ЕЖЕГОДНИК история β „
западноевропейской
/1 И )7	ФИЛОСОФИИ
Памяти коллеги
Издание

выходит с 1986 г.
ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ ВОСТОКА
СОВРЕМЕННАЯ

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ИСТОРИЯ
ОТЕЧЕСТВЕННОЙ
ФИЛОСОФИИ
Материалы Международной

конференции «Культура сквозь

призму диалога и личного мнения».

Памяти Ф. Степуна и С. Франка.

Дрезден, 7—8 июля 2006 г.

RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES

INSTITUTE OF PHILOSOPHY
History

of Philosophy

^ïearbook
2007
MOSCOW NAUKA 2008

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ,ч28(к

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ	gj\
%/года!^
Историко -

философский
ежегодник
2007
МОСКВА НАУКА 2008

УДК 1(091)

ББК 87.3

И85
Редакционная коллегия:
Н.В. Мотрошилова (гл. редактор), В.В. Васильев, В.П. Гайденко,

О.В. Голова (зам. гл. редактора), ММ. Громов, Т.Б. Длугач,
A JI. Доброхотов, М.М. Ловчева (уч. секретарь), Т.И. Ойзерман,
А.М. Руткевич, В.В. Соколов, Э.Ю. Соловьев,
М.А. Солопова (зам. гл. редактора), М.Т. Степанянц, В.К. Шохин,

Н.С. Юлина
Ответственный редактор выпуска О.В. Голова

Рукопись подготовлена в печать М.М. Ловчевой

Рецензенты:.
доктор философских наук И.С. Вдовина,

доктор философских наук A.A. Кара-Мурза
Историко-философский ежегодник / Ин-т философии РАН. - М.

Наука, 1986. -
2007. - 2008. - 530 с. - ISBN 978-5-02-035961-1 (в пер.).
В очередном выпуске ежегодника читатель сможет познакомиться со статьями, пе¬

реводами, публикацией архивных материалов историко-философского характера. В но¬

мере также помещены материалы Международной конференции, посвященной памяти

Федора Сгепуна и Семена Франка, проводившейся в 2006 г. в Германии. Работы затраги¬

вают различные области историко-философского исследования: западноевропейскую,

отечественную и восточную философию.
Для философов и всех интересующихся историей философской мысли.
По сети “Академкнига”
ISBN 978-5-02-035961-1	©Российская академия наук и издатель¬
ство “Наука”, продолжающееся издание

“Историко-философский ежегодник”

(разработка, художественное оформ¬

ление), 1986 (год основания), 2008

© Институт философии РАН, 2008

© Редакционно-издательское оформление.

Издательство “Наука”, 2008

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ

ФИЛОСОФИИ
ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ СОКРАТА

У КСЕНОФОНТА*
ОМ. Черняховская
На первый взгляд Ксенофонтов Сократ может показаться худо¬

жественной проекцией автобиографических черт самого автора и

его воззрений на некий усредненный абстрактный тип доброде¬

тельного человека. Это обманчивое впечатление нередко стано¬

вится виной тому, что авторы связных историй греческой филосо¬

фии и посвященных Сократу монографий общего толка склонны

бывают объяснять характер Ксенофонтова Сократа личными

способностями и предпочтениями самого автора1 и рассматривать

его героя как упрощенный и переиначенный в спартанском вкусе

слепок с платоновского Сократа, а фактически - своего рода

идеализированный автопортрет Ксенофонта. Порой доводы хро¬

нологии2, порой убежденность в вообще нефилософском направ¬
* За помощь в подготовке этой статьи и ценные критические замечания я хотела бы

поблагодарить A.A. Россиуса, A.B. Серегина, О.В. Голову и АЛ. Доброхотова.
1	Скандальное заявление Рассела, назвавшего Ксенофонта “глупцом” (Russell В.

