исламе и
мусульманстве. В связи с этим уместно напомнить, что в Западной Европе впервые
сведения об исламе стали распространять католические миссионеры,
участники крестовых походов. В XII столетии (после первого крестового похода)
католический монах Роберт Кетенензис, живший в Испании и неплохо знавший
арабский язык, перевел на латинский язык Коран в целях христианского
«опровержения» ислама. Начиная с эпохи Возрождения в Западной Европе стали
появляться сочинения, специально посвященные исламу. Их появление было
вызвано в первую очередь завоевательной политикой Османской империи.
Противодействие этой опасной для христиан политике предполагало полное и
разностороннее знание о враждебной Западной Европе силе. В эпоху
Просвещения ислам рассматривался как некое экзотическое явление, порожденное
глупостью и невежеством людей. Впрочем, подобной критике подвергались и
Глава 1. История философии и культуры 73
другие религии, включая христианство, хотя острие этой критике было
нацелено не столько на идеологию, сколько на церковные организации и
клириков. И лишь в XIX веке начинается действительно научное изучение ислама и
мусульманства.
Аравийский полуостров, родина ислама, был обжит арабами где-то в
конце II в. до н. э. Их племена вели кочевой образ жизни, что нашло отражение в
слове «араб», которое приблизительно переводится на русский язык как
«бродяга», «кочевник».
Кочевники-скотоводы населяли обширные пространства аравийских
степей и полупустынь, известных под общим именем «бадв» или «бедв», от
которого ведет свою родословную название аравийского кочевника — «бадави»
или «бадауи». Это название перешло в европейские языки в форме арабского
множественного числа — бедуин. Как отмечал известный советский арабист
Е. А. Беляев (1895—1964), слово «бедуин» не является синонимом слов «араб»
и «аравитянин». Оно соответствует русскому слову «степняк» и приложимо
только к обитателю степи и полупустыни, но не распространяется ни на
земледельцев, ни на горожан.
Сравнительно с бедуинами оседлое население Аравии составляло
меньшинство. В Северной и Центральной Аравии длительное время отсутствовали
государственные образования. Они встречаются только в пограничных
районах. К их числу относятся Набатейское царство, включенное в 106 году в
состав Римской империи, и город-государство Пальмира, которое было
уничтожено римлянами в 272 — 273 годах. Следует также отметить три государства,
созданных по инициативе византийцев, персов и йеменцев в IV и V веках н. э.
Существенное значение в экономике Аравии имели оазисы, где
складывались крупные населенные пункты, со временем превращавшиеся в города
или поселения городского типа. Некоторые небольшие оазисы носили
название «хима». В таких оазисах, как правило, находился идол или святилище,
почитаемое каким-либо племенем. Хима считалась заповедным, священным
местом. Сюда совершалось паломничество. Регулярное скопление паломников
вызывало появление рынка.
Быть может, город Мекка, в котором родился пророк Мухаммед (Мухам-
мад), в известном смысле обязан существованию оазиса типа хима. Впрочем,
оазисом месторасположение Мекки назвать трудно. Мекка расположена в
котловине с очень скудным травяным покровом и чахлым кустарником.
Подпочвенная вода залегает здесь на большой глубине. Поэтому колодцы встречались
редко. Следовательно, жители Мекки не имели возможности заниматься
крупномасштабным скотоводством или земледелием. Но вместе с тем мекканцы жили
рядом с источником Земзем, вода которого считалась священной, возможно,
вследствие того, что она действовала как слабительное. Находившийся у
источника храм Кааба с давних времен являлся объектом паломничества бедуинских
племен. Мекка была расположена вокруг этого древнего святилища, которое еще
до возникновения ислама называли «домом Аллаха», а мекканцы именовали себя
«соседями Аллаха». В этой связи понятие «хима» следует трактовать скорее как
«духовный оазис», ассоциирующийся с конкретным участком священной земли.
Скорее всего Мекка начала складываться незадолго до 500 года в
качестве центра религиозного паломничества и, соответственно, рыночного места.
Примерно в это же время племя курейш (курайш) захватило Мекку и
заключило соглашение с жившим поблизости бедуинским племенем кинана.
Городом правила олигархия, состоявшая из глав курейшитских родов.
Мекка находилась на скрещении торговых путей, идущих с севера и юга
и соединяющих Красное море с территорией современного Ирака.
Торговцы Мекки свои основные караваны обычно посылали на север. В
снаряжении этих караванов участвовали широкие слои городского населения,
74 К. К. Жоль Введение в философию
получавшие от них доходы. Караванная торговля способствовала переходу от
меновой торговли к использованию византийских и персидских монет.
Вследствие своего выгодного и стратегически важного значения Мекка,
расположенная недалеко от побережья Красного моря, постоянно привлекала к
себе внимание могущественных правителей Византии и сасанидского Ирана.
Однако благодаря нейтралитету и сплоченности правящей элиты город
избежал серьезных военно-политических неурядиц, которые могли быть вызваны
конфликтом между Ираном и Византией.
В VI столетии в Абиссинии завершается переход к христианству монофи-
зитского толка. Одновременно осуществляется проникновение христианства
в Южную Аравию. Широко распространяется иудаизм, поддерживаемый
евреями, переселившимися в Южную Аравию после двух разрушений
Иерусалимского храма.
По мнению одного из крупнейших востоковедов XX века Г.Э. фон Грю-
небаума (1909— 1972), проникновение в Аравию иудаизма и христианства
оказало наибольшее интеллектуальное воздействие на культурное развитие
арабов. Любопытно отметить, что христиане принимали участие в паломничестве
к святилищу в Мекке, покровитель которого был для них просто Бог.
Одним из основных проводников идеи единобожия в Аравии был хани-
физм как арабская форма монотеизма, получивший широкое
распространение в Западной Аравии. Не была обойдена ханифами и Мекка. Показательно,
что вероучение мекканских ханифов изложено в «рахманских» сурах Корана.
По мнению Беляева, ханифизм в его мекканском варианте вряд ли мог
прочно утвердиться в душах горожан, поскольку рисовал слишком страшную
картину гибели мира и обращал взоры верующих к загробному миру, обещая
только после смерти счастливое существование. Деловых, практичных меккан-
цев такого рода перспективы не очень-то устраивали. Тем не менее идея
единобожия, проповедуемая^ ханифами, была по-своему привлекательна, хотя бы
по политическим соображениям, связанным с объединением арабов в единую
духовную и социальную общность. К тому же постепенно в вероучении хани-
физма все чаще фигурировала идея «посланника Аллаха». В их толковании
такого рода посланник предстает в качестве единственного посредника между
Богом и людьми. Не трудно предположить, что в этой духовной атмосфере рано
или поздно должен был появиться человек в роли пророка-посредника, и он
появился.
Согласно преданию, пророк Мухаммед ибн Абдаллах (570 — 632) родился в
Мекке в обедневшем клане хашим могущественного племени курейш. Его отец
был мелким торговцем. Родители рано умерли, и шестилетнего ребенка взял к
себе на воспитание дядя Абу Талиб, у которого мальчик пас скот.
Когда Мухаммед подрос, он сделался погонщиком в торговых караванах. В
24 года поступил на службу к богатой купчихе-вдове Хадидже, а затем женился
на хозяйке, которая родила ему семь детей, хотя некоторые источники говорят
о шести детях. Какое-то время он занимался торговлей, но вскоре забросил дела
и начал выступать в качестве проповедника.
Согласно традиции, Мухаммед услышал обращенный к нему призыв
вестника Бога в 610 году. Тогда ему было около сорока лет.
Когда вестник Бога впервые велел Мухаммеду говорить, тот отказался.
Когда раздался второй призыв, он спросил, что должен говорить, и на третий
раз произнес стихи, ставшие 96-й сурой Корана.
В течение последующих трех лет о том, что ему открылось, Мухаммед
рассказывал только в узком кругу, а затем решился предстать перед меккан-
цами в качестве посланника Бога.
Вначале проповеди Мухаммеда были встречены безразлично, но вскоре
ситуация резко изменилась, поскольку он начал выступать против мекканских
Глава 1. История философии и культуры 75
племенных божеств. Последнее было встречено враждебно мекканской
знатью, которая, резонно опасаясь серьезных конфликтов на религиозной почве,
попыталась уговорами, а затем и угрозами заставить его отказаться от
проповеднической деятельности. Преследуемый своими соплеменниками, Мухаммед
вынужден был переселиться с небольшой группой подвижников в Медину.
Судя по всему, Мухаммед не стремился захватить власть в Мекке. Однако
ситуация была такова, что Пророк, будучи лидером группы преданных ему
религиозных реформаторов, мог превратиться и в серьезного политического
реформатора. Это, возможно, было одной из причин того, почему мекканские
язычники упорно не соглашались признавать Мухаммеда посланником
Аллаха. Подобное признание означало бы допущение законности существования
Мухаммеда в качестве религиозно-политического лидера.
В Медине проповеди Мухаммеда имели большой успех. Завоевав
широкую популярность и прочный авторитет, он становится общепризнанным
повелителем большой и хорошо организованной религиозной общины.
Большая община не может существовать, вкушая одну лишь духовную
пищу. Требуется и хлеб насущный. Для его получения Мухаммед организует
нападения на мекканские караваны. В то время этическая сторона подобных
нападений никого не шокировала, а вот экономическая взывала к защите
интересов мекканских торговцев и ростовщиков. С целью защиты этих
интересов мекканцы выслали несколько вооруженных отрядов для охраны особенно
богатого каравана и нападения на мусульман Медины, осмелившихся
покуситься на их богатство. В жаркой стычке мусульмане одержали впечатляющую
победу.
Военная конфронтация нарастала. Противоборствующие силы всяческими
способами пытались привлечь на свою сторону как можно больше
сторонников. Но если мекканцы использовали политические и экономические рычаги,
то Мухаммед, не сбрасывая со счетов экономические интересы своей общины,
основную ставку делал на религиозно-политическую пропаганду. Он требовал,
чтобы любая группа, желающая по тем или иным причинам присоединиться к
его общине, принимала ислам, прежде чем с нею будет заключен союз.
Приняв ислам, жители Медины начали с оружием в руках насаждать
среди бедуинов новую религию. К концу 630 года большая часть Аравии
признала власть и религиозный авторитет Мухаммеда. Новое вероучение приняли и
мекканцы. Однако Мекка уже не могла возвратить себе значение религиозно-
племенного центра. Центром религиозной общины мусульман стала Медина.
После покорения Мекки ее языческие идолы, символизировавшие
племенную вольность, были уничтожены, а мекканская святыня Кааба со священным
черным камнем была признана созданием самого библейского Авраама (в
исламе — Ибрахим) и провозглашена общемусульманской святыней. К этой
святыне правоверные должны совершать паломничество (хадж), а в сторону
Мекки должны обращать свое лицо во время молитвы.
Завоевание Мекки означало в идеологическом плане исполнение миссии
Мухаммеда в пределах Аравии. Для укрепления мощи и авторитета
религиозной общины требовались новые свершения во имя веры. И вот в конце лета
630 года Мухаммед направляется к арабо-византийской границе во главе
сильной армии. Правда, военных схваток с императорскими войсками не
состоялось. Проведя десять дней в пограничном оазисе Табук, мусульманские войска
вернулись домой. Единственное, чего добился Мухаммед, это было
обязательство христианских приграничных поселенцев платить мусульманам ежегодную
дань.
В 632 году Мухаммед начал осуществлять подготовку к военной кампании
в Южной Палестине и на землях к востоку от реки Иордан, но неожиданно
занемог и после недолгой болезни скончался 8 июня 632 года.
76 К. К. Жоль Введение в философию
После смерти Пророка возник вопрос о его преемнике, поскольку
Мухаммед не позаботился своевременно о таковом. Остроту этому вопросу придало то
обстоятельство, что ко времени смерти Мухаммеда религиозная община
превратилась в большое государство, которое, по замыслу Пророка, должно
управляться лицом, соединяющим в себе функции духовной и светской власти, —
халифом (заместителем Пророка). Споры вокруг «престолонаследия» привели к
образованию двух главных течений в исламе — суннизма и шиизма.
Шииты считали, что халифом должен стать Али, ближайший родственник
Пророка. Но в 661 году Али пал от руки убийцы, в результате чего шииты
оказались в затруднительном положении и вынуждены были отойти от
руководства халифатом.
Сунниты — верующие, признающие святость Сунны, то есть
Священного Писания, состоящего из рассказов о жизни Пророка. Сунна стала
своеобразным комментарием к Корану.
Сунниты признавали текст Корана целиком и безоговорочно в отличие
от шиитов, которые считали, что некоторые места, относящиеся к Али, были
их противниками опущены. Главную роль в суннитском мировоззрении
играет доктрина о верховной власти в мусульманском государстве, а именно: во
главе мусульманской общины должен стоять правитель и духовный наставник
из рода Пророка, но не обязательно прямой потомок основателя ислама.
Шииты же признаю только наследственный принцип передачи власти.
Со смертью Мухаммеда созданная им политическая система повсеместно
зашаталась. Об этом свидетельствует не только раскол в рядах мусульман, но
и тот факт, что многие арабские племена сочли себя свободными от
договорных обязательств, изгнали сборщиков налогов и вернулись к прежней жизни,
хотя (и это важно подчеркнуть) данное отпадение от мусульманской общины
не сопровождалось возрождением язычества. И все же община выстояла за
счет военной экспансии, которая развивалась с колоссальным успехом. В 633
году пала Южная Палестина. Летом 634 года арабы взяли штурмом Басру и
нанесли поражение византийским войскам при Аджнадине (Аджнадейне) и при
Фихле. В сентябре 635 года после шестимесячной осады капитулировал Дамаск,
а поражение византийской армии на реке Ярмук в августе 636 года решило
судьбу Сирии. В 639 году мусульманские войска пересекли египетскую
границу, и в июле 640 года византийцы потерпели в битве за Египет
сокрушительное поражение.
Почти одновременно было нанесено несколько мощных ударов по
империи Сасанидов, в результате которых арабы вторглись в Персию и в 642 году
одержали победу в битве при Нихавенде.
Драматическая внезапность восхождения ислама на небосвод истории
поразительна. Достаточно только перечислить даты и сражения, чтобы
показать удивительно стремительные темпы арабских завоеваний. Так, например,
в мае 637 года была уничтожена сасанидская армия, а персидский
главнокомандующий Рустам погиб в битве при Кадисии. Вскоре арабы захватили Кте-
сифон. В конце того же года после очередного разгрома персов они покорили
равнинную часть Ирака. Битва же при Нихавенде окончательно решила
судьбу Сасанидов. В 643 году пал Хамадан, и победители превратили его в базу для
последующих походов в Азербайджан, Исфахан и Керман.
Эти важные для мусульманской общины события происходили при
халифе Омаре ибн ал-Хаттабе (ок. 591 или 581—644), который, по мнению
историков, был величайшим правителем того времени. Действительно, Омар сделал
больше любого другого халифа, чтобы учредить новую систему власти,
которую можно охарактеризовать как арабо-мусульманскую теократию.
Арабы, входившие в состав мусульманского воинства, считались не
только «воинами» (мукатила), но и «переселенцами» (мухаджира). В соответствии
Глава 1. История философии и культуры 77
с декретом от 636 года они причислялись к «исламской аристократии» на
основании их раннего перехода в мусульманство, а также потому, что
принимали участие в битвах при жизни Пророка или же являлись его родственниками.
Халиф назначал провинциального наместника, который командовал
армией и отвечал за внутренний порядок провинции. В конце VII столетия стало
обычаем назначать провинциальных судей (кади). Эта прерогатива принадлежала
наместникам, которые тем самым облегчали себе управление посредством
своеобразного разделения труда, поскольку мусульманское право (шариат), как и
любое другое право, является важным инструментом социального управления.
В 644 году халиф Омар ибн ал-Хатгаб был из мести убит персидским
рабом. Избирательный комитет, созданный им перед смертью и состоявший из
шести самых выдающихся представителей исламской аристократии, принял
решение назначить преемником Омара одного из членов комитета — Османа
ибн ал-Аффана (?—656), зятя Пророка.
В годы правления Османа настолько обострились отношения внутри
мусульманской общины, что вылились в ряд восстаний, которые привели к убийству
Османа. На его место пришел Али (? — 661), двоюродный брат и зять
Мухаммеда, муж его дочери Фатимы, от которой повела свою родословную династия
Фатимидов, правившая на Ближнем Востоке в 909—1171 годах.
Вместо Медины столицей Халифата Али сделал Куфу, откуда
осуществлял контроль над империей, за исключением Сирии, правитель которой,
назначенный в 636 году Омаром, отказался признавать нового (4-го по счету)
халифа, считая его повинным в убийстве Османа. Военного конфликта было
не избежать. Однако, начавшаяся успешно для иракских войск Али битва с
сирийцами, завершилась не победой, а переговорами. После возвращения
домой некоторые из его сторонников потребовали вновь прибегнуть к силе меча,
но Али отказался, и тогда они демонстративно покинули халифа. Отсюда
произошло название хариджиты («мятежники», «возмутители», «отступники»).
24 января 661 года Али был убит одним из хариджитов. Его сын Хасан
(ум. 669) отказался от своих притязаний на верховную власть в пользу
соперника отца Муавия ибн Абу Суфиана (Муавийа ибн аби Суфйана) в обмен на
денежную компенсацию. Так была завершена гражданская война в
мусульманской общине, и наступил период правления династии арабских халифов
Омейядов (660 — 750) из мекканского рода Омейя племени курейш.
При Омейядах арабы завоевали Северную Африку, большую часть
Пиренейского полуострова, Среднюю Азию и другие территории. В частности, в
711—712 годах их власть распространилась на Синд (область Нижнего Инда).
Столицей Халифата Омейядов был Дамаск.
Омейяды создали исключительно мощный сирийско-арабский флот для
обороны побережья и борьбы с господствующем в восточном Средиземноморье
флотом византийцев. Кораблестроителями и основным ядром экипажей были
жители ливанского побережья, потомки древних финикийцев. Для постройки
кораблей использовался ливанский кедр, как бы самой природой созданный для
этих целей.
С помощью флота арабами был захвачен Кипр.
В результате восстания 747 — 750 годов под руководством Абу Муслима (ок.
727 — 755) Омейяды были свергнуты и к власти цришли Аббасиды (750—1258),
генеалогия которых восходит к Аббасу, являвшемуся дядей Мухаммеда.
Один из Омейядов — эмир Абд ар-Рахман I (Абдаррахман, ок. 734 — 788),
бежавший из своего имения в Ираке от посланных к нему убийц, какое-то
время блуждавший по Северной Африке и затем перебравшийся в Испанию,
захватил в 756 году власть в Кордове и основал на Пиренейском полуострове
Кордовский эмират. Таким образом было положено начало династии Кордов-
ский Омейядов.
78
К. К. Жоль Введение в философию
В 711 году арабами был предпринят военный поход в Испанию, в
результате которого за несколько лет было завоевано примерно четыре пятых всей
страны. Затем мусульмане обошли Пиренеи и включили Нарбонну в состав
своей империи. Их экспансия на север был прервана фактическим
правителем Франкского государства Карлом Мартеллом (ок. 688 — 741). Арабам был
нанесен сокрушительный удар в битве близ Пуатье в 733 году.
Победа Аббасидов означала оттеснение арабов на второй план в том
смысле, что постепенно теряло значение различие между мусульманами арабами и
неарабами. К тому же все верующие при Аббасидах были в одинаковой мере
отделены от властителя, который отныне правил не как первый среди равных
в силу своей принадлежности к арабской аристократии, но как абсолютный
монарх, наделенный высшей религиозной властью и считающийся
«наместником Бога», а не Пророка, хотя благочестивые мусульмане отвергали эту
формулировку как богохульную. Отныне главным инструментом сплочения
империи являлись не арабы, а династия, обеспечивающая мусульманское
единство и целостность самого ислама.
Обожествление халифа существенно препятствовало развитию церковной
организации в исламе, хотя и не препятствовало увеличению клира (улемов),
но клира особого, который ритуально не отличался от мирян своей ролью
заступника перед Аллахом и ценился прежде всего за свои знания. Без этих
знаний ислам не мог совершенствоваться и выступать в своих правовых формах.
В качестве юристов улемы способствовали установлению в мусульманской
общине порядка.
Отсутствие в исламе церкви способствовало тому, что развитие улемами
правового знания {шариата), лежащего в основе мусульманских законов
(фикх), отрицательно сказалось на специализации и централизации судебной
системы. Халифы с их абсолютной политической и религиозной властью не
нуждались в такого рода системе, равно как и не испытывали особой нужды в
самостоятельной церковной организации.
Как подчеркивал академик В. В. Бартольд (1869—1930), в мусульманском
богословии первое место всегда принадлежало фикху, имевшему до некоторой
степени практическое значение. Основы фикха были выработаны улемами,
авторитет которых основывался не на единоличной непогрешимости главы
церкви по типу римского папы и не на Вселенских соборах по типу
христианских, а исключительно на их знаниях. Эти знания имели свои корни. Первым
таким корнем было законоведение, представленное Кораном, вторым —
Сунна Пророка, третьим — иджма (установленное практикой согласие верующих),
четвертым — кияс («сравнение»), трактуемый как заключение по аналогии,
необходимое в тех случаях, когда в Коране и Сунне нельзя найти
относящегося к данному вопросу прямого предписания.
Обширное государство, в котором правили халифы из династии
Аббасидов, обычно называют Багдадским халифатом в связи с тем, что столицей
Халифата был Багдад, основанный в 762 году вторым аббасидским халифом ал-
Мансуром (халиф с 754 по 775 г.) на месте небольшого поселения, известного
у местных жителей под названием «сук Багдад», то есть «рынок Багдад».
Официально же основанный халифом город назывался «Мединат ас-салам», что
значит «город мира, благоденствия».
По своей социально-политической структуре Багдадский халифат в VIII —IX
веков представлял теократическую деспотию, базирующуюся на суннитской
идеологии. Согласно нормам суннитского права, аббасидский халиф совмещал
в своем лице полномочия и функции верховного эмира (военного
предводителя, начальника) и верховного имама, то есть обладал всей полнотой светской и
духовной власти. Наместники провинций и военачальники назначались
халифом и подчинялись только ему.
Глава Î. История философии и культуры 79
В условиях теократической деспотии арабская аристократия постепенно
утратила свое исключительное положение в жизни общества и была
вынуждена разделить власть и доходы с крупными иранскими феодалами.
Важной особенностью государственного аппарата Багдадского халифата было
наличие в нем высшего государственного сановника — везира. Подобной
должности не было при Омейядах. При ее учреждении исходили из опыта
организации правительства при Сасанидах. Главный везир, считавшийся первым
помощником и наиболее авторитетным советником халифа, имел в своем подчинении
центральный административно-финансовый аппарат, войско и ведомство
государственного контроля. В качестве хранителя халифской печати он обладал всеми
функциями верховной власти. Если учитывать, что в те времена
правительственные указы и другие документы, исходившие от халифа, не имели его подписи,
которая заменялась оттиском печати, то не трудно догадаться о государственной
значимости хранителя этой печати. Действительно, эта значимость была
исключительно велика, о чем свидетельствует то, что везир мог ставить халифскую
печать на документах, не испрашивая предварительного разрешения своего
повелителя, но при этом он обязан был докладывать халифу о каждом случае
использования печати. Такая ситуация позволяла аристократии держать под своим
контролем халифа, что чревато было не только ослаблением абсолютизма и
децентрализацией власти, но и разрушением самого института везирства.
Занимая выгодное положение на перекрестке международных торговых
путей, по которым товары из стран Дальнего Востока и Индии регулярно
поступали в Европу, Багдадский халифат извлекал для своей экономики максимум
выгод. Но гораздо большее значение для его экономики имели торговые
отношения между различными географическими районами Халифата. В данном
случае базой оживленного торгового обмена служило развитое ремесленное
производство и хорошо освоенная добыча полезных ископаемых. Что касается
полезных ископаемых, то можно указать на следующее. В Иране, Средней Азии,
Ифрикии и Андалусии добывалась медь. Олово и свинец извлекались из недр
Северного и Западного Ирана.
Крупные города Багдадского халифата были важными пунктами
караванной и морской торговли. Арабские торговые караваны проникали в район озера
Чад и нередко доходили до экватора. Из «черной» Африки они вывозили
золото, слоновую кость, страусовые перья и шкуры зверей.
Во времена Багдадского халифата широкое развитие получило торговое
мореплавание в Индийском океане и в Средиземном море. В VIII столетии
арабские мореходы превзошли китайцев и индийцев в искусстве
кораблевождения и кораблестроения. В середине того же века арабские и иранские
купцы уже хорошо знали морской путь в Китай, откуда ими вывозилась
фарфоровая посуда, художественные ткани и шелк. Плавание в Китай было
настолько налажено, что даже некоторые жители Средней Азии предпочитали
отправляться в Поднебесную южным, морским путем, а не традиционным
сухопутным по северному «шелковому пути», по которому китайские товары шли
через Самарканд, Бухару, Рей и Хамадан в Багдад.
В первой половине X столетия происходит закат и падение Багдатского
халифата, что никак не отразилось на религиозных ценностях мусульман.
Что это за ценности?
Религия, проповедуемая Мухаммедом, получила наименование ислама.
Ислам окончательно и бесповоротно подорвал родоплеменную
организацию жизни населения Аравии. В новом обществе положение каждого его
члена определялось заслугами перед исламом и мусульманской общиной, а не
кровно-родственными отношениями.
Возникновение ислама сопровождалось появлением священной книги
мусульман — Корана. Согласно мусульманской традиции, Коран — это запись
80
К. К. Жоль Введение в философию
божественного откровения, услышанного Мухаммедом, то есть слова Бога,
ниспосланные людям через Пророка.
Первоначально содержание Корана письменно не фиксировалось, а
передавалось слушателям посредством устной речи. Существовавшая тогда
арамейская, сирийская, набатейская, сабейско-химйаритская и примитивная
арабская письменность использовались главным образом для торговых и
политических документов. Поэтому первые записи Откровения носили случайный
характер. Только в 651 году, согласно преданию, сохранившиеся в памяти и в
частных записях слова Аллаха, ниспосланные через Пророка, были собраны и
сведены воедино. С тех пор этот текст передавался в неизменном виде до
наших дней.
По мнению же современных исследователей, канонизированный текст
Корана не фиксировался в письменном виде при жизни Пророка, а после его
смерти подавляющее большинство откровений сохранялось
преимущественно в памяти правоверных и лишь незначительная часть этих откровений была
письменно зафиксирована. Чтобы сохранить священные слова от искажений,
по инициативе первого халифа Арабского халифата Абу Бакра (Бекра, 572 —
634) один из сподвижников Мухаммеда и его секретарь, Зайд ибн Сабит,
собрал имевшиеся записи и, дополнив их сохранившимися в памяти
последователей Пророка отрывками проповедей, создал первую редакцию Корана.
Однако параллельно с этой редакцией Корана существовали и другие.
Возможно, как считают историки, это побудило третьего халифа (Османа), взяться за
выработку канонической редакции священного текста. Создание
канонизированного текста Корана было поручено группе лиц во главе с Зайдой, который
взял за основу текст, собранный для Абу Бакра, но дополнил его новыми
записями и устными рассказами.
Стремясь к тому, чтобы данная версия священного текста стала
общемусульманской, Осман объявил ее канонической и приказал уничтожить все
сохранившиеся записи Корана. Он также приказал изготовить несколько копий
канонизированного Корана и отправить их в Мекку, Басру, Куфу и Дамаск.
Однако и после Османа текст Корана неоднократно претерпевал
изменения, особенно когда переписчики стали улучшать арабскую графику и
снабжать текст специальными значками, заменяющие гласные звуки,
устанавливая тем самым единообразие в его прочтении.
Воспринятый как пророческая передача слов Бога, Коран сыграл
исключительно важную роль в формировании единого литературного языка арабских
народов и в его распространении в странах Азии и Африки.
Текст Корана состоит из 114 глав-сур, которые расположены не по сю-
жетно-смысловому или хронологическому принципу, а сугубо внешним
образом: самые длинные суры (главы) помещены в начале, за исключением первой
суры в виде молитвы, открывающей Коран, а короткие — в конце. Многие
«темные» места в Коране объясняются как эволюцией мировоззрения
Мухаммеда, так и особенностями живой, ситуативной речи, обращенной к
конкретным людям и в конкретных обстоятельствах. Наличие в священном тексте
подобного рода неясностей обусловило появление в мусульманском богословии
целой плеяды толкователей.
После смерти Пророка руководители мусульманской религиозной
общины столкнулись с проблемой описания жизни и деятельности Мухаммеда. Эта
проблема была вызвана не столько желанием удовлетворить интерес
верующих к личности Пророка, сколько запросами социально-политического и эти-
ко-правового характера. Дело в том, что в результате мусульманских
завоеваний образовалась большая арабо-мусульманская империя, нуждавшаяся в
соответствующих принципах и методах управления. Теократический характер
мусульманского государства предполагал, что данные принципы и методы должны
Глава 1. История философии и культуры 81^
всецело соответствовать предписаниям и наставлениям Пророка. Но в ряде
случаев эти предписания и наставления выглядели слишком абстрактными и
туманными, чтобы ими можно было пользоваться в решении практических
задач. Вот если бы их можно было вписать в конкретный ситуационный
контекст, тогда решение задачи во многом бы облегчалось. Таким образом, под
влиянием указанных факторов возникла насущная потребность
конкретизировать слова Пророка свидетельствами его ближайших сподвижников,
видевших Мухаммеда и слышавших его слова. Иначе говоря, божественный закон,
в соответствии с которым жил и действовал Пророк, необходимо было
разъяснить и подкрепить посредством авторитетных преданий.
Рассказы о словах и делах Пророка (хадисы) привели к появлению
Сунны, то есть мусульманского священного предания. Постепенно Сунна стала
своеобразным комментарием к Корану. Собрание хадисов легли в основу
мусульманского права.
Своим критическим острием Коран направлен против языческих
верований и образа жизни родоплеменного общества. Особо резкой критике
подвергается идея многобожия. При этом постоянно повторяется мысль о
единстве Аллаха, подчеркивается его превосходство над мнимыми божествами.
В результате ошибочного истолкования текстов иудейских и христианских
священных книг, а также под влиянием неортодоксальных христианских
учений Мухаммед отвергал христианское учение о Троице, рассматривая его как
отход от единобожия. Судя по всему, Мухаммед имел довольно смутное
представление о христианском догмате троичности, согласно которому
божественная сущность есть взаимосвязь трех ипостасей — Отца (Первоначала), Сына
(Логоса) и Святого Духа (Животворного начала). Мухаммед полагал, что
Троица состоит из трех богов — Бог-Отец, Иисус Христос и Мария.
Может показаться, что вопрос о христианской Троице слишком
схоластичен. В какой-то мере это так, но не будем забывать, что он доставил много
хлопот апологетам христианства, дал толчок еретическим толкованиям
основополагающих идей христианства. Даже если Мухаммед заблуждался, считая,
что в христианской Троице просматривается идея языческого многобожия, он
поступил более мудро, отказавшись от утонченных диалектических
спекуляций в духе неоплатонизма и отдал предпочтение расчетливому прагматизму,
требовавшему освободиться от всего сомнительного как неистинного. К чему
это привело, демонстрирует мусульманский монотеизм.
Мусульманский монотеизм связан с представлением об абсолютности
божественного предопределения, исключающего возможность каких бы то ни
было свободных поступков и свободного волеизъявления. Роль догмата о
предопределении в исламе столь велика, что он становится стержнем хорошо
известного мусульманского фатализма.
Социально-исторические и политические функции религиозного
фатализма в исламе неоднозначны. В период крупных социальных ломок он
становится наиболее мощным орудием мобилизации масс под зеленое знамя Пророка
для беззаветной борьбы за «правое дело». После окончания исторических
подъемов фатализм нередко становится выражением социальной пассивности
и покорности масс.
Строгий монотеизм, божественное предопределение, фатализм, образ Бога,
выступающего в качестве грозного самодержца, — все это порождает в
социально-политической сфере идею теократизма (божественной власти) как
наиболее достойную для мусульманской цивилизации форму государственной
власти. По сравнению с христианскими странами, особенно
западноевропейскими, где духовная власть папы римско-католической церкви была отделена от
власти императоров и других светских правителей, в Дамасском, а затем и в
Багдадском халифатах теократизм власти был наиболее ярко выражен, ибо
82
К. К. Жоль Введение в философию
халиф, считавшийся преемником пророка Мухаммеда, сочетал в своем лице
высший авторитет имама (духовного владыки) и эмира (светского правителя).
В соответствии с таким взаимопереплетением духовного и светского начал в
исламе мусульманское духовенство выполняло не только религиозные, но и
светские функции (например, судьи). Аналогичные тенденции наблюдаются и
в современном мусульманском мире.
Ислам насчитывает пять основных обязанностей мусульман, пять
«столпов веры» (исповедание веры, молитва, пост, религиозный налог,
паломничество). Иногда фигурирует еще шестой «столп» — обязанность участия в
священной войне против неверных (джихад).
На Западе долгое время бытовало превратное мнение об исламе как религии
безжалостного насилия, а о мусульманах — как воинствующих варварах. Это
мнение начало складываться во времена средневековых крестовых походов.
Каково же на самом деле отношение ислама к войне?
Первоначально понятие джихада указывало на обычай набегов,
распространенных среди кочевых арабских племен в доисламское время.
В Коране о джихаде говорится как о «войне по пути Аллаха».
Последователи Пророка подразумевали под джихадом священную войну во имя веры.
Именно под знаменем джихада начались арабские завоевания, в основе
которых лежали не столько религиозные, сколько сугубо мирские интересы. Но
так как эти интересы были интересами государственными, точнее, были
интересами теократического государства, где политика не отграничена от религии,
то они всегда имели религиозную мотивировку. Таким образом, все войны,
предпринимаемые мусульманскими государствами с теократическими
режимами, являлись религиозно окрашенными войнами.
Священная война с неверными первоначально имела смысл борьбы только
с язычниками, поклоняющимися идолам, а не с иудеями или христианами,
исповедующими, как и мусульмане, монотеистические религии, которые считались
родственными исламу, хотя и отошедшими от «первоначальной чистоты веры».
Относительно монотеистических религий целью джихада становилось не
обращение жителей в ислам, а подчинение их мусульманским порядкам.
Подчинение мусульманским порядкам покоренных народов означает
подчинение мусульманскому праву (шариату). В этом праве нет подразделений на
гражданское, уголовное и религиозное право. Характерной чертой шариата
является доминирование религиозной точки зрения на все жизненные вопросы.
Именно это и составляет наибольшую трудность в управлении государством, в
котором, например, большинство населения исповедует другие религии и
придерживается совершенно иного обычного права (права по обычаю).
Справиться с указанной задачей (совместного проживания различных
религиозных общин) мусульманам помогла проводимая ими политика, одним
из условий которой был отказ иноверцев от участия в правительстве и
различных органах исполнительной власти, поскольку в основе этой власти лежали
религиозные нормы и предписания, отличные по своей мировоззренческой
ориентации от императивов других религий (иудеев, христиан и зороастрий-
цев).
С учетом сказанного джихад не есть повсеместное насаждение ислама
посредством меча. Но, увы, так было не всегда и-не везде. Был меч, была кровь
и было полное забвение близости исламу других монотеистических религий.
В современном мусульманском мире концепция джихада существенно
модернизировалась. Джихад теперь рассматривается главным образом как
«большой джихад», а именно — как борьба за социальный прогресс, развитие
и укрепление национальной независимости. Наконец, «большой джихад» —
это еще выработка соответствующих интеллектуальных и нравственных
качеств («джихад в душе»).
Глава 1. История философии и культуры 83
Государство в контексте мусульманского мировоззрения мыслится как
особый религиозно-моральный институт, вернее, мыслится как институт,
управляющий обществом в соответствии с религиозно-моральными принципами. На
правительство возлагается защита мусульманской общины от возможных
посягательств со стороны немусульманского мира, охрана ее от раскола и ереси, а
также контроль за исполнением регламентации праведной жизни,
зафиксированных в каноническом праве (шариате). Правоведы-богословы (улемы) должны
быть посредниками между божественным законом и народом. Таким образом,
само существование ислама в виде общины верующих зависит от количества
достаточного числа улемов.
Мусульманские знатоки (ученые), чье знание покоится на фундаменте
канонического права, являются своеобразными носителями «юридического
(шариатского) мировоззрения», пронизанного религиозными ценностями.
Соответственно этому оценивается и научно-познавательная деятельность. Чтобы быть
практически (этически) значимой, наука обязана постоянно сверяться с
данными Откровения (Корана). От подобной науки требуется правильно
ориентировать в мире не просто человека, а верующего человека (мусульманина).
Классификация различных видов научной деятельности с точки зрения
конечной цели мусульманина состоит в классификации двух областей
изучения, а именно: допустимо изучать Откровение; допустимо изучать
окружающий мир под углом зрения Откровения.
Что касается исследований окружающего мира, то они диктовались
весьма прозаичными потребностями мусульманской общины (знание методов
государственного управления; разработка принципов налогового обложения;
совершенствование географических знаний для «геополитической» экспансии;
развитие астрономии и математики, чтобы, например, правильно определять
направление, куда должен обращаться лицом верующий во время молитвы, а
также для того, чтобы проверять и уточнять священный календарь; и т. д.).
Поскольку знание является содержанием сознания, постольку интерес к
этому содержанию чаще всего стимулируется ломкой прежних
содержательных структур сознания и заменой их новыми. Распространение ислама
словом и силой способствовало пробуждению подобного интереса, благодаря чему
в рамках мусульманского богословия (калама) и правоведения (фикха) начала
культивироваться философия и такой ее важный компонент, как теория
знания, включающая в свой состав оценку и систематизацию источников знания,
то есть источников познания (теория познания).
Арабское понятие «знание» (илм) имеет свою весьма специфическую
трактовку, отличную от европейских трактовок, восходящих к древнегреческой
философии. По мнению известного американского востоковеда Ф. Роузента-
ла, нет такой стороны мусульманской духовной жизни, которая не была бы
отмечена религиозно-ценностной ориентацией знания.
Как писал талантливый советский востоковед А. В. Сагадеев, высоко
оценивший исследование Роузентала, вряд ли можно сыскать другое понятие,
помимо арабского понятия «знание», в котором сущность человеческой
жизни в ее многообразных проявлениях нашла бы столь концентрированное и
яркое выражение. Термином «знание» в мусульманском культурном мире
обозначали не только разные, но даже исключающие доуг друга понятия, прежде
всего — понятие веры в религиозном смысле и понятие знания в философско-
психологическом смысле. Совершенно очевидно, что при таком состоянии дел
торжество «знания» в одном значении подразумевало поражение «знания» в
противоположном значении.
Характерно, что в VIII столетии восточные христиане, жившие в пределах
мусульманской империи, считали теорию знания необходимой основой
богословия. Типичным примером подобных воззрений является знаменитый труд
84 К. К. Жоль Введение в философию
византийского богослова, философа и поэта Иоанна Дамаскина (ок. 675 — ум.
до 753) «Источник знания». В этой работе, состоящей из трех книг, первая
книга служит философским фундаментом для двух последующих, в которых
рассматриваются секты и православная вера. Иоанн Дамаскин в отличие от
мусульманских богословов не толковал «знание» как синоним религии, хотя и
считал, что обучение религии есть обучение истинному знанию,
искореняющему знание ложное. Интересовавшая его проблема знания была проблемой
собственно философской, решение которой обеспечивало более прочный
фундамент для богословия. Но это не означало, что философия первична по
отношению к богословию. Иоанн Дамаскин настаивал на подчиненном положении
философии по отношению к богословию.
Роузентал предполагает, что углубленное знакомство мусульманских
богословов с древнегреческой философией и логикой позволило им проверить
возможности теории знания как основы богословия. По всей вероятности,
пишет Роузентал, они довольно быстро усвоили правило снабжать свои труды
соответствующими философскими предисловиями (примерно конец VIII или
начало IX века).
Знакомство с древнегреческой философией способствовало не только
развитию теоретической рефлексии у мусульманских ученых, но и появлению
еретиков. Поясню это на следующем примере.
Одним из принципиальных вопросов, ставшим причиной многих ересей в
исламе, являлся вопрос о наличии свободной воли у верующих. На этот вопрос
Коран дает явно противоречивые ответы.
В первые века существования ислама наибольшее распространение
получило учение о предопределении (кадар). Согласно этому учению, люди не
обладают свободной волей; поступки, слова и мысли каждого человека зависят
от воли Бога. Против такого учения решительно выступили кадариты,
представители богословского течения в исламской мысли и непосредственные
предшественники мутазилитов («тех, кто воздерживаются», «воздержавшихся»),
создателей оригинальной системы мусульманского богословия. Они
проповедовали идею свободной воли в противоположность предопределению.
Противостоящие им джабариты (от джабр — «принуждение») отстаивали
предопределенность всех человеческих действий Богом.
Мутазилиты твердо и непоколебимо верили в мусульманское откровение,
утверждали абсолютное единство и безусловную справедливость Бога. Ими были
упорядочены методы богословских рассуждений, созданы довольно ясные
богословские учения, исходящие из разума как критерия истины, освещающей путь
движения к Богу. Мутазилиты считали, что благодаря разуму, являющемуся
достоянием Бога и людей, человек обретает свободу воли и знание моральной
ответственности перед Богом и людьми. Что касается зла, то оно существует
лишь в человеческом мире, поскольку Бог желает всем только добра.
На формирование философско-религиозных взглядов мутазилитов
достаточно большое влияние оказали произведения древнегреческой и
эллинистической философии в их неоплатонистической интерпретации. Философско-
мировоззренческую ориентацию мутазилитов ясно выражают слова одного из
видных деятелей этой секты, который утверждал, что «религия — это хорошее
лекарство для больных, а философия — это пища для здоровых».
В своем понимании сущности Бога мутазилиты были решительными
противниками антропоморфизма, наделявшего «божественную сущность»
человеческими атрибутами.
Небезоговорочно относились мутазилиты и к Пророку.
Некоторые аспекты учения мутазилитов были адаптированы
консервативным мусульманством, в результате чего началось формирование
ортодоксального мусульманского богословия, известного под названием «калам» (слово).
Глава 1. История философии и культуры 85
Основоположником калама считается Ашари (873 — 935). Ашаритский калам до
сих пор является важной составной частью мусульманского богословия.
Такова научно-академическая точка зрения на ислам, мусульманский мир
и его философию, но есть еще бытовое отношение к исламу и мусульманским
ценностям, отношение обыкновенных, рядовых мусульман. Что же это за
отношение?
Лентяй, обманувший дервиша. Жил когда-то на Востоке человек,
сильный и здоровый, но совсем не привыкший к работе. Он хотел только брать и
ничего не давать взамен. Его лень стала повседневным образом жизни.
Естественно, дела этого лодыря были всегда в полном расстройстве.
Жена нашего разгильдяя трудилась, не покладая рук, а муж только
хихикал и шлепал себя по пузу. В конце концов она отчаялась и в сердцах сказала:
— Уходи вон из дома! Иди ищи работу! С сегодняшнего дня этот дом —
не место для бездельника!
— Но я же ничего не умею! — испуганно завопил лентяй.
— Умеешь или не умеешь — мне что за дело?
Сказав это, женщина взяла мужа за руку, вывела на улицу и заперла за
ним дверь.
Бездельник видит — делать нечего и пошел искать работу. Но оказалось,
что найти работу не так-то просто. Растерянный и огорченный, ходил он по
базарам и улицам до самого обеда, пока не встретил одного старого приятеля.
Они поздоровались.
— Удивительное дело, почему ты на улице? — спрашивает приятель.
Лентяй скорчил кислую мину и начал жаловаться на жену. В ответ на свои
жалобы он услышал:
— Мой совет тебе: уходи из города, иди в деревню. Там ты сможешь
найти себе работу.
Лентяй подумал и решил последовать совету друга. Поправив на ногах
туфли, отправился он в путь. К полудню подошел к роднику, на берегу
которого росли ивы. Захотелось ему немного поспать под деревом, как вдруг
увидел, что издали приближается какое-то страшилище. Присмотрелся, видит:
верхом на осле едет дервиш ужасного лика, горбатый, волосатый, на плече
держит здоровенную дубину. На всякий случай лентяй залез на дерево и
спрятался в его ветвях.
Подъехал дервиш к ручью и громко сказал сам себе: «Отдохну-ка я здесь
немного, пообедаю, покурю кальян, вздремну и к вечеру поеду в город». С
этими словами он слез с осла, расседлал. его и пустил пастись. Затем, постелив на
землю баранью шкуру, дервиш взял переметную суму, вынул из нее миску,
полную медовой халвы, и лепешки, завернутые в тряпицу. Из халвы он
вылепил четыре фигурки. Когда вылепил первую фигурку, сказал:
— Это — шайтан.
Вторую вылепил и сказал:
— Это — Адам.
Третью сопроводил словами:
— Это — Ева.
Вылепил четвертую, приговаривая:
— Это — Бог. Это — Бог...
Потом взял в рот мундштук кальяна и грозно сказал:
— Сегодня я хочу со всеми вами свести счеты.
Сперва дервиш обратился к Еве:
— О великая мать наша! Ответь-ка мне по правде, зачем ты дала шайтану
себя обмануть? Ведь было условленно, что тебе нельзя есть всякую ерунду в
Раю. А ты пошла и съела запретное, да еще и мужа заставила есть. Ах ты,
такая-сякая! Сейчас я с тобой разделаюсь!
86 К. К. Жоль Введение в философию
Сказав это, дервиш завернул фигурку Евы в лепешку и, громко чавкая,
сожрал «грешницу». Потом обратился к Адама:
— Послушай, папаша. Из-за своей глупости ты был изгнан из Рая. Тем
самым ты вверг своих потомков в тяжкий труд, заботы и мученья. Ах ты,
такой-сякой! Вот я сейчас с тобой расправлюсь!
Немедленно фигурка Адама была завернута в лепешку и отправлена в
пасть дервиша.
Сыто икнув, он стал затягиваться из кальяна. Покурил и обратился к
фигурке шайтана:
— Эй, шайтан! Теперь твоя очередь. Ты за что возненавидел Адама?
Обманул его бедную жену, сделал его самого несчастным. Ты только и думаешь о
том, чтобы сбить с пути человека. Будь ты проклят! Сейчас я с тобой за все
рассчитаюсь!
Шайтан тоже был завернут в лепешку и препровожден в брюхо дервиша.
Устроившись поудобнее, мстительный обжора обратился к Богу:
— Аллах, если хочешь знать, так все, кого я съел, были в сущности ни в
чем не виноваты. За ними не было никаких особых проступков, потому что
своей-то воли они ведь не имели. Их вина заключается в том, что ты их
такими сотворил. В наказание за это я должен тебя съесть!
Произнес он эти кощунственные слова и уже собирался завернуть кусок
халвы, изображавший Бога, в лепешку и съесть. Но в этот момент лентяй
истошно завопил с дерева:
— Эй ты! Что ты там делаешь, нечестивец?! Бога съесть хочешь?!
Обалдел ты, что ли?!
Дервиш, услышав крики откуда-то сверху, досмерти перепугался. Он
вообразил, что это архангел подал голос с неба. Без оглядки бросился бежать
сей богохульник.
Бездельник же, спустившись с дерева, первым делом приналег на халву и
лепешки. Наелся до отвала, сложил пожитки дервиша в переметную суму, взял
в руки его дубину, сел на осла и отправился домой.
Дома жена сказала:
— Вот видишь, говорила я тебе, уповай на Аллаха, и он тебе поможет. Ты
поработал, и он тебя благословил.
Муж отвечает:
— Ничего подобного! Если бы я вовремя не подоспел и самому Аллаху не
помог, дервиш его съел бы.
Так из рассказа о дервише и бездельнике мы узнаем, что правоверные
мусульмане могли позволить себе добродушно подтрунивать над своим Богом,
делая его едва ли не благодетелем лентяев. Добывая свой хлеб в поте лица, они
крепко верили в главного Бога всех времен и народов — в Труд. Нет, они не
были атеистами или еретиками, но Бог входил в их сердце не через
назидательные речи богословов, а через тяжкий труд. Может быть, именно этот
интуитивный практицизм в форме наивной религии масс явил себя в личной вере
отдельного человека, стремящегося к непосредственному общению с Богом,
вопреки требованиям догматической религии с ее строгим соблюдением
ритуалов и безусловных императивов ортодоксально-религиозной морали.
Суфии и суфизм. Крупнейший мусульмадский богослов и философ Абу
Хамид ал-Газали (1058—1111) утверждал, что официальное вероучение сухо и
формально, оно не оставляет места чувствам, которые играют большую роль в
жизни каждого человека. Однако, предупреждал он, нельзя придавать чувствам
слишком большое значение в ущерб разуму.
Позиция «золотой середины» позволила ал-Газали частично примирить
официальное духовенство с таким мистическим течением в исламе, каковым был
суфизм, зародившийся примерно в VII столетии в Египте, колыбели христианского
Глава 1. История философии и культуры 87
монашества. К концу IX века благодаря деятельности багдадских суфиев
суфизм получил широкое распространение в мусульманском мире.
Следует иметь в виду, что с закатом Арабского халифата в мусульманской
религиозной общине усилились мистические настроения, которые толкали
фанатичных верующих в сферу вневероисповедной мистики и тем самым
провоцировали идеологический кризис в исламе, угрожающий, в частности, шариату
как одному из главных аспектов религии ислама. В данном случае
застрельщиками мистицизма (тасаввуф) в исламе были суфии.
Кто такие суфии?
В переводе с арабского слово «суфи» буквально означает «носящий
шерстяные одежды».
Одежду из грубой шерстяной ткани носили нищенствующие аскеты
(странствующие мистики) — дервиши (персид. — нищие). Дервиши были
основными пропагандистами суфийского образа жизни.
В фундаменте суфийской доктрины лежит спекулятивно-метафизическое
учение и аскетические идеалы.
Согласно суфизму, человек, ведущий аскетическую жизнь и
руководствующийся наставлениями шейхов-суфиев, способен устанавливать личный
контакт с Богом. В идеале суфий-аскет должен «очиститься» от всего
материального и посредством мистического транса «слиться» с божеством. Большую роль
при этом играют напряженные медитации, позволяющие достигнуть
состояния внутренней «просветленности» и отрешиться от всех мирских забот.
Различные аскетические упражнения начали довольно широко
практиковаться в исламе в IX столетии. Постепенно накапливался интересный опыт
самоконтроля. Главную роль в разработке и систематизации практики
самоконтроля сыграл ал-Мухасиби (ум. 857), который попытался проследить связь
между внешними действиями человека и его намерениями. В результате было
разработано понятие хал, которое фиксировало наблюдаемые экстатические
состояния, достигаемые не волевыми усилиями, а якобы ниспосылаемые
божественной милостью.
Идеологи суфизма доказывали, что религиозный смысл жизни состоит не
во внешних демонстрациях благочестия, не в дотошном исполнении всех
обрядов, а в медитации о «божественном единстве». С помощью такой
медитации достигается состояние блаженного самозабвения, прекращаются всякие
душевные движения. Это состояние «растворенности в божестве»
фиксируется понятием фана (небытие). В суфизме считается, что фана — конечная цель
путника-суфия.
Основополагающим принципом всей мусульманской этики является
необходимое сочетание знания и базирующегося на нем действия. Что касается
суфиев, то они больше внимания уделяли действию, чем размышлению,
рассматривая знание как одно из четырех качеств, необходимых мистику в
дополнение к правильному поведению, цельности характера и скромности.
Своим учением суфии оказали огромное влияние на ислам, наложив на
него тот отпечаток, который в наше время именуется мусульманским
фанатизмом. Дело в том, что суфии не ограничивались словесными выводами из
своего учения, они следовали им в своей повседневной жизни.
По мере роста авторитета дервишей и численности их организаций они
становились все более внушительной социальной силой. Пользуясь
авторитетом у широких городских масс, суфийские руководители (шейхи) способны
были поднять эти массы на выступления против правителей.
Правящие круги осознавали опасность, исходящую от шейхов. Необходимо
было обуздать дервишей. И такой способ был найден. Шиитское и суннитское
духовенство частично примирилось с суфизмом благодаря сочинениям ал-Газа-
лиг который включил принципы умеренного суфизма в систему ортодоксального
88 К. К. Жоль Введение в философию
ислама. Однако религиозные деятели ислама никогда не шли на мировую с
суфиями по вопросам толкования Корана, а также по вопросам религиозной
обрядности, организационным принципам и роли шейхов как религиозных
авторитетов.
Подвергнув самому тщательному анализу все центральные положения
суфизма, ал-Газали свел к минимуму элемент иррационального и
эмоционального в суфизме, выдвинув на первый план обрядовую сторону и таким
образом введя в ислам «очищенные» мистические элементы.
После ал-Газали, писал известный советский востоковед Е. Э. Бертельс
(1890—1957), дорога суфизму была открыта в феодальные замки, ибо
ал-Газали «оживил богословие» без ущерба для основных его догматов и в то же
время способствовал сокращению сферы влияния шейхов.
Организация суфийского ордена строится в соответствии с
постулируемыми стадиями приближения к Богу.
На первой стадии от готовящегося к посвящению требуется безусловное
соблюдение мусульманского законодательства во всех его мелочах. Это —
своеобразная проверка на выдержку и терпеливость.
Следующая стадия — вступление на «путь суфия» (тариката). Вступая
на этот «путь», человек должен отказаться от проявлений собственной воли,
собственного «Я». Чтобы облегчить решение данной задачи, на помощь
приходит духовный наставник — шейх или лир («направляющий», «старец»), чьим
покорным послушником становится мюрид («желающий», «ищущий»).
Шейх непрерывно испытывал мюрида, методично ломая его волю, а
нередко — и психику, приучая к безропотной покорности посредством
различных поручений, часто имеющих унизительный характер (чистка
общественных уборных, попрошайничество и т. п.). Постепенно мюрид становился
послушным орудием в руках шейха.
Оценивая религиозно-мистическую практику шейхов, Бертельс отмечал, что
своеобразная «экспериментальная психология» шейхов, культивируемая в
работе с мюридами, позволила им научиться вырабатывать у себя такие свойства,
которые производили впечатление чудес на непосвященных (гипноз, спокойное
реагирование на физическую боль и т. п.) и создавали репутацию святого.
На третьей стадии «суфийского пути» начинается познание
«божественной истины». Эта стадия требует, чтобы человек презрел все мирское, занялся
аскезой. Подобное «самосовершенствование» способствует экстатическому
«постижению Бога», когда человек как бы сливается с ним, тем самым
поднимаясь над нравственным и безнравственным, добром и злом. Отныне ему нет
никакого дела до житейских забот и тревог.
Достигший последнего этапа «суфийского пути» полностью теряет свое
«Я» и погружается в мусульманскую «нирвану», ибо считается, что все земное
в нем угасло.
Суфийские ордена, как и другие религиозные ордена, играли и
продолжают играть значительную роль в традиционном мусульманском обществе, что
ощутимо сказывается на соответствующих богословских и правовых
концепциях. Суфизм придавал очень большое значение шариату и тем самым
способствовал возвеличиванию правовых знаний.
Шейхи и дервиши выполняли важную идеологическую функцию в качестве
религиозных миссионеров, благодаря которым многие народы мира
приобщались к мусульманским ценностям, включая этико-правовые.
Наконец, и это очень важно подчеркнуть, суфизм служил достаточно
сильным средством осуществления социальных перемен и перегруппировок,
поскольку членом ордена мог стать представитель любой общественной группы,
благодаря чему перед ним открывались широкие просторы мусульманского
мира. Вместе с тем он способствовал социальной стабилизации во времена
Глава 1. История философии и культуры 89
смут, ибо шейхи осуществляли устойчивую власть, не позволяя нарушать и
попирать нормы шариата. Впрочем, порой шейхи сами выступали в роли
социально-политических смутьянов, но при этом всегда взывали к Корану и шариату.
Исключительно уважительное отношение суфийских шейхов к шариату
нередко выдвигало их на роль правоведов и даже судей (третейских судей).
Характерно, что к шейхам часто обращались за помощью, когда, например,
нужно было установить пеню за убийство или прекратить племенные распри.
Одной из главных идей религиозно-философских исканий мусульманских
мистиков является идея единства бытия. Концептуальный вид ей придал
испанский суфий, араб по происхождению, Ибн ал-Араби, живший в XII —XIII веках.
Будучи широко образованным человеком, он стремился интеллектуализировать
суфизм, хотя в конечном итоге признавал, что Бог познается с помощью
мистического озарения, которое превосходит чувственное и интеллектуальное
познание. Отстаивая свою концепцию, философ доказывал, что мир и Бог — это
внешняя и внутренняя стороны одного и того же бытия.
Арабская рецепция античности. Знание мусульманского богословия,
философии и мистики необходимо для того, чтобы ясно и полно понимать
преемственность в развитии европейской культуры. Как известно, именно из
арабских стран и Византии в IX — X столетиях поступает и распространяется
на Западе греко-латинская образованность. Без этого благотворного влияния
Востока на Запад немыслимо представить все последующее развитие
философской и научной мысли Европы.
Хотя мусульманский религиозный фанатизм и препятствовал культурным
контактам с Византией и романо-германским миром, тем не менее такие
контакты не только существовали, но и развивались. Арабская рецепция
античной культуры способствовала наведению мостов между мусульманами и
христианами в Западной Европе, что в ряде случаев поощряло веротерпимость. Для
современного историка нет ничего странного в таком феномене как арабо-ев-
ропейская культура высокого Средневековья. Не удивляется он и тому, что в
арабской Испании, от Севильи и до Кордовы, процветало свободомыслие,
вызывавшее раздражение с обеих сторон — со стороны мусульманских вероучи
телей и христианских богословов.
К этому следует добавить, что в XI — XII столетиях французы и англичане
толпами устремлялись в арабские города Андалусии в поисках старых и новых
знаний. Благодаря переводам с арабского на латынь сочинений
древнегреческого врача Гиппократа, философских произведений Аристотеля,
древнегреческого математика Евклида, астрономических и географических трактатов
Птолемея, работ древнеримского врача Галена стало возможным основание
высших школ в Западной Европе и последующее научное развитие. Европа
получила от Востока геометрию, арабские (индийские) цифры, начала алгебры.
Здесь уместно заметить, что в VIII —IX веках индийцы становятся
учителями арабов; индийские астрономы приглашаются в Багдад ко двору халифа;
сочинения величайших индийских астрономов Арьябхатты (V—VI вв.) и Вара-
хамихира (VI в.) переводятся на арабский язык. Свою десятичную систему
позиционного счисления индийцы передали арабам, а через них и всему
цивилизованному миру.
Одним из великих посредников в контактах между представителями
культур Востока и Запада был человек, которого на Востоке называли Духовным
Наставником, а на Западе — Авиценной. Полным его именем было Абу-Али
ал-Хусейн ибн-Абдаллах Ибн-Сина, сокращенно — Ибн-Сина (980—1037).
Родился он в селении, расположенном вблизи Бухары.
Литературные труды Ибн-Сины весьма разнообразны. Здесь и стихи, и
трактаты по медицине, астрономии, математике, философии. Он пытался
сблизить философию и конкретные науки, теорию и эмпирический опыт. Им
90 К. К. Жоль Введение в философию
чрезвычайно высоко оценивалась логика, которую ученый считал введением в
спекулятивную (умозрительную) философию.
Философское наследие Ибн-Сины стимулировало развитие философской
мысли мусульманского Востока и христианского Запада. Особое влияние его
идей испытал на себе Ибн-Рушд, известный в Европе под именем Аверроэса
(1126-1198).
Абу-ль-Валид Мухаммед ибн-Ахмед ибн-Рушд родился в Кордове (Испания)
в знатной семье. Его дед и отец были великими кадиями (судьями) Кордовы.
Следуя семейной традиции, Ибн-Рушд еще в детские годы начал изучать
мусульманское богословие, право и арабскую литературу.
Важную роль в жизни Ибн-Рушда сыграло знакомство с эмиром Абу-Яку-
бом Юсуфом, который любил проводить досуг в обществе поэтов, музыкантов
и философов Кордовы. С эмиром его познакомил Ибн-Туфейль, выполнявший
при дворе халифа обязанности визиря и лейб-медика.
Незадолго до своей кончины Ибн-Туфейль уступил место придворного лейб-
медика Ибн-Рушду, который в свое время занимался изучением медицины.
Когда умер Абу-Якуб, престол занял его сын Абу-Юсуф Якуб,
уважительно относившийся к Ибн-Рушду, состоявшему в то время на должности
великого кадия Кордовы.
В личности Ибн-Рушда подкупал не только светлый и глубокий ум, но и
высокие моральные качества, включающие скромность и снисходительность к
ошибкам и недостаткам других. Это импонировало новому халифу, человеку
образованному и нечванливому. Иногда они вместе проводили многие часы в
разговорах на литературные и философские темы. Такая близость к халифу
крайне раздражала придворных завистников и тревожила мусульманских
ортодоксов.
В 1195 году на собрании кордовских богословов были сурово осуждены
андалусские книжники во главе с Ибн-Рушдом. Изменившаяся политическая
ситуация вынудила халифа запретить изучение философии и в приказном
порядке изъять и сжечь все сочинения, внушающие подозрения, а самого Ибн-
Рушда сослать в небольшое еврейское селение близ Кордовы.
Опала философа длилась не долго. После победоносного окончания
одного из военных походов, принесшего халифу почетный титул Победителя, он
вновь пригласил Ибн-Рушда во дворец в Марокко, где тот и умер 10 декабря
1198 года. Через несколько месяцев его останки были перевезены в Кордову.
Ибн-Рушд отличался исключительным трудолюбием. Это подтверждает и
его обширное творческое наследие, включающее в себя сочинения по
философии, филологии, юриспруденции, наукам о природе, медицине, астрономии.
Им было написано много комментариев к произведениям Аристотеля. Эти
комментарии стали настолько популярны, что автора иногда называли просто
Комментатором. На Западе о нем говорили так: «Аристотель объяснил
природу, а Аверроэс — Аристотеля».
Главную задачу своих философских изысканий Ибн-Рушд видел в том,
чтобы отделить философию от богословия, освободив ее от мертвящего груза
догматизма. Понимая всю сложность и опасность этой задачи, ученый
формулирует ее в терминах мусульманского права и делает осторожный, но вполне
определенный вывод: «Поэтому самые верные слова — те, что гласят: каждый
пророк есть мудрец, но не каждый мудрец — пророк».
В первой половине XIII столетия комментарии Аверроэса к работам
Аристотеля становятся известны в Европе. Его философские идеи оказались более
чем своевременными, поскольку напутствовали смельчаков на освобождение
философии и науки от удушающей церковной опеки. Почувствовав это,
церковники ополчились на Аверроэса и его европейских последователей. В 1210 году
сочинения Аристотеля с комментариями Аверроэса были запрещены на Соборе
Глава Î. История философии и культуры _91____
в Париже, а в 1231 году папа запретил изучать эти произведения в Парижском
университете, пока они не будет освобождены от заблуждений переводчиков
и комментаторов. Тем не менее до XVII столетия в европейских
университетах Аристотеля читали и объясняли по комментариям Аверроэса.
Восток и Запад постоянно взаимообогащали друг друга в духовном и
утилитарно-техническом планах. Этот процесс продолжается и по сей день. Миру
культуры чужд высокомерный изоляционизм, будь то европоцентризм или
востокоцентризм, национализм или религиозный фанатизм.
Восток манит. Заключая наш экскурс в мир восточной культуры, я хочу
сказать о Востоке и востоковедении словами тех, кто связывал с восточной
культурой свои мечты, идеалы и жизненные принципы.
Первому слово предоставляется известному русскому писателю,
драматургу и публицисту Всеволоду Вячеславовичу Иванову (1895— 1963). На мой взгляд,
его пример интересен отношением человека, вступающего в жизнь, к
манящим культурным горизонтам, достичь которых нам не дано не только потому,
что горизонт — это линия кажущегося соприкосновения небесного и
земного, возможного и действительного, а еще и в силу обстоятельств,
закрывающих горизонт наших надежд и устремлений «железным занавесом».
Итак, как свидетельствует интереснейшая книга нашего писателя
«Похождения факира», его отец, Вячеслав Алексеевич Иванов, был удивительнейший
человек. Одно время он работал на приисках, затем прошел учительскую
семинарию в Ташкенте, а оттуда явился пешком на Иртыш.
И вот этот учитель сделался зятем святой подвижницы Фёклы. Ее святость
сильно огорчала его, а слава бабки как врачевательницы и кудесницы
вызывала нестерпимую зависть. Тогда Вячеслав Алексеевич выписал почтой азбуку
арабского языка и словарь. Он быстро выучил арабский язык и стал читать
киргизам Коран по-арабски. Естественно, киргизы валом повалили к нему, что
страшно задело честолюбие бабки Фёклы. Между ними разгорелась
идеологическая битва за бессмертные киргизские души.
Однажды, получив двухведерный турсук кумыса, любимого напитка
святой Фёклы, зять влил туда бутылку спирта, а через день, когда кумыс
пробродил, принес турсук в подарок теще. Кумыс ей понравился. Она пила стакан за
стаканом, в то время как зять травил приглашенным гостям какую-то
очередную свою байку.
Бабка, понятное дело, охмелела. А какая русская душа, когда ее накачать
водчонкой, не любит излить свое самое сокровенное посредством могучего и
полноводного, как Волга или Иртыш, песнопения? Святая-то, чай тоже не
лыком была шита. Окинув всех мутными глазами, она широко открыла рот и
запела, но не церковное, а «Вот мчится тройка удалая». Потом пошла в пляс.
Вначале гости подумали, что так и полагается для святых. Но бабка, отплясав,
стукнула своим сухеньким кулачком по столу и потребовала водки. В конце
концов она напилась вдребезги и заснула на паперти, пририсовав углем
великомученице Варваре нечто непотребное. Зять был жалостлив. Он принес тещу
домой на плечах, уложил спать, а непотребность счистил.
Как-то раз Вячеслав Алексееевич надумал стать ученым-востоковедом,
поскольку уже знал арабский язык и киргизский. Один проезжий старичок
из Москвы описал ему замечательную форму студентов Лазаревского
института восточных языков.
«Пора мне сделаться студентом», — вдруг сказал сам себе сельский
учитель и пошел пешком в Москву сдавать экзамен на студента Лазаревского
института.
Он ходил три года. Семья изредка получала от него письма. Одно из них
было из Иерусалима, поскольку, сдав экзамен, наш востоковед решил
посетить Мекку и для этого пешком направился в Одессу.
92 К. К. Жоль Введение в философию
В Одессе Вячеслав Алексеевич познакомился с богатыми мусульманами,
которым сказал, что желает перейти в мусульманство. Он даже приобрел
зеленую чалму и стал называть себя Иван-беем. Богатые мусульмане купили ему
билет на пароход, который должен был везти паломников в Мекку. Но перед
самым отъездом Иван-бей разговорился с паломниками, которые на другом
пароходе уезжали в Иерусалим. Эти паломники начали стыдить
вероотступника. Тогда наш пилигрим решил вначале съездить в Иерусалим. Как-никак, а
он был все-таки православным. Да и пароход, который шел в Иерусалим,
отправлялся раньше, чем меккский. Мусульманский билет был продан и куплен
билет до Иерусалима.
Через три года, подойдя ранним утром к поселку, Вячеслав Алексеевич не
вошел в поселок, а остановился у ветряных мельниц, омытых недавно
прошедшим дождем. Он ждал, когда наступит благостный вечер и казаки выйдут на
завалинки степенно курить трубки.
На закате казаки надели мундиры, штаны с лампасами, фуражки с
кокардам, зарядили трубки самым лучшим табаком и чинно уселись на завалинках.
Тогда Вячеслав Алексеевич вынул из котомки великолепнейший мундир
студента Лазаревского института восточных языков, тщательно вычистил сапоги,
достал из все той же котомки пять книг, взял их под мышку и медленно пошел
по поселку, не глядя по сторонам, ибо весь был как бы погружен в свои
страшно загадочные востоковедческие мысли.
Казаки почтительно вставали с завалинок и отдавали ему честь, а казачки
кланялись в пояс.
Придя домой, Вячеслав Алексеевич снял мундир, почистил его и положил
навсегда в сундук.
В Восток был влюблен и советский писатель Николай Семенович Тихонов
(1896—1979), у которого есть рассказ «Вамбери», написанный на основе
биографических данных известного востоковеда Арминия (Арминиуса) Вамбери
(умер в 1913 г.).
В одном из некрологов, посвященных Вамбери, сказано: «Его жизнь была
похожа на сказку и веет от нее фантазией старых романистов, поэтов Востока».
Арминий Вамбери родился в глухом венгерском городишке. Когда это
произошло, он и сам точно не знает (примерно 1831 — 1832), ибо бедняков не
очень волнует их генеалогия.
Семья жила в нужде. С воды на хлеб перебивался и маленький хромой
Арминий. Позднее в своих воспоминаниях он напишет: «Страдания и
лишения, которые выпали на мою долю, когда я странствовал по Азии в виде
дервиша, показались мне немногим тяжелее и мучительнее, чем то, что пришлось
вытерпеть в детстве».
Однажды мальчика отвели в школу. Он учился с радостью. Но жизнь и
учеба — вещи разные. Жизнь была невеселой и унизительно тягостной.
Арминий голодал, его оскорбляли мальчишки, обзывая калекой. И тогда он ушел
прочь от своих маленьких мучителей, ушел туда, где была могила его отца. Здесь
Арминий, прокляв костыль, ударил им из всей силы по дереву. Костыль
переломился, а мальчик, опираясь на палку и морщась от боли, ушел искать свою
судьбу.
В 1848 году в Венгрии вспыхнуло восстание против угнетателей
австрийцев. Вспоминая эти драматические события, Вамбери писал:
Дело было в 1849 году, осенью, как раз вскоре после сдачи крепости
Комаром. Помню, как мы с товарищами играли в поле. К нам подошли
несколько гонведов (солдат), возвращавшихся с войны. Можно себе представить,
каково им было на душе. Разбитые и физически, и нравственно, они стали
рассказывать нам о своих злоключениях, и эти рассказы произвели на нас
потрясающее впечатление. Мы были глубоко опечалены тем, что нам рассказали
Глава 1. История философии и культуры
солдаты. Но один старый крестьянин, присутствовавший при этой беседе, нас
утешил:
— Не огорчайтесь, дети, — сказал старик. — Все кончится хорошо.
Всякий раз, когда с нами случается беда, к нам на помощь являются старые
мадьяры из Азии, с которыми мы находимся в родстве. Будьте покойны, они нас не
забудут и теперь.
«Стало быть, существуют какие-то старые мадьяры», — подумал я про себя,
и с той поры эта мысль запала мне крепко в голову.
Это было откровение, поразившее Вамбери. Его всегда тянуло на Восток.
Не там ли он найдет множество языков и племен? Быть может, он и этих
старых мадьяр из Азии отыщет.
Ученье Вамбери не прекращал ни на минуту. Учился языкам везде, где
можно было раскрыть книгу.
Жить становилось все труднее. Вамбери принял решение ехать на
Восток. Это решение поддержали словом и делом его друзья.
Восток начался с Константинополя.
«На первых порах, — писал отважный путешественник, — я не имел
никакого дела, и все-таки время шло незаметно. Я исходил вдоль и поперек как
европейскую, так и турецкую части города, не упуская случая поболтать с
турками, праздно сидевшими в своих кофейнях, и почитать им что-нибудь из
турецких книжек, которые постоянно носил с собой. Все поражались моим
знанием турецкого и персидского языков».
Вамбери жил как хромая птица, перелетая с базара на базар, читая стихи
по-турецки и упиваясь новизной впечатлений. Слава о нем облетела город. С
ним стали искать знакомства.
Он превратился из худого молодого человека в сытого турка. С ним
говорили писатели и министры. Наш востоковед был частым гостем в доме Рифат-
паши, бывшего министра иностранных дел Турции.
В 1861 году Венгерская Академия наук избрала Вамбери
членом-корреспондентом. В это время он находился в Константинополе. Пришлось покинуть
Турцию для выполнения некоторых формальностей. В Академии с большим
трудом удалось получить субсидию в 1000 флоринов для организации
опасного путешествия в Среднюю Азию.
Пароход доставил Вамбери в Трапезунд, откуда можно было караванным
путем попасть в Персию.
Он смело пересек страну курдов, проехал желтый Тавриз и прибыл в
Тегеран.
Во время путешествия персы постоянно осыпали его ругательствами, так
как он выдавал себя за турка. Они были шииты и к туркам-суннитам питали
нестерпимую вражду. Даже его ослу, как суннитскому животному,
доставались злые удары шиитских бичей.
Вамбери загорел и закалился. Теперь его звали Рашид-эфенди. У него
появились новые друзья. В прекрасные синие ночи Тегерана он пил красное вино
и читал друзьям стихи Омара Хайяма и Хафиза.
Вамбери не сиделось на месте. Его манили запретные для европейцев
(френги) места. И он, несмотря на все уговоры, отправился в путь.
Караван — это странствующий базар. Поэтому движется он медленно.
Медленно бредут и дервиши, а вместе с ними под видом дервиша ордена Наксибенди
пылит и Вамбери.
Дервиши, окружавшие Вамбери, были мошенник на мошеннике. Иногда
они хлестали себя кнутами, чтобы иметь раны, а затем выгодно торговать ими,
показывая раны в городах простодушным, набожным ротозеям. Порой к ним
приходили люди с больными глазами и просили помощи. Дервиши, приняв
подарки, посыпали им глаза землей, якобы привезенной из священной Мекки.
94
К. К. Жоль Введение в философию
Арминий (Арминиус) Вамбери (родился примерно в 1831-1832, умер в 1913 г.)
Когда мешочки с землей пустели, стоило только нагнуться и вновь их
наполнить.
Вамбери среди этих полупомешанных, бесноватых субъектов нельзя было
оставаться равнодушным. И он пел суры Корана, хватал себя за голову, точно
хотел оторвать волосы.
Вамбери запаршивел. Его кусали насекомые. Он чувствовал, что сходит с
ума. И все-таки наружно он растворился в караване.
Наконец караван вошел в Бухару.
До всего запретного можно было прикоснуться.
Потом он ушел из Бухары. С каждым шагом обратного пути у Вамбери
становилось легче на душе.
Никто не может сказать, что он узнал быт Азии, сидя за письменным
столом где-нибудь в Европе. Вамбери был пропитан этим бытом, как его одежда —
запахом верблюда.
Начался Афганистан. Потянулись обнаженные скалы, черные ущелья и
где-то высоко в жарком небе хищно засверкали зубы ледников.
В холодный день распахнулись ворота Герата. Город напоил и накормил
Вамбери.
Сын афганского эмира Якуб-хан сидел в своем дворце и лениво смотрел
на площадь, где проходил военный парад. Прямо перед его окном играли
музыканты. Поодаль стояла толпа дервишей. Между ними был человек с диким
и упрямым лицом. Он машинально отбивал такт ногой.
— Это — европеец, — сказал Якуб-хан. — Никто в Азии не делает так,
слушая музыку.
И он позвал его к себе.
Они говорили долго о разных святых местах, о науке дервишей, об Афга1
нистане. Потом Якуб-хан дотронулся до плеча загадочного дервиша и сказал,
понизив голос: ; '
Глава 1. История философии и культуры 95_
— Ты ученый, хаджа. Ты много ученей всех хаджи, кого я видел, но ты —
френги.
Вамбери понял, что этот человек видит его насквозь. Делать было нечего,
но он все же твердо сказал:
— Нет!
Якуб-хан откинулся назад и задумался.
— Нет, — пусть будет так. Я не хочу тебя губить. Иди с миром. Я ошибся.
Вамбери не помнил, как он вышел из дворца, как ушел из Герата.
Эта сцена во дворце, описанная Николаем Тихоновым, правдива, хотя и
не лишена литературного вымысла.
А как же все было на самом деле?
«Когда я был в Герате, — рассказывал Вамбери, — меня, помню, удивило,
каким образом сын афганского эмира Шир-Али-Хана, Якуб-хан, который тогда
управлял гератской провинцией, мог заподозрить мое европейское
происхождение. Я объяснял себе это только тем, что он до меня видел много англичан, и
потому ему сразу бросилось в глаза, что я лицом больше похож на европейца,
чем на своих спутников-татар. Тем не менее многое в этом эпизоде оставалось
для меня загадочным».
Прошли годы, и загадка прояснилась. В период военной конфронтации
Афганистана с Англией Якуб-хан, унаследовавший к тому времени трон отца,
был захвачен в плен англичанами и вывезен в Индию. В отряде, который
сопровождал его, находился английский полковник Роберт Вамбертон. После
возвращения в Англию полковник опубликовал книгу «Восемнадцать лет
возле Хайберского ущелья» (Лондон, 1900), в которой он писал:
«Напомнив Якуб-хану различные подробности аудиенции, известные мне
по рассказу Вамбери, я спросил у него, верно ли то, что он сразу узнал в
Вамбери европейца, и если да, то каким образом могло это произойти. И вот что
рассказал мне бывший эмир.
— Как-то раз, — вспоминал Якуб-хан, — я сидел у себя наверху и оттуда
смотрел на парад, Прямо перед моим окном играли музыканты. Вдруг я
заметил в толпе человека, отбивавшего такт ногой. Я сразу догадался, что это
должен быть европеец, так как в Азии делать это не принято. После, во время
аудиенции, я действительно спросил незнакомца, не европеец ли он, и
получил отрицательный ответ. Я не стал слишком допытываться, так как знал, что
если против него возникнет хотя бы малейшее подозрение, то живым ему от
нас не уйти».
А Вамбери ушел с миром, хотя жизнь его висела на волоске, как и в случае
с одним бухарским сановником, с которым он случайно познакомился в
маленьком пыльном городке на берегу Амударьи. Этот сановник без труда узнал в
Вамбери европейца и долго колебался, выдавать его властям или пощадить. В конце
концов чувство человеколюбия одержало в нем верх.
Дороги Востока. Им нет конца. Надо запасаться большим терпением и
мудростью, чтобы пройти этими дорогами.
Однажды Вамбери приподнялся в седле и засмеялся. Перед ним были
темные глиняные стены Мешхеда. Он вернулся в Персию.
Худой, черный как уголь, обросший волосами, со шрамами на руках и
плечах, Вамбери вошел в турецкое посольство.
Когда через несколько дней суматоха, вызванная его возвращением,
улеглась, Вамбери зашел посидеть к турецкому послу. Турок спросил его:
— Ну а теперь скажите: нашли вы то, что искали?
— Нет, ответил Вамбери, — я не нашел и сейчас скажу почему. С детства
я хотел узнать как можно больше языков и людей. Я узнал. Я хотел найти в
Азии старых мадьяр, о которых живо предание в Венгрии. Я искал их и не
нашел. Что делать! Но у меня душа исследователя.
96 К. К. Жоль Введение в философию
— А почему, Вамбери, вы вернулись живым? Вы не думали об этом?
— Я вернулся живым потому, что пошел с чистым сердцем к диким
народам, привыкшим видеть нож даже в руке друга. Если бы я хитрил из корысти
и шпионил в самом деле, я попался бы. Но я мог смотреть в глаза этим людям,
и в этом была моя сила.
Вамбери — это гордый, мужественный и умный человек. Он твердо знал,
что жизнь — хорошая штука, а Восток — не повод для пустых фантазий.
Если мы хотим быть не «востоколюбами», а востоковедами, мы должны
стать людьми (гражданами) мира, принимающими этот мир во всем его
многообразии и открывающими себя всем народам мира. Востоковедение, как и
любая наука, интернациональна, ибо ее цель — сплачивать народы в единое
мировое сообщество, в единый социальный организм на принципах
гуманизма и мирного сотрудничества. Путь достижения этой цели труден и тернист,
но другого не дано. Особые трудности представляет изучение духовной
культуры человечества и таких ее важных компонентов, как религия, философия
и этика, образующих костяк мировоззренческих ценностей.
Российская империя, а затем и Советский Союз впитали в себя и
синтезировали многие культурные ценности Востока и Запада, опровергая тем
самым известные поэтические слова Редьярда Киплинга:
О, Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест
они не сойдут,
Пока не предстанет Небо с Землей на Страшный
Господень Суд.
Увы, но в конце XX в. политики, призванные традицией многовекового
государственного строительства в многонациональной стране и своими
партийными клятвами сплачивать народы в духе дружбы, самым постыдным
образом, под пьяные вопли возвели барьеры не только между Востоком и Западом,
но и между родственными нациями некогда единого в своем многообразии
общества. К большому удивлению, призрак феодализма вновь замаячил тогда,
когда, казалось бы, с темным средневековым прошлым покончено давно и
навсегда. Однако история имеет линейную направленность только в сочинениях
утопистов-оптимистов, но не в реальной действительности. Не каждому дано
осмыслить всю тяжесть исторической ноши, всю силу исторических
традиций, которые люди сами создают и сами же пытаются сокрушить.
Тяга земная. Говорят, жил когда-то на Руси Святогор-богатырь. Однажды
снарядился он во чисто поле гулять. Заседлал своего доброго коня и
отправился в путь.
Сила богатырская по жилочкам так и переливается, а померяться силой
не с кем. Трудно от силушки, как от тяжелого бремени.
— Эх, найти бы мне земную тягу! — вздыхает Святогор. — Я бы в небо
кольцо вбил да привязал бы к кольцу цепь железную и притянул бы небо к
земле. Да где эту тягу найти!
Едет раз Святогор по долине между утесов и наезжает на маленькую
сумочку переметную. Хотел он сумочку плеткой поддеть, а сумочка не
сдвигается. Пробовал перстом поднять — не шелохне!ся. Слез богатырь с коня,
ухватил сумочку двумя руками, рванул изо всей силы, но только до колен поднял, а
сам намного в землю ушел. По его лицу не пот, а кровь потекла.
Бросил Святогор сумочку, на землю упал. Еле отдышался.
Тягу-то земную он нашел, а похвальба его оказалась пустой.
В предисловии к «Истории России с древнейших времен» Сергей
Михайлович Соловьев (1820— 1879) писал, что русскому историку не нужно говорить
читателям о значении и пользе отечественной истории. Увы, великий историк
Глава 1. История философии и культуры 97
98 К. К. Жоль Введение в философию
обольщался: он не мог даже помыслить, что в скором будущем многие из его
соотечественников окажутся в роли Иванов, родства не помнящих, которые,
не соизмерив сил своих, попытаются притянуть Родину к небесам
утопических мечтаний. И наступит время, когда труд в поте лица сменится кровавой
натугой. В результате этой сверхчеловеческой натуги лопнула становая жила
и случилось самое страшное — прошлое перестало быть единым, а будущее,
лишившись своей опоры в прошлом, превратилось для многих в жалкую
надежду на корку черствого хлеба.
Не пора ли нам всем призадуматься и оглянуться?
«Повесть временных лет», новгородские грамоты, или что мы знаем
о себе и своей грамотности. На высоких холмах стоит Киев-град,
опоясанный валами, окруженный глубокими рвами. Живет здесь седобородый монах
Нестор. В тесной келье Печерского монастыря пишет он летопись — «Повесть
временных лет».
...Спустя много времени сели славяне по Дунаю, где ныне земля Венгерская
и Болгарская. И от тех славян разошлись славяне по земле и прозвались
именами своими от мест, на которых сели...
Когда это писалось?
Задолго до тех борзописцев, которые сейчас ретиво «доказывают», что
никогда не было славянского единства, точнее, славянской общности, а
некоторые славянские племена в расовом и прочих отношениях «выше» своих
«собратьев». Знакомые мифы. С их помощью зарождался фашизм.
Многовековые исторические связи славян с балтами и германцами на
западе, с финнами, уграми и тюрками на востоке и юге поставила их в
центральное положение, сделав проводниками и распространителями культурных
влияний в самых разнообразных направлениях. Происхождение
восточнославянских народов — сложная проблема, до сих пор окончательно не решенная,
хотя в общих чертах пути ее решения уже намечены.
Гипотез и мифов о происхождении восточных славян безбрежное
количество. Но если абстрагироваться от всего второстепенного и отказаться от
мифотворчества в области антропологических исследований, можно выделить
три основные гипотезы. Первая гипотеза отстаивается польскими учеными,
которые видят прародину восточных славян в Польше, в междуречье Вислы и
Одера. Вторая гипотеза обязана советским этногенетическим исследованиям
30 — 40-х годов, когда все, что делалось в области этногенеза, находилось под
сильным влиянием теоретических воззрений академика Николая Яковлевича
Марра (1864/1865—1934), бескомпромиссно отстаивавшего идею славянского
автохтонизма (автохтоны (гр. autos сам + chthon земля) — первоначальное,
исходное население страны). Этот гипертрофированный автохтонизм, а
также борьба с миграционными взглядами отразились на понимании
происхождения восточных славян, чьих предков искали, как говорится, на месте, то есть
в Восточной Европе, среди скифов, сарматов и других племен более ранних
эпох. Однако автохтонная гипотеза не продержалась долго, и сейчас никто из
серьезных ученых не защищает ее. Третья гипотеза выводит происхождение
восточных славян из Прикарпатья. Последняя гипотеза имеет сегодня
наибольшее количество сторонников, которые рассматривают Прикарпатье как
стратегическую базу и трамплин для последующей миграции индоевропейских
народов на восток и север.
Сравнения антропологических типов русских, украинцев и белорусов
показывают, что у них родство превалирует над различиями, что важно для
понимания формирования самобытных историко-этнографических общностей.
К сожалению, до сих пор не существует удовлетворительной
антропологической классификации центрально-европейских народов, хотя уже несколько
поколений исследователей стремятся создать эту классификацию. Эта ситуация — не
Глава 1. История философии и культуры
99
свидетельство бессилия антропологов, а свидетельство исключительной
трудности задачи, стоящей перед учеными.
Антропологами установлено, что между северными и южными
европеоидами, отличающимися друг от друга четко установленными
морфологическими признаками, располагается на карте Европы группа промежуточных
вариантов, называемых центрально-европейскими. Центрально-европейская
группа европеоидов своим происхождением обязана смешению южных и
северных европеоидов. Проблема заключается в том, как следует отличать
северных, южных и промежуточных европеоидов. Эта проблема еще ждет своего
решения, хотя уже сейчас кое о чем можно говорить с полной уверенностью.
Так, например, твердо установлено, что на севере у русских и белорусов
имеется сильная примесь северной расы, а у чехов, словаков, украинцев и
русских на юге имеется сильная примесь южных элементов. Этим исчерпывается
вся положительная информация, которую можно извлечь при ближайшем
рассмотрении типологии славянских народов.
Сравнение краниологического (краниология (гр. kranion — череп) —
раздел антропологии и зоологии, изучающий черепа людей и животных, то есть
вариации размеров, форм черепа и его частей, а также особенности его
строения) типа русских и тех средневековых племен, на основе которых
сформировался русский народ (кривичи, новгородские словены и вятичи),
свидетельствуют, что русские обладают подавляющим числом славянских признаков,
хотя имеется небольшая монголоидная примесь, но она очень слабо
выражена и ее роль в формировании антропологического типа славян ничтожна. При
этом надо учитывать, что речь идет не о монголоидных элементах как
результатах нашествия монголо-татар на Русь, а о монголоидной примеси
домонгольского происхождения. Кроме того, надо иметь в виду и то, что все
средневековые славяне отличались от собственно русского этноса более плоским лицом и
носом, то есть признаками, фиксирующими монголоидную примесь.
Этнический русский более узколиц и широкоголов по сравнению со своими
славянскими предшественниками.
100 К. К. Жоль Введение в философию
Известный советский антрополог и этнограф В. П. Алексеев защищает
гипотезу, согласно которой в этногенезе русских значительное место занимает
инородный неславянский элемент, скорее всего обязанный финнам.
Антропологи установили, что средневековые финны, проникавшие в области,
прилегающие к Великому Новгороду, обитавшие в землях Новгородской республики,
отличались от славян более широким, низким и плоским лицом, более плоским
носом, то есть отличались так же, как современные русские отличаются от
своих славянских пращуров. Если построить в один ряд финнов и славян
(северных славян) по развитию монголоидных черт, то обнаружится, что максимум
падает на средневековых финнов, минимум падает на современных русских, а
посередине находятся средневековые славяне. В связи с этим допустимо
предполагать, что средневековые северные славяне — это ославяненные финны, уже
новый народ по языку и культуре, но стойко сохраняющий свой физический
тип, роднящий его с людьми, говорившими на финских языках. С усилением
славянской колонизации северных областей формируется новый
антропологический тип, отличающийся от типа средневекового населения.
Таким образом, не возникает никаких сомнений, что финский элемент
вошел в состав русского народа в значительной пропорции. Такова
историческая гипотеза, которая следует из антропологических сопоставлений и
которой придерживается Алексеев. Эта гипотеза не нова, но сегодня она
наполнилась новым фактическим содержанием и объективными
антропологическими свидетельствами.
Что же касается украинцев, то аналогичные закономерности формирования
украинского этноса распространяются и на них, хотя и отсутствует северный
(финский) элемент, но зато его заменяет другой, хотя и не наблюдается
закономерных различий между современным украинцем и средневековым южным
славянином.
До сих пор среди историков и этнографов бытует мнение, что украинцы
происходят от средневекового племени полян, жившего по Среднему Днепру.
Это мнение оспаривает Алексеев, резонно считающий, что свое
происхождение украинцы должны вести от древлян, которые антропологически
отличались от других славян телесной массивностью и более широким лицом. Когда
антропологи измерили черепа современного населения Украины, стало ясно,
что нынешние украинцы — это именно тот краниологический тип, который
свойственен древлянам. Таким образом, краниология указывает на то, что
физическими предками современных украинцев были древляне, сыгравшие
решающую роль в становлении антропологических особенностей
украинского народа.
Что касается собственно древлян, то некоторые археологи, опираясь на
археологические памятники, связывают их в одну родственную группу с бал-
тами. Это подтверждается и антропологами, указывающими на то, что
физический тип древлян похож на физический тип балтов. Но в таком случае надо
признать, что в состав украинцев входят северные элементы, северные не
только по культуре, но и по своему антропологическому типу. Однако это явно
противоречит сближению украинцев с южными европеоидами. Создавалась
парадоксальная ситуация, выход из которой был найден антропологическими
исследованиями славян Молдавии, Чехии и Словакии. Обнаружилось, что все
эти славяне, как и древляне, широколицы и массивны. Сам собой
напрашивался вывод, что древляне — это продвинувшееся на север южное по
происхождению население, северные же элементы в их культуре — позднейшее
напластование, результат соседства с балтами. Будучи южными людьми, они
отличались темноволосостью и темноглазостью, как и современные
украинцы. Сегодня сопоставление тех и других не вызывает никаких
антропологических затруднений.
Глава 1. История философии и культуры 101
Но вернемся в XII век, когда жил и писал монах Нестор.
Как относятся современные историки к Нестору?
Его считают создателем «балканской» теории славянского этногенеза. В
XIII —XIV столетиях эта теория распространилась во всей славянской
историографии.
«Повесть временных лет» — это рассказ о том, как устанавливалась
княжеская власть на Руси, как княгиня Ольга отомстила древлянам за убийство
своего мужа Игоря, и еще о многом другом.
Из глубины веков к потомкам славян летят вещие слова, осуждающие
раздоры, призывающие к единству славян, ибо если начнут они войну между
собой, поганые станут радоваться и возьмут землю нашу, которую обороняли
деды и отцы трудом великим и храбростью.
Уже в X столетии Киевская Русь стала крупнейшим государством
средневековой Европы. Спустя век западноевропейские писатели восхищались Русью
как христианской державой со своей письменностью и литературой.
В те далекие от нас времена русским, которые еще не делились на
«кацапов» и «хохлов», по праву было чем гордиться и что славить. В русских
городах той поры мы находим великолепные памятники зодчества и живописи.
Грамотность была почти повсеместным явлением среди горожан, о чем, в
частности, свидетельствуют находки берестяных грамот в Новгороде.
Много веков стоит над старым Волховом город — Господин Великий
Новгород. Новгородская земля удивительно хорошо сохраняет в себе древесину,
которая лежит в ней столетиями, не истлевая. Благодаря этому ее свойству
летом 1951 года археологи, занимавшиеся раскопками в Новгороде, наткнулись
на кусок древней бересты с буквами. Это была сенсация! Количество
найденных берестяных грамот начало стремительно расти.
Читать эти грамоты трудно, поскольку наши предки не знали знаков
препинания, не пользовались прописными буквами, и все же ученые быстро
овладели искусством читать старорусские слова, написанные церковнославянскими
буквами.
В отличие от древних рукописей, преимущественно церковного или
исторического характера, берестяные новгородские грамоты представляют собой,
как правило, частные письма, записки, открывающие перед нами мир живого
новгородского быта.
В этих древних истоках русской литературы, которая, по словам Д. С.
Лихачева, всегда отличалась высоким патриотизмом, интересом к общественной и
государственной жизни, и следует искать ключ к традициям русской
философской мысли.
Историки литературы считают, что XI —XIII века в истории культуры
Древней Руси характеризуются стилем монументального историзма, которому
свойственно стремление рассматривать описываемый предмет в глобальной
перспективе. Летописцы, авторы жития святых и других церковных текстов смотрят на
мир как бы с большой высоты. Вот почему в летописях рассказчик легко
переходит от изложения происходящего в Новгороде к событиям, имевшим место в
Киеве. Автор хочет как бы окинуть взором всю землю русскую.
Во многих летописях, включая «Слово о полку Игореве», остро
ощущается воздух русской истории. Летописцы часто говорят о дедовской славе. Это
же наблюдается в проповедях, поучениях и житиях. Так, митрополит
Илларион в «Слове о Законе и Благодати», восхваляя Ярослава Мудрого (ок. 978 —
1054, великий князь Киевский с 1019 г.), славит его отца, деда и прадеда. По
этому поводу в исторической литературе отмечается, что указание на «дедов»
лежит в основе именования части славян русскими. Кстати, русские
называются в «Слове о полку Игореве» русичами. Тем самым подчеркивается их
происхождение от легендарного предка, точнее говоря, подчеркивается, что русичи
102 К. К. Жоль Введение в философию
«одного деда внуки», а дедом является Даждьбог — один из главных богов
восточнославянской мифологии.
На смену древнерусскому язычеству пришло христианство. Это не могло
не отразиться в литературе. Тем не менее непредвзятый взгляд легко заметит,
что бывшие язычники в лице своих писателей тяготеют к отходу от
церковных канонов. Русские авторы-христиане не только прославляют Бога, но
требовательно ждут от него прославлений деяний человеческих. Так, вопреки
постановлению седьмого Вселенского Собора, установившего чествование икон
и креста, Феодосии Печерский утверждает, что храмы и религиозные
изображения созданы в честь людей.
Киевская Русь приняла вместе с христианской рукописной книжностью
славянскую азбуку, основанную на греческой азбуке, и литературный
старославянский язык, в основу которого Константин (в монашестве Кирилл) и его старший
брат Мефодий положили солунскую (город Солунь — город и порт Салоники
(Фессалоники) в Греции, основанный в 315 году до н. э. В Византии этот город
был вторым по значению после Константинополя) городскую речь славян.
Овладение славянской книжностью считалось в Киевской Руси задачей
государственной важности. Показательно, что князь Владимир (? — 1015, князь
Новгородский с 969 г., князь Киевский с 1113 г.) сразу же после своего
крещения учредил в Киеве школу, о чем свидетельствует «Повесть временных лет».
Первые итоги развития литературной культуры Киевской Руси нашли свое
лучшее воплощение в «Слове о полку Игореве».
В XIII веке на разобщенные русские княжества стремительной лавиной
обрушились монголо-татарские орды. Развитие русской литературы было сильно
ослаблено, но тем не менее не прекращено. В тяжелую годину литераторы
стремятся пробудить у своих читателей высокие патриотические чувства, воспевая
хвалу Русской земле и славному прошлому. Таким духом проникнуты «Слово
о погибели Русской земли» и «Житие Александра Невского».
Еще теплы пепелища, еще страхом полны человеческие души, но жизнь
мало-помалу берет свое. Старинные русские города Новгород, Смоленск,
Полоцк, промышляя торговлей, потихоньку богатеют. Этому благоприятствует их
выгодное географическое положение. Киев же, опустошенный усобицей и
степняками, перестает быть главным городом Руси. Во второй половине XIII
столетия он, по свидетельству очевидцев, представлял жалкое зрелище. В
городе насчитывалось не более 200 домов.
Торговля — великая цивилизующая сила. Она помогает платить дань Орде,
содействует развитию полезных ремесел и разнообразных искусств. Такие
богатые торговые города, как Новгород и Псков, не устают строить одну за
другой церкви. Некоторые из этих церквей украшают живописью. Вот уже за дело
берется Феофан Грек (ок. 1340 — после 1405), известный византийский
живописец. Он расписывает русские церкви. Расписывает церкви и чернец Андрей
Рублев (ок. 1360 — 70 — ок. 1430). Свою роль в раскрытии их талантов сыграла
Москва.
От бедного княжества к единодержавию. Становление новой культуры.
Если в начале второй половины XIII века Москва была небольшим бедным
княжеством, доставшимся одному из младших сынорей Александра Невского (1220 —
1263, князь Новгородский в 1263—1251 гг., князь Владимирский с 1252 г.) —
Даниилу Александровичу (1261 —1303, князь Московский с 1276 г.), то после
разгрома татарами Твери в 1327 году Москва утверждает свою власть на
северо-востоке Руси и вскоре передает свое имя всей стране. Московские князья
принимают титул великих князей «всея Руси», а московские летописцы начинают вести
единственное в своем роде общерусское летоисчисление. В начале XIV
столетия в Москву из Владимира переезжает русский митрополит, и это делает ее
религиозным центром всех русских земель.
Глава Î. История философии и культуры 103
Становление новой русской государственности сопровождалось
формированием представления о грозной единодержавной власти московских
великих князей. «Грозными» назывались Василий Темный (1415—1462, великий
князь Московский с 1425 г.), его сын Иван III (1440— 1505, великий князь
Московский с 1462 г.) и правнук Иван IV (1530— 1584, великий князь «всея Руси» с
1533 г., первый русский царь с 1547 г.). С этим прозванием, первоначально не
имевшим отрицательного смысла, связано нарастание руководящей роли
московских государей во внешней и внутренней политике Руси.
Период XIV—XV столетий — время формирования русской
национальной культуры, время, когда крепнет единство русского языка, а русская
литература все больше подчиняется единой теме государственного строительства.
В XIV столетии на Руси растет увлечение музыкой, увеличивается роль
музыки в церковном богослужении. Тогда же распространяется характерный
для русских городов колокольный звон.
Обучение грамоте начиналось с семи лет. Книжные училища для детей
упоминаются во многих письменных документах XIV—XV веков. Эти
училища можно было встретить и в крупных городах, и в отдаленных деревнях, и за
монастырскими стенами. Здесь учили чтению, письму. Дети читали Часослов
(Часослов — церковно-богослужебная книга, содержащая псалмы, молитвы,
песнопения и другие тексты суточного круга богослужения; предназначается
для церковных чтецов и певчих), Псалтырь (Псалтырь (гр. psalterion — книга
псалмов) — одна из книг Библии, содержащая 150 молитвенных песнопений,
то есть псалмов) и другие книги религиозного содержания. Учили в школах и
пению. С XVI века предпринимаются первые попытки преподавать начатки
философских знаний.
Наступает XVII столетие. Известный просветитель Мелетий Смотрицкий
(ок. 1578— 1633) издает в Москве славянскую грамматику. В тот же период под
Москвой при содействии и на средства дворецкого Федора Михайловича
Ртищева (1626—1673) организуется Андреевский монастырь, куда из Киево-Пе-
черского и других монастырей вызываются многие грамотные монахи. Этим
монахам вменяется в обязанность переводить иностранные книги на русский
язык и обучать желающих грамматике греческой, латинской и славянской, а
также риторике, философии и другим словесным наукам. К приезжим
старцам вскоре примкнули некоторые из московских монахов и священников. Так
в Москве возникло первое ученое Братство на церковно-религиозной основе.
XVII столетие в России характеризуется общим ростом грамотности,
появлением многочисленных церковных школ, распространением светской
книги. По мнению историков, в XVII веке грамотными в России были все белое
духовенство, большая часть монахов, около половины землевладельцев,
примерно четверть московского посадского населения. Немало было грамотных и
среди стрельцов.
Высшие слои московского общества не скупились на деньги для
домашнего образования своих детей. Сам царь Алексей Михайлович (1629— 1676, царь
с 1645 г.), одаренный политик и весьма просвещенный муж, подавал им
пример. В 1649 году он вызвал в Москву киевских ученых монахов Епифания Сла-
винецкого, Арсения Сатановского и Дамаскина Птицкого, поручив им
перевести Библию с греческого языка на славянский. Киевляне, кроме исполнения
главного заказа, составляли и переводили на русский язык разные западные
книги географического, космографического, медицинского характера,
преимущественно выписываемые из Польши.
Знакомству с западной литературой и наукой способствовали не только
книги, но и постоянное общение с иностранными врачами, инженерами,
военными. Так, врачи при дворе Алексея Михайловича были связаны с Лондонским
Королевским Обществом, что позволяло обмениваться научной информацией.
104 К. К. Жоль Введение в философию
Интерес к западной науке проявлялся и в предметах обихода. В домах знати
появлялись часы, глобусы, зрительные трубки.
В 1664 году ко двору был вызван Симеон Ситианович Полоцкий,
воспитанник Киевской коллегии и белорус по национальности, для дальнейшего
обучения царских старших сыновей.
В 1665 году трем подьячим из Тайного и Дворцового приказов велено было
учиться «по-латыням» у Симеона Полоцкого, для чего в Спасском монастыре
Москвы было построено здание, служившее «школой для грамматического
учения». Спустя два десятилетия при участии царевны Софьи в Москве была
открыта Славяно-греко-латинская академия, просуществовавшая почти 130 лет.
Многие из приглашенных московским боярством учителей были
выходцами из Польши, Украины и Белоруссии. Они привозили с собой польские
книги и учили польскому языку. По свидетельству архиепископа Лазаря Бара-
новича, «царский синклит польского языка не гнушался, но читал книги и
истории ляцкие в сладость».
Анализируя потребность московского общества в новой науке, шедшей с
Запада, известный русский историк В. О. Ключевский (1841 — 1911) писал, что эта
потребность столкнулась с укоренившейся антипатией и подозрительностью
ко всему, что исходило из католического и протестантского Запада. Нередки
были случаи, когда одна часть учащейся молодежи порицала другую за
воспитываемые новой наукой самомнение и заносчивость, проявляющиеся в
критике признанных авторитетов. Эти нападки на новую ученость отражали
глубинные установки русского церковного сознания.
Наука и искусство ценились на Руси по их связи с церковью. Если
таковой связи не имелось, то знания и художественная деятельность
рассматривались как праздное любопытство и несерьезная забава. Церковь либо
молчаливо терпела эти «потехи», либо, вдруг очнувшись от ленивой и сытой спячки,
строго порицала опасные для православного духа увлечения, относя их если
не к разряду прямых пороков, то к разряду слабостей греховной человеческой
природы. Однако с западной ученостью было не так-то легко разделаться.
В Москве той поры западные ученые, инженеры и художники считались
лицами весьма почтенными, которых признавала власть имущих во главе с
царем. Но это лишь еще более тревожило определенную часть московского
общества, представители которого ломали голову над вопросами
безопасности веры, благонравия, вековых устоев национального быта.
Брожение умов и церковный раскол. Атмосфера сомнений, колебаний и даже
страха перед новым, «западным» стимулировало раскол в русской церкви,
зревший давно и имевший давние исторические корни 5. Ближайшей предысторией
5 В XV столетии римским папам удалось формально подчинить себе византийскую
православную церковь, что было закреплено Флорентийской унией в 1439 году.
Однако эта уния потерпела неудачу.. В частности, с 1448 года, после избрания
митрополитом всея Руси епископа Ионы, русская православная церковь
перестала подчиняться византийскому патриарху и стала независимой. Инициатором
православно-католической унии был папа Евгений IV, которому уния позволяла
поднять свой авторитет и начать борьбу за овладение Римом в условиях двоепап-
ства. Дело в том, что часть иерархов, недовольная политикой Евгения IV, провела
в Базеле свой Собор и избрала папой Амадея Савойского. К тому же Евгения IV
толкала на унию флорентийская и венецианская купеческая знать,
рассчитывавшая на рост торговых связей с Византией после объединения обеих церквей.
Последним толчком к объединению западной и восточной церквей послужило
обращение византийского императора, теснимого турками, за помощью к папе с
предложением организовать крестовый поход в Малую Азию против турок. На
объединительном Соборе с особой силой разгорелись давние споры вокруг догматов
Глава 1. История философии и культуры 105
его можно считать попытки Рима усилить с помощью иезуитов влияние на
русский царский дом. Например, в 1581 году в Москву прибыл посол папы
Григория XIII иезуит Антонио Поссевино, от имени папы заявивший, что если
русский царь присоединится к Флорентийской унии Рима и Византии, то
католическая церковь окажет ему помощь в прекращении войны с Польшей и
заключении мира. Иван Грозный, ведя хитрую политическую игру, не лишал
Рим надежды на церковное объединение, но когда мирный договор с Польшей
был заключен, он начисто забыл о такой возможности «отблагодарить» папу.
Поняв, что надежды на единение Руси с католическим миром пока напрасны,
Рим попытался добиться от царя разрешения на открытие в Москве
католических храмов для купцов-венецианцев, но и здесь его ждало полное фиаско.
Однако это не охладило пыл римских пастырей: свое влияние на Москву они
попытались осуществить посредством польско-украинских униатов или им
сочувствующих деятелей православной церкви, занимающихся просветительской
деятельностью и понимающих, что в развитии школьного дела им не обойтись
без связей с европейскими университетами, которые неусыпно опекались
иезуитами.
С середины XVII века воспитанников Киевской коллегии стали все чаще
и все охотнее вызывать на службу в Москву. Киевские ученые, регулярно
соприкасаясь с западноевропейской наукой и культурой, несли в Москву
философские знания и некоторые сведения естественнонаучного характера.
В Москве киевлян благосклонно встречал не только царь, но и
властолюбивый патриарх Никон (Минов Никита, 1605—1681, русский патриарх с 1652
по 1658 г.), своими церковными новшествами положивший начало
церковному расколу.
Раскольники-старообрядцы не расходились с православием ни в одном
догмате веры. Они были не еретиками, а именно раскольниками, не
признающими новшеств Никона, который отменил двуперстие и другие церковные
обряды, составляющие основу дониконовских обрядов и благочестия. Однако
на самом деле суть церковного спора лежала за рамками вопроса об
обрядности и написании богослужебных книг.
«Ревнители благочестия» в лице протопопа Аввакума (1621 — 1682) и его
единомышленников не были противниками определенных изменений в
богослужебной практике и религиозных текстах. Парадоксально, но именно они
первыми начали проводить изменения в современной им обрядности. Борьба
же с Никоном была вызвана не столько его церковной реформой, сколько
формальным характером этой реформы, не затрагивающей церковного быта,
нравов духовенства, жизни русского народа в целом. Никон ратовал за
укрепление патриаршего единовластия, тогда как «ревнители благочестия»
требовали демократической выборности и широкой соборности. Не случайно в одном
из постановлений церковного собора Аввакуму и его сторонникам вменялась
в вину вовсе не приверженность к старым обрядам и книгам, а покушение на
авторитет церкви. Если учесть, что инициатором реформы был сам царь,
настойчиво стремившийся объединить русскую церковь и церковь Украины, а
также присоединить к России земли, находившиеся под властью Турецкой
и символов. Однако нуждающийся в немедленной помощи византийский
император заставил греческих священников не только согласиться с католическим
толкованием религиозной символики, но и признать главенство папы над всей церковью.
Увы, этим византийский император ничего не достиг, ибо военной помощи
Византия не получила, но зато получила серьезный политический кризис в форме
движения протеста против унии. Восточные патриархи на соборе в Иерусалиме в 1443 году
провозгласили отлучение всех приверженцев Флорентийской унии, а униатский
патриарх Григорий Мамма был низложен с престола.
106 К. К. Жоль Введение в философию
империи, то церковная оппозиция «ревнителей благочестия» приобретала еще
и смысл оппозиции светской власти. Тем самым Аввакум и его единоверцы
превращались в опасных врагов задуманных царем дел.
Историки отмечают, что Никоном целиком владела назойливая мысль о
церкви вселенской. Поэтому, вступив в управление Русской поместной
церковью, он был преисполнен решимости восстановить полное ее согласие с
церковью греческой, уничтожив все обрядовые особенности, отличавшие их друг
от друга. Это в значительной мере соответствовало и настроениям восточных
иерархов. На церковном соборе 1665 года Никон объявил, что хотя он
русский, но его вера и убеждения греческие. Все было бы ничего, не начни он
ставить священство не только вровень с царством, но и выше его. Когда его
обвиняли в папизме, патриарх без смущения отвечал: «За доброе отчего и папу
не почитать?» Бросив вызов всему прошлому русской церкви, он видел свое
предназначение в том, чтобы установить полное согласие и единение церкви
русской с другими поместными церквами.
В борьбе со староверческим упрямством патриарх сделал ставку на
греков и выходцев с Украины. При его покровительстве киевские монахи, по
свидетельству историков, превзошли всякую меру, укоряя московское общество
в невежестве. Так, Симеон Полоцкий с церковной кафедры Успенского
собора возвещал, что премудрость не имеет в России где главу преклонить. Все это
хлестко било по чувствам национального достоинства и не могло не вызвать
протеста. Не протестовал только царь, чьим интересам соответствовала
складывающаяся ситуация. Царя настораживало другое — попытки Никона
возвыситься над светской властью. В конце концов он решил избавиться от
патриарха.
Однако не будем слишком забегать вперед, проходя мимо фигуры
протопопа Аввакума, в чьем образе действий и сочинениях выражена вся сущность
традиционного религиозного мировоззрения русского общества. Кстати, он
интересен еще и тем, что был писателем, обладавшим выдающимся
литературным талантом, который приводил в восхищение Л. Н. Толстого, И. С.
Тургенева, Ф. М. Достоевского, Н. С. Лескова, Л. М. Леонова и многих других
известных русских писателей.
Русский характер, или Житие протопопа Аввакума. Знаменитый в
будущем проповедник, Аввакум Петров, родился в семье священника,
любившего «питие хмельное». Очевидно, глубокое религиозное чувство привила ему
мать, ушедшая в монастырь после смерти мужа.
Семнадцати лет Аввакум женился на дочери кузнеца. И все бы хорошо,
но... Вскоре по неизвестным причинам молодой муж был изгнан из родного села.
Перебравшись в другое село Нижегородского края, он пошел по стопам отца и
в 1642 году был рукоположен в дьяконы, а через два года — в священники.
Попом Аввакум был белым, то есть имел право жениться. Попадья,
кроткая Настасья Марковна, подарила мужу многочисленное потомство.
Издавна велось на Руси жить многим попам не токмо молитвами, но и
трудом праведным. Наш поп был не исключение. Сам пахал, сам сеял и жал. А по
субботам в сельской церкви пел всенощную, по воскресным дням — обедницу.
Прихожане чтили своего священника. Да и как не чтить. Голос у него
звонкий, ум острый. Слово Божие истекает из его уст, аки сладкая вода. К тому же
хозяин справный, пример с него брать можно.
Жить бы поживать нашему попу, да больно любознателен и ершист.
Несмотря на свое церковное сладкоречив, не нашел он общего языка с местной
боярской властью. Вынужден был с женой и новорожденным сыном покинуть
родные края и податься в Москву. Потом он, правда, вернулся, но не надолго.
Хотя и заручился Аввакум в стольном граде поддержкой царского духовника
Стефана Вонифатьева, но видятся ему уже иные духовные дали. Ведь в Москве
Глава 1. История философии и культуры 107
он сблизился с членами кружка Ревнителей Благочестия. Единомыслие
ревнителей благочестия усиливает нравственный смысл его проповедей.
Суров блюститель нравственности Аввакум. Оттого и нелады у него с
боярством и боярскими прихвостнями.
Оставив в Нижегородском крае семью, отправляется Аввакум в
очередной раз в Москву и начинает служить в Казанском соборе, настоятелем
которого является его покровитель Иван Неронов.
Неронов и Аввакум речи произносят горячие. Не страшатся обличать и
воеводу Федора Шереметьева, и высокое духовенство за развращенность,
пьянство и мздоимство.
Первым поплатился Неронов. Сам патриарх Никон сорвал у него с
головы скуфью, после чего бывший настоятель Казанского собора был брошен в
темницу Спасокаменного монастыря.
Когда Неронов стал опальным по причине неприятия никоновских
нововведений и своих обличительных проповедей, Аввакум подхватил
пошатнувшуюся хоругвь и возглавил борьбу с реформаторами. Отказавшись служить в
Казанском соборе по новому обряду, он демонстративно переносит службу во
двор дома Неронова. Здесь во время всенощной Аввакум был схвачен
патриаршим дворянином Борисом Нелединским. Стрельцы сволокли его в кремль
на патриарший двор и посадили на цепь. Затем был крепко бит мятежный
протопоп. Избитого до полусмерти, в цепях бросили его в телегу и повезли в
подземную темницу Андроньева монастыря. В темнице морили голодом и
снова люто били.
Не добившись покаяния от упрямого ревнителя благочестия, патриарх
Никон указал вести протопопа в Сибирский приказ.
Осенним днем 1653 года начальник Сибирского приказа князь Алексей
Никитич Трубецкой в присутствии двух дьяконов объявил протопопу
Аввакуму, что за свои великие беспутства ссылается он в город Тобольск.
Какое-то время Аввакум служит в Тобольске протопопом Вознесенской
церкви, но в результате доносов приговаривается к ссылке на Лену, которая
вскоре заменяется ссылкой в Забайкалье, на границу Монголии. В ссылке
умерли двое его сыновей.
Несмотря на весь трагизм своих сибирских скитаний, Аввакум не пал
духом. В Сибири и родилась его слава как героя и мученика за правду. Молва о
нем дошла до Москвы. Царь Алексей Михайлович, отец будущего Петра I,
решил склонить Аввакума на свою сторону и вызвал его из ссылки.
С Ярославской дороги подъехал к Москве протопоп со всем своим
семейством, а семейство было немалым — дочери Аграфена, Акулина, Ксения, сыны
Иван да Прокоп.
— Благослови, отче честный! — сказал царь, обращаясь к бывшему ссыль-
нику.
Приняв благословенье, повел неспешный разговор, предложил в
Новодевичий монастырь попом поставить.
Льстит Москва протопопу, щедрыми милостями манит, словно искупая
великие обиды.
Растет слава протопопа. А вместе с ней растет и зависть, растут царские
опасения, что протопоп может стать духовным наставником врагов монархии.
Гневается государь, которому в гордыне своей поп обещает царство
немятежное, ежели тот внимать будет его, Аввакумову, слову. Тревожит государя и то,
что Аввакум зачастил к боярыне Морозовой, на дворе коей много пришлого
люда крутится. Нешто царю такие пастыри нужны? Быть протопопу в новой
ссылке!
И вновь поволокли стрельцы протопопа со всей семьей по Ярославской
дороге в Вологду, а оттуда в Холмогоры.
108 К. К. Жоль Введение в философию
В холмогорской земской избе написал Аввакум челобитную царю с
просьбой не везти его семейство в далекие северные края, где от холода
лютого все помрут. Смилостивился царь и заменил ссылку в Пустозерский острог
на ссылку в Окладникову слободу, что ближе к Холмогорам.
Спустя полтора года Аввакум опять появляется в Москве, где в это время
проходит Собор с участием представителей восточных церквей.
Собор 1666 года был исключительно из чернецов, то есть монахов; белых
священников на Соборе не было.
Аввакума на Собор не приглашали, а востребовали для суда. Двенадцать
недель он просидел в ожидании суда на цепи в монастыре в Боровске.
Наконец его представили в патриаршью Крестову палату, где заседал Собор под
председательством митрополита Новгородского Питирима.
Протопоп был осужден.
В Успенском соборе с него сорвали облаченье под пенье стихиры: «Се Иуда
оставляет Христа, шествует ко диаволу». Раскольник предается анафеме. Над
его головой звенят ножницы. Падают волосы. Аввакум расстригается.
На следующий день посадили его на телегу и повезли в Николо-Угреши, в
монастырь, что поставил еще Дмитрий Донской. Семнадцать недель прожил
он там. Потом отвезли его в Боровск к святому Пафнутию в тюрьму.
Приковали цепью к стене. Около года томился бедолага в тюрьме в ожидании еще
одного суда — суда вселенских патриархов. Тем временем в Москве разгоралась
ссора между царем и патриархом Никоном.
Никон рано вступил в монашество, которое закалило его дух и сделало
пылким проповедником. Своей способностью влиять на людей он приобрел
доверие царя Алексея Михайловича, который сделал сорокасемилетнего
Никона всероссийским патриархом. Это был человек сложного характера:
капризен, вспыльчив, честолюбив. Но он же умел производить на людей
громадное нравственное впечатление. Его тяготила всякая вражда, и он легко
прощал врагов, если замечал в них желание пойти ему навстречу. Однако с
упрямыми врагами был жесток и беспощаден.
В ноябре 1666 года была завершена подготовка к церковному собору с
участием представителей восточных церквей. Среди приглашенных числились
патриархи Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и
Иерусалимский, коих звал царь Алексей на Москву, дабы они Никона с
патриаршества убрали. Приехали только двое — патриарх Александрийский и патриарх
Антиохийский. Турецкий султан, косо смотревший на поездки своих
подданных в Москву, не разрешил ехать туда патриарху Константинопольскому.
Иерусалимский патриарх пытался пробраться в Москву, но в те смутные времена
это ему не удалось.
Священный Собор открылся утром 1 декабря 1666 года в Столбовой избе.
Царь обвинил Никона в том, что тот бросил церковь вдоветь на целых девять
лет, что в результате его действий возник церковный раскол, вспыхивают
мятежи и вообще творится неладное в Русском государстве.
Суд был скор. Александрийский патриарх Паисий, он же Судия
Вселенной, завершая судебную процедуру, провозгласил:
— По изволению Святого Духа, по власти моей вязать и разрешать
постановляем — Никон отныне не патриарх, священнодействовать не может, он
просто монах Никон.
С бывшего патриарха сняли клобук и панагию. Затем монаха Никона
стрельцы увезли на Земской двор, откуда 13 декабря его отправили в
заточение в Ферапонтов монастырь.
Прошло около полугода и наступил черед Аввакума. 17 июня он предстал
перед судом Вселенского Собора. Заседание проходило там же, где был
низложен патриарх Никон.
Глава 1. История философии и культуры 109
Восточные владыки осудили Аввакума, прокляли и предали его еще раз
анафеме, а вместе с протопопом прокляли и отлучили от церкви всех тех, кто
смел стоять за исконное предание в вере.
Царским указом от 26 августа 1667 года Аввакум был сослан в низовье
реки Печоры, в Пустозерский острог, где ему предстояло пробыть пятнадцать
лет в земляной тюрьме. Здесь он возьмется за перо и через верных людей
начнет распространять свои «сказки» по всей Руси. Пламенные призывы этих
писаний будут способствовать Соловецкому восстанию, будут тревожить
людские души.
В 1682 году в Москве собрался очередной церковный Собор. На Соборе было
принято решение сжечь четырех узников Пустозерского острога за их
возмутительные послания, за хулу на царский дом.
!4 апреля 1682 года на площади Пустозерска поставили четыре сруба,
набив их соломой и дровами. Согнали народ и привели узников. Аввакум
благословил народ двумя перстами. У других приговоренных к смерти правые руки
были отрублены, и они только кивали народу головами и что-то мычали.
Осужденных затолкали в срубы и привязали там. Затем стрельцы
торопливо разожгли огонь. Медленно загорелось дерево срубов, повалил дым...
Зело противоречив был протопоп. К тому же склонен был к ереси: любо
было ему еретическое учение о снисхождении Христа в ад; рай же в
представлении мятежного священника наполнен вполне земными благами. Умел ценить
раскольник и посюстороннюю жизнь, хотя она его и не миловала.
Внимающим ему он говорил, что все в мире «наделано для человеков». И
в то же время не понимал смысла в расцвете науки и распространении
просвещения, метал в адрес новомодных идей громы и молнии. Западные ученые-
книжники виделись ему в качестве тех, кто покушается на нерушимость
старых обычаев и порядков.
В начитанности ему не откажешь. Его письма и послания
свидетельствуют о высоком мастерстве «плетения словес».
Самым знаменитым произведением Аввакума является его «Житие», где
он размышляет о своей жизни, о сложных и простых «материях». Считается,
что это «Житие» — первый опыт законченного психологического
автопортрета в старорусской литературе.
Будучи воспитанным на теории «Москва — третий Рим», Аввакум свято
верил в высокую духовную миссию Руси и не желал признавать
превосходство греческой церкви, которая не смогла сплотить византийцев для отпора
врагам-иноверцам. Масла в огонь подливало и то, что греческая церковь
попыталась в первой половине XV века объединиться с католической церковью.
Аввакум и другие «ревнители благочестия» опасались вторжения на Русь
ненавистной им «латинской ереси», оскорбляющей их чувство национального
достоинства. Борьба с новогреческой книжностью, «латинской ересью» и
западноевропейской образованностью подчас принимали уродливые формы. Все
это было, и от этого никуда не денешься. Историю не переписать. Примем
Аввакума таким, каким он был. Поймем это и пойдем дальше. На этот раз наш
путь будет пролегать по западным землям некогда единого Отечества.
Мир ловил его, но не поймал. Выпускник Харьковской коллегии,
любимый ученик и друг Григория Сковороды М. И. Ковалинский оставил нам
«Житие Григория Сковороды», впервые опубликованное в «Киевской старине» в
1886 году. С этого «Жития» мы и начнем свое знакомство с жизнью и
деятельностью выдающегося украинского философа, которого мир ловил сетями
бытовой рутины и бездуховной косности, но так и не поймал.
Во всем существующем есть нечто главное, нечто очень важное и
существенное. Сковорода и его ученики считали, что таковым является в человеке его
светлый разум.
ПО К. К. Жоль Введение в философию
Каждое бытие составляет свой особый круг, свой особый и
неповторимый мир. Во вселенской мировой круговерти много особых человеческих
миров, наполненных жизнью, движением, мыслями. Поставленный между
истиной и ложью, добром и злом, красотой и уродством, человек, если он
действительно человек, а не его жалкое или злое подобие, если никто не насилует его
природу, всегда выбирает истинное, доброе, совершенное. И в этом состоит
мудрость человеческая, каковой был пронизан весь Григорий, сын Савы
Сковороды, родившийся в селе Чернуха Лубенской округи Украины в 1722 году.
Отец его был малоземельный казак.
В семь лет мальчик уже читал, любил церковное песнопение. Видя это,
отец отдал его в Киевское училище, славившееся тогда науками. Вскоре
Григорий превзошел своих сверстников успехами и похвалами учителей.
В то время царствовала императрица Елизавета Петровна (1709— 1761/1762,
императрица с 1741 г.), большая любительница музыки. Дарования юноши к
музыке и отменно приятный голос подали случай быть ему выбранным ко
двору в хоровую капеллу.
При дворе Григорий находился недолго. Как-то императрица
предприняла путешествие в Киев. Там Сковорода получил увольнение с чином
придворного уставщика, и начались его занятия в знаменитой Киево-Могилянской
Академии.
Круг наук, преподаваемых в Киеве, показался любознательному юноше
недостаточным. Он стремился к новому. Скоро тому представился повод, коим
он не преминул воспользоваться.
Путешествуя по Европе, Сковорода старался знакомиться с людьми
учеными и просвещенными. Этому помогало свободное владение латинским и
немецким языками, а также знание греческого. Возвратясь из чужих краев с большим
багажом знаний, но с пустыми карманами, Сковорода некоторое время
бедствовал. Однако вскоре открылась вакансия учителя поэзии в Переяславской
коллегии, куда он и отправился по приглашению тамошнего епископа.
Учительствуя, он написал оригинальное сочинение о поэзии, которое
епископу показалось несообразным существующей традиции. Епископ приказал
преподавать по-старому. Сковорода воспротивился и написал ему: «Иное дело
пастырский жезл, а иное пастушья свирель».
Разгневанный пастырь во время доклада консистории заявил, что
Сковорода погряз в гордыне. Все кончилось безжалостным изгнанием философа из
коллегии.
«Сей был первый опыт твердости духа его», — напишет по этому поводу
Ковалинский.
Сковорода не только писал о поэзии, но и был талантливым поэтом.
Большинство своих стихотворений он объединил в сборнике под названием «Сад
божественных песен». Этот сборник обнаруживает в авторе поэтического
философа, размышляющего в стихотворной манере о смысле человеческой
жизни. Не чужд ему и дух поэтической сатиры, посредством которой он
бичует пороки современного ему общества.
Литературоведы считают, что своим поэтическим творчеством Сковорода
завершил путь развития силлабического (гр. syllabikos от sillabe — слог,
слоговой; силлабические стихи рассчитаны на распевное произнесение;
силлабическое стихосложение выросло из богослужебного речитатива) стихосложения в
украинской литературе и положил начало стихосложению
силлабо-тоническому (система стихосложения, основанная на упорядоченном чередовании
метрических ударений, совпадающих со словесными; с начала XVIII века —
система русского классического стиха).
Философский дух отдалял мыслителя от житейских привязанностей и делал
его для окружающих пришельцем из какого-то загадочного мира, странником с
Глава 1. История философии и культуры Ш.
112 К. К. Жоль Введение в философию
сердцем всемирного гражданина. Влекомый этим духом, он превращает свою
жизнь в жизнь скитальца с поэтическим взором и философским складом ума.
В Харькове Сковорода быстро привлек к себе внимание просвещенной
общественности. Епископ, желая удержать его в коллегии, поручил приятелю
философа уговорить принять монашество. Уговоры не подействовали, вернее,
подействовали самым противоположным образом, а именно: Сковорода покидает
коллегию и уходит в деревню Старицу, находящуюся в окрестности Белгорода.
Проведя некоторое время в деревне, он возвращается в Харьков, где ему
предлагают преподавать в синтаксическом классе и обучать школяров
греческому языку. Сковорода принимает предложение.
Побуждаемый духом исканий, он не на долго задерживается в Харькове
и вновь куда-то бредет. На этот раз философ поселяется на землях знакомого
помещика, выбрав для себя старый и уединенный пчельник. Здесь им было
написано несколько обширных философских сочинений.
И вновь годы странствий.
Постоянного жилища философ не имел нигде, почитая себя только
пришельцем на этой земле. Везде, где жил, избирал уединенный уголок.
Как-то его спросили, что есть философия.
— Главная цель жизни человеческой, — ответил он, — когда дух в
человеке весел, мысли спокойны, сердце смирно. Тогда все светло, счастливо,
блаженно. Сие и есть философия.
Старость — осеннее время. Сковорода все чаще прихварывает, но не
жалуется, а только иногда говорит: «Дух бодр, но тело немощно». Скончался он
на рассвете осеннего дня 1794 года. Перед кончиной завещал сделать такую
надпись на могиле: «Мир ловил меня, но не поймал».
Мир несправедливости, ханжества, угодничества и лицемерия был
противен вольнолюбивому духу философа. Он уходил от этого мира шляхами
Слободской Украины. Он уходил в мир сел и хуторов, уединенных пчельников и
тихих рощ, утверждая свои взгляды на жизнь не только умными словами, но и
благими делами, поступками.
Философ был энциклопедически образованным человеком. Он хорошо
знал античную философию, богословие, был знаком с новейшей европейской
философией. Владея древними и новыми языками, занимался переводами
философских трактатов.
В своих философских сочинениях Сковорода развивал идеи самопознания и
морального самоусовершенствования. В центре его философского учения
находится человек, стремящийся к счастью с помощью упорного и свободного труда.
О философских идеях Сковороды спорили и долго еще будут спорить. Его
философия весьма неоднозначна, как неоднозначен был и он сам. Он
рассуждает с пафосом реформатора о Боге и человеке, об истине и заблуждениях, о
добре и зле, красоте и ее противоположности. Он критик религии, но не
религиозности в ее философско-богословском смысле, ибо считает, что человек един
с разумно-божественной природой. Его нельзя поставить вровень с классиками
европейской философии XVIII столетия, создателями грандиозных
метафизических систем. Сковороду не манило философское системотворчество, его
манила сама философия, которой он жил, дышал и чьи идеи остро сопереживал,
не отстраняясь от них и не рассматривая эти идеи как отвлеченные,
умозрительные сущности, как абстрактные предметы сугубо профессионального
анализа. Философия и жизнь в нем сплелись воедино. Такое дано далеко не всем
философам, зарабатывающим себе хлеб насущный с помощью философии.
Философия была для Сковороды не средством к существованию, а особым
личным миром. Поэтому для историков философской науки украинский мыслитель
интересен прежде всего своей личностью, в которой органически сплавлены
духовное и материальное.
Глава 1. История философии и культуры 113
Был ли Сковорода мистиком?
Вопрос не случаен, ибо удивительный феномен его личности многих
наталкивал и наталкивает на то, чтобы объяснять философские взгляды Сковороды
на мир, отрывая его от этого мира и тем самым мистифицируя смысл жизни
философа. К тому же не следует забывать, что Сковорода имел духовное, фи-
лософско-богословское, а не светское образование. Как-никак, но Киево-Мо-
гилянская Академия, в которой учился Григорий Саввич, была Духовной
Академией, а не вольным университетом. Напомню, что с 1721 года Киево-Моги-
лянская Академия переходит в ведение Святейшего Синода, а в 1817 году
официально переименовывается в Киевскую Духовную Академию. Это также
провоцирует оценивать философскую личность Сковороды в церковно-религиоз-
ном контексте.
Если мистика — сердцевина всякой религии, но сердцевина, куда
побаиваются заглядывать догматически мыслящие церковники, то путь вневероис-
поведной религиозно-философской мистики был пройден Сковородой, не став
для него столбовой дорогой жизни.
Философ отрицал идолов и кумиров, утверждая просветляющую силу
мудрости и любовь к земному.
Философия Сковороды, как и сама его неординарная личность, таят в себе
много интересного для непредвзятого исследователя, которого, как и
Сковороду, мир не поймал и не сделал заложником отживших традиций, мертвых
догм и близоруких предрассудков.
Заключение. Известный русско-американский социолог Питирим
Александрович Сорокин (1889—1968), анализируя социально-культурную
динамику человеческого общества, указывал на то, что всякая великая культура —
это не конгломерат разнообразных явлений, а их органическое единство, все
составные части которого пронизаны основополагающим принципом и
выражают так или иначе доминирующую культурную ценность. Такой
доминирующей ценностью в средневековой культуре был Бог. Все важные компоненты
средневековой культуры выражали эту фундаментальную ценность, этот
фундаментальный принцип духовной жизни общества.
После хаоса переходного периода, имевшего место в конце Средних
веков, европейская культура и общество демонстрировали в течение пяти
столетий все великолепие своих созидательных возможностей. Когда эти
созидательные силы были исчерпаны и люди XX столетия ощутили на себе
последствия трагического хаоса нового переходного периода, начались мучительные
поиски иных путей и форм культурного развития. На духовное вымирание и
социально-культурную непродуктивность были обречены те, кто панически
воспринимал родовые муки как смертельную агонию культуры.
Острой болью, сопровождающей рождение новых социальных и культурных
форм, не испугать молодое поколение бывших республик Советского Союза. В
отличие от своих отцов и дедов, не раз и не два пуганных жизнью в XX столетии
с его мировыми войнами, революциями, социально-политическими
«экспериментами», они воспринимают трагические коллизии как бы изнутри, подчас не имея
личного опыта сравнивать историю до и после развала СССР. Друг на друга они
смотрят не сквозь партийный принцип интернационализма, а с некоторым тор-
гово-рыночным прищуром из-за национальных «плетней» и «дувалов».
Безбрежный поток Истории увлек нас всех очень далеко от того места, где
мы попытались перейти «наугад» Безбрежное, то есть попытались обмануть себя
и Историю. Обман не удался, но прозревшим или прозревающим, испытавшим
на собственной шкуре, что такое разлад в едином «коммунальном доме», уже нет
пути назад. Дважды в одну и ту же реку не войти. Плыть же против течения —
занятие для спортсменов-одиночек и для утерявших последние крупицы
здравого смысла любителей острых ощущений.
114 К. К. Жоль Введение в философию
Средневековый интегральный принцип Бога остался в прошлом, в прошлом
остался и «свободный рынок» первоначального капитализма, и
коммунистические утопии. Что же впереди?
Увы, но столбовой дороги не будет. Ее просто не существует. Идущих в
неведомое ждет упорное и трудное постижение Истины, познание которой
необходимо выстрадать на собственном тягостном опыте, чтобы сделать
выбор в пользу социального единства или во имя национальной разобщенности.
История философии и культуры — нелегкая стезя формирования
критического самосознания, необходимого не только для понимания сложных
философских идей, их связи с еще более сложным реальным миром, но и
осмысления собственного Я, своего места в противоречивом человеческом мире. Вне этой
истории философия превращается в набор весьма туманных фраз и
многозначительных намеков, нагоняющих страшную скуку своей невразумительностью
и отвлекающих от злободневных житейских проблем.
В этом разделе я только прикоснулся к истокам мировой культуры,
включая философскую. Грандиозный объем материала и его разноречивая
интерпретация не позволяют сделать большего в скромном объеме одной книги. Но,
собственно говоря, такой цели и не преследовалось. Я просто попытался
пригласить читателя окинуть одним любознательным взглядом этот вечно живой
мир духовной истории человечества. А ведь еще и поныне во многих
историко-философских и историко-культурных трактатах духовные ценности
прошлого предстают как посмертные маски, снабженные бездарными справочными
этикетками. Разве это история?
Нельзя не вспомнить комедию Вольтера «Шарло, или Графиня Живри», в
одной из сцен которой управляющий имением докладывает графине, что
народ, увидевший труппу странствующих акробатов, принял их за королевский
поезд. «Вот так пишется история», — иронично заметил управляющий.
Действительно, часто шутов мы принимаем за королей, ибо не хочется
верить, что в политике обман — вполне обычное средство, к тому же
достаточно эффективное, в чем уже успели убедиться народы республик бывшего
Советского Союза.
С историей, написанной подобным «шутовским» образом, нет никакого
желания знакомиться, но других исторических реалий нам не дано.
Приходится довольствоваться тем, что есть, и грустно вздыхать о должном, не
забывая о своей роли в качестве созидателей этой нелицеприятной истории.
Наступает время переходить от исторических слухов, анекдотов и угрюмых догм
к надежным документальным свидетельствам. Что же касается философии, то
такая работа для нее важна не только в плане формирования философского
самосознания, но и в плане использования опыта предшественников для
решения насущных теоретических и практических проблем.
И современники, и тени
в тиши беседуют со мной.
Острее стало ощущенье
шагов Истории самой.
Она своею тьмой и светом
меня омыла и ожгла.
Все явственней ее приметы,
понятней мысли и дела.
Ярослав Смеляков (1913-1972)
ГЛАВА 2
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ТЕОРИЯ СОЗНАНИЯ И ПОЗНАНИЯ.
ТАК ЛИ ЭТО?
Однажды летом 44-го. — О венгерском философе, его диссертации и прочем. —
Гегель. Штрихи к портрету. — Диалектика как диалог. — Диалектика как теория
развития. — Известное вовсе не есть познанное. Сомнения Рене Декарта. —
Великий Лейбниц бросает вызов схоластике, но этим не ограничивается. —
Иммануил Кант. Теоретические рассуждения о рассудке и разуме. — Первые
ступени развития сознания. — Господин и раб. — Свобода от цепей. —
Скептицизм. — Закон сердца. — Законодательный разум. — Феноменологии лежит в
основе Диалектической Логики, которая не имеет ничего общего с логической
наукой. — Отношение философов к философии и философскому наследию. Это
полезно знать «чистым» гносеологам. — Лев Шестов об Эдмунде Гуссерле. —
Новый вариант философской феноменологии. — Константин Романович Мег-
релидзе и его социология мышления. — Теория научного познания. — Заключение.
Мы
диалектику
учили не по Гегелю.
Бряцаньем боев
она врывалась в стих,
когда
под пулями
от нас буржуи бегали,
как мы
когда-то
бегали от них.
Владимир Маяковский (1893—1930)
Однажды летом 44-го. Это было летом 1944 года. Где-то подо Львовом
поблескивало и манило зеркало пруда. Пруд был грязноват и запущен, но еще
грязней были солдатские гимнастерки, липнущие к телу и вызывающие
нестерпимый зуд.
Военный журналист Андрей Платонов, спецкор армейской газеты
«Красная звезда», недолго раздумывая, бросил на песок планшетку и все, что
придавало ему бравый офицерский вид. Счастливо вздохнул и бултыхнулся в
теплую воду пруда. По-мальчишески, с задором поплыл наперегонки с каким-то
ушастым молоденьким красноармейцем.
Мелькают, шлепают по воде белые, редко видевшие солнце руки, летят
брызги и... пули, много пуль...
Никто не заметил внезапно выскочившего из-за леса «хейнкеля». На
бреющем полете фашист начал поливать огнем своих пушек и пулеметов
заметавшиеся солдатские фигурки. Запенилась вода...
Пули стремительно режут камыш и живые человеческие тела. Краснеет
вода рядом с Андреем. Разрубленное тело соперника исчезает, скрывается в
зеленой глубине пруда.
Смерть леденящими брызгами хлещет по лицу.
Быстрей к берегу!
Взрыв!
Воздушная волна накрывает Андрея, отбрасывает его, засыпая песком.
Потом, вспоминая эти жуткие мгновения, он напишет в рассказе
«Неодушевленный враг» от лица вымышленного героя: «Недавно смерть приблизилась
ко мне на войне: воздушной волной от разрыва фугасного снаряда я был
приподнят в воздух, последнее дыханье подавлено было во мне, и мир замер для меня,
как умолкший, удаленный крик. Затем я был брошен обратно на землю и
погребен сверху ее разрушенным прахом. Но жизнь сохранилась во мне, она ушла из
сердца и оставила темным мое сознание, однако она укрылась в некоем тайном,
может быть последнем, убежище в моем теле и откуда робко и медленно снова
распространилась во мне теплом и чувством привычного счастья существования».
Жизнь и сознание. Сколько об этом еще будет написано и сказано!
Развяжут ли когда-нибудь и кто развяжет этот узел, поведав людям сокровенный
смысл разумного и неразумного бытия? Успокоительные ответы отсутствуют,
но попытки ответов все же есть. Что это за попытки?
118 К. К. Жоль Введение в философию
О венгерском философе, его диссертации и прочем. Вернемся в 1944
год. В тот год, когда русский писатель Андрей Платонов (1899—1951) уходил
все дальше на Запад в колоннах наступающей Красной Армии, в Москве была
защищена докторская диссертация «Молодой Гегель и проблемы
капиталистического общества». Ее автором был венгерский философ Дьердь Лукач
(1885—1971), человек очень нелегкой судьбы.
Соискателю высокой ученой степени было тогда 59 лет. В далеком
прошлом остался богатый дом в Будапеште, владельцем которого был его отец —
крупный венгерский банкир. Хорошо налаженный быт, хорошее воспитание
и образование, все вокруг по-буржуазному хорошее, чистое, размеренное, за
исключением того «плохого», о чем иногда пописывали сердобольные
литераторы, газетчики и что называлось «простым народом». Он начинает
чувствовать себя неуютно в соседстве с сытыми, довольными и просвещенными. Ему
хочется поделиться своими благами с обездоленными.
В 1917 году в стане главного противника Австро-Венгерской империи
произошло то, что пробудило в романтической душе тридцатидвухлетнего Лукача
надежду на бесповоротное поражение сил зла в зловещем царстве
социальной несправедливости. И он восторженно приветствует октябрьское
вооруженное выступление русских большевиков.
Когда в Венгрии в ноябре 1918 году создается Коммунистическая партия,
Лукач вступает в ее ряды и вскоре становится членом ЦК партии, а после
провозглашения Венгерской Советской республики — наркомом просвещения.
Поражение революции в Венгрии вынуждает Лукача эмигрировать. Он
уезжает в Вену. Затем мы встречаемся с ним на III конгрессе Коминтерна в
Москве. Вскоре он становится сотрудником Института
Маркса-Энгельса-Ленина-Сталина. После войны доктор философских наук возвращается на
родину и включается в культурную жизнь страны, избирается членом Венгерской
Академии наук.
1949 год обозначил начало серьезного кризиса в отношениях марксиста
Лукача с партруководством Венгрии. Происшедшие тогда события венгры
называют «полемикой с Лукачем», хотя о полемике вряд ли можно говорить,
поскольку его просто грубо и беспардонно бранили.
В кризисном 1956 году Лукач принял пост министра в правительстве Имре
Надя, надеясь внести свой посильный вклад в строительство новой
демократической Венгрии, но этим надеждам не суждено было осуществиться, ибо
страна была ввергнута в хаос кровавой вакханалии.
В период между 1957—1960 годами творчество Лукача, его книги и статьи
подвергались оскорбительной и несправедливой критике.
По мнению венгерских интеллигентов, наряду с композитором Бела Барто-
ком (1881 — 1945) философ Лукач явился тем, кто смог непосредственно внести
свой вклад в осознание венграми животрепещущих проблем современного им
общества.
«Все это, конечно, любопытно, — скажет читатель. — Но какое отношение
имеют Лукач и Платонов к вопросам теории познания? Насколько известно,
проблемы теории познания, наметившиеся еще в античности, играют наиболее
важную роль в современной философии, а не в художественной литературе или
политике».
Действительно, теории познания сегодня особенно высоко оцениваются
представителями философии и конкретных наук, сталкивающимися с
необходимостью осваивать незнакомые им методы познания, например, при выходе
на междисциплинарную проблематику. В этих случаях ученые объективно
вынуждены пересматривать предпосылки традиционных схем научного мышления
и переоценивать уже знакомые им по опыту исследовательской работы
инструменты познания. Здесь-то им на помощь и приходит гносеология (гр. gnosis —
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания
119
Слева направо:
Андрей Платонович Платонов (1899-1951),
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831), Дьердь Лукач (1885-1971)
знание, познание + logia — слово, учение), или, как еще говорят, эпистемология
(гр. epistemo — знание + logia — слово, учение). Кстати, само понятие «теория
познания», закрепляемое терминами «гносеология» и «эпистемология», впервые
было введено в философию шотландским ученым Дж. Феррьером в 1854 году.
Однако не следует забывать, что в основе теории познания находится
проблема самосознания, проблема осознания наших знаний, их источников и
форм. По мнению многих философов, гносеологические исследования
способствуют росту научного и философского самосознания, которое помогает
человеку лучше ориентироваться в мире науки.
В одной из своих работ известный философ Михаил
Александрович Лифшиц (1905—1983), посвящением которому открывается
книга Лукача «Молодой Гегель и проблемы капиталистического
общества», писал, что самосознание — величайшее преимущество,
которым может обладать человек. Развитие сознания, проблемы
которого волновали Андрея Платонова, определяется тем, насколько оно
способно быть своим собственным предметом, быть
самосознанием, а не только предметом для психологического наблюдения извне.
Эта проблема живо волновала и Карла Маркса (1818—1883),
который поставил проблематику познания и познающего
сознания совершенно отличным от его предшественников способом, рассматривая
ее в контексте общественно-исторического развития, поскольку познает не
человек вообще, а конкретно-историческая личность или определенное
научное сообщество. Поэтому, как считают исследователи творческого наследия
Маркса, его гносеология исторически возникла в форме социальной
философии. Именно такой вариант философии и подкупил Лукача.
Поздней осенью 1938 года Лукач завершил работу над рукописью книги
«Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества», но разразившаяся
вскоре война отодвинула на многие годы ее издание. Впервые книга увидела
свет в 1948 году в Швейцарии. Центральным пунктом предлагаемого социально-
философского анализа является гегелевская «Феноменология духа». Лукач
настойчиво и неоднократно подчеркивал, что история возникновения и
развития классической немецкой философии XVIII —XIX веков, представителями
которой были И. Кант (1724-1804), И. Г. Фихте. (1762- 1814), Ф. В. Й. Шеллинг
120 К. К. Жоль Введение в философию
(1775-1854), Г. В. Ф. Гегель (1770-1831), Л. А Фейербах (1804-1872), - важная,
но не до конца еще изученная задача марксистской истории философии.
Решение этой задачи позволит глубже понять теоретические истоки социальной
философии марксизма, которая, как бы мы не относились к марксизму, оказала
исключительно сильное влияние на развитие мировой философской мысли в
XIX-XX веках.
Теоретические искания венгерского мыслителя, одного из самых ярких
идеологов новой плеяды марксистов XX столетия, чрезвычайно поучительны
тем, что его работы, особенно раннего периода, — своеобразная и весьма
типичная модель понимания социальной сущности марксизма и марксистской
философии революционными социал-демократами начала XX века. К тому же
книги Лукача оказали вполне определенное влияние на западноевропейскую
интеллигенцию леворадикальной ориентации. Показательно, что его работа
«История и классовое сознание», изданная в 1923 году, была с энтузиазмом
воспринята учеными-гуманитариями всемирно известного Института
социальных исследований при университете имени И. В. Гёте во Франкфурте-на-
Майне. После прихода нацистов к власти многие философы и социологи
Франкфуртской школы, в их числе ученые с такими всемирно .известными
именами, как М. Хоркхаймер (1895-1973), Т. А. Адорно (1903-1969), Г. Маркузе
(1898—1979), Э. Фромм (1900—1980), вынуждены были эмигрировать.
Какова же связь между марксистской социальной философией и
гносеологией?
На мой взгляд, эта связь может быть отчасти уяснена в контексте
научного понятия «утопическое мышление», существенно отличного от обыденных
представлений об утопиях и утопистах.
Известный западный социолог Карл Мангейм (1893—1947)
писал в своей книге «Идеология и утопия», характеризуя
утопическое мышление, что утопия — это не только живое
содержание соответствующего типа сознания, но и то, что буквально
пропитывает все пласты человеческого интеллекта.
Утопический элемент тогда подчиняет себе сознание, когда,
заполнив его, начинает активно влиять на формы переживания,
поведения, на ценностные установки человека. Утопическое
сознание изменяет волю к действию и характер мировосприятия.
Одновременно изменяется структура и смысл понятийного мышления: те
понятия и категории, которые ранее считались наиболее ценными, уходят в тень,
освобождая место совершенно другим понятийно-идеологическим ценностям.
Этот процесс «переоценки ценностей» имеет под собой вполне реальные
основания. Скажем, если делать упор не на весь проект переустройства
социальной действительности, а лишь на некоторые его основные элементы, то
окажется, что великие утопии прошлого отнюдь не были неосуществимы. Так,
например, фантазии английского утописта Томаса Мора (1478— 1535) о
ликвидации частной собственности были, как мы теперь знаем по собственному
печальному опыту, вполне пророческими.
\ Утопия осуществилась. Изменилось ли после этого мышление и воля
человека?
Да, изменилось и мышление, и воля. Как же нам оценивать подобные
изменения?
Польский ученый Е. Шацкий не без основания считает, что Маркс в
определенном смысле близок к утопистам, поскольку требовал постоянно держать
перед глазами образ хорошего общества, чтобы сравнивать его с
существующим плохим положением вещей, не поддаваясь искушениям реформизма,
представители которого не стремятся разрушить до основания весь старый мир, а
принимают его в качестве основы для постепенного созидания нового мира.
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания
121
Слева направо:
Иммануил Кант (1724-1804), Фридрих Гельдерлин (1770-1843),
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854)
Принципиальное расхождение между утопическим и научным социализмом
сводилось не к выбору целей социального развития, а только к выбору средств
осуществления идеала.
Сколь бы резкой ни была марксистская критика утопического
социализма, ни Маркс, ни Ф. Энгельс (1820-1895), ни В. И. Ленин (1870-1924) не
ставили под сомнение смысл главных вопросов, и прежде всего вопроса об
уничтожении института частной собственности. Они ставили под сомнение только
ответы на вопросы относительно будущего общества. Этим же путем шел и
Лукач, сравнивая взгляды философа-идеалиста Гегеля и молодого гегельянца-
идеалиста Маркса, чтобы понять «болезни роста» марксизма.
Сложный и нелегкий путь прошел венгерский философ, сумев сохранить
в себе силы и мужество взглянуть правде в глаза, обнаружив при этом, что
сущее и должное невозможно соединить одним махом «здесь» и «сейчас». О
нем еще будут написаны книги и сказаны разные слова, вполне возможно и
нелицеприятные, но лицо осталось лишь на портрете, а дух претворился в
мысли тех, кого тревожат судьба гуманизма.
Однако не будем забывать о выявлении взаимосвязи марксистской
социальной философии, теории познания диалектического материализма и
утопического мышления. Это требуется нам не для сведения счетов с марксизмом, а
для пониманием идеологически обусловленного статуса теорий познания в
разноликом мире современной философии.
Итак, начнем с вопроса: почему многих марксистов, включая Ленина и
Лукача, привлекала тяжеловесная по стилю гегелевская «Феноменология
духа»? Неужели революционно настроенные последователи Маркса видели в
этом произведении что-то чрезвычайно важное с политической точки зрения?
Если говорить о гегелевском диалектическом методе, то для овладения этим
методом больше подходит «Наука логики» немецкого философа.
Что же все-таки они искали в «Феноменологии духа»? Может быть, их
привлекал новый философский взгляд на сознание, стремящееся навязать свою
волю косной действительности?
Трудно однозначно ответить на эти вопросы. Мне кажется, что
«Феноменология духа» подкупала марксистов своей критичностью в оценке
человеческого разума, его возможностей познавать мир и самого себя, чтобы осуществить
затем прорыв из царства необходимости в царство свободы. К тому же
гегелевская теория познания в феноменологическом облачении манила
революционеров своим ироническим отношением к «незыблемым истинам», презрительно
именуемым «метафизическими», «застывшими», «мертвыми».
Сюда можно добавить и то, что в философско-социологической
литературе сравнительно слабо исследован вопрос, остро волновавший Ленина. Это
122 К. К. Жоль Введение в философию
вопрос о создании марксистской теории познания. Как известао, Ленин
критиковал немецкого материалиста XIX столетия Л. А. Фейербаха и своего
учителя Г. В. Плеханова (1856—1918) за недооценку проблематики теории
познания. Ленинская критика была вызвана озабоченностью тем, что в среде
теоретиков марксизма того времени ширился разброд и увлечение новомодными
философскими течениями, угрожавшими монолитности марксистского учения
и в конечном итоге монолитности партии марксистского типа. Но если
отвлечься от внефилософских мотивов ленинских призывов к созданию марксистской
гносеологии, то может возникнуть вопрос: а требовалась ли Марксу
гносеология? Ведь еще Энгельс писал в «Анти-Дюринге», что диалектический
материализм не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими
науками, а поэтому из всей прошлой философии самостоятельное
существование сохраняет лишь формальная логика и диалектика. Слова Энгельса
относятся к 70-м гг. XIX в., когда марксизм уже довольно прочно стоял на своих
ногах. Но тогда выходит, что Маркс не нуждался в гносеологии,
возвышающейся над другими теоретическими науками. В известном смысле его
«Капитал» и был теорией познания капиталистического общества и присущего ему
мировоззрения (например: трактовка товарного фетишизма и отражение
этого фетишизма в обывательском сознании). Именно для подобной теории
познания ключевую роль играет понятие практики, ориентированное на
революционное преобразование общества и покорение природы. И здесь мы вновь
сталкиваемся с влиянием гегелевской философии на теоретические
изыскания Маркса.
В свое время значительную роль в формировании у Маркса нового
понимания практики сыграл представитель левого крыла гегельянства Август фон
Чешковский, который предложил ряд идей, позволяющих, по его мнению,
преобразовать гегелевскую философию в философию действия. Благодаря Чеш-
ковскому понятие практики было воспринято Марксом, который подвел под
него иную философскую и политическую основу.
Как видим для понимания марксистской гносеологии, да и не только ее,
нам не обойтись без понимания гегелевской гносеологии в том ее виде, в
каком она представлена в «Феноменологии духа».
Наше знакомство с «Феноменологией духа» начнем знакомством с
автором этого произведения.
Гегель. Штрихи к портрету. Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился
27 августа 1770 года в немецком городе Штутгарте, в семье секретаря
казначейства Георга Людвига Гегеля, числившегося среди старовиртембергской
бюрократии в сословии высшего чиновничества.
Этапы ученичества были традиционными: домашнее воспитание,
латинская школа, гимназия и университет. В гимназии будущий философ был
образцовым учеником, успевавшим по всем предметам и неизменно получавшим
награды при переходе из класса в класс.
Ученические годы Гегеля совпадают с великим подъемом немецкой
литературы. В образованных кругах общества живо делятся впечатлениями о
произведениях Г. Э. Лессинга (1729-1781), И. В. Гёте (1749-1832), И. Ф. Шиллера
(1759— 1805). Однако литературный триумф этих авторов проходит
незамеченным нашим штутгартским гимназистом. Его настольной книгой тогда и позже
являлся довольно бездарный и страшно скучный роман «Путешествие Софии
из Мемеля в Саксонию» некоего Иоганна Гермеса. Впрочем, рядом лежал
томик У. Шекспира (1564— 1616), подарок его любимого классного учителя Леф-
флера.
Вообще, надо сказать, мальчик много читал и предпочитал главным
образом серьезные книги, стремясь почерпнуть из них глубокие мысли и мудрые
наставления. Не будучи в курсе дел современной ему литературы, он хорошо
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 123
знал античную классику, увлекался трагедиями Софокла (ок. 496 — 406 гг. до
н. э.) и Еврипида (ок. 480 — 406 гг. до н. э.). Любовь к древним языкам и
древним авторам Гегель пронесет через всю свою жизнь.
Для выпускной речи гимназист Гегель избрал весьма необычную и
странную тему: «Печальное состояние искусств и наук у турок». Речь
заканчивалась утешительным и высокопатриотичным выводом: в Штутгарте во всех
отношениях дела обстоят гораздо лучше, чем в Турции, за что герцогу и
учителям подобает вполне заслуженная благодарность.
Никто не предчувствовал тогда, что в этом невзрачном юноше,
зачитывающемся таким жалким шеститомным романом, как «Путешествие Софии из
Мемеля в Саксонию», и произносящим такие откровенно филистерские речи,
как «Печальное состояние искусств и наук у турок», таится глубочайший и
оригинальный мыслитель.
Осенью 1788 года Гегель поступил на богословский факультет Тюбинген-
ского университета, куда был принят герцогским стипендиатом.
По-видимому, его льстивая выпускная речь, прославлявшая герцога Карла Евгения,
деспота и солдафона, гонителя Шиллера, сыграла свою роль.
Богословский факультет Тюбингенского университета, основанного в XV
столетии, располагался в бывшем монастыре ордена августинцев. Здесь учились
преимущественно будущие пасторы, которых обучали не только
евангелическому (протестантскому) богословию, но также верховой езде и фехтованию.
В этом учебном заведении, устроенном и руководимом на строгих
монастырских началах, Гегель прошел свой пятилетний курс, два первых года
которого были посвящены философским занятиям, а три последних — богословским.
Студент Гегель общителен, с товарищами у него хорошие, ровные
отношения. Он не стремится обособляться или каким-либо образом противопоставлять
себя другим. Как и вся студенческая братия, он старательно нюхает табак,
азартно играет в карты, с превеликим удовольствием пьет вино.
Среди друзей его юности особенно выделялись двое — школьный друг
Фридрих Гёльдерлин (1770—1843), поэт трагической судьбы, и университетский
товарищ Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, в будущем знаменитый философ.
В тот год, когда Гегель стал студентом Тюбингенского университета,
появилась в свет кантовская «Критика практического разума», а когда он
получил в 1790 году степень магистра философии, Иммануил Кант выпустил
«Критику способности суждения». Однако наш студент сравнительно мало
интересуется философией. Среди студентов, образовавших кружок по изучению
«Критики чистого разума», активным участником которого был Шеллинг,
Гегель не числится. Правда, это не мешает ему спокойно пережевывать суррогат
традиционной философии.
Годы студенчества завершились осенью 1793 года защитой диссертации
по церковной истории Виртемберга.
В ночь на 14 января 1799 года скончался отец Гегеля. В наследство ему
досталось 3154 гульдена. Эта сумма, к которой еще прибавились сбережения,
накопленные им в бытность домашним учителем, позволили Гегелю вступить
на академическое поприще. Не задумываясь, он перебирается в Йену,
тогдашний центр немецкой философии. Совсем недавно здесь преподавали Шиллер
и Фихте. Последний вынужден был оставить Йену вследствие споров об
атеизме и своего столкновения с твердолобым веймарским начальством. В городе
действовал кружок романтиков во главе с Фридрихом Шлегелем (1772— 1829),
писателем, языковедом и одним из основоположников немецкой индологии.
Наконец, в Йенском университете вел лекционный курс экстраординарный
профессор Шеллинг.
Приехав в Йену, Гегель поселился у Шеллинга. Свою литературную
деятельность он начал сочинением «О различии между системами философии
124 К. К. Жоль Введение в философию
Фихте и Шеллинга». После окончания работы над этим сочинением Гегель
занялся устройством своих академических дел. Предъявив диплом и уплатив
22 талера 20 грошей, он тем самым получил от Иенского университета
подтверждение магистерской степени, присужденной ему в Тюбингене. Затем
наступила очередь второй процедуры для получения права на чтение лекций в
университете. Для этого необходимо было защитить диссертацию и прочитать
пробную лекцию. И то и другое было сделано.
Главное сочинение, которое Гегель написал в Йене, было посвящено
вопросу о явлениях сознания, о необходимых ступенях развития сознания. Это
учение о формах развития или явлениях (феноменах) развивающегося знания он
назвал «феноменологией духа». Аналогичное название получила и книга,
печатание которой началось в феврале 1806 года, а осенью того же года разразилась
война между Францией и Пруссией. 13 октября французские войска заняли
Йену. В город прибыл Наполеон.
Спасаясь от грабежа ц буйства французской солдатни, философ
покидает свою квартиру и, прихватив рукопись «Феноменологии духа», ищет
пристанища в доме проректора университета. Затем он укрывается в доме
комиссара Хелльфельда на рыночной площади, из окон которого наблюдает огни
костров, согревающих уставших от ратных дел и грабежа французов.
Когда обстановка в городе наладилась, Гегель вернулся на свою
совершенно разоренную и обворованную квартиру. Не было ни еды, ни денег, ни белья.
Узнав о его горестном положении, Гёте переслал философу 10 талеров. Почти
одновременно из Бамберга, где печаталась «Феноменология духа», пришла весть
о том, что он может располагать гонораром.
В январе 1807 года Гегель ставит точку в конце последнего предложения
предисловия «Феноменологии духа».
Задача «Феноменологии духа» состоит в том, чтобы вооружить
обыденное сознание своеобразной лестницей, с помощью которой оно могло бы
подняться до философской точки зрения на историческую действительность.
«Я поставил себе задачу, — писал Гегель, — чтобы философия ближе
подошла к форме науки, чтобы она могла оставить название любви к знанию, а
была действительно знанием».
Гегель хочет проложить путь, по которому каждый человек смог бы
пройти от обыденного сознания к философскому. Этот путь есть сокращенный путь
духовного развития человечества.
Как в философском сочинении можно представить этот сокращенный путь?
Диалектика как диалог. Ответом на поставленный вопрос будет: подобное
возможно с помощью диалога, но диалога особого рода. Человеческую жизнь
можно сравнить с диалогом в том отношении, что с возрастом и жизненным
опытом наши взгляды на людей и вещи постепенно изменяются, как мнение
разговаривающих между собой людей в течение плодотворной и богатой идеями беседы.
В этом преобразовании наших взглядов на жизнь и состоит опыт деятельности
развивающегося сознания. Поэтому Гегель, сравнивая ход развития сознания с
ходом философской беседы (философского диалога), называет это развитие
словом «диалектика» (гр. dialektike — искусство вести беседу, спор).
С внешней стороны этот вариант феноменологии духа как диалектики
особой новизной не блещет. Историки философии хорошо знают античных
родоначальников философской диалектики. Прежде всего ими были Сократ (ок. 470—
399 гг. до н. э.) и его ученик Платон, но все же начало было положено уже
знакомыми нам софистами, которые, между прочим, своими философско-этическими
и политическими демаршами раздражали защитников традиционности, все громче
и все раздраженнее брюзжавших по поводу софистов.
Оценивая эти консервативные настроения в среде образованной греческой
публики, Алексей Федорович Лосев писал, что самодовольный, но устаревший
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 125
быт всегда таков: если он не в состоянии обосновать свою истину, а кто-то
начинает критически анализировать ее, поднимается невообразимый крик;
озлобленная слепота готова наброситься на любого критика и задушить его.
Однако история безжалостна: когда истина держится отсутствием ее критики, а
мораль и быт — только привычкой, то наступает конец и этой истине, и этому
быту. Тут всегда ищите софистов, которые, разрушая старое, создают или
пытаются создать нечто новое. Их анархизм и нигилизм являются в определенном
смысле положительной силой, потому что это — первая ступень самосознания.
«Не будем прельщаться дурачеством и шарлатанством. Но шарлатанство
есть явление сознания, — заключает Лосев, — а софистика — очень умное и
утонченное шарлатанство. Тут впервые греческий дух натолкнулся на самого
себя, обратив взор на свою глубину, и впервые что-то ощутил в себе самом».
Софисты — люди энциклопедической культуры. Они и философы, и
ораторы, и драматурги, и дипломаты, и воспитатели молодежи, и веселые
анархисты, эпатирующие архисерьезных моралистов.
Софисты не уходят от жизни в пассивное созерцание «высоких материй»,
а лезут в самую ее гущу.
И вдруг их жизнерадостное мироощущение испытывает болезненный
укол!
И от кого?
От гуляки и балагура Сократа.
А ведь такой злой на язык комедиограф, как Аристофан (ок. 445 — ок. 385 гг.
до н. э.), ставит их на одну доску и оплевывает с одинаковым удовольствием.
Пропасть между софистами и Сократом неумолимо увеличивалась. Спор
ради спора не устраивал Сократа. Он был диалектиком, мастером диалога,
раскрывающим суть предмета обсуждения посредством вопросов и ответов. К
Сократу шли те, кто стремился докопаться до истины, тогда как к софистам шли
не столько ради познания истины, сколько ради приобретения навыков
словесной борьбы и утилитарно полезных знаний. Поэтому слава Сократа неуклонно
затмевала популярность софистов. Этого и много другого не захотел увидеть
острый ум Аристофана.
И тем не менее... Хотя Сократ, этот ироничный говорун, выступал против
«ложной мудрости» софистов, но в сущности по своему образованию и
диалектическому методу не очень-то отличался от них. Ведь заявлял же, лукаво
усмехаясь, что «знает только то, что ничего не знает». Слово — не воробей...
Сократ не был падок на деньги. Жил в крайней бедности и отказывался
от платы за свои «беседы». Однако являлся противником демократии и
ратовал, судя по всему, за аристократическое правление, то есть за правление
немногих, но много знающих о своем деле. Не случайно его слушателями была
по преимуществу аристократическая молодежь из самых богатых семей. И это
особенно раздражало Аристофана.
Образ Сократа в аристофановских «Облака*» — нечто в высшей степени
карикатурное: Сократ — бесстыдный лжец и низкопробный фантазер:
В возрасте двадцати лет произошла встреча Платона с Сократом. Это
знакомство настолько потрясло Платона, что он, забросив прежние свои
увлечения, всецело отдался усвоению философской диалектики Сократа.
На окраине Афин Платон, уже будучи в зрелом возрасте, купил дом с
садом, где поселился и основал философскую школу. Эту живописную местность
афиняне называли Академией.
126 К. К. Жоль Введение в философию
Любимым учеником Платона был Аристотель, двадцать лет проживший в
Академии. С разрешения своего учителя он вел самостоятельные занятия.
К жизни и творчеству Платона приложимы слова Пифагора: «Он делал
великое, не обещая великого».
Новый способ рассуждений (философской беседы), избранный Сократом
и развитый Платоном, побуждает их отказаться в области философии от
поиска точных и окончательных ответов (определений) на поставленные
вопросы, но зато побуждает выбирать ответы, предполагающие выбор.
Платоновская форма диалогического философствования провоцирует
античного мыслителя на широкое использование бытовой лексики, сравнений и
метафор, различных форм иносказаний, что, быть может, упрощает
интуитивное понимание его доктрины, но усложняет ее рациональную реконструкцию.
Особенности диалогического (диалектического) языка Платона,
«драматизация» языковыми средствами концептуальной сути рассматриваемых вопросов,
были отмечены еще в античности. Например, известный античный ритор
Дионисий Галикарнасский (ок. 55 — ок. 8 гг. до н. э.), отзываясь о стиле платоновских
произведений, писал, что особенно бурно Платон разошелся в области
фигуральных выражений, подчас совершенно неуместных. Аналогичные упреки в адрес
языка Платона мы находим у Дионисия Лонгина (Псевдо-Лонгин, I в. н. э.),
отмечавшего, что Платон нередко и как бы от излишней страсти к словам предается
влечению неумеренных и грубых метафор. Между прочим, подобные упреки еще
в большей мере можно адресовать языку гегелевских сочинений.
В определенном смысле критики правы, упрекая Платона за излишнюю
образность и метафоричность языка его философских произведений. Правда,
они не принимают в расчет процесс формирования нового типа
философского мировоззрения, нового типа сознания, которое все чаще обращается к
рассмотрению самого себя, стремится осознать себя, понять и выразить это.
Платон был пионером, решившимся на смелый шаг в провозглашении
новых воззрений на духовный мир человека. Поэтому при оценке его творческого
наследия необходимо в первую очередь учитывать ту культурно-историческую
атмосферу античного общества, которая оказала сильное влияние на выбор
жанра (знаменитые платоновские диалоги) и манеру изложения философских
идей. В данном случае в качестве ближайшего образца можно указать на
античный театр, роль которого в жизни древнегреческого общества была
чрезвычайно велика. На этот факт уже давно обратили внимание исследователи
произведений Платона. Некоторые ученые сравнивают платоновское искусство
композиции с драматическим искусством и выделяют три или пять «актов» в ряде его
диалогов.
Следует отметить, что ко времени Платона происходят существенные
изменения в структуре трагедии: основной движущей силой становится игра
актеров, основной стихией — драматизм. Многие из культовых и ритуальных
элементов сводятся к минимуму, уступая место картинкам из светской жизни
и новой бытовой действительности. В центре трагедии оказываются «прения»,
что привносит в театр атмосферу народных собраний, судов. Театр как бы
возвышает «низкое», «бытовое», тем самым санкционируя возможность
подражания новым канонам со стороны литераторов античности, включая Платона.
Инновации касаются не только тематики и жанровых особенностей, но и
самой лексики, поскольку существенно меняется словарь трагедии. Эсхиловские
торжественно-культовые речения уступают место более живому языку еври-
пидовских трагедий, которые вбирают в себя речь судебных процессов и
философских учений. Конечно, от этого язык новой трагедии не стал узко
«бытовым», «разговорным», но его словарный состав существенно изменился.
Аристократическую фразеологию сменяет словарь нового
общественно-политического быта.
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания
127
Слева направо:
Сократ (ок. 470-399 гг. до н. э.)г Платон (428 или 427 - 348 или 347 гг. до н. э.)
Не менее важную роль в развитии античного диалогического жанра
сыграла хороводная трагедия, где основным комическим средством на
определенном этапе стали различного вида сравнения, уподобления, метафоры как
отражения более широкого фольклорного контекста с его насыщенностью
баснями, притчами. Характерно, что игра в мудреное «уподобление» была
бытовым развлечением древнегреческого общества.
Таким образом, Платон, весьма чутко реагировавший на изменения в
структуре социально-политических и моральных ценностей, а также в
умонастроениях своих сограждан, решился высказаться по злободневным
философским проблемам (особенно этико-политического характера) примерно тем же
языком, каким говорили в театре как официальном и общедоступном
учреждении. При этом его метафоры отнюдь не вуалировали основной смысл
нового учения.
После Платона, особенно в русле неоплатонистской традиции, философия
стала ассоциироваться с диалектикой как универсальной теорией познания
разнообразных истин (метафизических, этических, политических и т. д.). В
известном смысле эта традиция сохраняется и до сей поры. Одним из ее
продолжателей был Гегель.
Конечно, Гегель не подражал драматургическому языку, создавая свои
философские сочинения, хотя без подражания Платону не обошлось. Между
прочим, в немецкой философии Гегель первым попытался серьезно поставить
проблему отношения философии к естественному (национально-литературному)
языку, поскольку для него природа и роль языка в познании и
миропонимании существенно касаются задач, стоящих перед философией.
Гегель справедливо указывал на то, что для восприятия глубинной
сущности философских идей и понятий недостаточно знания одного языка. Только
благодаря изучению других языков культурно развитых народов мы учимся
128 К. К. Жоль Введение в философию
схватывать и выделять универсальные значения. Как здесь не вспомнить
слова Вольтера о том, что знание многих языков равнозначно обладанию
многими ключами к одному замку, или слова Гёте о том, что не знающий чужих
языков не имеет понятия и о своем собственном.
Изучение иностранных языков, согласно Гегелю, позволяет нам
схватывать абстракции и универсалии (общие понятия) более легко, чем при
владении только одним языком. Гегелевское новаторство проявлялось в данном
случае в том, что к выявлению философских универсалий следует идти не со
стороны «философских» языков (греческий, латынь), а посредством сравнений
через усвоение различных живых национальных языков. Ранее же принято
было считать, что изложение философии на национальном языке может
осуществляться как бы по нисходящей. Например, переводя с латыни на
немецкий язык, можно сделать философию популярной и доступной широким
массам, хотя это распыляет и обедняет ее содержание. Это — пример
близорукого взгляда на язык философии. Гегель считал, что изложение философии на
национальном языке обедняет философию только в том случае, если у
человека отсутствует знание других языков. Если же кто-то знает несколько языков,
включая древние, то национальный язык становится «прозрачным» для
понимания сущности сложных идей и понятий.
Говоря о характерных особенностях гегелевской диалектики,
принципиально отличающих его философию от философской диалектики Платона,
необходимо прежде всего подчеркнуть, что диалектика немецкого философа
тесно связана с идей развития, которая была еще недоступна античному
мировоззрению.
Диалектика как теория развития. Чтобы понять
социально-историческую обусловленность философского смысла гегелевской диалектики как
теории развития, надо обратиться к рубежу XVII —XVIII веков, когда возникает
современная терминология исторической и общественных наук. Именно на
этом рубеже, как подчеркивает известный русский историк Р. Ю. Виппер
(1859— 1954) в своей книге «Общественные учения и исторические теории XVIII
и XIX вв.» (1925), мы встречаемся с постановкой вопросов, близкой к XX веку.
Долгое время история проходила по ведомству филологии, чему в
немалой мере способствовала христианская церковь. Исторические данные
заучивались, как и правила грамматики, чтобы ими можно было пользоваться для
толкования сочинений отцов церкви и других трактатов, так или иначе
имеющих отношение к религиозной интерпретации истории мира.
Во второй половине XVII столетия филолог Целларий (Келлер; Christoph
Cellarius, 1634—1707), профессор из славного города Галле, предложил
различать в историческом прошлом три периода, сообразно судьбам
общечеловеческого научно-литературного языка, то есть языка латинского. Время чистой
латыни — это древность, которая доводится Целларием до эпохи римского
императора Константина Первого Великого (ок. 285 — 337 гг. н.э),
последовательно проводившего централизацию государственного аппарата и
поддерживавшего христианскую церковь. В 324 — 330 годах он основал новую столицу
Константинополь на месте города Византии. Время потемнения и варварской
латыни — это время после падения Римской империи и до взятия
Константинополя турками в 1453 году. Возрождение чистого латинского языка — время
эпохи Возрождения. Такое деление истории на три периода соответствовало
философскому сравнению жизни человечества с возрастами отдельного
человека — молодость, средний возраст и старость. Соответственно, второй
период получил название Средних веков (среднего возраста). Так и пошло деление
истории на Древность (молодость человечества), Средние века и Новое время.
Иными словами, люди Нового времени смотрели не столько в свое будущее,
как это делает отдельные смертный человек, сколько в прошлое, считая себя
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 129
молодыми, полными энергии и почти бессмертными. По их мнению, стареет
история далекого прошлого, всех ушедших в небытие поколений, но не
данное «здесь» и «теперь» общество, которое волшебным образом все больше
молодеет своим «телом», хотя его духовная сфера становится мудрее с
каждым новым шагом в будущее. Это «волшебство» было уловлено и хорошо
выражено гумилёвскими поэтическими словами:
Только змеи сбрасывают кожи,
Чтоб душа старела и росла.
Мы, увы, со змеями не схожи,
Мы меняем души, не тела.
Память, ты рукою великанши
Жизнь ведешь, как под уздцы коня,
Ты расскажешь мне о тех, что раньше
В этом теле жили до меня.
Весьма показательно, что развитие исторической науки стимулировала не
собственно исследовательская мысль, а запросы практической жизни,
исходившие в XV—XVIII столетиях из среды юристов и политиков, тесно
связанных с городской буржуазией. Достаточно перечислить только имена таких
выдающихся личностей, как итальянский политический мыслитель и писатель
Никколо Макиавелли (1469—1527), французский политический мыслитель и
юрист Жан Боден (1530— 1596), голландский юрист и государственный деятель
Гуго Гроций (1583— 1645), английский философ Томас Гоббс (1588— 1679) и др.
События, под влиянием которых сложились их учения, всем хорошо
известны. Это; борьба независимых республик Италии за свои права,
социально-религиозные войны во Франции, освободительная борьба Нидерландов,
Английская революция. Потребность оправдать свою общественно-политическую
программу, выработать рациональные основы будущей политики, отказаться от
мертвящего груза прошлого — все это ставило мыслителей и политиков
лицом к лицу с историей, в которой пытались найти определенную
последовательность и законы. Так зарождалась историческая наука Нового времени.
В отличие от филолога Целлария политически мыслящий Макиавелли
делил всю историю человечества на две эпохи — возрастание доблести и
падение доблести. По его мнению, Италия и все другие современные ей
государства находятся во второй эпохе, свидетельством чего являются кровавые и
бессмысленные войны, упадок нравов, деморализация общественной жизни.
Классификацию Макиавелли попытался развить на свой манер итальянский
философ-мистик, поэт и политический деятель Томмазо Кампанелла (1568—1639),
утверждавший, что варварство и цивилизация, вера и сомнение совершенно
совпадают с великими периодами явлений звездного неба, а это лишний раз
подтверждает, что история человечества замкнута на себя, как орбита
огромных небесных тел.
Эта идея исторического круговорота затем была подхвачена выдающимся
итальянским мыслителем, одним из основоположников историзма Джамбаттис-
та Вико (1668—1744). Согласно Вико, история имеет объективный и
провиденциальный (от лат. providentia — провидение; предопределенный, роковой;
приписываемый провидению, то есть божеству) характер, а все нации развиваются
по циклам, состоящим из трех эпох. Первая эпоха — это божественная эпоха,
когда еще нет государства и всем заправляют жрецы. Вторая эпоха — это
героическая эпоха, когда возникают аристократические государства. Третья эпоха —
собственно человеческая эпоха, когда появляются демократические
республики или представительные монархии.
130 К. К. Жоль Введение в философию
По словам известного русского историка M. М. Стасюлевича (1826— 1911),
автора книги «Философия истории в главнейших ее системах» (1908), Вико не
только первым набросал план идеальной и вечной истории, указав в ней место
для каждой исторической нации, но и ввел в гуманитарные науки тот
сравнительный метод, которому они обязаны многими своими успехами. До Вико
искали причину исторического круговращения в природе вещественного мира,
и некоторые философы (Кампанелла и ему подобные) выдвигали
предположения о связи судьбы человечества с расположением небесных тел. Вико же
указал на природу собственного человеческого духа, как на главную причину
исторического круговращения.
Первое издание основного сочинения Вико «Основания новой науки об
общей природе наций» увидело свет в 1725 году, второе — в 1730 году. Третье
издание, переработанное и дополненное, появилось в 1744 году, после смерти
автора. В это время во Франции уже начиналось широкое просветительское
движение.
Книга Вико совсем не похожа на произведения писателей эпохи
Просвещения. В то время, когда Вико писал свою «Новую науку», во Франции
происходила оживленная полемика литераторов, известная под названием «спора
древних и новых». Сторонники рационалистической философии Рене Декарта
(латинизированное имя — Картезий; Renatas Cartesius, 1596—1650) в лице
Шарля Перро (1628—1703), автора трактата «Параллели между древними и новыми
в вопросах искусства и наук» (1688—1697), а также всемирно известных сказок
(«Кот в сапогах», «Золушка», «Синяя борода» и др.), и французского писателя
Бернара Ле Бовье де Фонтенеля (1657— 1757) восстали против безусловного
авторитета античности с точки зрения строгого рационализма. Сравнивая
Древнюю Грецию с современной им Францией, они находили, что первая очень
похожа на захолустную деревню, а ее гомеровские герои — на грубое
простонародье.
К началу XVIII века идея непрерывного, линейного развития цивилизации
уже находилась в широком употреблении во Франции и Англии. С этой идеей
была неразрывно связана критика всех предшествующих форм общественной
жизни и прежде всего варварски-героических, а по существу феодальных.
Все познается в сравнении. Чтобы лучше понять идею развития Нового
времени, обратимся к античности.
Еще в Древней Греции исторический рассказ начал неуклонно
отделяться от практических записей и литературно-поэтических произведений.
Исторический материал постепенно становится предметом особой литературной
обработки, предпринимаемой с целью установления истины о событиях,
имевших место в действительности. Отцом литературно обработанной истории
считается греческий историк Геродот (между 490 и 480 — ок. 425 гг. до н. э.),
который написал историю греко-персидских войн. Геродот был прямым
продолжателем деятельности так называемых логографов (от гр. logos — слово, речь,
сочинение + gtapho — лишу), первых представителей исторической
древнегреческой прозы (VI —V вв. до н. э.), которые записывали устные предания о
мифических и реальных исторических событиях, описывали чужие земли и
быт других народов, а позднее составляли судебные речи по заказу и от имени
клиентов. История типа геродотовской получила* в науке Нового времени
название повествовательной, поскольку только констатировала исторические
факты, не стремясь сделать из них каких-либо практических выводов. Эта
традиция была продолжена римскими анналистами, то есть составителями
анналов (от лат. annales (libri) — годовые (сводки)), и средневековыми хронистами,
то есть составителями хроник (от гр. chronikos — относящийся ко времени).
Кроме линии Геродота в описании исторических событий в античности
сформировалась еще и линия Фукидида (ок. 460 — 400 гг. до н. э.), автора знаменитой
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 131
истории Пелопоннесской войны, которая считается началом исторического
повествования, получившего название прагматической истории.
Отличительной чертой прагматической истории является то, что она пишется для
извлечения назидательных уроков из прошлого.
Сам термин «прагматическая история» был введен в употребление
греческим историком Полибием (ок. 200 — ок. 120 гг. до н. э.). В трактовке Поли-
бия прагматическая история имеет своей задачей морально-нравоучительное
описание политических дел («прагмата»). По его словам, для политических
деятелей наилучшей школой является изучение истории.
Занимаясь написанием прагматической истории, ученый заботится не
только о достоверности описываемого им материала, но и об установлении
причинной связи событий. Причинность при поучающем характере описываемых
исторических событий не идет дальше учета человеческих планов и расчетов,
то есть историк не замечает еще тех объективных закономерностей
исторических процессов, которые выходят за пределы сознательного поведения
людей и не укладываются в их планы. В данном случае причинность трактуется
сквозь призму понятия «судьба».
Особенностью античной исторической науки является то, что она не
выходила за пределы сравнительно узкого круга народов и событий. В
исторических трактатах того периода совершенно отсутствовала идея единства
человеческого рода. При таких условиях не могла возникнуть теория
общечеловеческого прогресса. Главным стержнем исторических сочинений была идея
вечного круговращения.
Важные изменения в характер исторических трудов внесло христианство
как общечеловеческая религия, для которой не имели значения различия
национальные, культурные и политические. Поэтому в Средние века
складывается представление о человечестве как о едином целом.
С периода воцарения христианства как одной из мировых религий
формируется идеологическое понимание истории. Например, крупнейший
христианский богослов Августин Блаженный (354 — 430 гг. н. э.) считал существенным в
истории лишь рост и окончательную победу исключительно одной идеи — идеи
христианского мировоззрения. Его философия истории господствовала над
умами людей довольно продолжительное время. И в наши дни эта традиция
активно защищается богословами и их сторонниками.
Отделение философии от религии отнюдь не подорвало глубинные
основы идеологической трактовки истории. Так, например, в эпоху Просвещения
вера в исключительную силу общечеловеческих идей достигает своего апогея.
В частности, это нашло отражение в стойком убеждении, что воспитание и
просвещение всемогущи, а развитие осуществляется линейно — от высшего к
низшему, от несовершенного к совершенному, от темного и невежественного
к светлому и разумному.
Идеологическое понимание истории отстаивал и Гегель.
В эпоху Возрождения знакомство с культурой античного мира
стимулировало развитие представлений об изменчивости всех культурных явлений в
историческом процессе. С течением времени на такого рода идеологической
почве начала формироваться новая классификация человеческой истории.
Окончательно она сложилась в XVII столетии благодаря работам Целлария, чья
классификация вошла во всеобщее употребление.
Большое значение для превращения истории в генетическую науку имела
философия истории, созданная французскими мыслителями эпохи
Просвещения. Правда, как отмечает известный русский юрист и социолог В. М. Хвостов
(1868—1920), автор книги «Теория исторического процесса» (1919), история в
качестве науки с самостоятельными целями оставалась еще неизвестной
просветителям. Тем не менее писатели эпохи Просвещения стараются продумать
132 К. К. Жоль Введение в философию
исторический процесс, представить его как связное целое, проникнутое
определенными идеями. В связи с этим на первый план выдвигаются вопросы
эволюции общественной жизни, понимаемые еще односторонне — как
интеллектуальный прогресс. При этом установление фактов не отделяется от их
оценки. Впервые начинает обращаться внимание на историю торговли, культуры и
экономического быта. Кроме того, предметом исторического рассмотрения
становятся не только выдающиеся деятели, но и народные массы.
Литература французского Просвещения завершается фундаментальным
трудом французского философа Ж. А. Н. Кондорсе (1715— 1780) «Очерк
исторической картины прогресса человеческого ума». Этот «Очерк» увидел свет в
1795 году уже после смерти автора. Основная идея данного труда состоит в
том, что на историю следует распространить принципы естествознания и
обратить ее в точную науку. В этом смысле Кондорсе является прямым
предшественником позднейшего позитивизма в исторической науке,
представленного работами французского мыслителя Сен-Симона (Клод Анри де Рувруа,
1760—1825) и одного из основоположников позитивизма, а также социологии
Опоста Конта (1798-1857).
Подобное отношение к истории человеческого общества как к истории
развития этого общества находит свое отражение в идеологической истории
Гегеля, который попытался соединить в одно целое идею развития и принцип
теоретико-познавательного отношения к осмыслению действительности.
В данном случае особый интерес для нас представляет понятие
«действительность», которое Гегелем рассматривается неожиданным образом — в
контексте понятия «деятельность».
В гегелевской философии понятие «действительность» тесно связано с
понятием «сущность», рассматриваемым сквозь призму понятия «развитие».
Согласно немецкому философу, сущность проходит в своем развитии три этапа,
а именно:
(1) простая сущность (сущность-в-себе);
(2) видимость сущности = явление (сущность-для-других);
(3) единство явления и сущности = действительность (сущность-для-себя).
Гегель отличает понятие «действительность» от понятий «бытие»,
«наличное бытие», «существование» и «явление». Основное отличие состоит в том,
что действительность следует понимать как деятельность (!). Это ведет к
отождествлению социально-культурной действительности с объективной
действительностью как таковой. Поэтому развитие объективной действительности
философ понимает телеологично (телеология (гр. telos (teleos) — цель + logos —
слово, учение) — учение, согласно которому все в мире устроено
целесообразно и всякое развитие является осуществлением заранее предопределенных
целей) — как объективирующую деятельность Абсолютного Духа.
Если сущность и действительность находятся в органическом единстве, то
действительная (действенная) сущность человека заключается в его предметно
направленной деятельности, то есть в целесообразной деятельности. Развитие
этой деятельности есть развитие социально-исторической сущности человека, а
следовательно, и развитие его познавательных форм отношения к
действительности. Будучи философом-идеалистом, Гегель усматривает основу
целесообразной деятельности человека прежде всего в его умственной деятельности,
которая роднит человека с деятельностью Абсолютного Духа, то есть с Богом.
Теория, познающая этого «философского» Бога, а вместе с ним и
сущность человеческого разума, является ничем иным, как теорией познания, в
фундаменте которой находится принцип телеологического развития. В этом и
заключается секрет гегелевской философской диалектики, которая подкупала
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 133
марксистов прежде всего тем, что позволяла не только философски, но и
политически обосновать переход к построению коммунистического общества.
Величие гегелевской «Феноменологии духа», отмечал Маркс в «Экономи-
ческо-философских рукописях 1844 года», заключается в том, что Гегель,
рассматривая самопорождение человека как исторический, развивающийся
процесс, в искаженной форме схватывает сущность трудовой деятельности.
Маркс проводит принципиальное различие между социально-культурной
действительностью и объективной действительностью как таковой, которая не
описывается в терминах осмысленной деятельности. Отсюда им делается
вывод, что трудовая деятельность человека есть действительность социальной
сущности человеческого существа. Другими словами, только в разумной трудовой
деятельности (на деле) человек проявляет себя как действительное социальное
существо. Проявляет — значит кому-то адресует себя, свою деятельность и ее
плоды, одновременно сам являясь получателем такого же рода продуктивной
деятельности. Этот обоюдный процесс обмена деятельностями есть
социально-культурная жизнедеятельность, взаимодействие осмысленно
сотрудничающих людей. Социальное взаимодействие в процессе коллективного
сотрудничества есть социально значимая практика как действительность
социально-исторической сущности человека.
Социально-историческая сущность не таится где-то внутри человека.
Иначе следует предположить, что человек как материальное
психофизиологическое существо и его среда обитания по отношению к «внутренней
действительности» («сущности») не является чем-то действительным. Перефразируя слова
Маркса, можно сказать, что человеческое существо, не имеющее вне себя своей
материальной сущности (социально-культурной действительности), не есть
социальное существо, ибо оно не способно опосредствовать свои отношения с
другими людьми миром культуры, миром очеловеченной природы.
В результате мы имеем важное философское положение марксизма:
чтобы понять теоретико-познавательное отношение человека к
действительности, необходимо выйти за пределы индивидуальной человеческой головы, за
пределы телесной организации человека в мир его культуры, базисом
которого являются экономические связи людей.
В целом подобные рассуждения не вызывают особых возражений.
Однако имеется один пункт, который хотя и не бросается в глаза, но тем не менее
является наиболее уязвимым в марксистской философии. Имеется в виду
понятие «объективная действительность» — одно из наиболее фундаментальных
понятий философии диалектического материализма.
В отличие от Гегеля Маркс и его последователи справедливо отрицают
возможность описания объективной действительности в терминах понятия
«деятельность», но вместе с тем они не отрицают возможность описания этой
действительности в терминах понятия «развитие». Вот здесь-то и начинаются
принципиальные расхождения между марксистскими философами и их
оппонентами. Если, следуя ортодоксальным марксистам, развитие в природе и обществе
понимать как движение от низшего к высшему, от несовершенного к
совершенному, от незнания к знанию, то вполне логично предположить, что это
развитие имеет «творческий» характер, то есть имеет свою «внутреннюю цель». В
таком случае завуалированно предполагается единство развития и
деятельности. Без этого молчаливого допущения практически невозможно доказать
возможность построения коммунистического общества, которое как бы
запрограммировано в «сущности» социально-исторического процесса. Здесь-то мы и
сталкиваемся с марксистской утопией, являющейся главным регулятором
теоретико-познавательных построений представителей диалектического материализма.
Отбрось мы эту утопию, всё здание марксистской гносеологии рухнет, но это
не значит, что будут преданы забвению достижения ученых-материалистов, так
134 К. К. Жоль Введение в философию
или иначе симпатизировавших или симпатизирующих методологии научного
познания диалектического материализма. Эти ученые продолжали и
продолжают развивать традицию, не Марксом заложенную, но благодаря
марксистам существенно переосмысленную и обновленную, в чем мы будем еще иметь
возможность убедиться.
Известное вовсе не есть познанное. Сомнения Рене Декарта. Кое-
кому может показаться, что в мире нет ничего более известного, чем наше
собственное сознание. Увы, это — заблуждение. Известное вовсе не есть
познанное. Гегелевская феноменология была призвана сокрушить подобные
ошибочные воззрения. Для этого необходимо пройти путем развития
сознания и лично убедиться в сложности и противоречивости духовной истории
человечества.
Возможен ли такой способ самопознания?
Вопрос о самопознании очень сложный. Над ответом на него бились
многие философы до Гегеля. Среди них был и Рене Декарт, чья философия
ознаменовала совершенно новый этап в развитии философской науки.
31 марта 1596 года в семье французского дворянина Иоахима Декарта
появился на свет мальчик, которому при крещении дали имя Рене (иногда по-
русски пишется Ренэ).
Когда Декарт приступил к оформлению своих мыслей о философии, его
прежде всего волновал вопрос о возможности достоверного научного знания
и о методе, посредством которого такое знание может быть получено.
Поскольку у человека нет никаких гарантий истины, то Декарт полагал разумным
начинать любое научное исследование с решительного сомнения во всем, что
принято считать истинным и очевидным. При этом оказывается, что все-таки
существует одна истина, никакому сомнению не подлежащая. Эта истина —
само сомнение. Как можно отрицать достоверность самого сомнения?!
Но что такое сомнение?
Сомнение — это деятельность мысли. Я сомневаюсь, следовательно, я
существую. В таковом качестве я и существую — сомневающийся посредством
мыслящего разума человек. В этой истине существования сомневающейся
мысли знание впервые находит вполне достоверную и надежную точку опоры. В
таком случае появляется возможность выйти на твердый путь научного
познания. Теперь можно доказать, что существует не только сомневающаяся мысль,
но и тело сомневающегося человека, а также весь физический мир, частью
которого является этот человек. Таким образом, достоверность философской
истины обеспечивает фундамент для достоверного познания в физических науках.
Можно ли аналогичным образом строить доказательство бытия Бога?
Да, можно, но с некоторыми существенными поправками, которые, увы,
ставят под большое сомнение авторитет исходных истин науки.
Каковы эти уточняющие поправки Декарта?
Декарт предлагает бороться против человеческого самообмана методом
радикального сомнения. Но сомнение есть признак некоторого несовершенства.
Если мы не совершенны в своей основе, то как можно создать идею
совершенного Бога? Это можно сделать, обратив внимание на критерий
различения совершенного и несовершенного. Поиск критерия предполагает, что в
основе несовершенного лежит совершенное. Этой иерархии требует принцип
причинности, но этот же принцип выводит Бога за «скобки» материального,
несовершенного мира. В данном мире ему делать нечего.
В чем слабость декартовских аргументов?
Существование понятия в нашей голове не есть гарантия существования
предмета этого понятия. «Зеленая идея» или «круглый квадрат» существуют в
голове идиота, но не в физической реальности. Поэтому утверждение о
физическом существовании гипотетического объекта (скажем, Бога) не может быть
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания
135
Рене Декарт (латинизированное имя - Картезий, 1596-1650)
выведено на основании одного лишь логического анализа понятий. Это
утверждение может быть обосновано только опытом, зафиксированным и
осмысленным посредством теоретических обобщений.
Но как бы мы со своей колокольни не критиковали Декарта, большое ему
спасибо за то, что он указал сомневающемуся человеческому разума дорогу в
науку Нового времени. В науке той поры и в нынешней науке только для
полного дурака не существует недостатков. Такой дурень судит по принципу «или —
или»: или все хорошо, или все плохо. Несовершенства и их преодоления видит
только умный, критически мыслящий и сомневающийся человек, поскольку
ищет истину, а не берет ее в готовом виде. Известное для него вовсе не есть
познанное.
Декарт рассматривал мышление как сущность души. Все проявления
душевной жизнедеятельности являются экспрессивными модификациями
мышления. Более пространных определений мышлению Декарт, к сожалению, не
дает. На этот факт в свое время обращал внимание крупный французский
философ Пьер Гасенди (1592—1655), и этот же факт вызывал и продолжает
вызывать острую полемику по поводу того, как следует понимать и
переводить на различные национальные языки знаменитый декартовский термин
«cogitatio» — как «мышление» или как «сознание».
В своих дореволюционных произведениях член-корреспондент АН СССР
Александр Осипович Маковельский (1884—1969) утверждал, что декартовский
термин «cogitatio» обнимает собой то, что позднейшая философия обозначила
словом «сознание», объясняя, что у Декарта под словом «мыслить»
понимается все, что происходит в нас и при этом сознается.
Как и Маковельский, В. Н. Половцова, автор интересных и глубоких
комментариев к произведениям голландского философа Б. Спинозы (1632—1677),
примерно в то же самое время (начало XX века) рекомендовала не переводить
выражение «cogitatio», встречающееся в произведениях Декарта и Спинозы,
словом «мышление» (нем. Denken). По ее мнению, наиболее близким
переводом «cogitatio» могло быть выражение «сознавание». В терминах понятия «со-
знавание» Половцова пытается интерпретировать взгляды Декарта и Спинозы.
136 К. К. Жоль Введение в философию
H. Н. Сретенский, автор обстоятельной монографии «Лейбниц и Декарт»
(1915) считал, что «cogitatio» необходимо переводить как «мышление», а не
«сознание» или «сознавание», вопреки настояниям Половцовой и других.
Под «мышлением» Декарт понимает все то, что совершается в нас,
сознающих что-либо, как скоро в нас есть сознание (осмысление) этого.
Следовательно, цитирует Сретенский Декарта, не только понимать, желать, воображать,
но также чувствовать — значит то же, что и мыслить. Другими словами, от
несомненной наличности известных актов душевной жизни (чувствования,
желания, понимания и т. п.) Декарт делает заключение о наличии особой
душевной субстанции, которой присущи эти акты.
Здесь надо отметить, что, начиная с Платона, через Декарта и заканчивая
философией и психологией XX века, понятие субстанциальной души
продолжает иметь немало влиятельных защитников, которые основную ставку
делают не столько на познание психического в его реальном функционировании,
сколько на философско-онтологическую проблематику, вращаясь вокруг
понятия «субстанция».
Почему в философии проблема субстанции занимает столь видное место?
Каким образом эта проблема связана с анализом душевных явлений?
Субстанция (от лат. substantia — первооснова, основание, платформа,
фундамент). Понятие субстанции выражает смысл единства в многообразии.
Применительно к анализу душевных явлений проблема субстанции на
протяжении длительного развития философии приобретала вид разнообразных
вопросов: Что является фундаментом душевных процессов? Непрерывен ли опыт
человеческого познания? Является ли самотождественной сущностью
человеческий интеллект? Что такое память? Дискретна (прерывна) или континуальна
(непрерывна) деятельность сознания?
В философии Нового времени проблема субстанциальности
психического приобрела несколько неожиданный вид, вылившись в дискуссию о природе
бессознательных умственных процессов. Эти дискуссии показывают, что
проблема бессознательного первоначально возникла как философская, а не
психологическая. Вот почему, когда начала оформляться экспериментальная
психология, к философскому понятию «бессознательное» многие психологи
относились с недоверием.
Философия Нового времени придала особый смысл представлениям о
бессознательных душевных процессах в связи с полемикой вокруг декартовского
учения о врожденных идеях. Противники этого учения в лице известного
английского философа Джона Локка (1632— 1704) и его последователей выдвинули
положение, которому в дальнейшем суждено было превратиться в проблему
существования (в проблему онтологического статуса) бессознательного в
человеческой психике.
Критики теории врожденных идей, вдохновляемые аргументами Локка,
указывали на парадокс, согласно которому нечто может находиться в разуме
и одновременно быть недоступным для него. Стремление избавиться от
подобного рода парадоксов привело к постулированию тождества мышления и
бытия под эгидой мышления. Это откровенно идеалистическое воззрение
оказалось весьма живучим.
Но вернемся к Декарту. По его мнению, субстанцией душевной жизни
является мыслящая душа, способная не только сомневаться по поводу внешних
телесных объектов, принимая при этом форму сознания, но и осознавать себя
как сомневающуюся душу, а следовательно, как душу мыслящую. Отсюда
вытекает, что у Декарта мышление понимается как нечто исходное, первичное,
производным от которого является изменчивое сознание и его формы.
В данном случае рассуждения философа подчиняются правилу исключающей
абстракции, то есть Декарт отвлекается от всего разнообразного содержания
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 137
сознания и в результате остается только сомневающаяся мысль. Эта мысль
может утверждать или отрицать данное в опыте, но сама не подлежит отрицанию.
Некоторые философы того времени не соглашались с тем, что методом
исключающей абстракции можно убедительно доказать существование мыслящей
души. По их мнению, источник ошибки Декарта кроется в его
методологическом допущении: удалять сомнительное как ложное. Они считают, что сущность
души известна нам не так хорошо и отчетливо, как ее существование.
В свете сказанного можно констатировать, что со времен Декарта
существует традиция различать мышление и мыслящего субъекта. Мыслящий
субъект — это психический субъект. Психический субъект — это не
мышление, а нечто мыслящее, то есть субъект, который не только мыслит, но и
чувствует, желает и т. д., сохраняя при этом свое психическое (душевное)
единство. Таким исходным субъектом является наше живое, целостное «Я».
Учение о «Я» как о том, что лежит в основе индивидуального душевного
опыта, было впоследствии развито чешским богословом, философом и
математиком Бернардом Больцано (1781 — 1848), немецким философом, врачом и
естествоиспытателем Рудольфом Германом Лотце (1817—1881) и немецким
философом Густавом Тейхмюллером (1832— 1888). Характерно, что, развивая идеи
Лотце и Тейхмюллера, некоторые философы конца XIX века настаивали на
необходимости различать сознание, познание и мышление, ибо, по их мнению, такое
различение связано с определением «Я» как психической субстанции.
Великий Лейбница бросает вызов схоластике, но этим не
ограничивается. Полемика вокруг декартовских «cogito» и «cogitatio» стремительно
нарастала. Свой исключительно важный вклад в эту полемику и в последующее
развитие философской теории познания сделал выдающийся немецкий
мыслитель Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716).
В истории рационалистической философии Лейбницу, основоположнику
математической логики, одному из творцов дифференциального исчисления,
по праву принадлежит видное место. Он первым смело бросил вызов
схоластической трактовке логики, внес исключительно большой вклад в математику,
усмотрел пределы рационализма и создал оригинальное учение о познающем
разуме.
Во времена Лейбница в школах преподавалась схоластическая логика,
рассчитанная на бездумную зубрежку. К тому же она преподавалась, как
правило, настолько сухо и бездарно, что вызывала нестерпимое отвращение у
преподавателей и учеников. Однако юный Лейбниц сумел увидеть под трухлявым
покровом схоластических формул животворное начало. Он догадывался, что
цели развития логики как научной дисциплины и цели ее преподавания в
школе не совпадают. Им предпринимаются попытки сопоставить логику и
математику с тем, чтобы расположить элементы логики в математическом порядке —
когда одно с необходимостью вытекает из другого.
Главными философскими сочинениями Лейбница считаются: «Новые
опыты о человеческом разуме», «Теодицея» и «Монадология».
Что такое монада?
Монада — это не «единица» в арифметическом смысле слова. Монада —
это не материальный атом. Монада — это некое подобие математической
точки, которая лишена пространственной протяженности. Физический смысл
монады состоит в том, что она есть своеобразный центр физических сил.