History of Western Philosophy. New York, 1945. P. 83), спустя пятьдесят лет вновь

звучит, пусть и не в столь резкой форме, в словах Г. Фигала о том, что для нас

Сократ как философ - исключительно платоновский Сократ хотя бы уже по¬

тому, что Платон несомненно гораздо лучший писатель, нежели Ксенофонт

(Figal G. Sokrates. München, 1995. S. 15). Это мнение разделяет, по всей видимо¬

сти, И. Стоун, утверждающий, что нашим представлением о Сократе мы обя¬

заны именно Платону, потому что Ксенофонтов Сократ “чрезвычайно бана¬

лен и порой выказывает себя совершенным филистером” (Stone I.F. The Trial of

Socrates. Boston; Toronto, 1988. P. 3). Из числа более умеренных критиков мож¬

но указать на Э. Марчанта, считающего Ксенофонта “простаком”

СMarchant Е.С. Memorabilia and Oeconomicus [introduction, text and translation],

Loeb Classical Library. London, 1979. P. XXI).
2	Так, Дж. Фергюсон не склонен доверять Ксенофонту на том основании, что

при жизни Сократа Ксенофонт был еще молод, а суждения его незрелы

(Socrates. A source book / Compiled and in part translated by J. Ferguson. Macmillan

for the Open Univ. Press, 1970. P. 137). Властос среди других своих доводов назы¬

вает и тот, что нам неизвестна продолжительность сколько-нибудь близких
5

лении интересов Ксенофонта3 заставляет ученых в поисках насто¬

ящего Сократа если не вовсе пренебрегать свидетельствами на¬

шего автора, то обращаться к ним только во вторую очередь.
Между тем любые обоснованные суждения о Сократе и его

философии во многом зависят от сравнительной оценки сведений

о нем, содержащихся, с одной стороны, в трудах Платона, а с дру¬

гой - в сочинениях Ксенофонта и в меньшей степени других “со¬

кратических” писателей. Всякий ныне пишущий о Сократе, неиз¬

бежно столкнувшись с необходимостью выбора между свиде¬

тельствами Платона и Ксенофонта, может принять то или иное

решение в контексте этого выбора лишь ответив на три взаимо¬

связанных вопроса: каким Сократ был в действительности, ка¬

ким он изображается у Платона и каким - у Ксенофонта. Любая

попытка дать ответ на каждый из них требует от исследователя

если не параллельного решения двух других вопросов, то по

крайней мере обладания ясными и достаточно обоснованными

взглядами относительно всех трех, требует наличия у него хоро¬

шей рабочей гипотезы в том роде, какой Платоном именовался

είκός λόγος. Именно поэтому представляется ошибочным молча¬

ливое принятие той части обозначенной выше триады, которая

связана с Ксенофонтом, за самую “спокойную”. Даже если умол¬

чать пока о том, что подобный оптимизм, как будет показано в

дальнейшем, обманчив, следует сразу признать, что при столь ма¬

лом числе дошедших до нас свидетельств о Сократе пристально¬

го и непредубежденного взгляда заслуживает каждое из них.

Прежде чем дать себе право пуститься в рассуждения о так назы¬

ваемом историческом Сократе, необходимо со всей возможной

точностью представить себе те немногочисленные образы Со¬

крата, которые дошли до нас в литературных произведениях не¬

скольких авторов. Только тогда мы сможем решать вопрос и о

значении свидетельств Ксенофонта для нашего знания о филосо¬

фии Сократа - вопрос всё еще нерешенный, коль скоро автор од¬

ной из недавних работ, посвященных интересующей нас теме и, в

своем роде, претендующих на подведение итогов, считает умеет-
отношений Ксенофонта с Сократом, “которые, по всей вероятности, были не

более чем шапочным знакомством” (Vlastos G. Socrates. Ironist and Moral

Philosopher. Cambridge, 1991. P. 298).
3	Целлер {Zeller E. Die Philosophie der Griechen. Leipzig, 1844-1852), Грот (Grote G.

Plato and the Other Companions of Sokrates. Vol. Ι-ΠΙ. London, 1865 (repr. 1992)),

Гатри (Guthrie W.K.C. Socrates. Cambridge, 1971), Властос (Op. cit., 1991), если

назвать только некоторых, сходятся во мнении, что Ксенофонт - талантливый

писатель, однако человек практического склада ума, без особенного интереса

к философии.
6

ным ставить перед собой цель “продолжить борьбу за реабилита¬

цию Ксенофонта как надежного источника” для реконструкции

сократовской мысли4. Чтобы избежать неясного итога, затума¬

ненного невольной путаницей исторических и фиктивных черт,

разумно будет последовать совету О. Жигона5 и рассмотреть

сперва все особенности Ксенофонтова Сократа исключительно

как литературные факты, т.е. вне какой-либо их связи с тем, что

принято считать платоновским или историческим Сократом.