Монады не возникают и не гибнут. Их «возраст» равен «возрасту» мира. «Поэтому
сумма Вселенной всегда одна и та же», — напишет Лейбниц.
Из принципа постоянства и сохранения монады вытекает другой важный
принцип: «Сумма всех движущих сил природы постоянна, в природе всегда
сохраняется одно и то же количество живой силы». Эта формулировка была
первым шагом к формулировке принципа сохранения энергии.
138 К. К. Жоль Введение в философию
Мир состоит из непрерывного ряда монад, образующих прочную связь
между природой и духом, между бессознательным и сознанием. Так
благодаря своему учению о монадах Лейбниц первым начал развивать идею о
сознании и бессознательном. Бессознательное (перцепция) есть внутреннее
состояние монады, тогда как сознание (апперцепция) есть познание этого
внутреннего бессознательного состояния. Сознание присуще не всем монадам.
На основе своей монадологии Лейбниц приходит к выводу, что Декарт
ошибался, рассматривая животных в качестве автоматов. Согласно Лейбницу,
животные, подобно человеку, обладают душевными способностями, но не
имеют духовной жизни. В этом смысле животные являются индивидуумами, но не
личностями. Душа животного может чувствовать, но не знать.
По резонному мнению Сретенского, если считаться с позднейшим
учением Лейбница, то немецкий мыслитель никак не мог принять понятие
«мышление» в смысле сознательной душевной деятельности, ибо в качестве
основного атрибута-монады он принимает перцепцию (восприятие), в состав которой
включаются и смутные подсознательные процессы.
Соображения Сретенского по данному вопросу заслуживают внимания
не только благодаря основательности и тщательности сравнительного анализа
взглядов Декарта и Лейбница, но и вследствие того, что им прослеживается
тенденция сближать декартовское «мышление» с понятием «сознательность»,
а не «сознание». Интересно отметить, что нечто аналогичное было выдвинуто в
20-е годы известным советским психологом М. Я. Басовым (1892—1931),
утверждавшим, что сознания в качестве самодовлеющей реальности не существует,
но это не означает отрицания существования сознания. Согласно Басову,
сознание существует как особое качество явлений — как сознательность чего-
либо. Данное качество возникает в результате взаимоотношений живого
существа с окружающей его средой и проявляется в процессах активной
деятельности организма.
Одной из главных задач лейбницевской философии является
доказательство того, что материя и дух едины. Если это единство возможно, необходимо
создать такое учение о сознании, которое позволяло бы рассматривать
сознание как психический центр одухотворенной природы. В соответствии с этим
Лейбниц строит теорию о темных и ясных состояниях сознания, выделяя в
психике перцепцию и апперцепцию.
Лейбницевская ревизия декартовского «cogitatio» сопровождалась
закладкой фундамента нового философского учения о бессознательном, сознании и
самосознании.
В противовес Декарту Лейбниц утверждал, что в основе человеческого
интеллекта лежит не мышление, а его прообраз в виде малых восприятий. Из
этого следовало, что область апперцепции занимает лишь небольшую часть
психики.
Благодаря Лейбницу впервые было намечено существенное расхождение в
понятиях «мышление» и «сознание». Если у Декарта cogitatio
противопоставлялось чувственности, то у Лейбница cogitatio входило составной частью в
апперцепцию, не сводясь к ней, и тем самым соотносилось с чувственностью не
прямо, а опосредствованно — через апперцепцию.
Лейбниц так определяет мышление: «Мышление (cogitatio) — это
восприятие, соединенное с разумением (ratio), которого животные, насколько мы
можем вывести из наблюдения, не имеют».
Если мышление есть синтез восприятия (схватывания) и разумения
(рационального, интеллектуального конструирования), оно не может быть
субстанцией (основой) психического, не может быть сущностью интеллекта.
В связи с подобными философскими установками Лейбниц осторожно
высказывается по поводу возможной замены термина «мышление» более общим
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 139
Слева направо:
Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716), Христиан Вольф (1679-1754),
Христиан Томазий (1655-1728)
термином «восприятие» (схватывание, улавливание). Эта идея затем
окончательно приняла в его философии вид дистинкции «перцепция / апперцепция».
Однако длительное время предложенная Лейбницем трактовка психики не
привлекала к себе внимания философов и психологов, чему способствовала популярность
кантовской философии, затмившей лейбницевский опыт философской
рефлексии (рефлексия (от позднелат. reflexio — отражение, обращение назад) —
размышление, осознание, самоанализ, самопознание; осознание взаимосвязи
субъекта и объекта познания; критический анализ духовного мира человека).
Иммануил Кант. Теоретические рассуждения о рассудке и разуме. 22
апреля 1724 года в скромном кенигсбергском домике, на котором красовалась
вывеска седельных дел мастера, родился Иммануил Кант. Домик находился в
Седельном переулке, рядом с Зеленым мостом, центром речной торговли
Кенигсберга.
В 1740 году Кант становится студентом богословского факультета Кениг-
сбергского университета. Это вполне соответствовало мечтам родителей,
особенно матери, которую он потерял на тринадцатом году своей жизни. В то
время Кенигсбергский университет был средоточием незаурядных ученых, многие
из которых славились как глубокие знатоки физико-математических наук.
Первым из университетских преподавателей, заинтересовавшим Канта
математикой и физикой, был Мартин Кнутцен, который читал философию и
математику. О блистательных талантах Кнутцена свидетельствует тот факт, что в
возрасте двадцати одного года он получил кафедру логики и метафизики. Кстати, этот
незаурядный преподаватель был старше Канта всего лишь на десять лет.
Именно Кнутцен заинтересовал своего ученика физикой Ньютона. Историки
полагают, что если бы не ранняя смерть талантливого кенигсбергского ученого,
немецкая философия могла бы иметь его в числе своих корифеев.
140
К. К. Жоль Введение в философию
Кант провел на студенческой скамье пять лет, ничем особым не проявив
себя. Многие его товарищи думали, что из Канта в лучшем случае выйдет
хороший сельский священник. Правда, некоторые сомневались в этом,
вспоминая потом, что в конце своей студенческой жизни будущий философ едва ли
мог считаться завзятым студентом богословия.
В 1755 году Канту удалось пробиться в Кенигсбергский университет в
качестве преподавателя. Для этого ему пришлось защитить три диссертации, точнее,
две диссертации, так как первая магистерская диссертация не защищалась, а
представлялась, после чего следовал устный экзамен. Чтобы получить право
читать лекции, магистр должен был пройти габилитацию, то есть защитить еще
одну диссертацию. Ее защита проходила в сентябре 1755 года в форме диспута.
Этот диспут принес Канту звание приват-доцента, то есть внештатного
преподавателя, труд которого оплачивался не университетом, а студентами. Третья
диссертация давала право на занятие должности экстраординарного
(сверхштатного) профессора, то есть профессора, лишенного оклада. Последнюю
диссертацию Кант защитил в апреле 1756 года.
После 1770 года университетская карьера Канта пошла вверх. Через
некоторое время его принимают в состав университетского сената, а в 1786 году
избирают ректором университета. Спустя два года переизбирается на второй срок.
Литературная деятельность Канта обычно делится на два главных
периода — «докритический» (до 1770 года) и «критический». «Критический» период —
это период создания Кантом своей философской системы, названной им
«критической философией». Эта система была изложена в трех его главных
произведениях: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума»
(1786) и «Критика способности суждения» (1790).
Наиболее капитальным из всех его трудов является «Критика чистого
разума». Ссылаясь на пример Коперника, Кант предлагает взглянуть на
решение познавательных задач под совершенно новым утлом зрения. Почему бы
нам, рассуждает он, не представить ситуацию таким образом, что не мы, а
предметы мысленного конструирования должны сообразовываться с нашими
знаниями, зафиксированными в научных понятиях?
Этот вопрос может показаться обыденному сознанию в высшей степени
странным, но не будем спешить изумляться. В данном случае речь идет не о
механическом изменении угла зрения и не о мистическом воздействии на вещи
в духе балаганного трюкачества, а о принципиально новом видении задач и
возможностей научного познания.
Предмет познания для Канта — это не произвольный предмет
любопытствующего субъекта, а особая тема научных изысканий, точнее,
научно-теоретического познания. «Кант, — писал известный грузинский философ Константин
Спиридонова Бакрадзе (1898—1970), — хочет сказать не то, что человек создает
природу, объективно существующую, независимую от познающего сознания, а то,
что мы знакомы с картиной природы, построенной различными науками, но
какова природа сама по себе — этого мы не знаем и никогда не будем знать. Та
природа, которую мы знаем, дана в книгах естествоиспытателей, и в первую
очередь в «Математических принципах философии природы» Ньютона».
Признавая в качестве неоспоримого факт существования науки, Кант
ставит вопрос о рационально-логическом оправдании существующего типа
научного знания. При этом он стремится реорганизовать существующие философские
теории познания с целью объяснения научных методов познания. Без этой
ревизии можно двигаться вперед только наугад. Благодаря же критической
переоценке познавательного инструментария науки философская теория познания
(гносеология) превращается из теории всякого знания вообще в теорию
исключительно научного познания (!), которая устраняется от исследований индивидуальных
черт субъекта познания, предоставляя заниматься этим психологии. Так впервые
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 141
были указаны совершенно новые ориентиры развития философии,
отвечающие запросам науки как социального института, который начал
конституироваться именно как самостоятельный институт, имеющий высокую
практическую ценность, только в Новое время. Этого не замечали многие критики Канта,
особенно из числа ортодоксальных философов-марксистов, исповедующих
пресловутый «принцип партийности», который позволял легко расправляться с
инакомыслящими и тем самым препятствовал не только развитию философской
мысли, но и специализированных теоретико-методологических исследований в
науке. Впрочем, подобной «близорукостью» грешили не только марксисты, но
и их оппоненты из лагеря неокантианцев XIX —XX веков, подозрительно и даже
с негодованием относившихся к философскому позитивизму, вернее, к
сотрудничеству философии с естествознанием и точными науками с целью
взаимовыгодного обмена методологическими идеями и конкретными методами. Это очень
важно иметь в виду для адекватного понимания не только революционного
новаторства Канта, но и для решения актуальных задач, стоящих перед нынешней
философией.
Превознося несомненные философские и научные заслуги Канта, тем не
менее нельзя закрывать глаза на его серьезные просчеты, касающиеся
фундаментальных проблем теории научного познания. Попытаюсь затронуть
некоторые из них.
Кантовская «Критика чистого разума» породила множество толкований и
жарких споров. По мнению одних философов, она дает нам совершенно
новую теорию сознания. Например, известный немецкий философ К. Л.
Рейнгольд (1758— 1823) называл кантовскую философию именно теорией сознания.
В определенном смысле он был прав, если учитывать, что Кант считается
родоначальником так называемой философии субъекта. По мнению других ученых,
в «Критике чистого разума» Кант исследует не индивидуальное сознание, а
познавательную деятельность определенного вида сознания —
естественнонаучного сознания, чье содержание, каковым является научное знание, выражено в
напечатанных научных книгах.
Однако были и серьезные противники подобной оценки кантовских заслуг.
Например, известный русский религиозный философ С. Л. Франк (1877—1950)
в предисловии к русскому изданию знаменитых «Логических исследований»
выдающегося немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859—1938) резонно
отмечал, что в философии Канта понятия «сознание» (нем. Bewußtsein), «рассудок»
(нем. Verstand), «разум» (нем. Vernunft) употребляются в крайне многозначном
и плохо выясненном смысле. Поэтому чрезвычайно трудно уловить подлинное
значение соответствующих утверждений Канта.
В кантовской интерпретации познание имеет несколько ярусов, один из
которых являет собой синтез понятий рассудка с чувственностью (эмпирический
уровень познания), а другой — синтез понятий рассудка с идеями разума
(теоретический уровень познания). Таким образом, мы имеем две дистинкции —
«созерцание / рассудок» и «рассудок / разум».
Рассудочное мышление делается содержательным благодаря созерцанию, но
созерцанию не в буквальном смысле слова, а в его философской трактовке —
как чувственного опыта. Разумное мышление приобретает свою
содержательность более сложным способом, а именно посредством понятий рассудка. Эти
понятия, будучи содержательными благодаря созерцанию (чувственному
опыту), не могут прямо наполнять содержание идей разума. Но то, что они каким-
то загадочным образом придают данным идеям содержательный смысл,
является для Канта бесспорным. Однако, чтобы не выдавать желаемое за
действительное, он предлагает говорить о содержательном характере идей иносказательно
(метафорически) по принципу «как если бы» (нем. als ob), то есть с оттенком
гипотетичности.
142 К. К. Жоль Введение в философию
Надуманность и формализм кантовской дистинкции «рассудок / разум»
были отмечены еще его современниками. Так, например, Гегель говорил, что
данную дистинкцию можно сохранить только при условии, если рассматривать
рассудок как еще неразвитый разум. В XX веке Гуссерль уже совершенно
категорично заявит, что понятия «рассудок» и «разум», приемлемые для обыденной
речи и литературного языка, являются откровенно мифическими понятиями для
науки и философии, от которых следует решительно отказаться.
Действительно, дистинкция «рассудок / разум» мешает Канту видеть
философскую и самодостаточную ценность понятия «сознание». «Сознание»
рассматривается Кантом не как понятие, охватывающее рассудок и разум, а как
понятие, указывающее на одну из функций рассудка. По его мнению,
сознание упорядочивает многообразие чувственно данного, позволяя в пределах
рассудка образовывать отчетливые понятия. Таким образом, деятельность
сознания относится им ко второй ступени познания в целом и к первой ступени
деятельности собственно рассудочного мышления (рассудка), когда объект не
только уловлен созерцанием (чувственно воспринят), но и осмысленно
представлен в нашем умственном поле зрения.
Согласно Канту, мышление базируется на врожденных закономерностях,
эксплицируемых (представляемых и уточняемых) формальной логикой. В
человеческой психике имеются такие структуры, которые, как магниты,
притягивают и как бы всасывают информацию извне. Затем знание из глубинных
структур интеллекта выводится во вне с помощью языка. Глубинная
структура интеллекта обща всем людям и языкам, но, объективируясь, она облачается
в разнообразные языковые формы. Это — явная дань картезианской
(декартовской) традиции. Во второй половине XX века подобные идеи лягут в
концептуальную основу генеративно-трансформационной лингвистики
известного американского ученого Н. Хомского.
Дальнейшее развитие кантовского учения об интеллекте шло по линии
превращения понятия «разум» (нем. Vernunft) в понятие «Я» у Фихте и в
понятие «дух» (нем. Geist) у Гегеля.
В чем заключается ошибочность кантовской трактовки познающего
сознания, а следовательно, и ошибочность всей его теории познания?
Вряд ли стоит отрицать, что деятельность познающего интеллекта имеет
сложную структуру, которую условно можно разделить на бессознательную, но
целенаправленную деятельность и на деятельность сознания. Однако легко
предположить, а психология это подтверждает, что бессознательная и сознательная
деятельность имеют свою многоуровневую структуру. Но ведь Канта, как
показал Бакрадзе, интересовали не вопросы психологии познания, а вопросы
теории научного познания. В этом случае сознание должно оцениваться не с
индивидуальной точки зрения, а как общественный феномен. Что это значит?
Это значит, что при конструировании теории научного познания мы
должны ориентироваться не на взаимосвязь чувственного и рационального в
познании, а на взаимосвязь двух уровней научного познания — эмпирического
и теоретического. Почему?
Наука как социальный институт — это не фантастическое существо.
Говоря о социальном институте, мы имеем в виду прежде всего определенным
способом организованное сообщество, в состав «которого могут входить
слепые, глухие и немые люди, но от этого само сообщество не становится
ущербным, ибо законы его функционирования не подчиняются индивидуальным
человеческим качествам, хотя, разумеется, эти качества нельзя сбрасывать со
счетов. Следовательно, главным субъектом научного познания является сама
наука, представляемая отдельными людьми, научными коллективами и всем
научным сообществом в целом. Из признания этого факта вытекает, что в
рамках теории научного познания должны существенно переоцениваться многие
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 143
из понятий, приложимые к индивидуальным формам познавательной
деятельности. Сказанное касается и понятия сознания, когда речь заходит о субъекте
познания в указанном выше смысле. Кант этого не мог понять, ибо наука его
времени еще была далека от превращения в мощную производительную силу
и важный стимул технического прогресса. Поэтому он путался, подчас
смешивая чувственное и рациональное х эмпирическим и теоретическим,
психологию познания с теорией научного познания. Намного опережая свое время,
он не в силах был порвать узы, связывающие его с этим временем. Но,
впрочем, это можно сказать о любом из гениальных ученых. Все мы дети своего
времени, однако в общем потоке времени, как и в потоке реки, имеются
разные по скорости течения. Образно говоря, Канту удалось выплыть на
стремнину.
Первые ступени развития сознания. Начав с Гегеля, а затем отступив в
глубь истории, мы вновь возвращаемся к гегелевской «Феноменологии духа»,
которая, в отличие от кантовских «Критик», являет собой образец
совершенно иного типа теории познания, нацеленной не на науку, а на культуру.
Кстати, уже одно это свидетельствует о возможности вполне мирного
сосуществования многочисленных теорий познания (гносеологии), не претендующих на
исключительное верховенство.
Там, где явно или неявно присутствует теория врожденных идей (Декарт,
Кант), трактовка сознания ограничивается его статичной моделью. В этом нет
ничего предосудительного. Мы вполне спокойно можем отвлекаться от
фактора времени и рассматривать интересующие нас предметы как некие
стабильные структуры, но при этом должны помнить и учитывать, что многое
остается за пределами нашего поля зрения. И наоборот: концентрируя внимание на
механизме трансформации данных структур и принимая в расчет фактор
времени, мы тем самым не можем игнорировать открытость изучаемой системы
внешним влияниям, вследствие чего теряется строгость логического
конструирования теоретической модели, а получаемые выводы делаются менее
однозначными. Иными словами говоря, в любом случае мы что-то теряем, но в чем-то и
выигрываем. Поэтому ошибочно и недопустимо рассматривать гегелевскую
«Феноменологию духа» как всеобщую теорию сознания. Теория сознания и
познания Гегеля — это прежде всего теория диалектики как философии
развития бытия и мышления, причем одна из возможных философских теорий, к
тому же весьма интуитивно-образная и в известном смысле близкая по
своему стилю изложения жанру философско-художественной прозы.
Знакомясь с «Феноменологией духа», мы узнаем, что в ходе развития
сознания обнаруживается следующее: сравнивая какую-то определенную
истину с реальным состоянием дел, сознание рано или поздно замечает
ограниченность этой истины и отказывается от нее как истины в последней
инстанции, перестает признавать ее право на окончательность. Этот этап сомнения и
даже отчаяния неизбежен, но такое сомнение не есть нигилизм. На самом деле
истина не отбрасывается, а переживается, продумывается, и в итоге мы
получаем новую, более высокую истину.
Формы развивающегося сознания — своеобразные оболочки,
прозрачность которых постепенно, шаг за шагом нарастает, пока не становится ясно,
что лежит в основе всех явлений сознания. В основе же лежит знание, долгое
время не бывшее предметом познавательной деятельности сознания, ибо
сознание было нацелено на внешние предметы.
Первой ступенью сознания является предметное сознание, то есть
сознание, направленное на внешние предметы. Это сознание имеет чувственный
характер. Чувственная достоверность внушает, что сознание якобы обладает
богатым знанием о видимом мире. Однако при ближайшем рассмотрении
оказывается, что очевидное еще не есть истинное. Например, мы видим, что солнце
144 К. К. Жоль Введение в философию
всходит и заходит, но не видим другого — как наша планета обращается вокруг
светила.
Чтобы знать реальное положение вещей, мы должны покинуть лукавое
царство чувственной достоверности и войти в царство осмысленно
воспринимающего и критически думающего сознания, которое в единичном начинает
искать общее.
Иллюзорное в познании — это свидетельство удвоение мира на мир
явлений (внешнее) и мир сущностей (внутреннее). Явление служит посредником
между сознанием и незримой сущностью вещей. На этом этапе развития
сознания оно начинает догадываться о своем сложном
(феноменально-сущностном) строении. Так зарождается и формируется идея самосознания.
Предметное сознание есть знание о другом. Самосознание есть знание о
себе. Как и сознание, самосознание должно проделать с собой ряд опытов,
чтобы понять свою сущность. Проделывая такие опыты, самосознание
сталкивается с другими самосознаниями и вступает в борьбу с ними. Борьба между
различными самосознаниями выливается, по Гегелю, в две доминирующие
формы самосознания — господина и раба.
Господин и раб. Господин, подавляя в зародыше самосознание раба,
стремится привить ему мысль о собственном ничтожестве. Униженный и
подавленный раб вынужден искать свое потерянное «Я», свое самосознание не в
себе, а в господине.
Повиновение и служба раба — это его работа. Раб обрабатывает вещи
для потребления их господином. Обрабатывая вещи, он придает им новый вид
и новые функции, но при этом изменяется и сам. В таком случае работа
выполняет образовательную роль, так как наполняет новым содержанием
сознания раба, а новое содержание требует новых форм сознания. Так постепенно
и незаметно происходит развитие рабского сознания.
Взаимодействие господина и раба в исторической перспективе приводит
к изменению ролей. Господин, наслаждаясь вещами, созданными рабским
трудом, становится все больше зависимым от раба. Раб же, обрабатывая вещи,
приобретает господство над ними. В результате господин становится
зависимым от раба, а раб в каком-то смысле становится независимым от господина.
Разумеется, все это может иметь место с точки зрения глобальных
исторических перспектив, к тому же литературно-философски расцвеченных
гегелевским пером, а не с позиций конкретно-исторического анализа
рабовладельческого общества. Это надо иметь в виду, чтобы не заниматься
антиисторическим фантазированием и мифотворчеством на исторические темы.
Если очистить предлагаемую нам схему философских рассуждений о
взаимодействии господина и раба, то обнаружится, что речь идет всего лишь об
одном из возможных типов субъект-субъектных взаимодействий, то есть о типе
взаимодействия между субъектами, вовлеченными в определенные формы
разделения труда. Но в таком виде эта философская схема применима не только
к рабовладельческому обществу, а и к современному обществу, включая
бывшие республики Советского Союза. Скажем, «новая буржуазия» в этих
республиках, объективно претендующая на роль господ, и бывшие «свободные
труженики», рабски зависимые не столько от своего подневольного труда,
который часто и подолгу не оплачивается, скольюо от нечеловеческих условий
существования, находятся примерно в одинаковом состоянии потребителей не
ими созданных продуктов. Как ни парадоксально, но, следуя гегелевской
логике, их в равной мере можно зачислить в разряд «господ». Правда, западных
или азиатско-восточных товаропроизводителей, чьи продукты труда
заполняют большинство прилавков магазинов и рынков, точнее, базаров, в разряд
рабов не запишешь. Однако дело не в словах («господин», «раб»), а в
фактическом состоянии дел. Потребитель, каким бы он не был, всегда находится в
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 145
жесткой зависимости от производителя товаров и услуг. Эту зависимость
можно условно назвать «рабской», а сознание зависимых — «рабским сознанием».
Сразу же оговорюсь, что подобные «этикетки» годятся для политических
ораторов и газетной публицистики, но не для строгого научного анализа.
Философские же сентенции с использованием такого рода диалектики приемлемы в
очень ограниченной области (скажем, для популярного изложения сложных идей).
Если же им придавать полновесный научный смысл, что в принципе невозможно
и недопустимо, то может получиться очень опасное политическое
мифотворчество, ярким примером которого являются осуществляемые на деле
политические утопии крайне левого или крайне правого толка. Этим-то и подкупала
гегелевская философия романтиков революционного преобразования общества.
Свобода от цепей. Итак, полная зависимость от тягот жизни делает
сознание рабским. А что получается при полной независимости?
Согласно Гегелю, полная независимость от нечеловеческих условий
существования делает сознание сознанием стоиков. Рабское сознание есть цепь,
сковывающая личность. Стоическое сознание свободно от цепей даже в том
случае, если они надеты на человека, брошенного в тюремные застенки.
Однако эта свобода во многом иллюзорна, ибо отвратившаяся от мирских забот
и треволнений личность оказывается бессильной перед угрюмой
действительностью. Не изменяя эту действительность, человек не изменяется и сам; он
впадает в некое подобие сна, в бреду вещая о мудрости и добродетели. С
течением времени эти бредовые сентенции начинают утомлять и становятся
откровенно скучными. Так сознание оказывается на пороге скептицизма.
У читателя, не знакомого с историей античной философии, может
сложиться превратное впечатление о философии стоиков как о «бредовой»
философии. Конечно же, это совершенно не так. Гегель очень вольно пользуется
известной философской терминологией, вкладывая в нее свой собственный
смысл, не имеющий ничего общего с реальным состоянием дел. Это не
значит, что выдающийся немецкий философ не знал истории философии или
пытался сознательно навязать своему читателю ошибочные взгляды на
историю. Дело в другом: во времена Гегеля в исторической науке ведущие
позиции занимала спекулятивная философия истории, которая как бы
санкционировала «свободное» обращение с историческим материалом, а Гегель был не
просто сыном своего времени, но и крупнейшим философом-идеалистом,
который рассматривал историческое развитие человеческого общества сквозь
призму целенаправленной деятельности Абсолютного Духа.
Скептицизм. От философски тенденциозной характеристики стоицизма
переходим к гегелевской оценке скептицизма. Что же это за оценка?
Стоицизм, считает Гегель, так относится к скептицизму, как господин к
рабу. Разрушающая деятельность скептика льет воду на мельницу стоика. Они
спорят друг с другом, но не слышат друг друга. Все это может сочетаться в
одном и том же лице, и тогда мы имеем дело с несчастным сознанием.
Стоик благодаря своему самообладанию является господином самому себе,
но это же, как ни странно, делает его рабом самого себя, ибо его мыслящее
самосознание есть господин, а его чувственность есть подавленный раб. Этой
чувственности дает выход скептик, но он не был бы последовательным
скептиком, если бы не пытался распространить свой скептицизм на чувственность. В
конечном итоге он начинает метаться между своими мысленными
конструкциями и реальной жизнью.
Самообман, опутывающий несчастное сознание, состоит в ложной
оценке той жалкой действительности, которая складывается из отречений и жертв.
В основе последних лежит эгоистическое самолюбование.
Несчастное сознание — это последняя капля, переполняющая чашу
терпения экспериментирующего с собой самосознания. Стремясь к внутреннему
146 К. К. Жоль Введение в философию
единству, самосознание начинает тяготеть к мудрости, разумному синтезу
идеального и реального, духовного и практического.
Закон сердца. В своем неукротимом желании наслаждаться миром и как
бы поглощать его человек не замечает, что незаметно сам поглощается этим
миром. Выход из конфликтной ситуации один: от эфемерного наслаждения
миром человек должен перейти к его улучшению. Однако волевая тяга
улучшить мир сродни своеволию, так как воля именно этого человека еще не есть
всеобщая воля. Это своеволие Гегель называет «законом сердца».
Противоположность между законом сердца и законами действительности —
новая противоположность, которую человек должен преодолеть. Закон сердца
требует практически реализовать добрые намерения в жестокосердной среде.
И вот человек начинает мнить высокую серьезность своих намерений, и ему
уже кажется, что он превосходит других людей, погрязших в суете будней и не
заботящихся о нравственной чистоте своих поступков. Если допустить, что
закон сердца приобрел характер всеобщего закона, то происходит как бы
остановка сердца, то есть закон сердца вырождается в свою противоположность.
Тогда ранее восторженного человека охватывает уныние: он начинает
подвергать сомнению законодательную инициативу своего сердца. Не желая
признавать свое поражение, такой «преобразователь» мира валит все свои грехи на
окружающих людей. Теперь люди кажутся ему не заслуживающими
сострадания, отвратительными.
В мире есть много людей, упрямо стремящихся исправить его вследствие
гипертрофированного самомнения. Говоря словами Гегеля, биение сердца в
пользу блага человечества переходит в неистовство безумного самомнения.
Таким образом, закон сердца — это мнимое добро. Когда человек
понимает это, тогда возникает новая форма сознания и появляется реальная
возможность перехода от мнимого добра к добру истинному. Этот переход
предполагает определенные жертвы. Прежде всего необходимо пожертвовать теми
чертами индивидуальности, которые свойственны себялюбцам. Эта жертва есть
добродетель.
Абстрактная добродетель, демонстративно громогласно подавляющая
себялюбие, но втихомолку любующаяся своей жертвенностью, живет
убеждением, что добро в мире зависит от ее активности. Эта активность понимается
добродетельным субъектом весьма однобоко, ибо он не желает трудиться, а
желает лишь назидать и поучать. В результате «воинствующий» рыцарь
добродетели оказывается просто болтуном, вещающим о возвышенном.
Добродетельное сознание, пройдя сквозь горнило житейского опыта,
убеждается, что круговорот жизни не так плох, как это казалось ему раньше.
Мнимая добродетель всегда побеждается круговоротом жизни. Иного и нельзя
ожидать, ибо сила находится на стороне деятельных людей, а не болтунов.
Деятельный человек идет своим путем, не слишком заботясь о расчетах и
планах других людей. В этом таится опасность превращения человека в
беспринципного делягу, заботящегося только о самом себе. Чтобы избежать
этого вырождения человеческой личности, делячество необходимо заменить
серьезным делом, являющимся нравственной основой человеческого сознания.
Что такое серьезное дело? Каковы его законы?
Законодательный разум. Ответы на поставленные вопросы ищет, по
Гегелю, так называемый законодательный разум, берущий на себя роль
руководителя образа мыслей и поведения. Предписываемые им «рецептурные»
законы имеют характер заповедей. Безусловная форма этих заповедей быстро
вступает в противоречие с условностью и случайностью игры жизненных сил.
Законы человеческого общежития в рамках правового государства должны
быть свободными от противоречий и двусмысленности. Однако свобода от
противоречий вовсе не есть критерий справедливости и добра, которые должны
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 147
составлять содержание гуманных законов. Здравый рассудок, ведущий борьбу
с такого рода противоречиями и наивно уповающий на возможности
логического мышления, подчас начинает стряпать законы, которые логически
стройны, но не соответствуют потребностям реальной жизни с ее алогизмами и
случайностями. Подобное законодательство может стать тираническим
своеволием, превращающим произвол в закон. Логизирующая рассудительность
обманывает сама себя, ибо далека от понимания того, что законы не
измышляются, а извлекаются из самой действительности и исчезают вместе с ней.
В этом пункте Гегель вплотную приближается к проблематике этики как
науке о нравственных принципах общественной жизни, где самосознание
осуществляется как общественное сознание.
По мнению немецкого философа, общество (народ) управляется двумя
законами — законом общего происхождения и законом общего порядка жизни.
Первый заложен в корне народной истории, возникает не по расчету и
правит независимо от человеческого произвола. Второй закон связан с нравами
того или иного народа, с обстоятельствами его жизни и относится к разряду
изменяющихся законов.
Два основных закона нравственного мира не противоположны друг
другу. Они индивидуализируются и олицетворяются в действиях конкретных
людей, в их самосознании. Это самосознание в нравственном плане есть долг.
Направленность нравственного сознания на осуществление долга проявляет
себя в характере.
Сила, приводящая характер в движении, есть пафос, высокое
воодушевление при исполнении долга. Столкновение двух таких характеров ведет к
трагическому конфликту, ибо каждая сторона видит лишь на своей стороне долг
и необходимость.
Если подобных характеров много, то царство нравственности распадается
на атомы. Чтобы соединить эти атомы в единое целое, необходимо покинуть
царство нравственности и перейти в царство морали. Мораль — это основа
правового государственного строя.
Двигаясь таким хитроумным диалектическим способом, мы в конце
концов приходим к понятию Бога.
Феноменология лежит в основе Диалектической Логики, которая не
имеет ничего общего с логической наукой. С точки зрения Гегеля
адекватным выражением сущности являются не просто научные понятияг а
философские категории, в которых происходит слияние понятия и сущности, то есть
каждая категория выражает единство мышления и бытия. Изучением
категорий (понятий-сущностей) должна заниматься, по Гегелю, нетрадиционная
логика. Будучи наукой о единстве понятий и сущностей, она объединяет учение
о бытии (онтологию) с логическим учением о взаимосвязи категорий.
Онтология — учение о бытии как таковом. Эта философская наука
занимается изучением фундаментальных закономерностей материального мира в
аспекте его эволюции. Иногда понятие онтологии отождествляется с
метафизикой (от гр. meta ta physika — после физики), но чаще рассматривается как ее
главная часть, как философское учение о принципах бытия. Термин
«метафизика» нередко употреблялся и сегодня употребляется как синоним философии.
Что касается термина «онтология», то впервые он появился в «Философском
лексиконе» Р. Гоклениуса (1613) и был закреплен в философском обиходе
немецким философом-рационалистом Хр. Вольфом (1679—1754), идеологом
раннего немецкого Просвещения
Задача гегелевской «Логики» определяется результатами «Феноменологии
духа». Иными словами, «Феноменология» должна служить введением к
«Логике». Если в «Феноменологии» речь идет о формах и ступенях развития
сознания, то в «Логике» мы имеем дело с поэтапньт развитием категорий.
148 К. К. Жоль Введение в философию
Свою Диалектическую Логику, где категории как бы ведут своеобразный
диалог друг с другом и «переходят» друг в друга, точнее, как бы
переосмысливают друг друга, Гегель противопоставляет формальной логике, считая ее
менее ценной по сравнению с Диалектической Логикой. Строго говоря, в этой
Диалектической Логике нет ничего от логики. Все последующие попытки
логическими средствами проанализировать эту Диалектическую Логику не дали
никаких положительных результатов, да и не могли дать, ибо логики не
занимаются решением вопросов, выходящих далеко за пределы их компетенции в
сферу онтологии.
Гегель интересен для нас не как создатель Диалектической Логики, а как
автор «Феноменологии духа». Он первым придал вопросу о познающем
сознании исключительную важность и попытался его решить с помощью
феноменологического анализа. Мы можем его критиковать за идеализм в
трактовке сознания, самосознания и познания. Но всегда ли мы сами готовы дать
вразумительный ответ на этот исключительно сложный вопрос? Думаю, здесь есть
над чем глубоко задуматься. Определенную пользу могут оказать
сравнительно-исторические исследования культурных ценностей, поскольку
исторический опыт — это не только свершившиеся, но и нереализованные до конца идеи
и гипотезы, касающиеся фундаментальных проблем человеческого бытия и
человеческого смысла жизни.
Отношение философов к философии и философскому наследию. Это
полезно знать «чистым» гносеологам. Правы те, кто считают, что
вдумчивый и неторопливый историк философии, исследуя исторический предмет,
должен сначала вжиться в опыт и идеи изучаемого философа, а потом
переходить к самостоятельному и критическому размышлению. Первое означает, что
философу надлежит овладеть изучаемой системой изнутри, принять ее в себя
и усвоить ее так, как если бы она была его собственной. К сожалению, долгое
время советские философы смотрели весьма косо на такое вживание в чужой
познавательный опыт. Мало ли что может получиться в итоге? Вживется кто-
нибудь в идеалистическую систему и станет противником, а то и врагом
материализма. Поэтому лучше иметь дело с философскими «трупами», а не с
живым биением чужой мысли. Увы, но образ врага прочно укоренился в
сознании многих советских философов, отстаивавших ленинский «принцип
партийности», который сыграл крайне отрицательную политическую роль в
развитии гуманитарных наук в СССР и бывших странах социализма.
Путь усвоения чужого познавательного опыта возможен, необходим и
реален. Это, как считают некоторые философы, есть путь художественного
отождествления исследователя с духом изучаемого предмета. Талантливому
историку философии как бы задано осуществить тайну художественного
перевоплощения, приняв иную точку зрения и усвоив ее с тем, чтобы раскрыть
как ее силу, так и ограниченность. Конечно, силу гениального видения
повторить нельзя. В данном случае возможна только большая или меньшая
природная «конгениальность».
Многолетняя работа выдающегося представителя русской религиозной
философии XX века Ивана Александровича Ильина (1883—1954), высланного
в 1922 году из Советской России, над философскими произведениями Гегеля
была посвящена именно такого рода попытке художественного
воспроизведения гегелевского философского опыта. Берясь за эту работу, он был убежден,
что она должна не только представлять исторический интерес, но и служить
своеобразным введением в философию. Свои результаты Ильин представил в
двухтомнике под названием «Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека» (Москва, 1918). Это исследование по праву можно
рассматривать как первый фундаментальный анализ гегелевского философского
наследия, осуществленный русским ученым.
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 149
В известном смысле философскую линию Ильина продолжил А. Ф.
Лосев, которого на Западе называли «последним русским философом». В своей
книге «Диалектика художественной формы», изданной в Москве в 1927 году,
он отмечал, что диалектика Гегеля часто слишком и тенденциозно
переоценивалась. Впервые предметно-жизненное и интуитивное истолкование
гегелевского метода дал Ильин. Эти и другие уважительные высказывания в адрес
Ильина затем зачлись Лосеву, когда он был брошен за колючую проволоку
сталинских лагерей.
По мнению Лосева, диалектика познания делает излишней всякую теорию
познания. Подобная гносеология есть или явная метафизика, заранее
исходящая из принципиального раскола между знанием и бытием и потому ищущая
«границ» познаваемости, или не есть гносеология в обычном смысле слова.
С точки зрения Лосева, гегелевский идеализм есть не что иное, как
гениальный миф, содержащий в себе свою собственную мифическую необходимость,
которую немецкий философ называет Логикой. Этой Логике он безуспешно
пытался придать научный вид. Добавлю от себя, что столь же безуспешны были
попытки многих советских философов создать систему Диалектической
Логики, которая позволила бы легко проникнуть в тайны бытия и мышления.
Миф и наука — совершенно разные духовно-жизненные образования.
Миф как форма мысли характеризуется (в сравнении с миром науки) полной
и принципиальной неразличенностью истинного и кажущегося,
воображаемого и действительного. Именно в этом смысле идеализм гегелевской
диалектики есть миф, ибо эта диалектика пронизана тождеством субъекта и объекта,
знания и жизни, логического и онтологического.
Так как миф — это внутренняя жизнь литературного символа, то
художественно-символическая форма наиболее подходит для проникновения в смысл мифа,
включая философские мифы. К создателю одного из таких гениальных мифов
мы сейчас и обратимся. Нашим проводником в данном случае будет
ироничный Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман, 1866—1938).
Лев Шестов об Эдмунде Гуссерле. Лев Шестов, учившийся
когда-то в Киевском университете, а затем проживший многие
годы в Западной Европе, был оригинальным мыслителем. В 1920
году он навсегда оставил Россию и осел в Париже. Его
европейские публикации быстро прославили автора.
Будучи тяжело больным, Шестов написал заказанную
журналом «Русские записки» статью «Памяти великого философа»,
посвященную выдающемуся феноменологу XX века Эдмунду Гуссерлю.
В свое время Шестов навестил Гуссерля во Фрейбурге.
Представляя его американским философам, Гуссерль сказал: «Мой коллега такой-
то; никто никогда еще так резко не нападал на меня, как он — и отсюда
пошла наша дружба». Сказанное Гуссерлем, замечает Шестов, поражает столь
редким для большинства философов бескорыстием человека, живущего
думами об истине, для разыскания которой дружба с идейным противником не
только возможна, но даже необходима.
С философским сочинением Гуссерля «Логические исследования» Шестов
познакомился давно. Впечатление от этой книги было потрясающее, и Шестов
пришел к выводу, что в философской литературе начала XX века мало кто мог
сравниться с Гуссерлем по мощи, смелости, глубине и значимости мысли. Его
личное знакомство с немецким философом состоялось много позже, когда
Шестов приехал в Амстердам для чтения доклада в философском обществе.
При встрече Гуссерль сказал, обращаясь к Шестову по поводу одной из
его публикаций: «Вы были неправы. Вы превратили меня в каменную статую,
поставили на высокий пьедестал, а затем ударом молота раздробили эту
статую вдребезги. Но точно ли я такой каменный? Вы как бы не заметили, что
150 К. К. Жоль Введение в философию
принудили меня так радикально поставить вопрос о существе нашего знания и
пересмотреть господствующие ныне теории познания, которые прежде
удовлетворяли меня самого не меньше, чем других философов. Чем больше я
углублялся в основные проблемы логики, тем больше чувствовал, что наша наука, наше
знание шатаются, колеблются. И, наконец, к моему неописуемому ужасу, я
убедился, что если современная философия есть последнее слово, которое дано
сказать людям о существе знания, то знания у нас нет. Был момент, когда, выступая
на кафедре с изложением тех идей, которые я усвоил себе от наших
современников, я почувствовал, что мне нечего сказать, что я выхожу к слушателям с
пустыми руками и пустой душой. И тогда решился я подвергнуть пред самим
собой и пред своими слушателями все существующие теории познания той
беспощадной и суровой критике, которая вызвала негодование у многих, и, с
другой стороны, я стал искать истину именно там, где до сих пор никто не искал,
так как никто не допускал, что ее там можно разыскать».
Существует мнение, писал Шестов, что задача феноменологии Гуссерля —
чисто методологическая. Мнение это глубоко ошибочно. Сам Гуссерль на
вопрос, что такое философия, отвечает: «Философия есть наука об истинных
началах, об истоках, корнях всего».
«Мы должны, — говорил Гуссерль, — помнить о той ответственности, ксг-
торую мы несем на себе по отношению ко всему человечеству. Ради времени
мы не должны жертвовать вечностью; чтобы смягчить нашу нужду, мы не
должны передавать потомству нужду в нужде, как совершенно неизбежное зло...».
И еще: «Что истинно, то абсолютно истинно само по себе; истина тождественно
едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги».
Комментируя слова Гуссерля, Шестов подчеркивает, что после Канта
такие утверждения кажутся фантастическими. Кто решится серьезно говорить
о таких вещах, как абсолютная истина? Эту миссию берет на себя Гуссерль,
стремясь вытащить философию из болота беспомощного скептицизма. Он
бесстрашно начинает защищать правомочность идеальных предметов наряду с
предметами реальными.
Новый вариант философской феноменологии. Итак, истина едина для
всех живых существ. Чтобы добраться до ее истоков, нужно осуществить так
называемую феноменологическую редукцию, то есть нужно оторваться от
всего реального, отказаться от погони за преходящими, изменчивыми явлениями.
Тогда остается чисто идеальное бытие, которое и есть искомая истина.
Характерной особенностью приверженцев психологизма в теории
познания, с которыми воевал Гуссерль, является то, что они ставят истину и
познание в исключительную зависимость от психофизической организации
человека. Реальность данной организации рассматривается как нечто бесспорное. В
лучшем случае эта «бесспорность» объясняется тем, что всякая истина
обладает всеобщностью и необходимостью только для людей или подобных им
мыслящих существ. Иная психофизическая организация влечет за собой иные
законы мышления, иные истины. Так ли это?
Противники психологизма дают отрицательный ответ. Основную ошибку
психологизма они усматривают в том, что в контексте психологизма истина
понимается исключительно как психический акт. При этом смешивается
смысловое содержание познавательного акта с переживаниями познающего субъекта.
Согласно Гуссерлю, истина — это царство чистой науки. Стремясь изгнать
из науки антропологизм, или, как сейчас говорят, «человеческий фактор», он
выдвигает тезис, гласящий, что наука как самостоятельное целое дана в виде
вечной системы истин, независимых от состояний нашего знания.
Гуссерль считал, что гегелевская философия оказала негативное
воздействие на философское стремление к научности своим учением об
относительности истины.
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания
151
Эдмунд Гуссерль (1859-1938)
Гегель и Гуссерль — авторы двух оригинальных феноменологических
учений. Казалось бы, Гуссерль должен был проявить известную почтительность к
памяти своего великого предшественника. Однако наблюдается совершенно
иная картина: Гуссерль видит в Гегеле главного виновника вырождения
философии Нового времени.
Феноменологическая философия в лице Гуссерля вела решительную и
бескомпромиссную борьбу с представлениями о бытии познающего субъекта как
о бытии эмпирической действительности, как о бытии психофизического
существа. Феноменология заявляла, что она будет изучать не эмпирические
факты, а «чистые сущности». В соответствии с этим утверждалось, что основная
задача феноменологии должна состоять в радикальном изменении точки
зрения на явления действительности, которой придерживаются представители
конкретных наук и традиционной философии. Чтобы поменять эту точку
зрения, необходимо осуществить феноменологическую редукцию, направив наше
познание на изучение «чистого сознания», под которым понимается некая
идеальная сущность.
Феноменологи первичным считают «Я», а вторичным — сознание. Бытие
сознания — это осуществление «Я», реализация некоторых возможностей
самосознания.
По словам Гуссерля, сознание таит в себе смысл, который является
квинтэссенцией души. Сознание не есть этикетка для «психических комплексов», для
«потока ощущений», которые лишены смысла и ни в какой комбинации не
могли бы дать его. Основной характеристикой сознания является «иметь смысл».
Поэтому сознание — не просто интеллектуальное переживание, а переживание
осмысливающее. В осмысливающем сознании можно выделить ядерную и
периферийную зоны. Ядро сознание — это чистый предметный смысл, как бы
окутанный различными смысловыми слоями.
152
К. К. Жоль Введение в философию
Интерпретация как деятельность осмысления — наиважнейшее свойство
сознания. Без интерпретации и понимания нет разума, нет сознания. С
учетом этого в любом понятии необходимо различать логическую форму
«охвата» предметной области и разумный момент осмысления «охваченного».
Гуссерлевская наука о сознании является фундаментом его
философского учения. Сквозь призму понятия о сознании он рассматривает такие
теоретико-познавательные вопросы, как образование абстракций, соотношение
единичного и общего, языка и мышления и т. д.
Как бессмысленно говорить о беспредметном мышлении, считает Гуссерль,
так бессмысленно говорить о сознании, не подразумевая при этом его основное
свойство — интенционалъность (направленность, нацеленность на что-либо).
Одна из отличительных черт гуссерлевской трактовки сознания
заключается в том, что сознание рассматривается им как поток жизни сознания. В
основе этого потока, его руслом является самотождественное Я, непрерывный
жизненный опыт личности.
Что можно сказать о феноменологии данного типа?
Сознание, являясь непременным условием познания, отнюдь не является
тем, что определяет истину, конструирует ее. Истина зависит не от своеобразия
сознания, а от того, насколько адекватно сознание отражает действительность.
Именно характер этого отражения определяет истинностную ценность наших
знаний, образующих содержание сознания. Мы познаем не истину как некий
предмет, находящийся вне сознания, а познаем саму действительность, познаем
ее свойства и отношения, чтобы получить в конечном итоге практически
значимые знания, а не философские миражи. Гуссерль не признает такого «практи-
цистского» сознания в качестве предмета философского рассмотрения, хотя и
не отрицает роль практически действующего, сознательного человека в
изменении окружающего мира и приобретении новых знаний об этом мире.
История философии знает многих оригинальных мыслителей, которые,
выдвигая новые идеи, порой были слишком категоричными в их отстаивании,
а категоричность в ряде случаев мешает увидеть уязвимые аспекты новых идей,
гипотез, теорий. Этим категоризмом страдал и Гуссерль.
Несмотря на доктринальные просчеты, интересный опыт
феноменологических исследований Гегеля и Гуссерля может оказать определенную помощь
в расширении наших представлений о духовной жизни человека. Но для этого
необходимо иметь свои собственные представления о сознании и познании.
Собственные представления такого рода не появляются на чистом месте, не
даются в «гениальном озарении». Они должны быть выстраданы долгими
годами ученичества, годами систематических научных исследований, должны
вырасти из уже существующих культурных, научных традиций, продолжая их
или порывая с ними. Иного пути нет и не будет.
Константин Романович Мегрелидзе и его социология мышления. Тем,
кто интересуется философскими, социологическими и психологическими
вопросами теории познания и сознания, я настоятельно рекомендую
ознакомиться с книгой человека трагической судьбы, исключительно талантливого
грузинского ученого Константина Романовича Мегрелидзе «Основные проблемы
социологии мышления».
Константин Романович родился в Грузии в 1900 году. Окончив Тбилиский
государственный университет, основанный в 1918 году, он был командирован
в Германию для совершенствования знаний. В Германии им был прослушан
курс лекций Гуссерля. После возвращения на родину молодой ученый начал
работать над проблемами развития мышления. С 1932 года жил в Ленинграде
и трудился в Институте языка и мышления Академии наук СССР.
Печально известные 30-е годы. Страх и недоверие точат душу, вызывают
приступы истерии и доносительства. В это смутное время были безвозвратно
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания
153
Константин Романович Мегрелидзе (1900-1944)
утеряны для Отечества многие мыслящие люди и бесценные рукописи.
Утерянными оказались и работы Константина Романовича ленинградского периода.
В 1938 году должен был выйти из печати фундаментальный труд
Мегрелидзе «Основные проблемы социологии мышления», но этого не произошло,
так как автор попал в разряд «подозрительных умников». Спасаясь от
репрессий, он перебирается в Грузию, где с помощью друзей продолжает свою
научную работу в Грузинском филиале АН СССР. Но все же волна репрессий
настигает его и там. Арест. Допросы. Лагерь. В 1944 году Константин Романович
погибает. Новый труд, над которым ученый работал, развивая идеи
«Основных проблем социологии мышления», считается утерянным.
Впервые книга «Основные проблемы социологии мышления» была
издана в 1965 году в Тбилиси, переиздана там же в 1973 году.
Эта книга попала мне в руки примерно в 1968 году, когда я был студентом
философского факультета Киевского государственного университета, и
заставила совершенно по-новому взглянуть на становление советских философских
школ в 20 — 30-е годы. Я увидел в лице Константина Романовича образец
высокообразованного, культурного и чрезвычайно талантливого философа,
самостоятельно и критически мыслящего. Уверен, знакомство с его книгой будет
весьма полезно как для начинающих философов, социологов и психологов, так и
для умудренных научной деятельностью профессионалов.
Берясь за работу над рукописью книги «Основные проблемы социологии
мышления», Мегрелидзе предварительно многое переоценил. Из прошлых
своих занятий философией и психологией он извлек несомненную пользу, а
именно: убедился, как и Гуссерль, что вопросы мышления надо изучать с
радикально новых позиций. Поскольку господствующие в Европе течения психологии
и философии вразумительных ответов на эти вопросы не давали, Мегрелидзе
занялся более конкретными вопросами из истории развития представлений о
154
К. К. Жоль Введение в философию
числе, времени, пространстве, причинности и т. д. В процессе исследований,
включая лабораторные, он понял, что изучать мышление изолированно от
других проявлений общественной жизни бесполезно. Ему стало ясно, что
проблемы мышления и познания представляют собой лишь часть более общего
вопроса о процессе общественно-исторического развития. В этом отношении Мегре-
лидзе всецело разделял марксистский взгляд на взаимосвязь науки и общества
в процессе социального историотворчества. Что это означало для Мегрелидзе?
Это означало, что опорой теории научного познания должна служить не
феноменология в духе Гегеля или Гуссерля, а материалистическое понимание
истории. Только в таком случае, полагал Мегрелидзе, теория познания из
умозрительной философской дисциплины, плетущей фантастический узор, может быть
превращена в практически ценный инструмент как для философии, так и для других
наук, достигших уровня теоретического самосознания.
Если, как полагает Мегрелидзе, познание начинать с самого зародыша, то
возникновение сознания пришлось бы отнести к первичным
приспособительным движениям простейших организмов. С точки зрения поиска
биологических корней сознания можно было бы считать бесспорным положение
натуралистов о том, что сознание и весь вообще духовный мир человека представляют
лишь высшие Ступени развития физико-химических сил материи.
Натуралистическая точка зрения сводит все вопросы сознания и
познания к естественным процессам нервно-мозговой деятельности. Между
поведением амебы и поведением человека видят только количественную разницу,
разницу в степени сложности, а не разницу по существу.
Если двигаться в указанном натуралистами направлении, то легко прийти
к заключению, упраздняющему ряд наук о человеке, поскольку биология
подмяла бы под себя все общественные науки. Идя дальше, мы могли бы все
свести к одной-единственной науке — физике. Это — явная нелепость.
Человеческое сознание хотя и ведет свою родословную от животного
сознания, но лишь в той мере, в какой человек ведет свою историю от
животного состояния к человеческому. Разгадка человеческого способа мышления
лежит не в нервной системе, не в мозгу, а в тех природных и социальных
условиях существования, которые заставляют мозг в одну эпоху работать и думать
так, а в другую — иначе. Нет спора, что общая нервно-психическая
организация человека дает о себе знать и в умственной деятельности, но в
формировании образа мыслей и мировоззрения она играет отнюдь не главную роль.
Способность организма занять в среде более выгодное для его жизни
положение составляет ту начальную основу, из которой развивались различные
формы сознания, включая человеческое. Проявление животного сознания
представляет собой примитивную и неразвитую форму активного отношения
субъекта к среде обитания.
Строение поля сознания зависит в значительной степени от состава и
строения самой ситуации, от ее проблемности. Таким образом, основа сознания
находится не только в голове, но некоторым образом и в вещах.
Осознание ряда событий доступно и животному, но у животного процесс
осознания не имеет устойчивого, относительно длительного характера. Если
окружающая обстановка постоянно не обновляется и если перед сознанием
не встают новые задачи, оно, вспыхнув, сразу же гаснет.
Общение в мире животных не представляет проблемы. Поэтому
озадачивающие сознание ситуации не так уж часты. Для возникновения потребности
в общении необходимо нарушение непосредственного общения. Общение и
взаимное понимание индивидуумов предполагает известную отдаленность их
друг от друга и наличие у них различного содержания сознаний, различного
знания, то есть общение должно стать проблемой, чтобы возникла потребность
в нем. Это возможно, когда разрыв естественных уз заполняется посредником
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 155
искусственного происхождения — продуктами труда, включая орудия труда.
Трудовая деятельность перестраивает сознание зверя и возвышает его до
ступени человеческого разума, создает человеческий способ общения и речь как
практически действующее сознание.
Изменять трудом мир — значит также и познавать этот мир.
Исторически первым познавательным актом является трудовой акт. Благодаря
применению искусственных орудий труда человек совмещает в себе разные способы
действий, становится фокусом различных функций, которыми природа
одарила другие существа по отдельности. Разносторонностью своей деятельности
человек окончательно преодолевает собственную биологическую ограниченность.
Рассмотрим пример, связанный с деятельностью человека по
изготовлению топора и использованию его по назначению.
Понятно, что изготовление топора возможно только в связи с осознанием
цели его использования. Топор изготовлен. Его удар подвергает испытанию
сам топор и степень объективности оценки предмета воздействия. Тем самым
осуществляется практический анализ и практическое обобщение объективных
свойств предметов, взаимодействующих со свойствами вещества топора.
Практическое испытание данных свойств есть первая форма разумной абстракции,
разумного обобщения.
Топор — это не только предмет с определенными физическими
свойствами и определенной формы. Топор как орудие — это общественно
выработанный способ действия и те трудовые операции, которые опредмечены в
функциях топора. Следовательно, когда мы применяем топор или любые другие
орудия труда, включая инструменты научного познания, они уже не
выступают по отношению к нам как внешние предметы. Теперь они образуют как бы
часть нас самих.
Любое орудие труда — это система социально осмысленных действий.
Знание этих действий образует то, что называется мышлением человека. В таком
случае содержанием сознания является сознательное мышление (мышление
со знанием дела), то есть содержанием сознания является не просто
«архивное» знание, а знание как деятельность, осуществляющая подготовку
практических действий.
Социально-историческая практика людей закрепляется в языковых
значениях. Значение есть то, что указывает на объективную природу предмета.
Овладевая языком и другими видами социокультурной деятельности, человек
овладевает системой социальных ценностей, составляющих ядерную
(наиболее значимую) часть смысла его деятельности как личности.
Сознательное отражение объективной действительности характеризуется
наличием специфического внутреннего состояния — отношения внутреннего
смысла жизнедеятельности субъекта к объективному значению, которое им
«владеет» в той мере, в какой он сам овладел системой социокультурных ценностей,
включая язык. Таким образом, значение — это та форма, с помощью которой
человек овладевает обобщенным социальным опытом, закрепляя его благодаря
тем или иным языковым средствам в своих понятиях.
Понятия не являются застывшими «сущностями». Понятие — это живое
интеллектуальное образование. Иными словами, понятие есть прежде всего
понимание, есть процесс интеллектуальной деятельности. При понимании наше
сознание стремится работать так, чтобы получилась определенная смысловая
композиция, своеобразно отражающая структуру проблемной ситуации,
подлежащей осмыслению.
Как подчеркивает Мегрелидзе, познание может стоять на высоте
понимания действительности только в том случае, если понятия учитывают и
выражают определенные, объективно существующие свойства и отношения. Такие
понятия, избавляя науку от схоластики и догматизма, гарантируют ей постоянную
156 К. К. Жоль Введение в философию
связь с действительностью, обеспечивают плодотворное развитие научной
мысли. Поэтому при каждом затруднении в познании следует обращаться не
к смыслу самого понятия, а к тому реальному смыслу объектов, который
понятие старается выразить.
С философами слишком часто случается, что, рассуждая о предмете, они
забывают о нем и начинают «мудрствовать» о его понятии. Как только они
возомнят, что понятия — это самодовлеющие сущности, находящиеся вне связи с
конкретным предметным содержанием, утверждаются схоластика и
бесконтрольный произвол игры пустыми словами-понятиями. В таком идеализме, писал Мег-
релидзе, часто бывают повинны многие «мыслители», бездарно рассуждающие о
«парных категориях» («количество и качество», «форма и содержание» и т. д.)
так, как будто эти понятия имеют самобытный смысл. Философы эпохи
схоластики и отцы церкви также думали, что стоят на верном пути познания, если,
исходя из смысла одних только понятий, выводили из них чисто логическим
образом всякие заключения о существовании Бога или чертовщины. В
результате этого реальный предмет познания подменяется тощей абстракцией, а идеи
кажутся первоисточником действительности, ее сущностью.
Всякий интересующийся вопросами гносеологии должен знать, что
абстракция — не самоцель, а средство для разумного преобразования окружающего
человека мира в соответствии с законами этого мира. Люди познают
предметы не ради них самих, а ради удовлетворения своих практических нужд и
интересов. Поэтому вещи обыкновенно познаются со стороны их реального
значения для многих, а не со стороны капризов и прихотей .одного или
немногих, готовых насиловать природу и всех себе подобных ради корысти,
эгоизма, властолюбия.
Обобщать означает для пытливого искателя Истины располагать в один
мыслительный ряд предметы одинакового назначения, подводя их под одно
общее всем им понятие. Из этого вытекает, что образование общих понятий
протекает не по внешнему сходству предметов, а по тождественности или
разности функций этих предметов в практической деятельности людей. Иначе
говоря, вещи, включаясь в кругооборот общественных отношений, как бы сами
по себе обобщаются, точнее, обобществляются человеком, и факт этого
обобществления фиксируется с помощью общих понятий, с помощью
обобщающей деятельности сознания. Вот почему нет ничего странного в том, что
обобщение можно рассматривать не только как продукт умственной деятельности,
но и как продукт общественной практики сознательно действующих людей.
На этой основе Мегрелидзе строит материалистическую теорию сознания и
познания.
Теория научного познания. Еще относительно недавно философы были
твердо уверены в том, что процесс познания имеет в своей основе самодвижение
мысли. Поэтому главным философским вопросом считался вопрос об
установлении общих априорных (внеопытных) условий мышления, способного принимать
различные познавательные формы. Решение данного вопроса осуществлялось в
русле традиционных представлений о том, что существует только одна логика
человеческого мышления, общеобязательная для всех времен и народов. Изучая
эту логику, мы изучаем некие «формы мышление» (философские, религиозные,
политические, правовые и т. д.), которые присущи всем культурным людям,
достигшим определенной ступени цивилизации. Подобные «формы мышления»
неизменны в своей сущности, хотя содержание их изменяется под
воздействием различных факторов, включая факторы исторического характера. Каждому
виду разумной человеческой деятельности, в том числе научной, свойственны
свои особые «формы мышления». Скажем, юристы мыслят по своему, физики
мыслят по своему, математики — по своему и т. д. Применительно к миру науки
это означает, что границы между науками непреодолимы, ибо нельзя заменять
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 157
одни «формы мышления» другими (скажем, нельзя в химии мыслить по
законам юридического мышления). В таком случае ни о каком обмене
методологическим опытом не может быть и речи.
Однако реальная научная практика убедительно опровергает подобные
философские фантазии. Более того, ученые постоянно пересекают границы
между науками, чтобы на основе опыта коллег из других научных областей
решать свои собственные задачи. Скажем, математика уже прочно утвердилась в
социологии, а эмпирические методы исследования становятся обычным
явлением в юриспруденции благодаря социологии права. Поэтому можно смело
заявлять, что единство мира науки — не философский вымысел, а реальный факт,
имеющий исключительно важное теоретико-познавательное и
методологическое значение, заключающееся в том, что мы вправе говорить о взаимосвязи
научной методологии конкретных наук с философской теорией познания и
таким компонентом этой теории, как общая методология научного познания.
Гносеология — философская теория, занимающаяся изучением общих
закономерностей развития и функционирования научного знания.
Тремя главными разделами гносеологии являются: онтология, аксиология
и методология научного познания.
Философия XIX —XX веков обратила внимание на тот факт, что
традиционная онтология, притязая на объективность, забыла о человеке, его интересах
и ценностных установках, заставляющих обращать внимание на одно и
проходить мимо другого. Но обратить внимание — не значит стать на верный путь
постижения истины. Глаза орла зорче человеческих глаз, но никакой орел не
увидит того, что доступно человеку, вооруженному микроскопом или
телескопом, обладающему знаниями предшествующих поколений.
Современная философия, утверждая единство онтологии и гносеологии,
точнее, утверждая онтологию как часть гносеологии, подчеркивает, что нет и не
может быть нейтральной онтологии. Это не означает, что принцип объективности
познания становится чем-то сомнительным. Просто гносеологи считают
необходимым и целесообразным объединить онтологию с аксиологией, поскольку
уже никто не сомневается в том, что развитие науки осуществляется в связи с
поиском новых потребительски полезных свойств вещей. В таком случае
вполне определенной познавательной ценностью будет обладать вопрос о perpetuum
mobile, но, разумеется, не в смысле утопического прожектерства, а в значении
выявления познавательных тупиков, парадоксов, антиномий.
По словам известного словацкого философа В. Брожика, аксиология
может и должна существенно содействовать объяснению процессов, благодаря
которым предметный мир, вовлеченный в орбиту социальной практики,
приобретает для человека ценностный облик.
Проиллюстрирую сказанное на примере рассуждений
австрийского философа и психолога А. фон Мейнонга (1853— 1920),
автора «новой онтологии».
Мейнонговская онтология базируется на отождествлении
значения (Bedeutung) и сущности (Gegenstand). По мнению
Мейнонга, большая и важная группа «сущностей» не находит себе
места в традиционных науках, которые преимущественно
имеют дело с познанием реальности. Вне поля зрения* этих наук остаются такие
«сущности», как, например, имеющие мыслимое бытие нереальные предметы
(скажем, различные теоретические конструкции типа математических
объектов), а также многообразные гипотетические и совершенно фантастические
вещи (допустим, «рукотворность» марсианских каналов и наличие в
чьем-нибудь мозгу «зеленых идей»). Но для науки, особенно теоретической науки, не
может быть ничего запретного, утверждает Мейнонг. Поэтому даже
невозможное может быть объектом научного познания (например: «perpetuum mobile»,
158
К. К. Жоль Введение в философию
«круглый квадрат» и т. п.). На таких предпосылках базируется мейнонговское
требование создать науку, которая имела бы дело с «сущностями» без каких-
либо ограничений. Эту науку о «сущностях как таковых», или о «чистых
сущностях», Мейнонг называет «теорией сущностей».
Австрийский ученый различает «сущность» и «существование»,
критикуя при этом традиционную метафизику и особенно традиционную
онтологию, являющуюся частью метафизики. Критика вызвана тем, что ни
метафизика, ни онтология, по Мейнонгу, не могут и не хотят выйти за пределы
области, контролируемой категорией «существование». В отличие от метафизики,
пытающейся постигнуть реальность в ее исчерпывающей полноте, «теория
сущностей» свободна от диктата со стороны «существования», стремится
включить в свой состав и то, что не является и даже никогда не будет реальным
(реально сущим). Правда, эта свобода от «существования» не означает, что
«сущностям как таковым» запрещено иметь «существование».
Чтобы разобраться с этими философскими головоломками, обратимся к
опыту теоретических изысканий Лейбница.
В своих работах Лейбниц ставит вопрос о феномене синонимии. Как
хорошо известно философам и логикам, исходя из чисто формальных
представлений о тождестве (в смысле математического равенства), можно было бы
ожидать, что синонимы взаимозаменяемы в любом контексте. Однако
детальный анализ показывает, что это далеко не так, особенно в случае языка
научного познания. Каждый контекст как бы вынуждает синонимы по-разному
«светиться». Поэтому Лейбниц различает «вещь» (ein Ding), о которой идет
речь, и «способ ее понимания» (eine Weise des Begreifen«). Вслед за этим он
приводит пример, который позволяет отождествить фрегевское «значение»
(Bedeutung) с «вещью» Лейбница, а «смысл» (Sinn) с лейбницевским «способом
ее понимания». Этот пример таков: «Петр» и «апостол, отрекшийся от
Христа» обозначают одно и то же. Следовательно, одно выражение может быть
поставлено на место другого в силу понятия равенства и правила замены
равного равным, если при этом не рассматривать «способ понимания». Поэтому
фраза «Петр, поскольку он был апостолом, отрекшимся от Христа, согрешил»,
имеющая смысл и истинная, становится ложной (или, если угодно,
бессмысленной) при подстановке: «Петр, поскольку он был Петром, согрешил».
Лейбницевский пример анализа феномена синонимии с учетом
характера понимания, обусловленного тем или иным контекстом, может быть
переформулирован так: «Полагать две вещи неразличимыми означает полагать одну
и ту же вещь под двумя именами».
Решение Лейбницем вопросов семантики (от гр. semantikos —
обозначающий) как науки о значениях (естественных и искусственных языков) во
многом определялось его онтологическими взглядами.
По Лейбницу, бытие присуще всему мыслимому. Существование же — это
частный случай бытия, то есть бытие не в мысли, а в объективной
действительности. Например, кентавр не имеет существования, но имеет бытие (мыслимое
бытие), а следовательно, имеет и свою особую сущность. Сущности идеальных
объектов типа кентавра, Пегаса и т. п., будучи теоретическими
(воображаемыми) конструкциями, вернее, продуктами свободной игры воображения,
должны соответствовать требованиям идеального конструирования, а именно: они
не должны содержать в себе внутреннего протийоречия с логической точки
зрения. Такие «конструктивные объекты» должны быть самотождественными и,
соответственно, узнаваемыми в разных контекстах. Их истинность не зависит
от случайных, фактических истин; она доказывается непротиворечивостью
внутренней структуры подобных «объектов». В таком случае понятие
истинности можно расширить, включив понятие логико-семантической истинности.
В конце XIX века лейбницевские рассуждения по данному вопросу были
воспроизведены Мейнонгом, который отнюдь не ставит под сомнение суще>-
Глава 2. Феноменология как теория сознания и познания 159
ствование объективной действительности в ее эмпирической данности. Он
различает два вида реальностей — объективную (эмпирически данную) и
фиктивную (скажем, «реальность» вымышленных литературных персонажей типа
Мефистофеля, которая не является реальностью в строгом смысле слова). Когда
мы думаем о Мефистофеле, мы думаем не о гётевской психической
активности при работе над образом Мефистофеля, а о фиктивном персонаже. Из этого
Мейнонг делает важный для себя методологический вывод: фиктивные
«сущности» типа Мефистофеля могут иметь свойства, продиктованные его
поведением в соответствующем контексте, хотя и не иметь при этом реального
бытия (реального существования).
Подобные выводы вряд ли кем-нибудь будут оспариваться. Как известно,
ни физический, ни химический, ни какой-либо другой естественнонаучный
анализ не в состоянии вскрыть, например, в земле такое ее свойство, как
земельная рента, поскольку данное свойство не имеет существования в
физическом смысле, хотя и существует реально, но уже в другой сфере реального — в
сфере социокультурной реальности. Таким образом, свойства можно разделить
на свойства натуры (сугубо природные свойства) и свойства культуры. В свою
очередь, свойства в культурной сфере имеют многоуровневую градацию,
обусловленную разделением культуры на материальную и духовную. Поднимаясь
вверх по этой иерархической лестнице культурных свойств (ценностей), мы
можем добраться и до Мефистофеля, и до «яростно спящих зеленых идей».
Из сказанного следует, что в мейнонговских рассуждениях о существовании
свойств у нереальных (идеальных) объектов нет ничего из ряда вон выходящего.
Трудность при анализе свойств такого рода объектов заключается в том, чтобы
установить онтологический статус различных гипотетических объектов, отделив
на предварительном этапе анализа логически корректное от логически
некорректного. Все последующее зависит от той теории, с которой мы имеем дело. Если,
скажем, речь идет о естественнонаучной теории, то ее проверка зависит от
эмпирической проверяемости данной теории, а не от логических соображений.
В истории философии, писал Мегрелидзе, каждая гносеологическая
система тесно связана с определенными онтологическими воззрениями и
вытекает из них, точно так же, как и всякая теория понятий в конечном счете
всегда упирается в онтологические вопросы. Древние мыслители, не
разделявшие эти области непреодолимой пропастью и изложение философии
начинавшие именно с онтологических вопросов, поступали много мудрее, чем
некоторые современные европейские философы, игнорирующие
онтологическую проблематику и предпочитающие иметь дело с «чистой» гносеологией.
Сравнивая теоретические построения Лейбница и Мейнонга, можно
сделать следующие выводы:
У Лейбница все действительное разумно, поскольку необходимо.
Следовательно, атрибут бытия присущ всему мыслимому в соответствии с
правилами формальной логики. С этой точки зрения правом на мыслимое бытие
обладают, например, золотая гора или кентавр, но не обладает круглый квадрат.
У Мейнонга не все действительное разумно, поскольку в мире, а не
только в голове имеет место случай. Если неразумное, случайное характеризует
реальность, то это дает о себе знать в самых причудливых созданиях нашего
интеллекта, включая нелепые по смыслу и противоречивые по логике
конструкции («зеленая идея», «круглый квадрат» и т. п.). Следовательно, атрибут
бытия присущ как логически мыслимому, так и тому, что не соответствует
никаким правилам логики и требованиям обыденного сознания
здравомыслящего человека. В этом плане мейнонговская «теория сущностей» богаче лейб-
ницевской онтологии, ибо в ней весьма конструктивную роль выполняет
понятие «значение», имеющее аксиологический характер. На нечто подобное
обращал внимание известный английский философ М. Дамметт, ратующий
за создание обобщающей теории значения, где, по его мнению, важное место
160 К. К. Жоль Введение в философию
должно быть отведено понятиям «семантическая роль» (англ. semantic role) и
«семантическая ценность» (англ. semantic value).
Семантическую ценность выражения не следует отождествлять со
значением (англ. meaning) данного выражения, поскольку в наши намерения,
согласно Дамметту, должно входить определение семантической ценности
выражения посредством анализа его значения.
Такие понятия, как «значение», «значимость», «семантическая ценность»,
выполняют связующую роль между онтологией и аксиологией.
Наличие аксиологии в составе гносеологии сказывается на решении
вопросов методологии научного познания, заставляя учитывать не только
обусловленность методов познания предметами познания, но и обусловленность этих
методов субъектом познания, его ценностными установками и ориентирами.
Методология научного познания — неотъемлемый компонент подобного
рода гносеологии. Это обязательно надо иметь в виду, чтобы не превращать
гносеологию в некую непререкаемую догму, статус которой в системе
философского знания не подлежит никакому сомнению.
Заключение. Рассмотренные в этой главе вопросы свидетельствуют о том,
что с гносеологией как общей теорией познания все обстоит далеко не так
благополучно, как это иногда преподносят нам преподаватели философии,
учебники или энциклопедические словари. Здесь имеется много спорного и
дискуссионного. Однако будем оптимистами и, перефразируя слова Гёте,
скажем себе: человек должен верить, что непонятное можно понять; иначе не
стоит размышлять о нем и мечтать о познании еще не познанного.
Опыт выдающихся философов прошлого показывает, *гго теории познания
многообразны как по своим целям, так и по методам их достижения. Все
зависит от тех или иных философско-доктринальных установок. Так, например, если
философ ориентируется не на изучение духовной культуры человечества, не на
психологию, а привязывает свои философские изыскания к науке (такими были
Кант и его последователи, философы науки XX —XXI веков), то теория
познания будет выглядеть как теория только научного знания или какой-то его части.
Вот почему нет ничего удивительного в том, что некоторые начинающие
философы, сталкиваясь с таким разнообразием философских теорий познания, либо
растерянно пожимают плечами, либо, вслед за своими маститыми коллегами,
предлагают вообще отказаться от конструирования подобных теорий, либо,
грозно нахмурив брови, требуют создания одной для всех и на все времена «самой
истинной» теории познания. В последнем случае забывают о сакраментальном
вопросе: «Что есть Истина?»
Я отдаю свое предпочтение тем, кто сомневается, размышляет и не
спешит браться за построение теорий ради теорий. Уверен: если возникнет
потребность в соответствующих теориях, они будут созданы. Поэтому вначале
следует обратиться к потребностям, оценить их, а потом принимать решение.
Завершая эту главу, я определенно могу сказать одно: теория познания как
теория научного знания должна иметь прямое отношение к современной
методологии научного познания и логике. Тем самым будет перекинут мостик от
философии к современной символической логике, которая ныне оправданно
претендует на известную самостоятельность, но об этом в следующей главе.
И вновь всё глубже, всё неистовей
Через Стоглав и Часослов
Докапываемся до смысла слов.
Докапываемся до смысла снов,
Докапываемся до основ,
Докапываемся до истины!
Леонид Мартынов (1905—1980)
ГЛАВА 3
СОВРЕМЕННАЯ МЕТОДОЛОГИЯ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ И ЛОГИКА
Вы любите логику? — Информация к размышлению. —
Теоретико-методологические основы современной логики. — Теория абстракции. — Из истории
философского термина «представление». — Современная переоценка
традиционной логической трактовки структуры суждения. — Проблемная ситуация,
проблема и задача. — К вопросу о предметной области логики в прошлом и
настоящем. — Основные понятия логики высказываний. — Отличительные черты
логики предикатов. — Модальности и модальная логика. — Семантика и
логика. — Заключение.
Во всем мне хочется дойти
До самой сути.
В работе, в поисках пути,
В сердечной смуте.
До сущности протекших дней,
До их причины,
До оснований, до корней,
До сердцевины.
Всё время схватывая нить
Судеб, событий,
Жить, думать, чувствовать, любить,
Свершать открытья.
Борис Пастернак (1890-1960)
Вы любите логику? В наше «полубуржуазное» время с его, глубоко
извиняюсь, эксклюзивами из правил, то есть исключениями из прасил, а именно из
правил нормального человеческого общения, весьма популярными суррогатами
такого общения стали различного рода презентации, то есть рекламные
представления ходовых, а чаще неходовых товаров, сопровождающиеся обильным
дармовым возлиянием. Заглянем на одну из таких презентаций, устроенную по поводу
«гуманитарной помощи» в виде отработавших свой срок компьютеров.
— Вы любите логику? — спросила одна презентативная дама, обращаясь
к мэтру университетской науки, уныло взирающему на образцы
«гуманитарной помощи», предназначенные для его студентов.
— Как вам сказать, — задумчиво промолвил тот, теребя свою
профессорскую бородку. — Что касается телячьих котлет и кружки пива, то мои
симпатии целиком на их стороне. Кстати, вы умеете готовить телячьи котлеты с
хрустящей корочкой?
Услышав о котлетах, дама фыркнула и обиженно заметила:
— Профессор, вы путаете меня с кухаркой!
— Ради бога извините! — воскликнул любитель пива и котлет. — Но о
работе я говорю только на работе.
В отличие от этого профессора, доморощенные философы всех времен и
народов не могут удержаться от того, чтобы не пофилософствовать даже за
столом с приятными закусками. Вот почему на вопрос о любви к логике они
незамедлительно дали бы маловразумительный, очень витиеватый, но весьма
внушительный ответ, хотя некоторые из них внутренне и покривились бы, так
как современная логика все больше предпочитает общество математиков,
инженеров, лингвистов и кибернетиков.
За редким исключением просвещенная публика бывших республик
Советского Союза плохо осведомлена о существе логической науки. Это объяснимо:
ранее в средней школе логика не преподавалась, если не считать некоторых
кратковременных исключений, да и в высшей школе ее не очень жаловали.
Информация к размышлению. После 1917 года преподавание логики в
бывшей Российской империи начало свертываться. Как отмечают историки,
отрицательные последствия исключения логики из числа школьных предметов
не замедляло сказаться на общем уровне выпускников школы и на подготовке
164 К. К. Жоль Введение в философию
специалистов в области логики, в которых особенно нуждалась теоретическая и
прикладная математика, юриспруденция и другие науки, включая науки
технического профиля. В 1946 году было вновь введено преподавание логики во всех
средних школах и в некоторых высших учебных заведениях. Начали
приниматься меры по подготовке преподавателей логики. Но через несколько лет логика
опять оказывается в опале и вычеркивается из числа школьных дисциплин. В 60 —
70-е годы логика с большим трудом пробивала себе дорогу в гуманитарных вузах
СССР, ибо «подозрительно» тяготела к методологии логико-философского
позитивизма. Несколько лучше дела обстояли с математической логикой, но и ей
приходилось нелегко, так как давали о себе знать сталинские репрессии,
обрушившиеся на представителей кибернетики и сочувствующих им математиков.
Ныне для развития логики нет политико-идеологических преград, но зато
имеются другие преграды, связанные с тем, что в бывших республиках СССР
резко упала престижность научной деятельности и тех учебных дисциплин в
высшей школе, которые имеют преимущественно теоретическую или
инженерную ценность. Сегодня не каждый молодой человек решится посвятить себя
науке, которая не обещает успехов на коммерческом поприще. И все же
спешу уведомить бескорыстных любителей Истины, что хорошему специалисту в
области логики, особенно в области математической логики, доступны и такие
материальные достижения, которым могут позавидовать некоторые «акулы
бизнеса». В данном случае имеется в виду стремительно развивающееся
логическое программирование компьютеров, весьма перспективное направление
современной компьютерной революции. Существуют и другие сферы
приложения сил и ума логиков, которые ощутимо могут сказаться на их материальном
благосостоянии. Однако в случае выбора жизненных путей необходимо
помнить, что наука не терпит тех, кто относится к ней утилитарно и
рассматривает ее в качестве средства для достижения вненаучных целей.
Теоретико-методологические основы современной логики. Серьезное,
вдумчивое изучение логики предполагает знание основ философии и
методологии научного познания. Без этих знаний логика предстает сухой, абстрактной
дисциплиной, весьма далекой от реальных запросов практической деятельности
людей. Конечно, можно ограничиться зазубриванием ее технических правил для
решения школьных задачек, ответы на которые уже загодя известны, но
подобное усвоение материала имеет косвенное отношение к собственно логической
науке. Для тех же пытливых умов, которые хотят видеть реальные перспективы
и возможные пути развития современной логической мысли, должен
подчеркнуть следующее: принимаясь за изучение именно современной логики, очень
важно постоянно иметь ввиду, что логика в ее нынешнем виде возникла не в
результате схоластических попыток научить всех желающих правильно мыслить
и красиво рассуждать, а из решения довольно специфических задач, касающихся
укрепления методологических основ математики и других наук,
ориентированных на строгие и точные методы познания.
Если речь заходит об основах научного знания, свои права на обсуждение
соответствующих вопросов предъявляет философия, которая на протяжении
многих веков занималась именно основными, фундаментальными идеями,
понятиями и представлениями, так или иначе отражающими наши знания об
окружающем мире и человеке. Правда, теперь, когда лргика стала вполне
самостоятельной и авторитетной научной дисциплиной, а философия потеряла многие свои
полномочия, диалог между философами и логиками не выглядит как общение
учителя с учеником. Сегодня они достаточно равноправные партнеры.
Поскольку философия — многодисциплинарная наука, включающая в себя
и определенную часть обширной логической науки, и теорию познания, и
этику, и эстетику, и другие отрасли знания, постольку во всем своем объеме она не
может быть введена в состав проблематики, непосредственно примыкающей к
Глава 3. Методология научного познания и логика 165
логике. В данном случае вполне достаточно ограничить эту проблематику
предметной областью теории и методологии научного познания. Однако и здесь не
все так просто, как это может показаться на первый взгляд. Прежде всего
следует еще раз подчеркнуть, что нет единой теории познания для всех времен и
народов. Кроме того, некоторые философы очень негативно относятся к
конструированию теорий познания, ибо полагают, что для современной науки
вполне достаточно разработок методологии научного познания.
Несмотря на всю остроту полемики вокруг философских теорий познания,
большинство ученых все же высоко оценивают роль данных теорий в решении
фундаментальных научных проблем, ибо на собственном опыте не раз
убеждались в необходимости осваивать незнакомые им методы познания при выходе
на междисциплинарную проблематику, а это значит, что им приходилось
сталкиваться с теми задачами, которые так или иначе решались философами,
специалистами в области гносеологии и методологии научного познания.
Исключительно важным разделом гносеологии является методология
научного познания. Долгое время в философской литературе по гносеологии
основное внимание концентрировалось на общих характеристиках процесса
познания, на выяснении его связей с формами поведения и практической
деятельности людей, тогда как средствам и методам исследования в науке
уделялось значительно меньше места в научных трактатах. В XX веке отношение к
методологии научного познания существенно изменилось.
Объективно обусловленное сближение разных наук для комплексного
решения сложных научно-технических и социально-экономических проблем
выявило много общего в тех инструментах познания, которые еще недавно
казались совершенно разными. Возникла настоятельная потребность изучить и
классифицировать этот инструментарий, анализ которого и составил задачу
современной методологии научного познания.
В отличие от психологии научного творчества, которая изучает
индивидуальные особенности познавательной деятельности ученого, методология
рассматривает общие системы принципов и способов организации научного знайия,
описывает универсальные и специфические методы научных исследований, их
уровни и т. д. Большую роль в этом деле играет логика, помогающая не только
анализировать теоретические структуры научного знания, но и участвовать в
его практической реализации.
Применяя методы современной логики, ученые смогли тщательно
исследовать проблемы, связанные с разработкой и эффективным использованием
формализованных научных языков. Благодаря этому происходит сближение
логики и методологии научного познания, их взаимное обогащение и
развитие, но вместе с тем сохраняется и определенная автономия этих двух
направлений изучения научного знания. Если основной задачей так называемой
логики науки является анализ структуры готового, сформировавшегося знания,
то методология научного познания анализирует средства и методы процесса
познания, которые применяются для получения этого знания.
Методология науки как общее учение о методах научного познания не
сводится к описанию и классификации методов научных исследований. В данном
случае главной целью является изучение возможностей и границ применения
тех или иных научных методов в новых областях науки или в смежных научных
дисциплинах, а также уяснение их роли и места в общем процессе научного
постижения истины.
По отношению к гносеологии методология научного познания выступает
в известном смысле подчиненной дисциплиной, но подчиненной не в смысле
диктата со стороны гносеологии, а в смысле анализа и объяснения более
локальных вопросов научного освоения действительности. Иными словами
говоря, если гносеология ставит своей целью изучение общих закономерностей
166 К. К. Жоль Введение в философию
процесса познания, его уровней и форм, то методология сосредоточивает свои
усилия на исследовании конкретных средств и методов научного познания,
чтобы выявить их скрытые возможности и тем самым расширить сферу их
использования.
При анализе методов познания нельзя не учитывать общих
закономерностей процесса познания, но вместе с тем нельзя не учитывать и характерных
особенностей научного инструментария, определяемых конкретной предметной
областью. В конце концов главенствующая роль принадлежит именно предмету
познавательной деятельности, а не методу, поскольку именно предмет
познания или практического действия является нашей главной целью и определяет
формы, способы и возможности по реализации поставленных целей.
Метод не есть нечто абсолютно самостоятельное, в себе и для себя сущее.
Познание есть всегда познание вполне определенных предметов. Предметно
не обусловленный метод — это пустой звук. Сила научных понятий, методов
научного познания заключена в тех предметах объективной
действительности, которые отражаются с помощью этих понятий и методов в нашем
сознании. Иначе говоря, метод будет только тогда научно оправдан, когда его
«технология» будет отражать закономерности объектов, вовлеченных в сферу
человеческой практической деятельности и ставших объектами
заинтересованного в них человека. Поэтому для анализа действительности следует
обращаться к самой действительности, а не к желаемым представлениям о ней.
Поскольку познание есть познание определенных предметов, то есть
предметов, которым положен предел в пространстве, во времени или в наших
представлениях о предметном мире, постольку в методологии научного познания
большое значение играет теория определений. Эта важная роль теории
определения все больше возрастает по мере того, как возрастают требования,
предъявляемые к языку науки. С одной стороны, такие требования
предъявляет сама жизнь, точнее, промышленная практика в условиях современного
научно-технического прогресса (технологическая стандартизация, унификация
научно-технической терминологии и т. п.), ас другой стороны, интеграция
различных наук для решения комплексных теоретических и практических
задач нуждается в нахождении общего языка между специалистами разной
научной и технической ориентации. Естественно, в этих условиях теория
определений становится весьма практически значимой теорией. Проиллюстрирую
это следующим примером.
В XVIII столетии экономическая наука столкнулась с необходимостью
изучения массовых явлений. К началу XX века был разработан основной арсенал
статистики (методы статистического наблюдения, сводно-табличный метод, метод
группировки, индексный метод и др.). Статистика определила в общих чертах и
само понятие показателя, хотя в отношении данного понятия до сих пор
ведутся споры в среде экономистов и социологов.
В рамках статистики под показателем понимается количественная
характеристика социально-экономических явлений, соответственно чему
выделяется несколько видов показателей.
Разработка проблемы социальных показателей в социологии опирается на
уже имеющийся опыт эмпирических исследований (анкетирование,
интервьюирование, наблюдения). Теоретическое обобщение этого опыта позволяет
строить системы (матрицы, таблицы) качественных и количественных данных.
Важным направлением на пути построения показателей в социологии
является стандартизация методов сбора и анализа информации. Это требует
разработки специальных теорий, в терминах которых могут формулироваться
исходные социологические посылки. Справедливо считается, что специфика
показателей должна заключаться не в форме их представлений (эмпирические
данные, числовые величины), а в механизме их получения.
Глава 3. Методология научного познания и логика 167
Проблема социальных показателей теснейшим образом связана с
проблемой измерения в социальных науках. Измеряемость социальных явлений
служит необходимым условием конструирования так называемых социальных
переменных и показателей-измерителей. Это условие предполагает разработку
специфических индексов (от лат. index — указатель, список; в статистике —
относительные величины, характеризующие динамику совокупности,
состоящей из прямо несоизмеримых единиц), опирающихся на соответствующую
концептуальную модель. Имея в своем распоряжении такие индексы, можно
производить операции измерения и строить логико-математические
типологии интересующих нас социальных явлений.
Проблема социальных показателей включает в себя сложный комплекс
методов и процедур операционализации соответствующих социологических
понятий. Под операционализацией понимается трансформация данных понятий
в показатели. Здесь не обойтись без опоры на современные
логико-методологические теории определений, хотя целиком к логике проблема
операционализации социологических понятий не сводится, так как в ряде случаев мы
имеем дело с экспериментальной проверкой разработанных нами концепций.
Анализ современной социологической и экономической литературы ясно
показывает, что операциональное определение в социологии и экономической
науке имеет конечной целью перевод понятий с «размытыми краями»
(неясных или не совсем ясных понятий) в точные индексы.
Наиболее характерной чертой большинства попыток создания теории
операциональных определений в социологии является стремление связать
операции, цель которых состоит в установлении или проверке эмпирического
смысла наших теоретических понятий, с принципом эмпиризма. Этот принцип сам
по себе бесспорен. Предметом спора являются разные концепции эмпиризма.
Особые споры ведутся по поводу теории операциональных определений
американского физика-экспериментатора и философа Перси Уильямса Бриджме-
на (1882—1961), лауреата Нобелевской премии по физике.
Основой схемы Бриджмена явилось известное обобщение Альберта
Эйнштейна (1879—1955) понятия «одновременность». Как известно, до Эйнштейна
одновременность считалась свойством двух или больше событий. Это свойство
определялось в терминах ньютоновской концепции абсолютного времени.
Эйнштейн же доказал, что одновременность не является абсолютным свойством двух
событий. По его мнению, речь должна идти о понятии, которое следует реляти-
визовать по отношению к измерительным процедурам, осуществляемым
«наблюдателем».
Бриджмен резонно считал, что эйнштейновское обобщение понятия
одновременности служит великолепным образцом для схематизации так
называемого операционального определения. Основная идея заключается в том, что
научное понятие в идеале должно быть эквивалентно соответствующему
классу операций.
Понятие длины, писал Бриджмен, фиксировано в науке только тогда,
когда фиксирована операция измерения длины. Следовательно, понятие длины
означает множество операций, с помощью которых в физике определяется
длина. В этом смысле научное понятие соответствует множеству операций,
характерных для данной формы научно-познавательной деятельности.
Первоначальная версия операционального критерия смысла научных
понятий касалась прежде всего терминов описательного характера, то есть
терминов, которые в научном языке служат для описания вполне определенных
действий, событий, процессов и т. д. Эта версия весьма радикально
ограничивала обычную естественнонаучную номенклатуру, из которой исключалась все
термины, не связанные с какой-либо эмпирической или экспериментальной
проверкой.
168 К. К. Жоль Введение в философию
Сущность данной версии операционализма состояла в том, чтобы
определять каждое физическое понятие посредством лабораторных операций. Позднее,
убедившись в негибкости предлагаемого критерия смысла научных понятий, Брид-
жмен добавил к лабораторным операциям «карандашно-бумажные» операции,
то есть операции теоретического характера. Однако, как считает известный
философ науки М. Бунге, Бриджмен не понял, что добавление
теоретико-мыслительных операций подрывает позиции операционализма, суть которого
заключается в том, что мы можем выдвигать научные идеи и совершенствовать их только
при помощи своих рук и приборов.
Благодаря работам логиков и математиков XX столетия современные ученые
отказались от совершенно утопической идеи осуществить полную операционали-
зацию основных научных понятий. Они вынуждены были согласиться с тем, что
в качестве необходимой предпосылки для построения строгих научных
определений надо признать наличие в языке науки неопределяемых (исходных) понятий.
Важная функция определения, по мнению Бунге, состоит в том, что оно
разделяет множество понятий некоторой предметной области на базисные и
производные. В соответствии с этим следует прежде всего определять не основные
понятия, а производные. Только после фиксации исходных понятий и
исходных аксиом теории мы можем ставить задачу определить статус того или иного
понятия в рамках данной теории. И поскольку статус исходного понятия
задается теорией в целом, а не какой-нибудь произвольно выбранной из нее форму-
лой> постольку бессмысленно абстрагироваться от внутренне взаимосвязанного
контекста, включая теории, обобщающие эмпирический ^материал.
Эмпирическая или экспериментальная проверка научных понятий
выводит нас на верификационный критерий смысла научных понятий и
предложений (высказываний). Этот критерий не имеет ничего общего с ненаучным
использованием слова «верификация» (фр. verification от лат. verus — истинный +
facere — делать; проверка истинности теоретических положений), которым
любят щеголять дилетанты.
Верификационный критерий смысла научных понятий был предложен
известным философом-неопозитивистом Людвигом Витгенштейном
(1889—1951) и разработан учеными знаменитого Венского
логико-философского кружка (1922—1939). Первоначально этот
критерий был связан с так называемыми «предложениями
наблюдения». В качестве примеров использования данного критерия
обычно приводят не предложения, предполагающие реального
наблюдателя, а предложения, которые вовсе не предполагают реального
наблюдателя «здесь» и «сейчас» (например: «Прокуратор Иудеи
Понтий Пилат, живший много веков тому назад, любил лакомиться
по субботам галушками»; «В третьем тысячелетии благодаря потрясающим
успехам генной инженерии некоторые люди отрастят ослиные уши и научатся
хлопать ими»). Это означает, что первым шагом, который следует сделать при
уточнении верификационного критерия, является дифференциация
«реального наблюдателя» и «носителя языка». Поэтому сторонники верификационного
критерия смысла научных понятий никогда не требовали реального проведения
верификации, что следовало из отождествления .«носителя языка» и
«наблюдателя», но лишь утверждали саму возможность верификации. Иначе говоря, научное
предложение имеет смысл не только тогда, когда оно верифицировано, но и тогда,
когда оно верифицируемо в принципе. Относительно последнего можно сказать:
«верифицируемо» означает, что верификацию можно как бы спрогнозировать и
мысленно представить (скажем, мы можем представить космический корабль,
который совершит посадку на один из спутников Юпитера и вернется на Землю).
Данная концепция верификации не создает трудностей в понимании
смысла научных высказываний (и не только научных) о недалеком прошлом
Глава 3. Методология научного познания и логика
169
Слева направо:
Перси Уильяме Бриджмен (1882-1961), Альберт Эйнштейн (1879-1955)
или ближайшем будущем, поскольку можно себе представить «воспоминание»
или «ожидание» какого-либо события.
А можно ли «вспомнить» события в палеозойскую эру, когда человека не было?
Конечно, нельзя. Поэтому понятие «представимый» имеет очевидный
недостаток.
Отказ от психологизма в выработке надежного верификационного
критерия привел к понятию «логически возможного», то есть некоторые
высказывания имеют смысл тогда и только тогда, когда их верификация логически
(принципиально) возможна.
Однако и «логическая возможность верификации» не обеспечила
точного определения свойства «иметь смысл» применительно к научному
высказыванию (предложению).
Более оригинальную модификацию верификационного критерия смысла
предложил в свое время известный философ науки неопозитивистской
ориентации Рудольф Карнап (1891 — 1970), который в противовес требованию полной
верификации всех научных понятий выдвинул идею «подтверждения». Под
«подтверждением» им понимался ступенчатый процесс, в ходе которого
последовательно уточняются наши знания смысловой характеристики научных понятий.
Бриджмен тоже попытался сделать свой вклад в переосмысление
познавательных возможностей научных понятий, определив значение научных
терминов как совокупность операций. Однако и его попытка не увенчалась
успехом, хотя и помогла осознать наличие операциональных функций у
некоторых научных понятий.
Как видим, проблема определений научных понятий весьма актуальна не
только для современной философии науки и методологии научного познания,
а и для таких наук, как физика, социология, экономика.
По мнению ученых, следует различать два аспекта определений. Первый
аспект связан с формально-логической теорией определений, изучающей общие
170 К. К. Жоль Введение в философию
условия и механизм выработки определений в языке научно-теоретического
познания. Второй аспект касается конкретных способов применения
определений в практике научных исследований, а также и в других формах
практической деятельности людей.
Именно реальная практика научных исследований убедительно
свидетельствует, что в ряде случаев мы не только вводим с помощью определений
новые термины, но и довольно часто с помощью аналогичных процедур
определения исключаем из языка науки термины, связанные с устаревшими или
ошибочными научными представлениями, а также с уровнями познания
(процедуры интерпретаций).
Но и это еще не все. Вопрос о введении или исключении научных
терминов теснейшим образом связан с логико-методологическим вопросом о
введении и исключении абстракций.
Как писала С. А. Яновская (1895—1966), известный советский математик,
логик и философ, чтобы наука могла служить решению практических задач
людей, она должна не только уметь строить абстрактные объекты, но и заменять
их конкретными представителями, то есть не только вводить абстракции, но и
правильно исключать их. Образно говоря, нельзя съесть абстрактный «плод»,
можно съесть только конкретный объект, подпадающий под общее понятие. Из
этого следует, что со всяким абстрактным понятием в науке должны быть
связаны правила его введения и исключения.
В некоторых случаях (особенно для простейших абстракций типа «плод»,
«мебель» и т. п.) правила введения и исключения абстракций формулируются без
особых затруднений. Это зафиксировано в современных теориях определений,
где различают правила введения новых абстракций по определению
(«определяющие аксиомы») и правило их исключения («правило сведения по определению»).
Отыскание модели (или интерпретации) для теории, подчеркивала
Яновская, представляет собой особенно важную задачу, известную как исключение
абстракций. Это может показаться странным, но тем не менее следует иметь в
виду, что формализация теории и приведение поясняющих примеров также
относится к числу способов исключения абстракций высоких порядков. Дело в том,
что в данном случае формализация является как бы «выжимкой» из так
называемой содержательной теории, той «выжимкой», которая исключает ряд
абстрактных, но неформализуемых понятий, устанавливая тем самым возможные
логические границы содержательной теории и значение ее формализуемых понятий.
Не всякую абстракцию можно тем или иным образом исключить
(интерпретировать), но это еще не является свидетельством ее ущербности или
неистинности. Невозможность подобного рода исключений свидетельствует лишь о
том, что исходное введение абстракций представляет собой известное
огрубление, упрощение, некоторую идеализацию действительности. Поэтому обратный
путь от теории к действительности, то есть путь от теории к практике, бывает
весьма тернист. Иногда он лежит через ряд других теорий (теоретических
моделей), а здесь без знания теории определений никак не обойтись. Именно
теория определений помогает наводить мосты между различными теоретическими
конструкциями.
Теория абстракции. Хорошенько запомним следующее: необходимым
методологическим фундаментом теории определений является теория
абстракции. Обращение к теории абстракции для нас важно еще и потому, что
данная теория проливает свет на один из центральных разделов формальной
логики — на учение о понятии.
По мнению многих современных философов и логиков, слово «понятие»
является неопределенным и многозначным, часто вводящим нас в заблуждение.
В свое время нового взгляда на понятие требовал известный советский
философ В. Ф. Асмус (1894—1975), подчеркивавший, что алогизм (отрицание логики
Глава 3. Методология научного познания и логика
171
С. А. Яновская (1895-1966)
как средства научного познания) XX столетия в лице французского философа
А. Бергсона (1859—1941) и американского психолога У. Джемса (1842—1910)
зачастую принимает вид специальной критики понятий. Адвокаты алогизма в
оценке познавательных возможностей понятий ясно представляли, что падение
теоретического авторитета логики и интеллектуализма в целом во многом зависит
от теоретических трактовок понятия. Если эти трактовки неубедительны, то под
сомнение ставятся не только базисные положения логики, но и познавательная
эффективность методов дискурсивного (от лат. discursus — рассуждение), то есть
рассудочного, точнее, рассудительного, логического, мышления. Закономерно,
что данная критика понятия выливается в инструменталистскую (прагматист-
скую) доктрину познания, согласно которой понятия науки рассматриваются
только как служебные инструменты, лишенные предметного содержания.
В истории философии мы не встретим ни одной сколько-нибудь
оригинальной философской системы, создатели которой, прежде чем взяться за ее
конструирование, не пытались бы уточнить свои позиции по вопросу о
научных понятиях и механизмах их образования.
По словам известного американского ученого Лотфи А. Заде (L. A. Zadeh,
родился в 1921 году в Азербайджане), проблемы образования понятий и
абстрагирования приобрели особенно большую значимость в результате бурного
развития кибернетики. Он подчеркивает, что именно наше недопонимание существа
процессов абстрагирования и вытекающая отсюда неспособность научить
машину осуществлять такое абстрагирование лежит в основе большого числа
нерешенных проблем в области программирования.
Когда зародилась теория абстракции?
Первая европейская теория абстракции была разработана Аристотелем.
Эта теория легла в основу всех последующих разработок подобного типа.
По Аристотелю, абстракция (гр. aphaeresis, от лат. abstractio —
отвлечение) означает изъятие или опущение некоторых составных частей нашего
восприятия. Мы отвлекаемся от всего случайного и приводим наши мысли к их
172 К. К. Жоль Введение в философию
истинной и постоянной форме. Так, математика базируется на принципе
абстракции, поскольку рассматривает лишь необходимые формы без всякого
отношения к материи, из которой состоят предметы.
Согласно аристотелевской теории абстракции, понятие — это определенный
тип сравнения. Общие понятия образуются путем сравнения и отвлечения.
Сравнивая ряд каких-либо предметов, мы замечаем имеющиеся в них черты сходства
и несходства (различия). Сходные черты мы отвлекаем (абстрагируем) и
фиксируем их посредством соответствующих имен различной степени общности,
получая тем самым содержание понятия. Затем мы можем перейти от рассмотрения
предметов, данных в непосредственном опыте, к анализу и сравнению самих
понятий, образовывая еще более общие понятия.
В логике со времен Аристотеля принято различать две стороны понятия —
содержание и объем. Объем понятия — это совокупность предметов, к
которым прилагается данное понятие (например: философы, воины). Содержание
понятия — это мыслимые признаки предметов (например: железный, квадратный).
По мере увеличения объема понятия уменьшается его содержание и наоборот.
Большее по объему понятие называется родом по отношению к понятию
меньшего объема (сравните: «наука» и «математика»). То, что отличает данное
понятие от других смежных и более или менее одинаковых по объему,
называется видовым различием (например: «физика» и «химия»).
Существуют ли самые общие, самые предельные по объему понятия?
Ответы на подобные вопросы призвано дать учение о категориях.
Аристотель полагал, что в каждом предложении сказуемое по объему шире
своего подлежащего. Поэтому самый общий род он называет категорией (от
гр. kategoria — высказываю).
Категории образуются посредством абстракции отождествления, когда
сравниваются и идентифицируются (отождествляются) одинаковые свойства
и отношения. Процесс абстрагирования заканчивается не по произволу, а лишь
тогда, когда остается чистая родовая форма без примеси знаний
материального, изменчивого.
В аристотелевской интерпретации категории — это потенциальные понятия.
Задача познания — актуализировать эти потенции, сделать возможное
действительным. Подобная актуализация осуществляется посредством перехода от рода
к виду, от родового понятия к видовому понятию. Получается странная картина:
стремясь познать единичное, мы удаляемся от истинного знания, ибо в движении
от рода к виду и далее мы отходим от истинных философских знаний (знаний
«первых принципов», категорий), выражая сущность все более метафорическим
образом. Соответственно этому вопрос о практической реализации научных
истин отпадает как бы сам собой, поскольку практика предстает в системе
древнегреческих философско-мировоззренческих ценностей как извращение истины.
Для современной науки, ориентированной на практику, аристотелевские
категории — пустые, бессодержательные абстракции. Они ничего не
сообщают нам, как ими пользоваться. Но это не означает, что мысль Аристотеля
зашла в тупик. Своей цели он достиг, показав, что все понятия могут быть
сведены к ограниченному количеству категорий, в которых наиболее ярко
воплощен идеалистический принцип тождества мышления и бытия, поскольку
категории, по определению, являются одновременно высшими родами бытия и
высшими родами сказывания об этом бытии.
По пути, намеченному и отчасти проложенному великим
древнегреческим философом, пошли все остальные европейские философы, ожесточенно
споря друг с другом и внося свой посильный вклад в то, что сейчас называется
традиционной теорией абстракции.
Традиционная теория абстракции базируется на довольно наивном образе
мира, где сходство вещей постепенно и неуклонно берет верх над их различиями.
Глава 3. Методология научного познания и логика
173
Слева направо:
Иоганн Генрих Ламберт (1728-1777), Эрнст Кассирер (1874-1945)
Эти сходства, повторяясь, запечатлеваются в нашей памяти, между тем как
индивидуальные различия полностью стираются. Таким образом, в основе
каждого познавательного шага лежат акты отождествления.
Главные недостатки традиционной теории абстракции обусловлены не
столько изъянами в логической технике, сколько спецификой философско-ми-
ровоззренческих установок, в соответствии с которыми догматически
постулируется наличие «особой способности духа» выделять общее, сходное,
тождественное в бесконечном многообразии окружающего нас мира.
Если принять эту теории абстракции, мы столкнемся с неразрешимой
проблемой: при образовании все более абстрактных понятий исчезает всякая
возможность движения в обратную сторону, так как отброшенные признаки уже
не учитываются в новом, более абстрактном понятии, они не оставляют и
намека на способы их реконструкции.
Предвосхищая идеи нетрадиционной теории абстракции, известный
немецкий астроном и математик И. Г. Ламберт (1728— 1777) указывал на
следующие преимущества математических понятий. В математических понятиях не
уничтожается, а сохраняется во всей своей строгости определенность частных
случаев, к которым они должны быть применимы. Более того, математик в
своих обобщающих формулах не только сохраняет все частные случаи, но и
позволяет выводить их из этой общей формулы.
К математике, не опирающейся в своих пострЪениях на данные
чувственного опыта, традиционная теория абстракции применима лишь с очень
большими натяжками. В реальной действительности нельзя указать ничего такого,
что имело хотя бы малейшее сходство, например, с мнимыми или
иррациональными числами. Если же ее все-таки применить к объяснению подобных
математических объектов, то мы, следуя логике рассуждений, будем
вынуждены отказать им в реальном математическом смысле и рассматривать их как
чисто условные символы.
174 К. К. Жоль Введение в философию
По словам известного немецкого философа-неокантианца Э. Кассирера
(1874— 1945), от новой теории абстракции требуется не разобщать
универсальные и индивидуальные признаки объектов, а раскрывать их внутреннюю и
необходимую связь, то есть не игнорировать индивидуальные различия
конкретных явлений, а выводить их из управляющих ими общих законов. В связи
с этим многие гносеологи и логики указывают на необходимость отличать
анализ от абстракции. Дело в том, что анализ может не переходить в абстракцию
(отвлечение) и быть конкретным. Метод анализа, используемый для
расчленения целого, способен в то же время возвратить нас к целому. Такого рода
анализ не только разъединяет, изолирует, но и соединяет, указывая на взаимную
связь моментов, на их, если угодно, «технологическую цепочку».
Анализ — главный инструмент решения разнообразных задач. Метод
решения подавляющего большинства задач можно назвать составлением плана
в обратном направлении (или продвижением от конца к началу).
Древнегреческие геометры называли этот метод анализом, что по смыслу означает
«решение от конца (конечной цели) к началу (начальному пункту достижения
цели)». Если же мы продвигаемся в противоположном направлении, то такой
метод решения называют составлением плана в прямом направлении (или
продвижением от начала к концу), то есть синтезом.
Решение всякой задачи связано с составлением плана.
Составление плана, как отмечал известный методолог науки Дж. Пойа
(1887—1985), и его реализация идут в противоположных
направлениях. Мы начинаем составление плана с учетом цели А и
возможных действий по ее достижению. Ближайшее действие (средство)
обозначим буквой Б. Мы могли бы достичь А, если бы имели
средство Б (или осуществили бы действие Б). Из мысли о Б может
возникнуть мысль о средстве В, а из мысли о В может возникнуть
мысль о средстве Г, и т. д.
Составим следующий план:
(1) А если Б,
(2) Б если В,
(3) В если Г.
Этот план можно интерпретировать так: А — место работы, Б — один
вид транспорта (метро), В — другой вид транспорта (автобус), Г — место
жительства (дом). Чтобы попасть на работу, я должен воспользоваться услугами
метрополитена. Чтобы добраться до станции метро, я должен некоторый путь
проехать на автобусе. Чтобы втиснуться в автобус, битком набитый
пассажирами, я должен выйти из квартиры.
Таким образом, торжественный акт прибытия на работу предполагает
довольно длинный ряд относительно самостоятельных действий, то есть,
составляя план, я двигаюсь как бы вспять — от А к Г. Реализуя план, я двигаюсь в
обратном направлении — от Г к А Иначе говоря, о нашей цели мы начинаем
думать в самом начале, достигаем же ее в самом конце.
По поводу синтеза, как движения от Г к А можно сказать словами
старинной поговорки: «Не хватило гвоздя — подкова пропала, не хватило
подковы — лошадь пропала, не хватило лошади — ссадник погиб, не хватило
всадника — сражение было проиграно». Анализ же этой поговорки будет
выглядеть следующим образом:
1.0. Почему было проиграно сражение!
1.1. У всадника не было лошади, и это обрекло его на гибель.
2.0. Почему у всадника не было лошади!
2.1. Лошадь оказалась неподкованной, в результате чего не могла быть
использована в битве.
Глава 3. Методология научного познания и логика 175
3.0. Почему лошадь не подковали'?
3.1. Отсутствовали гвозди для подков.
Анализ причин проигранного сражения можно продолжить, но мы
ограничимся фактом отсутствия гвоздей. Этого вполне достаточно, чтобы уяснить
посредством анализа не только наличие в каждой шутке доли правды, но и
алгоритмические особенности анализа. Данные особенности заключаются не
в прямом, а в обратном движении от предмета нашего рассмотрения. Говоря
философским языком, мы как бы распредмечиваем предмет, шаг за шагом
раскрываем предпосылки его становления, его генезиса (исторического или
логического). Можно сказать и по-другому: анализ всегда имеет отрицательный
вектор, указывающий на движение от конца (данного факта, данного
результата или желанной цели) к началу, тогда как синтез имеет всегда
положительный вектор, указывающий на движение от начала (предпосылок) к концу.
Так ли уж важно знать всё это?
Для повседневной жизни с ее «проснулся», «умылся», «поел», «пошел на
работу», «вернулся с работы», «поел», «заснул» всё это выглядит философской
фанаберией. А вот в науке с подобной «фанаберией» приходится считаться
самым серьезным образом?
Почему?
Потому что наука начинается с «почему».
Рассмотрим простенький школьный пример.
Почему стрелка компаса показывает направление с севера на юг?
Отвечая на этот вопрос, давайте посмотрим на другой «компас», один
конец «стрелки» которого указывает на «минус» («отрицательный вектор»:
анализ), a другой — на «плюс» («положительный вектор»: синтез).
Если мы выбираем «плюс», нам придется для ответа на вопрос «Почему
стрелка компаса показывает направление с севера на юг?» отправиться на юг
или на север, чтобы найти неведомую магнитную силу, определяющую
поведение стрелки компаса. Согласитесь, что такого рода путешествие в «тридевятое
царство» — далеко не лучший способ удовлетворения нашей любознательности.
Следовательно, приходится выбирать «минус».
Первый шаг в этом направлении мы делаем, вооружаясь, по совету
учителя, двумя магнитными брусками, один из которых свободно подвешен на
нитке, а другой находится в наших руках.
Второй шаг мы делаем, поднося северный полюс магнита к северному
полюсу подвешенного магнита. При этом замечаем, что подвешенный магнит
отклоняется от вертикали, словно стремясь избежать встречи со своим
магнитным собратом. Факт очевиден: северные полюсы магнитов отталкиваются
друг от друга.
Третий шаг мы делаем, поднося южный полюс магнита к южному
полюсу подвешенного магнита. Картина аналогичная.
Четвертый шаг мы делаем, поднося северный полюс магнита к южному
полюсу подвешенного магнита. Происходит совершенно обратное:
подвешенный магнит отклоняется от вертикали, словно стремясь «поцеловаться» со
своим магнитным собратом. Факт очевиден: северные и южные полюсы
магнитов притягиваются.
Пятый шаг — вывод, а именно: одноименные полюсы отталкиваются, а
разноименные притягиваются.
Шестой шаг — ответ на главный вопрос «Почему компас показывает
направление с севера на юг?» (заключительный аналитический вывод). Ответ
(вывод) таков: поскольку северный конец стрелки указывает на север,
постольку мы можем заключить, что где-то в этом направлении должен находиться
противоположный магнитный полюс. Это дает нам вполне определенную
путеводную нить для поиска источника магнитного притяжения, но здесь уже
176 К. К. Жоль Введение в философию
прекращается наш анализ и начинаются теоретически обеспеченные
эмпирические исследования.
Теперь обратимся к математике, чтобы установить некоторую
математическую аналогию с анализом и синтезом.
Со школьной скамьи известно, что часто возникает необходимость в
сравнении чисел по величине. Для записи результатов сравнения используются
специальные знаки: > (больше) и < (меньше). Например: 5 > 3 или 3 < 5.
Математические понятия «больше» и «меньше», распространяясь на все
рациональные числа, имеют большое практическое значение в нашей
повседневной жизни и в науке. Например, в зависимости от температуры воздуха на улице
мы, покидая дом, надеваем пальто и шапку или, наоборот, оставляем теплую
одежду на вешалке. Чем холоднее воздух, тем меньше его температура. Так,
температура — 4° меньше, чем -h 1°, а температура —10° меньше, чем — 2°.
Из сказанного напрашиваются следующие правила сравнения чисел:
Правило I. Любое положительное число больше любого отрицательного
числа, а любое отрицательное число меньше любого положительного.
Правило И. Любое положительное число больше нуля, а нуль меньше
любого положительного числа.
Правило III. Любое отрицательное число меньше нуля, а нуль больше
любого отрицательного числа.
Правило IV. Из двух различных отрицательных чисел меньше то,
абсолютная величина 1 которого больше, а больше то, абсолютная величина
которого меньше.
Во всех случаях неравенства вида а > Ъ и Ъ < а означают одно и то же.
Неравенство а > 0 выражает: а является положительным числом.
Неравенство а < 0 выражает: а является отрицательным числом.
В ряде случаев знаком > и < бывает недостаточно. Особенно эта
недостаточность дает знать о себе, когда вводятся некоторые ограничения по каким-
либо границам. Для указания на данные границы используются знаки >
(больше или равно) < (меньше или равно).
Кроме перечисленных знаков неравенства, используется еще знак * (не
равно). Например, 7*0. Этот знак необходим в тех случаях, когда требуется
подчеркнуть только неравенство двух чисел без указания на направленность
данного неравенства.
Что следует понимать под направленностью какого-либо неравенства?
Для ответа на поставленный вопрос откроем книгу Ильи Ильфа и Евгения
Петрова «Золотой теленок». Из этой книги мы узнаем, что через
провинциальный город Арбатов проходит дорога, ведущая в город Черноморск, куда
спешит герой повествования Остап Бендер со своими друзьями, чтобы
хорошенько раскошелить подпольного советского миллионера Корейко.
Во время своего эпохального путешествия Остап Бендер и К° оказались
невольными свидетелями автомобильного пробега Москва — Харьков — Москва.
Не долго думая, благородные жулики, путешествующие на автомобиле под
броским названием «Антилопа-Гну» (или просто «Антилопа»), решили принять
посильное участие в борьбе прогрессивной советской общественности с
бездорожьем и разгильдяйством вместе с участниками этого автопробега.
1 Абсолютной величиной положительного числа и числа, равного нулю, называется
само это число. Абсолютной величиной отрицательного числа называется
противоположное ему положительное число. Абсолютной величиной нуля является сам
нуль. Например, абсолютная величина числа 7 равна 7, абсолютная величина —7
равна 7, абсолютная величина 0 = 0.
Глава 3. Методология научного познания и логика
177
Итак, что мы имеем?
Мы имеем тот факт, что из города Арбатова выехала «Антилопа» и
проехала 50 км до города Удоева, где экипаж автомобиля беззастенчиво наполнил
бак бесплатным бензином, вдобавок захватив три большого бидона горючего,
а также помпу и домкрат. После Удоева путешественники проехала еще 40 км.
Спрашивается: на каком расстоянии от города Арбатова оказался
автомобиль?
Водитель «Антилопы» Козлевич, человек технического склада ума, сказал
бы, что формулировка этой задачи является неполной, поскольку отсутствует
указание на то, в каком направлении проехал автомобиль последние 40 км — в
том же, в котором он уже проехал 50 км, или в совершенно противоположном.
Ведь в первом случае автомобиль оказывается в 90 км от Арбатова, а во втором —
в 10 км.
Таким образом, заключил бы Козлевич, для получения определенного
ответа необходимо добавить к условиям задачи указание относительно
направления движения «Антилопы» после остановки в городе Удоеве.
Согласившись с Козлевичем, Остап Бендер мог бы добавить, что
аналогичным образом обстоит дело в любой задаче, связанной с движением точки
по прямой. Иными словами говоря, если известно исходное положение точки,
а также известна длинэ отрезка, пройденного точкой, то нужно знать еще
направление движения для того, чтобы установить конечное положение точки.
А что по этому поводу говорят наши школьные учителя?
Они говорят, что отрезок на прямой линии, для которого задана не только
длина, но и направление, называется направленным отрезком, или вектором 2.
Направленный отрезок обозначается двумя буквами, соответствующими
его началу и концу. При этом буква, обозначающая начало, ставится впереди
буквы, обозначающей конец.
Направленные отрезки считаются равными, если они имеют одинаковую
длину и одинаковое направление.
Для измерения направленных отрезков используются наряду с
положительными числами отрицательные числа. С этой целью прямой, на которой
располагаются направленные отрезки, тоже придается некоторое направление.
Алгебраической величиной направленного отрезка на данной прямой
называется его длина, измеренная в определенном, заданном масштабе и взятая
со знаком + (плюс), если направление отрезка совпадает с направлением
прямой, или со знаком — (минус), если направление отрезка и направление
прямой противоположны.
Направленные отрезки применяются в задачах, связанных с движением.
Перемещение за некоторый промежуток времени точки, движущейся по
прямой линии, целесообразно рассматривать как направленный отрезок.
Алгебраическая величина этого отрезка называется алгебраической величиной пути,
или величиной перемещения точки. Величина перемещения двигающейся
точки может быть как положительной, так и отрицательной.
Задача. Автомобиль, едущий по дороге с постоянной скоростью v км/час,
проехал через центр города Арбатова (А) в 0 часов. Где находится
автомобиль в момент времени t часов?
2 Вектор (от лат. vector — везущий, несущий) — прямолинейный отрезок,
которому придано определенное направление. Этот отрезок имеет началом точку, из
которой он выходит, а концом служит точка, в которую он приходит. О векторе
можно говорить как о величине, которая характеризуется не только числовым
значением, но и направлением (например: действие силы, скорость и т. д.).
178 К. К. Жоль Введение в философию
Решение. Условимся считать, что дорога пролегает с севера на юг.
Рассмотрим ее как числовую ось, направленную с севера на юг, а автомобиль —
как точку, равномерно двигающуюся по этой оси. За начала отсчета
примем центр города Арбатова. Координату автомобиля обозначим буквой s.
Поскольку автомобиль проходит за один час v километров, за t часов он
пройдет v х t километров. Следовательно, s = v х t.
Эта формула выводится с учетом того, что v и t — положительные числа.
Однако по смыслу задачи v и t могут иметь и отрицательные значения.
Условимся считать скорость равномерного движения отрицательной, если
движение осуществляется в направлении, противоположном выбранному
направлению прямой.
Условимся и время считать отрицательным, если речь идет о времени,
предшествующему моменту времени, принятому за начало отсчета.
Таким образом, и температура воздуха, и скорость или время движения
автомобиля, и многое другое могут изменяться в двух противоположных
направлениях от некоторого значения, принятого за начала отсчета. Например, при
измерении времени относительно некоторого момента, принятого за начало
отсчета, целесообразно считать положительным время событий, происшедших
после начала отсчета, и отрицательным — время событий, происшедших до
начала отсчета. Это делает возможным и удобным использование отрицательных
чисел для измерения в направлении, противоположном тому, в котором
результат измерения оценивается в качестве положительного. Кроме того, это
позволяет использовать знаки плюс ( + ) и минус ( — ) для маркировки сугубо логико-
математических и методологических процедур, как в случае с анализом и
синтезом. Например, анализ можно рассматривать (по аналогии с отрицательными
числами) как некую отрицательную ценность (стоимость, значимость,
весомость), указывающую направление движения исследовательской мысли, а
синтез — как некую положительную ценность (стоимость, значимость,
весомость), не привнося при этом в слова «отрицательный» и «положительный»
никаких эмоционально-психологических моментов.
Если ограничиться процедурно-логической характеристикой анализа и
синтеза, то можно сформулировать следующее правило: синтез — это анализ
со знаком плюс или с двумя знаками минус (минус на минус дает плюс), то
есть синтез — это своеобразный анализ в квадрате.
Говоря языком математики (по аналогии с абсолютной величиной),
абсолютной весомостью (ценностью, стоимостью, значимостью) анализа
называется противоположный ему синтез. Например, как в математике абсолютная
величина числа 7 равна 7, а величина —7 тоже равна 7, так и в логике синтез
равен самому себе, а анализ равен синтезу, но только при условии их
одинаковой весомости (ценности), то есть при условии их применения к одному и тому
же предмету. Из этого следует, что синтез нельзя целиком и полностью сводить
к анализу или растворять в анализе. Метод анализа, используемый для
расчленения некоего целого, — это прежде всего именно расчленение, разложение,
поэтапное движение от сложного к простому, от целого к его компонентам.
Анализ будет только тогда действительно анализом, когда мы способны будем
возвратиться назад к целому, то есть будем способны осуществить синтез
расчлененных компонентов. Такого рода анализ не только разъединяет, изолирует,
но и соединяет, указывая на взаимную связь моментов, этапов анализа.
Предлагаемая трактовка анализа и синтеза согласуется с использованием
этих понятий в химии, что служит дополнительным аргументом в пользу
данной трактовки.
В конце XVIII веке французским химиком Ж. Л. Прустом (1754—1826) были
осуществлены количественные исследования состава различных веществ. Эти
Глава 3. Методология научного познания и логика 179
исследования привели ученого к выводу, известному под названием закона
постоянства состава и гласящему: «Каким бы путем не было получено данное
химическое соединение, состав его всегда остается одним и тем же».
Закон постоянства состава явился результатом многократных анализов
различных химических соединений. Однако состав химического соединения
можно установить не только путем анализа, но и путем синтеза. Так, при
разложении воды электрическим током примерно на одну весовую часть
водорода всегда получается восемь весовых частей кислорода. И наоборот, если
смешать водород и кислород в отношении 1 : 8 по весу и вызвать взрыв смеси, то
эти газы соединятся без остатка. Если же одного из газов взять больше, чем в
указанной пропорции, то его избыток не войдет в соединение. Таким
образом, синтез подтверждает результаты анализа.
Опыт химиков полезен для нас тем, что экспериментально-опытным путем
подтверждает следующее: цена, которую мы «платим» за анализ, не должна быть
выше или ниже цены синтеза, то есть весомость анализа и весомость синтеза
должны быть одинаковыми.
Предлагаемая трактовка анализа и синтеза наиболее приемлема для
математики и логики. Но применима ли она к естественнонаучному познанию? Ведь
любому ученому хорошо известно, что в эмпирических, опытных науках
процесс индукции (процесс получения обобщенных знаний об эмпирических
данных 3) никогда не бывает вполне надежным, а следовательно, трудно быть
уверенным в том, что анализ и синтез окажутся «технологически»
равноценными. В связи с этим давайте еще раз обратимся к химическому закону
постоянства состава (закону постоянных отношений).
Допустим, мы выполнили 100 анализов воды посредством
соответствующего взвешивания водорода и кислорода, полученных при электролизе воды,
взятой из различных источников. В результате нами было установлено одинаковое
соотношение между водородом и кислородом в пределах известной точности
проведенных опытов. С полным на то основанием мы делаем вывод, что вода из
разных источников содержит кислород и водород в одинаковых весовых
отношениях. На этом можно было бы поставить точку. Однако серия более
скрупулезных научных экспериментов с водой убедительно свидетельствует, что
открытая закономерность не всегда соблюдается, особенно в тех случаях, когда
взвешивание выполняется с более высокой точностью. Этот факт был
установлен в 1929 году Уильямом Ф. Джиоком, открывшим, что существуют три вида
атомов кислорода с различными массами (изотопы кислорода). Несколько
позже Гарольд С. Юри обнаружил, что существуют два вида атомов водорода с
разными массами (изотопы водорода). Естественно, был сделан новый вывод, а
именно: вода, состоящая из молекул, построенных из водородных и
кислородных атомов различного вида, должна содержать водород и кислород в разных
весовых отношениях. Так возникла необходимость пересмотреть закон
постоянства состава с тем, чтобы учесть существование изотопных видов атомов.
Следует ли на основе этого пересмотреть предлагаемую трактовку
анализа и синтеза?
Нет, не следует, поскольку расширение и углубление наших знаний об
окружающем мире не изменяет общего методологического смысла анализа и
3 Индукция (лат. inductio — наведение) — в традиционной формальной логике,
восходящей к античности, под индукцией понималась такая форма мышленияя,
посредством которой мысль наводится на какое-либо общее правило, общее
понятие. В современной логике под индукцией понимается процесс получения
вероятного знания с учетом возможных ошибок при индуктивных
умозаключениях (выводах).
180 К. К. Жоль Введение в философию
синтеза. Научный метод более универсален, чем наши технические
возможности и конкретные методики того же анализа или синтеза.
Понятие анализа можно уточнить посредством исключительно важного для
логики понятия вывода. Говоря иначе, анализ вооружает нас правилами
вывода, особенно необходимыми тогда, когда мы выводим индивидуальные
различия конкретных явлений из знания об управляющих ими общих законах.
В школе нас учат решать математические задачи посредством поэтапных
действий (действие первое, второе и т. д.). Эти поэтапные действия
называются в математике пространством состояний (решаемой задачи).
Пространство состояний всегда имеет ориентацию, определенную
направленность (начальное состояние —» конечное состояние). Иначе оно не было
бы пространством состояний.
Ориентация (направленность) пространства состояний помогает нам
преобразовывать одно состояние в другое, то есть переходить от одного действия
решаемой задачи к другому действию. Такого рода преобразование осуществляется
согласно определенному правилу, называемому оператором преобразования.
Все сказанное об анализе и синтезе в полной мере применимо к логике
как науке о выводах.
Грамматика естественного языка имеет вполне аналитический характер в
том смысле, что выражения естественного языка разлагаются нами на не
поддающиеся дальнейшему разложению компоненты. При построении же
логического языка мы движемся в обратном направлении, то есть берем совокупность
исходных символов, а затем определяем различные категории выражений и
свойства этих выражений в терминах исходных символов. Т^кое движение
логической мысли соответствует выше указанному понятию синтеза. Следовательно,
логический вывод имеет не аналитический, а синтетический характер.
Что все это значит применительно к понятию?
Это значит, что процесс образования абстрактных понятий (процесс
абстрагирования) протекает в рамках сложной аналитико-синтетической
деятельности, которая не только разлагает целое на его составные элементы, но
и соединяет данные элементы, следуя логическим правилам и законам, хотя
далеко не всегда эти правила и законы ясно осознаются.
Так истолкованные научные понятия коренным образом отличаются от
слов обычного языка и от научных терминов. Знания и значения — разные
«вещи». О научном понятии точнее было бы говорить как о концепции,
выраженной многими словами и закрепленными многими терминами. Собственно
говоря, в данном случае мы имеем дело скорее с пространным научным
текстом, именуемым концепцией (от лат. conceptio — понимание). Если эта
концепция имеет конкретную интерпретацию, то она превращается в
апробированную теорию.
В связи со сказанным должен заметить, что в традиционной формальной
логике плохо различаются понятия и слова, обобщения и значения.
Обобщающая функция слова давно не вызывает сомнений. Но, тем не
менее, в значительном количестве публикаций, касающихся вопросов
образования понятий, наблюдается только послушная констатация этого факта или
малосодержательные рассуждения, что чревато упрощением и даже
искажением реальных процессов обобщений в обычной жизни и особенно в науке.
Чем это грозит?
Объясню на следующем примере, красочно иллюстрирующем, что может
произойти в том случае, когда люди возводят свои наивные представления в
ранг политических догм и считают приверженность этим догмам верхом
гражданского патриотизма. Речь пойдет об одном злополучном происшествии,
описанном известным чешским писателем Ярославом Гашеком в его книге
«Похождения бравого солдата Швейка».
Глава 3. Методология научного познания и логика 181
Как читателю известно, сверхосторожный пан Паливец, владелец
трактира «У чаши», получил десять лет тюрьмы по приговору военного трибунала за
оскорбление священной особы Государя Императора. Перед этим на вопрос
агента тайной полиции Бретшнейдера, куда подевался ранее висевший в
трактире портрет Государя Императора, пан Паливец ответил, что на портрет
гадили мухи и его пришлось убрать на чердак. Этого было достаточно, чтобы
Бретшнейдер с победоносным видом мог провозгласить, что трактирщику
дорого обойдутся слова, будто на Государя Императора гадили мухи.
Если портрет императора рассматривать как некоторое «имя»,
замещающее в трактире и других присутственных местах отсутствующего там в данный
момент Франца-Иосифа I, то, доводя до абсурда пороки вульгарных трактовок
языка, можно поставить вопрос: куда гадили мухи — на значение «имени» или
на самого Франца-Иосифа I? Займи мы позицию тайного агента полиции
Бретшнейдера, нам придется, вопреки элементарной жизненной логике и здравому
смыслу, выводить на чистую воду таких «антипатриотов», как хозяин трактира
«У чаши». В недавней нашей истории бывало и похлеще.
Подобные абсурдные умозаключения и поступки неизбежны, если
последовательно проводить линию на отождествление понятия и слова, знания и
значения, да к тому же пользуясь теорией замещения в ее примитивной брет-
шнейдоровской трактовке.
Какую ценность для методологии научного познания и логики могут
представляют эти курьезы?
Вполне определенную, поскольку логика в своих построениях так или
иначе отталкивается от существующих научно-теоретических трактовок
естественного языка и его функций. Если это не учитывать, логическая наука рискует
оказаться в плену у отживших идей спекулятивной философии языка. Чтобы
не быть голословным, приведу пример из истории термина «представление»,
долгое время считавшегося полноправным элементом традиционной
гносеологии и формальной логики.
Из истории философского термина «представление». Понятие
«представление» служит своего рода камнем преткновения для логики, гносеологии и
психологии Нового времени. С осмыслением этого коварного понятия связана
ожесточенная дискуссия между представителями различных философских школ и
направлений. Свою остроту эта дискуссия сохраняет и по сей день.
Рассматриваемое нами понятие «представление» (нем. Vorstellung)
впервые было введено в немецкий философский язык XVIII столетия Христианом
Вольфом, позаимствовавшим выражение «Vorstellung» из обыденной речи. Эта
вольфовская традиция проходит красной нитью через всю классическую
немецкую философию, через психологию XIX века и завязывается узелком в
философско-лингвистических сочинениях ряда современных авторов,
пытающихся построить формальные модели естественного языка.
В русле немецкой философской культуры Вольф является
родоначальником так называемой теории душевных способностей, под влиянием которой
психология, логика и философия в Германии находилась вплоть до начала XX
века, а ныне ее отзвуки слышны в реанимируемом некоторыми лингвистами
учении о «врожденных идеях». Сущность этой теории заключалась в
поверхностной классификации душевных процессов. Память, фантазия,
чувственность, рассудок принимались за основные способности души. К числу этих
способностей Вольф относил и представление, наполняющее наглядным
содержанием так называемые априорные формы мышления.
Один из основоположников физиологической психологии известный
немецкий ученый Вильгельм Вундт (1832—1920) трактовал представления как
психические образы внешних предметов. По его словам, представлением мы называем
всякое состояние или процесс в душе, который относится нами к чему-либо,
182 К. К. Жоль Введение в философию
лежащему вне нас. Представление как образ внешнего предмета можно
разложить на составные элементы, не подлежащие дальнейшему разложению. Эти
элементы представлений Вундт называл ощущениями.
Вплоть до начала XX века в философии отношения между субъектом и
объектом познания, между ощущениями и представлениями рассматривались
преимущественно как отношения репрезентации (фр. representation —
представительство), то есть как отношения замещения. Эти же взгляды
распространялись и на различные знаковые системы, включая естественный язык. Субъект-
объектные познавательные отношения при таком подходе приобретали
искаженный вид: познающий субъект превращался в пассивного регистратора,
который совершенно непонятным образом преобразует поступающую извне
информацию в представления и понятия, замещающие то, что было вначале
зафиксировано органами чувств, а затем облачающиеся в слова, чья форма
безразлична мыслительному содержанию.
Прототипом эмпиристско-психологического понятия «представление»
служит идея рефлекторной (нервной) дуги как совокупности нервных
образований, участвующих в передаче сообщений от органов чувств к мозгу. Эта идея
была сформулирована в XVII столетии Р. Декартом. И в XXI веке
последователи Декарта продолжают понимать ощущение как нечто пассивное,
являющееся аппаратом для регистрации внешних воздействий на организм. Рефлекс по
схеме дуги импонировал многим ученым тем, что легко увязывался с
механистической интерпретацией причинности.
Наиболее уязвимым пунктом в учениях рефлексологов-механицистов, а
также философов и психологов, ратующих за эмпирическую модель
функционирования представляющего (репрезентативного) мышления, является вопрос о
природе ощущений. В их интерпретации ощущение превращается в «черный
ящик», внутри которого осуществляется какая-то работа, но какая и как —
неизвестно. Деятельность же всех последующих узлов рефлекторной дуги чем-то
напоминает сказочных демонов, которые при соответствующей активизации
дуги начинают манипулировать с «клапанами», открывая их с тем, чтобы
пропустить «сообщение», идущее со стороны «черного ящика» (ощущения).
Обычно предполагается наличие нескольких «демонов» (уровней психики) с
однотипными функциями (функциями представления, замещения, репрезентации).
Определенный свет на рассматриваемый нами вопрос проливает критика
традиционной теории замещения, осуществленная Людвигом Витгенштейном.
Как отмечал Витгенштейн, с давних пор считается чем-то само собой
разумеющимся, что слово имеет значение только в том случае, если оно является
именем чего-то внелингвистического. Предполагается, что слово — это своего
рода указательный знак, изобретенный первобытным «мыслителем» для более
эффективной обработки накопленной им информации. Следовательно,
спрашивать о значении слова — значит спрашивать, что данное слово замещает. Если
характеризовать усвоение языка с точки зрения, основывающейся на так
называемых остенсивных (англ. ostensive — явный, наглядный, прямой)
определениях, характеризующихся молчаливым указующим жестом на предметы, с
которыми кто-то хочет ознакомиться, то прежде всего можно указать на
существительные типа «стол», «стул», а также на имена людей. На втором месте стоят
имена чувственно наблюдаемых действий и свойств. Оставшиеся виды «абстрактных»
слов как бы предоставляются самим себе.
Полагаясь на здравый смысл и житейский опыт, мы относительно легко
определяем значение таких слов, как «яблоко», «красный», но уже гораздо
труднее это сделать применительно к словам более абстрактного содержания
(например: «пять», «функция», «красочность», «бесконечность» и т. д.). Мы в состоянии
указать на яблоки, на красный цвет, хотя это тоже требует определенных
оговорок, но не в силах аналогичным образом указать пальцем на бесконечность или
Глава 3. Методология научного познания и логика 183
на число пять (не путайте с математическим символом) как на нечто рядопо-
ложенное пяти красным яблокам.
Согласно Витгенштейну, некоторые философы ошибались, полагая, что
значение каждого слова зависит от замещаемой им чувственной или
образной предметности.
В ряде случаев мы вполне можем представить себе такую языковую
ситуацию, где имеются все основания для утверждения, что значением слова
является вещь, на которую данное слово указывает. Но как быть в тех случаях, когда
требуется отдать приказ, выразить сочувствие, гнев, задать вопрос и т. д.? Здесь
подобные наивные концепции из области спекулятивной философии языка
демонстрируют полную беспомощность. Вот почему Витгенштейн не без
оснований настаивает на том, что язык можно считать более или менее усвоенным,
когда некто в состоянии использовать слово согласно определенным целям
(например: задавать вопросы, отдавать приказы, клясться и т. п.), а не как
вербальную (лат. verbalis — устный, словесный) этикетку. В связи с этим Витгенштейн
приводит остроумный пример следующего содержания.
Когда умирает мистер X, говорят, что умирает носитель имени, а не
значение имени. Будет верхом бессмысленности сказать, что если имя по каким-
то причинам перестает иметь значение, это должно означать, что мистер X
умер. Вот почему мы обычно не спрашиваем: «Что означает имя Джон?», а
говорим: «Кто является Джоном?»
Витгенштейновская критика теории замещения направлена не только
против «картинной» теории языка, но и против широко бытовавших в
филологии, философии и психологии представлений, относящихся к первым
десятилетиям XX века (образная теория значения).
Традиционные филология и философия языка, не будучи обеспеченными
научными концепциями генезиса языка и его структуры, заполняли
теоретические пробелы информацией экстралингвистического характера. Чаще всего эта
информация заимствовалась из сферы психологии, к тому же, психологии фило-
софско-спекулятивной ориентации. Поэтому закономерно, что, решая вопросы
лингвистики и логики, филологи и философы обращались за помощью к таким
понятиям, которые уже получили апробацию в философии, эстетике, психологии
в качестве понятий, выражающих особенности чувственного познания. К их
числу относились «образ», «воображение», «продуктивное воображение»,
«представление» и т. п. Наиболее привлекательными для построения филологических и
логико-философских теорий казались понятия «образ» и «представление».
Интуитивный смысл понятий «образ» и «представление» основывался на
противопоставлении выражений, обладающих конкретно-чувственными
значениями, выражениям абстрактным, не пробуждающим в нашем сознании
чувственно-наглядных представлений. Однако дальше «гениальной» интуиции и
декларативных сентенций дело не шло.
Основная неразрешимая трудность образной теории значения состоит в
отсутствии какого-либо инструмента, позволяющего нам фиксировать
наличие идей, их сходство и различие, ибо они должны быть внутренне
различимыми единицами сознания. Отсутствие подобного средства отождествления
идей в головах различных людей приводит к ситуациям, когда слова
совершенно различного содержания сопровождаются неотличимыми умственными
представлениями, и, наоборот, когда употребление слова с одним и тем же
значением сопровождается различными умственными образами. Наличие такого
рода ситуаций достаточно ясно свидетельствует о том, что слова связаны с
идеями отнюдь не тем способом, на котором настаивали филологи и
философы недалекого прошлого.
Анализ понятия «представление» и связанных с ним
теоретико-познавательных и логических учений показывает, что мы имеем поучительный пример
184 К. К. Жоль Введение в философию
попыток упростить сложные вопросы науки о языке, гносеологии и логики,
заменив их квазипсихологическими «хитростями разума». Аналогичная
картина наблюдается и с таким фундаментальным для традиционной формальной
логики понятием, как «суждение», укоренившемся в логике со времен
античности.
Современная переоценка традиционной логической трактовки
структуры суждения. Суждение определялось древнегреческими философами как
словесно оформленная мысль, утверждающая или отрицающая что-либо о чем-либо.
Структурно суждение состоит из субъекта, предиката и глагола-связки.
Так, в суждении «Хома Брут есть киевский философ» имя «Хома Брут»
является субъектом (5), выражение «киевский философ» — предикатом (Р), а
глагол «есть» — связкой.
В грамматике этому делению (5 — Р) соответствует
подлежащее и сказуемое в предложении.
В конце XIX века выдающийся немецкий математик и логик
Готлоб Фреге (1848—1925) подверг резкой и весьма
аргументированной критике традиционную трактовку структуры суждения, как,
кстати заметить, и психологистскую трактовку понятия. Свое
критическое отношение к этой отжившей традиции он демонстрирует
на примере двух предложений:
(1) Греки нанесли поражение персам при Платеях.
(2) Персы были разбиты греками при Платеях.
Грамматическое различие между этими предложениями состоит в
изменении активной формы [(1) «греки нанесли»] на пассивную форму [(2)
«разбиты греками»], то есть в предложении (1) субъектом являются греки, а в
предложении (2) — персы. Но в таком случае различие имеет лингвистический
характер, а не строго логический. Тем не менее данные предложения имеют
одно и то же значение истинности. В связи с этим Фреге подчеркивает, что
словесный порядок, опирающийся на грамматическое разграничение
субъекта и предиката, не представляет интереса для логики.
Немецкий ученый совершенно прав, аргументировано настаивая на том,
чтобы субъект-предикатное разграничение рассматривалось не как
логический, а как сугубо лингвистический феномен. Логика может спокойно
игнорировать это разграничение, которое плохо отражает потребности не только
логической науки, но и теоретической грамматики. В живой речи часто бывает
так: в реальном процессе языкового общения то, что ранее выступало в роли
субъекта (подлежащего), относительно легко может стать предикатом
(сказуемым), и наоборот.
Стремление избавиться от подобных неопределенностей вынуждает
Фреге радикально переосмыслить сущность именования в логике, введя
математические понятия «функция» и «аргумент». По его мнению, некоторое
номинативное выражение можно разделить не только на субъект и предикат, но
также на функцию и ар1умент, что более соответствует символической логике,
ориентированной на математику, а не на психологию или филологию. При
этом Фреге неоднократно подчеркивал, что функция и аргумент лишь
маркируют структурные особенности некоторого выражения, не затрагивая его
смыслового содержания.
Предлагаемый взгляд на процесс номинации был полезен для логики тем,
что открывал возможность пользоваться при логическом анализе теоретико-
множественными представлениями (например: функция как отображение
одного множества в другом множестве), следствием чего явилось рассмотрение
предиката в качестве так называемой пропозициональной функции вида F(x).
По словам известного английского лингвиста Дж. Лайонза, термин
«пропозиция» (лат. propositio — предложение) используется в английском языке в
Глава 3. Методология научного познания и логика 185
смысле предложения или утверждения. В результате некоторые авторы
отождествляют пропозицию с повествовательным видом предложения, а другие —
с различного рода утверждениями.
Что понимает сам Лайонз под пропозицией?
По его мнению, пропозиция — это то, что выражается с помощью
повествовательного предложения для утверждения чего-либо.
Различные предложения данного языка могут выражать одну и ту же
пропозицию. Бывает и наоборот, когда одно предложение выражает несколько
пропозиций (например: писатель выражает одно, а читатели понимают другое).
В более широком контексте пропозицию можно рассматривать как
некоторую специфическую теоретическую конструкцию, как некоторую
инвариантную (фр. invariant — неизменяющийся) сущность, которая не меняется при
изменении языковых систем.
Такая же характеристика может быть дана логическому понятию
«высказывание». В известном смысле «высказывание» и «пропозиция» — синонимы.
Поэтому понятие «пропозициональная функция» соответствует понятиям
«функция-высказывание», «высказывательная функция».
Пропозициональная функция — это выражение, содержащее переменный
символ х. Чтобы такое выражение обрело смысл, вместо х следует подставить
что-то более определенное, а именно: Иван Грозный, Сивка-Бурка, корова, 13,
и т. д. Например, пропозициональной функцией является выражение «х
умеет играть в покер». Если вместо х подставить имя «Буратино», получится
вполне осмысленное высказывание (истинное или ложное).
Благодаря понятию пропозициональной функции в сферу логики
проникает математическое понятие множества.
Итак, пропозициональная функция определяется как языковая
конструкция, содержащая переменную. Эта конструкция при подстановке какого-либо
значения для данной переменной превращается в высказывание. Иначе
говоря, пропозициональная функция — это функция, соотносящая
представителей некоторой предметной области с областью значений истинности.
Не помешает рассмотреть выражение типа «х есть существо без перьев».
Данное выражение является именно выражением, а не логическим
высказыванием, которое, по определению, претендует на истинностное значение.
Следовательно, это выражение с переменной х представляет собой
пропозициональную функцию, которая получает значение «истина», скажем, при
аргументе «человек» или «слон» и «ложь» при аргументе, например, «курица» или
«ворона».
Говоря более строго, выражение вида F(x) (где F обозначает свойство
некоторого индивида) представляет собой элементарную пропозициональную
функцию, из которой получается элементарное (простое) высказывание
посредством замены переменной х обозначениями конкретных индивидов
(например: F(x) может быть представлено как выражение «х зеленая», которое, в
свою очередь, может быть представлено как высказывание «трава зеленая»).
Из сказанного следует, что пропозициональная функция может стать
высказыванием тогда и только тогда, когда аргумент (переменная) приобретает
конкретное предметное значение.
Таким образом, введение понятия «пропозициональная функция»
позволяет привнести математическую строгость в логический анализ высказываний.
Подобную строгость желательно привнести и в ряд других
теоретико-методологических понятий, играющих исключительно важную роль во многих
науках, включая логику. К их числу относятся понятия «проблема» и «задача»,
часто, к сожалению, рассматриваемые как синонимы.
Проблемная ситуация, проблема и задача. Как свидетельствует
научный опыт, для того чтобы увидеть научную проблему, ее надо выделить и оце-
186 К. К. Жоль Введение в философию
нить в форме гипотезы, точнее, в форме гипотетической теории, ибо, по
резонному мнению современных ученых, необходимо решительно отказаться
от давно устаревшей ее интерпретации (например: гипотеза как отдельное
предположение в форме отдельного «предложения» или их совокупности; гипотеза
как научное допущение или предположение в кратко сформулированном виде,
истинное значение которого неопределенно) и рассматривать научную
гипотезу как концептуальную конструкцию. Процесс же выделения и оценки
начинается с того, что ставится задача сохранить прежнюю теорию, устранив
противоречия, грозящие ее существованию. Для достаточно зрелой науки это
обычное явление, ибо новые теории не возникают на пустом месте.
Объективная проблемная ситуация воспринимается вначале как нечто
субъективное, не представляющее реальной угрозы для традиционной теории.
Следовательно, в логическом плане задача предшествует проблеме, хотя в
обычном плане все выглядит наоборот: проблема предшествует задаче в виде
проблемной ситуации, которая сразу не осознается, но ощущается и
воспринимается как временные сбои в привычной теоретической деятельности.
Взгляд на проблемность как на неотъемлемую и характерную черту
активного, творческого сознания общепризнан. Положение о том, что начало
деятельности познающего сознания коренится в проблемной ситуации, давно уже
приобрело силу неоспоримого факта. Однако этот факт по-разному интерпретируется
философами, логиками, психологами. Некоторые исследователи предпочитают
отождествлять «проблему» и «задачу». Вследствие подобного отождествления
возникает иллюзия, будто бы устраняется трудный вопрос о механизме
появления и формулировки задачи (или задач), вопрос об условиях, породивших
задачу или их комплекс, решение которых, в отличие от проблем, имеет более или
менее алгоритмический характер. Напомню, что алгоритм, или алгорифм, — это
система операций (скажем, вычислений), применяемых по строго определенным
правилам. В результате последовательного выполнения этих правил мы
получаем решение поставленной задачи. Или, иначе говоря, алгоритм — это
конечный набор правил, позволяющих чисто механически решать любую конкретную
задачу из некоторого класса однотипных задач.
Рассматривая существующие методы решения задач, мы сталкиваемся с
тем фактом, что большинство задач решается путем проб и ошибок, то есть
поиск их решения осуществляется в так называемом пространстве
возможных решений.
Что собой представляет решение задачи методом поиска в пространстве
возможных решений!
Предположим, мы играем в шахматы. У нас имеется первоначальное
состояние шахматной задачи, то есть исходное расположение шахматных
фигур. Начальная и конечная (целевая) конфигурации представляют собой
начальное и конечное (целевое) состояния шахматной задачи. Все эти состояния
задачи, включая промежуточные, называются пространством состояний. В
данном случае пространство состояний состоит из всех тех конфигураций
шахматных фигур, которые могут быть образованы в соответствии с
правилами шахматной игры.
Обычно говорят, что одно состояние той или иной задачи, в том числе
шахматной, преобразуется в другое с помощью соответствующего оператора
(правила).
Пространство состояний, достижимых из начального состояния, можно
представлять себе в виде так называемого графа, вершины (узлы) которого
соответствуют этим состояниям и связаны между собой дугами или ребрами,
указывающими на определенные операции.
Решение шахматной игры достигается посредством метода поиска
(перебора) с применением определенного оператора (правила) к начальному состоянию.
Глава 3. Методология научного познания и логика 187
Применяя данный оператор, мы получаем новое состояние. К этому новому
состоянию опять применяется оператор и т. д. Методы организации такого
поиска целевого состояния удобнее всего объяснять посредством графа.
Основы теории графов были заложены известным математиком, физиком
и астрономом Леонардом Эйлером (1707—1783), швейцарцем по
происхождению, много и плодотворно работавшем в России. Широкое развитие теория
графов получила во второй половине XX века под влиянием развития
кибернетики, хотя серьезный интерес к проблематике того, что можно сегодня
называется теорией графов, пробудился около середины XIX столетия. Существенное
влияние на этот процесс оказали естественные и технические науки благодаря
исследованию структур молекул, кристаллов и электрических сетей. Свою
важную роль сыграла и логика, которая стимулировала изучение двоичных
(бинарных) отношений в форме графов. В терминах теории графов относительно
легко формулируются и решаются многие логико-математические задачи.
Типичным примером графа служит сеть железных дорог, изображенных на
географической карте, или план города, в котором так называемые ребра представляют
улицы, а вершины — перекрестки. Что касается географических карт с
изображением железных дорог, то здесь кружочки, обозначающие станции, являются
вершинами графа, а соединяющие их пути — ребрами.
Говоря в первом приближении, граф — это определенная геометрическая
конфигурация, состоящая из точек и соединяющих их линий. В данном случае
не столь существенно, являются ли эти линии прямыми или криволинейными
дугами, соединяющими две концевые точки. Существенно только то, что они
соединяют две данные точки.
Особой разновидностью графов являются так называемые деревья,
интуитивный образ которых давно укоренился в логике и математике.
Некоторые графы принято рассматривать как деревья с корнями. Дерево с
корнем — это такой граф, у которого имеется единственная вершина,
называемая корнем. Из корня любая другая вершина достигается только по одному пути.
В первом и самом общем приближении дерево можно определить как граф,
содержащий единственный выделенный узел, именуемый корнем, в который не
входит ни одной дуги (ориентированного ребра). В любой другой узел такого
графа-дерева входит одна и только одна ориентированная дуга. Узлы, из
которых не выходит ни одной дуги, называются листьями. Промежуточные между
корнем и листьями узлы, имеющие входящую и выходящую дуги, называются
внутренними узлами. Пример такого графа-дерева приведен на рис. 1.
Чтобы описать задачу с использованием пространства состояний, мы
должны знать, что представляют собой состояния в данной задаче. В связи с этим
рассмотрим преобразование алгебраического выражения (ху + sz ) : zy в
выражение х : z + s : у. В качестве состояний задачи здесь выступают
соответствующие алгебраические выражения. Эти состояния можно описать
посредством бинарных (двоичных) деревьев, используемых для представления графов.
Неконцевые вершины (узлы) в таком дереве — это арифметические знаки ( 4-,
х, +), а концевые вершины (узлы) — это символы для обозначения перемен-
^% КОРЕНЬ
У^^\ ВНУТРЕННИЙ
^У JL "W ^/ JL \^ листья
Рис. 1.
188 К. К. Жоль Введение в философию
ных (х, у, s, z), фигурирующих в наших выражениях. Дерево, представляющее
выражение (ху + sz ) : zy, изображено на рис. 2.
Здесь ветвь, отходящая влево от вершины, обозначенной символом
дроби (+), представляет числитель дроби, а ветвь, отходящая вправо, — ее
знаменатель. Применение законов алгебраических преобразований (операторов в
пространстве состояний) приводит к преобразованию данного описания в
другие описания. Задача, стоящая перед нами, заключается в преобразовании
его в состояние, описываемое деревом, изображенном на рис. 3.
В данном случае операторы можно рассматривать как функции,
определенные на некотором множестве состояний и принимающие значения из
этого множества. Поскольку процессы решения задач базируются на работе с
описанием состояний, постольку можно считать, что операторы — это
функции данных описаний, преобразующие одни описания состояний в другие.
В том случае, когда граф используется для представления пространства
состояний, с его вершинами связывают описание состояний, а с его дугами —
операторы.
Таким образом, проблема нахождения последовательности операторов,
преобразующих одно состояние в другое, эквивалентна задаче поиска пути на
графе.
Часто бывает удобно приписывать дугам графа вес (весомость, важность)
или стоимость (ценность), отражающую значимость применения
соответствующего оператора. Ценность пути между двумя вершинами определяется
как сумма ценностей всех дут, соединяющих вершины этого пути. Если мы
имеем дело с задачами оптимизации, то возникает необходимость найти путь
между двумя вершинами, имеющими минимальную ценность.
Большим спросом метод построения деревьев пользуется у кибернетиков
в связи с программным представлением задач, решаемых сведением к
подзадачам, а также для моделирования строго формальным образом различных игр
(скажем, шахматных).
По мнению кибернетиков, поиск решения задач с помощью графов
приводит к удобному представлению этих задач только в том случае, когда имеются
соответствующие эвристические (от гр. heurisko — нахожу, отыскиваю,
открываю; приемы и методы получения нового знания, часто плохо формализуемые
или формализуемые с большим трудом) функции, помогающие осуществлять
данный поиск, и эффективные способы выделения подзадач.
Формально-логический анализ поиска на графе решения интересующей нас задачи дает
возможность установить определенные требования, предъявляемые к
эвристической функции или способу определения подзадач.
Эвристические функции и методы определения подзадач неизбежно
зависят от характера решаемой задачи. Так, метод, хороший в одном случае, может
оказаться совершенно неподходящим в другом случае. Поэтому необходимо
о
О 9ФФ
ОФОО
ЛА
Рис. 2.
Рис. 3.
Глава 3. Методология научного познания и логика 189
иметь инструментарий не только для анализа внутренней структуры
решаемой задачи, но и для классификации самих задач, а это предполагает
нетрадиционную точку зрения на понятие «задача», позволяющую отличать задачи от
проблем, формулировать по-новому условия задачи и т. п. Здесь мы выходим
на уровень теории и методологии научного познания.
Научный опыт показывает, что решение задач при определенных
условиях может привести к отчетливой формулировке проблемы в виде гипотезы. В
качестве иллюстрации сказанному рассмотрим феномен коперниканской
революции.
К началу XVI столетия католическая церковь была озабочена
определением дня Пасхи. Пасхальное воскресенье — это первое воскресенье после
первого полнолуния, наступающего после дня весеннего равноденствия.
Задача сводится к определению дня весеннего равноденствия.
Эта задача довольно успешно решалась в геоцентрической системе мира
древнегреческого астронома Клавдия Птолемея (ок. 90 — ок. 160 гг. н. э.),
разработавшего математическую теорию движения планет вокруг неподвижной
Земли, позволявшую предвычислять их положение на небе. Однако к началу
XVI столетия вследствие использования данной системы накопились досадные
погрешности, увеличивающие ошибку в определении дня весеннего
равноденствия. За решение задачи брались многие ученые, в том числе и польский
астроном Николай Коперник (1473—1543).
Перед Коперником и другими европейскими астрономами стоял чисто
технический вопрос в виде достаточно ясно сформулированной задачи,
предполагающей определенные методы ее решения в рамках уже существующей теории.
Решая поставленную задачу, Коперник выполнял вполне определенный
социальный заказ, обусловленный той проблемной ситуацией, в которой
оказалась католическая церковь в связи с необходимостью уточнения дня Пасхи.
Поэтому дерзкое утверждение об обращении Земли вокруг Солнца
получилось у него как промежуточное следствие решения узко конкретной задачи, а
не потому, что он якобы пытался ниспровергнуть теорию Птолемея и тем
самым крепко насолить церковным ортодоксам.
Таким образом, возникновение коперниковской теории не зависело от той
проблемы, которую она невольно ставила и решала. Более того, сама
проблема могла быть сформулирована лишь тогда, когда теория (гипотетическая
концепция) была уже создана. Парадоксальная, но вполне реальная для науки
ситуация: начинать не с проблемы, а с задачи или задач, порожденных
объективной проблемной ситуацией. Решая эти «решаемые» задачи или задачу, мы
можем получить неожиданные теоретические результаты, свидетельствующие
о наличии проблемной ситуации.
Обычно анализом такого рода парадоксальных ситуаций в науке
занимаются гносеологи и методологи. Но с недавних пор к ним подключились и
логики. Чем это было вызвано?
Все дело в том, что наши научные рассуждения о закономерностях
объективного мира опираются на некоторую логику вывода одних фактов из других.
Многочисленные логические системы, начиная с аристотелевской и кончая
современными неклассическими, формализовали и продолжают формализовать
множество различных логических рассуждений, чтоб^ облегчить и эффективи-
зировать процесс получения истинного знания. Однако в ряде случаев это
требует настолько большого объема рутинной работы, что отпадает всякое
желание браться за осуществление подобной работы. И тут на помощь человеку
приходят компьютеры. Программисты, обслуживающие их, утверждают, что они
могут помочь своим коллегам из числа методологов, да и не только им,
использовать современный логический инструментарий для весьма результативного
анализа интересующих их вопросов, связанных с формулировкой гипотез и
190 К. К. Жоль Введение в философию
принятием решений в условиях, когда мы обладаем неполной или
неопределенной информацией о явлениях, представляющих для нас значительный
интерес. К этому добавляется, что образование гипотез сегодня является одним
из разделов исследований по «искусственному интеллекту».
Таким образом, нынешние логики и кибернетики смело ставят на
повестку дня вопрос исключительной научной практической значимости. Суть этого
вопроса такова: можно ли рациональным образом понять природу
эмпирических данных и эмпирических процессов, используя аппарат современной
математической логики и статистики, чтобы попытаться создать рациональный
образ наблюдаемого эмпирического мира?
Для ответа на этот вопрос необходима помощь математики и
математической логики, опирающихся на определенный методологический фундамент.
В данном случае предлагается проанализировать понятие «уравнение», тесно
связанное с понятием «задача» в его математическом смысле.
Хотя термин «уравнение» встречается в математике на каждом шагу, тем
не менее имеется довольно широкий разброс в его толковании. Здесь нам на
помощь приходит теория множеств.
Пусть дано некоторое множество М. Назовем это множество областью
значений неизвестного. Допустим, что некоторые элементы данного множества
обладают свойством F. Задание свойства F определяет подмножество N множества
М, то есть N С М, где С — символ включения одного множества в другое.
Иногда для этих целей используется символ С, указывающий на
отношение равенства двух множеств. Два или более множеств считаются равными
(тождественно равными) тогда и только тогда, когда они состоят из одних и
тех же элементов. Данное определение равенства можно Сформулировать
иначе, используя понятие подмножества. Множество N называется подмножеством
множества M или подмножеством в M (N С М), если каждый элемент из N
будет также элементом из М. Легко убедиться в том, что для любых множеств
N и M N = M тогда и только тогда, когда N С M и M С N.
В том случае когда N С М, но при этом N * М, пишется N С M и
считается, что N является собственным подмножеством в M
Поскольку отношения равенства (тождества) далеко не всегда очевидны и
могут вызывать довольно жаркие споры, многие математики и логики
предпочитают пользоваться для указания на отношения между множествами
символами С и Э вместо символов £ и 2.
Итак, N С M означает, что каждый предмет п, принадлежащий N,
принадлежит и М. Иными словами, для каждого п из п Е N, где G — символ
принадлежности (принадлежности некоего элемента некоему множеству), следует, что
пЕ М.
Если N С М, но не N = М, то N называют собственным подмножеством M
Особый раздел теории множеств занимает алгебра множеств, изучающая
разные операции над абстрактными множествами.
Хотя реальная природа элементов множеств не принимается во внимание
в абстрактной теории множеств, тем не менее эти элементы должны обладать
некоторыми свойствами, чтобы их можно было отличать от элементов других
множеств. Поэтому множество можно задавать указанием
характеристического свойства (признака) его элементов, то есть указанием такого свойства,
которым обладают все элементы данного множества. Чаще всего это свойство
формулируется словами (например: «Множество всех философски
образованных поросят, страдающих манией величия»), но могут задаваться и
абстрактно-теоретическим образом с учетом характера взаимосвязи их элементов.
Так как множество может содержать любое число элементов, то оно может
состоять и из одного единственного элемента. Такое множество называется
единичным.
Глава 3. Методология научного познания и логика 191
Множество, каждый член которого не обладает определенным свойством,
является множеством, где нет членов, обладающих данным свойством. Такое
свойство называется нулевым или пустым и обозначается символом 0 (или О).
Когда мы определяем множество, мы не можем знать заранее, содержит
ли оно хотя бы один элемент. Вот почему полезно рассматривать множества,
не содержащие ни одного элемента, то есть пустые множества.
Существуют различные способы выделения подмножеств из
универсального множества, число элементов которого может быть как конечным, так и
бесконечным. Одним из таких методов является полный перечень членов
множества. Можно также выделять определенное множество как совокупность
всех объектов, удовлетворяющих какому-то определенному требованию.
Множество полностью определено, если можно сказать относительно
любого предмета, является или не является он элементом этого множества.
В свете сказанного условимся называть уравнением способ задания
множества N по свойству F его элементов. Уравнение как бы локализует область
значения неизвестного х, ограничивая его множеством N. В данном случае
решением уравнения будет считаться совокупность операций, позволяющих
выяснить, какой элемент п из N (п Е N), обладающий свойством F,
соответствует неизвестному х.
Рассмотрим следующий частный случай линейного уравнения:
(1) Ах + 5 = 13.
Это уравнение является примером линейного уравнения первой степени
с одним неизвестным. Оно может быть представлено следующим образом:
(2) 4х - 8 = 0.
По поводу этого уравнения можно сказать так: уравнением первой
степени с одним неизвестным х называется уравнение, левая часть которого есть
многочлен стандартного вида первой степени относительно х, а правая — нуль.
Общее уравнение первой степени с неизвестным х имеет вид
(3) кх + Ь = 0,
где к и b — заданные числа, при этом к не равен нулю. В этом уравнении
число к называется коэффициентом при неизвестном, а число Ь — свободным
членом этого уравнения. Так, например, в уравнении (2) 4 — коэффициент
при неизвестном, а 8 — свободный член.
Уравнения подобного вида можно решать, используя элементарные
операции сложения, вычитания, умножения и деления, не прибегая к более
сложным операциям.
В другие уравнения переменная (неизвестная) входит не столь простым
образом. Например:
(4) sin 2 х + tg х = 1,4.
Независимо от сложности уравнения существует важное правило,
гласящее, что одно уравнение определяет одно неизвестное. Это значит, что для
каждого из вышеприведенных уравнений можно найти такое значение х,
которое удовлетворяет данному уравнению. Впрочем, в некоторых случаях
таких значений х бывает два или больше. Например, равенство х2 = 1
выполнимо при х = 1 и х = — + 1. Однако для упрощения наших рассуждений
подобную возможность предлагается игнорировать.
192 К. К. Жоль Введение в философию
Рассмотрим теперь уравнение
(5) 1х + 5у + 10 = 37,
которое содержит две неизвестные величины х и у. Это уравнение не
определяет однозначно величины х и у, поскольку мы можем придавать х и у любое
значение. Например, если положить х = 1, то будем иметь у = 4, а если
положить х = 2 : 7, будем иметь у = 5. Однако если мы скажем, что х и у должна
одновременно удовлетворять данному уравнению, а также еще одному
уравнению, то будет существовать только одно единственное решение. Например:
(6) 1) 1х + 5у + 10 = 37,
2) х + у = 5.
Для всех этих и им подобных случаев существует общее правило, а
именно: для решения системы уравнений с несколькими неизвестными должно быть
столько независимых уравнений, сколько имеется неизвестных. Это
справедливо и для линейных, и для более сложных уравнений.
Если неизвестных больше, чем уравнений, то имеется бесконечное
множество решений. Если же уравнений больше, чем неизвестных, то решений
нет. Последняя ситуация чаще всего наблюдается в тех случаях, когда мы
пытаемся вывести теорию из эмпирического опыта.
При построении теории, требующей согласования с эмпирическим
опытом, наступает момент, когда необходимо решить, какую абстрактную форму
следует придать данной теории. Американский ученыйг Роберт Р. Ньютон
иллюстрирует это на следующем примере.
Допустим, некое изолированное тело движется по прямой с постоянной
скоростью. Пусть х — расстояние на данной прямой от некоторой
определенной точки, a t — время движения. Тогда теория прямолинейного движения с
постоянной скоростью принимает вид
(7) х = а + Ы.
Здесь а и Ь — числа, которые a priori неизвестны и которые мы должны
определить из опыта. Такие числа называются параметрами теории.
Предположим, мы нашли, что х = 5 при t = 1 и х = 7 при t = 2. При
подстановке измеренных величин по очереди в уравнение (7) получаем пару уравнений
(8) а + Ь = 5,
а + 2Ь = 7.
Неизвестными являются параметры а и Ъ. Решение будет такое:
(9) а = 3,
Ь = 2.
Все эмпирические измерения обычно содержат некоторую погрешность.
Соответственно, мы знаем, что полученные значения не совсем точны. Мы
никогда не сможем найти абсолютно точные значения параметров, но всегда
можем улучшить точность, используя дополнительные измерения.
Предположим, мы еще раз измерили х при t = 3 и нашли, что х = 10.
Тогда получим уравнение
(10) a -h ЗЬ = 10.
Глава 3. Методология научного познания и логика 193
Теперь мы должны решить уравнение (10) совместно с уравнениями (8).
Совершенно ясно, что решения не существует, поскольку значения (9) не
удовлетворяют уравнению (10). В этом случае мы находим «наиболее подходящие»
параметры. Под ними подразумеваются такие значения неизвестных, которые
лучше всего удовлетворяют всему множеству уравнений, хотя обычно и не
удовлетворяют в точности ни одному из них.
Имеются различные критерии, на основе которых проводится подбор
наилучших параметров. Одним из широко используемых критериев является
«метод наименьших квадратов». Его суть состоит в следующем.
Предположим, что А и В — наиболее подходящие для нас значения а и Ь.
Подставим теперь последовательно те временные величины, в которых мы
измеряли х, в уравнение (7), используя величины Аи В, которые мы, однако, еще
не знаем. Таким образом мы найдем три величины: А + В, А + 1В и А + ЗВ,
Тогда три погрешности в измерении величины х будут равны А + В — 5, А +
2В — 7 и А + ЗВ — 10. Обозначим через а сумму квадратов этих
погрешностей. В результате будем иметь
(11) а = (А + В - 5)2 + (Л + 2В - 7)2 + (А + ЗВ - 10)2.
Мы называем наиболее подходящими те значения А и В, при которых а
минимальна. В данном случае такими величинами являются значения А = 7 : 3
и В = 5 : 2.
Метод наименьших квадратов, дающий систему линейных уравнений,
можно распространить на любое число эмпирических данных (скажем, на
любое число астрономических наблюдений).
Примеров, подтверждающих все возрастающую практическую значимость
союза современной логики и математики, хватает в избытке. Но сейчас они
не так важны, как важно то, что характеристики логики, определения ее
предметной области, представленные в некоторых учебниках, до сих пор имеющих
широкое хождение, не соответствуют реальной ситуации в логической науке,
не учитывают ее теоретической и практической направленности, игнорируют
достижения в области методологии научного познания. Как следствие, мы
имеем весьма расплывчатые рассуждения авторов подобных учебников и
учебных пособий о мышлении, сознании, языке и других фундаментальных
философских категориях.
Следует учитывать, что многие базисные понятия логической науки не
определяются в рамках той или иной логической системы. Для их определения
необходимо выйти на уровень методологии научного познания и гносеологии.
Поэтому знание хотя бы самых общих основ методологии научного познания
является непременным условием вхождения в современную логику.
К вопросу о предметной области логики в прошлом и настоящем. В
расхожих учебниках по логике можно прочитать, что формальная логика изучает
мышление. Я категорически не согласен с этим.
Что же изучает логика и почему ее иногда называют «формальной»?
Выражение «формальная логика» вошло в философский лексикон отнюдь
не со времен Аристотеля, считающегося основоположником европейской
логической традиции. Свою роль сыграли два выдающихся немецких философа
XVIII — XIX веков — Кант и Гегель. Кант первым, но лишь изредка употреблял
выражение «формальная логика». Гегель же постоянно пользуется этим
выражением, противопоставляя свою диалектическую логику логике формальной,
якобы имеющей дело с некими застывшими «сущностями».
Ни Кант, ни Гегель не обогатили логической науки, но скорее внесли
страшную путаницу в философские умы, используя слово «логика» не по
назначению, а для указания на отживающую логическую традицию схоластической
194 К. К. Жоль Введение в философию
логики или на теорию познания (гносеологию). В результате до сих пор среди
определенной части философов бытует традиция рассматривать формальную
логику как нечто менее ценное по сравнению, скажем, с теорией познания.
Термин «логика» для обозначения определенной предметной области
философского знания начал употребляться не Аристотелем, а его
последователями. Сам Аристотель хотя и пользовался словами «логический», «логически», но
главным образом применительно к вероятному знанию, тогда как относительно
достоверного знания он пользовался прилагательным «аналитическое».
Должен подчеркнуть, что для древнегреческого мыслителя аналитика
(логика) не была самоценной научной дисциплиной, предполагающей наличие
особой группы профессионалов. В качестве чисто технического, подсобного
учения она подчинялась метафизике, основным предметом познания которой
является сущность всех природных явлений.
Родословная логической науки тесно связана с философскими
размышлениями о правилах спора, процедурах убеждений, доказательств вины или
невиновности подсудимых. В этом отношении логика ближе к риторике и
юриспруденции, чем к теории познания.
Логика Аристотеля была «формальной», но не в современном смысле
слова, а в том смысле, который придавал этому слову греческий философ. Для
него «форма» сливалась с «сущностью», то есть с чем-то главным,
незыблемым в мире меняющихся вещей. Поскольку определение, по Аристотелю, есть
словесное выражение сущности, он нередко высказывался так: «сущность в
словесном выражении», или просто «логос» (слово, наука), для обозначения
философски истолкованной формы.
Покаянно согласись мы с тем, что философы почти обоготворили
понятие «сущность» и приучили нас автоматически пользоваться этим
полумистическим словом, намного проще было бы объяснять смысл выражения
«формальная логика», опираясь на современные научные представления о так
называемых языковых формах. Сейчас же нам приходится пробираться хотя и
проторенными, но трудными путями истории философской мысли, чтобы
развеять туман, окутывающий довольно простые вещи.
С чего начинается формальная логика?
Она начинается не с изучения мышления, а с изучения совсем других
предметов, озадачивающих это самое мышление вроде бы «скучными», на первый
взгляд, задачами, а именно: ставится «простенькая» задачка, скорее даже
задание, заменить некоторые объекты их абстрактными описаниями с помощью
специального, в той или иной степени формализованного языка. Логикам
хорошо известно, что формализованный язык, в противоположность обычному,
естественному языку, следует за так называемой логической формой и порой
слишком дотошно ее воспроизводит в ущерб краткости и легкости общения,
но без этого не обойтись, особенно тогда, когда мы стремимся часть рутинной
работы передать, допустим, компьютеру.
Введение особого формализованного языка означает принятие
специальной системы логического языка. В этом смысле формализованный язык не
является каким-то выдуманным заменителем слов и предложений
естественного языка. Разумеется, поскольку мы все-таки люди, а не роботы, то наш хотя
и формализованный, но служащий человеку искусственный язык пытается
копировать обычный язык, обставляя это массой различных и совершенно
неизбежных оговорок.
Таким образом, логика располагает своим формализованным языком,
который удовлетворяет следующим требованиям:
1) все основные (простые, несоставные) знаки (символы) должны быть
представлены в явном виде;
Глава 3. Методология научного познания и логика 195
2) должны быть заданы правила введения новых знаков с помощью уже
имеющихся;
3) должны быть заданы все правила построения формул (например:
правила образования предложений из слов);
4) должны быть заданы все правила преобразования формул;
5) должны быть заданы правила интерпретации наших абстрактных
построений.
Так понятая формальная логика не учит красноречивых неофитов
правильно мыслить и «озвучивать» свои «правильные мысли», но зато учит правильно
решать определенные и весьма специфические типы научных задач. Ее точнее
было бы называть символической логикой, что и делают многие ученые, отличая
эту логику от сугубо математической логики, обслуживающую математику.
Свое название современная символическая логика получила благодаря
широкому использованию точно определенных логических символов.
Использование символов обнаруживает родство формальной логики, появившейся в
недрах философии, с математикой. Такое родство касается способов
правильных выводов (умозаключений) в логике и математике. На этой
методологической основе некоторые ученые определяют современную символическую
логику как науку о выводимости одних утверждений из других в процессе
теоретических рассуждений.
Логику в ее нынешнем виде не интересует и не должно интересовать, как
человек приобрел необходимые ему для логических рассуждений знания. Пусть
этим занимается гносеология и психология. Логику же интересует лишь то,
как можно чисто теоретическим образом получать новые знания на базе уже
имеющихся. В связи с этим основной задачей современной логики является
контроль за правильностью выводов.
То, что не интересует логику как строгую, формальную дисциплину, не
может не интересовать ее теоретиков, методологов и философов. Именно они
выдвигают новые идеи и принципы построения логических систем, самых
разнообразных и порой весьма неожиданных. По справедливому мнению известного
советского математика и логика А. А. Маркова (1903—1979), в идее
неединственности логики нет ничего удивительного или крамольного. Практика убедительно
свидетельствует, что все наши рассуждения не могут и не должны управляться
одними и теми же законами. Для последнего нет никаких серьезных оснований.
Поэтому попытки подогнать определение логики под единый шаблон выглядят,
мягко говоря, занятием очень легкомысленным. Аналогичных взглядов на логику
придерживался также известный американский ученый С. К. Клини (1909— 1994),
крупнейший специалист в области математической логики. По его словам, со
времени открытия неевклидовой геометрии русским ученым Н. И. Лобачевским
(1792—1856) в 1826 году (опубликовано в 1829—1830 годах) и венгерским
математиком Я. Бояи (1802—1860) в 1832 году стало совершенно ясно, что мысленно
равновозможны различные системы геометрий. Точно так же имеются и
различные логики. Скажем, на базе одних и тех же математических постулатов
можно построить разные теории, различия в которых обусловливаются той
логической системой, с помощью которой осуществляется вывод.
Подобно евклидовой геометрии, классическая' логика является в
известном смысле самой простой и наиболее употребительной логической системой
(в математике, точных науках и в повседневной жизни), хотя порой ее
слишком превозносят и наделяют не свойственными ей возможностями.
Основные понятия логики высказываний. Вооружившись этими
полезными знаниями, мы можем перейти к тому, что считается наиболее развитой
частью современной логики. Таковой считается логика высказываний
(пропозициональная логика), являющаяся основой всего, здания символической логики.
196
К. К. Жоль Введение в философию
Слева направо:
А. А. Марков (1903-1979), С. К. Клини (1909-1994)
Главным предметом изучения логики высказываний являются простые
высказывания типа:
«Мистер Твистер был не хилым министром»;
«Число три больше числа два»;
«На Луне живут лунатики»;
«Крокодилы летают очень низко»;
«Буратино — автор известной кинокартины «Последний день парламента»;
«Марсианские рудокопы — хронические забастовщики».
Эти высказывания показывают, что они вовсе не обязательно должны быть
истинными с точки зрения здравого смысла рядового обывателя с правильно
работающими мозгами, то есть логики обычно не обращают внимания на
смысловое содержание высказываний, имеющее для них внелогический характер.
Глубоко теоретический вопрос о сущности низко летающих крокодилов, уволенных
со службы в зоопарке в связи с внеочередным сокращением штатов, должен
волновать в лучшем случае зоологов-любителей с дошкольным образованием, но
никак не логиков с высшим образованием. Логическая наука интересуется
весьма своеобразно понимаемой истинностью или ложностью высказываний. Она
мужественно абстрагируется от конкретных обстоятельств, от содержания научных
и паранаучных высказываний, предпочитая с олимпийским спокойствием иметь
дело с идеализированной картиной реальной или вымышленной
действительности. Ее ученые мужи, конечно, несколько удивятся, узнав, что на какой-то далекой
планете крокодилы действительно могут летать, но... очень низко, охотясь за
Глава 3. Методология научного познания и логика 197
мухами и комарами. Однако, как логикам, им этот потрясающий факт
безразличен. В данном случае следует хорошенько себе уяснить и запомнить, что
логики, как правило, занимаются анализом высказываний безотносительно к
их связям с выражениями естественного языка, то есть занимаются тем, что
принято называть исчислением высказываний, хотя, между нами говоря,
никакими исчислениями или вычислениями они на самом деле не занимаются и не
пытаются заниматься. Высказывания для них выступают в роли своеобразных
языковых (знаковых, символических) объектов, наподобие объектов алгебры,
с которыми работают по определенным правилам построения и
преобразования этих объектов в другие объекты. Слово «исчисление» здесь используется
не в собственном смысле, так как логики — не бухгалтеры и не занимаются
калькуляцией «истин», а в указательно-иносказательном смысле, отмечающем
связь логики с математикой.
По отношению к логическим формулам, как и относительно формул
алгебры, важно уметь обнаруживать сходство и различие представляемых
объектов, чтобы правильно осуществлять доказательства, доводя их до
заключительной стадии, позволяющей сделать вывод о решаемости (разрешимости) или
нерешаемости (неразрешимости) определенной задачи. Методы, используемые
для этих целей, подразумевают прежде всего изучение различных способов
представления в нашем поле сознания абстрактно-теоретических объектов.
Помимо всего прочего в логике высказываний абстрагируются от
составных частей и структуры простых высказываний, но это не означает, что в
других разделах логики наблюдается аналогичное.
Для высказываний вводятся соответствующие переменные, называемые
пропозициональными (высказывательными) переменивши. Они обычно
обозначаются строчными буквами латинского алфавита (а, Ь, с и т. д.).
Надо заметить, что среди терминов и символов, встречающихся в
математике и логике, мы различаем переменные и постоянные. Например, в
математике мы встречаем такие постоянные термины, как: «три» (3), «сумма» ( + ) и т. д.
Каждый из этих терминов имеет точно определенное значение, считающееся
неизменным в ходе математических рассуждений.
Переменные, в противоположность постоянным, не обладают
константным значением сами по себе. Согласитесь, совершенно нелепо звучит вопрос:
является ли х столицей шахматного мира? Но зато вполне уместен вопрос:
являются ли Васюки столицей шахматного мира?
Ввиду того, что сами по себе переменные не имеют значения, то
выражение вида «х есть столица шахматного мира» не может являться
высказыванием в логическом смысле, хотя в грамматическом плане оно имеет форму
высказывания. Что из этого следует?
Из этого следует, что под логическим высказыванием понимается строго
определенное утверждение, которое может быть доказано или опровергнуто.
Например, если мы заменим в выражении «х есть выдающийся ученый» х
словом «баран» или «мухомор», получим ложное высказывание («Баран есть
выдающийся ученый» или «Мухомор есть выдающийся ученый»), но в результате
замены х именем «Ньютон» получим истинное высказывание («Ньютон есть
выдающийся ученый»).
Как уже отмечалось, выражения, содержащие переменные и
превращающиеся в высказывания при замене этих переменных постоянными,
называются по-разному: пропозициональными функциями, высказывательными
функциями, функциями-высказываниями и т. д.
Помимо замены переменных постоянными есть еще и другой способ,
посредством которого из пропозициональных функций могут быть получены
соответствующие высказывания. Рассмотрим следующую алгебраическую
формулу: (х + у)2 = х2 + 2ху + у2.
198 К. К. Жоль Введение в философию
Говоря языком логики, мы имеем дело с пропозициональной функцией,
содержащей переменные х и у, которым удовлетворяют произвольные пары
чисел, то есть какими бы численными постоянными мы ни заменяли х и у,
полученная формула всегда будет истинной. Таким образом, для всех чисел,
символически обозначаемых х и у, истинно будет, что (х + у)2 = х2 + 2ху + у2.
Рассмотрим теперь пропозициональную функцию вида х > у. Если вместо х
подставить 10, вместо у — 9, получится истинное высказывание. Но если вместо х
подставить 12, а вместо у — 13, получится ложное высказывание. Следовательно,
этой формуле не может удовлетворять любая пара чисел. Поэтому
применительно к нашей формуле точнее будет говорить так: для некоторых чисел х и у
справедливо, что х > у. Или: существуют числа х и у такие, что х > у.
Выражения вида «для всех х, у, ...» или «существуют х, у, ... такие, что ...»
называются кванторами.
Quantum, quantity — количество. Quantify — определять количество.
Quantifier (квантор) — отглагольное существительное.
Кванторы (логические операторы) указывают на количественную
характеристику значений той или иной переменной, для которой соответствующее
высказывание истинно.
В данном случае мы имеем дело с двумя кванторами — универсальным,
или квантором всеобщности («для всехх, у, ...»), и экзистенциальным, или
квантором существования («существуют х, у, ... такие, что ...»).
Высказывания, содержащие переменные, — это общая форма многих
логических высказываний, которую называют логической формулой. Если
подстановка какого-либо значения переменной в логическую формулу
превращает ее в истинное высказывание, то говорят, что данное высказывание истинно
для всех значений х. Выражение «истинно для всех значений х» обозначается
так: Vx. Символ V называется квантором всеобщности. Этот символ,
служащий аналогом слова «все», представляет собой перевернутое латинское А,
напоминающее о немецком слове «alle» (все) или об английском слове «all» (все).
Если только некоторые значения переменной превращают логическую
формулу в истинное высказывание, то говорят, что высказывание истинно для
некоторых значений х, то есть существуют некоторые значения х, при которых
высказывайие истинно. Символически это записывается с помощью квантора
существования 3 в виде 3 х. Этот символ, служащий аналогом слова
«существовать», представляет собой повернутую в противоположном направлении
латинскую букву Е. Данная буква напоминает о немецком слове «existieren»
(существовать) или об английском слове «to exist» (существовать).
Хотя в повседневной речи мы не пользуемся переменными и кванторами,
но тем не менее в естественных языках встречаются их эквиваленты.
Например, в русском языке имеются слова, близкие по своим функциям кванторам.
Это: все, всякий, любой, никакой, некоторый и т. д. Так, выражение
«Некоторые люди хитры» имеет примерно такой же смысл, что и высказывание
«Существует х такой, что х является человеком и хитрым».
Благодаря кванторам пропозициональные функции автоматически
превращаются в высказывания, а переменные лишаются своей свободы, то есть
становятся связанными переменными (кажущимися переменными). Там, где
кванторы отсутствуют и мы имеем дело только с пропозициональной функцией,
переменные называются свободными или несвязанными переменными.
Переменные и кванторы играют исключительно важную роль в
формулировке математических теорем. Что касается переменных, то смело можно
сказать: их изобретение составляет поворотный пункт в истории математики, а в
дальнейшем и логики.
Внутри логики высказываний различают двузначную и многозначную
логику. Двузначная логика оперирует только двумя значениями, которые условно
Глава 3. Методология научного познания и логика 199
именуют истина и ложь, но могут именовать и по-другому (например: белое /
черное, красивое / уродливое, кружка пива / кружка кваса, 1/0, 0/1 и т. д.).
Следует постоянно помнить, что в логике священное для философов слово
«истина» часто употребляется отнюдь не в священном смысле, а лишь для
совершенно условного обозначения логического свойства: либо истинно, либо ложно
(либо включено, либо выключено; либо любит, либо не любит; и т. д.). Если же
высказывание логически ложно, оно, как говорят логики, имеет значение
истинности ложь. Хотя последнее звучит непривычно, но тут уж ничего не поделаешь,
приходится привыкать к своеобразию логической терминологии.
Конечно, кого-то может очень смутить выражение «значение
истинности» применительно к слову «ложь». Люди обычно
различают истину и ложь, а здесь мы имеем дело с каким-то довольно
странным словосочетанием. Эта странность кажущаяся. Вспомним
великого немецкого математика и логика Давида Гильберта (1862 —
1943), который, полушутя-полусерьезно говорил своим коллегам о
возможности замены в математике слов «точка», «прямая», «плос-
кость» словами «стол», «стул», «пивная кружка». В его шутке есть
доля правды. Дело в том, что математические символы и термины зависят не от
ассоциаций обычного человека, а от выбора аксиом и определений. Так, если
мы определим математическое поведение пивной кружки как поведение
геометрической точки, то математики вскоре перестанут обращать внимание на
несколько неудачный выбор выражения и непривычное станет привычным.
В свое время известный немецкий математик и логик Эрнст Шредер
(1841 — 1902), стремясь избежать побочных и зачастую
совершенно ошибочных психологических или философско-спекулятивных
ассоциаций, связанных с употреблением слов «истина», «ложь»,
предложил ноль (0) в качестве знака для значения ложного
высказывания в логике. v
С точки зрения математической логики каждое ложное
высказывание отождествляется не с ошибочным отражением действи- i
тельности, а с пустым множеством. Соответственно, каждое ис- I
тинное высказывание отождествляется с непустым множеством
элементов, чья физическая или какая-либо иная природа не
принимается во внимание. Представителю математической логики в большинстве
случаев незачем знать о содержании высказываний. Ему вполне достаточно
тех знаний, границы и смысл которых определяется понятийным аппаратом
теории множеств. Поэтому он вполне довольствуется знаниями об условиях
истинности (непустом множестве) или ложности (пустом множестве) этих
высказываний (высказываний, выражающих наши знания о множествах).
Большинство истинных утверждений, относящихся к повседневной
жизни, являются относительно истинными. В логике такая относительность чаще
всего неприемлема. Логики предпочитают иметь дело с абсолютными
истинами. Истинное и ложное употребляется ими в смысле возможной логической
оценки суждений, которые представляются нам как носители некоторого
смыслового содержания, облаченного в знаковую форму, точнее, в форму
высказывания. В логике высказываний смысловое содержание высказываний
жестко ограничивается тем, что логики называют истинностным значением, не
вкладывая в это понятие философский смысл.
Если высказывание логически истинно, оно имеет значение истинности
истина. Это положение не вызывает сомнения у неспециалистов, хотя на
самом деле оно далеко не бесспорно, что быстро обнаруживается, когда логики
начинают «издеваться» над здравым смыслом.
Вместо «Высказывание р истинно» или «Высказывание р ложно» можно
сказать: «Высказывание р имеет истинностное значение истина» (или: «Высказы-
200 К. К. Жоль Введение в философию
вание р имеет истинное значение истинности»); «Высказывание р имеет
истинностное значение ложь» (или: «Высказывание р имеет ложное значение
истинности»). Для истинностного значения (значения истинности) истина
может использоваться в качестве метки русская буква и (и) или математический
символ 1, а для истинностного значения (значения истинности) ложь —
русская буква л (л) или математический символ 0.
Логика высказываний требует, чтобы для каждого высказывания
выполнялось условие его истинности или ложности. Тем самым закладывается
фундамент так называемой логической семантики, то есть той предметной
области логики, которая позволяет осуществлять процедуры интерпретации
языковых конструкций логики.
Интерпретация в логике высказываний — это (функциональное)
отображение, сопоставляющее каждому элементарному высказыванию некоторое
значение истинности. Интерпретация, при которой истинное значение логической
формулы есть «истина», называется моделью этой формулы. Интерпретация
определяется разбиением множества значений истинности на два подмножества
высказываний — истинных и ложных, каждое из которых содержит элементы из
пары противоположных друг другу высказываний (истина и неистина (ложь)).
Чтобы охватить некой общей схемой все разновидности простых
единичных высказываний (высказываний о единичном), описывающих отдельные
предметы или указывающих на них с помощью соответствующих единичных
имен, вводится форма F(x), где х — переменная для единичного имени, a F —
символическое обозначение свойств данного индивида. Таким образом, F(x)
— это функция высказывания (пропозициональная функция), включающая
переменную, подстановка на место которой постоянного значения дает
собственно высказывание. Например, если х — лимон, a F — желтый, мы будем иметь
высказывание типа: «Лимон желтый».
В логике все отдельные строчные буквы (р, q, г,...), символизирующие
переменные, а также их комбинации, представляющие собой форму
высказываний, являются логическими функциями высказываний. Запись этих функций
называется формулой. Другими словами, логической функцией высказываний
будет выражение, полученное в результате конечного числа шагов,
записанных в символах логической алгебры высказываний.
Эта точка зрения на формулы высказываний вполне согласуется с
законами элементарной алгебры. Разница состоит лишь в том, что в элементарной
алгебре рассматриваются числовые функции, а в логике высказываний —
логические функции.
Логическая функция высказываний выражает логический закон тогда, когда
она принимает истинное значение при всех возможных комбинациях значений
переменной. Проверка того, выражает ли данная функция логический закон,
осуществляется с помощью так называемой таблицы истинности.
Табличный (матричный) метод проверки формул логики высказываний
освобождает исследователей от необходимости строить аксиоматические системы, в
которых теоремы обосновываются путем выведения их из системы аксиом.
Кроме того, данный метод является важнейшим методом интерпретации в логике
исчисления высказываний.
Табличный метод проверки логических формул предполагает знание
логических союзов, превращающих простые высказывания в сложные.
Если, допустим, простое высказывание истинно тогда и только тогда,
когда оно утверждает существование некоторого безусловного факта, имеющего
место в действительности (например: Земля обращается вокруг Солнца), то
ответ на вопрос об истинности сложного высказывания требует не только учета
фактов, но и рассмотрения смысла логической связки, при помощи которой
это высказывание было образовано. С учетом этого необходимо рассмотреть
Глава 3. Методология научного познания и логика 201
логические союзы (связки), использование которых определяет название
сложных высказываний.
В грамматике сложное предложение, составные части которого объединены
оборотом если ..., то ..., называется условным предложением. В логике его аналог
называется импликацией (лат. implicatio — сплетение, переплетение) или условным
высказыванием. С помощью союза если ..., то ... в естественном языке обычно
выражают тот факт, что одно явление служит основанием (условием) для другого.
В логике часть высказывания, которому предпослано выражение если,
называется антецедентом (предыдущим), а другая часть, начинающаяся с
выражения то, называется консеквентом (последующим).
Поскольку логики стремятся избегать всяких двусмысленных аналогий,
они предлагают рассматривать импликацию как вполне осмысленное
высказывание даже в том случае, когда не существует никакой смысловой связи
между двумя простыми высказываниями, образующими единое целое —
сложное высказывание. Например: «Если пингвины осенью летят на юг, то Волга
впадает в Каспийское море». Здесь грамматический оборот если ..., то ...
провоцирует нашу мысль на решение внелогических проблем (например: зависит
ли впадение великой русской реки Волги в Каспийское море от осеннего
перелета нелетающих пингвинов?). Поэтому логики с ироничной улыбкой
формулируют внешне нелепый вопрос об импликации примерно так: Если 2 + 2 = 5,
то не является ли круглое квадратным'?
Для чего требуются эти шокирующие вопросы?
Разумеется, не для того, чтобы отвратить от «страшных тайн» логики
здравомыслящих людей. Просто логики хотят в очередной раз подчеркнуть, что в
логике высказываний (пропозициональной логике) содержание высказываний
не имеет никакого значения, кроме того, которое задано в рамках
используемой логической семантики (моделей интерпретации).
Замечу, что оборот если ..., то ... часто используется в языке науки.
Наиболее употребим он в математике, чьи теоремы тяготеют к форме импликаций.
Логическая операция импликации чаще всего обозначается символом —>,
который называется на языке логики функтором. Символическим
изображением импликации, состоящей из простых высказываний р и д, будет р —> q.
Выражение р —» q может читаться так: р имплицирует q; р включает q; всегда,
если р, то q; если р, то q.
Еще раз во избежание путаницы подчеркну, что логическое
высказывание вида р —> q не всегда совпадает по смыслу с выражением естественного
языка типа если ..., то .... Вот почему целесообразно читать сложное
высказывание вида р -» q не как если р, то q, а как р имплицирует q и понимать
данную операцию только под углом зрения соответствующей таблицы
истинности или соответствующих аксиом и определений.
В умозаключениях повседневной жизни и в науке мы пользуемся только
такими импликациями, в которых предыдущий член (антецедент) и
последующий член (консеквент) связаны по содержанию и по форме. Например: Если
идет радиоактивный дождь, то берите свинцовый зонтик, выходя на улицу.
Или: Если эксперимент по выращиванию гомункулусов в пробирке будет
успешным, то гипотеза об оных подтвердится. Импликации же, в которых нет этой
содержательной связи, обычно не представляют для нас интереса, кроме, быть
может, специалистов по психическим патологиям. -Логики же, силясь прояснить
логические характеристики связок (так называемых логических союзов), идут
на значительные упрощения и отвлекаются от содержания высказываний.
Впрочем, ничто человеческое им не чуждо, и поэтому они не страшатся заглядывать
в содержание высказываний на естественном языке, особенно если речь идет о
первых шагах обучения сложному логическому искусству. Рассмотрим вместе
с ними следующий пример: Если пиво отпускается только членам профсоюза,
то остальные граждане города Арбатова удовлетворяются кислым квасом.
202 К. К. Жоль Введение в философию
Предположим, что все обстоит именно так, как об этом заявлено. Тогда
наша импликация истинна. Если же пиво, вопреки предписанию, отпускается
не только членам профсоюза, то наше заключение ложно. Может оказаться и
так, что, несмотря на строжайший запрет продавать пиво нечленам
профсоюза, городские власти могут издать мудрый указ о премировании кружкой пива
некоторых нечленов профсоюза за их пчелиное трудолюбие. В результате
этого директивного решения высказывание оказывается истинно и в том случае,
когда общее предписание относительно пива не имеет абсолютно жесткого
характера. Наконец, если пиво и квас отсутствуют и все пьют водопроводную
воду, то нет никаких нарушений предписания и повода для начальственного
гнева. Следовательно, предписание действует, хотя и не выполняется в силу
объективных причин.
Таким образом, мы видим, что наша импликация может оказаться
ложной только тогда, когда посылка (антецедент) истинна, а заключение (консек-
вент) ложно. В трех остальных случаях импликация истинна. Говоря более
строго, импликация является ложной тогда и только тогда, когда ее посылка
истинна, а заключение ложно.
Запишем все четыре случая следующим образом:
Если р = 1 (и) и q = 1 (и), то ( р -» q) = 1 (и);
Если р = 1 (и) и q = 0 (л), то ( р -> q) = 0 (л);
Если р = 0 (л) и q = 1 (и), то ( р -» q) = 1 (и);
Если р = 0 (л) и q = 0 (л), то ( р -> q) = 1 (и).
Рассмотренный пример с импликацией демонстрирует* один из
возможных типов логических связей между высказываниями. Знание этих связей нам
необходимо, если мы для решения теоретико-познавательных и
научно-практических задач стремимся разнообразить наш исследовательский
инструментарий в виде соответствующих логических систем.
Отличительные черты логики предикатов. Символическая логика
подразделяется на логику высказываний (пропозициональную логику) и логику
предикатов (логику пропозициональных функций). Логика высказываний лежит в
основе логики предикатов.
Если логика высказываний игнорирует структуру простых высказываний,
интересуясь только правильностью связей между высказываниями, то логика
предикатов сосредоточивает свое внимание именно на структуре высказываний.
В логике предикатов различают логику предикатов первой ступени
(порядка) и логику предикатов более высоких ступеней (порядков).
Логика высказываний и логика предикатов первой ступени образуют
элементарную логику, которая в последнее время особенно интересует
специалистов по «искусственному интеллекту», занимающихся логическим
программированием.
Хотя выше рассматривались кванторы в связи с характеристикой
переменных, но следует подчеркнуть, что операции с кванторами имеют место
только в логике предикатов, поскольку они связаны с особенностями этой
логики. В логике предикатов столь велика роль кванторов, что иногда
исчисление предикатов называют теорией квантификации. Но прежде чем перейти к
их рассмотрению, зададим вопрос: что такое предикат?
Ответ на поставленный вопрос частично дан в связи с критикой Фреге
субъект-предикатной структуризации предложения. Немецкий ученый был
совершенно прав, настаивая на том, чтобы субъект-предикатное разграничение
рассматривалось не как логический, а как лингвистический феномен. Для
математической логики более подходящими инструментами анализа
формализованных высказываний являются не субъект и предикат, а функция и аргумент,
Глава 3. Методология научного познания и логика 203
которые не затрагивают смыслового содержания тех или иных выражений. В
результате мы имеем понимание предиката как пропозициональной функции
вида F(x).
Условимся называть предикатом всякую пропозициональную функцию
вида F (х, х2, ... хп) с любым числом п > 0 независимых переменных. Если п = 0,
то предикат оказывается высказыванием (предельный случай); если п = 1, то
предикат соответствует тому, что называется свойством (F, Р, ...); если п = 2, то
предикат — это бинарное отношение (например: R(xf у)); если л = 3, то это
тернарное отношение (например: R(x, у, z)) и т. д.
Предикаты могут считаться специфическими логическими операторами,
с помощью которых из логических имен конструируются пропозиции
(высказывания).
Если мы хотим построить сложную пропозициональную функцию, то для
этого нам необходимо осуществить некоторые операции, В логике символы
этих операций называются кванторами, а сами операции — квантификацией
пропозициональных функцией.
Замечу, что идея квантификации принадлежит Г. Фреге, тогда как
автором терминов «квантор» и «квантификация» является американский ученый
Ч. С. Пирс (1839—1914). Символ квантора существования 3 был введен
итальянским математиком Дж. Пеано (1858— 1932), а первую символику для
квантора всеобщности ввели известные английские философы и логики Б. Рассел
(1872- 1970) и А. Н. Уайтхед (1861 - 1947), но только в 1920 году появился
символ V для квантора всеобщности.
Почему логики столь большое значение придали кванторам?
Прежде всего они столкнулись с тем фактом, что имеются такие
логические рассуждения, которые не обосновываются в рамках исчисления
высказываний. Например:
«Всякий друг моего друга есть мой друг» — гласит очень старинная
поговорка. Доктор Ватсон является другом знаменитого английского сыщика
Шерлока Холмса. Следовательно, все друзья доктора Ватсона являются
друзьями Шерлока Холмса.
Корректность данного умозаключения зависит не только от истинностно-
функциональных отношений между входящими в него предложениями и от
внутренней структуры этих предложений, но также и от понимания таких
выражений, как «все», «всякий» и т. п. Чтобы сделать более прозрачной
структуру сложных высказываний с выражениями типа «все», «всякий»,
«существует», вводятся кванторы. Например, запись 3 х F(x) означает, что «существует
предмет х, обладающий свойством F». А запись V х F(x) означает, что «все х
обладают свойством F».
Использование пропозициональных функций и кванторов существенно
упростило и прояснило методы логического анализа, позволив точно формулировать и
строго доказывать многие принципы логики, на основании которых одни
высказывания можно корректно выводить из других.
Модальности и модальная логика. Слово «модальность» происходит от
латинского слова «modus» (мера, образ, способ, ощношение). Посредством слова
«модальность» в логике и грамматике обозначается определенный способ
отношения высказывающегося субъекта к предмету высказывания.
Когда-то Кант, следуя традиции, относил к разряду модальных суждений
ассерторические суждения (суждения действительности, утверждающие факты,
но не выражающие их непреложную логическую необходимость), суждения
проблематические (суждения возможности) и суждения аподиктические (суждения
необходимости, выражающие необходимую связь между предметами). Эти три
204 К. К. Жоль Введение в философию
вида суждений не исчерпывают все богатство возможных отношений
модальности. Например, просьбы, приказы, команды, клятвы и т. д. тоже выражают
определенные отношения высказывающегося к предметам высказывания, но в
традиционной логике они не находят себе места. К тому же далеко не всегда и не так
просто установить различия между действительным и необходимым, так как
подчас случайность приобретает статус действительности, посрамляя необходимость.
Поэтому какое-то время представители математической логики считали, что
модальность есть скорее предмет психологического, а не строго логического
исследования. Но в XX веке отношение логиков к модальности резко изменилось.
Развитие идей модальной логики связывают с тремя периодами. К первому
периоду относится античная и средневековая логика. Второй период
датируется началом XX века. Наконец, третий период — это 50 — 60-е годы XX столетия.
Логический анализ модальностей впервые был осуществлен Аристотелем
на основе метафизического учения о бытии. Согласно этому учению
существует противоположность между миром изменчивых вещей и миром неизменных
сущностей. В мире изменчивых вещей нет места для строгой необходимости;
здесь царствует возможность (вероятность). Чистая, подлинная необходимость
имеет место только в мире умопостигаемых вечных сущностей.
Столь жесткие философские принципы Аристотель существенно
смягчает, когда переходит к логическому анализу модальностей и выделяет три
толкования понятия «возможность». Первое толкование касается взаимосвязи
возможности и необходимости, когда считается, что под формой возможного
скрывается суть необходимого. Второе толкование характеризует возможность
как то, что лишено необходимости. Третье толкование превращает
возможность в то, что может быть, а может и не быть. Это толкование сближает
понятие возможного с понятием вероятного.