Преодолев ставший уже привычным порочный круг, в котором

историческая интерпретация основывается на фикции, в свою

очередь толкуемой с квазиисторической точки зрения, мы смо¬

жем ясно и непредвзято рассмотреть фиктивный образ Сократа,

каким его создают сочинения Ксенофонта.
Здесь я хочу остановиться только на политических воззрени¬

ях Ксенофонтова Сократа, оставив на будущее другую составля¬

ющую этого образа, а именно его этические взгляды и морали¬

стические суждения, несмотря на то что в сократических иссле¬

дованиях именно этике традиционно отводится первое место.

Всякий рассуждающий о Сократе с самого начала бывает выну¬

жден признать, что невозможно отделить рассказ о его образе

жизни от интерпретации его мировоззрения. Затем, однако, ста¬

новится ясным и другое - произвольный характер с неизбежно¬

стью будет носить и толкование одних его идей изолированно от

других. Внешне интеллектуализм Сократа проявляется как раз в

том, что все его суждения и черты поведения сводятся в конеч¬

ном итоге к нескольким фундаментальным утверждениям, без

понимания которых все прочие мысли Сократа могут показаться

не просто поверхностными, но и банальными. Любой разговор о

Сократе неизбежно приходит к проблеме его так называемых па¬

радоксов. Поэтому, если ради практического удобства здесь я

коснусь только политических взглядов Ксенофонтова Сократа,

нужно помнить, что окончательное объяснение они тем не менее

получат лишь тогда, когда будут рассмотрены все стороны инте¬

ресующего нас литературного образа.
Искусство управления (τέχνη του δρχειν, или βασιλική τέχνη)

Сократ у Ксенофонта считает величайшим искусством и мастер¬
4	Waterfleld R. Xenophon’s Socratic Mission // Xenophon and his World. Papers from a

conference held in Liverpool in July 1999. Stuttgart, 2004. P. 79.
5	Gigon O. Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte. Tübingen; Basel, 1947.

Уотерфильд приходит к такому же выводу, утверждая, что современный чита¬

тель имеет дело с литературной традицией. “Что, однако, возможно - это

взглянуть на взаимодействие свидетельств [разных авторов]” (Waterfield R. Op.

cit. P. 89).
7

ством (μεγίστη τέχνη), а задачу любого вождя (άρετή άγαθοΰ ήγε-

μόνος) - прекраснейшей (καλλίστη άρετή)6. Цель правителя - де¬

лать своих подданных счастливыми7. Βασιλική τέχνη складывает¬

ся из двух элементов. Если говорить об этической стороне, то ис¬

тинный правитель, т.е. специалист в искусстве управления, в пер¬

вую очередь должен обладать воздержным характером

(έγκράτεια - άρετής κρηπίδα)8. Это качество имеет первостепен¬

ное значение, потому что от него зависит успех всего дела; в то

время как его противоположность, άκρασία, заставляет поза¬

быть то, что относится к практическому содержанию управлен¬

ческого искусства, - то конкретное знание, которым должен об¬

ладать вождь, чем бы он ни управлял, будь то хор, домашнее хо¬

зяйство, войско или государство9.
В управлении государством, как и во всяком другом деле, ус¬

пеха добьется только знающий. Ввиду того, что задача всякого

начальника - руководить, большего успеха добьется тот, кому

будут скорее подчиняться. В любом деле безоговорочно слуша¬

ются того, кого считают знающим; во время болезни всего охот¬

нее подчиняются опытному врачу, на корабле - тому, кого почи¬

тают лучшим кормчим, в земледельческих работах - сведущему

фермеру10. Однако и истинной славы может достигнуть только

обладающий знанием, в то время как несведущий, даже если об¬

ман его поначалу удастся, вскоре будет разоблачен и принесет

вред, а может быть и гибель, не только своим подчиненным, но и
6	Мет. 4.2.11.
7	Мет. 3.2.4; 2.6.25; 3.2.2 (πόλιν εύεργετεΐν). Ср. PL Rep. 345 се. Для общей ориен¬