Аристотель пользуется четырьмя модальными терминами —
«необходимо», «невозможно», «возможно» и «случайно».
Если отвлечься от логических разночтений и нюансов в понимании
Аристотелем возможности, то следует выделить два уровня трактовок
возможности. В философской трактовке возможность выглядит как то, что может
приводить в движение или изменять что-либо. В логической трактовке,
подчиняющейся философской, суждение возможности должно каким-то образом
отражать это становление, движение, изменение, но каким именно,
Аристотель не уточняет.
В этой недоговоренности и довольно путаных рассуждениях
древнегреческого философа многие историки логики
усматривают явную слабость его модальной логики суждений
(высказываний). С такой оценкой не согласен известный польский логик Ян
Лукасевич (1878—1956), который считает, что в силу
неразвитости современной модальной логики трудно было заложить основу
для сколько-нибудь удовлетворительной интерпретации и оценки
соответствующих исследований Аристотеля. Стремясь заполнить эти
пробелы, он попытался построить систему модальной логики, отличную от ранее
известных и к тому же исходящую из аристотелевских идей.
Надо иметь в виду, что только в XX веке модальности стали
предметом всестороннего, глубокого и систематического логико-
философского анализа. В данном случае первый и самый
весомый вклад был сделан американским философом и логиком
Кларенсом Ирвингом Льюисом (1883—1964), который во всеоружие
современной ему символической логики вплотную занялся
изучением модальностей. В своих публикациях 1916 и 1932 годов он
представил формализованную систему классических модальностей
и попытался построить теорию строгой импликации.
Глава 3. Методология научного познания и логика 205
Основная идея Льюиса состояла в проведении различия между связками,
выражающими логическую необходимость, и связками, не выражающими
таковую. В результате было явственно намечено разграничение между
материальной (интуитивно-содержательной) импликацией и строгой (необходимой)
импликацией.
Строя свою теорию модальностей, Льюис попытался испытать на
прочность разные аксиоматические системы. Позднее эти системы получили
название систем: SI, S2, S3.
В дальнейшем идеи Льюиса были развиты в логических системах S4 и S5.
При этом логики обратили внимание на один давно известный факт,
касающийся так называемых суперпозиций модальностей вида: необходимо, что
необходимо...; необходимо, что возможно... . Подобные суперпозиции могут
показаться обыденному сознанию чем-то слишком замысловатым, но в этих
замысловатостях коренится много ценного для логики и ее практических
приложений. Поэтому логики попытались сформулировать аксиомы, позволяющие
сводить (редуцировать) указанные модальности к их простейшим прототипам.
Если упростить вышеизложенное, можно сказать: Льюисом были
построены исчисления так называемых алетических (от гр. aletheia — истина)
модальностей (близких к истине), позволяющих изучать проблемы логического
следования, ибо Льюис полагал, что логическое следование тесно связано с
понятиями необходимости и возможности. Правда, позднее оказалось, что
построенные им исчисления строгой импликации не вносят существенной
ясности в проблему логического следования, но тем не менее имеют большое
значение для совершенствования логического инструментария.
Сегодня модальная логика — весьма развитая отрасль формализованной
логики. Логический анализ свидетельствует, что модальности можно
использовать не только для разъяснения некоторых трудных логических понятий, но
и с успехом применять в логическом программировании компьютеров.
В модальной логике изучаются такие рассуждения, в состав которых
входят выражения, аналогичные словам «необходимо», «возможно» и т. п. Эти
логические константы называются модальностями или модальными операторами.
К основным модальностям относят оператор необходимости,
символически обозначаемый квадратиком , и оператор возможности, обозначаемый
небольшим ромбиком 0. Модальные операторы указанного вида соответственно
читаются: необходимо, что ...; возможно, что ....
Модальную логику высказываний (модальную пропозициональную
логику) можно построить в виде расширения логической системы немодального
(классического) пропозиционального исчисления (немодальной логики
высказываний). Для этого берутся уже известные нам переменные, связки, аксиомы
и правила вывода, к которым добавляются символы (необходимо) и 0(воз-
можно) и соответствующие им постулаты. Идея этих постулатов состоит в том,
что высказывания модальной логики являются не категорически истинными
или ложными, а истинными или ложными в некоторых случаях или во всех
случаях. Иначе говоря, логическое значение истинности сложных
высказываний, в которых используются модальные операторы, не определяется
однозначно, как это имеет место в классической логике высказываний. Например,
рассмотрим следующее высказывание: «Число планет Солнечной системы равно
9». Любой школьник, поверхностно знакомый с астрономией, скажет, что это
высказывание истинно. Теперь рассмотрим другое высказывание, а именно:
«Необходимо, что число планет Солнечной системы равно 9». Каждому мало-
мальски образованному и здравомыслящему человеку ясно, что в реальном
физическом мире не действует столь жесткая необходимость.
Таким образом, в модальной логике значение истинности сложного
высказывания не определяется однозначно значением истинности высказывания, к
206 К. К. Жоль Введение в философию
которому применяется модальный оператор. Поэтому модальные операторы
не обеспечивают функции истинности.
Рассмотрим простые высказывания вида р (р необходимо) и р
(необходимо, что р необходимо). Если р ложно, что р также ложно. Но если р истинно,
то р может быть или истинным, или ложным. Например, если высказывание
вида р выражает, что 2 + 2 = 4, то р и р оба истинны. Но если высказывание
вида р выражает какой-то эмпирический факт (например: «Необходимо
признать, что гипотеза о существовании снежного человека, подтвержденная
рассказами «очевидцев», необходимо истинна»), то весьма сомнительно, что
высказывание вида р выражает непреложность и безусловность данного факта. В
качестве дополнительной иллюстрации рассмотрим следующее высказывание:
«Этот гадкий лебеденок хотя и грязен, но в сущности бел». Обязательно ли
фигурирующий в нашем высказывании лебеденок будет белым на протяжении
всей своей жизни? Весьма вероятно, что действительно он будет иметь белое
оперение. Однако не следует сбрасывать со счетов и тот факт, что некоторые
лебеди имеют черный цвет. Это допускает пусть незначительную, но
возможность того, что в результате каких-то мутаций белый лебеденок может стать из
гадкого замарашки красивым черным лебедем.
Следовательно, если р ложно, то р также ложно, но если р истинно, то
р или истинно, или ложно в зависимости от ситуации. Вот почему р не
есть функция истинности от р. Из этого вытекает, что модальный оператор
(необходимо) не является функционально истинностным.
Аналогично, но только в обратном смысле ведет себя модальный
оператор возможности 0. Так, если р истинно, то ôp также истинно, но если р
ложно, то ôp или истинно, или ложно. Например, если р — ложное высказывание
вида «Каждый, кто не бывал в Одессе, не читал рассказа А. И. Куприна «Гам-
бринус», то это не означает, что в одном из воображаемых (мысленно
возможных) миров, в котором какой-нибудь городской глава с замашками диктатора
запретит всем прибывающим из ближнего и дальнего зарубежья в этот
черноморский город читать указанный рассказ, высказывание вида ар также будет
ложно.
Модальные операторы и 0 не обязательно должны пониматься как
символы, указывающие на необходимость в смысле законов объективной
действительности и на возможность в смысле объективно возможного. В некоторых
случаях слово «необходимо» понимается как доказуемо, а слово «возможно» — как
неопровержимо. Тогда выражение «необходимо, что р» означает, что р
выводимо или доказуемо в некоторой научной теории. Соответственно, выражение
«возможно, что р» означает, что не-р не выводимо или не доказуемо. В одном и
другом случаях мы имеем дело с логикой так называемых алетических
модальностей (близких к истине логических рассуждений), которые позднее
трансформировались в другие виды систем модальной логики.
Как только логическая теория вышла за рамки статического мира в мир
человеческих действий и меняющихся состояний окружающей действительности,
проблемы времени вызвали усиленный интерес у логиков. Отправным пунктом
исследований данной проблемы явилась модальная логика, то есть логика
возможности и необходимости, которая имеет исключительное значение для философов
и других ученых, занимающихся концептуальным анализом.
Вначале не ожидалось, что понятия, обозначаемые словами «до», «после»,
«сейчас», «следующий», «всегда», «иногда» и т. п., подойдут под формальные
схемы модальной логики. Но это произошло, в чем состоит великая заслуга
такого известного ученого, как Артура Н. Прайора, создателя нового
направления логического анализа, получившего название временной логики.
Обнаружение сходства между модальными и временными понятиями
вызвало удивление у многих логиков, привыкших смотреть на проблему времени как
Глава 3. Методология научного познания и логика
207
на сугубо онтологическую проблему, относящуюся к внелогическим
вопросам, которые решаются философией и конкретными науками.
Как видим, логика все смелее и глубже проникает в область различных
научных исследований, не страшась запятнать свои одежды нетрадиционной
для нее проблематикой.
Одним из важных разделов современной модальной логики является так
называемая деонтическая (от гр. deontos — нужное, должное) логика,
изучающая выражения типа «обязательно», «позволено», «запрещено» и т. п. В
деонтической логике слово «необходимо» используется в смысле «должно», а
слово «возможно» — в смысле «допустимо». В контекстах, где имеет место такая
смысловая трансформация слов «необходимо» и «возможно», «должно» и
«допустимо», мы обычно имеем дело с моральным или юридическим
долженствованием, допустимостью тех или иных действий, поступков. Следует
подчеркнуть, что нормативные выражения составляют особый предмет изучения
деонтической логики.
Деонтическая логика может быть названа логикой того, что должно,
можно и нельзя делать. В этом смысле она является логикой норм.
Особый раздел модальной логики представляет собой так называемая эпис-
темическая (от гр. epistem — знание) логика, в которой изучаются модальности
типа: знаю, верю, сомневаюсь и т. п. Данные модальности обычно являются
компонентами выражений типа: некто знает, что ...; некто верит в то, что ..:,
некто сомневается в том, что ....
С самого начала своего существования логическая наука была
сосредоточена на изучении структуры знания и способов его получения. Поэтому логику
можно было бы назвать эпистемической в самом широком смысле слова.
Однако бурное развитие модальной логики во второй половине XX века внесло
уточнение в использование греческого слова «эпистема» (знание), адресовав его тем
исследованиям в сфере модальной логики, которые связаны с «субъективным
фактором», точнее, с различными интеллектуальными состояниями знающего
субъекта. Этот субъект может быть невежественен, может заблуждаться,
может иметь свое особое мнение, может верить во что-то или не верить, может
быть убежденным, уверенным в чем-то или сомневаться в чем-то и т. д.
Градации знания знающего субъекта и составляют основной предмет исследования
эпистемической логики, хотя она этим не ограничивается.
Характеризуя эпистемическую логику, можно сказать еще и так: если
первейшей функцией модальной логики является формализация модальностей
«возможность» и «необходимость», то следующей важной функцией является
логическое моделирование и анализ круга понятий, связанных с нашими
представлениями о знании и вере (убеждениях, мнениях и т. п.). Для последнего
используются формальные языки с модальными операторами,
соответствующими понятиям «знание» и «вера».
Если классическая логика формализует строго корректные (точно
определенные в рамках данной логической системы) рассуждения, то модальная
логика стремится расширить границы этого формализма, поскольку жизненный опыт
лучше всяких умных слов свидетельствует, что наш интеллект способен строить
достаточно последовательные и практически полезные рассуждения в условиях
той или иной степени неопределенности. Имея дело с такими условиями, то есть
с неполной или изменчивой информацией, мы учитываем, что наши
практически полезные рассуждения не стремятся претендовать на убедительность
абсолютно достоверных теоретических истин, ибо зачастую имеют
предположительный или правдоподобный характер, но тем не менее они помогают нам
ориентироваться в сложных ситуациях и принимать правильные решения. Все это
свидетельствует в пользу исследований в сфере модальной логики, включая такую
ее важнейшую часть, как эпистемическая логика.
208 К. К. Жоль Введение в философию
Семантика и логика. Семантика (семантика (от гр. semantikos —
обозначающий), или семасиология (от гр. semasia — значение, смысл + logos — слово,
учение), — разделы языкознания и логики, изучающие значения и способы
интерпретации соответствующих знаковых комбинаций естественных и
искусственных языков) — молодая дисциплина, хотя корни ее следует искать в
античности, в первых опытах этимологического анализа слов. Ближайшая история
семантики охватывает промежуток немногим более 100 лет. В XIX столетии
французский филолог М. Ж. А. Бреаль (1832—1915) ввел в научный обиход термин
«семантика». Правда, спорадически попытки в этом ключе делались и раньше.
Так, в 1825 году немецкий ученый X. Райзиг, преподаватель латинской
филологии, весьма определенно высказался о необходимости исследований в области
семантики. В своих лекциях он говорил о насущной потребности развивать
новое направление лингвистических исследований — семасиологию,
представители которого должны изучать принципы, регулирующие эволюцию значений слов.
Сам он, однако, не развил эту идею в деталях. Его лекции, опубликованные
посмертно, были известны очень узкому кругу специалистов. Прочное
утверждение идей семантики в филологии связано с именем Бреаля, который не только
дал имя новой науке, но и внес существенный вклад в ее теоретическое
обоснование. В одной из своих программных статей французский ученый доказывал,
что, помимо исследований формальных элементов человеческой речи
(фонетики и морфологии), существует также наука о значении лингвистических
выражений, которую он предложил называть «la sémantique».
Вскоре после работ Бреаля усилиями философов, логиков и психологов
значение термина «семантика» было значительно расширено. Семантику стали
рассматривать уже не как отрасль лингвистики, а как отрасль «общей науки о
знаках» (семиотики).
Ко времени, когда семантика стала оформляться в полноправную научную
дисциплину, наука о языке была исключительно исторической дисциплиной,
прочными узами связанной со сравнительно-исторической грамматикой. Поэтому и
семантика некоторое время носила сугубо исторический характер. Ее основной
целью являлась классификация изменений значений в историческом плане
согласно логическим, психологическим и социологическим критериям, а также
обнаружение некоторых закономерностей, которым подчиняются эти изменения.
После опубликования в 1916 году знаменитого соссюровского
«Курса общей лингвистики» произошла существенная переоценка
взглядов на язык и лингвистическую теорию. Новая концепция
языка, предложенная швейцарским лингвистом Фердинандом де Сос-
I сюром (1857—1913), получила название структуралистской. Представ-
i ление о том, что мир скорее состоит из отношений, чем из
«незыблемых вещей», является исходной установкой того способа
мышления, который мы называем структуралистским. Посредством этого
подчеркивалось, что природа отдельного элемента в любой ситуации
не имеет значения сама по себе. Элемент определяется через отношения ко всем
другим элементам, включенным в некоторую ситуацию. Эта методологическая
установка явилась следствием критики традиционной лингвистики,
рассматривающей язык как механический агрегат отдельных единиц, называемых «словами»,
каждое из которых имеет свое отдельное, стабильное значение.
Структуралистская теория языка значительно подчеркнула роль
синтаксиса, тем самым стимулируя развитие таких направлений в лингвистике, как
генеративно-трансформационная грамматика. Что же касается семантики, то в этой
сфере структуралисты испытали серьезные трудности, в результате чего
большинство из них сосредоточили свои усилия на анализе в областях фонологии и
грамматики. Это и понятно. Дело в том, что фонетические и даже
грамматические ресурсы того или иного естественного языка являются хорошо организо-
Глава 3. Методология научного познания и логика 209
ванными и ограниченными в своем количественном составе. Лексический же
словарь — это весьма разрозненное собрание многочисленных элементов. Так,
например, некоторые современные авторы утверждают, что в английском языке
имеется 44 или 45 фонем, тогда как Оксфордский словарь содержит свыше 400
тысяч слов. Помимо того, фонетическая и грамматическая системы
относительно стабильны в определенный промежуток времени, словарь же непрерывно
изменяется. Поэтому естественно, что слова не могут анализироваться с той
строгостью и точностью, с какой это делается в фонологии и
грамматике. Эти и другие причины на некоторое время затормозили
развитие лингвистической семантики.
В русле структурно-лингвистической традиции
проблематику семантики одним из первых попытался реабилитировать
известный французский ученый Э. Бенвенист (1902—1976). Согласно
Бенвенисту, фундаментальное различие между семантикой и
семиотикой состоит в следующем: семиотика как наука о знаковых
системах занимается изучением внутрилингвистических
отношений, тогда как семантика в качестве учения о значениях изучает
отношение между знаками и обозначенными вещами самой
разной природы, то есть семантика имеет дело с отношениями между языком и
миром.
Повышенное внимание к семантическим проблемам в рамках логической
науки проявилось в конце XIX столетия в связи с рядом проблем, включая
выявленные логиками парадоксы и антиномии 4, обусловленные попытками
построить все здание математики на логико-математической основе.
Логики шли своим путем, но результаты, полученные ими, оказались
полезными и для многих других дисциплин, включая лингвистику. Они построили
своеобразный «логический треугольник» для объяснения семантической
проблематики. Этот «треугольник» точнее будет назвать «семиотическим треугольником»,
включающим в себя синтаксис, семантику и прагматику. Данная классификация
восходит к работам Ч. С. Пирса, но впервые ясно была представлена известным
американским ученым Ч. У. Моррисом (1901 — 1978), крупнейшим семиотиком
XX столетия. Затем эта идея была подхвачена и развита Р. Карнапом.
В своих ранних работах 30-х годов Моррис определял прагматику как
исследование отношений символов к интерпретаторам, то есть к тем, кто их
интерпретирует. Семантика определялась им как отношение символов к объектам, к которым
эти символы применимы. Наконец, под синтаксисом понималось исследование
формальных отношений символов друг к другу. Позднее в эти определения были
внесены некоторые частичные уточнения (1946), соответственно чему прагматика стала
рассматриваться как определенная часть семиотики, которая имеет дело с
происхождением, использованием и результатами использования символов в
человеческом поведении. Семантика же характеризовалась как то, что имеет дело с
обозначающей функцией знаков. Синтаксису отводилась роль того, что имеет дело с
комбинациями символов безотносительно к их специфическим обозначениям.
Карнаповская трактовка этих трех областей семиотики близка моррисов-
ской ранней формулировке, за исключением того, что у Морриса она
ограничена преимущественно анализом естественных языков. По Карнапу,
синтаксис исследует как символы той или иной знаковой системы относятся друг к
другу, семантика исследует, как эти символы относятся к вещам; прагматика
изучает использование символов людьми. Для Карнапа различие между се-
4 Антиномия (гр. anti — против + nomos — закон; противоречие в законе,
противоречие закона самому себе) — 1) неустранимое противоречие в законе; 2)
наличие противоречивых высказываний об одном и то же предмете, причем таких
высказываний, которые могут быть с одинаковой силой логически доказаны.
210 К. К. Жоль Введение в философию
мантикой и прагматикой сводится к различию между логическим исчислением и
использованием соответствующих знаковых систем, то есть семантика и
прагматика являются принципиально различньиыи формами анализа значений выражений.
Если, скажем, прагматика имеет дело с эмпирическими исследованиями
исторически данных естественных языков, то чистая семантика занимается
искусственными языковыми системами типа логического исчисления. Согласно Карнапу, так
называемая дескриптивная (дескрипция (лат. descriptio) — описание) семантика,
то есть семантика, ориентированная на изучение и описание естественных
языков, должна рассматриваться как часть прагматики. По отношению к
дескриптивной семантики чистая семантика является ее логической моделью.
По мнению уже упоминавшегося английского лингвиста Лайонза,
выделение внутри семиотики синтаксиса, семантики и прагматики, как это делали
Моррис и Карнап, не может полностью удовлетворить запросы лингвистики.
Лайонз считает, что разграничение прагматики и семантики относительно
анализа значений в естественных языках является спорным. Спорным
является и моррисовско-карнаповская трактовка синтаксиса, совершенно не
учитывающая различий между грамматическими формами, лексемами и
выражениями. К этому можно добавить, что современная модальная логика с ее
семантическими проблемами не совсем вписывается в моррисовско-карнаповский
«семиотический треугольник». И все же в известных пределах
«семиотический треугольник» полезен, поскольку в относительно простых и
непроблематичных случаях позволяет отсекать все лишнее, прямо не относящееся к
определенным типам логических рассуждений.
Следующей важной классификационной схемой не только для логики и
лингвистики, а также и для многих других наук является разграничение языка
исследователя (метаязыка) и предметного язъша (языка-объекта). Эта классификация
важна для понимания сути современной логико-семантической проблематики.
Одна из самых характерных черт естественного языка заключается в том,
что он способен указывать на самого себя и описывать самого себя.
Например, в предложение «Имя «Хома» имеет четыре буквы» слово «Хома»
используется не для указания на киевского философа Хому Брута, описанного
Николаем Васильевичем Гоголем, а для указания на само имя. Если не пользоваться
кавычками или другими условными обозначениями, можно легко запутаться и
оказаться в «семантических капканах», которые философы называют
парадоксами и семантическими антиномиями.
Рассмотрим следующее предложение:
Все, что написано в этой книге, есть ложь.
В целях удобства заменим это предложение латинской буквой Р. Что
получается? А получается, что Р является истинным тогда и только тогда, когда
все написанное в этой книге не является истинным.
В данном случае мы имеем одну из формулировок классического
парадокса «Лжец». Чтобы разобраться с этим парадоксом, мы должны
проанализировать предпосылки, на которых базируется наш парадокс. Анализ
показывает, что язык, в котором встречаются подобные парадоксы, содержит не
только исходные выражения (типа: «Все, что написано в этой книге, есть ложь»),
но также их имена (типа Р), не говоря уже о том, что постоянно перед глазами
маячит коварное слово «истина». Иными словами говоря, мы незаметно для
себя смешиваем высказывания о некоторых «факта» с высказываниями о
подобных высказываниях. Один из главных представителей Львовско-Варшав-
ской логической школы Альфред Тарский (1902—1983) называет языки с
такими свойствами «семантически замкнутыми языками». Чтобы избежать
парадоксов (семантических антиномий) мы должны отказаться от использования
Глава 3. Методология научного познания и логика
211
1. Modus pooens
1 Modus toiler»
З.ОиЫе negrion
4 Conjunction introduction
5 OoBJUDCtlCTl *4i>'»4tion
& Disjunct»» tauvducticn
7. Disjunction eUatfnation
8. Conditional proof
9. Redact* ad absurdem
Law of identity
Law of double negation
Law of excluded middle
Law of noncontradiction
De Morgan lawt
Commutative lawt
Associative lawt
Law of trantpotition
Distributive lawi
Law of permutation
Law of syllogism
Law of importation
Law of exportation
«sud ctDß
~ßwd(iDß
«
ci»Aß
«•J8
«Лм ь<ж ß щлпкИу
ft VjM derivation of?
fiomft.aoda
derivation of У from ß
a derivation of £
from the hypothesis ft
(perhaps witnthe Ddp
of other hypotheses)
aderivatkn J3*~fi
from the hypothecs a
(perhaps with the help
of other hypotheses)
pmp
pm~~p
PV~P
i ~Cr-«#j
ß
"ОС
~~ft
ft
ftjj
«and also/}
ftVj&
r
ft D/?u a conclusion
from these other
hypotheses
efany)
**otasacondttsion
from these other
hypotheses
afuy)
{p.q)m ~(^ V ^)
(pVq) m~irP-~4)
(pVq) miqVp)
(p-q)»(q.p)
UpV«) V)
l(p-q)-r]m
-CpV<«V)]
U>-<«./•)]
(рЭЯ)-ЫЭ~р)
[p-CfV))-
IpVlq-r))*
IpDiqDr)]
» i(P • «) V <P • r)]
4fc>V«)-<PV7)
- [* D (p Э r)]
(pOq)D[{qDr)Z>{pD r)]
[pOlqDr))Z>[(p.q)Dr]
Up-q)Dr]D[pD{q3r))
Vives (1555)
A
V
в
P. Карнап
Leibniz (1660-1690)
Ploucquet (1760-1770)
Lambert (1770-1777)
Euler (1770)
Boole (1847.1654)
Pelrce (1670-1665)
Frege (1879)
Venn (1861)
AB
A = AB
OA - qB A - b (i. e.,A - b)
A = mB Be-
A«-
*b
-•«
A
В
AB « В A(l - В) - О А - vB
212 К. К. Жоль Введение в философию
семантически замкнутого языка, непрерывно порождающего противоречия. В
естественных языках это осуществить невозможно, ибо они всегда способны
подложить нам неожиданную «свинью». Очевидно, необходимо разделить наш
исходный язык на два языка. Первый из них будет являться языком, который
позволит нам врать без всякого зазрения совести. Вторым языком будет язык,
позволяющий достаточно корректно формулировать высказывания о языке-
объекте, на котором предпочитают общаться все вруны и большая часть
политиков, обещающих «золотые горы» своим согражданам. Этот второй язык и
называется метаязыком. Следует иметь в виду, что язык исследователя, то есть
метаязык, не является универсальным языком, годным для анализа любых
языков-объектов; он применим только по отношению к вполне определенному
языку-объекту. Подобный исследовательский язык должен удовлетворять
следующим требованиям:
(1) все выражения языка объекта должны быть выразимы в метаязыке;
(2) метаязык должен содержать так называемые семантические понятия,
посредством которых мы интерпретируем результаты нашего
исследования (например: «истина», «ложь»).
Таким образом, язык исследователя (метаязык) — это язык, содержащий
термины для идентификации и указания на элементы предметного языка
(языка-объекта), а также содержащий определенное количество семантических и
технических терминов, которые могут быть использованы для семантической
оценки и описания отношений между этими элементами (как они могут
соединяться, комбинироваться и т. д.).
Для логики разграничение языка исследователя и языка-объекта важно
тем, что позволяет с помощью метаязыка строить некоторый
формализованный язык как язык-объект. В противном случае мы не смогли бы
формулировать основные правила построения языка-объекта и осуществлять те шаги,
которые предполагает это построение.
Построение формализованного языка состоит из двух этапов —
синтаксического и семантического. Синтаксический этап — это построение неинтер-
претированного формализованного языка. Семантический этап — это этап
интерпретации формализованного языка.
На синтаксическом уровне описание формальной логической системы
интерпретация не является чем-то важным и существенным. В данном случае
мы рассматриваем формальные символы как некие условные знаки, а не как
символы, которые что-либо означают. Предполагается только, что мы умеем
распознавать каждый формальный знак как тот же самый при каждом его
использовании и отличать его от других формальных знаков.
Формализация логической системы имеет целью дать явное определение
понятия доказательства в данной системе.
Достаточно ли всего этого для получения формализованного языка?
Нет, недостаточно.
Почему?
Мы не будем иметь формализованного языка до тех пор, пока не будет
указана его интерпретация. А для процедур'интерпретации требуется
наличие метаязьша.
С помощью метаязыка, гораздо более богатого по сравнению с
конструируемым формализованным языком (языком-объектом), мы формулируем
определенные семантические правила. Посредством этих правил для каждой
правильно построенной формулы определяется то, каким образом данная
формула принимает значение (например: истина или ложь), то есть семантические
правила, указывающие интерпретацию, должны быть такими, чтобы аксиомы
Глава 3. Методология научного познания и логика
213
Слева направо:
А. Тарский (1902-1983), А. Чёрч (1903-1995)
нашего формализованного языка всегда имели соответствующее
истинностное значение.
Интерпретация формализованной языковой системы будет считаться
правильной, если при этой интерпретации все аксиомы будут всегда принимать
значение истина. В противном случае интерпретация считается неправильной.
Таким образом, формализованный язык называется правильным или
неправильным в зависимости от того, правильна или неправильна интерпретация,
при помощи которой он получен в рамках определенной логической системы.
Применительно к логике вопросы семантики должны формулироваться
весьма специфическим образом с учетом следующего общего положения: изучение
интерпретации искусственного языка именно как интерпретации называется
логической семантикой (А. Тарский, А. Чёрч).
Следует подчеркнуть, что изучение средствами логики интерпретации
формализованного языка относится к компетенции логической семантики.
Этим логическая семантика отличается от семантического анализа
естественного языка. Говоря проще, логической семантикой можно назвать науку,
занимающуюся связыванием логических символов с некоторыми логически
сконструированными предметами (объектами), выступающими в роли значения
(референта 5).
5 От лат. referens (referentis) — сообщающий; в лингвистике и логике под
референтом понимается предмет (значение), с которым соотносятся определенные
знаки, приобретающие благодаря этому определенное значение.
214 К. К. Жоль Введение в философию
Логическая семантика не занимается изучением всего круга
семантических проблем. Она занимается лишь теми проблемами, которые изучаются
строгими логико-математическими методами с использованием метаязыка.
Сужение круга семантических проблем, решение которых доступно
логической семантике, определяется выбором способов избавления от
семантических парадоксов. Этот выбор позволяет оценить логическую эффективность той
или иной семантической теории.
Заключение. Завершая свой экскурс в проблематику современной
символической логики, частично входящей в состав философских дисциплин, хочу
подчеркнуть, что знакомство с современной логикой в рамках философии
может крайне огорчить и разочаровать резонеров, предпочитающих видеть в
философии некое «свободное искусство», а не науку, профессионалы которой
не склонны «философствовать» и предпочитают без лишних громких фраз
заниматься своим нелегким ремеслом, имеющим широкий спектр
практического применения. Многие из этих профессионалов, включая вашего
покорного слугу, считают, что современная логика не учит правильно мыслить, но зато
учит тем правилам и методам, без которых не обойтись ни в математике, ни в
естествознании, ни в технических и гуманитарных науках, если мы всерьез
стремимся познать себя и окружающий нас мир с тем, чтобы
совершенствоваться и обживать мир, не насилуя его природу.
Мальчик жаловался, горько плача:
«В пять вопросов трудная задача!
Мама, я решить ее не в силах,
У меня и пальцы все в чернилах,
И в тетради места больше нету,
И число не сходится с ответом!»
— «Не печалься! — мама отвечала. —
Отдохни и всё начни сначала!»
Жизнь поступит с мальчиком иначе:
В тысячу вопросов даст задачу.
Пусть хоть кровью сердце обольется —
Всё равно решать ее придется.
Если скажет он, что силы нету, —
То ведь жизнь потребует ответа!
Времени она оставит мало,
Чтоб решать задачу ту сначала, —
И покуда мальчик в гроб не ляжет,
«Отдохни!» — никто ему не скажет.
Дмитрий Кедрин (1907—1945)
ГЛАВА 4
НЕФИЛОСОФСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ЗАБОТЫ ЭТИКИ
«Зависть». — Головотяпы-глуповцы и Хозяин. — Этика — философская наука.
Ее родоначальники. — Деятельность отцов церкви, а также их
последователей по укреплению морально-политических ценностей христианства. —
Великий церковный реформатор и его современники. — Труд или праздность?
Добродетель или порок? — Вопросы этики в свете сравнительно-исторического
анализа. — Полемика с марксизмом по поводу классовой сущности морали. —
Заключение.
На распутье в диком древнем поле
Черный ворон на кресте сидит.
Заросла бурьяном степь на воле,
И в траве заржавел старый щит.
На распутье люди начертали
Роковую надпись: «Путь прямой
Много бед готовит, и едва ли
Ты по нем воротишься домой.
Путь направо без коня оставит —
Побредешь один и сир и наг, —
А того, кто влево путь направит,
Встретит смерть в незнаемых полях...»
Жутко мне! Вдали стоят могилы...
В них былое дремлет вечным сном...
«Отзовися, ворон чернокрылый!
Укажи мне путь в краю глухом».
Дремлет полдень. На тропах звериных
Тлеют кости в травах. Три пути
Вижу я в желтеющих равнинах...
На куда и как по ним идти?
Где равнина дикая граничит?
Кто, пугая чуткого коня,
В тишине из синей дали кличет
Человечьим голосом меня?
И один я в поле, и отважно
Жизнь зовет, а смерть в глаза глядит...
Черный ворон сумрачно и важно,
Полусонный, на кресте сидит.
Иван Бунин (1870-1953)
«Зависть». «Он поет по утрам в клозете. Можете представить себе,
какой это жизнерадостный, здоровый человек», — этими звонкими
словами начинается интереснейшая повесть Юрия Карловича Олеши (1899— 1960)
«Зависть», сюжет которой, как заметил известный российский писатель и
литературовед Виктор Борисович Шкловский (1893—1984), создается
ощущениями резкой перемены моральных законов. Человек нерешительно
отказывается от жизненных благ для того, чтобы думать по-своему, но
только по-старому своему, и в результате у него возникает зависть к новому,
непривычному. Такова краткая характеристика Шкловским феномена
зависти, тонкой, но прочной паутиной опутывающей трагически застывшие
фигуры уходящих поколений.
Одна за другой стремительно, как ласточки, летят строчки из-под пера
прославленного во всех советских, несоветских и постсоветских мирах автора «Трех
толстяков» и «Зависти». Строчки выстраиваются в штурмовые колонны, смело
идущие в последний и решительный бой с моральными «предрассудками»
отцов, которые почему-то боятся своих детей и стыдливо заискивают перед ними.
Говоря словами Юрия Николаевича Тынянова (1894—1943), талантливого
российского писателя и теоретика литературы, у этих отцов были по ночам
угрызения и тяжелые всхлипы. Они называли это «совестью» и «воспоминанием».
Кто он — поющий по утрам в клозете.
В нем шесть пудов веса. Это образцовая мужская особь, регулярно
занимающаяся гимнастикой.
Рассказчик, свидетельствующий указанные факты, любит развлекаться
наблюдениями и философическим резонерством. Его зовут Николай
Кавалеров. По собственному признанию, он шут при самце-производителе по имени
Андрей Бабичев.
Бабичев заведует всем, что касается жранья. Он по-своему жаден и ревнив.
Ему хотелось бы самому все жарить и парить. Ему хотелось бы рожать пищу.
Он родил «Четвертак», величайшую столовую в мире, где обед из двух блюд
стоит четвертак. Он объявил войну всем мелким и провонявшимся кухням.
Кавалеров живет у Бабичева уже две недели. Две недели тому назад
Бабичев подобрал Кавалерова, пьяного, ночью у порога пивной. Какие-то причины
218 К. К. Жоль Введение в философию
заставили знаменитую личность снизойти к неизвестному молодому
человеку, поселить его под своим кровом и предложить работу корректора.
— Зачем вы подобрали меня и привезли к себе? — спросил как-то
скучающий Кавалеров, развалившись на диване.
— Жалкий у вас был вид. Вы рыдали. Страшно стало вас жаль, — ответил
Бабичев, не отрываясь от своих бумаг государственной важности.
— А диван?
— Что диван?
— Это лежбище, насколько мне известно, принадлежит вашему
приемному сыну Володе Макарову. Что будет, когда он вернется?
— Тогда вам придется диван освободить, — просто и весело ответил Бабичев.
«Мне надо встать и побить ему морду, — думает Кавалеров. — Он видите ли,
сжалился и временно приютил сбившегося с пути молодого человека».
Неожиданно под балконом раздается крик. Кто-то зовет Бабичева. Когда
тот появляется на балконе, ему снизу сообщают, что изобретена машина,
которая называется «Офелия». Бабичев молча возвращается в комнату и садится
за стол.
— Берегись, Андрей! — слышен крик. — Не заносись! Я погублю тебя!
— Кто это? — любопытствует Кавалеров.
— Братец мой Иван. Лентяй и вредный человек. Его надо расстрелять!
— Моя молодость совпала с молодостью века, — говорит Кавалеров. — В
Европе одаренному человеку большой простор для достижения славы. Там
любят чужую славу. У нас же нет пути для индивидуального достижения успеха.
Бабичев работает и ничего не слышит. Кавалеров перестает брюзжать и
засыпает.
Однажды в дверь квартиры постучали, и на пороге вырос он — Володя
Макаров. Бабичева дома не было.
— Зачем вы вернулись? — с ненавистью спросил Кавалеров. — Бабичеву
не до вас. Он развращает девочку. Племянницу свою, Валю. Поняли? Уходите
отсюда!
Но Макаров не ушел. Он спокойно отстранил Кавалерова и вошел в
комнату. Его котомка привычно легла в уголок около дивана. Кавалеров же
обратился в бегство, но бегство не было слишком длительным.
Снова знакомая лестница. Робкий стук в дверь. Кавалерова встречают.
Посредине комнаты стоит Бабичев. Поза его говорит: «Н-ну-с?»
Кавалеров хочет упасть перед ним на колени и просить не прогонять его.
Но он не падает на колени, а ехидно спрашивает:
— Отчего это вы не на службе?
— Убирайтесь отсюда вон! — слышится в ответ.
— Не все так просто, — шипит Кавалеров и обращается к Володе. — Вы
уезжали, Володя, а в это время товарищ Бабичев жил с Валей...
Не успев окончить фразу, Кавалеров оказывается за дверью. Половина
лица его анестезирована.
На очередной странице повести мы вновь сталкиваемся с непутевым
братом Бабичева. Ему Кавалеров рассказывает о том, как с мордобоем был изгнан
из дома ответственного государственного работника.
— Наши судьбы схожи, — обрадованно лепечет Иван Бабичев. — Дайте
мне вашу руку. Мой друг, нас гложет зависть. Если хотите, тут зависть
старости, зависть впервые состарившегося человеческого поколения. Мы сгусток
зависти уходящей эпохи.
— Что же мне делать? — стонет Кавалеров.
— Милый мой, надо примириться или уйти с треском. Хлопните, как
говорится, дверью. Вот самое главное: уйти с треском, чтобы шрам остался на
морде Истории.
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики
219
Слева направо:
Юрий Карлович Олеша (1899-1960), Юрий Николаевич Тынянов (1894-1943)
Прошло какое-то время, и опять встретились Иван Бабичев и Кавалеров.
Они встретились в комнате вдовы Анечки Прокопович, которой сорок пять
лет и она варит обеды для артели парикмахеров. Вдова жирна и рыхла.
Кавалеров ненавидит ее и презирает себя, когда пьяным торопливо залезает к ней
под одеяло.
— Что это значит? — задал Кавалеров классический вопрос, увидев
сидящего на кровати Ивана.
— Это значит, мой друг, что нам нужно выпить.
Иван слез с кровати, придерживая исподнее, и налил Кавалерову вина.
— Выпьем, Кавалеров. Мы много говорили о чувствах, но забыли главное —
равнодушие. Я думаю, что равнодушие есть лучшее из состояний
человеческого духа. Будем равнодушны, Кавалеров! Пейте. За равнодушие! Ура! За
Анечку! Я сообщу вам приятное: сегодня ваша очередь спать с Анечкой. Ура!
В конце повести стоит дата: 1927 год. Через десять лет наступит
страшный 1937 год. Обрюзгший Иван Бабичев поселится в квартире брата, на
которого под его диктовку озлобленный и постаревший Кавалеров настрочит
гадкий, подлый донос. Так должно быть по сюжету истории.
В случае с «Завистью» мы имеем пример того, как в своем стремлении
наслаждаться миром человек с ужасом замечает, что сам поглощается этим
миром. Кавалеров не хочет подчиниться роковому порядку вещей. Он мечтает
о том, чтобы руководствоваться законом сердца, а не законами прозаического
коммунального быта. Мечты разбиваются о неприступные утесы этого быта, и
Кавалерова охватывает уныние. Не желая признавать свое поражение, он
валит все свои грехи на других и тем самым освобождает себя для равнодушия и
цинизма. Люди кажутся ему отвратительными и недостойными его.
Беден и ничтожен человек с подавленной и растоптанной волей.
Безволие делает людей лакеями судьбы, нуждающимися в Хозяине. Лакеи могут
презирать Хозяина, но не могут существовать без него. Для лакеев Хозяин —
человек, поющий по утрам в клозете и потому не представляющий из себя
220
К. К. Жоль Введение в философию
ничего героического или великого. Резонерствующий лакей глубоко
лицемерен, ибо не считает свои оценки одной из форм мелкотравчатой зависти.
Перефразируя мудрую философскую сентенцию, скажу: если человеку
суждена трагическая неудача в деле самоосвобождения и раскрытия своих
талантов, то это отчасти потому, что трагическая неудача индивидуума входит
органически в судьбу мира, переживающего родовые муки.
Конечно, ссылки на обстоятельства не освобождают личность от
внутреннего суда собственной совести, но кое-что объясняют в мотивах ее поведения.
Это нельзя сбрасывать со счетов, если мы хотим быть не палачами в судейских
мантиях, а добросовестными учениками Истории, предварительно усвоившими
одну прописную истину: История ничему не учит только тех, кто слеп и глух к
человеческим страданиям или от рождения головотяп.
Головотяпы-глуповцы и Хозяин. Говорят, писал Михаил Евграфович
Салтыков-Щедрин (1826—1889), в древности был народ, именуемый
головотяпами. Звались они так потому, что имели привычку тяпать головами обо все
встречающееся им в пути. Стена попадется — об стену тяпают; Богу молиться
начнут — об пол так тяпают, что великий грохот идет.
Однажды головотяпы надумали сыскать себе Хозяина. Искали они,
искали Хозяина и чуть в трех соснах не заблудились, но все-таки сыскали одного
здоровенного, мордатого из числа бывших партайгеноссе и сказали ему:
— Много мы промеж себя разорений чинили, а всё правды у нас нет. Иди
и владей нами!
— Ладно. Владеть вами я желаю, — рыкнул Хозяин и опрокинул в пасть
гранчак казенки. — А чтоб идти к вам в гущу жить — не пойду! Никакого
комфорта не имеется в этой самой гуще. Посему посылаю к вам заместо себя моего
рыжего и конопатого Лакея-Новатора. Пущай он вами правит, а я из
дворцовых хором помыкать всеми буду. Поелику не умели вы жить своей головой, то
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики 221
называться вам впредь не головотяпами-товарищами, а глуповцами-холопами.
А теперь пшли вон!
И побрели холопствующие головотяпы-глуповцы прямёхонько туда, куда
им директивно указал Хозяин, очень смахивающий на Соловья-Разбойника
эпохи дикого постисторического материализма. Кто забился в шахты,
подальше от ясного солнышка и недремлющего хозяйского ока. Кто спрятался в толпе
попрошаек, бестолку околачивающихся на бирже труда. А кто уселся на
паперти и ручками стал сучить.
Лакею-Новатору их покорность была не по нраву. Ему позарез нужны
были бунты, ибо усмирением бунтовщиков он надеялся милость себе снискать
у Хозяина да обогатится под шумок. И начал он донимать глуповцов всякими
неправдами. Донимал, пока бунт не возгорелся. Тут же послали за
Лакеем-Генералом, который по прибытии на место бунта начал палить неослабно и,
перепалив всех, заключил вечный мир на всё время правления Хозяина. За это
он получил от Хозяина похвалу великую. Вскоре, однако, Лакей-Генерал до
того проворовался, что слухи о ненасытном его мздоимстве дошли до самого
Хозяина. Распалился Хозяин крепко на этого дурака за его ротозейство, за
его неумение делать все шито-крыто и вежливо отпустил его на все четыре
стороны.
С той поры пошла большая чехарда: один лакей сменял другого. Наконец
Хозяин прибыл собственной персоной к глуповцам, выпучил буркала и завопил
— Запорю... бюджет! Устрою инфляцию! Сгною все кредиты!
Так начались исторические времена всеобщего разбазаривания и прихвати-
зации, а до сих пор была лишь предыстория, о которой и вспоминать не стоит.
Странная эта штука История! Почему-то многие пророки и вожди любят
смотреть на предшествующие им времена как на мрак предыстории.
Поскольку в штатные пророки мы не записывались и
гипертрофированным комплексом вождизма не обременены, «мрак предыстории» нас не
должен устрашать. К тому же будем помнить, что История — это все-таки
История, без всяких «пред», «до» и «после».
Этика — философская наука. Ее европейские родоначальники. В далекие
исторические времена наши не столь наивные, как порой это кажется, предки в
лице древнегреческого философа Протагора, жившего в V веке до н. э.,
заявили: «Человек есть мера всех вещей». Так впервые в центр философии была
поставлена проблема человека, проблема человеческой личности.
Провозгласив примат мира идеальных сущностей над чувственным миром
изменчивых, преходящих вещей, Платон утверждал, что в создании
совершенного общества и в воспитании совершенного человека необходимо двигаться
от универсального (общего) к индивидуальному (единичному), от идеального к
реальному, от должного к сущему. Человек, постигший мир идей, не может
быть духовно несовершенным.
Оценивая платоновскую философию, можно констатировать следующее:
Платон, считая, что самой важной целью теоретического познания является
познание идеи добра, так или иначе подчиняет все свои философские
рассуждения решению этических проблем. Преобладание этической проблематики в
творчестве Платона было настолько всеохватывающим, что право, по его
мнению, излишне там, где достаточно морали. Как результат, отличие права от
морали нигде не проводится античным философом с надлежащей ясностью.
Собственно говоря, такого принципиального отличия он просто не видит,
расценивая право в лучшем случае как прикладное, техническое искусство,
использующее моральные нормы и ценности в государственных целях.
Своей научной вершины нравственная проблематика античного периода
европейской культуры достигла в творчестве Аристотеля. Великий философ
достаточно четко определил круг вопросов, входящих в этику как науку, и дал
222 К. К. Жоль Введение в философию
новой философской дисциплине название — этика. К тому же он первым
сделал значительный шаг вперед, отделив этику от политики (науки о государстве).
Слово «этика» восходит к древнегреческому слову «ethos», которое во
времена Гомера означало некое место обитания (скажем, человеческое жилище),
а впоследствии приобрело новые смысловые оттенки: «обычай», «нрав»,
«характер».
Отталкиваясь от значения этоса как характера, Аристотель говорит об
этических добродетелях, то есть о таких добродетелях, которые относятся к
характеру человека, его этосу.
Термин «этика» содержится в названии трех его работ — «Этика Нико-
маха» (сочинение, предназначенное для собственного сына Никомаха),
«Этика Эвдема» (сочинение, составленное, вероятно, на основании записей
ученика Аристотеля Эвдема) и «Большая этика» (извлечение из обеих предыдущих).
Слова «мораль», «моральный» латинского происхождения и являются
соответствующими эквивалентами греческих терминов «этика» и «этический».
Когда философия стала многодисциплинарной наукой, за термином «этика»
закрепился смысл теории морали. Однако и по сей день в обыденной речи
«мораль» и «этика» фигурируют как синонимы.
Этика — одна из наиболее древних философских дисциплин, лежащая в
основе исторического становления философского знания. Именно на базе
этической проблематике началось развитие политических и правовых наук.
Поэтому вопрос об исторических корнях разграничения морали и права имеет
важное концептуально-методологическое значение как для самой этики, так и
для юриспруденции. *
В современной западной философско-правовой мысли конкурируют два
противоположных типа правопонимания — естественноправовой (так
называемый юснатуралистский) тип и тип позитивистский. Юснатурализм
абсолютизирует смысловое содержание юридических норм и соответствующие
этому законодательные, судебные и т. п. решения, а правовой позитивизм
абсолютизирует форму юридических норм. При этом юснатурализм
руководствуется следующим принципом: право правильно по содержанию, а не по форме,
и поэтому не всякое законодательное, судебное или, скажем,
административное решение, будучи формально корректным, содержит в себе подлинный
правовой смысл. В противовес юснатурализму в юридическом позитивизме
действительным правом признается любая норма, обладающая формально-
юридическим характером.
Теоретико-познавательная противоположность юснатуралистского и
позитивистского правопонимания проявляется и в решение такого
философского вопроса, как вопрос о соотношении морали и права. Из наблюдаемого в
ряде случаев совпадения некоторых моральных принципов и философско-пра-
вовых идеалов юснатуралисты делают вывод о необходимости включить в
понятие права моральные элементы, то есть настаивают на философско-концеп-
туальном объединении права и морали на базе идей гуманизма. Позитивисты
же утверждают, что фактическое совпадение элементом содержания права и
господствующей в обществе морали имеет совершенно случайный характер, а
случайность не дает никаких оснований для строгих
концептуально-логических выводов, и поэтому мы должны исключить*из понятия права моральный
компонент.
По мнению профессора Геттингенского университета (ФРГ) Р. Драйера,
вопрос о соотношении права и морали — это, в сущности, вопрос о
соотношении права «как оно есть» и права, каким оно должно быть в соответствии с
моральными принципами или принципами справедливости, то есть, говоря
юридическим языком, речь идет о вопросе соотношения позитивного права
(закона) и естественного (или разумного) права. Понятие морально должного
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики 223
права выражает моральное требование формирования позитивного права в
соответствии с гуманистическими принципами. Это требование адресуется
инстанции, устанавливающей позитивное право, то есть адресуется
законодателям, а также судьям, поскольку установленное в качестве закона право
нуждается в постоянном толковании и приспособлении морального идеала к
меняющимся социальным отношениям. Следовательно, вопрос о соотношении
права и морали тесно связан с проблемами правовой политики и теории
юридического метода, содействующего установлению права в судебно-админист-
ративных решениях.
Влияние морали на право можно рассматривать в двух аспектах — в
эмпирическом и нормативно-теоретическом. Первый аспект допустимо выразить
следующим вопросом: какие фактически существующие моральные воззрения
и в какой мере трансформируются в позитивное право? Второй аспект
предполагает вопрос о том, какие именно моральные воззрения должны
трансформироваться в позитивное право.
Вопрос о соотношении права и морали ставится так: существует ли
обязанность повиновения закону, противоречащему моральным принципам,
утвердившимся в данном обществе? Или: существует ли между правом и моралью
необходимая концептуальная связь такого рода, что аморальный закон утрачивает
свое юридическое качество?
В условиях современного морального, идеологического и политического
плюрализма нельзя ставить обязательность юридических норм в зависимость
от того, считает ли адресат нормы морально оправданным ее содержание. На
такой плюрализм, расшатывающий основы юридических норм^ указывают
позитивисты, утверждающие, что не существует необходимой связи между
правом и моралью и поэтому следует строго разграничивать юридические и
моральные обязанности. Это широко распространенное позитивистское
убеждение было существенно поколеблено практикой узаконенного фашистского
произвола. В современном демократическом государстве должна устраняться
возможность издания законов, совершенно неприемлемых с точки зрения
морали, ориентированной на гуманизм и гуманистические принципы
социального общежития.
По мнению Драйера, возможны три варианта разрешения коллизий
права и морали как специфических нормативных систем. Первый вариант:
приоритет отдается морали. Второй вариант: приоритет отдается праву. Третий
вариант: хотя приоритет и отдается праву, но не полностью, а с учетом
морали. В данном случае термином «право» здесь обозначается позитивное право,
а термин «мораль» указывает на то, что традиционно именуется естественным
правом.
Приоритет морали возможен лишь при достаточной однородности
моральных и правовых воззрений. Такую однородность мы наблюдаем, например, в
Средние века, когда христианская религия буквально пропитывала всю
общественную жизнь, то есть в Средние века существовало относительное единство права
и морали, и вследствие этого было широко распространено представление о
производности позитивного права от естественного права. Последнее считалось
высшим источником права. Неповиновение светской власти, нарушающей
естественное право, не только дозволялось, но и предписывалось церковью.
Здесь уместно сделать некоторые комментарии.
Как отмечал известный советский философ О. Г. Дробницкий в своей
книге «Понятие морали» (1974), общеевропейская традиция в понимании и
толковании слова «мораль» коренится в ранней античности. Этимологически
слово «мораль» восходит к латинскому слову «mos», множественное число
«mores» — «нравы». Синоним «морали» слово «нравственность», имеющееся в
некоторых европейских языках, происходит от термина «нравы». Таким обра-
224 К. К. Жоль Введение в философию
зом, уже этимологический предшественник «морали» несет в себе
специфически нравственный смысл: нравы — это массовое поведение, имеющее
собственно моральное значение и оценивающееся с определенной точки зрения
(«добрые нравы», «преступные нравы» и. д.). Следовательно, говоря о нравах,
мы имеем в виду такие действия людей, которые так или иначе относятся к
морали. Другое смысловое значение «mos» («закон», «правило», «предписание»)
также может быть истолковано в нравственном смысле: мораль как область
действия определенных нормативов; мораль как специфические требования,
предъявляемые к поведению человека. Однако этот собственно нравственный
смысл слов «mos», «mores» является всего лишь одним из многих их значений,
большинство из которых не имеет прямого отношения к морали. В более
широком смысле «mos» — это «обычай», «образ действий», «поведение» вообще, а
также «мода», «покрой» (платья), «характер», «свойство», «качество» (in morem или
ad morem — «как свойственно», «наподобие»). Соответственно «mos» в самом
широком смысле слова означает «тип», «порядок» (sine more — беспорядочно).
Предельно широкое понимание слов «порядок», «характер», «тип»
предшествует тому их пониманию («нравы», «закон»), которое можно как-то
связать с областью морали. Дело в том, что в раннеантичном представлении
общественные установления и нормы изображаются как проявление
естественного порядка вещей. Когда же возникает собственно моральное употребление
слова «mos», более архаические толкования того же слова не отживают, а
сохраняются и продолжают существовать параллельно с новым. Это
обстоятельство затемняет специфику морали для человека, пользующегося
соответствующим термином.
В данном случае имеется в виду не языковое явление разветвления
значений одного и того же термина, а характерные представления наших древних
пращуров. Когда в качестве носителя нравственности стали рассматривать
личность, тогда определенные особенности психического склада человека
представились как природный субстрат этой нравственности. Возможно также, что
понятие «мораль» возникает в результате параллельного смыслового
преобразования древнегреческого слова «обычай». И все же, как считает Дробницкий,
исходным значением соответствующего древнегреческого слова было именно
«нрав», «черта характера», что вполне соответствует раннеантичному
пониманию добродетели человека как благоприобретенного свойства человека.
Именно в этом смысле понимает «моральное» Аристотель, изложивший свое
понимание этики как учения о добродетелях человека, которые отчасти даны ему
от рождения, а отчасти формируются привычкой, но в том и другом случаях
являются именно психологическими чертами характера.
Понимание того или иного термина в контексте моральных ценностей в
конечном итоге определяется не особенностями греческого или латинского
языка, а общими закономерностями развития значения термина,
обозначающего одновременно «порядок», «обычай», «закон», а лишь впоследствии —
«нравственность». Примером почти идентичной смысловой эволюции и
многозначности может служить древнеиндийское слово «дхарма», которое
приобрело исключительно важное значение в буддийской философии.
Характеризуя принцип дхармы и его роль в буддийской идеологии,
известный российский востоковед О. О. Розенберг писал: «Понятие дхармы в
буддийской философии имеет столь выдающееся значение, что система буддизма в
известном смысле может быть названа теорией дхарм. При этом мы
подчеркиваем в философии буддизма ту специфическую особенность ее, благодаря
которой она отличается от других направлений индийской философии».
Понятие дхармы имеет широкий спектр значений, определяемый как
исторической эволюцией самого слова «дхарма», так и контекстом его
терминологического использования. Вот неполный перечень его доминирующих значений:
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики 225
(1) качество, атрибут, сказуемое; (2) субстанциальный носитель,
трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни; (3) элемент, то есть
элемент сознательной жизни; (4) нирвана, то есть «дхарма» par excellence, объект
учения Булды; (5) абсолютное, истинно реальное и т. п.; (6) учение, религия
Будды; (7) вещь, предмет, объект, явление.
Важно подчеркнуть, что вплоть до начала н. э. шло неустанное развитие
первоначальной идейной установки буддизма, в результате чего учение о
дхарме было трансформировано в учение о нирване.
Слово «нирвана» было введено в религиозно-философский лексикон не
буддистами. Ранее оно уже применялось брахманами к идеалу растворения
индивидуальности в универсальном целом (brahma-nirvana).
Необходимо отметить, что «дхарма» и «нирвана» обладают определенной
синонимичностью. «Нирвана» употребляется иногда в смысле «Пустоты» или
«Абсолютного», то есть истинно-реального, в виду чего и это последнее иногда
называется «дхарма». В другом отношении слово «нирвана» означает
«успокоение», «угасание». Чаще всего, когда употребляется это слово в обыденном
смысле, подразумевается последнее. В буддийской трактовке нирвана — это именно
особое инфражизненное состояние (Г. М. Бонгард-Левин, Г. Ф. Ильин), то есть
не жизнь после смерти, а освобождение от жизни, ибо в состоянии нирваны,
согласно буддистам, можно находиться и при жизни, а затем, когда живое
человеческое тело прекращает свое существование, это состояние сохраняется.
Каким образом можно достичь столь странного состояния?
Оптимальный путь — это путь Святого. Поэтому, прежде чем достичь
состояния нирваны, надо достичь более реальной цели — стать Святым, не в этой
жизни, так в другой.
Доктрина нирваны подверглась существенным изменениям в позднейшем
буддизме (буддизм Махаяны). Это было вызвано желанием укрепить социальный
статус буддизма посредством обмирщения его идей. В свою очередь, это
заставляло согласовывать нравственный аспект доктрины с глубоко укоренившимися
в народе религиозными взглядами. В результате происходит обожествление
Будды, редактируются молитвенные и жертвенные ритуалы, что постепенно
сближает буддизма с брахманизмом.
Обожествление Бу/уды привело к тому, что его начали рассматривать в
качестве прирожденной потенции всех живых существ.
На основе понятия дхармы в процессе его исторического развития
буддисты конструируют картины реальности, вначале согласно учению о четырех
«благородных истинах» (первый этап), затем согласно учению о двух «благородных
истинах» (второй этап). В обоих случаях мы имеем дело с активным
размышлением над сутью мировых процессов, в результате чего создаются новые
«модели» реальности. В основе этого религиозно-философского «моделирования»
лежат попытки религиозно-нравственного возрождения минувших образцов
социально-родовой демократии на уровне монашеских общин, что влечет за собой
превращение внешнего мира в страдательный, трагический фон монашеской
демократии. Преодоление трагизма существования возможно лишь при
условии полного устранения контактов с чувственной реальностью, включая даже
мысленный контакт. Поэтому буддисты не случайно отрицают автономное
существование души наряду с телесной организацией индивидуума и ставят во
главу угла понятие личности в ее интегральной целостности (материальное +
духовное), но лишь для того, как это ни парадоксально, чтобы полностью
обезличить человека во имя религиозного спасения, то есть во имя достижения
желаемого инфражизненного состояния (нирваны), которое принципиально
безлико по сравнению с многообразием и красочностью посюстороннего мира.
Этому принципу они оставались верны на протяжении всех трех периодов
существования буддизма в Индии. В течение полутора тысяч лет буддизм лишь
226 К. К. Жоль Введение в философию
варьировал трактовку данного исходного принципа — принципа динамики
безличного потока существования.
В буддийской трактовке религиозного учения о спасении заключается
оригинальная и отличительная черта буддийской идеологии — преодоления
страха перед смертью. Иными словами, «если в христианстве главное — страх
смерти, то в буддизме — страх жизни, бесконечной из-за последовательных
перерождений». Этой характеристике созвучны слова известного русского
теолога В. А. Кожевникова (1850—1917), писавшего: «Не будем ни на минуту
забывать, что основная проблема индийского духа — не спасение, а именно
«избавление»; конечная мудрость — не упрочение жизни, не бессмертие, а
упразднение жизни, «полное освобождение».
Если для христиан и мусульман основным является принцип Св. Писания,
согласно которому все люди равны перед Богом, по образцу и подобию
которого они созданы, то индуизм не знает этой фундаментальной западной
концепции. Для него человек — не подобие Бога, а некая
абстрактно-страдательная «единица» в море людей, разделенных с момента рождения на социально-
иерархические группы, каждая из которых имеет свою систему прав,
обязанностей и свою мораль.
Хотя индусская философия признает за дхармой определенный
приоритет, но отсюда не следует, что дхарма выражает индуистскую мораль во всем
ее объеме. Дхарма — это скорее некая регулятивная модель, допускающая
отклонения и требующая гибкости и терпимости, что является отличительной
чертой индуизма. Идеология подобной «модели» основана на веровании, что
существует всемирный порядок (естественный закон), вытекающий из
природы вещей, причем сами боги являются лишь хранителями данного порядка. В
этом смысле дхарма сравнима с философским учением стоиков, ибо говорит о
поведении людей, не различая этико-религиозные или этико-философские и
юридические обязанности.
В дхарме правовые нормы сформулированы иначе, чем в западном или
мусульманском праве. Это обусловлено тем, что в дхарме этико-религиозные
и правовые предписания тесно взаимосвязаны друг с другом.
Как видим, многозначность этически значимых понятий в различных
индоевропейских языках (греческий, латинский, санскрит) отнюдь не случайна,
ибо предопределена общими закономерностями формирования понятия
«мораль» в русле развития общественного сознания и выделения в нем
специфически нравственного сознания.
Таким образом, можно констатировать, что в античности не было
единого и вполне однозначного термина, который обозначал бы исключительно
область нравственности. Кроме того, в этической теории не существовало такой
категории, которая более или менее строго очерчивала все поле морали.
По мнению Дробницкого, несколько иначе обстояло дело с понятием
«этика», которое образовалось в собственно категориальном смысле значительно
раньше. Судя по всему, лишь стоики ввели термин «этика» в научный обиход
и придали ему вполне категориальный смысл, то есть начали считать этику
одной из трех составных частей философии, наряду с физикой и логикой.
Понятие «этика» вместе с тем стало еще одним синонимом «морали».
В Средние века и в эпоху Возрождения слово «мораль» почти не
употребляется в качестве предельно общего понятия, указывающего на всю сферу
нравственности. Авторы философских трактатов предпочитают рассуждать о
«добродетели», «добре» и «зле», но не о нравственном как таковом.
Необходимо иметь в виду, что в истории человеческой мысли термину
«моральное» часто придавался слишком расширительный смысл, в результате
чего данный термин утрачивал свое собственно нравственное значение. Так,
у английских и французских просветителей «моральное» порой подразумева-
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики 227
ет либо сферу духовного вообще, либо область отличительно человеческих
ценностей, противополагаемых физическому миру. Например, английский
философ Д. Юм (1711 — 1776), говоря о морали, вместе с тем употребляет слово
«моральное» в смысле «духовное». В таком же смысле употребляет слово «мораль»
известный французский просветитель П. Гольбах (1723—1789), противополагая
«моральное» и «физическое». Характерно, что Гегель не только
засвидетельствовал типичность такого рода словоупотребления, но и сам предпочитал
использовать термин «мораль» в более широком смысле, а именно — как «некоторую
определенность воли». В русской литературе XIX века долгое время бытовало
аналогичное противопоставление «нравственного» и «физического», что
проявлялось, в частности, и в разделении наук на «естественные» и
«нравственные» (гуманитарные). Например, Н. Г. Чернышевский (1828—1889), говоря о
«нравственных науках» и «нравственных знаниях», относил к этой сфере даже
политическую экономию и политику.
Дробницкий отмечает тот факт, что сегодня не только в разговорном или
общелитературном языке, но и в теоретическом контексте «моральное» может
обозначать нечто такое, что к нравственности не имеет прямого отношения. В
русской литературе слово «моральное» употребляется в следующих значениях:
(1) «общественное», «социально-экономическое» в отличие от «естественнофи-
зического» («моральное старение», «моральный износ» машин или другого
технического оборудования); (2) «общественно-традиционное» в отличие от
«материально-экономического» и «физиологического», связанного с естественными
процессами восстановления работоспособности организма («моральный фактор»
в образовании стоимости рабочей силы в системе капиталистического
производства); (3) «мировоззренческое», «идеологическое» («морально-политическое
единство» нации); (4) «духовное», «идеальное» в отличие от
«материально-экономического» («моральный фактор» в истории, общественном движении,
«моральные стимулы» в труде, «моральная поддержка»); (5) «психическое» в смысле
«душевно-волевого состояния» какого-либо общественного или индивидуального
субъекта («моральный дух» народа, «моральное состояние» армии или же
отдельного человека); (6) «внутренняя настроенность» человека, его «воодушевленность»
какой-то идеей, а также соответствующий «идейный смысл» его дела или
произведения («моральный пафос», «моральная установка», «моральное устремление»);
(7) «проповедь», «назидание», «наставление», «нравоучение»; (8) «практический
вывод из вышеизложенного» («мораль сей басни такова») или «урок
благоразумия», извлекаемый из житейского опыта («отсюда мораль...»).
Из сказанного следует, что имеется существенное расхождение в
научном и бытовом употребление слов «мораль» и «моральное». А если к этому
добавить и широкий разброс в научном понимании моральных ценностей и
самого термин «мораль», то становится понятным, с какими серьезными
трудностями могут столкнуться и сталкиваются философы и юристы, проводя
разграничения областей этического и юридического знаний. К сожалению, часто
наблюдается такая картина, когда юристы употребляют термины «мораль»,
«моральное», «моральное поведение» и т. п. в интуитивном смысле, не
придавая особого значения теоретическому уточнению указанных терминов. Это
приводит к тому, что категориальная дистинкция «этическое — юридическое»
толкуется весьма произвольно, в результате чего страдает и само понятие
«юридическое», для определения которого необходимо выходить на уровень
философии права (на метаюридический уровень), ибо общеметодологические
проблемы не могут решаться внутри и силами отдельной науки (скажем,
юриспруденции). Примером недостаточной разграниченности этического и юридического
служат естестественноправовые учения, которые то затухают, то
возрождаются, подтверждая тем самым переоценку отношений между этическими и
юридическими учениями.
228 К. К. Жоль Введение в философию
Напомню, что в русле европейской истории культуры идея естественного
права окончательно конституировалась благодаря философам и юристам
эпохи эллинизма. При этом следует иметь в виду, что именно в Риме философия
впервые была приложена к положительному праву, благодаря чему наука
права выделилась в самостоятельную, философски санкционированную отрасль
знания. Наибольшую роль в этом процессе сыграла школа стоиков.
Стоики представляли себе все сущее как одно целое, как единую
природу, подчиняющуюся во всех своих проявлениях одному общему закону. В
соответствии с этим основное начало этики стоиков заключалось в требовании
жить согласно с природой, то есть этические нормы отождествлялись с
законами природы. Это отождествление имело свои особенности, суть которых
заключалось в том, что всеобщая необходимость, царящая в мире природы и в
человеческом мире, рассматривалась в этике стоицизма как судьба.
Уклониться от судьбы невозможно, ибо она является естественным законом
человеческого бытия, то есть люди не могут делать выбор между свободой и
необходимостью, а должны добровольно или принудительно осуществлять
предначертанное. Поэтому человеческая мудрость состоит в осознании необходимости
и в действиях, соответствующих естественным законам.
Так как человеку от рождения присуще чувство связи с другими людьми,
он по естественному праву может считать себя «гражданином мира», а не
только отдельного государства. Все люди — братья и дети одного и того же
небесного Отца, утверждали стоики. Из этого следует, что и боги как высшие
творения Природы вместе с менее совершенными людьми входят в единое
космополитическое сообщество. По отношению к богам люди и^еют
определенные обязанности, которые связывают воедино несовершенное с совершенным,
вынуждая несовершенное стремиться к совершенному.
Космическая община разумных существ (богов и людей) образует единое
космическое (мировое) государство, где силу непреложного закона имеет
естественное право, основанное на общем для всей природы Разуме. Это
естественное право является основным и единственным источником разнообразных
положительных прав в различных государствах. В едином космическом
государстве различия между людьми имеют только нравственный характер,
определяемый в интервале «совершенное — несовершенное». Следовательно, в основе
положительного права лежит космополитическая нравственность (мораль),
тождественная естественному праву людей. Поэтому положительное право должно
базироваться на этике.
Характерно, что римские юристы признавали законы природы как некую
объективную разумность, господствующую во всем мире, и называли ее
естественным разумом (лат. naturalis ratio). Содержание естественного закона
именовалось естественным правом (лат. jus naturale). Естественное право есть
совокупность наиболее общих принципов и норм, прямо вытекающих из абсолютной
идеи права и имеющих характер вечных, неизменных и безусловно
обязательных для всех времен и народов Положительное право (лат. jus civile) — это
реализация естественного права в конкретном государстве.
Римские юристы, воспользовавшись результатами стоической философии,
развили учение о естественном праве (jus naturale). С их точки зрения,
естественное право — это право, выражающее порядок жизненных отношений,
вытекающих из природы человека и природы вещей. В этом учении достаточно ясно
выражена мысль о том, что отношения между людьми имеют естественную
природу и указывают на то, как надо формулировать соответствующую
юридическую норму. Обязанность законодателя состоит в том, чтобы подметить и
выразить эту скрытую естественную норму.
Правда, понятие о естественном праве у римских юристов было довольно
сбивчивым и шатким: они то отличали естественное право от общенародного
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики 229
(лат. jus gentium), то отождествляли их. Преимущественно же римские
юристы смотрели на естественное право только как на нечто идеальное и не
обладающее действующей силой или же, в лучшем случае, видели в нем важную
составную часть положительного права.
Эллинистическое учение о естественном праве было воспринято
западноевропейской мыслью в Средние века и оставалось прочным достоянием
юриспруденции вплоть до начала XVII столетия.
Римская трактовка естественноправовых норм нашла живой отклик у
ранних идеологов христианства и была не без пользы для церкви применена к
нравственно-религиозному закону. Христианская интерпретация идеи
естественного права отразилась на представлении о сущности этой идеи. На место
морального закона, общего для всей вселенной, как учила пантеистически настроенная
философия стоиков, христианство в качестве источника нравственного
закона поставила премудрость и волю Божью. Соответственно изменились и
представления о естественном праве, которое перестало казаться проявлением
безличной природы, а стало рассматриваться как отражение божественной
справедливости согласно предначертаниям Творца.
В Средние века изменчивой части права (положительному праву), то есть
той его части, которая обязана своим происхождением человеческой воле,
противополагались неизменные установления божественного и естественного
права. Естественное право отождествлялось с действующим правом.
Сомнения вызывало только одно, а именно: сливается ли естественное право с
понятием божественного права или сопоставляется ему? Бесспорным было только
то, что естественное право признавалось обязательным и считалось выше
всякого человеческого законотворчества.
Из сочетания римского права и правоположений, содержащихся в Св.
Писании, образовалась система естественного права Средних веков. Идея
естественного права носила в Средние века теократический характер, то есть
подчинялась властно-политическим устремлениям церкви.
Более определенный смысл взаимосвязи божественного, естестественно-
го и позитивного права придал в эпоху схоластики Томас (Фома) Аквинский
(1225 или 1226-1274).
До Аквината богословско-философская мысль, развивавшаяся
преимущественно в русле традиции апологетики и патристики, довольствовалась главным
образом Св. Писанием и его толкованием. Социальные изменения в жизни
Западной Европы и рост притязаний католической церкви на руководящую роль
в мировой политике вынуждали идеологов церкви переоценивать свои аскети-
ческо-мистические идеалы, весьма далекие от реальной жизни, и так строить
этические учения, чтобы они приобретали по форме характер конкретных
социально-политических доктрин.
Церковь, стремящаяся к государственной власти, не могла пройти мимо
такого важного инструмента государственной управления, как право.
Поэтому в эпоху Средневековья социально-политические доктрины принимали эти-
ко-правовой вид. Как подчеркивал В. В. Соколов, в период расцвета
средневековой схоластики этизация и теологизация коснулись прежде всего права.
Особенно преуспел на этом поприще Томас Аквинский, который четко
разграничивал вечное (божественное) право и право естественное.
Согласно Аквинату, вечное право — это совокупность правил
божественного руководства миром, а естественное право — это проявление
божественной сущности в естественном порядке вещей. Руководствуясь естественным
правом, люди приобщаются к вечности и непогрешимости божественного
права. Конкретизацией естественного права, присущего всем живым существам,
является собственно человеческое право, законы которого, в отличие от
законов естественного права, постоянно меняются. В свою очередь, человеческое
230
К. К. Жоль Введение в философию
Томас (Фома) Аквинский (1225 или 1226 - 1274)
право распадается на общенародное право и положительное (гражданское)
право, действующее в конкретном государстве.
Историки права отмечают, что понимание Томасом Аквинским законов
человеческого общежития определяет правило толкования юридических законов,
которые должны толковаться по духу, а не по букве. В условиях
средневековья и папской борьбы за власть это санкционировало произвол и террор
церковников по отношению к инакомыслящим и иноверцам.
Представления о приоритете права над моралью сложилось только в Новое
время в результате Реформации и возникновения теории государственного
суверенитета. Источники права теперь связывались не с божественным
«правотворчеством», а с верховной властью государства. Соответственно
обязательность права объяснялась не имманентной императивностью моральных
принципов, а авторитетом установленных и санкционированных государством норм.
Данный авторитет обосновывался разумными началами суверенной власти.
Достаточно разумным представлялось и позитивное право как проявление
суверенитета.
Со временем начала осознаваться опасность злоупотребления
государственным авторитетом в деле правотворчества и в реальной судебной
практике. Осознание этой опасности породило теорик) и практику правового
государства, гарантирующего права человека и демократические процедуры
формирования политической воли в лице представителей гражданского общества,
препятствующих злоупотреблению законодательной и исполнительной властью.
Таким образом была обеспечена этическая оправданность тезиса о
приоритете права над моралью, то есть мораль признавалась в своем бессилии в
деле решения государственных вопросов и дистанцировалась от права, а тем
самым и от государства, но не от общества.. Объединяясь с религией, однако
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики 231
не растворяясь в ней, мораль обращалась к душе приватного человека как
представителя гражданского общества.
Суммируя все вышесказанное, необходимо отметить следующее. Мораль
как разновидность ценностно ориентированного сознания формируется в
качестве личностных установок социальным способом. Что касается отдельной
личности, то в своем развитие моральное сознание проходит несколько этапов.
На первом этапе моральные ценности усваиваются посредством подражания и
копирования. На втором этапе имеет место ориентация на внешние моральные
регуляторы, то есть растет стремление к соревнованию, формируется
самолюбие, рождается чувство чести и достоинства и т. п. На следующем этапе в
моральное саморегулирование включаются профессиональные и бытовые
потребности, интересы, нормы жизни и поведения в тех или иных коллективах, в тех
или иных условиях. Эти моральные саморегуляторы отныне в той или иной
степени начинают подчиняться долгу и совести как особым видам
ответственности недеформированной личности перед обществом, семьей, конкретным
коллективом.
Как известно, моральность человека реализуется в его поступках, из
которых складывается морально обусловленное поведение. Поступком считается
сознательное, намеренное действие, затрагивающее как собственные интересы
личности, так и разнообразные интересы других людей. Моральная ценность
поступка зависит от его мотивов, средств для достижения целей, условий и
результата. Моральный человек руководствуется мотивами долга,
ответственности, доброты, гуманности, уважение своего и чужого достоинства и т. д.
Весьма показательно, что Аристотель не разделял взглядов Сократа и
Платона, отождествлявших добродетель с наукой (с высшим знанием). По его
мнению, нравственная деятельность существенно отличается от познавательной.
Если наука говорит о том, что собой представляют вещи, то нравственность учит
людей, как должно относиться к вещам. Иными словами, если наука
устанавливает границу между истиной и заблуждением, то нравственное учение
разграничивает добро и зло. Поэтому целью этики является не познание вещей, а
объяснение поступков людей.
Что составляет суть этики?
Аристотель, как и Платон, делает главным понятием своих этико-полити-
ческих рассуждений понятие «благо». Он считает, что всякая вещь обладает
внутренним стремлением к благой цели. При этом путь к совершенной благой
цели имеет ряд промежуточных ступеней, своеобразных подцелей. Достижение
промежуточной цели можно рассматривать как средство для движения в
сторону более высокой цели. Что касается людей, то высшим благом для них
является благо государства, раскрываемой наукой политикой. Этой науке Аристотель
посвятил свой незаконченный трактат «Политика», в котором рассматриваются
различные отношения между людьми в обществе и характеризуются
различные формы государственного устройства.
Что такое высшее благо для человека?
Высшее человеческое благо — это блаженство в смысле умеренной во всех
отношениях жизни (физической и духовной) и соразмерной этому
деятельности. Состояние блаженства является состоянием гармонии
(пропорциональности, упорядоченности) всех начал в человеке. Если эта гармония нарушается ради
безудержного стремления к богатству, роскоши, ради безмерных наслаждений
и даже ради утверждения абсолютной, чрезмерной добродетели, идеал
блаженства уступает место гипертрофированным человеческим страстям, наносящим
ущерб и отдельной человеческой личности, и обществу в целом.
«Гармоничность» и «совершенство» для Аристотеля синонимы. Гармоничный,
то есть совершенный человек, оценивается философом как разумное существо,
способное достичь высшего блага, каковым является гражданская добродетель.
232 К. К. Жоль Введение в философию
Добродетель имеет свои градации, но главное ее свойство заключается в
умении правильно действовать в осуществлении добрых начинаний. Правильно
действовать — значит соблюдать во всем меру, избегать излишеств и
придерживаться середины, но не быть при этом «середнячком», ибо подлинно
человеческому, подлинно добродетельному выбору подлежит не среднее из хорошего,
а наилучшее из всего хорошего. Скажем, героические поступки не могут быть
умеренными, иначе это будет не героизм, а низкопробная «показуха».
Добродетель всегда имеет дело с тем, что трудно осуществимо, что
требует напряжения сил, проявления энергии. Поэтому добродетельный человек —
это человек деятельный, активный. Можно сколько угодно разглагольствовать
о добродетели, но быть добродетельным означает быть человеком, у которого
слова и дела совпадают по меркам гармоничного существования.
Чтобы хорошие слова и добродетельные начинания совпадали, необходимо
единство воли и намерения. Воля всегда целесообразна, она всегда имеет дело с
целью. Безвольный человек — это пассивный мечтатель, для которого реальная
цель деятельности является чем-то запредельным и слишком тягостным.
Достижение цели предполагает наличие конкретных намерений, то есть предполагает
выбор средств целесообразной (волевой) деятельности. Выбор средств может
быть произвольным, но только в соответствующих границах, ибо масштабы
данных границ предопределяются волей (волевым устремлением к цели). Выход за
эти границы означает торжество произвола над волей, торжество средств
достижения цели над целью. Цель (воля), оправдывающая любую форму произвола,
любой выбор средств вне каких-либо разумных границ, перестает быть благой
целью и превращается в средство самоутверждения порока. *
Разумное единство воли и намерения (цели и средства) зависит от
принципа справедливости. Справедливый человек — это человек, соразмеряющий
цель и средства ее достижения.
Аристотелевское понятие справедливости имеет глубокий
политико-правовой и экономический смысл, свидетельствующий о том, что этика тесно
связана с политикой и с экономической трактовкой благ. Судите сами, в «Этике
Никомаха» Аристотель ставит вопрос об экономических ценностях в контексте
понятия справедливости. По его мнению, обмен хозяйственных благ должен
руководствоваться принципом справедливости, который в сфере хозяйственной
деятельности человека принимает два вида — распределяющая справедливость
и справедливость уравнивающая. Распределяющая справедливость
предполагает распределение предметов (благ) в соответствии с достоинством лиц (заслуги
перед обществом), участвующих в распределении. При уравнивающей
справедливости индивидуальные достоинства не принимаются во внимание, ибо, по
словам Аристотеля, хозяйственная жизнь общества держится тем, что
каждому воздается пропорционально его (трудовой) деятельности.
Как происходит этот пропорциональный обмен на основе принципа
уравнивающей справедливости?
Чтобы обмен продуктами труда состоялся, необходимо предварительно
приравнять друг к другу продукты труда. Это возможно сделать только при
условии наличия соответствующих потребностей. По Аристотелю, именно
потребности связывают людей в единое целое, каковым является общество.
Удовлетворение потребностей требует наличие еДиной меры оценки
обмениваемых вещей, наличие средства сравнения часто несравнимых вещей. Такой
мерой оценки являются деньги, которые для установления отношений обмена
как бы замещают наши потребности по общему согласию (по закону, а не по
природе) и служат своеобразным знаком равенства между предметами
потребления и потребностями в них. Например, пара сандалий будет так относиться к
мере хлеба, как потребность земледельца в сандалиях относится к потребности
сапожника в хлебе.
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики 233
Сказанного достаточно, чтобы понять специфику аристотелевского
анализа вопросов этики. Эта специфика состоит прежде всего в том, что этика
древнегреческого философа, в отличие от абстрактных этико-религиозных
рассуждений, скажем, христианских богословов, имеет вполне определенный
политико-экономический характер. Вот почему его сочинения по этике
можно рассматривать как важное преддверие к анализу собственно политических
и правовых вопросов. Если отказаться от такого понимания творческого
наследия выдающегося греческого философа, мы вынуждены будем
ограничиться формальной констатацией положений, высказанных автором «Политики»,
и мало чего говорящим перечнем характеристик различных видов
государственного устройства.
Каково отношение Стагирита к богатству?
Богатство относится Аристотелем к числу жизненно важных благ, но
богатство рассматривается им не как цель, а как средство для достижения более
высоких благ, имеющих духовную природу. Из этого следует, что богатством
надо пользоваться, а не просто владеть некой суммой хозяйственных
(материальных) благ, представляющих в своей пассивной форме хотя и социально
внушительный, но все же мертвый груз. Иными словами говоря, нельзя быть
собакой на сене, то есть другим не давать и самому не использовать. Поэтому
богатство представляет реальную ценность лишь тогда, когда оно идет на пользу
благим целям, подчиняется им. В данном случае скупость и расточительность —
две дурные крайности, отрицательно сказывающиеся на духовном и
физическом здоровье личности. Золотой серединой является щедрость умного
человека, знающего во всем меру и понимающего, что в загробный мир не
перетащить всех материальных ценностей, накопленных прижизненно.
Каковы причины, понуждающие людей к стяжательству и мотовству?
Это — деньги. Появление в обществе денег как средств обмена, с одной
стороны, упростило удовлетворение необходимых жизненных потребностей в
пище, одежде, жилье, а с другой стороны, породило новые потребности,
включая дурные (скажем, беспредельное денежное обогащение). Средство обмена
перестало быть средством и стало для некоторых людей самоцелью. В
результате отношения социального общения начали все чаще оцениваться
денежными мерками.
Поскольку денежная форма общения — наиболее характерная черта
государственной жизни, постольку роль государства исключительно важна для
поддержания социального баланса между производителями и потребителями,
между богатыми и бедными, то есть между людьми различных социальных
категорий. Однако, по Аристотелю, этим отнюдь не исчерпывается роль государства в
жизни общества. Главной задачей государства является установление и
поддержание благой (умеренной, разумно соразмерной) жизни.
В поисках ответа на острые социально-политические вопросы греческий
философ все более дифференцирует этику и право, связывая последнее с
хозяйственной жизнью общества и его государственным устройством.
Сложен ход человеческой мысли, но еще более сложна и запутана отнюдь
не столбовая дорога Истории. Спустя несколько веков после смерти Платона
и Аристотеля их имена могли быть преданы забвению, а от сочинений
остаться лишь смутные воспоминания. Но нам очень повезло, и благодаря упорной,
кропотливой деятельности комментаторов, переписчиков, собирателей
коллекций уникальных рукописей, книг мы сегодня владеем воистину бесценным
культурным достоянием, но далеко не всегда осознаем это.
Многие сведения об Аристотеле ученые раннего Средневековья черпали
из сочинений Алиция Манлия Северина Боэция (ок. 480 — 524), знаменитого
мыслителя и писателя раннего средневековья, автор всемирно известного
сочинения «Утешение философией», поскольку до XI века Европе были известны
234 К. К. Жоль Введение в философию
только аристотелевские «Категории» и «О толковании», тогда как «Топика»,
«Указатели мудрости» и обе «Аналитики» были недоступны европейцам.
Со временем «Категории» и «О толковании» получили название «Старой
логики» («Logica Vêtus»), а освоенные в XII столетии «Топика», «Указатели
Мудрости» и обе «Аналитики» стали называться «Новой логикой» («Logica Nova»).
Источниками «Новой логики» были арабские версии Аристотеля и работы
клирика Якова из Венеции, который в начале XII века перевел неизвестные его
современникам аристотелевские произведения. Не исключено также, считают
ученые, что существовали списки, полные или частичные, малоизвестных
переводов «Новой логики» самого Боэция, благодаря которому Аристотель не был
утерян для Запада в Средние века.
Деятельность отцов церкви, а также их последователей по укреплению
морально-политических ценностей христианства. Первые попытки
обоснования христианского мировоззрения философско-богословскими средствами
получили название апологетических, а сами авторы были прозваны
апологетами (от гр. apologeomai — защищаюсь, оправдываюсь). Их сочинения,
написанные в стиле традиционного ораторского искусства, носили характер апологий.
При этом философская оригинальность должна была пресекаться в самом
зародыше, ибо могла увести далеко в сторону от религиозной догматики.
Самым значительным христианским писателем и апологетом раннего
средневековья был Аврелий Августин (354 — 430), прозванный Блаженным, чье
творчество оказало сильное влияние на развитие христианской духовной
культуры и на социально-политическую деятельность церкви.
Борьба Августина с многочисленными вероотступниками и его призывы
не останавливаться перед насильственной расправой с ними сделали гиппо-
нийского епископа «молотом еретиков», предшественником средневековой
католической инквизиции. «Доктор церкви» усердно ратовал за применение
всех средств воздействия к еретикам, включая пытки и казнь.
Когда в 410 году варвары Алариха (ок. 370 — 410, король вестготов с 395
года) осадили и захватили Вечный Город, римским христианам пришлось
испытать на себе несправедливые упреки побежденных, которые в страхе
кричали, что старые боги мстят за нанесенные им христианами оскорбления. В
это тягостное для империи время Августин решил взять на себя роль по
сплочению растерянных христиан. Он пишет апологию, подводящую итог всей
раннехристианской апологетике. Так появляется на свет его знаменитое
сочинение «О граде Божьем» («De civitate Dei»), где последовательно излагаются
основные положения христианской философии, истории и культуры. В этом
сочинении противопоставляется божественное земному. Позднее образы
«Града Божьего» будут развиты авторами старофранцузских романов о Граале (в
западноевропейских средневековых легендах таинственная чаша, в которую
якобы была собрана кровь Иисуса Христа) с целью противопоставить
таинственное братство христианских рыцарей и защитников церкви светскому
государству. В XVI столетии к этому же произведению обратятся церковные
реформаторы, но уже под иным углом зрения.
Согласно с определением государства у Цицерона (государство как
совокупность людей, связанных общностью права и интересов), Блаженный Августин,
утверждал, что такому определению соответствует одна лишь церковь — град
Божий, то есть государство Бога. Вне града Божьего не может быть истинной
справедливости и действительно общих интересов, цементирующим началом
которых является любовь к Богу. Град Божий объемлет не только Бога и
людей, но и все сущее. Его земное воплощение есть результат борьбы добра и
зла. Не будучи в силах собственными средствами справиться со злом,
царящем в мире, каждый отдельный человек должен уповать на помощь церкви в
достижении потусторонней, небесной справедливости и благодати. Поэтому
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики
235
Аврелий Августин (354-430)
церковь, не облачаясь в конкретные государственные формы, стоит над
государством и санкционирует, направляет деятельность государственных мужей.
Хотя государство Бога (Божий град) организационно не совпадает с
церковью, это не мешает церкви претендовать на роль государственного стержня
в решении социально-политических проблем, ибо церковь есть
непосредственной представительницей Бога на земле, а следовательно, выступает зримым
прототипом государственного мироустройства. Любое светское государство,
являясь божьим установлением, должно подчиняться воле церкви и служить
ей, оправдывая тем самым свое существование в качестве подчиненной Богу
организации людей. Беспрекословное подчинение светских властей высшему
церковному руководству — единственная гарантия успешного существования
светского государства, единственный способ преодоления раздоров и распрей
между социально неравными людьми.
Могло ли при таких идеологических установках римское право служить
интересам грядущего «третьего сословия», интересам грядущей буржуазии?
Скорее всего, что нет, ибо феодальное дворянство и церковь не желали
делиться властью и собственностью на основе права, обращенного не к
безропотным подданным, а к инициативным, предприимчивым гражданам. Во имя
собственных интересов феодальная церковь неминуема должна была
ограничивать рамки действия римского права, морально осуждая ростовщичество и
торгашество, оценивая труд крестьян и ремесленников по меркам тяжкого
проклятия за первородный грех, одновременно превознося нетрудовой
аскетизм и монашество, то есть превознося все то, что затем будет отвергнуто
Реформацией, под религиозными знаменами которой зарождающаяся
европейская буржуазия нанесет сокрушительный удар по социально-политическому и
правовому оплоту феодализма в лице церкви и родового дворянства.
236 К. К. Жоль Введение в философию
Весьма симптоматично, что учение Августина о государстве будет
истолковано позднейшими средневековыми идеологами западной церкви как учение о
теократии (о властных функциях церкви в делах светских государств).
Показательно и то, что теократическая ориентация социально-политической доктрины
Августина помогла формированию власти римского папства, которое в знак
благодарности многие века возвеличивала авторитет своего талантливого идеолога.
Ясно и определенно Августин высказывался по вопросу о рабстве:
рабство не справедливо по естественному праву, которое проповедовали стоики,
но справедливо как последствие греха. По мнению Августина, рабство — не
преходящее явление, которое терпят временно, чтобы не затевать смуты, а
постоянное, ибо оно сделалось естественным вследствие испорченности
человеческой природы. Рабство будет существовать, пока существует земное
человеческое общество. Только в Божьем царстве не будет рабства.
Перелистаем Великую Книгу Истории и задержим свое внимание на XI веке.
Этот век ознаменовался небывало острым конфликтом между Римом и
Византией. Собор, созванный по инициативе византийского императора, обвинил Рим
в том, что с середины IX столетия папы извратили один из наиболее
существенных догматов веры — догмат о том, что Святой Дух исходит не только от Бога,
но и от Сына. Было также заявлено, что это извращение ввергло западную
церковь в ересь и сделало невозможным дальнейшее церковное общение Византии
с Римом. С этого времени поминание папы при восточном богослужении
должно было опускаться. Так в 1054 году произошло разделение церквей.
Первоначально обе церкви упорно претендовали на значение вселенской
(лат. «католической»; гр. «кафолической») и правоверно-ортодоксальной
(православной), но после раскола название «православная» осталось за византийской
церковью, а «католическая» — за римской.
Второе тысячелетие христианский мир встречал в полное тревог время.
Все ожидали конца света, и хотя он не наступил, но раскол церкви и
брожения в среде верующих ничего хорошего не предвещали. В XI столетии волна
еретических движений, направленных против папства и церковной иерархии,
захлестнула Италию и Францию.
Идейным источником еретиков стала Библия. Дело дошло до того, что папа
Григорий IX в 1231 году запретил мирянам читать Библию.
Оправдывая раскол церкви, обвиняя во всех смертных грехах Византию и
еретиков, Рим пытался найти себе такого идеолога, которого можно было бы
назвать «вторым Августином». И вскоре «второй Августин» нашелся. Им стал
Ансельм Кентерберийский (1033—1109), первый великий философ и богослов
эпохи схоластики, который во многом исходил из идей Августина, но при этом
указывал, что августиновское «верю, чтобы уразуметь» следует понимать как
способность человеческого ума рациональными путями подтверждать
божественное откровение.
Ансельм родился в североитальянском городе Аосте в обеспеченной
семье. Не достигнув и 15 лет, он уже твердо решил стать монахом. Через 12 лет
сокровенная мечта осуществилась: Ансельм стал монахом одного из
французских монастырей, а затем и его приором.
За время своего приорства Ансельм написал несколько сочинений, в том
числе небольшую книжицу под названием «Монологион», где ведет беседу с
самим собой, пытаясь одним только разумом уяснить, что есть Бог.
После «Монологиона» Ансельм задумался над тем, как сжатыми
доводами доказать возвещаемое в проповедях и принимаемое в вере учение о Боге.
Свои размышления по этому поводу он изложил в «Прослогионе». «Прослоги-
он» и «Монологион» обессмертили его имя.
При жизни Ансельм пользовался большим авторитетом в католическом
мире, а после смерти в 1163 году был канонизирован.
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики
237
Ансельм Кентерберийский (1033-1109)
Ансельм, как и Августин, мучился ключевой для христианской
философии проблемой соотношения веры и разума. Подобно Августину он ставит
веру выше разума, пытаясь при этом обосновать свой выбор рациональными
средствами. Не случайно свои размышления в «Монологионе» он называет
«примером размышления о рациональной вере». Отсюда проистекает идея
оправдания вероисповедных формул средствами человеческого разума.
Свое знаменитое доказательство бытия Бога Ансельм развивает в русле
платоновско-августиновской традиции. Впоследствии его аргументация была
названа «онтологическим доказательством бытия Бога».
«Онтологическое доказательство» Ансельма Кентерберийского появилось
тогда, когда уже в ходу было другое «доказательство» церкви своих прав на
власть в этом мире — огонь для еретиков. В XI столетии этот огонь — уже
привычное явление для многих стран Западной Европы.
В своей беспощадной травле еретиков римская церковь опиралась на помощь
ретивого августинского монаха Доминика де Гусмана (1170—1221). Вооружившись
чрезвычайными полномочиями в борьбе с гнусной ересью, Доминик создал в
1215 году в Тулузе специальный орден доминиканцев, утвержденный папой Го-
норием III в 1216 году. Именно эта «стража Христова» возглавила позднее
зловещую инквизицию.
Из недр доминиканского ордена вышел и Томас Аквинский,
стремившийся поставить науку на службу католической религии. В 1879 году папа Лев XIII
разослал специальную энциклику, в которой учение Томаса Аквинского
объявлялось обязательным и непререкаемым для всех католиков.
Сложное философско-богословское учение Томаса Аквинского далеко не
сразу получило признание среди схоластических течений католицизма. При
жизни и в первые десятилетия после его смерти оно имело много противников
не только среди свободомыслящих философов, но и в кругах догматических
богословов. И все же постепенно сторонников учения Аквината становилось
238 К. К. Жоль Введение в философию
все больше и больше. Этому способствовало и посмертное присвоение ему
официального титула «ангельского доктора» («doctor angelicus»), и признание
в XVI столетии пятым «учителем церкви».
Чем прельщал и продолжает прельщать Аквинат католических богословов?
Решая фундаментальный вопрос о соотношении веры и знания, он
пришел к выводу, что наука и религия отличаются друг от друга не по цели, а по
средствам достижения истины. Наука в своих исканиях опирается на опыт и
разум, тогда как религиозное сознание получает истину посредством
откровения. Цель же у них одна — укрепление веры.
В отличие от Ансельма Кентерберийского, который считал, что догмат о
существовании Бога вполне доказуем при помощи разума, Аквинат
исключает такую возможность. Он правильно уловил главный изъян
«онтологического доказательства», а именно: если подобные догматы подсудны
человеческому разуму, то богословие может легко раствориться в философии, которая
пробуждает в умах людей сомнения и может увести в болото ереси. С точки
зрения Аквината положение «Бог есть» самоочевидно, но только не для
сомневающегося разума, пытающегося в логике человеческих понятий выразить
неизреченную логику божественной мудрости, а для разума верующего
человека. Если же любой человек будет позволять себе доказывать существование
Бога средствами философии и науки, это приведет к всеобщему смятению умов
и попранию христианских духовных ценностей, включая этические. Таким
образом, существование Бога не нуждается в логических доказательствах. В
доказательствах своей правоты нуждается человек, идущий от науки и
философии к богословию. Эти доказательства являются доводами в пользу выбора
такого пути.
Любая наука стремится к практической реализации познанного. Не была
в стороне от практики и средневековая философия, усматривавшая свою
конечную цель в морально-социальных выводах, вписанных в определенный
политический контекст.
Учение о государстве как носителе положительного права изложено
Томасом Аквинским в трактате «О правлении владык» («De regimine principium»),
в котором анализируется власть, объединяющая государство в единое целое
на принципе иерархической организации общества. На верхней ступени этой
иерархии находятся духовные пастыри, которым в религиозно-моральном
плане должны подчиняться светские владыки. В данном случае Аквинат выступает
представителем умеренной теократии, поскольку не требует от светских
властей рабского служения церкви. По его мнению, отличному от мнения многих
предшественников и современников, государство, как и церковь, является
продуктом божественного установления. Отсюда следует, что церковь и
государство в известных отношениях могут выступать равными партнерами. Последнее
не противоречило политическим интересам церкви, которая в условиях
феодальной раздробленности вынуждена была нередко идти на поводу у
строптивых и своевольных феодалов. Чтобы защитить себя как собственника и
отстоять свои права духовного общенародного пастыря, церковь должна была
ратовать за крепкую центральную власть. Именно это уловил и выразил Аквинат,
который, различая пять форм государственного правления (монархию,
аристократию, олигархию, демократию и смешанные формы), отдает свое
предпочтение монархии, считая ее наиболее естественной формой государственной
власти. Но при этом, отстаивая интересы церкви, он отвергал важное положение
римского права, согласно которому всег что угодно государю, имеет силу
закона. В противовес данному положению утверждалось, что все, противное
божественному предначертанию и высшему разуму, не есть закон. Следовательно,
некоторые веления светского государя, которым придается статус законов, но
которые противоречат христианской морали, могут быть не исполнены.
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики 239
Мартин Лютер (1483-1546)
Балансируя между «небесным» и «земным», Аквинат склоняется в пользу
института частной собственности, закрывая глаза на учение первых отцов
церкви и защищая рабство как вид частной'собственности.
Великий церковный реформатор и его современники. Реформация
явилась первой буржуазной революцией, направленной против политических и
экономических оков феодализма.
С чего все началось?
— Народы, слушайте! — взывал с церковной кафедры монах августинско-
го ордена Мартин Лютер. — Я хочу показать вам подлинное лицо вашего
угнетателя — папы. Я пришел во имя Иисуса Христа и взываю к вам: не
покоряйтесь папе, всадите нож в его сердце, считайте всех его приверженцев
разбойниками, будь они короли или императоры!
Эти слова слетели с уст великого церковного реформатора, родившегося
10 ноября 1483 года в немецком городе Эйслебене в семье Ганса Лютера,
работника горных промыслов. Его матерью была Маргарет Линдеман,
горожанка из Эйзенаха.
К концу 20-х гг. XVI в. начали сгущаться тучи над реформаторами.
Князья-католики попытались объединить свои силы для подавления нового
вероучения. В 1529 году на втором рейхстаге в городе Шпейере князья-католики
предприняли атаки на сторонников Реформации, на что реформаторы
заявили резкий протест в виде знаменитой «Шпейерской протестации».
Впоследствии название протестантов перешло на всех последователей нового
религиозного учения. Соответственно этому Лютер считается основателем первой
протестантской церкви.
Протестанты признавали единственным источником веры Священное
Писание и призывали вернуться в церковном учении и богослужении к
евангельской простоте первых времен христианства. Отсюда название протестантской
церкви — евангелическая.
240 К. К. Жоль Введение в философию
В результате раскола между немецкими и швейцарскими реформаторами
возникло две протестантские церкви — лютеранская и реформатская (цвингли-
анская и кальвинистская).
Кальвинистская церковь. Кому или чему она обязана своим названием?
10 июля 1509 года на севере Франции в городке Нойон в семье
зажиточного прокурора и синдика местного соборного капитула Кальвина родился
мальчик, окрещенный Жаном. Родители обеспечили ему достаточно хорошее
образование, включая учебу в Париже.
В 1536 году Кальвин проездом через Швейцарию попал в Женеву, в
которой только что одержали победу реформаторы. Здесь он и остался, уступая
просьбам духовного главы женевской общины реформаторов Фареля.
Женевские идеологи Реформации начинают усердно работать над организацией
молодой церковной общины евангелистов. Это вызывает резкое сопротивление
городского совета, и Кальвин вынужден удалиться в Страсбург, где женится
на тихой и болезненной вдове Иделетте Штордер. В Германии он принимает
деятельное участие в съездах проповедников Реформации и сближается с
Меланхтоном. При этом его не покидает мысль о возвращении в Женеву, где
остался со своими «штурмовыми отрядами» Фарель.
Когда партия сторонников Фареля прочно укрепилась в Женеве, Кальвин
принимает решение ехать в Швейцарию и в 1541 году вновь появляется на
улицах Женевы. Развернув чрезвычайно кипучую деятельность, он в
короткий срок реализует программу религиозно-нравственной диктатуры
консистории пасторов-реформаторов. «Женевский папа» превращается в
догматического узурпатора, не признающего никаких идейных и политических
компромиссов. Он не всегда отделяет врагов Реформации от своих личных недругов.
Когда женевская оппозиция Кальвину потерпела сокрушительное
поражение на выборах 1555 года, он стал фактически единовластным диктатором
Женевы. Эта диктатура длилась девять лет.
27 мая 1564 года после долгих страданий скончался Жан Кальвин,
личность яркая и незаурядная, сделавшая Женеву духовным центром
Реформации.
Распространение кальвинизма совпало с ростом католической реакции,
затормозившей успехи Лютера. Если ранние реформаторы учили, что не
внешние дела, а лишь вера спасает человека, то Кальвин идет дальше, утверждая,
что все зависит от Бога, что свободной воли нет, а поэтому у человека не
должно быть места для религиозных сомнений. Характерно звучит его заявление:
«Лучше невежество верующего, чем дерзость мудрствующего».
Лютер и Кальвин быстро разошлись с гуманистами, которые от сочувствия
идеям Реформации перешли к нелицеприятной критике насаждения этих идей.
Реформаторы не простили им этого и так же травили глашатаев гуманизма,
как и ортодоксальные католические богословы.
Университетская культура, проникшая в одаренную крестьянскую душу,
не сделала доктора Лютера интеллигентом-гуманистом. Он никогда не сумел
понять гуманистов. Поэтому-то и вел излишне сердитую полемику с Эразмом
Роттердамским.
18 февраля 1546 года в родном городе Эйслебене скончался Мартин
Лютер, куда попал проездом, направляясь во владения графов Мансфельдских,
чтобы рассудить их спор относительно доходов с рудников.
«Боже, как это больно и страшно — уходить в иной мир», — прошептал,
умирая, великий реформатор.
22 февраля его тело, уложенное в массивный оловянный фоб, было
доставлено в Витгенберг. В замковой церкви города состоялось торжественное
захоронение тела человека, приведшего в страшный трепет папский Рим и
пробудившего к деятельной жизни буржуа Нового времени.
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики
241
Справа: »
Жан Кальвин (1509-1564)
Труд или праздность? Добродетель или порок? Какую роль сыграла
Реформация в становлении экономики, политики и культуры Нового времени?
Почему только в период Реформации возникает специфическая форма
капитализма?
Давно замечено, что в западноевропейских странах большая часть
капиталистов и квалифицированных рабочих является протестантами, а не
католиками. Объяснение напрашивалось само собой: поскольку в XVI столетии
богатые города Центральной Европы были на стороне Реформации, постольку
многие из потомков жителей городов того времени унаследовали
соответствующую религиозную традицию (определенную систему идеологических
ценностей, регулирующих их поведение и деятельность). Однако оставался без
ответа вопрос: почему самые богатые города Европы и ее наиболее развитые
экономические районы оказались столь восприимчивыми к протестантизму?
Или: почему протестанты, в отличие от католиков, везде обнаруживали
тяготение к экономическому рационализму, к этике рационального и упорного
хозяйствования ?
Социологи знают, что капиталист XX —XXI веков, как правило, лишен
всяких элементов традиционных форм религиозности, если же таковые
имеются, то играют скорее ритуально-бытовую роль типа обычного рукопожатия.
Не характеризует его скупость или алчность. Главное в нем — выполнение
своего профессионального долга, который заключается в нелегкой работе по
непрерывному увеличению капитала, ибо капитал по самой своей сущности
не может лежать мертвым грузом, не может не воспроизводится. Транжирам
и мотам не место в железном строю людей, проникнутых «духом
капитализма». Между прочим, в этой когорте не найдется места и для многих «новых
буржуа» из республик бывшего Советского Союза, которые рассматривают
капитал как средство для личного обогащения, а не как самоценную и
самодовлеющую цель профессиональной деятельности.
242 К. К. Жоль Введение в философию
Подобная капиталистическая мораль и вся система жизненных
ценностей имеют, несомненно, свои исторические корни. В чем их суть, их смысл?
Для ответа на поставленный вопрос обратимся к книге известного
немецкого социолога и философа Макса Вебера (1864—1920) «Протестантская
этика и дух капитализма» (1905), предварив это кратким экскурсом в биографию
талантливого ученого.
Вебер родился в состоятельной семье, члены которой придерживались
религиозной традиции в духе строгого германского протестантизма. Его отец
был крупным деятелем национально-либеральной партии.
В Гейдельбергском университете Вебер изучал юриспруденцию,
одновременно серьезно занимаясь политической экономией и экономической историей.
В 1894 году Вебер становится профессором Фрайбургского университета,
а в 1896 году переходит на преподавательскую работу в Гейдельбергский
университет. Через два года в силу тяжелого душевного расстройства
отказывается от преподавания и погружается в исследовательскую деятельность, хотя и
не ограничивается этим. К преподаванию он вернулся в 1919 году.
В 1904 году Вебер становится редактором немецкого социологического
журнала «Архив социальной науки и социальной политики». В этом журнале
публикуются основные его произведения.
Как отмечают исследователи творческого наследия немецкого ученого,
Вебер интересуется самыми разнообразными предметами, в число которых
входят: экономика и экономическая история («Теория социальной и
экономической организации», «Общая экономическая история», которая в русском
переводе 1923 года получила название «История хозяйства. Очерк всеобщей
социальной и экономической истории»), социология религии "(«Теория
ступеней и направлений религиозного неприятия мира»), общая социология («О
некоторых категориях понимающей социологии», «Основные
социологические понятия»), право, политика («Политика как призвание и профессия»),
искусство («Рациональные и социальные основания музыки»), методология
социального познания («Критические исследования в области логики наук о
культуре»). Между прочим, в 1906 году им публикуются статьи «К положению
буржуазной демократии в России» и «Переход России к мнимому
конституционализму». В значительной мере столь широкий диапазон профессиональных
интересов был обусловлен энциклопедическим умом Вебера, который, по
свидетельству современников, обладал исключительно большой эрудицией.
В период 1916—1919 годах он печатает одно из основных своих
произведений «Хозяйственная этика мировых религий». Работу над этим
произведением ученый продолжал до конца своей жизни.
Наступает 1919 год, и мы встречаем профессора Вебера в стенах
Мюнхенского университета. Вновь начинается его преподавательская деятельность.
Вебер был одним из основателей Немецкой социологической ассоциации,
члены которой регулярно собирались у него дома по воскресным дням, чтобы
провести заседание Ассоциации. В этих заседаниях участвовали
протестантский теолог, философ, социолог и историк религии Эрнст Трёльч (1865— 1923),
известный юрист и философ права Георг Еллинек (1851 — 1911), психиатр и
философ Карл Ясперс (1883— 1969), уже знакомый читателю моей книги Дьердь
Лукач и др. После смерти Вебера его жена, Марианна Вебер, возобновила эту
традицию регулярных заседаний «кружка Вебера».
Жестокое поражение кайзеровской Германии в 1-й мировой войне и
явная угроза гражданской войны заставили Вебера активно включиться в
политическую деятельность. В 1918 году он был приглашен в Вену для выступления
о социализме перед офицерским корпусом. В Мюнхене его политические речи
вызвали громкий резонанс. В 1919 году Вебер сопровождает немецкую
делегацию в Версаль, где 28 июня был подписан Версальский мирный договор. Ясно
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики
243
Макс Вебер (1864-1920)
понимая, чем грозит побежденной в войне Германии «диктатура
пролетариата», он поддерживает союз правых социал-демократов и армии, участвует в
выработке Веймарской конституции.
Вебер обладал не только большим ораторским талантом, но и большими
способностями реального политика. Он мог стать внушительной политической
фигурой на политической арене послевоенной Германии, но глубокое
разочарование в надеждах на рациональность западной цивилизации,
пессимистические оценки ближайшего будущего Германии не вызывают в нем никакого
желания участвовать в политической жизни своего общества и претендовать на
ведущую политическую роль. Когда в июне 1920 года Вебер заболел, он даже не
пытался бороться с болезнью и 14 июня умер.
Вебер не был пионером выявления влияния религиозно-этического
фактора на становление «духа капитализма». Уже Гегель в своей «Философии
истории», говоря о Реформации как о «знамении свободного духа», связывал
подъем экономической жизни в Европе с появлением протестантизма.
Выдающийся немецкий философ считал себя именно протестантским мыслителем.
Последнее явствует не только из традиции гегелевского семейства (еще
прадед философа был правоверным протестантом, изгнанным из-за своих
религиозных убеждений за пределы владений эрцгерцога Карла,
последовательного католика), но также из поступков самого Гегеля, который на жалобу одного
из слушателей (настоятеля католической церкви) по поводу
антикатолического характера лекций писал, что слушатели-католики поступили бы лучше, если
бы не посещали в евангелическом университете философские лекции
профессора, хвалящегося тем, что он крещен и воспитан как лютеранин.
Свои религиозные симпатии Гегель подкреплял определенными
политическими соображениями, согласно которым только в протестантских странах
возможно согласие между религией и государством, тогда как в государствах
других религий наблюдается больше разногласий и конфликтов,
препятствующих созданию целостного государственного организма.
244 К. К. Жоль Введение в философию
Аналогичных взглядов на протестантизм придерживался и Генрих Гейне
(1797—1856), полагавший, что вся немецкая философия вышла из Реформации.
В таком же духе высказывался известный русский экономист, религиозный
философ и богослов Сергей Николаевич Булгаков (1871 —1944), а также один из
лидеров германской социал-демократии Эдуард Бернштейн (1850—1932).
Вебер подчеркивал, что Реформация чрезвычайно усилила нравственный
акцент на мирской работе человека. Лютеранская идея нравственного долга
уничтожила примат нетрудового аскетизма над трудовыми обязанностями
мирян. Еще более заострил эту идею кальвинизм, превратив ее в религиозно-
этическую основу капиталистической идеологии и психологии, хотя сам
Кальвин не ставил цель пробудить «капиталистический дух». Буржуазная
меркантильность была ему чужда, но тем не менее, развивая новое учение о
спасении души, он сообщил импульс развитию непредвиденных идеологических сил.
Поскольку кальвинизм представляет собой одну из религий спасения души,
постольку он должен объяснить Бога как спасителя. Объяснение строится на
том, что Бог — спаситель лишь некоторых избранных, но сами избранные этого
не знают и не должна знать, равно как не знают ничего о своем проклятии
осужденные Богом. В этом мире все равны. Поэтому следует уповать только
на Бога и не полагаться ни на кого и ни на что в земных делах.
Никакими богоугодными поступками нельзя купить себе избранность и
вечное блаженство. Все делается только во славу Божию, и каждый
верующий, спрашивая себя: «Избран ли я?», обязан в унисон со своими
практическими делами отвечать: «Да, я делаю угодное Богу, следовательно, я избран».
Испытание избранности в религиозной этике кальвинизма
осуществляется посредством форм мирского аскетизма. Для этого требуется регулярно
работать во славу Божию. Кто не работает, тот не Достоин Божьей милости.
Всякие бездельники, пытающиеся улизнуть от труда и тем самым
отказывающиеся доказывать свою избранность, должны быть сурово осуждены и наказаны
презрением ближних. Кальвинисты провозглашают: «Бог помогает тому, кто
сам себе помогает».
Изречение апостола Павла «Не трудящийся да не ест» Лютер и Кальвин
относили не к греховной природе всех людей, а только к добродетельной
личности. Реформаторы противопоставляли труд и праздность как ясно
выраженные формы добродетели и порока. С их точки зрения богач и знатный
господин должны трудиться в поте лица своего, ибо богатство и знатность не
освобождают от выполнения заповеди апостола Павла. Лень становится
выразителем безверия и неизбранности. Лентяй сближается с еретиком.
«Не для плотского наслаждения и греха, но для Бога должны вы работать,
чтобы быть богатыми», — заявляли последователи Кальвина. Так на смену
апофеозу незаинтересованного труда приходит апофеоз труда во имя наживы,
прикрываемый ссылками на Бога. Религиозная этика протестантов ускоряла
процесс превращения человека в сурового и решительного слугу капитала.
Кальвинистская этика отдавала в руки капиталиста наиболее
трудоспособных и совестливых рабочих, прочно держащихся за работу как за
богоугодную цель жизни. Интересы кальвинистского «бога» и капиталистического
работодателя сливались в единый поток капитализма Нового времени.
Таким образом, если католицизм придавал-особое значение спасению с
помощью молитвы и монашества, спасению, которое должно прийти к людям
с небес, то протестантизм характеризуется радикальными изменениями в
религиозном мышлении и чувствовании. Протестантизм утверждает, что жизнь
верующих, наполненная постоянным усердным трудом, должна стать для них
религиозным эквивалентом монашеского аскетизма.
Что касается Лютера, то его безусловная заслуга перед грядущим
буржуазным обществом состояла в том, что он смело выступил против характерного
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики 245
246 К. К. Жоль Введение в философию
для средневекового католицизма стремления привить человеку мысль полного
ничтожества своей личности, выражением которого был тезис о
невозможности добиться полного счастья в посюстороннем мире, а также религиозного
спасения без помощи церкви, своими собственными силами, силами трудящегося
человека.
Вопросы этики в свете сравнительно-исторического анализа. Весьма
показательной для многих работ Вебера, включая работы по истории
различных религий, является попытка ответить на вопрос: почему именно на Западе
имели место такие явления культуры, которые в ходе своего дальнейшего
развития получили универсальное, мировое значение?
Для ответа на этот вопрос Вебер в качестве предмета исследования
выбирает специфический модус капитализма, а именно — модус европейскую
культуру Нового времени, времени буржуазного переустройства мира. При этом
подчеркиваются такие черты «капиталистического духа» (мировоззрения), как
тяга к рентабельности, росту прибылей, рациональной организации трудовых
процессов и т. п. Наибольшее значение придается рационализации
хозяйственной жизни при капитализме.
На примере китайской цивилизации Вебер показал интересный аспект
отношений кадровых чиновников к религии. Китайские чиновники, отмечал он,
рассматривают религиозные императивы как разновидность служебного долга,
как разновидность социальной обязанности. Эти чиновники-конфуцианцы
пренебрежительно относились к «сказочной» стороне религиозной идеологии, хотя
и считали ее прагматически полезной для подчинения простолюдинов
требованиям всеобщего социального порядка. Религиозность такого чиновничества
отличает высокий рационализм и скептическое отношение к мистике. Однако,
считает Вебер, данный тип рационализма имеет свой существенный недостаток,
заключающийся в том, что его этическое содержание ориентировано на
социальную пассивность и приспособленчество.
Предпосылки той специфической формы идеологии, каковой является
христианство, Вебер усматривает в особой роли, которую религия долгое
время играла на Западе. В данном случае имеется в виду отсутствие сплоченного,
строго расчлененного и организованного в единое целое жреческого
сословия. Свою точку зрения Вебер обосновывает, приводя такие примеры из
жизни древнегреческого общества, как: замещение жреческих должностей по
жребию, продажа этих должностей, совмещение должности жреца с другими
занятиями и т. п. В результате этого античный мир не знает однородного
жреческого сословия, не знает института церкви в строгом смысле этого слова.
В Древней Греции бессилие жреческого сословия являлось, по словам
Вебера, наследием гомеровской эпохи, то есть эпохи военных монархий.
Военные на Западе одержали верх над царями и жрецами, тогда как на Востоке
они подчинились царской бюрократии и жреческой теократии.
По сравнению с древнегреческой цивилизацией древнеиндийская сослов-
но-кастовая система, старательно укрепляемая жрецами, и царская
бюрократия породили совершенно иной тип городской цивилизации, хотя в
исторической ретроспективе наблюдается много общего в развитии городов Запада
и Востока. Например, в Греции и в Индии имело место военное
самообслуживание города. Во времена античности и в средневековье города, как в Европе,
так и вне ее, представляли в первую очередь не столько «рыночное место»,
сколько крепость со своим гарнизоном. Показательно, что в античном мире,
вплоть до времени римских императоров, сохранялся принцип
самоснаряжения войск. А это означало известную самостоятельность каждого отдельного
воина. В войске, основанном на принципе самоснаряжения, военачальник в
значительной степени зависел от доброго желания войскового состава, на
повиновении которого покоилась его собственная политическая власть.
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики 247
В Древней Индии до поры до времени протекали аналогичные процессы.
Так, например, тот, кто поставлял в войско слона, становился полноправным
членом города. Однако военная знать не смогла установить равенства между
воинским званием (безотносительно к сословной принадлежности) и правом
участвовать в политической жизни города в качестве воина как такового. В
значительной мере этому препятствовали сословные запреты и отсутствие
единого, общего для всех горожан культа, сплачивающего разные сословия и
социальные группы.
Если согласиться с Вебером, что древняя культура есть прежде всего и по
существу городская культура, а город является носителем как политической
жизни, так искусства и литературы, то напрашивается следующий вывод:
городская культура Индии развивалась на совершенно иных основаниях и в
совершенно ином направлении, чем городской союз свободных граждан
античного полиса, а не зависимых подданных восточных самодержцев. К числу этих
оснований относятся: географические факторы (огромные территории, разные
климатические зоны и т. п.), пестрота этнического состава Южноазиатского
субконтинента, существенные культурные различия, включая технические
(орудия труда, военное оружие), языковые и ритуально-культовые
особенности, сословное самоотчуждение и т. д. Естественно, что в таких условиях
складывается не одна, а множество различных и даже взаимоисключающих систем
культурных ценностей, религиозно-этических норм, формируются разные
стереотипы мышления и мировосприятия, утверждаются разные этические и
эстетические идеалы. Единство подобного многообразия следует искать в
глубинных исторических архетипах. В частности, к числу этих архетипов
относится эпос как основной источник, например, древнеиндийской*драматургии.
Данный архетип оказался очень устойчивым и консервативным, что, с одной
стороны, существенно затормозило жанровое развитие драматургического
искусства, а с другой стороны, привело к весьма оригинальным трактовкам
выразительных возможностей литературного и театрального языка.
Санскритские теоретики театрального искусства утверждали, что драма
является выражением состояний (авастха) людей и мира, а не действий или
поступков, как это принято считать в европейской театральной традиции.
Например, известный индийский философ и комментатор «Натъяшастры» Абхи-
навагупта (X век) решительно отвергал теорию подражания на том основании,
что подражание способно создать у актера и зрителя лишь иллюзию, тогда
как главная задача, стоящая перед актером, заключается в полном
перевоплощении, благодаря чему зритель получает возможность воспринимать
действительное состояние изображаемых событий, а не их приблизительную копию.
Поэтому актер должен не подражать жизни, изменчивой и многообразной, а
выражать душевные состояния своего героя, соответствующие той или иной
драматической ситуации. В свою очередь, выражаемые
душевно-эмоциональные состояния должны вызывать у зрителя особую эстетическую эмоцию —
расу (горестную, гневную, комическую и т. д.), адекватную происходящему на
сцене. Этот драматургический принцип имеет не только эстетическую
ценность, но и важную этическую, поскольку выражает совершенно иное
отношение зрителей к добру и злу, добродетелям и порокам.
Отношения между актером и зрителем в индийском театре строятся по
схеме «внушение -» вкушение (раса)». В таком случае нельзя внушать
иллюзии, а следует внушать собственное эмоционально-душевное состояние,
вызываемое полным перевоплощением в своего героя. Душа актера — это своего
рода трансмигрирующая душа, то есть душа, которая не копирует личность
героя, а как бы переселяется (перевоплощается) в него, внушая зрителю
состояния «оригинала». Подобное внушение связано с определенными
этическими запретами. Так, например, нельзя внушать зрителю «состояние» смерти,
248 К. К. Жоль Введение в философию .
сон или, скажем, определенное эротическое состояние. Иначе говоря, актер
не должен «убивать» зрителя, не должен «усыплять» его, не должен доводить
до эротического экстаза и т. д.
В греческой драме зритель заинтересованно созерцает события,
заражаясь ими, и сопереживает действия, поступки, как бы примеряя их на себе. В
индийской же драме зритель — не соучастник сопереживаемых им событий,
а весьма активный потребитель («вкушатель») театральных «лакомств»,
которые не должны быть слишком «горькими», слишком «острыми» или просто
«невкусными». Он хочет не очистить душу во имя укрепления душевного
здоровья, а насытить ее, наполнив приятным для души содержанием.
Как отмечает П. А. Гринцер, акцент на расе, на эмоционально-душевном
восприятии художественного произведения, в ущерб его динамическим
факторам и сюжету, сказывается в санскритской драме на трактовке конфликта.
Если у Аристотеля трагедия интерпретируется как изображение борьбы,
конфликта, то в санскритской теории драмы отсутствует понятие конфликта в его
европейском смысле, вершиной которого является трагическая коллизия. В
индийской драме есть преодолимые препятствия и трудности, но нет
катастрофических конфликтов. Поэтому ее сюжет больше соответствует сказке, ибо
законом драмы является движение по замкнутому кругу — от покоя через
разлад снова к покою.
По мнению ученых, отношение индийцев к конфликтам основывалось на
убеждении в предопределенном несовершенстве человеческого существа и
отсутствии гармонии в чувственно данном мире. Это формировало
жизненную установку на примирение с действительностью.
Специфическое мировосприятие, присущее санскритской драме,
отражало некоторые кардинальные принципы древнеиндийской философской и
религиозно-этической мысли. Согласно данным принципам чувственно данное
многообразие мира, его подвижность, изменчивость — все это иллюзия, за
которой скрывается изначальное единство мира.
Таким образом, на фоне других культурных традиций и собственной
предшествующей культурной традиции революционный характер христианства в
жизни западного общества становится особенно заметен.
Скачок европейцев из одного культурного состояния в другое Вебер
трактует, ссылаясь на «великие рациональные пророчества», которые во все
времена вели к уничтожению магии и суеверий, к повсеместной рационализации
образа жизни людей. Конечно, подчеркивает Вебер, далеко не всякое
пророчество разрушает силу суеверий. Однако может случиться так, что пророку,
заставившему с помощью чудес и других средств уверовать в себя, удается
разрушить унаследованные от предков священные заветы. Такие пророчества
освободили мир от тьмы примитивных суеверий и тем самым заложили
фундамент современной науки, техники и капитализма.
Что касается других культурных регионов (Китай), то раздававшиеся там
пророчества приходили, по мнению Вебера, извне (буддизм). Индия знала
религию избавления (избавления от страданий), где великие пророчества хотя и
имели место, но были нацелены лишь на достижение религиозного
совершенства и не затрагивали других важных компонентов образа жизни.
По поводу веберовской трактовки пророчеств в истории культуры и
цивилизации можно спорить, но не это главное, а главным в данном случае является
то, что современная этика как наука не может обойтись без
сравнительно-исторического анализа, который по сути дела является социологическим анализом.
Следовательно, мы имеем законное право говорить о социологии этики как
важном и относительно самостоятельном компоненте этики в целом.
Полемика с марксизмом по поводу классовой сущности морали.
Сегодня мы ясно начинаем понимать, что всесторонний анализ различных форм
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики 249
социально значимого поведения людей невозможен без глубокого
осмысления роли этических категорий в различных культурных контекстах. Ясным
становится и то, что совесть — это не абстракция. Единство мудрости и воли
образует ее скелет, прочность которого проверяется решением задач по
освобождению Истины из плена иллюзий, заблуждений и мифов.
Сколько горькой иронии в том, что и сегодня мы, отмаршировавшие
многие десятилетия в загадочном направлении, упрямо повторяем ошибки
прошлого, хотя и с противоположным знаком. «Каждому своё» (лат. cuique suum)
пока как-то плохо вписывается в картину, где толпа отождествляется с
народом, а от политиков требуют морализаторства и «пряников». И все же
историю не перехитрить, и тот, кто хочет жить по ее законам, должен набраться
терпения. Как остроумно заметил один философ, история учит терпимости,
хотя ее актеры в большинстве случаев терпимостью не отличаются.
Чтобы сохранить здравомыслие и верность непреходящим нравственным
заповедям, призывающим не превращать человеческую личность в средство для
достижения корыстных целей, не стоит спешить рядиться в побитые молью
кафтаны. Духовный мир богаче от этого не станет, зато лицедействующий фарс
может обернуться и, увы, оборачивается нетеатральными трагедиями.
Истинные ценности человеческого бытия пытаются познать многие, но
открываются они только тем, кто, пережив и выстрадав их, сохранил ясность
ума и способность критически оценивать действительность. Страданий в
нашей истории было и есть предостаточно. Поэтому неразумно искать новых.
Пора извлекать уроки и делать взвешенные выводы из опыта минувших дней.
Реальность этого опыта свидетельствует, что не в столь давнее прошлом мы
с бездумным энтузиазмом бросались воевать не только с мельницами, но и с
мельниками, объявляя последних «классовыми врагами». При этом многие ура-
марксисты вовсю потешались над господином Евгением Дюрингом (1833— 1921),
чья философия послужила причиной написания Фридрихом Энгельсом книги
«Анти-Дюринг». Откроем эту книгу.
Господин Дюринг говорит, что моральные истины, поскольку они
познаны до своих последних оснований, претендуют на такую же значимость, как и
истины математики. Так ли это?
Нет, не так, полагает Энгельс. Представления о добре и зле, относящиеся
к области морали, столь сильно менялись от народа к народу, от века к веку,
что часто противоречили друг другу.
Но если добро и зло валить в одну кучу, то исчезает всякая
нравственность, и каждый может делать и поступать так, как ему угодно?
По мнению Энгельса, так просто вопрос не решается. Надо начинать с
другого вопроса, а именно: какая мораль проповедуется в XIX столетии?
Ответ: этой моралью является христианско-феодальная, унаследованная
от прежних религиозных времен. Рядом с ней фигурирует буржуазная мораль,
а рядом с последней — пролетарская мораль будущего. Какая из них является
истинной?
Ни одна, если прилагать мерку абсолютной окончательности, то есть если
подходить к моральным истинам с точки зрения вечности, с точки зрения
истины в последней инстанции. Однако наиболее жизненна та мораль, которая
выступает за ниспровержение буржуазной действительности и представляет
интересы будущего, а будущее за пролетариатом. Следовательно, по всем
законам науки предпочтение необходимо отдать пролетарской морали.
Развивая далее эту мысль, Энгельс приходит к заключению: каждый их
трех классов (феодальная аристократия, буржуазия и пролетариат)
современного ему общества имеет свою особую мораль, из чего следует, что люди
черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из экономических
отношений, на которых основано их классовое положение.
250
К. К. Жоль Введение в философию
Слева направо: *
К. Маркс (1818-1883), ф. Энгельс (1820-1895), М. И. Ту ган-Барановский» 1856-1910)
В связи с этим категорически отвергается любая попытка навязать
марксистам какую бы то ни было моральную догматику в качестве вечного
нравственного закона. Одновременно утверждается, что всякая теория морали является в
конечном счете продуктом данного экономического положения общества.
Поскольку общество до сих пор двигалось в классовых противоположностях, то
мораль всегда была классовой. Мораль же, стоящая выше классовых
противоположностей, возможна лишь на такой ступени развития общества, когда
противоположность классов будет не только преодолена, но и забыта.
В истории Советского Союза попытки преодолеть указанные
противоположности были. Забыть об этом трудно. Точнее сказать, забывать об этом
нельзя, чтобы не повторять трагических ошибок прошлого, опыт которого
свидетельствует не в пользу философских аргументов Энгельса.
Попытаемся найти логически слабые места в аргументации Энгельса,
стойко защищавшего принцип классового подхода к морали. В этом нам поможет
известный экономист и незаурядный философ Михаил Иванович Туган-Бара-
новский (1856— 1919). Его контраргументы ценны, помимо всего прочего, еще и
тем, что исходят от человека, сделавшего большой вклад в развитие
экономической науки. И кому как не ему лучше видна связь явлений духовной
культуры с хозяйственной жизнью общества. К тому же он глубоко знал сильные и
слабые стороны как марксизма в целом, так и марксистского
политико-экономического учения в частности, поскольку был одним из ярких представителей
«легального марксизма» (идейно-политического течения в среде российской
интеллигенции 90-х гг. XIX в.).
Хорошо ознакомившись с работами Энгельса, Туган-Барановский пришел
к выводу, что классовая точка зрения явно бессильна по отношению к морали.
Он справедливо указывал на то, что, критикуя некоторых философов за их
«абстрактное морализирование», Энгельс путает разные вещи и сам запутывается
в их трактовке. С одной стороны, Энгельс прав, утверждая, что в современном
Глава 4. Нефилософские и философские заботы этики 251
обществе правила морали регулярно нарушаются. Но, с другой стороны, он
неосмотрительно заявляет, что таких общеобязательных правил вовсе не
существует. Возникает воистину убийственный вопрос: как можно нарушать то,
чего нет?
Энгельс уходит от ответа, перечисляя различные социальные группы и
классы, обладающие своими отличительными моральными ценностями.
Поскольку вопрос этот принципиальный для развиваемого Энгельсом учения о
классовой природе морали, а ответ на него отсутствует, постольку можно
считать, что логико-доказательная сторона этого учения изрядно хромает.
Конечно, писал Туган-Барановский, у каждого класса есть свои особые
экономические интересы, в известной мере противоположные интересам других
классов. Однако очевидно, что нравственное сознание далеко не совпадает с
сознанием классовых (политических и экономических) интересов. Разумеется,
нравы, обычаи и привычки различных классов глубоко различны. Однако и
богатые, и бедные признают в общем одно и то же морально дурным или
морально хорошим. В этом плане христианская мораль, несмотря на ее церковно-бого-
словские искажения, выгодные определенным клерикальным группам, является
уже многие сотни лет моральным идеалом для всего культурного человечества.
Последовательное же проведение классовой точки зрения марксизма
равносильно упразднению не только морали, но также искусства и науки, чему
свидетельством были сталинские репрессии, обрушившиеся в свое время не
только на художников, литераторов, ученых, но и на целые научные направления
(генетика, кибернетика и т. д.).
Заключение. Об этике еще будет много написано и сказано теми, кто
лично выстрадает крах отживших моральных норм и появление новых норм или
возрождение давно забытых. Все это еще впереди, особенно для тех, кто
совсем недавно относился к разряду «советских людей».
Будучи ранее сугубо философской дисциплиной, этика избегала шума
толпы, а ее адепты предпочитали закатную тишину, когда спадает накал
страстей и весь уставший мир начинает отходить ко сну. Сегодня до спокойного
сна далековато. Все вокруг клокочет и бурлит. Кто-то взывает к Богу, кто-то
посылает всё и всех ко всем чертям, кто-то излишне громко прославляет
«свободную личность»... Как отыскать нравственные ориентиры в этой
суматошной круговерти будней?
На этот вопрос пытаются ответить социологи, все активнее
вторгающиеся в сферу исследований этической проблематики и утверждающие такую
дисциплину, как социология этики.
А как же быть с философскими вопросами этики?
В русле современной философии этика рассматривается со стороны
знания как содержания сознания, но знания особого рода, которое имеет
специфический ценностный характер. Это знание может анализироваться и
анализируется логиками в русле современной модальной логики. Оно может
рассматриваться и с гносеологической точки зрения как моральный регулятор
познавательной деятельности. Словом, современная этика — очень
многоаспектная наука, связанная с философией, социологией, психологией,
политологией и юриспруденцией.
Как и всякая наука, этика суха и скучна для любителей постигать Истину
«здесь и сейчас»; она изобилует мудреными терминами и сложными
парадоксами, которые способны отбить охоту к науке у неофитов. И все же для
бесстрашных искателей Истины этика — очень увлекательная наука. Свое богатство она
открывает только тем, кто готов служить ей бескорыстно, идя на определенные
жертвы. Вот почему, выбирая свой путь в философии, необходимо достаточно
самокритично оценить собственные возможности и проверить на деле твердость
своего характера и своих намерений.
252 К. К. Жоль Введение в философию
Упразднять и разрушать мы научились. Теперь пора отвыкать от дурных
привычек и браться за работу, памятуя, что впереди нас ждет очень и очень
трудный путь по преодолению национального взаимоотчуждения народов
бывшего СССР.
Я всецело разделяю точку зрения тех, кто считает, что общечеловеческая
мораль не может демагогически рядиться в пестрые национальные одежды и
нуждается в серьезной международноправовой защите, гарантирующей
сохранность гуманистических моральных принципов от их извращений в угоду
национализму или шовинизму. Защита ни в коем случае не должна
пониматься как некая рационализация моральных учений силами правоведов, что,
дескать, позволило бы успешнее ограждать с помощью буквы закона чистоту
моральных принципов от посягательства аморальных личностей или их
группировок. Здесь речь должна идти не о выведении морали из норм
международного права, а об утверждении общечеловеческих моральных принципов на
прочном гуманистическом фундаменте, тех моральных принципов, которые
могут и должны быть обеспечены соответствующей правовой и политической
защитой. В противном случае «гуманитарная помощь» со стороны тех, кто
обладают «правом сильного» и на каждом мировом перекрестке громогласно
трубит о своих исключительных «национальных интересах», способна
превращаться в свою противоположность, сокрушающую все международноправо-
вые нормы в лице фарисеев-миротворцев, философствующих о неких
«моральных принципах», а на самом деле грубо попирающих их под лязганье
танковых гусениц.
К сожалению, XX столетие закончилось отнюдь не мирно и радостно.
Над Балканами и в XXI столетии продолжает клубиться смрадный дым войны,
а политики, санкционирующие эту войну, врали и врут без зазрения совести
о своих «миротворческих» устремлениях и рекламно пускают крокодильи
слезы по невинно убиенным на Балканах или на Кавказе. Вот почему и в наше
время отнюдь не потеряли свой смысл слова поэта-воина:
Солдат, учись свой труп носить,
Учись дышать в петле,
Учись свой кофе кипятить
На узком фитиле.
Учись не помнить черных глаз,
Учись не ждать небес —
Тогда ты встретишь смертный час,
Как свой Бирнамский лес.
Борис Лапин (1905-1941)
ГЛАВА 5
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА И ПРЕВРАТНОСТИ ЕЕ ИСТОРИИ
Кое-что о национальной специфике парламентских учреждений. — Право в
современном мире и некоторые философско-методологические проблемы
правоведения. — Возрождение философии права в республиках бывшего Советского
Союза. — Из истории философии права в России. — Античный фундамент
права частной собственности и современного правоведения. — Философия
права в Новое время. — Век Просвещения. — Историческая школа права. —
Философия права в XX столетии. — Заключение. .
В нормальном государстве вне закона
Находятся два класса:
Уголовный
И правящий.
Во время революций
Они меняются местами, —
В чем
По существу нет разницы. *
Но каждый,
Дорвавшийся до власти, сознает
Себя державной осью государства
И злоупотребляет правом грабежа,
Насилий, пропаганды и расстрела.
Максимилиан Волошин (1877 — 1932)
Кое-что о национальной специфике парламентских учреждений. Все
мы знаем, писал лукавый англичанин Сирил Норткот Паркинсон, чем
отличаются английские и французские парламентские учреждения. *
Pardon, кто знает, а кто, понимаете ли, и того... не знает. Поэтому позвольте
полюбопытствовать: чем же все-таки они отличаются?
На взгляд Паркинсона, эта разница никак не связана с национальным
характером. Все дело в образе жизни. Например, англичане, приученные к игре
в гольф или теннис, рассматривают свою Палату общин как место для
своеобразной спортивной игры, а вернее — игр.
Главное в британской парламентской системе — расположение мест. Если
бы скамьи не располагались с двух сторон зала, никто бы не отличил одну
команду от другой, а соответственно — истину от лжи.
Французы совершили крупную ошибку, рассадив всех полукругом, лицом
к председателю. В этом случае крайне трудно образовывать команды по типу
спортивных. На поле воцаряет страшная неразбериха. Конечно, здесь есть
правые (справа) и левые (слева), но при этом появляются тончайшие оттенки
правизны и левизны. Нет и намека на четкую разницу между
законодательной мудростью и глупостью, правдой и неправдой.
Итог голосования во многих парламентских учреждениях редко зависит
от важности самого дела. На него влияет множество факторов и всякой
ерунды. Часто окончательный итог зависит от хриплых голосов центра. Из центра
легче глушить всё остальные голоса.
Пока противник готовит речи и поправки, необходимо позаботиться о том,
чтобы каждый центрист оказался между двумя «нашими» людьми. Когда
наступит критический момент, оба они поднимут руки, злобно или
доброжелательно поглядывая на соседа, и он просто не сможет не поднять свою.
Мораль?
Голосами центристов должен править не слепой и глухой случай, а ваш
коварный замысел. Только не пересолите! Это производит плохое
впечатление. И может быть истолковано вашими противниками как действия вопреки
«воле народа».
Мы вполне можем воспользоваться некоторыми советами мистера
Паркинсона, учитывая скромные познания парламентариев республик бывшего
256 К. К. Жоль Введение в философию
Советского Союза в философско-юридических вопросах. Главное: не
пересолить, а также не переперчить нашу питательную для мозгов «похлебку»!
Парламент. М-да... Прелюбопытный феномен. А нужен ли он нам сейчас?
Компьютеры, юристы-профессионалы, базы данных... Нажал на кнопочку и
получай тот или иной результатик. Может быть вся эта законодательная
говорильня уже давно превратилась в архаичный балаган?
Давайте попробуем вместе разобраться с этими и другими родственными
вопросами.
Право в современном мире и некоторые философско-методологические
проблемы правоведения. Вторая половина XIX века ознаменовалась серьезной
перестройкой рыночных отношений в мировой экономике. На исторической
сцене появился государственно-монополистический капитализм с его сложным
бюрократическим аппаратом, призванным обеспечивать многочисленную сеть
связей капиталистического предприятия с другими предприятиями,
финансовыми учреждениями и рынком. После 1-й мировой войны кризисные явления в
экономике заставили в новом свете взглянуть на проблему
социально-экономической стабильности и роли государственного аппарата в преодолении
кризисных явлений. Принцип верности закону начал превращаться в индустриальных
странах Запада в общенародное требование, направленное против произвола
монополий и угрозы установления тоталитарных, террористических режимов.
На примере СССР с его партийной диктатурой и стран с крайне правыми
тоталитарными режимами мировая общественность отчетливо увидела, что
власть предержащие отнюдь не всегда чувствуют себя связанными законом,
ограничивающим остальных граждан, хотя и маскируют свой^произвол
«законотворчеством» во имя «народных интересов».
Тот факт, писал В. М. Рейсмен, профессор права Йельского университета
(США), что правящая элита на Востоке и на Западе нередко действует вопреки
законам публичного права, не должен казаться чем-то удивительным и
нетипичным. Все это уже неоднократно случалось в истории. Однако наших
современников тревожит то, что в данном случае теория демократии вступает в
противоречие с запросами и нуждами демократической практики. Это не означает,
что демократия хуже тирании или диктатуры. Противоречива любая
общественная система. Поэтому речь должна идти не о полном устранении противоречий,
а о преодолении одних и борьбе с новыми.
История многих государств современного мира отмечена
периодическими взрывами общественного возмущения по поводу публичного разоблачения
тайных нарушений правящей элитой общепринятых официальных норм. Люди
начинают требовать от государства точного и неукоснительного соблюдения
норм формального права и немедленного прекращения любых действий,
совершаемых в рамках так называемой тайной нормативной системы
неформальных отношений. Эти волны негодования приобретают, по словам Рейсме-
на, характер «крестовых походов», сметающих одних политиков, выносящих
на гребень других, но, увы, мало влияющих на укоренившиеся методы
закулисной практики правящей элиты.
Почему?
Ирония заключается в том, что многие процедуры, основанные на
скрытых системах правил, оказываются необходимыми для эффективного
правления и управления жизнью демократического общества. Поэтому не следует
уподобляться страусу и прятать голову в песок, не замечая, что теория демократии
подчас вступает в противоречие с запросами и нуждами реальной
демократической практики. Чтобы разобраться в подобных парадоксах, требуется
всесторонний научный анализ жизни современного общества. И здесь большую помощь
может оказать нам философия и социология права. Что касается последней, то
хочу подчеркнуть следующее: современная социология права изучает не только
Глава 5. Философия права
257
влияние правовых и моральных норм на поведение людей, но и отклонения от
этих норм в сторону полной анархии или «неписаных правил».
Известно, что поведение людей предполагает наличие таких социальных
регуляторов, как ценности и нормы, которые не всегда формально
фиксированы, но тем не менее воздействуют на человека и его поведение. Кроме того,
ценности и нормы, ставшие фактами сознания, не всегда обнаруживают себя
в поведении (например: религиозные и моральные ценности могут лицемерно
декларироваться, не становясь идейным стержнем жизнедеятельности
личности). Таким образом, ценности и нормы часто существуют независимо от
поведения отдельных людей, хотя и входят составной частью в сложный комплекс
социальной действительности.
Иерархии социальных ценностей соответствует определенная иерархия
норм. Нормативные системы, подобно ценностям, могут быть согласованными
между собой или просто сосуществовать. Внутри каждой нормативной системы
существует собственная иерархия.
Между нормами и поступками не всегда существует соответствие. Чтобы
подобные несоответствия не превратились в лавинообразное нарастание
конфликтов, необходимо использование инструментов определенных санкций (от лат.
sanctio — строжайшее постановление; часть правовой нормы, в которой
указываются правовые последствия нарушения закона). Эффективность санкций
во многом зависит от исхода конфликта ценностей, в основе которого лежит
конфликт потребностей и интересов.
Хотя правовые нормы свойственны многим исторически известным
государственным образованиям, это не значит, что люди всегда и порсюду
признавали их. Вот почему научное представление о праве — сравнительно недавний
факт общественного сознания. Поэтому нет ничего удивительного в том, что
сегодня ведутся жаркие споры по поводу норм права, их сущности.
Спорщиков условно можно разделить на две большие группы. Представители одной
группы отождествляют нормы права с иными социальными нормами.
Представители другой группы не желают видеть в нормах права ничего
социального в том смысле, что нормы права общечеловечны, а не привязаны к каким-
либо определенным социальным интересам.
При отождествлении норм права с социальными нормами моральные или
религиозные нормы могут оказаться «правовыми». В таком случае понятие
«норма права» теряет всякую специфику.
Многие современные ученые считают: правовая норма — это социальная
норма плюс специфический элемент юридического свойства, что
подтверждается сравнительно-историческими исследованиями правоведов. Данные
исследования свидетельствуют: право как самостоятельный институт появилось
тогда, когда сформировались представления о формах собственности и произошел
процесс дифференциации ранее единых социальных норм на религиозные,
моральные, политические и т. д. К тому же времени относится появление суда как
особого социального института, призванного реализовывать правовые нормы
для организации нормативных отношений в государственных рамках.
Исторически судебное право явилось одним из важных источников права,
хотя со временем суд все больше становился органом применения, а не
создания права. Однако творческая роль судебного права сохраняется и в
современных правовых системах, поскольку некоторые правовые нормы
возникают в результате разрешения конкретного конфликта судебной властью.
Судебное решение (прецедент (от лат. praecedens (praecedentis) —
предшествующий; случай, имевший ранее место и служащий примером или оправданием
для последующих случаев подобного рода)) создает норму права тогда, когда
оно исходит от высокого судебного органа (скажем, Кассационный суд и
Государственный совет во Франции, конституционные суды в разных странах).
258 К. К. Жоль Введение в философию
Наиболее современной формой права является законодательство.
Законодательное право знает множество форм, к числу которых могут быть
отнесены единоличные акты главы государства, парламентское законотворчество,
правительственные декреты, инструкции государственных служб и т. д.
В процессе создания и утверждения права особую роль играет его
применение, являющееся функцией тех органов и лиц, которым адресовано
применение норм. Это применение ставит перед судебными органами, судьями и
другими властными лицами проблему толкования нормы, ибо применение
правовых норм никогда не являлось нейтральной операцией. В результате
толкований мы иногда получаем дополнительные нормы, которые могут
расширить, сузить или изменить действие первоначальной нормы.
Толкование предполагает, что юридический смысл норм должен быть
точным, а сами они должны быть взаимосвязаны. Этими вопросами занимается
юридическая экзегетика (от гр. exegetikos — объясняющий, толкующий),
использующая те же методы, что историческая наука и лингвистика, поскольку имеет
дело (1) с прецедентами и (2) с документами-текстами. Что касается последнего,
то юрист должен уметь правильно выбирать и оценивать значение
соответствующих терминов. Поэтому судьи заставляют законодателей тщательно и с
максимальной ответственностью подходить к определению используемых терминов.
Кроме филологического толкования в юридической науке и практике
широко используются и логические методы (индукция, дедукция). Так, например,
с помощью дедукции интерпретатор (экзегет, толкователь) выводит из общей
нормы все конкретные случаи, которые она способна охватить. Умело
применяя индукцию, юрист из нормы, предназначенной для решения конкретного
случая, выводит общий принцип.
Сегодня на главенствующую роль логико-методологического
инструментария в философии права и юриспруденции претендует модальная логика.
Объясняется это не столько расширением сферы логического анализа,
сколько невозможностью отождествлять право с законом как некоторым объектом,
документально зафиксированным в соответствующей языковой форме. Если
такое отождествление осуществить, то, по мнению ученых, квалификация
юриста будет исчерпываться его умением записывать или зачитывать текст
закона без ошибок. Однако закон может содержать понятия, точный смысл
которых далеко неочевиден. Кроме того, в законодательстве порой
встречаются противоречия, препятствующие эффективному применению законов.
Следовательно, законы в таких случаях нуждаются в комментариях, а здесь без
апробированного логического инструментария не обойтись. Все это наводит
на мысль, что понятие права требует критического отношения к закону.
Критика должна быть конструктивной не только по сути, но и по форме, то есть
по своей логической рациональности. Вот почему юридическая наука,
занимающаяся вопросами теории права, должна хорошо владеть современным
логическим аппаратом, включая аппарат модальной логики.
К сожалению, довольно часто юридические проблемы решаются не за счет
использования проверенных научных инструментов, позволяющих установить
объективную истину, а в результате споров между представителями различных
социальных групп, отстаивающих свои групповые или классовые интересы, свою
«правду». В таких случаях побеждает та «правда»; которая имеет больше
влиятельных сторонников, то есть проблема решается за счет волевых усилий.
Поэтому ученые охотнее говорят не о науке, а о юридической догматике,
подчеркивая тем самым преобладание ценностных факторов над факторами
объективными. Здесь надежным подспорьем юридической науке должна являться
социология права, анализирующая объективными методами данные ценностные
факторы для развития собственного научного самосознания. Это фактически
признает и такой западный специалист по теории права, как К. Адомайт, развивая
Глава 5. Философия права 259
свою теорию достоверности догматических высказываний о праве. Любое
догматическое суждение, по его мнению, обладает определенной величиной
достоверности или степенью вероятности его приемлемости. Эту величину можно
определить путем опроса (фактического или мысленного, опирающегося на
соответствующие публикации). Например, можно взять сто случайно выбранных
юристов и предложить им одобрить или отвергнуть некоторое суждение по
правовому вопросу. Величина достоверности (t) определяется по формуле
t = (у - п) :(у + п),
где у — количество голосов «за», а п — «против». В делителе стоит их сумма, а
не 100, поскольку часть опрошенных может воздержаться.
Конечно, замечает Адомайт, величина достоверности ни к чему не
обязывает судью, который, не находя ответов в законе, должен следовать прежде
всего своей совести, а эта совесть может подсказать иное решение по
сравнению с решением, обладающим большей величиной достоверности. Однако
практика показывает, что пренебрежение рекомендациями догматики
приводит к судебным ошибкам.
Судья как интерпретатор закона не ставит целью немедленно и точно
выяснить намерение законодателя, выраженное в тексте закона. Он
выясняет, как вообще можно понять текст закона. Поэтому часто пользуется
модальными и оценочными суждениями в своей интерпретации закона. Вопрос же о
том, какими содержательными (неформальными) критериями следует
руководствоваться при толковании закона относится к сфере вопросов лолитики
права. Юридический метод дает ответ только на вопрос, какие операции
необходимо проделать, чтобы учесть все обстоятельства для выбора оптимального
решения. Сюда входят:
(1) тщательное изучение текста закона;
(2) анализ терминов в контексте данного законодательства;
(3) установление мотивов принятия закона;
(4) изучение мнений, высказанных в литературе и судебной практике;
(5) изучение соответствующей литературы и судебной практики;
(6) апробированная догматическая интерпретация;
(7) анализ социальных последствий догматически допустимых решений;
(8) прогнозирование решения суда;
(9) анализ судебной речи с обоснованием решения в интересах одной из
сторон (адвокатом или прокурором);
(10) составление проекта судебного решения;
(11) анализ принятия решения;
(12) анализ особого мнения судьи.
В реальной жизни недостаток доказательной силы суждений о праве
компенсируется авторитетом суда, который сам не доказывает, а только признает
право. Суд является последней инстанцией, устанавливающей право в
конкретном споре, а не в сфере теоретических словопрений по юридической
проблематике. И догматика, и судебная практика дополняют друг друга, поскольку не
могут заменить друг друга. При этом они испытывают на себе определенное
воздействие общественного мнения, а также давление со стороны
определенных социальных групп и властных структур.
Юридическое толкование всегда имеет определенный социальный смысл,
так как интерпретатор не может работать изолировано от условий
общественной жизни, не может полностью отвлекаться от тех социальных отношений,
которые регулирует данная норма. Это особенно хорошо видно при толковании
260 К. К. Жоль Введение в философию
норм конституционного права, когда просто нельзя абстрагироваться от
существующего политического режима.
Юридическая наука познает правовые явления с точки зрения
констатации, классификации и систематизации норм, правовых институтов и структур,
правопорядков. Правовые явления привлекают к себе внимание философов и
социологов. Например, юридическая социология (социология права)
стремится выяснить причины существования тех или иных правовых норм, связать их
с определенными социальными ценностями, интересами, потребностями, а
также установить генезис материальных и духовных факторов развития
правосознания, установить преемственность правовых институтов и систем.
В современном мире право становится одной из важнейших систем
социального управления, благодаря которой осуществляется планомерное и
целенаправленное воздействие управляющего субъекта на общественные
отношения. В связи с этим особую актуальность приобретает вопрос об
эффективности права как в юридическом аспекте (соответствие поведения людей правовым
нормам этого поведения), так и в социальном аспекте (достижение социальных
результатов, не входящих непосредственно в сферу правового регулирования).
Многие юристы сегодня обеспокоены кризисом права и пытаются найти
выход из этого неприятного для них состояния, обращаясь к философии и
социологии права.
Что имеется в виду под кризисом права?
Кризис права, по мнению современных юристов и социологов, — это
кризис культурных форм государства, отражающий кризис общества, который
необязательно затрагивает государство, располагающее и другими, помимо
права, средствами самосохранения.
Нынешняя дискуссия о кризисе права в странах Запада приобрела столь
большое значение еще и потому, что она имеет глубокий политический смысл,
поскольку предполагается, что право — одно из главных, если не главное,
орудие демократии. Ставить под сомнение право — значит ставить под сомнение
демократию.
Сегодняшнее общество выглядит разбитым на множество фрагментов,
самоопределяющихся и самоорганизующихся по отношению к государству. На
смену либеральному плюралистическому государству приходит корпоративист-
ское государство.
Эти и другие аргументы в пользу философии и социологии права можно
было бы и не приводить, так как, например, социология права прочно
утвердилась в своих правах, но вот с философией права дела обстоят сложнее в силу
причин методологического и политического характера. Будем учитывать, что в
СССР не жаловали философию права, да и к социологии права относились
боязливо. Объяснялось это «буржуазностью» философии права (например: очень
характерна «критическая критика» профессора В. Н. Туманова в адрес
философии права, заявлявшего в своей книге «Буржуазная правовая идеология»
(Москва, 1971), что «современная буржуазная философия права — это всегда
идеалистическая философия права. Ее «возрождение» и развитие обусловлены
задачами борьбы буржуазной правовой идеологии с марксистским материализмом»)
и нелицеприятной для власть предержащих социологической статистикой.
Возрождение философии права в республиках бывшего Советского
Союза. Сегодня растущий интерес к социологии и философии права
проявляют ученые разных гуманитарных дисциплин республик бывшего Советского
Союза, понявшие, что объявление этих дисциплин «выдумками загнивающей
буржуазии» привело к резкому снижению теоретического и культурного
потенциала юридической науки в СССР.
Большевистский переворот 1917 года, сметая прежние государственные
институты, нанес чувствительный урон развитию правовой культуры в СССР.
. Глава 5. Философия права 261
Не успев окрепнуть, демократические правовые институты были частично
разрушены, а частично перенацелены на осуществление задач диктатуры
пролетариата в непролетарской стране. Отныне роль права должна была состоять в
том, чтобы служить орудием построения общества, лишенного эксплуатации
человека человеком. О других формах эксплуатации умалчивалось, но не
сознательно, а по той простой причине, что не была определена роль «отмирающего»
государства в системе других «неотмирающих», но «загнивающих» буржуазных
государств. Вернее, пролетарскому государству отводилась незавидная роль
«пороховой бочки» для осуществления мировой пролетарской революции.
Люди, шедшие в авангарде социалистической революции, окрашенной
коммунистическими утопиями, испытывали крайнюю степень недоверия к
буржуазным юристам, к буржуазной социологии и философии права, хотя некоторые
из них сами были юристами (скажем, В. И. Ленин), и пытались прямо выводить
нормы права из философии марксизма, которая делала излишней особую
философию права. Но между философией как таковой и правом не существует
прямых и однозначных отношений. Не замечая этого* юристы новой генерации
формировали свои доктрины под преобладающим влиянием политических
руководителей и их идеологических манифестов.
Особенно негативное влияние на складывающуюся традицию советского
правоведения оказала практика «военного коммунизма». У многих
исследователей советской истории этого периода складывается впечатление, что строители
нового общества хотели сразу перепрыгнуть в коммунизм, минуя первую фазу
коммунистической социально-экономической формации — социализм.
Характерно, что в первой Конституции РСФСР 1918 года нет даже слева
«государство». Вопреки марксистскому учению о государстве, которое при социализме
не отменяется, а постепенно отмирает в том смысле, что исчезает репрессивная
функция государства, основанного на частной собственности (подавление
одного класса или классов другим), тогда как другие функции постепенно
переходят в ведение общественных организаций, многие идеологи первых месяцев и
лет Советской власти (представительной власти, то есть власти,
представляющей интересы различных классов, слоев и социальных групп), столь
охаиваемой ранее большевиками за ее противостояние идее диктатуры пролетариата,
попытались лихо «упростить» проблему. В результате репрессивная функция
традиционного типа государства не только не исчезла, а еще более усилилась.
Одновременно усилилась эксплуатация трудящегося человека, но не человеком,
а безличным государственно-бюрократическим аппаратом. В этих условиях
повседневной практикой стали внесудебные расправы над противниками и просто
не сочувствующими новой власти. Что же касается советских судов, то они
выносили свои решения, руководствуясь «революционно-классовой совестью»,
а не формальными процедурами. Вследствие этого право оказалось
растворенным в искусственно сконструированной «пролетарской морали», усеченной до
куцых фраз с карательными призывами. Нормы этой карикатурной до
кровавых слез морали ложились в основу норм права. Результаты известны.
В недавнем прошлом историки советского уголовного права писали:
некоторые советологи отстаивают зловредный тезис о том, что отсутствие
Уголовного кодекса (УК) в первые годы Советской власти было сознательным актом
Советского государства, ибо созданный таким образом «правовой вакуум»
позволял безжалостно бороться с классовыми противниками. Лукавили эти
историки, так как хорошо знали и даже сами стыдливо отмечали тот факт, что
значительная часть идеологов большевизма выступала против создания УК,
мотивируя это непредсказуемыми формами классовой борьбы в настоящем и будущем
(таково было мнение А. А. Пионтковского (1898—1973), признанного мэтра
советской юридической науки, члена-корреспондента АН СССР (1968)).
Некоторые так называемые юристы с прямолинейной откровенностью высказывались
262 К. К. Жоль Введение в философию
против кодификации уголовного права на III съезде деятелей советской юстиции
в 1920 году, ссылаясь на то, что «революция еще не закончена». А на съезде
работников юстиции Петрограда и Петроградской губернии 27 — 29 декабря 1920
года один из основных докладчиков заявил, что в социалистическом государстве
«не может и не должно быть Уголовного кодекса, ибо, если бы таковой был,
пролетарское право многое бы потеряло». К этому следует добавить: на II
Всероссийском съезде председателей революционных трибуналов, состоявшемся
в апреле 1920 года, была принята резолюция «По вопросу о мерах наказания,
налагаемых трибуналами», где четко говорилось, что создание особого УК и
шкалы наказаний по определенным преступлениям для дел, рассматриваемых
в трибунале, признается принципиально нежелательным.
Характерно, что только в конце 30-х годов, когда сталинский террор достиг
небывалых масштабов, началось срочное преодоление нигилистического
отношения к уголовному праву. Одни из теоретиков юридической науки,
подгоняемые страхом, питали слабую надежду на «букву» закона, тогда как другие
холуйски пытались замаскировать вопиющее беззаконие этой самой «буквой».
А ведь совсем недавно, в конце 20-х годов, некоторые из них призывали к
ликвидации в советском уголовном законодательстве точных составов
преступлений в целях расширения прав суда в области определения круга наказуемых
деяний. Выразителями этих взглядов были профессора: П. В. Кузьмин, С. Я.
Булатов, А. Я. Эстрин и др. Подобную точку зрения разделял и Н. В. Крыленко
(1885—1938), занимавший в то время пост народного комиссара юстиции
РСФСР.
Новая экономическая политика (НЭП) вселила надежды ца
восстановление правовых институтов, на разграничение «пролетарской морали» и права.
В этот период были приняты такие важные кодексы, как Гражданский и
Гражданско-процессуальный, Уголовный и Уголовно-процессуальный, а также
Земельный кодекс и Кодекс законов о семье. Одновременно была создана
прокуратура, призванная осуществлять строгий надзор за соблюдением
принципов социалистической законности всеми органами управления и отдельными
гражданами.
К сожалению, время, отпущенное на НЭП, оказалось весьма
непродолжительным. Хотя принятые в этот период кодексы и остались затем в силе, но
были до неузнаваемости искажены последующими постановлениями,
дополнениями, поправками, которые трансформировали диктатуру пролетариата в
диктатуру одной личности.
Имеется множество причин всенародной трагедии сталинского
управления СССР. К их числу относится традиция неуважительного отношения к
юриспруденции и правовому государству, которая, несмотря на всю
демократическую «трескотню», процветает и по сей день, примером чему служит
институт президентства в «самостийных» государствах СНГ, больше смахивающий
на институт диктатуры исполнительной власти, желающей продлить срок
своего пребывания у власти как можно дольше.
До 1917 года это неуважительное отношение к юриспруденции проявлялось
в том, что большая часть народных масс видела в законах только царское
своеволие и унизительный способ бездушно-административного командования
людьми. После Октябрьского переворота, позднее назЕанного громким словом
«революция», когда было провозглашено уничтожение буржуазного государства и
права с последующим стремительным отмиранием правового государства, это
мало шокировало массы. Их скорее удивило другое, а именно: утверждение
принципа социалистической законности в период НЭПа.
Сравнение происшедшего в СССР с развитием европейских
социалистических стран показывает, что ни в одной из европейских социалистических
стран не наблюдалось попыток отменить все. старое право в целом, как это
Глава 5. Философия права 263
было сделано в России после октября 1917 года. В этих странах были сломаны
лишь экономические и политические структуры, но сохранено многое из
предшествующей теоретической и практической юриспруденции. Правда, старые
законы часто толковались по-новому и порой весьма произвольно.
Сегодня никто всерьез не поверит в то, что можно едва ли не
безболезненно заменить право «революционным правосознанием». И тем не менее еще
с большим трудом возвращается к нам исходный смысл правового государства.
Отчасти эти трудности объясняются нашим незнанием истории институтов,
призванных обеспечивать действие принципа законности. Мы порой взираем
на эти институты как на нечто от века данное. Так, например, обстоит дело с
институтом прокураторы.
Мало кто знает, что в годы Советской власти был возрожден старинный
институт прокуратуры, созданный еще царем Петром Великим в 1722 году. Этот
институт призван был укреплять центральную власть жесткими бюрократи-
ческо-правовыми мерами. С введением в силу указа о создании в империи
прокуратуры во все воеводства были назначены государственные чиновники,
чтобы выполнять функцию недремлющего «царева ока», бдительно следящего
за местным управлением. Петровскую прокуратуру ликвидировали только в
1864 году, когда была принята идея создания прокуратуры французского типа
и учреждены суд присяжных, выборный мировой судья, адвокатура. Этот тип
прокуратуры упразднили в ноябре 1918 года вместе со старыми судами.
Только в 1922 году была воссоздана прокуратура, во многом напоминающая
«царево око». Эта прокуратура призвана была осуществлять правовой контроль над
всей административной иерархией и в единстве с партийным аппаратом
способствовать упрочению централизованной власти, порой в ущерб
относительной автономии местных Советов.
Данный тип прокуратуры ставит в очень невыгодное положение институт
адвокатуры, ибо прокуратура стремится крепче пристегнуть к себе адвокатов,
умаляя их функцию заботы об интересах обвиняемых и возвеличивая их роль
в качестве ревностных помощников правосудия.
Фактически до развала СССР деятельность адвокатов рассматривалась как
вполне соответствующая духу сталинской модели социализма, устремленного
в коммунизм, и ее слегка модифицированному «фасаду». Это означает, что
адвокаты должны были помогать судье и прокурору в ущерб интересам своих
клиентов, но во имя торжества социалистической законности. Нетрудно
догадаться, что в условиях тотального попрания законности адвокат становился
довольно мрачной фигурой, хотя бы в плане морального осуждения своего
подзащитного. Последнего иногда было вполне достаточно, чтобы осудить
«аморального» гражданина не по моральным нормам, а по «правовым».
Конечно, честный адвокат не должен фальсифицировать истину, но в
равной мере он не должен желаемое судом выдавать за действительное/то есть
адвокат должен строго блюсти и всеми силами отстаивать принцип презумпции
невиновности своих клиентов, выявляя отклонения от объективной истины в
обвинительных речах и материалах. Подобный адвокат воплощает в себе
определенную философию права, в центре которой находится не человек вообще, а
живая человеческая личность с ее сильными и слабыми сторонами.
Из истории философии права в России. Русское правоведение имеет
свою особую историю, не укладывающуюся в привычные рамки
исторического развития правоведения.
Первым зафиксированным документом русского правотворчества
является Русская Правда, частный сборник законов, изданных разными князьями, а
именно Ярославом Мудрым (ок. 978—1054, великий князь Киевский с 1019
года), Ярославичами (Изяславом (1024—1078, великий князь Киевский (1054 —
1068, 1069— 1073, 1077—1078); участвовал в составлении «Правды Ярославичей»),
264 К. К. Жоль Введение в философию
Святославом (1027—1076, князь Черниговский с 1054 года, великий князь
Киевский с 1073 года) и Всеволодом (1030—1093, князь Переяславский с 1054 года,
Черниговский с 1077 года, великий князь Киевский с 1078 года; участвовал в
составлении «Правды Ярославичей») и Владимиром Мономахом (1053—1125, князь
Смоленский (с 1067 года), Черниговский (с 1078 года), Переяславский (с 1093
года), великий князь Киевский (с 1113 года); разработал Устав,
ограничивающий произвол ростовщиков).
Источниками норм права, собранных в Русской Правде, являются: (1)
княжеские уставы; (2) судебные приговоры князей; (3) обычное право, на котором
основывались и судебные приговоры; (4) постановления византийских кодексов.
В XVI —XVII столетиях право государственное и частное право
постепенно обособляются. В области права закон мало-помалу вытесняет обычай.
Прежде всего следует отметить Судебник великого князя Ивана III 1497 года. Целью
издания этого Судебника являлось объединение местных законов в один
общий. Составлен он был дьяком Владимиром Гусевым.
Судебник Царский 1550 года. Ему предшествовал Судебник великого
князя Василия Ивановича (1479— 1533, великий князь Московский с 1505 года), но
он не дошел до нас. Вероятно, некоторые его статьи вошли в Судебник 1550
года. Источниками этого Судебника являются: (1) первый Судебник с
переработкой статей и с дополнениями; (2) новые статьи, почерпнутые из Судебника
Василия Ивановича, и статьи, принадлежащие Ивану Грозному (1530—1584,
великий князь «всея Руси» с 1533 года, первый русский царь с 1547 года).
Одной из особенностью этого судебника является то, что он объявлялся
единственным источником для суда. *
Соборное уложение царя Алексея Михайловича (1629— 1676, русский царь
с 1645 года) 1649 года. Это Уложение — первый русский закон, который был
напечатан немедленно после утверждения, что впоследствии вошло в практику.
Начиная с Петра I, был образован ряд комиссий для приведения в
порядок русского законодательства, которое со времени издания Уложения царя
Алексея Михайловича 1649 года представляло массу изданных после того
различных законоположений, не приведенных ни в какую систему. Но все эти
комиссии не дали желаемых результатов. Российская юридическая мысль того
времени была незрелой, не хватало кадров, терпения и настойчивости.
В XVIII столетии единственным источником права является закон.
Изучение не только правоведения в собственном смысле, но даже и этики
появляется в России не раньше XVIII века. Историки не находят указаний на
преподавание этической (практической) философии ни в Киевской, ни в
Московской академиях. Первое из имеющихся у нас указаний на преподавание
этики и политики относится к училищу, открытому в Москве в 1703 году и
известному под названием Нарышкинского. Директором этого училища,
просуществовавшего до 1715 года, был Эрнест Глюк, родом из Лифляндии.
В XVIII столетии этика начинает преподаваться в духовных академиях. Так,
в курсе известного церковного деятеля, мыслителя и писателя Георгия Конис-
ского (1717— 1795), читанном в 1749 году в Киевской Духовной Академии, уже
встречается отдел этики.
Лишь при Петре I получат впервые определенную организацию
практическое обучение праву. Это было связано с учреждением коллегии юнкеров.
Преподавание права в Нарышкинском училище и в коллегиях не
оставило после себя никакого прочного результата.
С начала XVIII века учение естественного права проникает в Россию.
Особенно посчастливилось при этом немецкому теоретику права Самуэлю Пуфен-
дорфу (1632— 1694). Уже в 1726 году был напечатан перевод его книги,
сделанный по приказанию Петра I. По ней читали свои лекции профессора право-
учительной философии в Академии наук X. Ф, Гросс (1752—1731) и первый
Глава 5. Философия права 265
профессор московского юридического факультета Ф. Г. Дильтей (1723—1781).
Попытку самостоятельного изложения теории естественного права сделал В. Зо-
лотницкий в книге «Сокращение естественного права, выбранное из разных
авторов для пользы российского общества» (1764).
Увлечение естественным правом не было в России всеобщим. Напротив,
среди русских ученых юристов уже в 60-е годы XVIII века весьма определенно
наметилось стремление к историческому изучению и пониманию права. Такого
направления придерживались историк-просветитель А. Я. Поленов (1738—1816)
и в особенности С. Е. Десницкий (ок. 1740—1789), первый русский профессор
права, очень резко отзывавшийся в своем «Слове о прямом и ближайшем
способе к изучению юриспруденции» (1768) о теории естественного права.
Заслуга в закладке фундамента для русского правоведения всецело
принадлежит университетам.
Московский университет — первый русский университет, в котором
довольно быстро профессора-иностранцы сменились русскими.
Профессора правоведения в академических университетах были
преимущественно немцами. Именно они старательно воспитали первых русских
образованных юристов.
Среди профессоров Московского университета, стоящих у истоков
преподавания юриспруденции в России, были два юриста — доктор права Венского
университета Филиппп Генрих Дильтей и Йоханнес Маттиас Шаден. Дильтей
прибыл в Москву осенью 1756 года и в октябре того же года приступил к
чтению лекций. Им читались лекции по естественному праву, римскому праву,
феодальному, уголовному и русскому. Главным предметом было естественное
право. Профессорская деятельность продолжалась до самой его смерти в 1781
году.
Первые десять лет весь юридический факультет представлял один
Дильтей. Шаден первоначально читал логику и риторику, а с 1772 года стал читать
естественное право и политику. Умер он 28 августа 1797 года. Учениками Ша-
дена были писатель Д. И. Фонвизин (1744 или 1745—1792), литератор и
историк H. М. Карамзин (1766—1826), известный юрист, профессор Московского
университета Л. А. Цветаев (1777— 1835), которые сохранили о нем самую
хорошую память.
Из числа учеников Дильтея вышло довольно много русских теоретиков
права. Прежде всего следует указать на двух воспитанников Московского
университета — Семена Ефимовича Десницкого и Ивана Андреевича Третьякова
(ок. 1773—1779). Это были первые русские профессора правоведения.
Год рождения Десницкого неизвестен. Биографические сведения о нем
весьма скудны, что во многом связано с гибелью значительной части архива
Московского университета в 1812 году. Косвенно информация наводит на
предположение, что он родился в начале 40-х годов XVIII века и происходил из
украинских (нежинских) мещан. Неизвестно, где он получил первоначальное
образование. Мы знаем только, что в 1759 году он был направлен в гимназию
при Московском университете из Троицкой лаврской семинарии. В гимназии
был «казеннокоштным», то есть его обучение оплачивалось из казны.
Десницкий и Третьяков по окончании курса в Московском университете
были вначале посланы в Петербургскую Академию наук, а оттуда направлены
в Шотландию в город Глазго для изучения права и математики. В Глазго тогда
университетскую кафедру нравственной философии занимал Адам Смит.
Лекции Адама Смита не прошли для Десницкого бесследно, хотя
знаменитый трактат шотландского философа и экономиста «О богатстве народов»
увидел свет спустя 12 лет, в 1776 году.
В речах Десницкого постоянно встречаются определенные следы влияния
Смита.
266 К. К. Жоль Введение в философию
Прибыв в Глазго, Десницкий и Третьяков занялись исключительно
правом и приобрели в результате степень доктора права.
Когда оба вернулись на родину, Третьякову было поручено чтение истории
римского права и естественного. Его преподавание не оказало значительного
влияния на слушателей. Своими дарованиями он уступал Десницкому. В 1787
году Третьяков вышел в отставку, а летом 1789 года (15 июня) скончался.
Учениками Десницкого были: Закарий Аникеевич Горюшкин (1748—1821 гг.),
автор четырехтомного «Российского законодательства»; Александр Петрович
Куницын (1783—1840 гг.), автор двухтомного сочинения по естественному
праву и учитель А. С. Пушкина (1799—1837) в Александровском лицее; Лев
Алексеевич Цветаев, профессор теории законов.
В начале XIX в. в России были основаны университеты в следующих
городах: Дерпт (1802), Казань (1804), Харьков (1805), Петербург (1819), Киев (1834),
Одесса (1865), Варшава (1869), Томск (занятия начались в 1888 году).
По университетскому уставу 1804 года юридические факультеты, которые
являлись непременной составной частью университетов, именовались
отделениями нравственных и политических наук.
Основная часть чиновников государственного аппарата, включая
юристов, подготавливалась в закрытых привилегированных учебных заведениях —
лицеях. Старейшим лицеем, носившем характер юридического высшего
учебного заведения, был Александровский, основанный в 1810 году в Царском селе
и переведенный в 1844 году в Петербург. Курс обучения в нем состоял из
шести классов гимназических и трех университетских, в которых изучались
предметы юридического факультета.
Николаевский лицей, учрежденный в Москве в 1868 году, имел*восемь классов
гимназических и три лицейских. Лицеисты посещали Московский университет
как вольнослушатели и наравне со студентами университета сдавали экзамены.
Демидовский лицей, основанный в 1833 году в Ярославле, представлял
собой специальное юридическое учебное заведение, программа обучения в
котором совпадала с программой университета и окончание которого давало те
же права, что и окончание юридического факультета университета.
Закрытым привилегированным юридическим учебным заведением
являлось Училище правоведения, основанное в Петербурге в 1835 году и
находившееся в ведении Министерства юстиции. В старших классах училища
преподавались юридические предметы по программе, близкой к университетской.
В начале XIX века существовал Кременецкий лицей, позднее
преобразованный в Киевский университет св. Владимира. Ришельевский лицей был
преобразован в Новороссийский университет (г. Одесса). В 1867 году была
основана Александровская юридическая военная академия.
В марте 1919 года постановлением Наркомпросса РСФСР «Положение о
факультетах общественных наук» были упразднены юридические факультеты
в университетах и вместо них созданы факультеты общественных наук, в
состав которых входили три отделения: юридическо-политическое,
экономическое и историческое.
19 ноября 1920 года Государственным Ученым Советом было вынесено
постановление, согласно которому кабинет государственного права
Московского университета преобразовывался в Институт: советского права при этом
университете. В мае 1922 года Институт приступил к выпуску журнала
«Советское право».
Декретом Совета Народных Комиссаров (СНК) РСФСР от 8 августа 1924
года «Об изменении сети высших учебных заведений» были ликвидированы
факультеты общественных наук в Саратовском и Ростовском университетах,
а факультеты общественных наук Иркутского и Среднеазиатского
университетов были реорганизованы в факультеты права и хозяйства.
Глава 5. Философия права 267
Постановлением СНК РСФСР от 28 апреля 1925 года факультет
общественных наук Московского государственного университета (МГУ) был
преобразован в два факультета — советское право и экономический. В Ленинградском
университете с осени 1926 года был открыт факультет советского права.
В 1925 году появился Институт советского строительства (Москва), позднее
преобразованный в Институт советского строительства и права.
С конца 20-х годов образуется сеть филиалов Института советского
строительства и права Коммунистической академии.
В октябре 1927 года в МГУ создается бюро заочного юридического
образования (факультет советского права на дому) с учебным планом,
рассчитанным на четырехлетний срок обучения. С этого времени началась заочная
подготовка юристов в СССР.
Вторая по времени создания, а также по своей величине и значению
Академия наук была организована в Украине в 1918 году. Ее организатором и первым
президентом был выдающийся и разносторонний ученый В. И. Вернадский (1864 —
1945). В начале 20-х годов в состав АН УССР входили три института (строительной
механики, демографии и украинского языка) и множество различных кафедр,
кабинетов, комиссий и комитетов. Все научные подразделения Академии
объединялись в три отделения — историко-филологическое, физико-математическое и
социально-экономическое. В структуре социально-экономического отделения были
организованы два научных учреждения по правовым наукам: (1) постоянная
комиссия для изучения западно-русского и украинского права; (2) постоянная
комиссия для изучения обычного права Украины. В 1927 году была создана третья
комиссия — комиссия изучения советского права. В 1927 году ijpn Украинском
институте Маркса, Энгельса, Ленина была создана комиссия права,
реорганизованная в 1928 году в кафедру права, а в 1930 году на базе этой кафедры был основан
Научно-исследовательский институт советского строительства и права, две трети
сотрудников которого составили преподаватели бывшего правового факультета
Харьковского института народного хозяйства, реорганизованного в том же 1930 году в
учебный институт советского строительства и права. В 1936 году состав
академических учреждений пополнился за счет подразделений, входивших ранее во Всеук-
раинскую ассоциацию марксистско-ленинских институтов.
Такова в самых общих чертах историческая эволюция учебных и
научных учреждений юридического профиля в Российской империи и в СССР.
Одним из первых зачинателей русской философии права XIX
века является Петр Григорьевич Редкий (1808— 1891), родившийся
в городе Ромны Полтавской губернии. Высшее образование
получил в университетах Москвы, Юрьева (Дерпта), Берлина. В
Берлине слушал лекции Гегеля по философии права и был знаком с ним
лично. Вернувшись в Московский университет, получил звание
профессора. Занимался изданием сборника «Юридические
записки» (1841 — 1860), а также журналов «Библиотека для воспитания»
(1843—1846) и «Новая библиотека для воспитания» (1847—1849).
Состоял в дружеских отношениях с В. Г. Белинским (1811 — 1848) и А. И. Гер-
ценым (1812— 1870). За вольнодумство его уволили из университета в 1848 году,
и на протяжении 15 лет он не допускался к преподавательской деятельности. В
эпоху реформ был профессором кафедры энциклопедии юридических и
политических наук в Петербургском университете (1863— 1878). Из задуманного им
многотомного труда под названием «Из лекций по истории философии права
в связи с историей философии вообще» опубликовал 7 томов (1889— 1891). По
своим философским взглядам — гегельянец. Активно пропагандировал
гегелевскую философию. Опубликовал в журнале «Москвитянин» обширное
исследование «Обозрение гегелевской логики» (1841). Много времени и сил
уделял просветительской деятельности.
268
К. К. Жоль Введение в философию
Вполне определенное место в истории российского правоведения и
философии права занимает Константин Дмитриевич Кавелин (1818—1885).
Кавелин родился в дворянской семье. Был дружен с Белинским. В 1839
году окончил юридический факультет Московского университета. До 1848 года
преподавал на кафедре истории русского законодательства Московского
университета. Публиковал статьи по русской истории, этнографии и
правоведению в журналах «Современник» и «Отечественные записки».
В 1857—1861 годах Кавелин преподавал на кафедре гражданского права
Петербургского университета. В период подготовки реформы 1861 года
активно включился в обсуждение крестьянского вопроса. Им написана «Записка об
освобождении крестьян в России» (1855).
В 70-е годы Кавелин написал ряд философских сочинений, среди которых
особенно выделяется работа «Задачи психологии» (1872), в которой отчетливо
прослеживается влияние позитивизма О. Конта. По его мнению, все науки,
изучающие человека, сходятся в области психологии. Другим крупным
философским сочинением Кавелина является работа «Задачи этики» (1886),
написанная в русле психологии этики.
Наиболее ярким представителем русской философии права
XIX столетия является Борис Николаевич Чичерин (1828—1904).
Он был ведущим идеологом «государственного направления»
(«государственной школы») в русской историографии (ее
представителями являлись: историк государственной школы, академик
Петербургской Академии наук, ректор Московского университета С.
М. Соловьев (1820—1879); историк государственной школы,
либеральный общественный деятель и публицист К. Д. Кавелин; иАорик
государственной школы, профессор Московского и Петербургского университетов В.
И. Сергеевич (1832—1910); историк государственной школы и публицист
либерального толка Т. Н. Грановский (1813—1855)). Значительное место Чичерин
занимает также в истории русской философии. Его произведения положили
начало либеральному направлению русского неогегельянства. Небезынтересно
отметить, что он оставил также заметный след в естествознании. За труды по
теоретической химии Чичерин был избран (по предложению Д. И. Менделеева
(1834—1907)) почетным членом Русского физико-химического общества.
Чичерин — выходец из старинного дворянского рода. В 1845—1849 годах
учился на юридическом факультете Московского университета, где слушал
лекции Грановского, Соловьева, Кавелина, Редкина. К этому же времени
относится его увлечение философией Гегеля, которая явилась одним из главных
источников теоретического мировоззрения Чичерина.
Довольно рано Чичерин стал одним из главных идеологов либерализма в
России. Печатался в заграничных изданиях Герцена.
Его перу принадлежит многотомная «История политических учений»
(1869—1902), книга под характерным названием «Философия права» (1900) и
ряд других произведений.
С некоторыми натяжками к числу представителей российской традиции
философии права может быть отнесен публицист и крупный ученый-правовед
Александр Дмитриевич Градовский (1841 — 1889), занимавшийся вопросами
истории права в России. Им написаны и опубликованы многотомные
исследования «История местного самоуправления в России», «Начала русского
государственного права» (1875— 1883). Первое из них стало его докторской
диссертацией, защищенной в 1868 году. Что касается философии права, то можно указать,
например, на статью Градовского «Политическая философия Гегеля»,
опубликованную в «Журнале Министерства Народного Просвещения» (1870).
На рубеже XX столетия в российском обществе возникло новое
общественное и философское течение — идеализм. Правда, и в прошлом идеализм не
Глава 5. Философия права 269
был чужд духовной жизни России. Идеалистами были Белинский и историк
Грановский, к идеализму примыкали первые славянофилы, последовательно
идеалистическими были философские системы Чичерина и философа, поэта
и публициста Вл. С. Соловьева (1853—1900), к идеализму склонялось
большинство представителей гуманитарных кафедр в российских университетах.
Однако это не мешает признать идеализм последних двух десятилетий XIX —XX
веков новым и своеобразным течением в духовной жизни россиян. Если
раньше идеализм в России был мировоззрением только отдельных мыслителей и
писателей или некоторых групп (к тому же этот идеализм не составлял
существенного ядра их идейных взглядов), позднее идеализм не только приобрел
большое количество сторонников, но и стал до некоторой степени в центр
всех духовных интересов российской интеллигенции (Б. А. Кистяковский).
В свете сказанного весьма характерно звучат слова профессора Томского
университета И. В. Михайловского, писавшего в 1914 году, что философия права
не должна довольствоваться приведением в гармонически стройную систему того
материала, который дает положительное право и специальные юридические
науки. Она ставит перед собой задачу познать глубочайшую сущность того
явления социальной жизни, которое называется правом, связав это явление с
мировым разумно-этическим порядком. Очевидно, что для решения этой задачи
недостаточно материала, которым располагает общая теория права. Поэтому
философия права широко пользуется данными других наук и прежде всего данными
общей философии (в особенности метафизики и этики). А из этого неизбежно
вытекает задача философии права: дать оценку явлениям правовой жизни с
точки зрения высших разумно-этических начал, указав идеалы, к которым должно
стремиться право. Таким образом, в отличие от общей теории права философия
права работает под знаменем метафизики и идеализма. Она отвергает
релятивизм общей теории права и учит, что существуют абсолютные начала, на
основании которых можно сделать принципиальную оценку правовых явлений.
По мнению Михайловского, в основе философии права лежит
идеалистическое мировоззрение, то есть признание мирового разумно-этического
порядка, частью которого является право.
Под идеализмом в данном случае понимается такое направление
философской мысли, которое исходит из признания наличия в мире некоего
метафизического начала, лежащего за пределами доступных эмпирическому
наблюдению естественных явлений.
На этом фоне возрождение идей естественного права не выглядело чем-то
слишком странным. Новый вариант естественного права признавал свое родство
со старым как в нахождении идеального критерия правовой разумности, так и в
априорном, умозрительном методе отыскания этой разумности человеческого
существования. Однако новая идеология естественного права отмежевывалась от
старой, поскольку не признавала вечного, неизменного для всех времен и
народов права. Она отстаивала естественное право, так сказать, с переменным
содержанием, что, однако, не мешало ему искать абсолютных критериев правовой
справедливости. Возрождаемое естественное право не конструирует нормы,
призванные заменить историческое право (исторически сложившееся положительное
право); оно воздерживается от формулировки конкретных целей
правотворческой деятельности, которые изменяются во времени и в пространстве. Но тем не
менее оно все же ищет абсолютного начала, вечного и неизменного, исходя из
которого можно было бы разрешить те задачи, какие ставятся праву условиями
данного времени и данной страны. Таким образом, если старое и новое
направление в философии естественного права расходятся в полноте когда-то
выдвинутого правового идеала, то они сходятся в признании абсолютности его исходных
начал. Поэтому новое направление следовало бы охарактеризовать не как
естественное право с переменным содержанием, а как естественное право с
переменной частью своего содержания (Г. Ф. Шершеневич).
270 К. К. Жоль Введение в философию
Большой вклад в развитие русского правоведения сделал
известный юрист, теоретик, философ и сторонник социологии права
Николай Михайлович Коркунов (1853—1904), автор таких работ, как:
«История философии права» (1896), «Экономические теории
государства (1897), «Лекции по общей теории права» (1904) и др.
Коркунов родился в Петербурге. После окончания
юридического факультета Петербургского университета в 1874 году
преподавал в Александровском лицее и Военно-юридической академии.
В 1894 году ему была присуждена ученая степень доктора за диссертацию «Указ
и закон». В 1895—1897 годах являлся ординарным профессором
Петербургского университета и помощником статс-секретаря Государственного совета.
Признавая философию в качестве теоретико-познавательного
фундамента правоведения, Коркунов пытался придать философии права более
позитивный характер в духе социальной психологии.
Описывая историю российского правоведения и философии права нельзя
не отметить Габриеля Феликсовича Шершеневича (1863—1912), юриста,
профессора Московского университета, члена 1-й Государственной думы, кадета.
Шершеневич родился в Херсонской губернии. Окончил Казанский
университет, где после защиты магистерской и докторской диссертаций
преподавал с 1888 по 1906 год на кафедре гражданского права. С 1906 по 1911 год
преподавал в Московском университете, а незадолго до смерти читал лекции в
Московском коммерческом институте и в Московском народном
университете А. Л. Шанявского.
Философско-методологической базой Шершеневича являлся позитивизм.
Разделял взгляды известного немецкого юриста Рудольфа фон И1ринга (1818 —
1892) на роль интереса в формировании права. Утверждал, что право всегда
есть выражение интереса властвующих, а также итог борьбы эгоизма
властвующих и подвластных.
Достаточно яркой фигурой в истории российского
правоведения и философии права является князь Евгений Николаевич
Трубецкой (1863—1920), один из организаторов Психологического
общества при Московском университете, а также
Религиозно-философского общества памяти Вл. С. Соловьева. Учился он на
юридическом факультете Московского университета (1881 — 1885).
После окончания университета некоторое время работал в
Ярославском юридическом лицее. Защитив докторскую диссертацию, стал
профессором Киевского университета, а с 1906 года был
профессором Московского университета. В 1913 году опубликовал два тома
«Миросозерцание Вл. С. Соловьева». К основным философским работам Трубецкого
относятся: «Философия Ницше» (1904), «История философии права» (1907),
«Социальная утопия Платона» (1908), «Метафизические предположения познания.
Опыт преодоления Канта и кантианства» (1917), «Смысл жизни» (1918) и др.
Трубецкой был видным общественным и политическим деятелем. Он
являлся членом Государственного совета (1907—1908), одним из основателей
«Союза мирного обновления» и главным редактором печатного органа этого
союза — «Московского еженедельника» (1906—1910). Основу политической
программы Трубецкого составляла идея эволюционного демократизма,
согласно которой необходимо сменить царство произвола господством права путем
реформ и культурной работы.
Октябрьский переворот 1917 года Трубецкой не принял и в годы
гражданской войны стал одним из идеологов белого движения. Умер в эмиграции
от голода и тифа.
Весьма яркую страницу в историю российского правоведения и философию
права вписал Павел Иванович Новгородцев (1866—1924). Родился он на Украине в
Глава 5. Философия права 271
небольшом городке Бахмуте. После окончания юридического
факультета Московского университета был оставлен для подготовки к
профессорскому званию, затем находился в научной командировке в
Берлине и Париже. В 1896 году стал приват-доцентом, в 1903 году —
экстраординарным, а в 1904 году — ординарным профессором
Московского университета по кафедре энциклопедии права и истории
философии права. В 1897 году защитил магистерскую диссертацию
«Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба», в 1902
году — докторскую диссертацию «Кант и Гегель в их учениях о
праве и государстве». Одновременно преподавал на Высших женских курсах, а после
увольнения по политическим мотивам из Московского университета занимал
должность ректора Московского высшего коммерческого института (1906—1918).
Новгородцев занимался активной политической деятельностью. С 1904 года
он состоял в рядах совета «Союза освобождения», нелегального
политического объединения либеральной российской интеллигенции, выступавшей за
конституционную монархию. В 1905 году становится членом партии кадетов, а в
1917 году избирается в состав ее ЦК. Не приняв большевистского переворота,
занялся активной антибольшевистской деятельностью, после чего
эмигрировал в 1920 году в Германию (Берлин). В 1921 году переезжает в Прагу, где при
участии чешского правительства основывает Русский юридический факультет
в местном университете и возглавляет его до своей кончины.
Провозгласив необходимость поворота к философско-правовому
идеализму, Новгородцев стал признанным главой школы «возрожденного
естественного права» в России. Его учениками были: известный русский философ права и
религиозный мыслитель И. А. Ильин (1883— 1954), юрист, философ Б. П.
Вышеславцев (1877—1954), философ права H. Н. Алексеев (1879— 1964) и др.
Отталкиваясь от работ* представителей классического немецкого идеализма,
Новгородцев попытался создать свою оригинальную версию естественноправо-
вой философии, согласно которой разум является единственным источником идеи
должного, идеи морального закона. Нравственная же идея, будучи приложена к
сфере социальных отношений, приобретает форму естественного права, то есть
форму неизменной идеальной нормы с меняющимся содержанием. В этом
случае естественное право получает значение собственно философского
мировоззрения, с позиций которого рассматривается возможность синтеза личного и
общественного. Иными словами говоря, основа естественного права — это
моральная идея личности, самоценной и самодостаточной.
Возрождение идеи философии естественного права в России во многом
обязано деятельности Льва Иосифовича Петражицкого (1867—1931).
Петражицкий родился в Витебской губернии. Вначале обучался на
медицинском факультете Киевского университета, затем перешел на юридический
факультет, по окончании которого продолжил образование в Германии.
Возвратившись в Россию, защитил в 1897 году докторскую диссертацию и с 1898
по 1917 год занимал кафедру энциклопедии и философии права юридического
факультета Петербургского университета. Под его редакцией издавался
сборник «Новые идеи в правоведении».
Известен был Петражицкий и своей политической деятельностью. В 1905 —
1907 годах он приобрел широкую популярность среди русской интеллигенции
в связи с критикой реакционного права самодержавной России. Являлся
депутатом 1-й Государственной думы (1906), входил в состав ЦК партии кадетов.
После большевистского переворота эмигрировал в Польшу, где вплоть до своей
трагической кончины (покончил жизнь самоубийством в состоянии сильной
душевной депрессии) занимал кафедру социологии Варшавского
университета. Поляки считают его основателем польской школы социологии права.
Социально-психологические идеи Петражицкого в значительной степени
повлияли на философско-правовую, социально-психологическую и социологичес-
272
К. К. Жоль Введение в философию
Лев Иосифович Петражицкий (1867-1931)
кую мысль России, Польши, Западной Европы и США. В частности, известный
немецкий теоретик права неокантианской ориентации Рудольф Штаммлер
(1856—1938) в своей книге «Хозяйство и право с точки зрения
материалистического понимания истории» (1896) популяризировал идеи Петражицкого.
Если говорить кратко, то сущность психологической теории права
Петражицкого сводится к следующему положению: право есть особый вид
психических переживаний («правовых эмоций»), природа которых характеризуется
тем, что мы приписываем себе известные права на действия или бездействия
и одновременно сознаем, что определенные лица обязаны вести себя
примерно аналогичным образом. Соответственно этому вся область права делится на
две части — позитивное право и интуитивное право. Позитивное право — это
специфические правовые эмоции, сопровождающиеся ссылками на нечто
внешнее, обусловливающее данное поведение субъекта. Особым подвидом
позитивного права является официальное право. Все остальные правовые эмоции
представляют собой интуитивное право, присущее отдельным лицам и
зависящее от их природных задатков, психики и степени приобщенности к
социально-культурным ценностям. Следовательно, интуитивных прав столько,
сколько существует индивидуумов.
Очень интересно и многопланово творчество Евгения Васильевича Спек-
торского (1875—1951), правоведа, социального философа, теоретика культуры,
ученого энциклопедической культуры.
Спекторский родился в городе Остроге Волынской губернии.
В 1898 году окончил Варшавский университет, в 1901 — 1903 годах
был в научной командировке в университетах Парижа, Берлина,
Геттингена и Гейдельберга. С 1913 года — профессор Киевского
университета. В 1918 году его избрали деканом юридического
факультета, а затем ректором университета. В начале 1920 года
Спекторский эмигрировал. В Югославии он был профессором Белград-
ского, а затем Люблянского университета. В 1945—1947 годах на-
Глава 5. Философия права 273
ходился в лагере для перемещенных лиц в Италии. С 1947 года и до кончины
Спекторский являлся профессором св. Владимирской Православной Духовной
Академии в Нью-Йорке и первым председателем Русской академической
группы в США.
Наиболее важным произведением Спекторского является двухтомный труд
«Проблема социальной физики в XVII веке» (1910, 1917).
В 1925 году Спекторский опубликовал книгу «Христианство и культура»,
в которой обосновывается положительное значение христианства для
философии, науки, искусства и права.
Одной из постоянных тем творчества Спекторского была история русской
культуры. По этой теме им написаны многочисленные статьи о крещении Руси,
о Петре I, о школах в русском государствоведении и т. д.
Большая часть жизни Спекторского связана с университетским
преподаванием. В связи с этим им было написано несколько учебников, из которых
особенно значимы «Начала науки о государстве и обществе» (1927) и
двухтомная «История социальной философии» (1932).
В тесных научных и дружеских отношениях со Спекторским находился
блестящий историк и философ права Федор Васильевич Тарановский (1875—1936),
чье имя почти не упоминалось в советской литературе, хотя, на мой взгляд, его
творческое наследие можно расценивать без всякого преувеличения как один
из лучших вкладов в развитие не только российского правоведения.
Отец Тарановского был из православного духовенства на Волыни, а мать была
из польской шляхетской семьи. Окончил школу и университет в Варшаве
(юридический факультет). В 1899 году стал доцентом по кафедре юридической
энциклопедии Варшавского университета. В 1901 году женился на Марии Н. Стефани,
родители которой были выходцами из Далмации (историческая область на
Балканах). В 1903 году Тарановский переходит работать на кафедру истории русского
права. В 1904 году публикуется его монография «Юридический метод в
государственной науке. Очерк развития его в Германии». Эта книга принесла Тарановс-
кому всемирную славу и звание магистра государственного права. Вскоре он
становится профессором Демидовского лицея в Ярославле. В 1908 году университет в
Юрьеве (Тарту) избирает его экстраординарным профессором. В 1911 году
выходит в свет капитальный труд Тарановского «Догматика позитивного
государственного права во Франции во время старого строя». За эту работу Петербургский
университет присудил ему звание доктора государственного права. Из Юрьева
Тарановский переезжает в Петербург, где избирается профессором
энциклопедии права Бестужевских высших женских курсов и профессором русского права
Александровского лицея. Кроме того он приватно преподает историю русского
права сыну великого князя Константина. В 1917 году получает кафедру
Петроградского университета, но обстоятельства вынуждают его покинуть Петроград и
перебраться в Киев, где им отклоняется предложение стать министром в
правительстве гетмана П. П. Скоропадского (1873—1945). Вскоре Тарановский уезжает
в Белград. В Белградском университете он до самой смерти возглавлял кафедру
истории права славянских народов.
Научные заслуги Тарановского были высоко оценены
мировой научной общественностью. За свои многочисленные, весьма
интересные и глубокие труды он был избран
членом-корреспондентом Славянского института в Праге, членом Львовского
научного общества и почетным членом Матыци Сербской.
Его перу принадлежат такие работы, как: «Сравнительное
правоведение в конце XIX столетия» (1902), «Государственная
практика и канцелярская наука в XVIII веке в Германии» (1902),
«Феодализм в России» (1902), «Учебник энциклопедии права» (1917) и многие
другие.
274
К. К. Жоль Введение в философию
Нельзя не отметить и творчество известного правоведа и философа Ивана
Александровича Ильина (1883— 1954). Родился он в Москве, где учился в
гимназии, а потом на юридическом факультете Московского университета. В 1906
году после окончания учебы в университете был оставлен там же для
подготовки к званию профессора. В 1909 году становится приват-доцентом и после
двухлетней зарубежной командировки в течение 10 лет преподает в Московском
университете и в ряде других высших учебных заведений. Главным итогом
его философских изысканий того периода явились два тома
монографического исследования под названием «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека» (1918). Это исследование, писал Ильин, было задумано как
своеобразное введение в спекулятивную философию, под которой
понимается способность непосредственно улавливать смысл мыслимого предмета
(предмета абстрактно-теоретического мышления, а не чувственного опыта). По
мнению многих историков философии, которое я всецело разделяю, этот труд
до сих пор остается одним из лучших произведений русских авторов,
посвященных философии Гегеля.
После переворота 1917 года Ильин включился в идейную борьбу с новым
режимом, что послужило причиной его неоднократных арестов. В 1922 году
был арестован в шестой раз и приговорен к смертной казни, замененной
высылкой из России. С 1923 по 1934 год Ильин был профессором Русского
Научного института в Берлине, активно участвовал в политической жизни русской
эмиграции, несколько лет издавал «Русский колокол. Журнал волевой идеи».
Когда к власти пришли нацисты, Ильина уволили из Русского Научного
института и лишили права публичных выступлений как печатных, так и устных.
В 1938 году он эмигрировал из Германии, перебрался в Швейцарию и
поселился в пригороде Цюриха. В Швейцарии Ильин много писал и публиковал. Надо
отметить, что перу Ильина принадлежит свыше тридцати книг, брошюр и
несколько сот статей. По словам русского философа, литературоведа и
публициста Н. П. Полторацкого (1921 —1990), Ильин был блестящим оратором, лектором,
педагогом, публицистом и редактором, законченным стилистом, мастером
русского языка.
Философские взгляды Ильина претерпели существенную эволюцию:
начав с неогегельянства, он закончил социально-политической философией ярко
выраженного религиозного характера. Человеческую личность Ильин
рассматривает как некое вместилище духовного опыта (прежде всего религиозного).
Соответственно этому утверждалось, что обновление человека следует
начинать не с коренной ломки социальных условий его существования, но с
обновления человеческой души и воли, с формирования у него веры,
убежденности в святости семьи, любви к родине, национальной гордости.
Ильин был убежденным сторонником целостности и неделимости
России, отстаивал доминирующую роль государственных начал в историческом
прошлом России и в ее будущем, которое он связывал с восстановлением в
России монархии.
Античный фундамент права частной собственности и современного
правоведения. В античном Риме очень рано стало отделяться право светское,
человеческое от права божеского. Многие деяния, безразличные для
светского права, считались нарушающими предписания религии и по приговору
сакрального (лат. sacer (sacri) — священный; относящийся к религиозному культу
и ритуалу) суда навлекали на виновного то или иное наказание. Семейные и
международные отношения находились в зависимости от норм сакрального
права. Так, в сфере семейной жизни вмешательство жрецов (понтифов) вызвало
религиозную форму брака. Что же касается международных отношений, то
учреждением, компетентным в решении этих вопросов, была коллегия фециа-
лов. Перед объявлением войн**! фециалы отправлялись в качестве послов к не-
Глава 5. Философия права 275
приятелю и в случае безуспешности переговоров бросали копье с пограничной
черты в неприятельскую землю. Таким образом, влияние сакрального права,
особенно в древнейший период римской истории, было весьма значительно.
Приблизительным хронологическим рубежом между царским и
республиканским периодами римской истории считается 510 г. до н. э. Согласно
преданиям, в этот период произошло восстание римлян против последнего
этрусского царя Тарквиния Гордого (царствовал в 534/533—510/509 гг. до н. э.), который
вынужден был спасаться бегством.
Эпоха республики продолжалась довольно долго — с конца VI в. по 30 г.
до н. э.
С появлением республики усилилась борьба между патрициями и
плебеями. Замена царской власти двумя избираемыми на год консулами не только не
принесла плебеям ощутимых выгод, но поставила их в еще более
унизительное положение. Дело в том, что консулы избирались только из патрициев и
тем самым плебеи попадали в еще большую зависимость от своих
политических противников, чем это было при сравнительно независимых царях.
По преданию, в 494 году до н. э. значительная часть плебеев, доведенных
бедственным экономическим и правовым положением, оставила Рим и перешла
на Священную гору с намерением основать там свой город. Патриции, боясь
лишиться части трудоспособного населения и получить у себя под боком
опасного врага, пошли на некоторые уступки. Они заключили с плебеями
соглашение, подтвержденное клятвой сакрального характера, ставящей соглашение под
религиозный контроль. Главным пунктом этого соглашения было учреждение
плебейских трибунов, то есть за плебеями признавалось право избирать из
своей среды двух представителей, которым предоставлялась власть защищать их
интересы в случае антиплебейских распоряжений и постановлений
патрицианских консулов. Для помощи трибунам выделялись два плебейских эдила. Как
трибуны, так и эдилы обеспечивались особой охраной: всякое лицо,
посягнувшее на них, объявлялось нарушителем священной клятвы и сурово каралось.
Утвердив свою сословную организацию, плебеи под предводительством
трибунов начали требовать кодекса, который заменил бы так называемое
обычное право (право по обычаю), допускающее разнообразные толкования, а
следовательно, и произвол. Писаный кодекс должен был ясно определить
юридическое положение плебеев по отношению к патрициям. И вот после
длительной и упорной борьбы были оформлены Законы XII Таблиц, сыгравшие
исключительно важную роль в последующем правотворчестве римлян.