тации я указываю в сносках самые очевидные параллели между сочинениями

Ксенофонта и диалогами Платона. Принимая во внимание, однако, что в дан¬

ном случае моя непосредственная задача - анализ литературного образа Со¬

крата у Ксенофонта, платоновские пассажи я оставляю без интерпретации. Ес¬

ли на какое-то время вообразить, что единственным сохранившимся свиде¬

тельством о Сократе являются сочинения Ксенофонта, оценка их от этого сде¬

лается только объективнее.
8	Мет. 1.5.4; έγκράτεια - центральное понятие этических взглядов Ксенофонта,

требующее подробного рассмотрения, что будет сделано мною в отдельной

статье.
9	Сократ у Ксенофонта не раз говорит о том, что управление государством от¬

личается от управления домашним хозяйством лишь количественно:

Мет. 3.4.6-12; 3.6.14; 4.2.11. Ср. Оес. 21.11. Дело в том, что у любого началь¬

ника, будь то государственный правитель, стратег, земледелец или пастух, од¬

на и та же задача - делать своих подчиненных счастливыми. По этой причине,

по мнению Ксенофонтова Сократа, искусство управления универсально. О по¬

литической οικονομία у Ксенофонта см., например: Brock R. Xenophon’s

Political Imagery // Xenophon and his World... P. 247ff.
10	Mem. 3.3.9; 3.9.11. Cp. PI. Ap. 24e4-25cl; Cr. 47a2-48c6; La. 184c9-e9.
8

самому себе11. Чтобы обладать требуемым знанием, необходимо

учиться. И поскольку управление государством - μεγίστη τέχνη,

постольку и занятия здесь необходимы более продолжительные

и интенсивные, нежели для игры на кифаре и флейте или для

верховой езды12.
Ксенофонтов Сократ называет царями и правителями тех, кто

знает, как управлять (βασιλείς δέ καί άρχοντας £φη τούς

έπισταμένους &ρχειν)13: существует определенное знание, необходи¬

мое для того, чтобы быть правителем, так же как существует осо¬

бое знание, необходимое для кормчего, земледельца и врача14. И по¬

добно тому как врачом следует считать только того, кто обладает

соответствующими знаниями, но никак не того, кого таковым вы¬

брали, или на кого пал жребий, или кто захватил положение обма¬

ном и силой, так и правителем может быть только человек сведу¬

щий в соответствующих вопросах, а не просто избранный и назна¬

ченный таковым. Как никому не придет в голову выбирать врача

жребием из всех граждан, потому что не все обладают знанием ме¬

дицинского искусства, так нельзя выбирать подобным способом и

вождя, ибо не все обладают знанием искусства управления15. Те, чей

удел составляют так называемые βαναυσικαί τέχναι, не могут в то

же время обладать ни знанием “царственного искусства”, βασιλική

τέχνη, ни другими качествами, необходимыми для государственного

правителя16. Во-первых, образ жизни ремесленника ослабляет его

физические силы, а это приводит и к болезни души. Следовательно,

ремесленник не может быть в должной мере воздержным. Во-вто-

рых, ремесло не оставляет свободного времени, не давая таким об¬

разом никакой возможности для постижения βασιλική τέχνη.
В связи с этим более пристального внимания заслуживает то

утверждение Ксенофонтова Сократа, которое вначале у чита¬
11	Мнимый флейтист осрамится и приобретет дурную славу, а сказавшийся

опытным кормчим невежественный мореход погубит корабль, всех пассажи¬

ров и самого себя: Mem. 1.7.2-3; 2.6.36; 2.6.38; 3.6.18; Symp. 8.43. Ср. Pl. Ch.

173b; Alc.1107ас; 134е-135а.
12	Мет. 4.1.2; 4.2.2; 4.2.7.
13	Мет. 3.9.10.
14	Мет. 3.1.4; 4.2.2; 4.2.5. Доддс приходит к тем же выводам, комментируя Р1.