Произошло это в 451 —450 гг. до н. э.
Кодификация обычного права была поручена комиссии «десяти мужей» из
числа наиболее авторитетных и грамотных патрициев. Результатом ее работы и
явились Законы XII Таблиц, записанные на медных пластинках и выставленные
для всеобщего обозрения.
Главное место в Законах XII Таблиц занимали нормы гражданского,
семейного и уголовного права, а также судебного процесса и правил о погребении.
Законы XII Таблиц в течение многих веков пользовались большим
авторитетом у просвещенной римской публики. Показательно, что во II в.
мальчики заучивали XII Таблиц наизусть.
В 445 г. до н. э. плебейский трибун Канулей провел закон, допускающий
запрещенные ранее браки между патрициями и плебеями. Этот закон имел
большое социально-политическое значение, выводя плебеев из унизительного
положения чужаков в своем обществе и открывая перед ними возможность
занимать государственные должности.
К концу IV столетия плебеи становятся вполне равноправными с
патрициями. Ожесточенную и длительную политическую борьбу между двумя
сословиями отныне можно считать законченной (И. А. Покровский).
276 К. К. Жоль Введение в философию
В ходе этой борьбы наметились существенные отступления от норм
Законов XII Таблиц. Были сделаны важные шаги по устранению излишних
формальностей, мешавших обращению товаров в масштабах государства.
Наступил момент, когда равенство частных лиц (граждан), участвующих в
правоотношениях, стало тем фундаментом, на котором развилось классическое римское
право, характеризующееся детальной разработкой всех наиболее важных
правоотношений, порожденных интенсивным производством и товарооборотом.
Все это позволило превратиться римскому праву в право частной
(индивидуально-гражданской) собственности. Любопытно, что с возникновением
капитализма участники свободной рыночной конкуренции потребуют тех же прав,
какими обладал «деловой человек» в римском обществе.
С установлением империи законодательная деятельность народных
собраний прекращается. Вместо народных собраний законодательным
учреждением делается сенат. Однако со временем инициатива сенатских постановлений
сосредоточивается в руках императора. Его предложения вносятся в сенат и
всегда беспрекословно утверждаются. В результате право развивается главным
образом благодаря императорским указам.
Все императорские эдикты, декреты и т. п. вначале не имели силы
юридического закона, поскольку на первых порах император законодательной власти
не имел. Однако постепенно эта власть переходит в его руки, и юристы
начинают приписывать императорским конституциям силу «как бы закона» (лат. legis
vicem). Данную юридическую силу они выводят из того закона, которым
каждому императору вручается его власть. Отсюда делается вывод, что все
императорские указы, наказы, предписания и т. п. создаются как настоящие законы.
Чаще всего обучение юриспруденции проходило у одного*и того же
учителя, но порой ученик, пройдя первую стадию, для получения дальнейшего
образования переходил к другому учителю. Эта специализация, углубляясь,
привела к появлению постоянных училищ, причем некоторым из юристов
отводились с этой целью государственные помещения. В таких благоприятных
условиях не могли не возникнуть различные юридические школы и
направления, нередко обосновывающие свою специфику философскими аргументами,
заимствованными у стоиков.
Со временем преподавание права перестало ограничиваться пределами
Рима. Отдельные юристы-практики и преподаватели появляются в
провинциях. Более того, такие провинциальные учебные заведения, как школы в
Берите, Александрии и Цезарее, приобретают большую известность.
В период абсолютной монархии юридическое обучение сосредоточилось
в различных академиях. Обычно обучение длилось четыре года. В течении
этих лет ученики знакомились с юриспруденцией посредством чтения и
толкования наиболее известных литературных произведений юристов-классиков.
Если в эпоху республики главными в деятельности юристов были
практические консультации, то в период империи они занимаются не только
практикой, но и теоретическими разработками права. В это время развивается
богатейшая юридическая литература. Отчасти причиной тому были изменения в
структуре социальных ценностей. Так, например, с установлением империи
политическая карьера в старом республиканском смысле потеряла свою прежнюю
привлекательность, и многие аристократы стали переключаться на занятия
философией, литературой и юриспруденцией. Последняя как бы сменила
политическое искусство, ибо сделалась наиболее верным средством для достижения
высоких ступеней на имперской службе. Этот период в истории римской
юриспруденции принято называть классическим.
Завершающим этапом в развитии римского права явились кодификации
императора Юстиниана. Этой кодификацией многовековая опыт работы
античного мира был подытожен и сведен в компактную форму (И. А. Покровский).
Глава 5. Философия права 277
278 К. К. Жоль Введение в философию
По мнению многих историков, редко о ком из исторических лиц так
трудно судить, как о Юстиниане. О нем можно одновременно сказать много
хорошего и много дурного.
Юстиниан, император (базилевс) божьей милостью, был всего лишь
царственным выскочкой, выходцем из бедных иллирийских крестьян, волею
судьбы возведенный на трон цезарей. Ему очень повезло с дядей Юстином, тоже
бывшим крестьянином из Македонии, ставшим благодаря своей армейской
закалке, дворцовым интригам и поддержке военных императором Византии
Юстином I. Будучи бездетен, Юстин с ранних пор принял заботливое участие в
воспитании сына своей сестры Флавия Петра Савватия Юстиниана. Он вызвал
юношу, проживавшего в глухой деревушке Верхней Македонии, в
Константинополь и дал ему приличное образование. Сам этот бравый вояка еле-еле умел
читать и писать.
Племянник старательно посещал разные школы, проникаясь все глубже
духовной культурой Древней Греции и Рима. Когда счастливый случай облек
его дядю порфирой (гр. porphyra (от гр. porphyreos — пурпурный) — длинная,
обычно пурпурного цвета мантия, надеваемая монархами в торжественных
случаях; один из символов власти монарха), Юстиниан оказался вполне
подготовленным к тому, чтобы быть ему умным советчиком и верным помощником.
Довольно быстро молодой родственник императора Юстина стал одним
из первых лиц империи, сделавшись патрицием, консулом,
главнокомандующим войск столичного гарнизона. В конце концов дядя усыновил племянника
и приобщил его к управлению державой.
Когда Юстин умер в августе 527 года, племянник не встретил ни
малейшего затруднения к тому, чтобы стать его преемником. К это:йу времени
Юстиниан уже имел зрелый политический ум и сложившийся характер. Строгим
православием он нравился церкви, а ревностным благочестием стяжал
похвалы и уважение римских первосвященников. Пышными празднествами,
ознаменовавшими время исполнения своих государственных обязанностей на
высоких должностях, он приобрел поклонение простого люда.
Почти сорок лет, с 527 по 565 год, Юстиниан правил Восточной греческой
империей, немало преуспев на царственном поприще и в области
государственного строительства.
Юстиниан был не только императором и незаурядным политиком. Он
любил философию, литературу, сам много писал и еще более заставлял писать
других. Великий Данте поместил Юстиниана в своем «Раю», несмотря на
недостатки и пороки этого венценосного человека.
Кодекс Юстиниана и величественный собор св. Софии, воздвигнутый
повелением императора, навсегда останутся впечатляющими символами той
далекой эпохи.
Важнейшим сановником Юстиниана, квестором Священных Палат,
начальником дворцовой канцелярии и министром юстиции был Трибониан (умер
ок. 545 года). Его имя неразрывно связано с великим законодательным делом
Юстиниана.
Чего добивался Юстиниан, начиная свою законодательную реформу?
Император стремился существенно улучшить централизованную систему
управления государством и поэтому видел в законодательстве важный
инструмент для реализации им задуманного. Он желал пересмотреть все прежние
кодексы, вычеркнуть из них все устаревшее, а все действующее,
положительное, конструктивное объединить в одном сборнике. С этой целью Юстиниан
13 февраля 528 года назначил комиссию из 10 человек, среди которых
находился и Трибониан. Через год комиссия завершила работу, и 7 апреля 529 года
государственным указом был обнародован Кодекс Юстиниана (Codex
Justinianus), отменивший все прежние.
Глава 5. Философия права 279
Затем последовал новый этап законодательной реформы, еще более
трудный. В декабре 530 года императорским указом Трибониану было дано
соответствующее поручение. Тот немедленно создал комиссию из 15 человек,
среди которых было 4 профессора из Константинопольской и Беритской
академий и 11 адвокатов.
Перед комиссией стояла очень сложная задача: она должна была собрать
и сопоставить сочинения наиболее видных представителей классической
юриспруденции, чтобы сделать из них самые ценные для современности
извлечения. Весь используемый в работе материал нужно было расположить в
определенном систематическом порядке для пересмотра и сведения в одно
непротиворечивое целое. И с этой колоссальной по трудности задачей комиссия
справилась чрезвычайно быстро: через три года со времени императорского
указа новым указом этот огромный Свод, получивший название «Дигест» или
«Пандектов», был опубликован, а 30 декабря 533 года вступил в действие.
«Дигесты» («Пандекты») представляют собой собрание цитат из
сочинений юристов прошлых времен (всего было процитировано 39 юристов и до
2000 юридических сочинений). Эти цитаты расположены в известном
систематическом порядке. Являясь суммированием всей классической юридической
литературы, «Дигесты» представляют центральную часть Юстинианова
Свода, самую обширную по размерам и наиболее ценную по содержанию.
Создавая «Дигесты», компиляторы имели своей задачей не просто собрать цитаты
из сочинений юристов прошлого и расположить их в соответствующем
порядке, а сделать из них действующий Свод Законов.
Одновременно с работой по составлению «Дигест» под общим
руководством Трибониана профессорами Теофилом и Доротеем был составлен
(главным образом для учебных целей) официальный курс гражданского права,
получивший обычное для такого рода курсов название «Институции». В ноябре
533 года особым указом, адресованным юношеству, «Институции» были
санкционированы для использования в качестве учебника. Более того, им была
придана сила, равная силе других частей Свода.
Все части юстиниановской кодификации права должны были, по замыслу
императора, составлять единое целое, один монолитный Корпус права, хотя и
без общего названия. Впрочем, такое название было придумано в Средние века,
когда в европейских университетах возродилось изучение римского права.
Тогда-то Юстинианов Свод и стал называться общим именем Corpus Juris
Civilis, под каковым он известен и поныне.
Таким образом, с полным на то основанием можно констатировать, что
научное правоведение европейской культуры ведет свою родословную
именно от римской юриспруденции.
Философия права в Новое время. Новое время открывает новую эпоху в
историческом развитии европейской экономики и права. В это время наука
права перестает быть служанкой суда подобно тому, как в свое время
философия перестала быть служанкой богословия. Одновременно резко усиливается
экономическое неравенство в странах Европы и между этими странами,
оказавшимися вовлеченными в сферу мирового разделения труда. Естественно,
меняется соотношение сил между европейскими нациями. Так, если в XIII
столетии мы имеем дело с экономически процветающей Францией,
процветающей благодаря своим сухопутным связям, обусловленным расцветом
ярмарочной торговли, то в XIV веке она утрачивает это преимущество из-за
установления морской связи (через Гибралтар) между Италией и Нидерландами и как
бы выпадает из круга товарно-денежного кругооборота. В этих условиях
подвижного дисбаланса все очевиднее становится важная роль государственного
вмешательства в решение хозяйственно-правовых проблем внутреннего и
внешнего (международного) характера. Подобные проблемы оказываются не
280 К. К. Жоль Введение в философию
по силам феодальным городам-государствам, находящимся под контролем
купцов. Возникает насущная потребность в территориально масштабных
государствах, способных обеспечить функционирование не только национального
рынка, но и национальной экономики в целом. Одними из первых на эту
потребность отреагировали правоведы, которые в XVII столетии начинают
преподавать национальное право и создавать соответствующие кафедры в
университетах (например: с 1620 года шведское право преподается в Уппсале, а в 1679
году в Сорбонне создается кафедра французского права). Но первая реакция
западноевропейской интеллигенции на происходящее имела преимущественно
философско-политологический характер, ибо традиционно в европейских
университетах право рассматривалось как некий абстрактный аналог социальной
организации, то есть рассматривалось не с точки зрения практики судебного
разбирательства или исполнения вынесенных решений, а с точки зрения
умозрительно-философского и богословского взгляда на мир с преобладанием
моральных и политических понятий. Новаторство этих представителей философии
права проявилось прежде всего в области теории естественного права.
В философии Нового времени учение о естественном праве получило
совершенно новую окраску. Во-первых, оно освободилось от богословских
трактовок. Во-вторых, само понятие естественного права определялось яснее и
точнее, нежели у римских юристов. Мыслители Нового времени уже не
смешивают естественное право с правом общенародным, как это делали некоторые
римские юристы. В нем начинают видеть совокупность тех вечных идеальных
норм, которые должны служить прообразом для всякого законодательства.
В основе новой правовой идеологии лежала философия рационализма,
провозглашенная выдающимся французским философом Р.* Декартом. Для
философского рационализма характерным является то, что он признает
разум не только наиболее важным инструментом, но и главным источником
познания. Индивидуальный человеческий разум представляет собой отражение
объективного разума, являющегося сущностью мироздания. Без подобия между
вселенским разумом и разумом человеческим люди были бы не в состоянии
приобретать какие бы то ни было знания о внешнем мире. Таким образом, в
индивидуальном разуме отдельного человека уже заложена возможность
постижения мировых законов. Их необходимо лишь вскрыть и довести до
ясного и отчетливого сознания. В данном случае отправной точкой служат
самоочевидные истины, или аксиомы, то есть простейшие суждения, правильность
которых несомненна для разума. Следовательно, во всем необходимо искать
простейшие, далее неразложимые элементы.
Право регулирует жизнь людей в обществе. Оно есть понятие сложное,
как сложно само общество, являющееся союзом множества людей.
Простейшим элементом в обществе, а через него и в праве является отдельный
человек, или индивид (дословно: неделимый). Поэтому требуется прежде всего
выяснить сущность индивида, то есть определить природу отдельного человека.
Из такого исходного определения можно затем вывести посредством
дедукции всю систему истинного права. По источнику своего логического
происхождения данное право будет называться естественным правом (лат. jus
naturale).
Под мощным влиянием философии рационализма Нового времени наука
права сделала своим главным предметом разработку естественного права. Это
новое направление в правоведении оформилось в школу естественного права,
которая господствовала в юриспруденции на протяжении XVII —XVIII веков.
Родоначальником ее был голландский юрист, политик и дипломат Гуго Гроций
(Гуго де Гроот, 1583- 1645).
По своему методу исследование школа Гроция представляет переход от
гуманизма к рационализму (Н. М. Коркунов).
Глава 5. Философия права 281
Политические тенденции этой школы изменялись с течением времени:
вначале представители ее хотели дать разумные объяснения сложившемуся
порядку отношений между людьми, а позднее они попытались разрушить
исторические основы существующего состояния дел и заменить их более
разумными, более гуманными. Одни пользовались естественным правом как
методологическим приемом: естественное право — это то, что было бы, если бы не
существовало государство и установленных им законов. Другие
рассматривали естественное право как историческую гипотезу: естественное право — это
то право, которое якобы действовало на самом деле в так называемом
естественном состоянии человека, то есть до перехода к государственному строю.
Третьи расценивали естественное право как политический и юридический
идеал: естественное право — это то право, которое должно бы действовать
вместо исторически сложившегося правового порядка. Наконец, четвертые
выступали за естественное право как за действующее право, которое должно
применяться там, где молчат законы, а иногда и там, где они явно
противоречат разуму (Г. Ф. Шершеневич).
Таким образом, задача философии права Нового времени виделась
теоретикам правоведения в раскрытии рационалистическими средствами
абсолютного, неизменного, равного для всех народов и времен права, которое дано
самой природой, а потому стоит выше положительного права.
Гроций не издал ни одного сочинения, специально посвященного
естественному праву. Его воззрения на этот предмет изложены во введении и первых
главах книги «О праве войны и мира» («De jure belli ас pads», 1625 год, русский
перевод 1957 года), посвященной разработке начал науки международного
права, основателем которой именно он, Гроций. Однако сам термин
«международное право» вошел в употребление только с середины XIX столетия, заменив
собой названия «право народов», «народное право», «общенародное право». Хотя
главным предметом исследования у Гроция в данном тексте является
международное право, но этот предмет тесно связан с вопросом: существует ли
справедливое по природе, а не только по закону, установленному людьми? Постановка
этого вопроса обусловлена тем, что в международных отношениях нет места
власти, которая могла бы издавать обязательные для государств законы.
В учении Гроция о естественном праве нет ничего такого, что не было бы
высказано его предшественниками. В учении о государстве им также не
сделано никаких значительных шагов вперед по сравнению, например, с
Макиавелли. Однако истинным основателем новой этико-правовой науки должен по
справедливости считаться именно он, Гуго Гроций, придавший этике форму
учения о естественном праве. Новый натурализм в этике тем существенно
отличался от античного, что принимал своим основанием не природу вообще, не
природу в ее целостности, а только природу человека (Н. М. Коркунов).
Таким образом, понятие права у Гроция имеет два главных значения. В
первом значении право — это определенное моральное качество,
позволяющее человеку иметь известные вещи или совершать известные поступки
(право в субъективном смысле). В другом значении понятие права тождественно
понятию закона (право в объективном смысле).
Гроций учил: законы естественного права кореняггся в самой природе
разума, а потому имеют такое же вечное и незыблемое значение, как и сам разум.
Идея преемственного и закономерного исторического развития тогда еще
не выработалась, а без этой важной идеи невозможно было объяснить
социальную обусловленность права и оправдать положительное право. Ученым
виделась только альтернатива: либо признать право совершенно произвольным
установлением людей, либо обратиться к учению о естественном праве. Им
было интуитивно ясно, что в праве всегда проявляется нечто объективное,
независимое от субъективного произвола. Но при отсутствии идеи закономерного
282
К. К. Жоль Введение в философию
Гуго Гроций (Гуго де Гроот, 1583-1645)
исторического развития субъективному произволу могла быть
противопоставлена только идея естественного (объективного) закона. С появлением же
концепций закономерного исторического развития постановка подобной
альтернативы сама собой отпала, ибо открылись возможности найти иные решения
вопроса о субъективном и объективном в праве (Н. М. Коркунов).
Голландский юрист определял государство как вечное, полное и верховное
общество, образованное для охраны человеческого права и для общей пользы.
По учению Гроция, даже сам Бог не может изменить начал естественного
права.
По распоряжению папы, знаменитый трактат Гроция был внесен в
Индекс запрещенных книг (4 февраля 1627 года). Однако это не помешало
широкому распространению книги в Европе. Она была переведена на многие
языки. На нее стали писать комментарии.
Крупнейшим английским и европейским философом XVII века был
Томас Гоббс (1588—1679), внесший исключительно большой вклад в философию
права Нового времени, включая учение о естественном праве.
Сын сельского священника и крестьянки, он рано проявил свои
природные дарования, освоив в шестилетнем возрасте латынь и греческий. В восемь
лет Томас уже писал на латыни стихи. На семнадцатом году жизни он
поступает в Оксфордский университет, где приобретает глубокое отвращение к
безжизненной схоластике.
По мнению историков, никто до Гоббса не пытался поставить этику на
научную почву, принципиально независимую от богословия. Он первым решился
подвести под науку о моральных ценностях прочный научный фундамент.
Английский философ был враждебен клерикализму. Он требовал
подчинения власти духовной власти светского авторитета и хотел, чтобы государство
стало чисто светским и сугубо гражданским. '
Глава 5. Философия права
283
Томас Гоббс (1588-1679)
Подобно Макиавелли, Гоббс подчеркивает эгоистическую природу
человека, считая, что в естественном состоянии человек человеку волк. Согласно
английскому философу, в естественном состоянии каждый человек имеет на
любую вещь такое же право, как и другой, то есть в естественном состоянии
никто не имеет исключительного права ни на что. Каждый человек занят
прежде всего собой. Поэтому в стремлении осуществить свои эгоистические
желания люди вступают в борьбу друг с другом. Их естественное состояние — война
всех против всех. Но такая война угрожает всем и каждому. Даже
сильнейший не может быть уверен, что не падет жертвой хитрости слабого. Отсюда
первое и непременное требование разума — искать мира. Это требование есть
основной закон человеческой природы.
Самосохранение на почве мира и взаимного доверия предполагает
следующее: для мирного сосуществования необходимо, чтобы каждый отдельный
человек отказался от права на все и уступил другим часть своих собственных
прав. Уступка права осуществляется посредством взаимного соглашения,
которое именуется договором. Договор должен свято соблюдаться, иначе война
всех против всех неизбежна. При этом никто не должен быть судьей в
собственных делах, но каждый должен подчиняться в столкновении с другими
третейскому суду, то есть в мирном обществе каждый обязан поступать так, как
он желал бы, чтобы поступали с ним другие. Гоббс "утверждал: человек имеет
естественное право на все, что считает необходимым для своего
самосохранения. Но такое неограниченное право ведет к войне всех против всех, что
противоречит принципу самосохранения. Поэтому основным естественным
законом, вытекающим из самой природы человека, является естественный закон
сохранения мира.
Что такое естественные законы применительно к мирному
человеческому обществу?
284
К. К. Жоль Введение в философию
Естественные законы — это законы нравственности. Нравственность же
не тождественна праву. Она имеет дело с внутренним миром человека, тогда
как право имеет дело с конкретными человеческими действиями и
поступками в мире людей, живущих в государстве. Таким образом, сферой
деятельности права является государственная жизнь.
Если невозможно установить общее согласие, если воля многих не
обеспечивает мира, то для его защиты требуется сильная воля одного, вернее,
единая сильная воля. Такой волей обладает государство как единое юридическое
лицо. Его воля в силу договора многих признается общей волей. В этом смысле
государство можно рассматривать как своеобразного искусственного
человека, которого Гоббс именует Левиафаном.
Верховная власть Левиафана абсолютна. Она не может быть связана
изданными ею законами, так как подчиняет, но не подчиняется. Отсюда
вытекает безнаказанность действий обладателя верховной власти. Наиболее
совершенной верховной властью является монархия, которая обходится народу
дешевле демократии, ибо если монарх обнаруживает порочную склонность
наделять за счет народа богатством своих родственников и друзей, то в условиях
демократии аналогичное стремится делать каждый из многочисленных лиц,
стоящих у власти. Что касается аристократии как формы государственного
правления, то ее достоинства определяются степенью относительной
близости к монархии или к демократии.
Таким образом, Гоббс определяет государство как специфическое
объединение людей, установленное их общим договором, по которому они обязуются
подчиняться единой воле и не сопротивляться ей. Властитель государства, воле
которого люди обязались подчиняться, сам не подчинен законам государства, и
граждане не могут противопоставлять ему никаких прав.
«Технология» договора, создающего государства, выглядит следующим
образом. Вначале мы имеем дело с разрозненными людьми типа библейского
Адама, который живет сам по себе и являет собой довольно агрессивное существо.
Однажды эти «сами по себе» индивиды собираются где-нибудь на лесной
полянке и получается толпа. Каким-то стихийным образом данная толпа
переходит от шума, гама и рычания к «митингу» (англ. meeting — собрание;
массовое собрание для обсуждения злободневных вопросов текущей жизни). В
процессе «митинговой стихии» выделяется волевой лидер (вождь) или лидеры
(вожди), под руководством которого или которых толпа (толпа митингующих)
превращается в народ (народное собрание). Начинается этап переговоров между
естественно выделившимися вождями и народными массами. Для
нормального ведения этих переговоров требуется формальное объединение всех на
добровольной основе, предполагающее полное подчинение воли отдельных лиц
единой воле. Только тогда возможен переход от переговоров к заключению
договоров, когда каждый часть своей силы и власти переносит на одного
человека или на единое собрание людей. Этот переход и есть договорной процесс,
в результате которого формируется единая воля как воля единственного лица
(отдельного человека или группы лиц) и образуется государство как средство
объединения толпы в народ.
Ни один индивидуум, ни все вместе в качестве толпы не могут считаться
государством, ибо государство имеет дело с организованной в народ толпой.
Государство выступает как одна личность (в юридическом смысле), одна воля,
один субъект, имеющий согласно договору силу управлять и повелевать всеми.
Если монархия выводится из властных полномочий народа, перенесшего
свои естественные права на одного человека, то с того момента, когда монарх
получил от народа свою власть, народ перестает быть народом и превращается
в подданных, отчуждая свою «народность» в пользу монарха, единственного
гражданина в массе подданных.
Глава 5. Философия права 285
Таким образом, при абсолютных монархиях народ — это подданные, а
монарх — это персонифицированный народ или единственный в своем роде
суверенный гражданин.
Для Гоббса, при всех его симпатиях к монархическому абсолютизму, еще
важнее был государственный абсолютизм сам по себе. К тому же следует
заметить, что Гоббс не был фанатичным защитником абсолютной монархии, хотя
нередко его упрекают за это. Он прежде всего и по существу был
сторонником государственного суверенитета, являющегося символом гражданского
равенства (П. И. Новгородцев).
Не будет преувеличением утверждение: Гоббс может рассматриваться как
основоположник современной политической теории. Если Аристотель отделил
этику от политики, то Гоббс сделал дальнейший шаг в этом направлении,
отделив политику от права (Ф. Поллок).
Исключительно важную роль в развитии западноевропейских философско-
правовых идей сыграл выдающийся английский философ и политический
деятель Джон Локк (1632-1704).
В историю философии Локк вошел как основоположник эмпирической
теории познания, согласно которой все человеческое знание проистекает из
опыта — внешнего (ощущения) и внутреннего (рефлексия). Велик его вклад и в
развитие политической теории. Он считается создателем политической доктрины
либерализма. Философские и политические идеи Локка оказали сильное влияние
на многих философов и социологов последующих поколений.
В «Двух трактатах о государственном правлении» Локк оспаривает тезис
Гоббса о неограниченном характере государственной власти, а так^се
полемизирует с апологетами королевской власти, выводящими эту власть от библейского
Адама. Характерно, что это произведение североамериканские колонисты
впоследствии восприняли как оправдание своей борьбы за независимость.
Вторая часть книги Локка предвосхищала основные мотивы
обнародованного десять лет спустя Билля о правах, согласно которому король утрачивал право
приостанавливать действие тех или иных законов, не мог без согласия
парламента решать вопрос о налогах, а также мешать регулярному созыву
парламента и свободным в нем дебатам. Эта часть «Двух трактатов о государственном
правлении» положила начало теории конституционно-монархического (парла-
ментско-монархического) государства, первые практические итоги из которой
были подведены «Актом о дальнейшем ограничении власти монарха и
наилучшей охране прав и свобод подданных» (1701).
Надо заметить, что английская конституция существенно отличается от
своих известных аналогов тем, что она и на сегодняшний день имеет вид не
единого свода законов, а суммы парламентских актов, принятых на протяжении
более трех веков, то есть как бы не является конституцией в обычном смысле
слова. Поэтому применительно к Англии правильнее говорить о парламентской
монархии, характеризуемой словами: «Король царствует, но не правит».
Локк, будучи последовательным защитником идеи естественного права
человека, определял естественное состояние людей как состояние полной
свободы, где каждый, оставаясь в пределах законов природы, может делать все, что
ему угодно. Состояние свободы отличается от состояния произвола тем, что люди
не могут лишать себя жизни и приносить вред жизни, здоровью, свободе и
имуществу других людей. Тем самым в своей характеристике естественного
состояния человека Локк расходился с Гоббсом, который изображал это естественное
состояние в мрачных красках. Не картину всеобщей войны, а картину мирной
жизни мы находим у Локка. Кроме того, в своем понимании естественного
человека Локк отличается от Гоббса тем, что рассматривает естественное состояние
людей как состояние трудящихся собственников, то есть наделяет естественного
человека атрибутами труда и собственности. Его не интересует вопрос о том, что
286
К. К. Жоль Введение в философию
Джон Локк (1632-1704)
эволюционно предшествует этому естественному состоянию. Собственно
человеческая история начинается для Локка тогда, когда мы имеем дело с уже
сформировавшимся трудящимся человеком, который предъявляет вполне
естественные права на результаты своей трудовой деятельности. Позднее этот важный
методологический принцип используют Маркс и Энгельс в «Немецкой
идеологии» при изложении основ материалистического понимания истории. Что же
касается вопроса о собственности в исторически исходном естественном
состоянии людей, то в данном случае Локк исходит из оценки человеческого
индивидуума как личности с определенными эгоистическими потребностями и
устремлениями. Это значит, что личный труд и личная (частная) собственность
являются главными составляющими социально значимой человеческой
личности. Если под собственностью понимать право владения, то естественное
право надо отождествлять не с законами природы, а с законами человеческого
общества на определенном этапе его исторического развития.
Для осуществления естественно присущих человеку начал социальной
свободы и равенства Локк ставит власть народа выше всех других властей.
Народ может передать исполнительную власть королю, но при этом он не
теряет своих естественных прав, то есть народный суверенитет неотчуждаем.
Власть народа проявляется в законодательстве и в постоянном контроле над
исполнительной властью.
По Локку, государственная власть устанавливается посредством договора.
При этом она не должна быть абсолютной. Законное правительство может
существовать только при условии представительства всех большинством. Если
большинство, которому принадлежит государственная власть, осуществляет ее
непосредственно, получается демократия. Если же оно передает ее
осуществление одному или немногим, образуется монархия или олигархия.
Английский философ считает абсолютную монархию совершенно
несовместимой с гражданским устройством государства.
Глава 5. Философия права 287
Для соблюдения нормальных отношений между властью и народом надо
выработать гарантии, которые должны выражаться в разделении власти
законодательной и исполнительной.
Философ различает три власти в государстве: (1) законодательную, (2)
исполнительную и (3) федеративную.
Федеративная власть обыкновенно бывает соединена с властью
исполнительной. Эта форма власти соответствует такой власти, которой каждый
человек обладает в своем естественном состоянии, поскольку она заключается во
власти войны и мира, в заключении союзов и трактатов.
Законодательную власть он считает верховной. На долю короля
относится исполнительная власть.
Различая эти три вида власти, Локк вовсе не считает необходимым их
реальное, фактическое разделение. Напротив, как мы уже убедились, он считает
вполне нормальным и естественным соединение исполнительной и
федеративной властей в одних достаточно сильных руках. Хотя законодательной и
исполнительной властям лучше быть разделенными, но английский философ не
склонен проводить резкой границы между ними, ибо считает необходимым
предоставление исполнительной власти большей прерогативы, которую он
определяет как дискреционную (от фр. diacretionnaire — зависящий от личного
усмотрения) власть — власть действовать для общественного блага порой вне
закона и даже иногда вопреки закону. Следовательно, он не придает
сколько-нибудь важного значения строгому разделению различаемых им функций
государственной власти (Н. М. Коркунов).
Век Просвещения. Термин «Просвещение» впервые был употреблен
Вольтером (Франсуа Мари Аруэ, 1694—1778) и немецким философом И. Г. Герде-
ром (1744— 1803). В 1748 году в статье «Ответ на вопрос, что такое
Просвещение» основоположник классической немецкой философии И. Кант писал, что
Просвещение следует рассматривать как необходимую историческую эпоху
развития человечества, сущность которой состоит в широком использовании
человеческого разума для реализации социального прогресса.
Просветительская идеология возникла в XVII столетии в Англии
благодаря Локку и затем получила широкое распространение во Франции в XVIII веке.
Во второй половине XVIII столетия и первых десятилетиях XIX века идеи и
принципы Просвещения утверждаются в Северной Америке, Германии,
России, а также в странах Восточной и Юго-Восточной Европы.
Характеризуя английское Просвещение, нужно иметь в виду, что
англичане опирались на тот социальный опыт (прежде всего опыт Английской
революции), который западноевропейским философам еще предстояло оценить
не на словах, а на деле. Следует учитывать и специфические особенности
этого социального опыта, во многом обусловленного не столько борьбой с
монархией, сколько борьбой за экономические и правовые свободы под
религиозными лозунгами, обещавшими эти свободы.
Если идейным вождем английского свободомыслия в решении
религиозно-политических и этико-правовых вопросов считать Локка, определившим
направлении развития английского Просвещения, то его ученики и
последователи должны оцениваться по тому вкладу в это развитие, который они
делали, формируя соответствующую традицию.
Английские просветители XVIII столетия оставили заметный след в
истории философии, социально-политических и этико-правовых теорий, которые
оказали существенное влияние на развитие идеологии Просвещения в
европейских странах и особенно во Франции.
Практически все французские философы XVIII века были
просветителями, хотя и расходились в своих оценках методов, форм и способов
совершенствования социальных отношений.
288 К. К. Жоль Введение в философию
Шарль Луи Монтескье (1689-1775)
Основоположниками французского Просвещения, как известно, были
Вольтер и Ш. Л. Монтескье (1689-1775).
Монтескье считал, что совокупность юридически оформленных законов
играет исключительно важную роль в жизни общества в качестве
инструмента управления людьми. Поэтому для понимания форм государственной жизни
прежде всего необходимо проанализировать законодательный механизм того
или иного общества.
Анализируя законы жизни людей, Монтескье выделяет два вида законов —
естественные, вытекающие из биологической природы человека, и собственно
социальные законы.
Полемизируя с Гоббсом, Монтескье утверждает, что в естественном (до-
социальном) состоянии люди живут не по закону «войны всех против всех», а
по закону взаимопомощи, который позволяет людям не только выжить в
трудных природных условиях, но и осуществить переход к государственным
(социальным) формам общежития.
Борьба между людьми начинается не в дикой природе, а обществе, когда
каждый человеческий индивидуум пытается извлечь собственную выгоду за
счет других. Эта борьба социальна по самой своей сути. Чтобы она не стала
всеуничтожающей, необходимо установить соответствующие законы между
людьми. Таким образом, возникновение государства и права есть результат
обострения социальных конфликтов. Фактически Тем самым предполагается, что
между естественным состоянием людей в природе и их жизнью в рамках
государства существует переходная стадия — стадия социальности (общественной
догосударственной жизни). Это намечает разграничение общества и
государства, а следовательно, заставляет по-новому оценивать историю развития
человеческого общества. Вот почему Монтескье не удовлетворяется договорной
теорией происхождения государства и права, хотя и не дает однозначных
решений данного вопроса.
Глава 5. Философия права 289
В своем анализе правовой жизни общества Монтескье выделяет три вида
права: (1) международное, регулирующее отношение между разными странами;
(2) политическое, регулирующее отношения между правителями и
управляемыми; (3) гражданское, регулирующее отношения между гражданами в данном
государстве.
К этой классификации примыкает классификация различных систем
правления, главными из которых Монтескье считает (а) республиканскую, (б)
монархическую и (в) деспотическую. В основе предлагаемой классификации
лежит оценка отношения верховной власти к политическим законам,
трактуемым как юридически оформленные правила отношений между носителями
власти и подданными. Свои симпатии Монтескье отдает представительным
учреждениям, то есть республиканскому строю, который в наибольшей
степени гарантирует политические свободы. Однако он не возражает и против
конституционной монархии, когда монарх царствует, но не управляет, как это
наблюдается в Англии с ее парламентской монархией. Монтескье не приемлет
только абсолютной монархии, которая близка деспотизму. Предлагаемое им
преобразование Франции в конституционную монархию было осуществлено
на начальном этапе Французской революции, когда 14 июля 1790 года страна
была провозглашена конституционной монархией.
Согласно Монтескье, политическая свобода состоит не в том, чтобы делать
все, что заблагорассудится, а в том, чтобы делать все, что позволяют законы. Эти
законы будут эффективными, действенными только при условии разделения
властей, позволяющего на практике осуществить начала свободы и законности.
Монтескье, учитывая локковскую теорию разделения властсй, выделяет
три формы власти — законодательную, исполнительную и судебную. Для того
чтобы свобода была утверждена в народе, эти власти должны быть разделены.
Законодательная власть в свободном государстве принадлежит только
народу, ибо каждый человек, считающийся свободным, сам должен управлять
собою. Но так как в больших государствах это невозможно сделать, а в малых
сопряжено с известными неудобствами, то приходится прибегать к избранию
представителей. Задача представительного собрания должна сводиться к тому,
чтобы издавать законы и наблюдать за их правильным исполнением.
Исполнительная власть должна находиться в чьих-то одних руках (скажем,
в руках монарха), ибо исполнение необходимо поручать лицу, независимому
от законодательного собрания, а также во избежание совпадения двух
властей, что чревато тиранией и угрозой гражданской свободе.
По Монтескье, исполнительная власть должна обладать правом
останавливать решения законодательного корпуса и распускать его в случае острой
необходимости. В противном случае законодатели могут забрать в свои руки
всю власть и сделаться деспотами. Кроме того, законодательной власти нельзя
предоставлять право останавливать исполнительную власть, иначе будет
тормозиться исполнение важных дел.
Если Монтескье сформулировал и выдвинул для Франции
идею представительного правления, то Жан-Жак Руссо пошел еще
дальше, открыто заговорив о суверенитете народа, о
верховенстве власти народа. В то время, когда Франция была раздроблена,
когда всюду царила вражда не только между отдельными
сословиями, но и во всем обществе, Руссо произнес великое слово
«нация» и выдвинул идею национального объединения. Это и было то
новое, что внес Руссо в философию права эпохи Просвещения. Но
он понял идеи национального единства и народного суверенитета
весьма своеобразно, придав им патриархальный смысл (П. И. Новгородцев).
Руссо считал основой существующего неравенства людей частную
собственность. Свои взгляды на институт частной собственности он изложил в
290 К. К. Жоль Введение в философию
произведении «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства
между людьми». В этом произведении выражается несогласие с
распространенным среди просветителей представлением о том, что политическое
порабощение — это результат сочетания государственного насилия с
клерикально-религиозным обманом. Вся история человеческой цивилизации есть история
развития социального неравенства, возникшего под влиянием объективных
причин. Эпоху догосударственного социального состояния Руссо
характеризует как «самую счастливую и самую продолжительную». Переход же к
гражданскому обществу он изображает в мрачных тонах, ибо на этой ступеньке
истории начинает фигурировать институт частной собственности, являющийся
неизбежным результатом развития земледелия. Разделение обрабатываемой
земли ведет к имущественному неравенству, ведет к делению общества на бедных
и богатых, ведет к соперничеству и борьбе на основе совершенно
противоположных интересов. Тогда-то и возникает государство как инструмент
укрепления господства тех, кто владеет богатствами. Узаконивая экономическое
неравенство, государство дополняет его политическим неравенством посредством
разделения людей на тех, кто управляет, опираясь на деньги и военную силу, и
кто управляем. В конце концов государственная власть становится все более и
более деспотической.
По мнению Руссо, люди образуют государство посредством общего
соглашения (договора), но не добровольного, а вынужденного, ибо этот договор
навязывается меньшинством большинству, тем меньшинством, которое в
условиях существования частной собственности сумело накопить большие богатства и
прибрать с их помощью власть к своим рукам. Это не значит, кац полагали
просветители, что подобный договор является обманом. Ложь и обман — удел
слабых, сильные же могут навязывать всему обществу свое понимание правды и
свое понимание прав. Но урезанная правда, равно как и права не для всех,
оборачиваются ложью и бесправием в масштабах всего общества. Ложь и
бесправие становятся «естественными» свойствами гражданского общества,
живущего по законам частной собственности.
К идее народного представительства Руссо относился весьма
отрицательно, так как считал, что суверенитет может быть осуществлен только всем
народом как единым целым. Это отражается и в его теории «общественного
договора» в связи с объяснением происхождения государства. Если власть в
государстве принадлежит не всем, а только какой-то части общества (малой или
большой), которой делегированы соответствующие социальные функции, то
безвластные люди автоматически превращаются из свободных граждан в
рабски зависимых подданных, ибо они уже не могут представлять и отстаивать
свои интересы сами, а вынуждены делать это посредством других лиц (своих
представителей).
Народный суверенитет становится у Руссо единственным способом
преобразования государства на принципах разума и свободы. Но это
предполагает отождествление понятий «народ», «гражданское общество» и «государство».
Чтобы «общество» и «государство» стали синонимами, необходимо уничтожить
частную собственность, разделяющую общество на враждебные классы.
Однако «общество-государство», живущее в окружении государств, где
продолжает существовать частная собственность, — утопия. Следовательно,
необходимо осуществить всемирную революцию и создать единое всепланетное
«общество-государство». К подобному выводу из своей теории народного
суверенитета Руссо не приходит, но зато приходят Маркс и Энгельс, объявляя войну
частной собственности во всемирном масштабе под лозунгом «Пролетарии всех
стран, соединяйтесь!».
Ни Монтескье, ни Руссо не продвинули вперед теории представительства
в контексте теории народного суверенитета. Сам принцип представительства
Глава 5. Философия права 291
рассматривался ими в качестве идеального требования и не более.
Последующие же философы и правоведы, развивая и во многом повторяя мысли
Монтескье и Руссо, изображали представительную систему как некий суррогат
непосредственной демократии, с которым нужно примириться в виду
невозможности в больших государствах вечевых (советских в смысле совещательных)
собраний народа.
Различие государственного устройства определяется, по Руссо, не
различием носителей власти, а тем, как и для чего организовано правительство.
Что касается смешанных форм правления, Руссо утверждал: чистых форм
правления не бывает. Например, республиканское правительство нуждается в
главе, а монарх — в соответствующих подчиненных органах.
Заключая рассмотрение социальной философии Руссо, надо отметить, что,
несмотря на весь свой теоретический радикализм, Руссо в реальной политике
был свойственен консерватизм и нерешительность. Все его теоретические
конструкции ничего не говорят нам о том, каким образом можно перебросить мост
от теории к практике. Поэтому в деле оценки конкретных политических реалий
мы имеем дело не с Руссо-политиком в практическом смысле (таковым он
никогда не был), а скорее с мятущимся философом, терзаемым житейскими
заботами и страстями.
Просветители XVIII века своими трудами заложили тот достаточно
прочный теоретический фундамент, на основе которого до сих пор развивается
социальные науки. Поэтому не стоит относиться к их творческому наследию как
к давно пройденному этапу. Обсуждаемый ими круг социально-политических
и правовых вопросов до сих пор является тем кругом, в которрм вращается
социальная мысль ученых и политиков. Однако не стоит и слишком
переоценивать теоретические достижения просветителей. Будем помнить, что в
начале XVIII столетия историческая мысль не находилась еще под влиянием
представлений о человечестве как о некотором организме, который развивается
по известным общим законам. Эти представления начались господствовать
только к исходу XVIII века. Тогда же понятие «народ» начинает занимать
центральное место в общественно-философских и политических манифестах, а
«народные интересы» преподносятся просвещенной публике как фундамент
правильной общественной организации.
Особо следует подчеркнуть, что для Нового времени характерно
выдвижение на первый план прикладной, практической ценности научного знания.
Такими же умонастроениями были пронизаны и декларации мыслителей
XVII — XVIII веков, которые требовали от историков выявлять исторические
закономерности, чтобы решительно и правильно исправлять исторические
«ошибки», осуществляя революции, отсекая «ошибочно» мыслящие головы и
тем самым превращая историческую науку в практически значимую
политическую дисциплину.
Главным «техническим» инструментом политических доктрин
просветителей являлась правовая наука, основной рациональный стержень
юридического мировоззрения буржуа XVIII века. Именно на это время приходится
сильный всплеск интереса к философии политики и права.
Историческая школа права. Историческая школа юристов XIX века
зародилась в столкновении и напряженной борьбе со* школой естественного
права на почве законодательной политики. Как известно, школа естественного
права стремилась к выработке единой разумной и общечеловеческой системы
права, не придавая серьезного значения национальной специфике права.
Против такого универсализма, сопровождаемого беспощадным революционным
террором во Франции конца XVIII века и угрожающей национальному
суверенитету перспективой всемирной наполеоновской империи, особенно рьяно
восстали немецкие юристы.
292 К. К. Жоль Введение в философию
В данном случае требуются некоторые пояснения, касающиеся Франции
того времени. Следует обратить внимание на то, что одним из продуктов
правового творчества периода Французской революции явился знаменитый
Гражданский Кодекс, названный впоследствии именем Наполеона. Этот Кодекс
возводился в степень «писаного разума» новой эры и в таком своем качестве
признавался достойным повсеместного применения. Силой оружия Кодекс
Наполеона был введен во всех землях завоеванных Францией, в частности в
немецких областях Рейнского союза (в 1806—1813 годах объединение 36
германских государств под протекторатом Наполеона).
Когда в 1814 году профессор Гейдельбергского университета, специалист по
гражданскому и римскому праву А Ф. Ю. Тибо (1772—1840), приверженец
школы естественного права, заговорил в открытую о необходимости единого
общегерманского гражданского уложения, основывающегося на общих принципах
Кодекса Наполеона, которое позволило бы преодолеть исторический
партикуляризм (государственную раздробленность германских земель), сторонники
самостоятельного национального развития Германии забили тревогу. Их протест
был выражен в отповеди Тибо, которую дал юрист Ф. К. Савиньи (1779— 1861) в
специальной брошюре под названием «О призвании нашего времени к
законодательству и к науке права» (1814).
Эту отповедь можно рассматривать с двух точек зрения — с
идеологической и научной. Что касается первой точки зрения, то она имела явно
реакционный националистический характер. Последующий ход истории показал, какую
огромную и позитивную роль в становлении гражданского права в ХЕХ
столетия сыграл Кодекс Наполеона. Достаточно заметить, что к началу XX века из
всех действующих в Европе кодексов самым важным являлся французский
Кодекс 1804 года, осуществленный при ближайшем участии Наполеона.
Появление этого Кодекса, с которым может соперничать только законодательство
Юстиниана, знаменовало собой воистину революционный переворот в
европейском гражданском праве (В. А. Юшкевич). Характерно, что под влиянием
данного Кодекса был составлен в России проект гражданского уложения 1812—1814
годов.
Лично контролируя процесс кодификации, Наполеон решительно
отстаивал следующие принципы, которые должен был закрепить Кодекс: свободу
личности; равенство всех перед гражданским законом; святость и
неприкосновенность частной собственности.
В своем законченном виде Кодекс Наполеона напоминал римское
классическое право не только внешне, но и по существу, возводя институт частного
права в абсолют, в космополитическую ценность буржуазного мира. Именно
этот космополитизм, навязываемый силой оружия странам с
полуфеодальными или феодальными порядками, был совершенно неприемлем для идеологов
национализма, ставящих национальное государство превыше всего, пусть даже
в ущерб буржуазному прогрессу. В данном контексте и следует рассматривать
немецкую историческую школу, подчеркивая ее заслуги и недостатки.
В полуфеодальной Германии историческая школа юристов (Г. Гуго (1768 —
1844), Ф. К. Савиньи (1779-1861), Г. Ф. Пухта (1798-1846) и др.) энергично
оттеснила естественное право не без поддержки определенных политических
сил. Последнее объясняется тем, что связь естественного права с
революционными тенденциями конца XVIII столетия вызвала гонения на него со стороны
всех реакционных сил Европы, защитников старого порядка.
В оппозицию к естественному праву стали в Англии утилитаристы школы
И. Бентама (1748—1832), утверждавшие руководящим принципом
человеческого поведения принцип полезности.
Одновременно с возникновением немецкой исторической школы в
конце XVIII века историческое направление нашло своих представителей и среди
Глава 5. Философия права 293
англичан в лице Эдмунда Бёрка (1730— 1797). В Англии после Бёрка не имело
смысла восстанавливать теорию естественного права для решения каких-либо
практических задач, как их понимали Локк или Руссо. Бёрк видит в государ-
ствоведении опытную науку, а не схему априорных (умозрительных)
доказательств. Он не решается быть мудрее того, что написано в законах и что
говорит практика. Отвергая теорию общественного договора и народного
верховенства (суверенитета), Бёрк, подобно представителям исторической школы,
признает право произведением народной жизни.
Генри Мэн (1822—1888) — основатель исторической школы права в Англии.
Некоторые историки права считают, что философская сторона
исторической школы всецело определялась ее отношением к доктрине естественного
права (П. И. Новгородцев). В этом есть значительная доля истина, но не вся истина.
Забывается то, что теоретические разработки представителей исторической
школы имели тоже доктринальный характер, то есть в основе своей
содержали определенные философские идеи и принципы, обусловленные спецификой
развития философской мысли в Германии конца XIX и начала XX века.
Историческая школа права нанесла решительный удар по теории
естественного права тем, что определила право не как произвольное установление людей
и не как результат естественной необходимости, а как закономерный
исторический продукт общественной жизни. Современному читателю это может
показаться банальностью, но во времена засилья богословских и умозрительно-
философских доктрин крайне консервативного толка принцип историзма в
гуманитарных науках воспринимался далеко не всегда благожелательно.
Если право признается исторически развивающимся, оно неизбежно
будет изменчивым и разнообразным. Но вместе с тем если оно развивается
закономерно, не устанавливается произвольно каждым поколением людей, то в его
основе лежат объективные законы, не подвластные человеческим прихотям.
Таким образом, юристы исторической школы, критикуя доктрину
естественного права, указали на два наиболее уязвимых пункта этой доктрины, а
именно: (1) учение о произвольном установлении права; (2) существование
систем норм, одинаково пригодных для всех времен и народов. Позднее был
отмечен и третий существенный недостаток доктрины естественного права:
(3) стремление придавать субъективным правовым идеалам непосредственное
юридическое значение.
По мнению правоведов, если бы вся сущность философии права
сводилась только к этим аспектам доктрины, то участь ее давно была бы решена, но
ими далеко не исчерпывается идея естественного права, о чем
свидетельствуют периодические попытки реабилитировать идею естественного права как
гуманистическую идею, то есть как идею, которая способна воодушевить
людей на борьбу за свои демократические («естественные») права.
Победа исторической школы над школой естественного права совершилась
необыкновенно быстро и легко. В произведениях представителей исторической
школы мы почти не находим подробного опровержения гипотезы
естественного права. Этой гипотезе было просто противопоставлена идея закономерного
исторического развития (Н. М. Коркунов).
Философия права в XX столетии. Известный представитель
немецкой Франкфуртской школы в философии и социологии
Юрген Хабермас (р. 1929) в одной из своих работ отмечал, что
при условии государственного интервенционизма в сферу права
может происходить выход правового (законодательного)
регулирования за пределы права, охраняющего определенные области
общественных отношений от вмешательства государства, а это
крайне негативно сказывается на природе данных отношений и на
самом праве, которое долго и упорно завоевывало все новые и новые области
сознательной человеческой деятельности.
294 К. К. Жоль Введение в философию
Исторически юридизация жизни буржуазного общества прошла, по Ха-
бермасу, четыре этапа. Первый этап связан с возникновением буржуазного
государства, которое формировалось в Западной Европе в период абсолютизма.
Второй этап — это этап конституционного государства. На третьем этапе мы
имеем дело с демократическим конституционным государством, которое
сформировалось в Европе и Северной Америке под влиянием Французской
революции. Четвертым этапом является этап существования
социально-демократических конституционных государств, которые появились в Европе в XIX века.
Развитие права в Западной Европе в период абсолютизма протекало как
институционализация двух важных средств регулирования общественных
отношений — экономических (деньги) и государственных (власть), что в
конечном итоге приводит к разделению экономики и государства на две
самостоятельные подсистемы. Буржуазное государство, поощряя предпринимательскую
инициативу, создало политический порядок, в рамках которого происходила
трансформация феодального общества в рыночный капитализм. Гражданское
право стимулировало развитие договорных отношений товаровладельцев.
Публичное право закрепило суверенитет государства в области правотворчества, его
монополию на принуждение к исполнению юридических предписаний. Этот
суверенитет стал рассматриваться как обладание средствами формирования
гражданского общества.
На втором этапе сложился конституционный механизм исполнительной
власти, связывающий ее правовыми формами и бюрократическими
процедурами. Буржуазный порядок гражданского права был дополнен принципом
административной легальности, то есть принципом господства пдрва. Этот
принцип стал гарантией от произвольного вмешательства государственной
администрации в личную жизнь граждан.
На третьем этапе произошла демократизация конституционной власти, и
граждане получили права участия в политической жизни государства.
Социальное государство проделало в сфере экономики то же самое, что
произошло на первых двух этапах юридизации в сферах административного
управления и законодательства. Оно закрепило гарантии трудящихся от
произвола предпринимателей.
Так в процессе исторической эволюции формировалось право как особый
социальный институт, функционирующий в рамках определенных
юридических норм.
Право как социальный институт не создает новых социальных отношений,
не формирует их прямо, а лишь регулирует существующие и в процессе этой
регуляции оказывает косвенное влияние на формирование социально-правовых
отношений в государстве. Юридизация существующих отношений — это
установление правовых институтов, которые служат гарантиями стабильности
общества в масштабах правового государства.
Основатель и глава Венской нормативистской школы права (Альфред
Фердросс (1890—1980), Адольф Юлиус Меркль (1890-1970) и др.), редактор
Австрийской конституции 1919 года, автор «Чистого учения о праве» в духе
правового нормативизма Ганс Кельзен (1881 — 1973) рассматривал нормы
права как специфическую социальную технику, цель которой состоит в том,
чтобы люди осуществляли желательное социальное" поведение под страхом
принуждения. Иными словами, хотя Кельзен частично и признает социальный
характер норм права, тем не менее ограничивается чисто формальным
аспектом данных норм, считая, что правовые нормы независимы от социального
поведения, которые они предписывают. Основной смысл теории права
заключен в изучении логики права, а не в социальной обусловленности этой логики.
Кельзен, будучи воспитан на идеях неокантианства Марбургской школы,
отдавал предпочтение априорным теоретическим конструкциям, очищенным
Глава 5. Философия права
295
Ганс Кельзен (1881-1973)
от всего эмпирического. В своей главной работе «Чистое учение о праве» (1934)
австрийский ученый писал, что чистое учение о праве есть теория
позитивного права вообще, а не теория какого-либо конкретного правопорядка. Будучи
теорией, чистое учение о праве должно отвечать на вопрос, что есть право и
как оно есть, но не на вопрос, как или каким оно должно быть, как должно
создаваться. Данное учение называется «чистым» потому, что оно занимается
одним только правом и «очищает» познаваемый предмет от всего того, что не
является правом в самом строгом смысле слова. Другими словами, чистое
учение о праве стремится освободить правоведение от всех чуждых ему
элементов, включая элементы психологии, социологии, этики и политических теорий.
Таковы основные принципы методологии Кельзена.
В свое время Н. И. Бухарин (1888—1938) указывал на ряд наиболее
слабых мест телеологически-нормативной концепции права Кельзена,
противопоставляющего государство как рациональное начало иррациональному
потоку экономической жизни гражданского (капиталистического) общества.
Общие цели государственно-политической организации сформулированы в ее
законах, под которыми понимается система норм как система целей. Для
достижения этих целей используется политика в качестве оперативных функций
(мер, мероприятий) государственного строительства. По мнению Бухарина, из
этого отнюдь не следует, что указанные цели нельзя рассматривать как
функции, которые, в свою очередь, социально-исторически обусловлены, то есть
обусловлены не нормами (законами) самими по себе, а
социально-историческим смыслом данных норм и еще многими другими факторами социальной
жизнедеятельности. Хотя, подчеркивает Бухарин, Кельзен порой апеллирует
к Марксу, причисляющему государство к надстройке, тем не менее кельзенов-
ская трактовка государства как некой значимой «величины», имеющей лишь
«идеальное» существование, покоится на неправомерном смешении идеологии
296 К. К. Жоль Введение в философию
и надстройки, ибо понятие «надстройка» шире понятия «идеология», так как
включает в себя не только идеологов-правоведов с их идеями, но и людские
организации (армия, полиция, бюрократия и т. д.), а также
материально-технические средства функционирования государственного аппарата.
Бухарин совершенно правильно отмечает недостатки кельзеновского
чистого учения о праве, но предлагаемая им марксистская альтернатива
трактовки государства имела опасно утопический характер, подтверждением чему
служит трагическая судьба самого Бухарина и многих миллионов ни в чем
неповинных людей, которым «фантазеры» типа Бухарина пытались доказать,
что государство в форме диктатуры пролетариата — единственный и верный
путь в «счастливое будущее».
С учетом рационально-логического и языкового фактора
функционирования права подходит к нему один из ведущих представителей англо-амери-
-анской правовой мысли Рональд Дворкин.
Профессор Дворкин закончил колледж в Гарварде (США) и
"v Оксфордский университет (Англия) со степенями бакалавра. С
1962 по 1969 год работал профессором юриспруденции в
Оксфорде. В настоящее время совмещает преподавательскую деятельность
в Оксфорде и Нью-Йоркском университете, где преподает в
Школе права и на философском факультете. Дворкин является членом
Британской Академии и Американской Академии наук и искусств.
Им опубликовано много статей в философских и других научных
журналах. В Нью-Йоркском университете Дворкин ведет
коллоквиум по праву, философии и политической теории. Его основными работами
являются: «Taking Rights Seriously» (1977), «A Matter of Principle» (1985), «Law's
Empire», «Philosophical Issues in Senile Dementia» (1987), «A Bill of Rights for
Britain» (1990), «Life's Dominion» (1993), «Freedom's Law» (1996). Многие из этих
работ переведены на европейские языки, а также на японский и китайский.
Дворкин рассматривает право как развивающуюся систему принципов
интерпретации законотворчества и судебных процедур. Что касается последнего,
то судья обычно не может просто применять закон или ссылаться на какой-либо
прецедент, не конкретизируя соответствующим образом закон или не толкуя
прецедент. Он должен всегда конкретизировать норму в контексте принципов,
актуальных именно в данной ситуации, и давать содержательную интерпретацию
этим принципам, принимая во внимание предыдущую практику их толкования.
По словам Дворкина, право — это прежде всего толкование. В связи с
этим он выдвигает свою программу юридического толкования, связывающую
право с политикой и политической моралью. Согласно данной программе,
обязательность принятия судебных решений с учетом прошлого опыта
аналогичных или родственных решений обеспечивает их предсказуемость и
формальную корректность, а это гарантирует равенство прав и обязанностей, что
создает в обществе более благоприятный климат и повышает уровень моральной
легитимированное™ (от лат. legitimus — законный; легитимация — признание или
подтверждение законности какого-либо права, полномочия)
политики.
В XX столетии часть юристов-теоретиков примкнула к
философии позитивизма, стремясь использовать достижения в
области методологии научного познания и символической логики при
формулировке задач правовой науки. Другие юристы отдали свое
предпочтение антипозитивистским философским учениям в
толковании юридических текстов и сделали ставку на традицию
гуманитарных наук (наук о культуре), одним из идеологов которых
явился Ханс Георг Гадамер (1900 — 2002), ведущий представитель философской
герменевтики середрны XX века. В своем основном сочинении «Истина и ме-
Глава 5. Философия права 297
тод» (1960) он развил концепцию герменевтики не только как особого метода
гуманитарных наук, но и как универсальной философии современности. По его
мнению, философская герменевтика должна выступать самосознанием человека
современной эпохи. Гадамер утверждает, что историческое понимание
(именно понимание, а не только рационально-логическое познание) происходящего
в мире состоит не в том, чтобы познавать универсальные законы бытия, а в
том, чтобы осмысливать (уразумевать) в доступных обыденному сознанию
понятиях, каков этот конкретный человек, этот народ, это государство, каковы
особенности их жизненного уклада, их культурных ценностей.
Как осуществить такое понимание?
Оно возможно лишь с учетом того, что интерпретатор того или иного
текста, включая человека как особый символический «текст», всегда имеет некое
предварительное его понимание (предпонимание), определенное
соответствующими культурными условиями (семья, общество, государство), в которых он
живет. Это предпонимание выглядит как лред-рассудок, но не в отрицательном
смысле, а скорее в нейтральном, то есть в смысле предварительной
(интуитивной) оценки, предваряющей аналитико-рассудочную деятельность субъекта
познания. Нечто подобное имеет место в юриспруденции (обычное право
(право по обычаю) —» формальное право).
К герменевтической философии права примыкают клерикальные
представители новой волны возрождения естественного права (Г. Роммен, М. Биллей,
Л. Сичес и др.) на базе учения неотомизма (богословско-философской
доктрины Томаса Аквинского), относящейся к послевоенному периоду.
Учитывая возрастающую роль социальной философии в X3J столетии и
тот живой интерес к политике и праву, которые проявляют философы всех
школ и направлений, можно уверенно констатировать, что философия права,
отжив свой век в качестве спекулятивной науки, сегодня вновь возрождается
в новом качестве, принимая новые формы и новое содержание в зависимости
от тех мировоззренческих и методологических ценностей, которых
придерживаются теоретически мыслящие ученые.
Заключение. Еще не так давно считалось, что философия права
составляет часть философии как таковой. Эта излишняя философичность и
спекулятивное морализаторство теоретиков права отпугивали от себя
юристов-практиков. Поэтому, знакомясь с историей юриспруденции, мы видим, как по
нарастающей происходило разобщение между философией права и конкретным
правоведением, то есть сказывалось то, что философия права разрабатывалась
теми, кто весьма мало был причастен к практическому правоведению.
Юристы-практики изучали право таким, каким оно есть, не задумываясь над тем,
каким оно должно быть. Философы же создавали некое идеальное право, не
зная, что оно такое с практической точки зрения.
Известный русский ученый в области юриспруденции Б. Н. Чичерин
писал, что в середине XIX века философия права занимала выдающееся место в
ряду юридических наук. Каково бы ни было разнообразие взглядов на
философские основания права, повсеместно признавалось, что философские идеи
должны служить руководящими началами юридической практики. Поэтому
философия права была одним из важнейших предметов преподавания в
университетах. И это имело глубокий смысл, так как область права не
исчерпывается сиюминутным и преходящим. Разумеется, в потоке исторической жизни
юридические законы не могут быть неизменными. Однако нельзя разумным
образом установить право и обязанности лиц, не зная, что такое право
вообще, что такое право как наука, где его источники и какие научные требования
можно предъявлять реальной юридической практике.
Философская проблематика правоведения тесно связана с проблемой
человеческой личности, являющейся центральной проблемой философии. Если
298 К. К. Жоль Введение в философию
это игнорировать и руководствоваться сугубо утилитарными мотивами, то
человеческая личность, как источник и основание всякого права, исчезает из
поля зрения юристов, а ее место занимает анонимный «клиент».
Таким образом, особого внимания требует стыковка
философии и правоведения в тех пунктах, где пересекаются вопросы
морали и права.
Выдающийся русский юрист и блестящий судебный оратор
Анатолий Федорович Кони (1844—1927) писал, что нравственности
должно принадлежать видное место в деле отправления уголовного
процесса. Фактически Кони впервые в истории российской
юриспруденции ставит вопрос о необходимости изучения нравственных
начал в уголовном процессе, осуществляющемся в русле гласности
и презумпции невиновности. Он выступает против того, чтобы ограничивать
преподавание уголовного права чтением лекций об исторических и
действующих правовых нормах. По его мнению, неписаные нравственные начала
помогают справедливо решать вопрос о судьбе людей, не унижая человека,
оказавшегося на скамье подсудимого или в роли потерпевшего, свидетеля.
Ставя вопрос о нравственных качествах судьи, Кони делает небольшой,
но очень интересный экскурс в историю этого вопроса.
Ближайшее знакомство с типами судей в процессе исторического
развития общества показывает, что они далеко не всегда интересовались
исследованием истины. Так, например, начиная с Древней Греции и кончая Средними
веками судьи являлись представителями чисто обвинительного начала.
Судебный спор решался на основе доказательств, представляемых цртцом и
ответчиком. Нередко доказательства давались под «очистительной» присягой
подсудимого и его поручителей, которых испытывали водой, огнем и железом.
Феодальный судья, исходя из того, что все вопросы в конечном итоге решает
суд Божий, предпочитал определять истину в лучшем случае по меркам
рыцарской этики, в частности с помощью поединка.
Конец Средних веков ознаменовался переходом к системе доказательств,
в основе которых лежали показания в форме собственного признания и
оговора. Этого можно было добиться любыми средствами. И добивались,
особенно с помощью пыток. Правды судья допытывался в самом прямом и жутком
смысле слова. Чтобы не возбуждать в народе звериных инстинктов, равно
опасных для подсудимых и судей, суд уходит в подземелье и застенки, откуда не
доносятся вопли истязуемых. В этой ситуации не требуется защита и гласность,
но требуется лишь канцелярская тайна.
Только в Новое время начинает складываться традиция судопроизводства,
более соответствующая нравственным качествам человеческой личности.
Вершиной этой развития является суд присяжных, которому, по словам Кони,
человечества едва ли скоро противопоставит что-то лучшее, свободное от
состязательных начал.
Современный гуманный судья никогда не должен говорить: я так хочу.
Он, подобно великому реформатору Мартину Лютеру, должен говорить: я не
могу иначе.
Конечно, судья может ошибаться. Но если он действительно судья, а не
представитель произвола, он должен основывать- свое решение на том, что в
данное время ему представляется логически неизбежным и нравственно
обязательным. Вместе с тем нельзя слишком уповать на внутренние нравственные
убеждения, которые при отсутствии достаточного ума и формальных правил
могут выродиться в безнравственное оправдание субъективизма и произвола.
Но, предостерегает Кони, опасности, грозящие правильному приговору,
могут исходить не только из личных свойств судьи. Приказания, исходящие от
власть имущих, и возможность удалить судью от его дела, а также влиятельные
Глава 5. Философия права
299
просьбы и многозначительные внушения способны породить в судье чувство
тревоги и страха за свое положение. Поэтому к судье следует предъявлять
высокие требования не только относительно профессиональных знаний и
умений, но и относительно твердости характера. И все же эти требования
останутся лишь благими пожеланиями, если общество не сможет оградить судью от
негативных внешних влияний. Между прочим, к разряду этих внешних
влияний относится давление со стороны «общественного мнения», которое подчас
маскирует «общественные страсти». Как указывал И. Бентам, судья, исполняя
свой долг, обязан иногда идти против вожделений толпы, не страшась общего
недовольства и утраты популярности. История знает таких судей. К их числу
Кони относит прокуратора Иудеи Понтия Пилата, пославшего Иисуса Христа
на крест.
Кстати, по этому поводу Гегель, завершая «Феноменологию духа»,
отмечал, что земная история Абсолютного Духа напоминает собой восхождение на
Голгофу. Пользуясь стихотворными словами Шиллера, он писал: Голгофа
Абсолютного Духа — это действительность, истина и достоверность его
престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким; лишь —
Из чаши этого царства духов
Пенится для него его бесконечность.
Чем глубже и болезненнее противоположности между человеком и миром,
тем неудержимее становится стремление к примирению, к искуплению вины за
раскол между Богом и человеком. Трагичность этого раскола состоит в том, что
противоположности нельзя отбросить или покинуть; они должны быть
пережиты и изжиты. Их изживание выпадает на долю Христа, дерзко заявившего
старому миру: «Я пришел, чтобы принести не мир, а меч». Нечему удивляться, что
Понтий Пилат послал «меченосца» на Голгофу, ибо по законам римского права
он был преступником, заслуживающим смерти.
Гегель указывал, что смерть Христа — не смерть мученика, а смерть
негодяя, ибо преступника предают гражданскому бесчестию в самой
отвратительной форме — в форме постыдной смерти на кресте. Это вполне соответствует
законам римского права, но данное право уже обесценено, ибо в реальном мире
жизнь отдельного лица зависит от произвола императора, не ограниченного
ничем и никем. В таком случае законопослушание, добродетель, достоинство,
честность попираются и лишаются правового смысла, то есть высокие
моральные принципы становятся непозволительной и опасной «роскошью». Зреет
необходимость восстановить попранное, возвысить униженное. И вот крест с
распятым на нем пророком делается знамением высокого, божественного, а путь
на Голгофу приобретает смысл восхождения к Истине, которую не созерцают,
но переживают.
На Голгофу бредут, спотыкаясь и падая, пророки, но не им строить новый
мир в поте лица своего. Дорогу в этот «лучезарный» мир пробивают в недрах
гор рудокопы, подобные шекспировскому кроту, который славно роет землю,
неустанно работая днем и ночью.
Рой землю, крот, рой... Рудокопы идут по твоим следам.
Гуманный идеал оказывает на всех нас определенное моральное
воздействие своими общечеловеческими ценностями, притягивающими к себе
нравственно здоровых людей. Моральное воздействие проявляется в выполнении
нравственных обязанностей. Одна из таких обязанностей — это высокая
обязанность служить Родине, служа конкретным людям, оберегая их от злого
умысла и порока, от вероломного врага и лживого «друга», укрепляя мир и
дружбу между народами, помогая раскрывать таланты и способности
отдельных людей.
300 К. К. Жоль Введение в философию
Всё это звучит несколько выспренно, но в наше нелегкое время, когда
небо над Европой заволакивают тучи войны, слова «Родина» и «долг»
воспринимаются совсем иначе, чем в мирное время. Поэтическое мироощущение
уступает место суровой прозе жизни. И тогда напоминают о себе другие слова
— «Горе побежденным!» (лат. Vae victis!).
Завершая эту главу, вернусь к судопроизводству.
Что касается судопроизводства, то особое внимание необходимо уделять
институту адвокатуры, памятуя следующее. Подлинно красивым адвокатское
слово может стать только в демократическом обществе.
«Но при чем тут красота?» — спросит читатель.
Отвечу так: блеклая, косноязычная речь адвокатов в суде —
свидетельство страха и несвободы, свидетельство большого неблагополучия в
общественной жизни, признаком чего является принижение роли личности и такого ее
защитника, как адвоката. Разумеется, красота не спасет мир, где торжествует
зло и насилие над личностью, но она в силах укрепить мир демократии и
свободы, ибо живет в свободе творчества, в свободе выбора творческой разумной
деятельности. В борьбе за демократию необходимо хорошо знать, от чего мы
отказываемся и куда мы идем. Знание того, что есть красота, входит
обязательным компонентом в нравственный стержень человека, выбравшего путь
свободы и демократии. О том, что есть красота, наряду с истиной и добром,
речь пойдет в завершающей главе этой книги.
Я чувствую, близится судное время:
Бездушье мы духом своим победим, #
И в сердце России пред странами всеми
Народом народ будет грозно судим.
И спросят избранники — русские люди —
У всех обвиняемых русских людей,
За что умертвили они в самосуде
Цвет яркий культуры отчизны своей.
Зачем православные Бога забыли,
Зачем шли на брата, рубя и разя...
И скажут они: «Мы обмануты были,
Мы верили в то, во что верить нельзя...»
Игорь Северянин (1887-1941)
ГЛАВА б
ЭСТЕТИКА И СВОБОДА
Оккультный взгляд на эстетику, или утилитаризм против «чистого
искусства». — Юмор, сатира и проказы Ярослава Гашека. — О слове «эстетика» и
эстетике как философской дисциплине. — Концепция «эстетического
государства» как предтеча теоретических построений в области философии и
социологии искусства. — Элементы философии и социологии искусства в
произведениях А. Ф. Лосева. — Некоторые важные особенности гегелевской
эстетики. — Аксиологический подход к искусству. — Свобода как духовный стержень
эстетического самосознания. — Размежевание философии, социологии и
психологии в понимании художественного творчества. — Категориальный статус
современной эстетики. — На пути к новому пониманию взаимосвязи истины,
добра и красоты. — Заключение.
Однажды нам была дарована Свобода,
Но, к Сожалению, такого рода,
Что в тот же миг куда-то затерялась...
Тебе, Читатель мой, она не попадалась?
Петр Потемкин (1886-1926)
Оккультный взгляд на эстетику, или утилитаризм против «чистого
искусства». Повар Юрайда любил философствовать, что отвечало его бывшей
профессии. Перед войной он издавал оккультный журнал. На военной службе
примазался к полковой офицерской кухне. Полковник Шрейдер ценил его как
полковую достопримечательность.
До призыва на военную службу Юрайда написал для своего журнала
большую статью о загробном мире, в которой доказывал, что человеческие души
способны переселяться, а посему никто не должен бояться смерти. Это был
тонкий знаток своего оккультного дела. Слыл он знатоком и в поварском деле,
которое в известном смысле не менее таинственно и загадочно, чем страшные
тайны оккультных ремесел. Именно последнее обстоятельство особенно
привлекало в нем Швейка.
Однажды Швейк, во время движения маршевых рот в эшелонах на фронт,
был схвачен военным патрулем за кражу курицы и препровожден к поручику
Лукашу. Расплатившись за курицу с пострадавшим, поручик вышвырнул
Швейка вместе с курицей из штабного вагона.
Неунывающий Швейк, весело размахивая добычей, появился в солдатском
вагоне и сразу активно взялся за дело. В приготовлении к торжественной
трапезе самое активное участие принял повар-оккультист Юрайда.
Выброшенные из вагона перья привлекли внимание подпоручика Дуба.
— Что это?! — вскричал подпоручик, поднимая с земли отрезанную
куриную голову.
— Осмелюсь доложить, — ответил Швейк. — Это голова курицы из
породы черных итальянок. Извольте посмотреть, какой у нее был замечательный
яичник.
С этими словами Швейк сунул под самый нос подпоручика кишки и
прочие куриные потроха.
Дуб яростно фыркнул, злобно плюнул и отскочил в сторону, словно
ошпаренный. Однако через минуту он уже вопил:
— Для кого эта курица?!
— Для нас! — радостно выпалил Швейк.
Подпоручик вынужден был ретироваться, процедив напоследок:
— Мы встретимся у Филипп.
304 К. К. Жоль Введжение в философию
Этой фразой высокомерный знаток куцего курса школьной истории
хотел сказать, что придет час расплаты. Дело в том, что Филиппы — это город во
Франции, где в 42 г. до н. э. войска Антония и Октавиана победили Брута и
Касия. С тех пор фраза «Мы встретимся у Филипп» стала крылатой.
— Что он тебе сказал? — поинтересовался у Швейка Юрайда.
— Мне назначили свидание где-то у Филиппа, — многозначительно
хмыкнул Швейк, не обремененный знаниями истории античного мира. — Эта
знатные баре в большинстве случаев педерасты.
Юрайда с пониманием скривил презрительную мину, помолчал, а потом
изрек, что все эстеты — гомосексуалисты, ибо это вытекает из самой
сущности эстетизма.
Сказано несколько категорично, но Юрайду можно понять. Как
специалист по оккультным наукам и повар по совместительству, он смотрел в корень
всех вещей с позиций утилитаризма, то есть с позиций узкого практицизма.
Если бы не последнее, то ему вряд ли удалось бы внедриться в офицерскую
кухню и стать полковой достопримечательностью. К вульгарному
практицизму предрасполагало также совсем не увеселительное путешествие на фронт в
грязных солдатских вагонах.
В «эстетизме» человек, вовлеченный в грандиозную мировую бойню,
видел только одно — высокомерное оскорбление. И тогда вшивым окопникам
или изможденным тыловикам становилось душно и тошно, хотелось рвать
гимнастерку или рубаху на груди и хрипеть самой грязной бранью, уродуя слова,
лица и все, что только возможно.
А что же писатели? Неужели порядочный художник будет#сторониться
всего «нечистого»?
Нет, грубое, корявое слово и нелицеприятная правда настырно лезут в
писательский лексикон.
Вполне созвучна грубоватому юмору Ярослава Гашека (1883—1923)
сатира Ильи Ильфа (Файнзильберг Илья Арнольдович, 1897—1937) и Евгения
Петрова (Катаев Евгений Петрович, 1903— 1942), которые без лишней скромности
утверждали, что богатые врачи и бывшие присяжные любят искусство.
Наблюдательный человек знает, что именно эта категория лиц двигает
искусство вперед. Это несомненно, ибо преуспевающие врачи обожают
искусство. Особенно это касается врачей-гинекологов. Живопись им
необходима для себя, для приемной и для пациентов.
Афоризм рядового советского труженика художественного фронта гласит:
Пока живы врачи-гинекологи, идет неустанная работа по изготовлению
фальшивых Рубенсов, Айвазовских, Куинджи и других мастеров кисти. Дело
беспроигрышное, ибо потребитель «шедевров» больше разбирается в медицине
или в других полезных делах, чем в живописи.
Наклонность к изящному немного ослепляет «эстетов», включая наших
современников из числа «новой буржуазии». Главным образом их
магнетизирует великая подпись на картине, выведенная шкодливой рукой советского или
постсоветского живописца.
Ведь так хочется жить среди статуэток, золотого багета, книжных
переплетов и перламутра!
Так хочется иметь под рукой предметы красоты, что советский или
постсоветский «виконт» не замечает и не различает безвкусные заменители в духе
гинекологического ампира второго, а то и третьего сорта. Конечно, очень
хочется выдать ситро за шампанское.
Однако достаточно изобличительных слов. Теперь, как говорят
французы, сделаем усилие и займемся серьезными делами с нешуточным подтекстом.
Юмор, сатира и проказы Ярослава Гашека. Гашек Ярослав Матей
Франтишек (1883—1923) — известный чешский писатель, родился в Праге в семье
Глава 6. Эстетика
305
Е. Петров И. Ильф
306 К. К. Жоль Введжение в философию
учителя Йозефа Гашека, женатого на Катержине Ярошовой. Семья учителя с
трудом перебивалась, едва сводя концы с концами. После окончания пятого
класса начальной школы Ярослав хорошо сдал экзамены и был зачислен в
гимназию. Вскоре после этого отец ради скудного приработка определил сына в
костел Св. Штепана министрантом, то есть прислужником. Здесь будущий
писатель познакомился с церковными обрядами, с обычаями и нравами
духовенства, которые впоследствии весело представил в своих юморесках и в
«Похождениях бравого солдата Швейка» (1921 — 1923).
В 1896 году умер его отец. Гашекам стало жить трудно. Пани Гашекова
вынуждена была устроить Ярослава в небольшой магазинчик, торговавший
лекарствами и предметами бытовой химии. Хозяином его был пан Кокошка.
В 1899 году Ярослав без особого энтузиазма поступил в коммерческое
училище, называвшееся Торговой академией. За отличную успеваемость он,
слава Богу, был освобожден от платы за обучения.
В 1902 году заканчивается учеба в Торговой академии, и Ярослав
устраивается на работу в банк «Славия», где последние годы своей жизни трудился
его отец, но сын трудолюбивого отца проработал там не слишком долго.
В семнадцать лет Гашек приобщился к журналистике и стал печататься в
газете «Народни листы». Именно эта газета создала ему доброе имя.
Понемногу он начал пытать счастье в других редакциях, буквально наводняя
развлекательные разделы газет и журналов своими юморесками и фельетонами.
Издатели с удовольствием печатают его, но при этом, конечно, видят его
авантюристические склонности и непостоянство.
В 1904 году Гашек примыкает к анархистам, издававшим ^журнал «Омла-
дина». Он принимает самое активное участие в собраниях анархистов,
выступает на них с лекциями. В мае 1907 года «разводится» с анархистами.
В конце 1905 года он знакомится с Ярмилой Майеровой — своей будущей
женой, дочерью разбогатевшего штукатура, мечтавшего выдать дочь замуж не
за «паршивого анархиста», а за солидного и хорошо обеспеченного человека.
Тем не менее Гашек добился своего, и 23 декабря 1910 года состоялась
свадьба. Увы, но этот брак не был из числа прочных. Супруги после рождения их
единственного сына Риши в 1912 году расстались, не оформив официального
развода, но сохранили взаимное уважение.
В 1909—1910 годах Гашек был штатным сотрудником журнала «Мир
животных», хозяин которого использовал журнал для рекламы и печатания
прейскуранта цен на собак. В «Швейке» будет увековечена история этого
пребывания в «собачьем» журнале «Мир животных» и регулярное посещение псарни
на улице Над Кламовкой.
К тому времени Гашек прослыл неподражаемым мистификатором, чем
гордился и даже демонстративно бравировал. Именно это свойство его
натуры ускорило рождение образа великого Швейка. Очевидно, сие исторически
важное событие произошло в один из майских дней 1911 года. В тот день
Гашек пришел домой изрядно утомленным, что для почетного члена пражской
богемы было нормальным состоянием, и нацарапал на обрывке бумаги слова,
которые запечатлены в истории «золотыми буквами» из желтой фольги: «Идиот
на действительной».
22 мая 1911 года в журнале чешского художника и писателя Йозефа Лады
(1887—1957) «Карикатуры» был опубликован рассказ Гашека «Бравый солдат
Швейк», спустя несколько месяцев переизданный под названием «Поход
Швейка против Италии». Не прошло и месяца, как в «Карикатурах» вышел второй
рассказ — «Швейк закупает церковное вино». Здесь читатель впервые
сталкивается с прототипом фельдкурата (полкового священника в австрийской
армии, имевшего чин и права офицера) Каца.
Наступает зловещий 1914 год — год 1-й мировой войны.
Глава 6. Эстетика
307
В воздухе тошнотворно завоняло тухлятиной.
В один из февральских дней 1915 года Гашек в качестве
вольноопределяющегося объявился в казармах 91-го пехотного полка. Здесь началась его
военная одиссея, описанная в «Похождениях бравого солдата Швейка во время
мировой войны».
В полку у Гашека родилась большая воинская дружба с Франтишеком
Страшлипкой, денщиком поручика 11-й маршевой роты Лукаса (в книге Лука-
ша). До призыва в армию Франтишек был каменщиком в села Гостивице у
Кладно. Он-то и помог писателю довершить образ Швейка.
Война!
Голос публициста на некоторое время замолкает. К литературному труду
Гашек возвращается только летом 1916 года, когда перед ним, военнопленным,
открыла такую возможность выходившая в Киеве газета «Чехослован».
Рано утром 24 сентября 1915 года Гашека и Страшлипку, сладко спящих в
сыром окопе близ села Хорупаны, расположенного в ста километрах северо-
восточней Львова, застигла внезапная контратака русских войск. Поручик
Лукас дал приказ к срочному отступлению. Ефрейтор Гашек, связной 11-й
полевой сотни, и денщик Страшлипка приказу не подчинились. Дождавшись
подходящего момента, они сдались в плен.
Пройдя 350 верст нелегких тыловых дорог, дезертиры очутились в лагере
военнопленных — в Дарнице под Киевом. Потом Гашека послали еще дальше,
в глубь России, в лагерь военнопленных в селе Тоцкое у Бузулука. Жизнь в
лагере была несладкой. Грязь, холод, болезни. Пленных безжалостно косил тиф.
Заболел и Гашек. Только чудом спасся он от лопаты могильщика.
В апреле 1916 года царское правительство позволило Чешской дружине,
организованной в августе 1914 года как отряд чешских добровольцев из
граждан царской России, набирать новых солдат среди военнопленных на всей
русской территории. Так военнопленным из Чехии и Словакии была
предоставлена возможность сражаться вместе с русской армией против Австро-Венгерской
Империи. Гашек одним из первых записался в дружину. В июне 1916 года его
включают в добровольческий полк, позднее переименованный в 1-й стрелковый
полк имени Яна Гуса, который сформировался в Украине. Вскоре Гашека
назначают писарем этого полка.
Сразу после того, как он прибыл в полк, базировавшийся в украинском
городе Березна, его перевели в Киев, в управление Союза чехословацких
обществ в России. Именно в это время он становится сотрудником киевской
газете «Чехослован», которая начала издаваться еще перед войной чехами,
давно переселившимися в Россию. Издателем и главным редактором газеты был
Венцеслав Швиговский, после войны шеф-редактор чехословацкого агентства
печати «Центро-пресс». Редакция располагалась в центре Киева на
Владимирской улице. Сотрудничество с «Чехослованом» продолжалось с июля 1916 по
февраль 1918 года, когда Киев оккупировала немецко-австрийская армия.
Гашек с горечью рассказывает в своих фронтовых письмах и корреспон-
денциях об отступлении летом 1917 года русских войск и сдаче немцам
крупных районов Украины, виня за это отступление большевиков.
Октябрьский переворот 1917 года он встретил негативно, как и
переговоры большевиков с Австро-Венгрией и Германией "об окончании войны.
В фельетоне от 24 декабря 1917 года Гашек язвительно выговаривает
советскому правительству за то, что оно отменило рождественские праздники. В
это время Томаш Масарик (1850—1937), руководитель либеральной Чешской
народной партии (1900—1920) и будущий президент Чехословакии (1918—1935),
подчинил находящиеся в России чехословацкие легионы чехословацкой армии
во Франции. Фактически это означало их подчинение французским
вооруженным силам. Легионы надлежало срочно перебазировать из России во Францию.
308 К. К. Жоль Введжение в философию
Гашек, как и многие его соотечественники, был не согласен с этим
перемещением. Он считал, что легионеры должны остаться в России для оказания
помощи русским в отражении наступления немецко-австрийской армии. Масарик
же отдает приказ о переброске легионов через Сибирь во Францию. Часть
чехов и словаков не подчинились этому приказу и перешли на сторону
большевиков. Среди них был и Гашек, хотя к большевикам он не питал особой
симпатии.
Будучи в Киеве, Гашек продолжил свою работу над образом Швейка.
Летом 1917 года писатель издает в Киеве, точнее говоря, в Борисполе под Киевом
небольшую книжку «Бравый солдат Швейк в плену». Эта киевская повесть
была генеральной репетицией перед работой над «Похождениями бравого
солдата Швейка в мировую войну».
В марте 1918 года «полевевший» Гашек вместе с сотрудником «Чехослова-
на» Бржетиславом Гулой, в недалеком будущем одним из ведущих деятелей
коммунистической организации чехов и словаков в Советской России, едет в
Москву. В марте того же года в Москве создается газета «Прукопник», орган
чехословацких социал-демократов (коммунистов-интернационалистов).
В Москве Гашек вступает в Российскую Коммунистическую партию
(большевиков), не столько по идейным убеждениям, ибо в марксизме он не был
силен, сколько по причинам негативного отношения к тиранической
монархии Австро-Венгрии, Германии и России. Характерно, что после возвращения
в Прагу, хотя он уже и был членом РКП(б), Гашек не примкнул к левым
социал-демократам и не вступил в КПЧ, хотя по-прежнему считал себя
представителем прогрессивных сил Чехословакии. #
Вскоре Гашек едет агитатором в Самару, через которую весной 1918 года
двигались чехословацкие легионеры, направляясь во Францию. После падения
Самары летом 1918 года он скрывался среди мордовских крестьян, которые и
спасли его от верной смерти. В сентябре-октябре того же года наш искатель
приключений появляется в освобожденном Красной армией Симбирске, и его
направляют в Бугульму, в распоряжение коменданта города. В этом
захолустном татарском городишке он пробыл до конца 1918 года, работая на посту
помощника коменданта города.
Из Бугульмы Гашек перебирается в Уфу, где со временем становится
руководителем передвижной военной типографии. Здесь же он знакомится с
Александрой Гавриловной Львовой, которая была работницей типографии.
Шулинька (Шурочка), как ее ласково называл Гашек, вскоре стала его второй
женой, хотя официально брак был оформлен только в Красноярске 15 мая 1920
года.
В мае 1919 года мы встречаемся с писателем уже в Челябинске, где он
возглавляет секцию недавно созданного Иностранного политотдела 5-й армии.
Находясь в 5-й армии, Гашек участвовал в выпуске бурято-монгольской газеты «Ур»
(«Заря»), материалы для которой он писал на русском языке, а сотрудники
газеты переводили их на бурятский и монгольский. Востоковедческие интересы
Гашека того периода были вполне серьезными. Например, выступая перед
китайцами, он нередко вставлял в русскую речь китайские слова, чем изумлял
слушателей и вызывал их аплодисменты.
В сентябре 1920 года, прежде чем было принято решение о его
возвращении на родину, Гашек записался на двухгодичные курсы восточных языков
при Иркутском университете.
Во второй половине сентября 1920 года в Чехословакии происходят
перемены в руководстве социал-демократической партии, и тогда же Центральное
чехословацкое бюро по агитации и пропаганде при ЦК РКП (б) принимает
решение о возвращении чехословацких красноармейцев на родину, чтобы
оказать помощь левому крылу социал-демократов.
Глава 6. Эстетика
309
26 ноября 1920 г. Гашек вместе с женой выехал из Москвы, направляясь на
родину. В декабре он вступил на чешскую землю. Партийные функционеры
встретили его неприветливо и даже подозрительно, не говоря уже о чешских
«патриотах», которые не могли простить Гашеку его недавнее «большевистское
прошлое». А тут еще, ко всему прочему, начало тяжело давить
катастрофическое безденежье. Очутившись в финансовой пропасти, он хватается за каждую
возможность подзаработать, вновь заводит связи со своими бывшими друзьями
из пражской богемы, много пишет для самых разных газет и журналов.
Третье рождение бравого солдата Швейка произошло в феврале 1921 года.
Словно предчувствуя свою близкую кончину, писатель работал как бешеный.
Когда уставала рука, начинал диктовать. Первую часть под названием «В тылу»
он написал еще в Праге. Вторая увидела свет осенью 1921 года в Липнице-над-
Славой у Гавличкова Брода, куда по приглашению художника Ярослава Па-
нушки писатель удалился для творческой работы и поправки здоровья.
В начале 1922 года Гашек принялся за третью часть «Швейка», а 29 декабря
того же года диктовал бессмертную историю бравого солдата в последний раз.
Здоровье Гашека стремительно ухудшалось, постоянно отекали ноги. Все
реже и реже он покидал дом, чтобы подышать свежим воздухом. Но писатель
старался не подавать виду, что чувствует себя плохо. 2 января 1923 года Гашек
сказал своей жене: «Я никогда не думал, что умирать так тяжело». А 3-го
января его не стало. Похоронен писатель на деревенском кладбище в Липнице.
Веселая книга и далеко не всегда веселая жизнь. Таков жизненный путь
многих талантливых писателей. Единственным утешением может служить то,
что они являются своеобразными богами-творцами, созидающими довые миры.
Потом в эти миры приходят люди, но не пешеходы, а читатели. За подобного
рода путешествиями наблюдает ученая братия, в том числе философы. Среди
этих философов имеются представители такой во многом загадочной
философской дисциплины, как эстетика, которую не следует путать с
литературной критикой и философией искусства.
Что это за слово «эстетика»?
О слове «эстетика» и эстетике как философской дисциплине.
Европейские термины «эстетика», «эстетическое» были заимствованы из
греческого языка. Например,- «aisthesis» у Платона, как, впрочем, и у всех других
греческих писателей, означает «чувственное восприятие», «ощущение».
Различие «чувственно воспринимаемого» и «эстетического» отсутствует в
истории философии вплоть до XVIII столетия. Только с немецкого философа
А. Г. Баумгартена (1714—1762) намечается разграничение «ощущения» и
«чувства». Но даже родоначальник классической немецкой философии И. Кант
понимал под эстетикой область чувственных ощущений и восприятий. Что
касается Баумгартена, которому философская мысль обязана использованием
термина «эстетика» для указания на самостоятельный раздел
философского знания, то он понимал под эстетикой теорию
чувственного познания; красота же определялась им как «совершенное
чувственное познание».
Указанная традиция не затухает и в XX столетии. Так, на
раннем этапе своего творчества выдающийся советский психолог Лев
Семенович Выготский (1896—1934) считал, что эс?етику можно
определить как дисциплину прикладной психологии, не отменяя
при этом известную автономию эстетики.
Если подходить с этими мерками к анализу произведений,
например, Гашека, то получится, что на главенствующую роль в рамках
философии будет претендовать теория познания, опирающаяся на понятия
«чувственное» и «рациональное». В таком случае неунывающий весельчак Швейк
предстанет в качестве довольно примитивного субъекта чувственного познания, по-
310 К. К. Жоль Введжение в философию
ступающего иррационально с точки зрения подпоручика Дуба, который
воплощает в себе критерий «казарменной рациональности». Всякий здравомыслящий
читатель скажет, что подобное философствование может вызвать только
нестерпимую скуку, и будет прав, ибо эстетика в данной трактовке выглядит очень
непривлекательно.
Допуская, что эстетика — философская дисциплина, мы автоматически
признаем ее отличие от других философских дисциплин, включая теорию
познания. Это отличие должно характеризоваться наличием автономной
предметной области исследований и познавательными методами.
Что требуется нам для определения указанных параметров эстетики?
Отвечая на поставленный вопрос, будем иметь в виду следующее. Вся
история человечества есть, в сущности говоря, история развития культурных
посредников между человечеством как субъектом социальной жизнедеятельности и
окружающим миром. Сущность этих посредников нельзя исследовать под
микроскопом, ибо она коренится не в физическом составе вещества, а является
выражением социально-культурных отношений и существует только в них.
Вещи, писал К. Р. Мегрелидзе, переходя из истории природы в историю
человечества, делаются документами человека. К числу такого рода
документов относятся произведения искусства, которые на разных этапах истории
воспринимались и оценивались в соответствии с системой существующих для
данной эпохи ценностей. Исследование этих документов может
осуществляться искусствоведами, философами, психологами, социологами и т. д.
В настоящее время на свои права в раскрытии сути художественного
творчества все сильнее претендуют психология, социология и ряд других
гуманитарных и даже негуманитарных наук (например: математика в форме теории
информации и кибернетика). Философская эстетика, все время
подчеркивающая свое отличие от философии искусства, но плохо доказывающая этот факт,
поневоле вынуждена была спуститься с небес умозрительных размышлений
на грешную землю прикладных исследований (дизайн, урбанизм, реклама,
экология и т. д. и т. п.). Например, в 1986 году канадские эстетики провели
конференцию, специально посвященную проблемам эстетики окружающей
среды. А за год до этого в Санта-Круз (США) был проведен международный
симпозиум по так называемой эмпирической эстетике, на котором
обсуждался широкий круг вопросов психоэстетики. Теперь уже совершенно ясно, что
в современном мире эстетика не может оставаться
спекулятивно-созерцательной дисциплиной, находясь вне всякой связи с эмпирическими
исследованиями. Как считают ученые, эстетика, чтобы удержаться на плаву, должна
вырабатывать более активное отношение к творческому потенциалу общества,
помогая решать не только теоретические, но и вполне утилитарные задачи
практического характера. Не случайно философы и социологи отмечают, что в
современной мировой эстетической мысли прослеживается четкая тенденция к
существенному расширению предмета исследований традиционной эстетики
и к формулированию целей новых эстетических специальностей, изучающих
закономерности, близкие к художественным. Так, в 1987 году в Амстердаме
состоялась международная конференция, посвященная вопросам
взаимосвязи литературы с искусством фотографии. Следует также отметить, что на
протяжении 80 — 90-х годов проводились международные симпозиумы и
коллоквиумы по вопросам взаимосвязи биологии и искусства, математического
похода к эстетике и т. д. Для ответов на многие из этих вопросов требуется
опора не только на новые ценности, но и на теорию этих ценностей, которая
тесно связана с социологией и экономикой.
В рамках традиционной спекулятивной философии неоднократно
предпринимались попытки соединить воедино понятия «истина» (гносеология), «добро»
(мораль и право) и «красота» (философская эстетика и философия искусства)
Глава 6. Эстетика
311
под эгидой понятия «человеческая личность». В результате на свет появилось
социальная концепция так называемого эстетического государства, которое,
по словам Дж. Читри (США), обязано своим происхождением известному
немецкому поэту, драматургу и теоретику искусства И. Ф. Шиллеру (1759—1805),
предложившему и сам термин «эстетическое государство».
Концепция к эстетического государства» как предтеча
теоретических построений в области философии и социологии искусства. Теория
эстетического государства Шиллера базировалась на положении, согласно
которому самым совершенным из всех произведений искусств является подлинно
политическая свобода. В связи с этим он подразделяет все политические
институты в зависимости от того, какой вклад они внесли или вносят в развитие
человеческой природы как гармоничного сочетания чувственного и
рационального (опять это «чувственное» и «рациональное»!).
По словам Читри, теория Шиллера явилась попыткой доказать
объективную истинность красоты и ее влияния на человеческую личность и
политическую свободу.
Начало поиску идеи эстетического государства было положено известным
немецким историком искусства И. И. Винкельманом (1717—1768), который
считал основными причинами расцвета древнегреческого искусства
государственное устройство, политическую свободу полисов (городов-государств) и
великолепный умеренный климат Греции. Согласно Винкельману,
эстетический прогресс основывается на опыте радостной жизни в сочетании с
движением мысли. По его словам, афинская свобода означала занятие поэзией,
атлетикой, искусством всех жителей городов-полисов.
Без преувеличения можно сказать, что во многом благодаря Винкельману
в Германии был заложен философско-методологический фундамент для
научного изучения истории древнегреческого искусства. Этим фундаментом стали
два его основных труда — «Мысли по поводу подражания греческим
произведениям в живописи и культуре» (1755) и «История искусства древности» (1764).
Будущий новатор родился в семье сапожника. Терпя жестокие лишения,
юноша все же смог получить образование ценой самоотверженных усилий и
благодаря твердой воле. Служители церкви обратили внимание на
незаурядного молодого человека и помогли ему осуществить поездку в Италию, тем
самым избавив его от тягот унизительного нищенского существования.
В своей философской теории искусства Винкельман активно отстаивал
античный идеал гармоничного человека. В произведениях древнегреческого
искусства он усматривал художественное воплощение этого идеала,
олицетворяющего единство физической и духовной красоты человека. По его словам,
общим признаком произведений греческого искусства является в конечном
итоге их благородная простота и спокойное, одухотворенное величие. С точки
зрения Винкельмана такой тип человеческого характера — непременное
условие гармоничной политической жизни общества.
Что касается государственного устройства Древней Греции, писал
Винкельман, то свобода граждан в свободном обществе является главнейшей причиной
процветания искусства. В демократии греческих городов ему видится
воплощение естественного устремления народа к справедливости и красоте по меркам
гармонии, устремления того народа, которому чужда диктаторская власть.
Декларируемый Винкельманом идеал античной демократии существенно
отличался от тех идей и принципов, которые исповедовали его предшественники и
многие современники, лакейски делавшие ставку на образцы «просвещенных»
правителей Древнего Рима и льстиво превозносившие режим прусской монархии.
В противовес им Винкельман называл прусского короля «мучителем народов».
Но был ли на самом деле таковым Фридрих II (1712—1786, прусский
король из династии Гогенцоллернов), в результате завоевательной политики
которого территория Пруссии почти удвоилась?
312 К. К. Жоль Введжение в философию
Глава 6. Эстетика 313
314 К. К. Жоль Введжение в философию
За ответом на поставленный вопрос обратимся к Гёте и некоторым
фактам его биографии, чтобы лучше понять духовную атмосферу немецкого
общества того времени.
Итак, 28 августа 1749 года, в полдень, вместе с ударами колокола,
пробившего двенадцать часов, во Франкфурте-на-Майне появился на свет новый член
семейства Гёте — Иоганн Вольфганг, которому в будущем предстояло стать
основоположником немецкой литературы Нового времени.
Семейство Гёте жило в большом старом доме, находящемся на улице под
названием Олений Ров. С задней стороны дома открывался приятный вид на
почти необозримое пространство садов, простиравшихся до городских стен.
28 августа 1756 года разразилась война, которой суждено было оказать
большое влияние на следующие семь лет жизни Гёте. Прусский король
Фридрих II с шестидесятитысячной армией вторгся в Саксонию.
Гремят барабаны. '
Ревут, извергая сизый дым, пушки.
Орут солдатики.
Каркает вороньё.
Обычное дело — война.
Под влиянием папаши Гёте стал заядлым пруссаком или, вернее сказать,
ярым сторонником Фрица, как ласково именовали домочадцы прусского
короля Фридриха П. Вместе с отцом он радовался победам Фрица, охотно
переписывал удалые военные песни и насмешливые песенки, адресованные врагам
пруссаков.
Во время Семилетней войны (1756—1763) Фридрих II казался многим
немцам не грозным и безжалостным завоевателем, а национальным героем,
поскольку воевал не только против Австрии, но также против Франции, России и
Швеции. Положительно характеризовал его и сочувственный интерес к
Просвещению. К тому же своим правлением он выгодно отличался от большинства
немецких князей, стремившихся к безудержному обогащению и чрезмерной
роскоши. Нельзя не отметить и тот факт, что в делах веры проявлял
религиозную терпимость. Но вместе с тем именно ему Пруссия обязана доведенной до
совершенства милитаристской формой правления с ее полицейской
дисциплиной. Словом, Фриц был личностью неординарной.
Годы шли. Закончилась Семилетняя война. Гёте перебрался в Лейпциг, где
начал прилежно и аккуратно посещать в местном университете лекции, но
философия не шла ему впрок, а логика казалась чертовски скучной и совершенно
бесполезной наукой. С юридическими лекциями дела обстояли не лучше.
Во второй половине XVIII века в протестантской части Германии и в
Швейцарии пробуждалось к жизни национальное самосознание. Традиционная
школьная философия, которая всегда ставила себе в заслугу распределение по
определенным рубрикам всего, чем только мог интересоваться
любознательный человеческий индивидуум, сделалась чуждой просвещенным немцам.
Многие из них пришли к убеждению, что природа в полной мере наделила их
здравым немецким рассудком, которого вполне достаточно для образования ясных
понятий о предметах повседневной жизни. По словам Гёте, люди, раскрыв
пошире глаза, принялись глазеть на всё и всех, убеждая себя и других в том, что
если правильно судить и соответствующим образом действовать, можно смело
высказываться даже о довольно абстрактных предметах. В результате число
философов стремительно выросло в разных сословиях, а богослова, особенно
протестантские, не желая путаться у просвещенных немцев под ногами,
начали склоняться в сторону так называемой естественной религии.
Пробуждение национального самосознания нашло свое отражение и в
немецком литературном языке. По мнению Гёте, первое истинное, высокое и
действительно жизненное содержание было вложено в немецкую поэзию и
Глава 6. Эстетика 315
316
К. К. Жоль Введжение в философию
прозу Фридрихом Великим, а также военными подвигами его доблестных
пруссаков. В связи с этим Гёте уважительно упоминает о произведении Готхольда
(Готфрида) Эфраима Лессинга (1729—1781) «Минна фон Барнхельм, или
Солдатское счастье» (1767) как о продукте Семилетней войны, обладающим
настоящим северонемецким национальным содержанием.
Лессинг, отмечал Гёте, предавался довольно рассеянной жизни, кутежам
и светским развлечениям, имея при этом потребность чем-нибудь уравновесить
свою могучую внутреннюю работу. Легко заметить, что его пьеса «Минна фон
Барнхельм» возникло как детище полярных начал — войны и мира, ненависти
и любви. Это произведение позволило немецкому духу воспарить над
традиционной бюргерской литературой и войти в литературу более высокую и
значительную.
Гёте и его друзья радостно приветствовали идеи, высказанные Лессингом
в его «Лаокооне, или О границах живописи и поэзии, со случайными
примечаниями на различные пункты древней истории искусства» (1766). С их точки
зрения это философско-искусствоведческое сочинение помогло образованной
немецкой молодежи покинуть тесные рамки бюргерского мировоззрения и
очутиться в свободном пространстве сознающей себя мысли. Отныне различие
между изобразительным и словесным искусствами сделалось более явным.
Лессинг был личностью довольно сложной и неоднозначной, хотя его
творческий портрет неоднократно пытались упростить и схематизировать. До сих
пор бытует расхожее представление о нем как о человеке энергичном,
чрезвычайно трудолюбивом и критически мыслящем, но несколько обделенным
поэтическим даром, который компенсировался использованием в канестве
исходного материала уже имеющихся поэтических сочинений разных авторов.
Действительно, Лессингу не откажешь ни в трудолюбии, ни в критичности
суждений, ни в энергичном движении к поставленным целям. Однако было бы
ошибкой выпячивать только эти его качества в ущерб литературным заслугам,
которые дались ему ценой определенных жертв и материальных затруднений.
Один из крупнейших представителей европейского Просвещения родился
в саксонском городке Каменец в семье пастора. По желанию родителей их чадо
должно было продолжить отцовскую традицию. Увы, этим желаниям не
суждено было осуществиться. Молодой студент Лейпцигского университета не
отличался усердием в изучении богословской схоластики; его больше тянуло на
лекции по новейшей немецкой и зарубежной литературе. Примечательно, что
еще до поступления в университет юноша задумал свою первую драму
«Молодой ученый», во многом автобиографичную. Окончательный вариант пьесы
превратился в издевку над схоластической кабинетной ученостью. Для последнего
варианта этой драмы Лессинг использовал историю, случившуюся с одним
молодым лейпцигским ученым, который принял участие в конкурсе на премию
Берлинской Академии наук за 1747 год и позорно провалился.
Под влиянием своего двоюродного брата Христлоба Милиуса (1722— 1754)
Лессинг в 1749 году принял твердое решение посвятить себя писательскому
ремеслу.
Узнав о намерении сына, родители ужаснулись. Градом посыпались
упреки. Отец даже обвинил его в том, то он поступает не как истинный
христианин. Однако наш упрямец был несгибаем.
Надо иметь в виду, что немецкие писатели того времени, не входящие в
состав какой-либо гильдии, не обладали никакими преимуществами в
гражданской жизни. У них, по словам Гёте, не было прочного положения в обществе;
они не пользовались уважением, если этому не благоприятствовали особые
обстоятельства. Поэтому только от капризного случая зависело, на пользу или
к стыду человека послужит его прирожденный писательский талант. В
большинстве случаев несчастный смертный, чувствуя свои дарования и способности,
Глава 6. Эстетика
317
вынужден был влачить жалкую жизнь. Именно этого и боялись родители Лес-
синга.
В 1748 году Лессинг переезжает в Берлин, где сближается с местными
просветителями. В берлинский период своего творчества он занимается
переводами, сотрудничает в газете, с трудом зарабатывая себе на пропитание и кое-как
сводя концы с концами в качестве литературного батрака.
В 1752 году в Виттенберге Лессинг получает звание магистра свободных
наук, которое, впрочем, не обеспечивало никакими средствами к
существованию. Приходилось опираться лишь на свой собственный писательский
авторитет и авторитет философско-литературного критика, которые следовало
регулярно подтверждать, дабы о тебе не забыли.
Уже ранние критические работы Лессинга привлекли внимание
просвещенной публики, а консерваторам продемонстрировали, что они имеют дело с
критиком, от которого лучше всего держаться подальше. Одним из первых, кому
пришлось почувствовать на себе силу критики Лессинга, был зазнавшийся
пастор Самуэль Готхольд Ланге. Пастор был обвинен в том, что его переводы из
Горация — вульгарная, антихудожественная халтура, кишащая серьезными
ошибками. Тем самым был подан пример независимой литературной критики,
способной не взирать на лица и звания. Позднее Гейне скажет, что Лессинг был
живой критикой своего времени, а вся его жизнь являлась воплощением острой
полемики с ретроградами, консерваторами и реакционерами. Многих
ничтожных писак он подверг уничтожающей разносу.
Будем иметь в виду, что место Лессинга в истории немецкой культуры XVIII
столетия во многом определяется его позицией по отношению к наиболее
прогрессивной части бюргерства (передового отряда зарождающейся?
промышленной буржуазии), впервые осмелившейся вступить в конфликт со «старым
порядком», тормозящим развитие немецкого общества. Лессинг принципиально
и последовательно отстаивает интересы этого бюргерства в качестве
своеобразного литературного трибуна. Поэтому все его творчество пронизано
пафосом социальной борьбы. Его девизом стали слова: «Человек создан не для того,
чтобы умствовать, а для того, чтобы действовать».
Оберегая свою литературную независимость и отстаивая возможность
собственных критических суждений, Лессинг по мере сил избегал
официальных должностей, которые накладывали бы на него нежелательные для
творческой личности обязательства. Так, в бытность свою в Бреславле (1760— 1765)
он отказался от очень выгодного места, мотивируя свой отказ тем, что «король
прусский платит только тем, кто согласен отречься от своей независимости».
По той же причине он отказался от профессуры в Кенигсберге.
В 1770 году Лессинг оказался в скверной финансовой ситуации и
вынужден был поступить на службу к брауншвейгскому герцогу, став библиотекарем
в маленьком городке Вольфенбюттель. Годы, проведенные в Вольфенбюттеле,
только укрепили его неприязнь к «выгодным местам». Надломленный
физически, он умирает в 1781 году в Брауншвейге.
Немецкая драматургия XVIII столетия в своей нелегкой борьбе за
формирование национального самосознания, особенно бюргерского (буржуазного)
самосознания, была лишена опоры на театр по причине отсутствия
надлежащим образом поставленного театрального дела. Вот-почему в 1760 году Лессинг
откровенно и сокрушенно заявлял, что в Германии нет театра, нет актеров и
нет зрителей. В этом он видел главную причину медленного развития
национальной драматургии. Поэтому приложил много сил во имя развития
драматургического искусства.
Одно из лучших произведений Лессинга комедия «Минна фон Барнхельм,
или Солдатское счастье» по праву занимает выдающееся место в немецкой
литературе XVIII века.
318 К. К. Жоль Введжение в философию
Будучи секретарем генерала фон Тауэнцина, Лессинг имел превосходную
возможность в 1760— 1764 годах хорошо узнать прусскую армию и
досконально изучить фридриховские приемы правления, благодаря чему стало реальным
написание данной комедии.
Действие комедии развертывается в Пруссии первых лет мирной жизни
после окончания Семилетней войны и сосредоточено вокруг фигуры майора
прусской королевской службы Тельхейма, честного и порядочного человека,
который видит в своих подчиненных не только солдат, но и людей, волею
обстоятельств одетые в солдатскую форму. Прусская военная бюрократия не
способна оценить бескорыстные отношения Тельхейма к людям, подозревая его в
качестве хитреца, стремящегося к собственному обогащению. В результате
майору отказывают в выплате денег и бесцеремонно изгоняют из армии. Тель-
хейм пытается реабилитировать себя любой ценой, но это чревато для него
моральной деградацией. Саксонская дворянка Минна фон Барнхельм спасает
майора от необдуманных поступков, и в конце концов наступает счастливая,
веселая развязка.
Социальное звучание пьесы ясно выражено словами майора Тельхейма,
заявляющего, что «служение великим мира сего сопряжено с большими
опасностями и не стоит того труда, гнета и унижения, которые приходится
сносить».
По замыслу Лессинга, с помощью такого рода пьес публика должна
осмыслить свое отношение к существующему режиму, отказаться от
псевдопатриотического разделения на подданных различных князей и осознать себя как
общественно значимый бюргерский слой нации.
Одновременно с «Минной фон Барнхельм» Лессинг работал над
монументальным трактатом «Лаокоон». К сожалению, этот труд остался
незавершенным (была написана лишь 1-я часть «Лаокоона», 2-я сохранилась только в
наметках). В «Лаокооне» Лессинг обнаруживает богатую эрудицию по вопросам
философии искусства,.истории поэзии и пластики; работа изобилует цитатами
из греческих, латинских, итальянских и других источников; осуществляется
детальный анализ археологического материала.
Основные положения «Лаокоона» сводятся к следующим: во-первых,
ошибаются те, кто видят в живописи немую поэзию, а в поэзии — говорящую
живопись, тем самым стараясь втиснуть поэзию в узкую сферу живописи без учета
специфичности, тех средств, которые используют живописцы и поэты;
во-вторых, необходимо осуществлять типологическое различие поэзии (литературы) и
живописи (изобразительного искусства) как временного и пространственного
видов искусства, ибо то, что является естественным и необходимым в живописи,
может привести к ослаблению художественного воздействия поэзии.
Почему спор разгорелся по поводу скульптурной группы «Лаокоон»,
созданной мастерами острова Родос, расположенного в юго-восточной части
Эгейского моря?
Начнем со скульпторов. По мнению ученых, искусство Родоса дошло до
нас главным образом благодаря великолепным образцам позднеэллинистичес-
кой монументальной пластики.
Остров Родос, самый восточный из островов Архипелага, по своему
географическому положению был в большей степени связан с Малой Азией, нежели с
материковой Грецией. Перемещение в эпоху эллинизма экономических и
политических центров на Восток было очень выгодно для Родоса, поскольку остров
оказался на скрещении важнейших торговых путей, что позволило ему стать
одним из главных экономических и культурных центров эллинистического мира.
По форме правления Родос был республикой, но реальная власть
принадлежала узкой олигархической верхушке. Огромные богатства, накопленные
Родосской морской державой, способствовали украшению столицы острова (города
Глава 6. Эстетика
319
Лаокоон и его сыновья, обвитые змеями.
Скульптурная группа работы Агесандра, Полидора и Афинодора,
живших на острове Родосе в I веке до н. э.
Родоса) великолепными памятниками архитектуры и скульптуры, большинство
из которых, к сожалению, не сохранилось. Согласно указаниям исторических
источников, на Родосе находилось сто или около ста колоссальных статуй и
среди них знаменитый Колосс Родосский (бронзовая статуя бога солнца Ге-
лиоса свыше тридцати метров в высоту). Эта статуя, считавшаяся одним из семи
чудес света, была разрушена землетрясением в 20-х гт. II в. до н. э.
Как отмечают специалисты, наряду с колоссами для родосского типа
скульптуры весьма характерны многофигурные группы на сюжеты
остродраматического характера. В последнем случае родосские мастера стремились к
воплощению сложных повествовательных сюжетов, рассчитанных на бьющие по
нервам эффекты.
Одним из наиболее прославленных произведений родосской школы
является скульптурная группа «Лаокоон», блестяще выполненная мастерами Аге-
сандром, Полидором и Афинодором около 50 года до н. э. Этот памятник,
дошедший до нас в оригинале, был открыт в XVI веке и считается одним из
величайших достижений античного искусства. Сюжет скульптурного произведения
взят из мифов о Троянской войне.
Лаокоон — троянский жрец времен Троянской войны, которая явилась
главным событием той туманной поры, отраженным в древнегреческой
мифологии. Поводом к войне послужил спор между тремя богинями (Афиной,
Афродитой и Герой) за обладание яблоком, которое подбросила им богиня
раздора Эрида с надписью «прекраснейшей» (знаменитое «яблоко раздора»). Чтобы
рассудить спорщиц, Зевс поручил Гермесу отвести их на гору, где пас стада
юный Парис, сын троянского царя Приама. Прельщенный обещаниями
Афродиты подарить ему любовь спартанской царицы Елены Парис признает
Афродиту прекраснейшей из богинь, чем в дальнейшем заслуживает ее помощь, но
320 К. К. Жоль Введжение в философию
навсегда делает своими врагами Афину и Геру. Когда спустя некоторое время
Афродита, выполняя обещание, данное Парису, приводит его в дом Менелая,
мужа Елены, спартанская царица увлекается юным красавцем и,
воспользовавшись отсутствием супруга, бежит с любовником в Трою.
Похищение Елены явилось причиной Троянской войны.
Греки долго не могли овладеть Троей. Тогда Одиссей убедил их действовать
хитростью, посоветовав соорудить громадного деревянного коня, в котором
могли бы спрятаться храбрейшие греческие воины. Все остальные греки должны
были отплыть от вражеского берега и укрыться за одним из островов. По
замыслу Одиссея, когда троянцы втащат коня в город, находящиеся в нем воины
ночью выберутся наружу и откроют ворота города для тайно вернувшихся
соратников. Немного поспорив, греки согласились на предложение Одиссея.
Троянцы не верили своим глазам, видя, как их враги поспешно покидают
свой военный лагерь. Ликуя, они вышли из города и в покинутом стане
противника наткнулись на большого деревянного коня. Долго они терялись в
догадках, что это за конь и для чего он создан. Одни из них советовали бросить
коня в море, другие возражали и предлагали перетащить его в город.
Неожиданно в шумной толпе появился Лаокоон, жрец бога Аполлона, и стал
убеждать своих сограждан уничтожить коняг ибо жрец был уверен, что это какая-то
военная хитрость. Не вняли его словам радостные троянцы и потащили
добычу в город.
В это время воины привели связанного пленника, который добровольно
отдался в руки защитников Трои. Им был грек Синон, который принялся
горько сетовать на свою судьбу. Пленник разжалобил слезами царя Приама и всех
присутствующих. Его стали расспрашивать, почему он остался* на берегу, а не
уплыл со своими соплеменниками. Тогда Синон рассказал им вымышленную
историю собственных злоключений, придуманную хитроумным Одиссеем для
обмана троянцев. Он поведал о том, как злопамятный Одиссей задумал
погубить его в отместку за родственные связи с одним из врагов Одиссея. Когда
уставшие от войны греки решили прекратить осаду города, Одиссей уговорил
собратьев по оружию принести человеческую жертву богам во имя
счастливого возвращения на родину и при этом указал на Синона в качестве возможной
жертвы. Связали греки Синона и повели к жертвеннику, но тот разорвал
веревки и спасся бегством.
Поверили глупые троянцы коварному греку и спросили, что значит этот
деревянный конь, оставленный во вражеском стане. Призвав богов в
свидетели, Синон ответил, что конь оставлен с целью умилостивить грозную Афину
Палладу. По словам лжеца, этот конь может стать могучей защитой Трои, если
его ввезти в город. И на этот раз поверили троянцы Синону.
Еще сильнее убедила их истинность сказанного, когда собственными
глазами они узрели чудо, содеянное Афиной Палладой. Вдруг на море показались
две чудовищные змеи. Они выползли на берег около того места, где Лаокоон
приносил жертву богу моря Посейдону. Все в ужасе стали разбегаться. Змеи
же бросились на двух сыновей Лаокоона и обвились вокруг них. На помощь
детям поспешил их отец, но и он тут же был крепко обвит змеями. Своими
огромными ядовитыми зубами принялись терзать гады несчастных. Их
смертельный яд проникал все глубже в человеческие тела, сводя члены судорогами.
Страдания Лаокоона и его сыновей были ужасны.
Лаокоон погибает в страшных муках, видя не менее страшную смерть
своих ни в чем не повинных детей, погибает потому, что хотел вопреки
божественной воле спасти родину и соотечественников. Змеи же, совершив ужасное дело,
уползли и скрылись под щитом Афины Паллады.
Гибель Лаокоона окончательно убедила доверчивых троянцев в том, что
они должны доставить деревянного коня в свой город
Глава 6. Эстетика
321
Вещая Кассандра пришла в неописуемое смятение, узрев в городе этого
коня. Она начала предвещать гибель Трои, но в ответ слышала лишь громкий
смех.
И вот Троя запылала, зазвенела ратным железом, завыла, утопая в огне и
крови.
Такова одна из мифологических версий древней и кровавой истории.
Согласно же другой версии, Лаокоон и его дети погибли по той причине, что жрец
кощунственно сошелся со своей женой в храме Аполлона, за что и был
жестоко наказан богом. По одному из вариантов этого мифа, змеи задушили только
детей Лаокоона, а он сам остался в живых, дабы вечно оплакивать свою
печальную судьбу.
Не без желания поиграть на нервах зрителей создавали античные мастера
свою скульптурную композицию. Именно на это и обратил внимание Лессинг.
Лессинг, как и Винкельман, всегда выступал против деспотизма и видел в
античности идеал свободного человека. В «Лаокооне» он, тем не менее,
полемизирует с Винкельманом, который рекомендовал изучение греческих скульптур с
целью возвышения искусства «до благородной красоты и спокойного величия».
При этом Винкельманом игнорировалось то, что именно скульптура больше
всего зависела от вкусов заказчиков из числа знати и меньше всего способствовала
формированию бюргерского национального самосознания.
В отличие от Винкельмана и других теоретиков искусства Лессинг, как уже
отмечалось, четко разграничивал изобразительное искусство и
художественную литературу: первое должно изображать состояния, второе — действия. Эта
лессинговская мировоззренческая позиция демонстрировалась*на примере
скульптурной группы Лаокоона, к которой Винкельман обращался для
доказательства своих идей. По мнению Лессинга, изобразительное искусство не
должно запечатлевать на все века страдания как застывшую боль; изображение
мучений как особого процесса мучительных переживаний доступно только
поэтическому искусству, которое воссоздает не статичные состояния, а
изменяющиеся ситуации, действия.
По поводу интереса немецких философов и литераторов к античной
культуре можно сказать словами А. Ф. Лосева, писавшего, что античная культура
уже давно стала предметом самого пристального исследования, и это не
случайно. Дело в том, что интерес к античности в Европе никогда не был чисто
антикварным. Начиная с эпохи Возрождения представители великих
социальных движений в Европе часто обращались к античным образцам в поисках
ответов на злободневные вопросы современности.
Но что могли найти теоретики эстетики в античности? И была ли в
античности эстетика вообще?
Как отмечал Лосев, под эстетикой мы обычно понимаем специальную
науку о роли и назначении искусства, о специфике эстетического суждения, о
прекрасном в природе и жизни, о трагическом, комическом, поэзии, музыке и т. д.
Однако, обращаясь к античности, мы неожиданно оказываемся в
затруднительном положении, так как никакой «эстетики» Древняя Греция не знала, равно
как не знала она и искусства в современном смысле слова. Не ведомы ей были
и музеи, пополняемые специальными художниками, мечтающими прославиться
в глазах посетителей музеев. Тогда не было еще ни «эстетствующих
посетителей», ни «музеев» в современном смысле этих слов.
Чем же объясняется отсутствие музеев в стране, которая дала всему миру
образцы высокой пластики в скульптуре, возвышенные трагедии, отменные
комедии?
Объясняется все это следующим образом. В Древней Греции искусство
еще не отделилось от ремесла, то есть от утилитарной деятельности,
призванной удовлетворять насущные жизненные потребности. Скажем, классическая
322 К. К. Жоль Введжение в философию
античная архитектура — это прежде всего храм, а статуя, находящаяся в нем, —
это бог, которому поклоняются, приносят жертвы и от которого ждут вполне
практических милостей. Даже музыка никогда не выступала в этот период в
качестве чисто эстетического предмета, поскольку всегда имела сугубо
практическое назначение (магическое, врачевательное, воспитательное и т. д.).
Таким образом, искусство как самоцель в эпоху древнегреческой классики если
как-то и ценилось, то ценилось крайне низко. Поэтому в эту эпоху мы не
находим никакой эстетики как теории и философии искусства. И тем не менее
древнегреческая классика опиралась на вполне определенную и богатую
эстетику, которую невозможно втиснуть в рамки новоевропейских представлений.
Эта эстетика органически сливалась с вещами более жизненно важными и
значительными для грека, чем «эстетические суждения» философов Нового
времени.
В глазах древнего грека подлинным произведением искусства является не
картина или скульптура, способные бесцельно украшать жилище, а
окружающий его мир как живой и вечно становящийся Космос. Поэтому античная
эстетика, по словам Лосева, необходимо оказывается астрономией, а точнее —
натурфилософией, то есть философией природы, или, говоря современным
языком, эстетикой окружающей среды.
Античные философы периода греческой классики не создали
специальной эстетической теории, но зато сама их философия носит ярко
выраженный эстетический (образно-поэтический, интуитивно-наглядный) характер. Вот
почему, начиная с Винкельмана, в Европе не было ни одного крупного
специалиста в области теории и философии искусства, который не пзсвятил бы
античному идеалу много страниц глубокомысленных рассуждений.
Идеи Винкельмана оказали решающее влияние на Веймарский
эстетический гуманизм в лице немецких писателей К. М. Виланда (1733—1813), И. Г. фон
Гердера и И. В. Гёте. Например, для Виланда лучшей формой государственного
устройства могла быть такая республика, которая способствовала бы развитию
человеческой природы в ее подлинной красоте и культивировала бы искусство
посредством соревновательной деятельности сограждан. Искусство и практика
поэтического самовыражения, считал Гердер, могут помочь современным
людям усовершенствовать моральную природу человека.
Переход от веймарского классицизма к так называемому швабскому
идеализму, пишет Читри, датируется осенью 1793 года, когда в Виртемберге
встретились Шиллер и немецкий поэт Ф. Гёльдерлин. Представители швабского
идеализма (Гёльдерлин, Гегель и Шеллинг) были провозвестниками
«теократии прекрасного», то есть божественной власти прекрасного. Манифестом
эстетического государства стала их программа 1796 года, которая
основывалась на критической философии Канта и провозглашала превращение
метафизики в практику посредством философии природы и развития ее
оснований ради блага человека в форме новой «мифологии разума».
Гёльдерлину эстетическое государство виделось как единение
«эстетической церкви» и «религии поэзии». Гегель отчасти воспроизвел в своей
«Феноменологии духа» эту идею Гёльдерлина.
Вполне серьезно идею эстетического государства воспринял известный
немецкий композитор В. Р. Вагнер (1813—1883), который считал, что государство-
полис может быть реализовано благодаря театру («театрократия»). Более того,
он развил не только теорию взаимоотношения между музыкой и обществом,
которая отражала эллинскую модель единения народного искусства и
социальной гармонии, но и попытался воплотить ее в жизнь, создав в Байрейте «Теат-
рон», то есть Байрейтский театр, построенный по его проекту и
осуществивший постановки знаменитой вагнеровской тетралогии «Кольца нибелунгов» и
оперы-мистерии «Парсифаль».
Глава 6. Эстетика
323
В этом же направлении двигался известный немецкий философ Ф.
Ницше, обосновывая необходимость развития разума для создания эстетического
государства, где царствует свободный человек, сознающий свою способность
управлять собственным интеллектом.
Позднее немецкий философ-экзистенциалист М. Хайдеггер (1889—1976)
провозгласил эстетическую сущность бытия как живого духа, как дыхания
любви, которое охватывает всего человека, его плоть и дух. Он понимал
государство-полис как партнерство индивидуумов, разделяющих общее «дыхание»,
общую эстетику бытия.
Один из крупных идеологов движения «новых левых» 60-х годов Г. Марку-
зе (1898—1979) создал теорию социального строя красоты, которая в сущности
является тем же шиллеровским эстетическим государством с нерепрессивным
строем. Провозгласив новое «эстетическо-эротическое измерение» жизни, Мар-
кузе попытался сконструировать теорию общества как особого произведения
искусства.
Элементы философии и социологии искусства в произведениях А. Ф.
Лосева. Очень интересный пример социологического анализа искусства
Древней Греции дал Алексей Фёдорович Лосев в ряде мест своего многотомного
фундаментального исследования по истории античной эстетики, особенно это
касается первого тома. Проводя многоплановое исследование интересующей его
проблематики, он в той или иной степени затрагивал вопросы, далеко
выходящие за рамки философии. Это признавал и он сам, говоря, что его книга (1-й
том) может быть рассмотрена не только как история древнегреческой эстетики,
но и как история античной натурфилософии, а также как история философско-
политического мировоззрения. И в этом нет ничего противоестественного,
поскольку, как подчеркивает Лосев, в античной художественной классике
специфически эстетическое органически переплетается с бесконечным рядом внеэс-
тетических мотивов.
Кантовский формально-теоретический анализ эстетического, писал Лосев,
стал возможен только потому, что прототип подобного анализа был уже
практически произведен в самой действительности. Первым важным шагом этого
«практического анализа» было отделение искусства от ремесла и
превращение последнего в специфическую отрасль производства, где производителем
выступает «частичный работник», то есть работник, специализирующийся в
одной узкой области производственной деятельности. Это касается не только
промышленных рабочих, но и специализированных художников
(композиторов, драматургов, писателей, поэтов, артистов и т. д.). Сегодня разделение
труда дошло до того, что не только, скажем, сочинение стихов, но даже их чтение
(со сцены) стало делом особого специалиста-профессионала.
Подобно специализированным отраслям современной науки и техники,
искусство создало предельно формализованную знаковую систему, понятную
лишь узкому кругу специалистов, профессионализм которых ограничен
строго определенными рамками.
Можно ли выходить за эти рамки'?
Да, можно, но очень нежелательно, ибо тебя могут заподозрить если не в
«ремесленничестве», то уж точно в верхоглядству и дилетантизме. А назвать
произведение современного художника «ремесленным» — едва ли не значит
оскорбить его. Заключая свое произведение в рамку, художник как бы говорит,
что он не ремесленник, а профессионал высокой специализации. В качестве же
рамки может выступать не только рамка картины, но и музей, концертный зал,
театральная сцена и т. д.
Таким образом, ликвидация рамок равносильна ликвидации современного
искусства в качестве узко специализированной отрасли производства. Искусства
в этом смысле слова не знала греческая классика. Даже в эпоху Возрождения
324 К. К. Жоль Введжение в философию
оно еще окончательно не выделилось в некую специальность и в
значительной мере оставалось ремеслом как органическим сочетанием многих видов
профессиональной деятельности. Поэтому вопрос состоит не в том, хорошо
или плохо выйти за жестко очерченные рамки. Более существенно другое:
способно ли к этому современное искусство вообще? Ведь «рамка» внутренне
присуща не только искусству, но и всем видам социально значимой
человеческой деятельности. В связи с этим Лосев обращает наше внимание на
положение артиста в современном обществе.
Артист, по его словам, является в наше время наиболее популярной
фигурой. Но так было далеко не всегда. Полтора-два века тому назад аристократы
считали для себя бесчестьем подать руку артисту. Не следует забывать, что
полупре-зрительное отношение ко всякого рода скоморохам, комедиантам и
лицедеям было свойственно в те времена не только аристократам «крови», но
и многим серьезным людям. Ведь что такое для них актер? В рамках сцены он
может быть великим полководцем, религиозным фанатиком, атеистом и т. д. А
за ее пределами?
Человек XVII — XVIII веков вполне серьезно относился к религиозному
фанатику или к фанатику атеистической идеи, идущему на костер. Он
серьезно относился и к рядовому крестьянину, тяжелым трудом производящему
настоящий, а не «театральный» хлеб. Но этот же прагматик не в силах был
поставить на одну доску реальные личности и лицедеев, копирующих их на
сцене, а после сцены суетливо подсчитывающих жалкие копейки и пошло
ругающихся с антрепренерами, любовницами, хозяином пивного заведения...
Сегодня же артист — не только популярная фигура, но даже своего рода
идеал, что ясно свидетельствует о предельном «расщеплении» человеческой
личности, включая всех нас, вынужденных ежедневно и ежечасно
превращаться в «актеров». В современном мире личность перестает существовать как
нечто органически целое; она распадается на абстрактные, односторонние
компоненты. Сейчас я ученый, а через час я уже выступаю в роли «партийного
товарища» или профсоюзного деятеля, а еще через час я могу превратиться в
ревизиониста или в либерального демократа, с наслаждением оплевывающего
свое вчерашнее прошлое. Во время работы я выполняю одну роль, в
свободное от работы время — другую или множество других. В одной сфере
деятельности я молчалив и робок, а в другой — болтлив и нагл. И все эти
«переодевания» не мешают мне жить, ибо я — такой же актер, как и все другие.
«Актер» настолько глубоко вошел в плоть и кровь современного человека,
что он принципиально не хочет быть чем-либо одним на самом деле. Его
вполне устраивает роль «частичного (одномерного) человека». Однако в глубине
своей души он тянется к недосягаемым для него образцам целостной
личности и с этой целью извлекает из глубины веков, например, греческую классику.
Но как и для чего извлекает?
Только для того, чтобы поместить ее в «рамки» своего дома или музея.
Полюбовавшись и приобщившись к идеалам туманного прошлого, можно
возвращаться на круги своя и в качестве «одномерного человека» выставлять
классику на аукцион или торговать ею из-под полы.
Между прочим, по мнению специалистов, в коммерческой истории
живописи не было столь высоких цен на художественные полотна, как в конце XX
века. Это лишний раз свидетельствует о «лицедействе» человека
современного промышленно развитого общества, который вкладывает деньги в наиболее
выгодные предприятия. Этот феномен не подвластен ни эстетическому
анализу, ни анализу средствами философии искусства. На смену им приходят
социология и экономика искусства, связывающие материальную и духовную сферы
в единый предмет анализа с использованием логико-математического
аппарата. Только таким образом можно оценить общественную пользу и товарную
Глава 6. Эстетика 325
326 К. К. Жоль Введжение в философию
стоимость идеалов, воплощенных в произведениях искусства. В этом случае
идеал превращается в объект равнодушного, формального анализа, который
чужд реальному историческому смыслу этого идеала.
Гражданин древнегреческого города-государства был бы неслыханно
удивлен, узнай он о столь торгашеском отношении к его смыслу жизни. Но таковы
реалии современных форм собственности и рыночных отношений и с этим
приходится считаться, если мы стремимся иметь адекватные научные
картины прошлого и настоящего.
Итак, вернемся к жителю античного города-государства. Прежде всего
следует отметить, что это локальное государство городского типа имело
весьма ограниченные размеры, вполне обозримые и буквально физически
ощущаемые. В некотором смысле «мир кончался» за пределами древнегреческого
полиса, который был достаточно самостоятельным социально-экономическим
и политическим образованием с привязанными к нему деревнями. Идеал
жизни (смысл жизни) в таком самодостаточном мире имел вполне вещественный
характер, поскольку не отрывался от реальности и не мог служить путеводной
звездой, зовущей в какой-то иной, более совершенный мир, как это
наблюдается в христианстве или в буржуазном обществе, где идеал становится чем-то
потусторонним человеку, становится чем-то абстрактно мыслимым, а не
чувственно данным.
Исследование античной эстетики и философии, проводимое Лосевым с
опорой на философию и социологию культуры, основывалось на нескольких
основных принципах. Во-первых, ученый исходил из того, что античное
мировоззрение, особенно в период ранней классики, не могло рассматривать идею в
отрыве от материи или материю в отрыве от идеи. Вся действительность
мыслилась древним греком как идеальное и реальное одновременно. Во-вторых,
античное тождество идеального и реального исходило именно из реального,
чувственно данного, а не из раскола мира на две половинки — чувственную и
сверхчувственную. Поэтому основным произведением искусства является здесь не что
иное, как чувственный Космос, а также сам человек, возникший в виде
определенного оформления космических стихий. В-третьих, единство материального и
идеального в приложении к искусству и жизни древнего грека требует еще
одного единства — единства производственно-утилитарного и чисто
эстетического. Прекрасно с античной точки зрения только то, что максимально полезно,
удобно и выгодно, но в то же самое время есть предмет бескорыстного
любования. В-четвертых, из этих трех тезисов вытекает, что античная философия
ранней классики является именно эстетикой как знанием о чувственно
воспринимаемом процессе самопорождения Космоса. В-пятах, классическая античная
эстетика по самому своему существу скулыггурна, что находит выражение в
живом человеческом теле, которое является основным предметом искусства,
включая архитектуру и даже литературно-художественные образы. Ведь
скульптурное произведение и есть единство внутренней жизни человека и ее внеш-
нетелесного выражения. В-шестых, Лосев доказывает, что
социально-исторической почвой для такого рода эстетики могла быть только рабовладельческое
общество. Кардинальным вопросом всей теории античной культуры он считает
вопрос о существенной связи взаимоотношений рабовладельческого общества
с возникшей из него культурой. Это и является исходной базой философии и
социологии культуры, отталкиваясь от которой, Лосев осуществляет свое
грандиозное исследование истории античной эстетики.
Предлагаемая мною оценка научных установок Лосева в подходе к
идейному наследию античности может вызвать неудовольствие у почитателей его
таланта и творческого наследия, но тогда пусть они вспомнят не только об
«эстетическом государстве» Шиллера, но и о гегелевской эстетике, которую
можно считать своеобразным прологом как к социологии искусства и культуры,
Глава 6. Эстетика
327
так и к социологии политики, поскольку он связал воедино два понятия
«эстетика» и «свобода».
Некоторые важные особенности гегелевской эстетики. Рассматривая
понятие идеала, Гегель указывал на то, что идеал есть не просто идея, а
энергия саморазвития в мире красоты. По его мнению, учение о красоте
находится в тесной связи с учением о свободе. Соответственно этому утверждается:
если всемирная история есть прогресс в сознании свободы, то форма
прекрасного — это явление свободы. Без состояния свободы нет и не может быть
эстетического мира. Несвободный человек относится ко всему сугубо
потребительски; он не в состоянии выйти за пределы полезности в своих оценках
людей, идей, вещей. Эстетическое же отношение к миру всегда отмечено
свободой. Это отношение не имеет ничего общего с «чистым эстетизмом», которое
сродни медитативному созерцанию йогом своего пупка.
Энергетическим запалом свободы служит гуманистический идеал.
Идеалом проникнуто истинно человеческое поведение. Идеал по самой своей сути
не может быть безобразным. Его лик прекрасен, как прекрасен и его смысл. В
противном случае мы имеем дело не с идеалом, а с предметом слепой веры,
уродующей духовный мир человека.
Несвободному человеку красота представляется приятным излишеством.
Поэтому неумелые защитники красоты порой пытаются приписать предметам
искусства «серьезные» цели, то есть пытаются представить их в качестве
посредников-примирителей между разумом и чувственностью.
Красота в искусстве может служить источником забав и развлечений,
делать более привлекательной внешнюю сторону жизни, украшая окружающие
нас предметы. Но в этом случае искусство является не самостоятельным, а
служебным видом деятельности. Мы же, по словам Гегеля, хотим говорить об
искусстве свободном как с точки зрения цели, так и с точки зрения средств для
ее достижений.
Свободное художественное творчество — это деятельность,
освобождающая истинное содержание явлений человеческой жизни от обмана. Благодаря
такой деятельности художественное произведение не только вызывает чувство
удовольствия, но и активизирует оценочную деятельность, так как мы
подвергаем суду нашего разума содержание и форму данного произведения.
Оценочная деятельность предполагает своеобразное удвоение человека.
Теперь он существует не только как продукт природы, но и как продукт
культуры, то есть осознает свою связь с природой и обществом. Это удвоение
постигается посредством изменения внешних предметов, в которых
запечатлевается внутренняя жизнь человека, его интересы и цели.
Если человек вслепую ищет пределы своих возможностей, не утруждая
себя работой мысли, он выступает в роли вожделеющего существа, которое
как бы пожирает влекущие его предметы и таким образом
самоудовлетворяется. Однако вожделение не может и не хочет дать предмету существовать
свободно, ибо заставляет уничтожать эту свободу, демонстрируя тем самым,
что предметы существуют лишь для грубого потребления.
Гегелевская трактовка предмета эстетики исключительно важна тем, что
помогает провести границы между эстетикой, философией и социологией
искусства. Не секрет, что даже некоторые философы молча отождествляют
эстетику и философию искусства, понимая под философией искусства особую
сферу познания, связанную с чувственно воспринимаемым, образным, наглядным.
Стереотипы этих представлений о сущности эстетического имеют давнюю
традицию, восходящую еще к античности. Для преодоления отжившей традиции
необходимо опираться на современную аксиологию (науку о ценностях).
Аксиологический подход к искусству. Чтобы стать фактом сознания,
любая ценность вначале должна приобрести вид значимости, то есть должна
328
К. К. Жоль Введжение в философию
превратиться в значимую для человека ценность. Из этого следует, что оценка
имеет отношение к познанию, но целиком не сводится к нему. Специфика
оценки состоит в том, что она не свободна от интересов и нужд оценивающего
субъекта, стремящегося удовлетворить определенную потребность. Последнее
и рождает интерес к той или иной стороне оцениваемого предмета.
Превращение потребности в интерес сопровождается выработкой моти-
вационного механизма предстоящей деятельности по удовлетворению
потребности. Внутренние мотивы деятельности теснейшим образом связаны с
оценочной деятельностью субъекта, которому не безразлична адекватность
делаемых им оценок. Если эти оценки завышены или занижены, то задуманное
может быть не достигнуто. Чтобы избежать ложного выбора, необходимо
различать «две истины» — познавательную и оценочную. Скажем, в познании
мы стремимся установить соответствие наших знаний объективному
положению вещей. Проверка же истинности оценки преследует цель установить
соответствие наших знаний о социально-культурной ценности некоторых
предметов их реальному положению в определенной системе общественных
отношений. Предмет оценки уже предмета познания.
Как видим, ключевыми категориями аксиологии являются категории
«потребность» и «интерес». Что касается понятия «потребность», то оно
появляется в первой половине XVIII века, а становится общеупотребительным около
1770 года. Данное понятие все чаще замещает понятия «нужда» и «желание»,
одновременно отмежевываясь от понятия «блага роскоши».
В том же XVIII веке свой законный научный статус получило понятие
«интерес» благодаря трудам известного французского
просветителя-материалиста Клода Андриана Гельвеция.
Гельвеций родился в 1715 году в Париже, в семье придворного врача,
предки которого были выходцами из Швейцарии. Еще в иезуитском коллеже он
попал под сильное влияние идей Вольтера и Дж. Локка.
Готовясь к деятельности чиновника налогового ведомства, Гельвеций много
времени посвящал занятиям литературой и философией. Вольтер, знакомый с
отцом Клода, весьма одобрительно отозвался о первых литературных опытах
молодого человека. Общение с Вольтером сыграло важную роль в
формировании мировоззрения Гельвеция.
В 1738 году отец Клода по протекции приобрел сыну выгодную должность
генерального откупщика, приносившую большой доход. Работа на этом
поприще позволила Гельвецию лично убедиться в бедственном положении
хозяйственной жизни Франции, трудящийся люд которой беззастенчиво грабился
ради обеспечения безмерной роскоши королевского двора. Поэтому свои
философские размышления этого периода он посвящает прежде всего
социально-этическим проблемам.
В 1751 году Гельвеций отказался от должности генерального откупщика и
целиком сосредоточился на решении философских проблем. Чтобы обсуждать
эти проблемы с наиболее видными мыслителями своего времени, он открыл в
Париже собственный салон для ученых мужей и литераторов. Тогда же
произошло его сближение с Дидро и Гольбахом, а через них со многими
энциклопедистами.
Первым опубликованным философским произведением Гельвеция явилась
книга «Об уме» (1758). Эта книга вызвала всеобщий интерес и сыграла
важную роль в развитии французской материалистической философии.
Свои философские идеи Гельвеций попытался наполнить конкретным
социальным содержанием, утверждая, что правильно понятый личный
интерес составляет основу всей морали.
Парижский суд приговорил книгу Гельвеция к сожжению, а позднее папа
Климент XIV осудил ее в специальном послании. Только связи родителей при
Глава 6. Эстетика
329
К. А. Гельвеций (1715-1771)
дворе и вынужденное отречение от книги спасли автора от ареста и суда. Столь
строгое осуждение философского произведения явилось непосредственным
поводом к запрещению «Энциклопедии».
Однако Гельвеций не был сломлен и продолжил свои занятия философией,
занявшись написанием новой книги. К 1770 году работа над книгой,
получившей название «О человеке», была завершена, но от намерения опубликовать ее
Гельвеций отказался, опасаясь новых и более жестких репрессий. Книга «О
человеке» вышла в свет в 1772 году в Гааге после смерти автора. Во многом ее
издание обязано русскому послу во Франции и Нидерландах князю Д. А.
Голицыну (1734— 1803), другу Вольтера и многих французских просветителей.
Анализ политики, законодательства Франции и других однотипных
европейских монархий окончательно убедили Гельвеция в том, что
феодально-абсолютистский строй давно исчерпал все свои возможности и ныне только
тормозит социальное развитие, инициатором которого является «третье сословие».
Главным тормозом является феодальная собственность, жестко подчиняющая
себе правовую систему и политику власть имущих, которые в лице
аристократии и высшего духовенства приумножают свои богатства единственно в силу
привилегий происхождения и места в церковной иерархии, а не в силу
личных талантов или действительных заслуг перед обществом. Наличие такого
социального неравенства приводит к «ниспровержению всех идей здравого
смысла и справедливости».
Анализируя природу человека, Гельвеций выделяет в ней три главных
структурных компонента, проистекающих из «физической чувствительности»
человеческого существа. Первым компонентом являются страсти, которым человек
обязан всеми своими пороками и добродетелями. Страсти — это главный
движитель жизненных процессов человека, главный источник его деятельности и
различных форм поведения. В отличие от физической чувствительности как
таковой, свойственной всем живым существам, страсти людей всегда связаны
с определенными интересами. По мнению Гельвеция, если мир физический
330 К. К. Жоль Введжение в философию
подчинен закону всеобщего движения, то духовный (психический) мир людей
не менее строго подчинен закону интереса.
Необходимо особо подчеркнуть, что Гельвеций делает важный шаг в
преодолении традиционных философских представлений о сущности
человеческих интересов, которые в философии Нового времени нередко
рассматривались весьма упрощенно и крайне узко — как стремление к материальной
выгоде (любовь к деньгам и т. п.). Французский философ расширяет понятие
«интерес» до побудительной причины различных форм человеческой
деятельности (физической и духовной) и тем самым закладывает фундамент под новые
теоретические построения (политико-экономические, правовые,
социологические и психологические), в терминах которых будет оцениваться человеческая
деятельность, человеческие действия и поступки.
Интерес, писал Гельвеций, есть всесильный волшебник, изменяющий в
глазах всех разумных существ любой предмет человеческой деятельности,
обнаруживая в нем новые свойства и отношения.
В подобной трактовке понятия «интерес» оно становится применимым не
только для характеристики отдельного человека, но также их групп (сословий,
классов) и общества в целом, что позволяет Гельвецию и нам выйти на уровень
осмысления таких коллективных форм деятельности, как законотворчество и
политика, отражающих вполне конкретные социальные интересы.
В научной литературе обычно выделяют две составляющие понятия
«потребность», связанные с двумя направлениями социально-экономического
развития, которыми отмечен закат феодального общества, — развитие
производства и развитие личности. Первое направление восходит к мецкантилизму и
обусловлено расширением сферы торговли, а также увеличением
производительного потенциала общества. Увеличение этого потенциала ведет к
увеличению экономических возможностей общества, в результате чего и возникает
проблема потребностей как социально-экономическая проблема. При этом
потребности начинают члениться на потребности необходимости, удобства и
изобилия. Две последние категории определяются относительно имеющихся
жизненных условий. Например, то, что в одной стране считается изобилием, в
другой стране таковым не считается или же, напротив, считается чем-то само
собой разумеющимся.
В эпоху меркантилизм потребности резко увеличиваются и становятся
неоднозначными, поскольку не все социально значимые предметы
оказываются необходимыми для удовлетворения тех или иных потребностей.
Разделение производства и потребления ставит вопрос о том, действительно ли
продукт труда удовлетворяет реальные потребности. В результате отношение
потребности и предмета потребности порождает проблему их соответствия. Если
потребности превышают область действительно необходимого, то исчезает
однозначность масштаба их оценки.
Второе направление социально-экономического развития
постфеодального общества связано с развитием личностных начал в человеке. В данном
случае понятие «потребность» начинает замещать традиционное понятие
«желание», которое прежде суммировало все душевные порывы и стремления
человека.
Ускорение процесса разграничения этих двух "направлений
социально-экономического развития постфеодального общества было обусловлено
превращением меркантилистского хозяйственного порядка в капиталистический
способ производства. При этом складывались три необходимых условия для
развития социальных и индивидуальных потребностей. Во-первых, на первое место
выдвигался хозяйственно-технический прогресс, благодаря которому в
распоряжение человека поступали богатые источники ресурсов и энергии. Во-вторых,
интенсивно формировалась собственно экономическая сфера хозяйственной
Глава 6. Эстетика
331
жизни общества, которая могла развиваться относительно независимо от
социальной сферы, превращаясь в саморегулирующуюся рыночную систему. Тем
самым складывались предпосылки для широкого массового производства и
воспроизводственного развития экономики. В-третьих, происходило отмирание
экономики надомничества, которая длительное время являлась определяющей
для жизни большинства европейского населения в XVIII столетии. В этой
примитивной феодальной экономике взаимно переплетались хозяйственные и
социальные функции.
Процесс перехода от феодального общества к буржуазному сопровождался
радикальной секуляризацией сознания. Масштабом оценки добрых и дурных
человеческих поступков становятся уже не унаследованные моральные
нормы, а удовлетворение потребностей. Индивид становится исходным пунктом
буржуазной общественной системы, то есть становится самодостаточной
личностью, которая является для себя доминирующей целью и совокупностью
потребностей.
Согласно либеральным теориям конца XVIII века, постоянный рост
материальных товаров и развитие культуры взаимно дополняют и обогащают друг
друга. Против такого представления о гармоничном взаимодействии человека
и капиталистического производства первыми выступили романтики и
социалисты.
По словам немецкого психолога В. Болебера, аналитический дух
Просвещения разрушил религиозно-чувственную опору бытия человека. В этой
ситуации сформировалось движение романтизма. Романтики не верили, что с
ростом материальных потребностей растут и духовные потребн<*:ти. По их
мнению, материальное богатство еще не обеспечивает счастья. Для романтиков
основу жизни человека составляет мир его личностных переживаний.
Потребности связаны не столько с освоением природных богатств и увеличением
производства материальных благ, сколько с человеческими склонностями и
разумным воздержанием от удовлетворения некоторых из них.
Романтический человек живет не ради постоянной прибыли, а для великой страсти.
Страсть находится в противоречии с рациональными добродетелями рынка,
поскольку она послушна лишь своему собственному голосу (голосу совести).
Таким образом, романтики доводят до предела индивидуализм и
демонстрируют ту сторону буржуазного общества, которая непримирима с ростом
материальных потребительских возможностей человека.
Возражения против утверждения о гармонии между потребностями и их
удовлетворением исходило также из лагеря социалистов. Они подчеркивали
негативные результаты капиталистического развития, указывали на массовое
обнищание населения, на пагубное для свободной человеческой личности
сведение жизнедеятельности ремесленников и крестьян к функции абстрактных
наемных рабочих.
По мнению немецкого ученого Г. Фосгена, сравнение идеологий
либералов, романтиков и социалистов позволяет увидеть разницу в оценке процесса
дифференциации потребностей. Если либералы приветствуют взаимодействие
индустриального роста и роста потребностей, то романтики видят в этом
только негативный смысл, а социалисты демонстрируют неотвратимость
отрицательных результатов данного процесса.
В качестве ключевой философской проблемы начального периода
буржуазного развития общества Фосген указывает на проблему взаимоотношения
страстей и разумных интересов. В связи с этим он тщательно анализирует
философию Т. Гоббса, согласно которому в реальном человеческом обществе
не существует никакой преднайденной силы, которая обеспечивала бы людям
мирную совместную жизнь. Естественные страсти людей имеют одну
единственную границу: страх перед смертью. Смерть приходит в образе другого
332
К. К. Жоль Введжение в философию
Адам Смит (1723-1790)
человека, который пытается любой ценой увеличить свое богатство и славу.
Этот страх заставляет людей искать возможность заключить выгодный для
многих договор. Иными словами говоря, причиной заключения
общественного договора является стремление выжить. Этот договор создает государство,
гарантирующее порядок в социальных отношениях.
Философы Просвещения формулируют позитивное отношение к
страстям человеческим. В отличие от Гоббса они уже не рассматривают страсть как
эквивалент опасных человеческих качеств. Напротив, просветители
призывают людей внимательно и бережно относиться к своим страстям. Разумные
законы государства как бы упорядочивают страсти граждан. Личные интересы,
а не абстрактное государственное благоразумие является основанием
совместной жизни людей. Просвещенный человек, осознавая собственные интересы,
может овладеть своими страстями, не умерщвляя их. В интересе он
обнаруживает способность разумно обходиться со своими страстями. Вот почему
понятие интереса было использовано просветителями в качестве связующего
звена между чувствами и разумом.
Окончательную «секуляризацию» страсти осуществил великий англичанин
Адам Смит. Ему вообще не понадобилось отграничивать интересы от страстей,
поскольку он считал, что все страсти сводятся в конечном итоге к
корыстолюбию — к желанию как можно больше увеличивать свои собственные
возможности. Распространив это понимание на экономическую сферу деятельности
человека, Смит в качестве одной из главных его потребностей выделил обмен.
Принцип обмена состоит в том, чтобы выявить выгоду другого, не раскрывая при
этом собственных потребностей. Каждый входит в роль другого, чтобы навязать
собственные интересы. Каждый становится как бы «нейтральным зрителем», хотя
на самом деле это не так. Страсти субъекта полностью согласуются с
интересом, направленным на улучшение материального благосостояния. Человек,
ориентированный на рынок, должен быть нейтрален по отношению к
собственным страстям, а иначе он окажется в проигрыше. Он вынужден функциона-
лизировать страсть для того, чтобы удовлетворить свое стремление к
максимальной хозяйственной выгоде и завоевать общественное признание, что очень
Глава 6. Эстетика
333
важно для жизни в условиях капиталистической рыночной экономики. Таким
образом, природа человека и экономический порядок взаимопроникаемы.
Если для Гоббса проблема социального устройства была разрешима с
помощью государственной власти, то для Смита она разрешима посредством
рынка. Другими словами, если Гоббсом хаотические страсти были
перемещены из сферы общественной в сферу личной жизни, то Смитом утверждалось,
что страсти имеют значение лишь в виде экономических интересов. Смит
считал вполне возможным использование человеческих страстей для усиления
экономического порядка. Напротив, для Гоббса лишь «хорошие» страсти,
вроде стремления к власти и прибыли, могут быть использованы в качестве
упорядочивающих факторов. Дурные же страсти должны подавляться.
По мнению Фосгена, логическим завершением развития понятия
«потребность» стала «система потребностей», разработанная Гегелем. Реконструируя
гегелевское понятие «потребность», он особое внимание уделяет таким
понятиям, как «призвание» и «труд». Под трудом Гегель понимает общественную
практику, связанную с производством и удовлетворением потребностей. В труде
человек модифицирует природный материал, а тем самым изменяет и свои
потребности. Поскольку имеется немного предметов природы, непосредственно
удовлетворяющих человека, то большинство потребностей распространяется на
продукты человеческого труда. Чем разнообразнее потребности, тем
разнообразнее орудия и средства труда. Так у одних людей возникает зависимость от
работы других. Труд является средством примирения эгоцентрических стремлений. В
отличие от Смита Гегель преодолевает ограничение потребностей рынком. Рост и
разнообразие потребностей возможны лишь в совместном труде. Потребности
никогда не являются чем-то застывшим. Будучи опосредствованы трудом, они
находятся в постоянном движении, примирение их невозможно, поскольку каждый
желает иметь больше и для этого нуждается в другом.
Согласно известному американскому социологу Т. Парсонсу
(1902—1979), потребности являются результатом культурного
развития, результатом освобождения от непосредственных
природных связей, результатом возникновения соответствующих
культурно-символических форм жизнедеятельности. Культурные
ценности являются теми определяющими элементами, которые
освобождают потребности от давления инстинктов. Парсонс не
стремится вывести потребности из конкретной социальной
реальности. Речь идет о том, чтобы найти общую шкалу оценок для
обсуждения любой социальной реальности. Он выделяет четыре
основополагающих потребности: 1) восприятие другого и ответ на его восприятие; 2) любовь;
3) признание; 4) уважение. Эти четыре основные потребности мотивируют
поведение человека. Основные потребности свободны от наличных ситуаций,
а также от наличных общественных условий жизнедеятельности отдельного
человека. Они являются главными условиями человеческих действий и
поступков, выражением определенной культуры. Однако эти главные условия
находятся на таком высоком уровне абстракции (скажем, удовлетворение
потребности в признании), что представляются достаточно произвольными. Из
анализа системы основных потребностей оказывается-полностью исключен сам
субъект деятельности как определяющее их лицо. Основные потребности
оказываются связанными не с жизненным миром действующего лица,
а с другими компонентами системы социально значимых действий.
У известного немецко-американского философа и социолога
Г. Маркузе, одного из основателей знаменитого Франкфуртского
института социальных исследований, понятие потребности
связано с понятием подавления. С самого начала человеческой истории
мы наблюдаем характерное господство «принципа радости», прояв-
334 К. К. Жоль Введжение в философию
ляющееся в свободных стремлениях от инстинктивных оков. Стремления
носят характер потребностей, поскольку они открыто направлены на радостное
удовлетворение потребностей. Согласно Маркузе, полное удовлетворение
потребностей и есть счастье. Внезапное вторжение в человеческую историю
«принципа реальности» описывается Маркузе как акт травмирования человека.
«Принцип реальности» был порожден необходимостью выжить, которая так же, как и
подавление сексуальных стремлений, как и радость, изначально присуща
человеческой культуре.
Вслед за Фрейдом Маркузе считает, что подавление стремлений было
необходимо для дифференциации человеческой культуры. Но в отличие от
Фрейда он не признает подавление стремлений чем-то культурно
необходимым. По Маркузе, стремление к смерти не является роковой участью
человека. Напротив, чем ближе общество приближается к состоянию
удовлетворенности, тем острее становится конфликт между стремлением к жизни и
стремлением к смерти. Удовлетворенность означает конец подавления стремлений.
Ведь подавление вовсе не является чем-то естественным и необходимым для
все ступеней культурного развития. Рост производительности труда
указывает на возможность беспрепятственного роста производства. Благодаря этому
человеческая культура достигает того пункта, в котором она может
окончательно разорвать путы нужды. Ограничение стремлений желанием выжить,
их подавление не является больше необходимым. Это — анахронизм
капиталистического господства. Свободное общество способно преодолевать свою
первоначальную травмированность. И уже на более высоком уровне
культурного развития оно снова восстановит «принцип радости». *
Фосген в качестве главной структурирующей характеристики понятия
потребности выделяет противоречивость как таковую. Применительно к
социально-экономической сфере противоречивость потребностей конкретизируется им через
взаимоотношение практики избыточного потребления и практики
целенаправленного производства. Он рассматривает три случая такого взаимоотношения.
1. Избыточное потребление подчинено целенаправленному производству.
В этом случае практика избыточного потребления используется для
обеспечения производственных процессов реализации и имеет свой статус
рациональности, тождественный целенаправленному расходованию.
2. Избыточное потребление нейтрально по отношению к
целенаправленному производству. Примером служит «теория утонченных людей» Т. Веб-
лена, посвященная анализу деятельности и потребления верхней
прослойки капиталистического общества.
3. Избыточное потребление противостоит целенаправленному
производству. Это разрушительное расточительство (создание атомной бомбы,
экологическая катастрофа и т. п.).
Все три процесса взаимодействия практики избыточного потребления и
практики производства определяют сегодняшние социально-экономические
потребности. Противоречие, существующее между ними, остается пока
неразрешимыми.
Суммируя вышесказанное, отметим, что понятие «ценность» при всей
своей универсальности (инвариантности) имеет специфические смысловые
оттенки, обусловленные соответствующими контекстами (философским,
социологическим, психологическим и т. д.). Так, в психологическом смысле термин
«ценность» совпадает с такими терминами, как «ценностная ориентация»,
«условия», «интересы», «убеждения», «мнения», но поскольку между ними не
существует полной содержательной и функциональной связи, было бы
неправильно использовать их как синонимы. Помимо всего прочего ценность со-
Глава 6. Эстетика
335
впадает с предметом потребности, а указанные термины в той или иной
степени определяют оценочное отношение личности к этому предмету. Между
ценностями и потребностями существует двусторонняя связь. Ценности могут
служить для формирования новых потребностей или для конкретизации уже
существующих. Круг ценностей более широк, чем круг потребностей. Это —
один из источников социального развития, тогда как обратная ситуация
приводит к неудовлетворенности потребностей, а вместе с тем — к регрессу.
Потребности, со своей стороны, непрестанно расширяют «ассортимент» предметов,
которые их удовлетворяют, и, следовательно, включаются в более широкий круг
ценностной системы личности. В соответствии со взаимосвязью «потребность —
ценность» возникают взаимосвязи «ценность — мотив», «ценность — интерес».
Личностная ценностная система фильтрует внешние воздействия по
степени значимости и определяет избирательную стратегию поведения и
деятельности в соответствии с актуализированными потребностями и реальными
ценностями, которые могут ее удовлетворять. Она определяет содержание и
нравственные принципы человеческих взаимоотношений в различных социальных
группах (больших и малых, формальных и неформальных). Ее динамика имеет
свои оптимальные параметры, которые определяют «норму» психического
статуса личности. Всякий выход за их пределы патологичен.
Таким образом, ценности содержатся не только в условиях жизни
человека, но и определяют развитие и функционирование личности, ибо это основа,
без которой жизнь личности при наличии всех остальных детерминант
немыслима именно как жизнь личности. Иначе говоря, ценностная система
личности репрезентирует наиболее значимые социальные ценности, в*том числе и
саму себя как таковую.
Свобода как духовный стержень эстетического самосознания.
Эстетическая оценка связана с характером заинтересованности субъекта
теоретической и практической деятельности. Эстетический характер деятельности
является одним из важных способов человеческой самооценки, точнее, является
одним из способов активизации и расширения самосознания, когда человек
не только познает и практически изменяет мир, но и относится к миру по
законам красоты и гармонии.
Эстетическое самосознание не императивно сравнительно с моральным
самосознанием и не бесстрастно, подобно самосознанию науки. Его духовным
стержнем является свобода, объединяющая сущее и должное, науку и мораль.
Эстетическое рассмотрение искусств — одна из сфер эстетики как
философской дисциплины, иногда называемой философией искусства.
Компонентами философии искусства являются социальная психология и социология.
В советской науке социологический подход к искусству, получивший
широкое распространение в 20-е годы, доводил до карикатурности пресловутый
«принцип классовости», то есть социальная природа искусства полностью
отождествлялась с его классовыми функциями. Тем самым искусство растворялось в
политизированной идеологии. Поэтому в ходу были высказывания об искусстве как
орудии классовой борьбы. Когда же ставился вопрос об исторических
перспективах развития искусства, следовал категоричный ответ: в бесклассовом
коммунистическом обществе искусство исчезнет, вернее, перестанет походить на себя.
Только в 60-е годы наметился поворот к более трезвому взгляду на
возможности социологии искусства. В это время выдвигается на первый план
положение, гласящее, что социологическое рассмотрение того или иного
произведения искусства зависит от анализа восприятия художественных ценностей
различными категориями публики. Одновременно в центр социологии искусства
было выдвинуто понятие «свобода» (Ю. Н. Давыдов). Данное понятие
применительно к искусству отражает тот факт, что человека нельзя заставить
эстетически пережить свое общение с искусством, ибо эстетическое переживание — акт
336 К. К. Жоль Введжение в философию
добровольный. В отличие от добровольности в моральном смысле, когда,
например, человек добровольно идет на смерть ради жизни других, здесь не
требуется волевых усилий, но предполагается наличие определенной степени
культурности, влекущей человека в мир прекрасного.
Размежевание философии, социологии и психологии в понимании
художественного творчества. Защитники теории искусства как теории особого
познания изрядно принижают возможности художественного осмысления мира.
Дело доходит до смешного, когда произведение искусства объявляется тем
художественнее, чем нагляднее и отчетливее вызывается им чувственный образ в
голове человека. Выходит так, что всякое наглядное представление вместе с тем
является уже и художественным. По этому поводу Выготский иронизировал: когда
Гоголь утверждает, что «редкая птица долетит до середины Днепра», того Днепра,
который любая птаха без труда перелетит, то он не только не приводит нас к
наглядному представлению реки, но скорее все дальше уводит от нее в согласии с
целями и задачами своей фантастической «Страшной мести». Тогда Днепр
действительно предстает какой-то необыкновенной, сказочной рекой.
Не оправдали себя и попытки психоаналитического истолкования
искусства. Как известно, психоаналитическое учение, разработанное
Зигмунд Фрейдом, ставит в центр внимания бессознательные
психические процессы.
Фрейдовский психоанализ пытается взглянуть на искусство,
отталкиваясь от опыта изучения сновидений и неврозов. В среде
психологов этого направления широкое распространение получили
высказывания о том, что искусство занимает среднее положение
между сновидением и неврозом, то есть в его основе лежит
конфликт, который, по мнению психоаналитиков, уже перезрел для
сновидения, но еще не сделался патогенным.
В контексте психоаналитической теории искусства художник
сопоставляется с невротиком. При этом довольно категорично утверждается, что,
например, поэт в своем творчестве высвобождает бессознательные влечения. В
подтверждение сказанному приводятся слова одного из героев Шекспира: «Поэт
выплакивает собственные грехи в других людях».
При таком явно претенциозном взгляде на искусство оказывается, что
художественное творчество сродни терапевтическому лечению как для самого
создателя, так и для тех, кто воспринимает плоды его труда. В данном случае
искусство выступает средством для улаживания конфликта с бессознательным.
Напрашивается вывод, что искусство не имеет иных положительных задач,
кроме лечебных. Игнорирование сознательных моментов в переживании
искусства стирает грань между искусством как осмысленной деятельностью и
болезненными симптомами у невротиков.
Несмотря на допущенные просчеты, психология искусства внесла и вносит
много полезного как в философию искусства, так и в социологию искусства.
Например, это касается анализа взаимосвязи интеллекта и аффекта в создании
и восприятии художественных ценностей.
Термин «аффект» происходит от латинского слова «affectus»,
означающего душевное волнение, страсть. В психологии под аффектом понимается
сильное и относительно кратковременное эмоциональное состояние. В основе
аффекта лежит переживаемое человеком состояние довольно острого
внутреннего конфликта.
Всякое художественное произведение заключает в себе аффективное
противоречие, вызывает взаимно противоположные, конфликтные чувства. Этот
результат воздействия художественного произведения на воспринимающего
его человека известен в античной философии под названием «катарсис».
Буквальное значение этого слова — очищение. Идея очищающей силы искусства
занимает видное место в сочинениях древнегреческих философов.
Глава 6. Эстетика
337
Исследуя феномен катарсиса, психологи приходят к выводу, что термин
«катарсис» выражает факт своеобразной разрядки мучительных и довольно
неприятных аффектов, благодаря чему эти аффекты превращаются в свою
противоположность. В самосгорании аффектов заключается катарсис
эстетической реакции. Законом же эстетической реакции является развивающийся
в двух противоположных направлениях аффективный процесс, который в
завершающей точке находит свою позитивную разрядку, уничтожающую
состояние конфликта.
В древнегреческой философии Платон связывал душевное «очищение» с
катарсисом. По его мнению, все недостатки и пороки — от физического
несовершенства до нравственных изъянов — могут быть преобразованы на благо
человека с помощью «очищающей силы» искусства.
Оригинальное истолкование катарсис получил в произведениях
Аристотеля, который рассматривал его как основу наслаждений, поскольку истинное
очищение происходит посредством создания сильных аффектов.
Историки философии указывают на то, что термин «катарсис»
употреблялся в античной литературе в нескольких смыслах — религиозном,
этическом, эстетическом и психологическом. Это не случайно, ибо катарсис, о
котором говорят античные философы, относится ко всему человеку в целом.
Начиная с эпохи Возрождения забытое в Средние века учение о
катарсисе вновь привлекает к себе внимание философов искусства. Но в новых
социально-культурных условиях уже не сохраняется единство в понимании
человеческой личности. Поэтому в трактовках катарсиса чаще превалирует точка
зрения морализаторства и психологизма. Такая односторонность разрушала
античную доктрину катарсиса, выхолащивая ее изначальный смысл. Чтобы
уловить этот смысл, необходимо рассмотреть еще одну категорию античной
философии, каковой является «калокагатия».
Выражение «калокагатия», состоящее из двух слов — «калос» (красота) и
«агатос» (добрый), указывает на единство эстетического и этического, что
является характерной чертой целостного античного мировоззрения.
У Платона калокагатия — это соразмерность души и тела. Человек,
будучи калокагатийным, не только обладает способностью воспринимать
прекрасное, но и в состоянии видеть недостатки (плохое, дурное, несовершенство) в
делах и поступках людей. Калокагатийный человек не может быть
односторонним. Если он занимается теоретическими науками, то не должен забывать
о своей телесности, должен совершенствоваться и физически. Для такого
человека катарсис означает универсальное очищение, укрепляющее его душу и
тело. Об этом весьма определенно высказывался Аристотель, согласно
которому калокагатия не может быть одной или несколькими не связанными между
собой добродетелями. Калокагатия — это добродетель целого, целостной
личности, проявляющаяся в единстве всех остальных добродетелей —
нравственных и эстетических.
«При всей своей исторической ограниченности, — отмечали А. Ф. Лосев
и В. П. Шестаков в своей книге «История эстетических категорий», —
понятие «калокагатия» дает нам реальный прообраз такой личности, у которой
нравственная и физическая красота находятся в нерасторжимом единстве, а
внутренний мир и внешний облик составляют ясную и уравновешенную
гармонию».
Идеал калокагатийной личности реализовать не просто. На это указывал
еще Аристотель, по мнению которого, добро и красота далеко не всегда
гармонично сочетаются в одном человеке. Решение этой задачи выходит далеко
за рамки философии, поскольку требуется социологическая оценка условий
жизнедеятельности отдельного человека и общества в целом. Философы могут
только поставить такого рода задачу, не указывая пути и способы ее решения.
338 К. К. Жоль Введжение в философию
Поэтому эстетика как философская дисциплина должна иметь прочные
контакты с социологией и психологией. Вне кооперации с этими науками она
будет выглядеть абстрактным и малосодержательным разглагольствованием в духе
того «эстетизма», который возмущал повара-оккультиста Юрайду.
Социологию искусства можно рассматривать как важный компонент
социологии культуры, которая призвана заниматься изучением соответствующих
социальных институтов, регулирующих ценностные отношения в обществе.
Эти институты должны способствовать социализации человека (скажем,
система воспитания и образования) и помогать ему ориентироваться в
окружающем мире. Наряду с этим социология культуры могла бы изучать поведение и
деятельность людей, создающих мир ценностной предметности и сами
ценности. Однако здесь есть слишком много «но», чтобы их не учитывать ради
восторженного преклонения перед ласкающим ухо словом «культура».
Категориальный статус современной эстетики. Уже Гегель показал,
что эстетика не сводится к философии искусства, а напротив, включает ее в
свой состав как учение о свободном волеизъявлении творцов и потребителей
продуктов художественного творчества. Тем самым немецкий философ
наметил путь, ведущий к аксиологическому понятию свободы, суть которого
условно можно обозначить как движение от несвободы к свободе, от одних
культурных ценностей к другим. Иными словами говоря, есть свобода от (от чего-
то) и есть свобода для (для чего-то, во имя чего-то), то есть существует
стремление освободиться от отживших ценностей, норм, правил, но не для того,
чтобы впасть в хаос социальной анархии, а для того, чтобы утвердить новые
ценности, нормы и правила, соответствующий новым человеческим
потребностям и интересам.
Понятие «свобода» выводит нас на понятия «культура», «гуманизм»,
«цивилизация», являющиеся своеобразными маркерами категориального строя и
статуса современной эстетики. Именно эти понятия позволяют нам осмыслить
и оценить не только книгу о бравом солдате Швейке, но и мотивы творчества
ее автора, а также саму творческую деятельность Гашека, равно как и других
создателей художественных произведений. В рамках традиционной
философии искусства, базирующейся на идеалистической спекулятивной философии,
этого сделать было нельзя.
Как отмечал французский ученый А. Моль, понятие культуры было
создано более двух столетий тому назад философами, примерно во второй
половине XVIII столетия. Термин «культура» (от лат. cultura — возделывание,
воспитание, образование, развитие, почитание) встречается уже в одном
немецком словаре, изданном в 1793 года. Этот термин чрезвычайно многозначен.
Моль насчитывает свыше 250 разных его определений.
Действительно, трудно представить себе термин более многозначный и
более распространенный, чем «культура». Поэтому полезно разобраться с его
этимологией и бытовым использованием.
Слово «культура» произошло от уже указанного латинского слова и
первоначально означало возделывание земли (от лат. agricultura — полеводство,
земледелие). В этом своем исконном значении оно вошло в словарь
сельскохозяйственных, биологических и медицинских наук (например: культура бактерий,
культура растений и т. п.). В родственном значении слово «культура» означает
улучшение и облагораживание («возделывание» в смысле воспитания, образования)
человека. Наконец, в третьем основном значении данное слово представлено
в философских сочинениях, где под культурой понимается все то, что не
растет, не развивается само по себе, то есть от природы, а возникает благодаря
труду человека. Это разделение на «природу» и «культуру» легло в основу
разделения наук на науки о природе (естественные науки) и науки о духе
(гуманитарные науки).
Глава 6. Эстетика
339
Чтобы не запутаться в многозначности слова «культура» и приспособить
его к использованию в социологическом контексте, польский социолог Я. Ще-
паньский предлагает различать описательное и оценочное употребление
данного слова. Например, когда о ком-нибудь говорят, что он культурный или
некультурный человек, то такого рода утверждения являются оценочными
(положительными или отрицательными). Подобное оценочное употребление слова
«культура» и производных от него прилагательных чаще всего встречается в
обиходном языке. Наука предпочитает не пользоваться этим оценочным значением и
придает термину «культура» преимущественно указательно-описательный
смысл, то есть использует его для указания на возможность описания и
объяснения соответствующих явлений или процессов.
Применительно к специфике социологической науки культуру можно
определить как совокупную (синтетическую) деятельность по социализации
человека, производителя материальных и нематериальных ценностей.
По мнению Щепаньского, в социологии следует отличать личную
культуру от культуры общности. Личная культура индивидуума — это совокупность
его образцов поведения, его характерных способов деятельности и
результатов данной деятельности (вещественных и невещественных).
Личная культура имеет место в рамках культуры общности, которая
предоставляет индивидууму некоторую возможность отклонения от
общепринятых образцов. Эта возможность зависит от социальной роли и общественного
положения человека.
Культура общности не есть механическая сумма индивидуальных культур
ее членов. Она представляет собой сложный синтез продуктивней
деятельности взаимосвязанных личностей. Этот синтез принимает форму социальных
институтов, законы функционирования которых имеют характер общих норм и
правил, определяющих поведение отдельных членов общности, формальные
связи между ними, виды продуктивной деятельности и социальную иерархию
взаимодействий групп данной общности.
Эти характеристики культуры свидетельствуют о достаточно высокой
абстрактности понятия «культура», костяк которого строится на
противопоставлении понятию «природа» и состоит из понятий «социальная деятельность»,
«социально значимое поведение», «социальный институт», «ценность»,
«норма». Все перечисленные понятия являются центральными понятиями
аксиологии. Поэтому о культурологии как науке о культуре имеет смысл говорить
только в том случае, когда эта наука будет опираться на аксиологию в качестве
необходимого компонента общесоциологической теории и философии.
Итак, мы уже знаем, что первоначально понятие культуры подразумевало
целенаправленное воздействие человека на природу, а также воспитание и
обучение самого человека. Например, древние греки видели в
«воспитанности» свое главное отличие от варваров.
Предтечей слова «культура» в языке человека Нового времени служили
слова «гуманизм» (от лат. humanus — человечный; мировоззрение, основанное
на принципах справедливости и человечности), «гуманитарный» (от лат.
humanitas — человеческая природа, образованность, духовная культура;
относящееся к человеческому обществу и его культуре), созданные в XVII —XVIII
столетиях. Слово «гуманитарный» обычно использовалось, когда речь шла об
образованном человеке, обладающем обширными познаниями. Предполагалось,
что свои познания он приобретает благодаря «свободным искусствам»
(грамматика, риторика, диалектика, арифметика, геометрия, астрономия и музыка),
а также благодаря изучению классических языков (греческий, латынь и др.).
Идея «гуманитарной культуры» явилась важным духовным ориентиром в
исторической жизни европейского общества, поскольку, начиная с эпохи
Возрождения, гуманитарное образование играло значительную роль в развитии
340 К. К. Жоль Введжение в философию
Западного мира. С этой идеей связана доктрина гуманитарного знания,
утверждающая, что существует иерархия основных предметов знания, овладевая
которыми, мы поднимаемся к вершинам разума. Для такого движения по
иерархической лестнице знаний требуется гуманитарная педагогика, И она была
создана. Главным методом гуманитарной педагогики является воспитание,
преследующее цель дать человеку гуманитарное образование.
Апофеозом развития идеи гуманитарной культуры является эпоха
Просвещения с ее тягой к энциклопедизму знаний. Просветители считали, что уровень
знаний зависит от их количества. Чем больше человек знает, тем более он
разумен и справедлив. При этом особая ставка делалась на изучение древних
языков, которые позволяют человеку стать существом историческим, то есть
способным проникать в смысл исторических ценностей давно ушедших поколений.
В сущности, как отмечает Моль, речь шла о филологической культуре.
Появление термина «культура», а позднее и термина «цивилизация» (от
лат. civilis — гражданский, государственный; уровень общественного
развития), ознаменовало серьезный кризис традиционного гуманизма с его идеалом
рационально устроенного энциклопедизма знаний. Просветители,
которые ввели в научное употребление термин «цивилизация»,
понимали под этим термином общество, основанное на началах
разума и справедливости. В XIX веке понятие «цивилизация»
употреблялось для характеристики промышленно и технически
развитого общества. В начале XX века известный немецкий
культуролог О. Шпенглер (1880— 1936) предложил рассматривать
цивилизацию как заключительную стадию развития любо» культуры. По
его словам, основными признаками цивилизации являются: развитие
индустрии и техники, деградация искусства и литературы, превращение народов в
безликие «массы».
В свое время понятие «культура» указывало не столько на голову
человека, напичканную разными знаниями, сколько на человеческую личность как
нечто целостное, как единство чувственного и рационального, истинного,
морального и прекрасного. Однако оно все еще было обременено
просветительскими иллюзиями, против которых выступил Руссо со своей критикой
современной ему культуры и цивилизации, противопоставляя их как нечто
морально испорченное чистоте нравов патриархальных народов. Фактически от этой
критики тянутся нити к шпенглеровской трактовке культуры и цивилизации.
В XIX столетии философы предложили рассматривать культуру как
прогрессивное развитие способностей человека, прежде всего интеллектуальных
способностей.
С развитием этнографии культуру стали рассматривать в контексте
антропологической проблематики, тем самым закладывая фундамент для появления
социологии культуры как теоретической части социальной антропологии.
Свою лепту в расширение содержания понятия «культура» сыграли
философы-неокантианцы и М. Вебер. Они трактовали культуру как систему
ценностей и норм.
В материалистической философии под культурой понимается единство
материального и духовного в жизнедеятельности общества на различных
этапах его исторического развития. Соответственно этому культура включает в
себя не только результаты деятельности людей, но и саму эту деятельность, то
есть понятие культуры базируется в данном случае на принципе активности
(активного взаимодействия людей друг с другом и с природой). Сознательная
трудовая деятельность, созидающая мир культуры, считается необходимым
условием для развития человеческой личности и общества в целом. Благодаря
этой деятельности становится возможным сохранение и передача социального
опыта от одного поколения к другому. Таким образом, в контексте данной фи-
Глава 6. Эстетика
341
лософии культура рассматривается в ее социодинамике, как процесс активного
человеческого самоутверждения в качестве социально-культурного существа.
Моль понимает культуру не только как искусственную среду, но и как
силу, действующую в определенном социальном поле. Эту силу можно
рассматривать в качестве индивидуальных и социальных ценностных установок,
регулирующих поведение и деятельность людей.
В современном западном обществе, где проблема производства отступает
на второй план перед проблемой потребления и досуга, изменяется понимание
культуры. В этих условиях правомерно говорить о производителях и
потребителях культуры, а следовательно, и об экономической ценности культурных благ.
Соответственно, можно говорить о рьшке культуры и экономике культуры.
Рост образованности и социально-культурного самосознания людей
современных промышленно развитых стран нельзя ограничивать
рассмотрением под сугубо просветительским углом зрения. Сознательность, культурность
и компетентность — необходимые условия работы с использованием
современной сверхсложной техники. К тому же по мере общественного развития
усложняются управленческие задачи, в решении которых должны участвовать
представители социальных наук.
Современная социология искусства не имеет дела с оценкой эстетических
достоинств конкретных произведений искусств. Эти произведения выступают
для социолога в виде определенных культурных ценностей, которые в той или
иной степени оказывают влияние на поведение потребителей данного рода
ценностей. Предметная область социологии искусства задается такими понятиями,
как: «культурная ценность», «эстетическая ценность», «искусство i^k социальный
феномен», «инсгатуционализация искусства», «эстетически отмеченная
деятельность», «разделение труда в сфере искусства», «потребители искусства» и т. д.
На пути к новому пониманию взаимосвязи истины, добра и красоты.
В философской литературе часто можно встретить ссылки на то, что многие
выдающиеся умы человечества мечтали о преодолении противоречий между
добром и красотой. Например, гуманисты эпохи Возрождения полагали, что
устранение этого противоречия возможно в том случае, когда становление
личности будет осуществляться на базе воспитания красотой, то есть красота
должна вести к добру. Просветители Нового времени, склонные
морализировать по каждому поводу, считали, что добро лежит в основе прекрасного. В
любом случае мыслители той и другой эпохи согласны были с тем, что добро и
красота — два важных начала человеческой личности, предполагающие хотя
и взаимосвязанные, но разные взгляды на человека. Их предшественники из
числа античных философов и средневековых богословов занимали
совершенно иные позиции в своей трактовке смысла человеческой личности.
В Древней Греции красота и добро практически не рассматривались
порознь, но это не означает, что античные философы не размышляли о единстве
и различии данных культурных ценностей. В обыденной же речи греков
«прекрасное», «хорошее», «доброе» фигурировали как синонимы.
С распространением в Европе христианства связана критика языческих
представлений о добре и красоте. Карфагенский пресвитер Тертуллиан,
живший во II —III веках, сурово осуждал многие идеалы античности, умаляющие
значение христианской религиозно-бытовой жизнедеятельности.
Тертуллиан был категорически против четкого разделения стилей,
представленного в текстах античных литераторов, в отличие от иудейско-христи-
анской культуры. Языческое размежевание стилей совершенно непригодно для
изображения страстей Господних, противоречит самой сути христианского
вероучения. Ведь в христианстве явление Христа в мир представлено не в
героическом свете, а как пришествие человека, стоящего едва ли не на самой
низкой ступени социальной лестницы.
342 К. К. Жоль Введжение в философию
Христианское смешение стилей и культурных ценностей обусловлено тем,
что во главу угла ставится не эстетическое любование изображаемым
предметом, а активное сочувствие, сопереживание человеком страстей Господних. Без
этого смешения стилей и ценностей ужасные картины издевательства над
Христом могут привлечь к себе внимание только порочных и циничных натур.
Тертуллиан совершенно правильно уловил смысл попыток некоторых
приверженцев христианства, выпестованных на лучших образцах античной
культуры, эстетизировать христианское вероучение, подогнав его содержание под
античные каноны красоты и добра. В результате этого христианская этика
должна была потесниться, уступая место языческой эстетике, точнее,
языческой философии с ее культом гармоничного человека, совершенного
физически и духовно, а не греховного ничтожества. Вместе с этими уступками могли
последовать и более радикальные компромиссы, опасные и для религии, и для
церкви.
Первому по времени латинскому богослову не удалось убедить
христианских авторов в преимуществах своих мировоззренческих идей, а
следовательно, не удалось сокрушить идеалы античного эстетического сознания. Античная
культура, выигравшая бой с таким грозным соперником, как Тертуллиан,
продолжала смущать умы и сердца христиан, пока не прорвала плотину из догм и
предрассудков, оплодотворив дух титанов эпохи Возрождения. В эту эпоху мы
тоже встречаем смешение стилей, но уже не для возвышения христианских
религиозно-моральных ценностей, а для освобождения человеческой личности от
унылой одномерности христианских императивов.
Своеобразным знамением этой радикальной переоценки «ценностей
может служить не только творчество выдающегося французского писателя
Франсуа Рабле (1494—1553), но и образ Хромого Беса, который впервые в истории
европейской литературы был увековечен испанским драматургом Луисом
Белесом де Гевара (1579—1644) в книге «Хромой Бес» (Мадрид, 1641), относящейся
к жанру плутовского романа.
Плутовской роман Нового времени является преимущественно детищем
испанской культуры. Завершив свое национальное объединение к концу XV
века, Испания активно начала пролагать путь в Америку и первой участвовать
в ее освоении. В это время Испания играла первенствующую роль в политике
и официальной культуре Западной Европы (испанский язык изучают во всех
странах, испанское искусство соперничает с итальянским, испанский этикет
принят во многих европейских дворах и т. д.). При этом Испания оставалась,
по сравнению с соседями, страной социально отсталой, с плохо развитой
национальной экономикой и презрительным отношением к труду.
Хищническая эксплуатация колоний негативно сказывалась не только на
нравах испанского общества, но и подрывала хозяйственную жизнь страны.
Широкое распространение получает бродяжничество, крестьяне бегут из сел
в города, пополняя армию бродяг и нищих. Бродяги, тунеядцы, искатели
легкой жизни становятся яркими символами Испании.
Многих испанских авторов веселых плутовских романов роднит то, что в
центре их произведений находится изобретательный и неунывающий герой,
разоблачающий изнанку жизни преуспевающих господ и разлагающегося
общества.
Довольно быстро традиция плутовского романа как сатирико-бытового
жанра проникает в западноевропейскую литературу XVII столетия и получает
свое дальнейшее плодотворное развитие. Скажем, Ален Рене Лесаж (1668—1747),
писатель французского Просвещения, освобождает плутовской роман от всего
липшего и выводит в качестве главного персонажа своих произведений
обычного человека, который в силу обстоятельств попадает в самые неожиданные
ситуации, часто весьма комичныс.
Глава 6. Эстетика
343
Что касается «Хромого Беса», то своего хвостатого героя испанский
писатель изобразил, пользуясь фольклорным материалом (народной демонологией),
где Хромой Бес фигурировал под именами Ренфаса и Асмодея. В протоколах
инквизиционных процессов XVI—XVII веков сохранились записи ведьмовских
заговоров и заклинаний, в которых не раз встречается имя Хромого Беса.
Хромой Бес имел славу самого ловкого греховодника, посредника в любовных
делах, любителя танцев и развлечений, подбивающего на подобные шалости
простых смертных. У Луиса Белеса он самый озорной из всех адских духов. В
общеевропейский читательский обиход образ Хромого Беса вошел благодаря
талантливой французской обработке испанского сюжета, сделанной Лесажем.
Хромой Бес не был обойден и русскими писателями. Достаточно вспомнить
знаменитые рассказы Гоголя под общим названием «Вечера на хуторе близ Диканьки».
По свидетельству дьявольских очевидцев, Асмодей получил кличку
Хромой Бес в результате сокрушительного разгрома восставших ангелов во главе
с Люцифером и последующего их падения с космических высот, которое
привело к тому, что Асмодей сломал себе ногу.
От Хромого Беса тянется ниточка к прихрамывающему Швейку, лишний
раз подтверждая всю силу культурных традиций, изучение которых входит в
компетенцию современной эстетики. Поэтому не случайно я начал эту главу
знакомством с талантливым произведением Гашека, который, смешав
высокое и низкое, серьезное и смешное, освободил читателя не только от ряда
мещанских предрассудков, но и помог ему обрести свободу для непредвзятого
понимания смысла происходящего в XX столетии.
Время буржуазной меркантильности и фабричных машрн, требующих
точности научного конструирования, способствовало фронтальной
специализации научных знаний, в том числе знаний философских. В этот период
намечается и по нарастающей происходит отпочкование этики, эстетики и
гносеологии в самостоятельные философские дисциплины. Истина, добро и красота
становятся предметами различных философских подходов и трактовок.
Изменяется и смысл философского термина «практика», ранее указывавшего на
моральную философию. Теперь данный термин приобретает множество
значений, обусловленных контекстом его использования (гносеологическим,
этическим, эстетическим и т. д.).
Может ли эстетика быть практически значимой наукой?
Да, может и должна быть таковой, если она претендует на научность.
Однако это не значит, что от философской эстетики следует ожидать такую
же практическую отдачу, как от естественных или технических наук. Ее
практичность определяется тем, как и в какой мере она способна влиять на
культурную жизнь общества (в педагогической форме, в форме критики, в
различных экспертных формах и т. д.), объединяя под эгидой понятий «свобода» и
«свободное творчество» категории этики, философии права, аксиологии и
теории познания. Если эстетика будет в рамках философии отмежевываться от
понятий «истина» и «добро», она рискует оказаться в скверной ситуации
служанки философии искусства.
Заключение. Эстетика — одна из самых сложных философских дисциплин,
чья предметная область еще плохо определена. Кстати, об этом свидетельствуют
и непрекращающиеся споры в мировой литературе о сущности эстетического, а
также неуклюжие попытки растворить эстетику в философии искусства. Для
пытливых умов, готовых к трудностям, не страшащихся тягот
исследовательской деятельности, найдется много интересных проблем в сфере эстетики.
Эта глава завершает книгу, но не завершает мои раздумья о философии и
ее нелегкой судьбе. Если мне хотя бы немного удалось заинтересовать
читателя рассматриваемыми предметами и пробудить небезразличное, уважительное
отношение к философии, буду считать свою миссию частично выполненной.
344 К. К. Жоль Введжение в философию
«Автор создает книгу, — писал Виктор Гюго (1802—1885), — общество
принимает или отвергает ее. Творец книги — автор, творец ее судьбы —
общество».
Вручаю судьбу своей книги людям ищущим, пытливым, непоседливым.
Читайте, друзья мои, и при случае делитесь своим мнением с вашим
покорным слугой, у которого, правда, строптивый характер.
Что это значит — остаться в истории?
Слава как мел: губку смочишь — и стер ее;
но не сотрется из памяти прочь
«Страшная месть» и «Майская ночь»!
Те, кто бичом и мечами прославились,
в реку забвенья купаться отправились;
тот же, кто нашей мечтой овладел,
в памяти мира не охладел.
Николай Асеев (1889- 1963)
ЛИТЕРАТУРА
Когда, изведав трудности ученья,
Мы начинаем складывать слова
И понимать, что есть у них значенья —
«Вода. Огонь. Старик. Трава», —
По-детски мы удивлены и рады
Тому, что буквы созданы не зря,
И первые рассказы нам награда
За первые страницы букваря.
Но часто жизнь бывает к нам сурова.
Иному век случается прожить,
А он не может значащее слово *
Из пережитых горестей сложить.
Самуил Маршак (1887-1964)
Отбирая литературные источники для предлагаемого списка, автор
ориентировался на самостоятельное изучение литературы читателем, но
поскольку для начинающих знакомиться с философией эта задача очень сложная,
хотелось бы порекомендовать почаще консультироваться со специалистами,
начиная со школьных учителей-обществоведов и кончая преподавателями
высших учебных заведений, а также учеными академических учреждений.
Однако кое-что можно освоить и собственными силами при условии, если делать
ставку на волю и трудолюбие.
Литература расположена в такой последовательности, которая позволяет
читателю переходить от простого к сложному.
ГЛАВА 1
Тойнби Дж. А. Постижение истории: Пер. с англ. — М: Прогресс, 1991. — 736 с.
ДРЕВНИЙ КИТАЙ
Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. — М.: Наука, 1970. — 484 с.
История китайской философии: Пер. с кит. — М.: Прогресс, 1989. — 552 с.
Рубин В. А. Идеология и культура Древнего Китая. — М.: Наука, 1970. — 164 с.
Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. — М.: Наука, 1984. —
182 с.
ДРЕВНЯЯ ИНДИЯ
Антонова К. А., Бонгард-Левин Г. М.г Котовский Г. Г. История Индии. — М.:
Мысль, 1973. - 558 с.
Бонгард-Левин Г. М.г Ильин Г. Ф. Древняя Индия. — М.: Наука, 1969. — 736 с.
Бонгард-Левин Г. М.г Ильин Г. Ф. Индия в древности. — М.: Наука, 1985. —
758 с.
Упанишады. - В 3 кн. - Кн. 1. - М.: Наука, 1992. - 240 с; Кн. 2. - 1992. -
336 с; Кн. 3. - 1992. - 256 с.
Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия: Пер. с англ. — М.: Наука, 1977. — 616 с.
Чаттарджи С, Датта Д. Древняя индийская философия: Пер. с англ. — М.:
Иностранная литература, 1954. — 408 с.
348 К. К. Жоль Введение в философию
Чаттарджи С.г Датта Д. Введение в индийскую философию: Пер. с англ. —
М.: Иностранная литература, 1955. — 376 с.
Чаггопадхьяя Д. П. История индийской философии: Пер. с англ. — М.:
Прогресс, 1966. - 328 с.
ДРЕВНЯЯ ГРЕЦИЯ И РИМ
Асмус В. Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 1976. — 544 с.
Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли: Пер. с фр. — М:
Прогресс, 1988. - 224 с.
История Древней Греции. — М.: Высшая школа, 1972. — 424 с.
Культура Древнего Рима. - В 2 т. - Т. 1. - М.: Наука, 1985. - 432 с; Т. 2. -
М: Наука, 1985. - 398 с.
Левек П. Эллинистический мир: Пер. с фр. — М.: Наука, 1989. — 252 с.
Лосев А. Ф. История античной философии. — М.: Мысль, 1989. — 208 с.
Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества: Пер.
с англ. — В 2 т. — Т. 2: Первые философы. — М: Иностранная литература,
1959. - 372 с.
Целлер Э. Очерк истории греческой философии: Пер. с нем. — М.: Канон,
1996. - 336 с.
ЕВРОПЕЙСКАЯ И АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ:
ОТ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ДО НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ
Бахтин M. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья
и Ренессанса. — М.: Художественная литература, 1990. — 544 с.
Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV—XVIII
вв.: Пер. с фр. — Т. 1: Структуры повседневности. — М.: Прогресс, 1986. —
624 с.
Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV—XVIII
вв.: Пер. с фр. — Т. 2: Игры обмена. — М.: Прогресс, 1988. — 632 с.
Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV—XVIII
вв.: Пер. с фр. — Т. 3: Время мира. — М.: Прогресс, 1992. — 679 с.
Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. — М.: Высшая школа, 1980. —
368 с.
Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600—1258): Пер.
с англ. - М.: Наука, 1986. - 216 с.
Гуковский М. А. Итальянское Возрождение. — В 2 т. — Т. 1. — Ленинград:
Изд-во ЛГУ, 1947. - 340 с; Т. 2. - Ленинград: Изд-во Гос. Эрмитажа, 1961. -
256 с.
Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М.: Искусство, 1984. —
350 с.
Гуревич А. Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. —
М.: Искусство, 1990. - 396 с.
Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана): Пер.
с итал. — М.: Политиздат, 1989. — 366 с.
Ислам. Энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1991. — 315 с.
Ковальский Я. В. Папы и папство: Пер. с польск. — М.: Политиздат, 1991. —
238 с.
Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязное А* Ф. Западноевропейская
философия XVIII века. — М.: Высшая школа, 1986. — 400 с.
Литература 349
Лей Г. Очерки истории средневекового материализма: Пер. с нем. — М.:
Иностранная литература, 1962. — 587 с.
Лозинский С. Г. История папства. — М: Политиздат, 1986. — 384 с.
Мец А. Мусульманский Ренессанс: Пер. с нем., предисловие, библиография и
указатель Д. Е. Бертельса. — М.: Наука, 1973. — 473 с.
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. — М: Мысль, 1979. —
432 с.
Момджян X. Н. Французское Просвещение XVIII века. — М.: Прогресс, 1968. —
391 с.
Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII в. — М.: Высшая школа,
1974. - 379 с.
Соколов В. В. Очерки философии эпохи Возрождения. — М.: Высшая школа,
1962. - 168 с.
Соколов В. В. Средневековая философия. — М.: Высшая школа, 1979. — 448 с.
Соколов В. В. Европейская философия XV—XVII веков. — М.: Высшая школа,
1984. - 448 с.
Философия эпохи ранних буржуазных революции. — М.: Наука, 1983. — 584 с.
Хесле В. Гении философии Нового времени. — М.: Наука, 1992. — 224 с.
Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. — М.: Мысль, 1§86. — 336 с.
Зеньковский В. В. История русской философии. — В 2 т. — Т. 1, ч. 1. —
Ленинград: Эго; М.: Прометей, 1991. — 221 с; Т. 1, ч. 2. — Ленинград: Эго; М.:
Прометей, 1991. — 280 с; Т. 2, ч. 1. — Ленинград: Эго; М.: Прометей, 1991. —
255 с; Т. 2, ч. 2. - Ленинград: Эго; М.: Прометей, 1991. - 268 с.
Каменский 3. А. Философские идеи русского Просвещения, — М.: Мысль,
1971. - 396 с.
Лосский Н. О. История русской философии. — М.: Советский писатель, 1991. —
480 с.
Русская философия. Словарь. — М.: Республика, 1995. — 656 с.
Каримский А. М. Революция 1776 г. и становление американской философии. —
М.: Мысль, 1976. - 295 с.
ГЛАВА 2
Мегрелидзе К. Р. Основные проблемы социологии мышления. — Тбилиси:
Мецниереба, 1973. - 440 с.
Рузавин Г. И. Методы научного исследования. — М.: Мысль, 1974. — 240 с.
Хилл Т. И. Современные теории познания: Пер. с англ. — М.: Прогресс, 1965. —
533 с.
350 К К. Жоль Введение в философию
ГЛАВА 3
Гжегорчик А. Популярная логика: Пер. с польск. — М: Наука, 1979. — 112 с.
Жоль К. К. Логика в лицах и символах. — М.: Педагогика-Пресс, 1993. — 256 с.
Зегет В. Элементарная логика: Пер. с нем. — М.: Высшая школа, 1985. — 256 с.
ГЛАВА 4
Архангельский Л. М. Социально-этические проблемы личности. — М.: Мысль,
1974. - 222 с.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные
произведения: Пер. с нем. — М.: Прогресс, 1990. — С. 61—272 с.
Давыдов Ю. Н. Э^гика любви и метафизика своеволия: Проблемы
нравственной философии. — М.: Молодая гвардия, 1989. — 317 с.
Дробницкий О. Г. Понятие морали. — М.: Наука, 1974. — 388 с.
Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. — С: Юристъ, 1998. — 472 с.
Гусейнов А. А., Ирлитц Г. Краткая история этики. — М.: Мысль, 1987. — 413 с.
Кучинский С. А. Человек моральный. — М.: Политиздат, 1987. — 271 с.
Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека: Пер. с польск. — М.:
Прогресс, 1981. - 368 с.
ГЛАВА 5
Давид Р. Основные правовые системы современности: Пер. с фр. — М.:
Прогресс, 1988: - 496 с.
Жоль К. К. Философия и социология права. — К.: Юринком Интер, 2000. —
480 с.
Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. — М.: Изд-во МГУ,
1978. - 268 с.
Исаев И. А., Золотухина H. М. История политических и правовых учений
России XI-XX вв. - М.: Юристь, 1995. - 378 с.
История государства и права зарубежных стран. — Ч. 1. — М.: НОРМА,
1996. - 462 с.
Кузнецов Э. В. Философия права в России. — М.: Юридическая литература,
1989. - 206 с.
Нерсесянц В. С. Философия права. — Москва: ИНФРА-М — НОРМА, 1997. -
652 с.
Новгородцев П. И. Соч. — М.: Раритет, 1995. — 448 с.
Новгородцев П. И. Введение в философию правд. — М.: Наука, 1996. — 269 с.
Черниловский 3. М. Всеобщая история государства и права. — М.: Юристъ,
1996. - 576 с.
Четвернин В. А. Современные концепции естественного права. — М.: Наука,
1988. - 143 с.
Шарль Р. Мусульманское право: Пер. с фр. — М.: Иностранная литература,
1959. - 142 с.
Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в
XI-XIII вв. - М.: Наука, 1978. - 292 с.
Литература 351
ГЛАВА 6
Асмус В. Ф. Вопросы теории и истории эстетики. — М: Искусство, 1968. —
656 с.
Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской
литературе: Пер. с нем. — М.: Прогресс, 1976. — 557 с.
Банфи А. Философия искусства: Пер. с итал. — М.: Искусство, 1989. — 384 с.
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1986. — 446 с.
Валери П. Об искусстве: Пер. с фр. — М.: Искусство, 1993. — 507 с.
Гулыга А. В. Эстетика истории. — М.: Наука, 1974. — 128 с.
Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. — М.: Искусство,
1976. - 368 с.
Лосев А. Ф.г Шестаков В. П. История эстетических категорий. — М: Искусство,
1965. - 376 с.
Учебное пособие
Жоль Константин Константинович
ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ
Обложка, оригинал-макет, редакция выполнены автором
Лицензия серия ИД № 03562 от 19.12.2000 г.
Подписано в печать 01.12.2003 (с готовых ps-файлов)
Формат 70x100 1/16. Усл. печ. л. 28,6. Уч.-изд. л. 23,5
Тираж 20 000 экз. (1-й завод - 3 000). Заказ № 5183
ООО «ИЗДАТЕЛЬСТВО ЮНИТИ-ДАНА»
Генеральный директор В. Н. Закаидзе
123298, Москва, ул. Ирины Левченко, 1
Тел. (095) 194-00-15. Тел/факс (095) 194-00-14
www.unity-dana.ru E-mail: unity@unity-dana.ru
Отпечатано во ФГУП ИПК «Ульяновский Дом печати»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14