Gorg. 514ае (Dodds ЕЯ. Plato’s Gorgias, a revised text with introductoin and com¬

mentary. Oxford, 1959. P. 351-355).
15	Mem. 1.2.9; 3.9.10; 3.5.21. Вероятно, эти же пассажи имел в виду Властос, ко¬

гда писал, что видеть вместе с Майером (Maier H. Sokrates: sein Werk und seine

geschichtliche Stellung, Tübingen, 1913) в контексте PI. Pr. 319cd “презрение ко

всей афинской демократии” означает присваивать платоновскому Сократу

ксенофонтовский дух (Vlastos Gr. Socratic Studies / Ed. M. Bumyeat. Cambridge,

1994. P. 96). Cp. Pl. Phdr. 260bc.
16	Oec. 4.2.
9

теля может вызвать даже изумление. Убеждая Хармида в том,

что ему нечего бояться выступать с речью перед народным соб¬

ранием, Сократ говорит: “...ты стыдишься говорить перед самы¬

ми глупыми и слабыми людьми. Стыдишься ли ты валяльщиков

среди них? Или башмачников, или плотников, или кузнецов, или

земледельцев, или купцов, или рыночных торговцев, думающих о

том, как бы подешевле купить и подороже продать? А ведь это

из них состоит народное собрание”17. Я не могу согласиться с ин¬

терпретацией этого пассажа, предложенной Гр. Властосом, по

мнению которого Ксенофонтов Сократ говорит о трудовых сло¬

ях Афинского общества как о “ничтожнейшей и глупейшей час¬

ти гражданского организма”18. Важно обратить внимание на кон¬

текст, в котором звучат эти слова. Хармид опасается выступать с

речью при большом стечении народа, Сократ же убеждает его,

что ему нечего робеть, потому что, по твердому его убеждению,

Хармид “гораздо способнее современных ему политических дея¬

телей” (3.7.1). Это означает, что, с точки зрения Сократа, своими

знаниями в политических вопросах Хармид превосходит боль¬

шинство граждан, без колебаний принимающих активное

участие в общественных делах. Прийти к такому заключению

Сократа заставили известные ему разговоры Хармида с государ¬

ственными деятелями: советы его были полезны, а критика спра¬

ведлива (3.7.3). Сократ противопоставляет Хармида как специа¬

листа в политических вопросах дилетантскому большинству из

народного собрания: “Чем, по-твоему, отличается твое поведе¬

ние от того, кто, будучи способен победить настоящих атлетов,

трусит перед любителями?” (3.7.7). В то же время спортсмены-

любители могут оказаться хорошими профессионалами в чем-то

другом. В политической сфере ремесленники и земледельцы -

любители (поэтому истинный знаток не должен испытывать пе¬

ред ними смущения), в то время как в своем деле они могут быть

замечательными мастерами19. Если вернуться к приводившемуся

выше высказыванию, для справедливой его оценки нужно проци¬
17	Mem. 3.7.6. Здесь и далее переводы цитат из Ксенофонта - мои (О.Ч.).
18	Vlastos Gr. Op. cit. 1994. P. 99. Следует заметить, что Гатри свой вывод об ан¬

тидемократических настроениях Сократа делает на основе именно этого пас¬

сажа, будучи убежден в его презрении к толпе простых ремесленников

(Guthrie W.K.C. Op. cit. P. 91).
19	Mem. 2.7.7: тот, кто занят полезным делом, знанием которого он обладает,

живет лучше и счастливее. 1.2.57; 2.7.8; 2.1.20: любое занятие полезно и хоро¬

шо, потому что труд делает людей благоразумнее и справедливее. 3.9.15: бо¬

гам любезен тот, кто хорошо выполняет свою работу - во врачевании ли, или

в земледелии, или в государственных делах, - тогда как праздный человек и

не полезен никому, и богам не мил. Ср. Pl. Ар. 22d2.
10

тировать и те слова, которые вначале я заменила многоточием:

“Ты не робеешь перед самыми разумными и не боишься самых

сильных, но стыдишься говорить перед самыми глупыми и сла¬

быми людьми.” Сократ, стремясь убедить Хармида смело высту¬

пать перед народным собранием, демонстрирует ему всю неле¬

пость его страхов, потому что именно нелепо тому, кто охотно

вступает в дискуссии с профессионалами в политических вопро¬

сах, страшиться любителей. Ради противопоставления специали¬

стов и дилетантов исключительно в искусстве управления Ксено¬

фонтов Сократ называет здесь ремесленников “самыми глупыми

и слабыми людьми”20.
Нельзя не признать, однако, что из уст Ксенофонтова Сокра¬

та действительно звучит прилагательное banausos, которое, как

замечает Властос, “носило крайне экспрессивный характер и

могло быть сказано в лицо [тому, кто занимается βαναυσικαι

τέχναι] только с намерением оскорбить его”21. Властос, однако,

не совсем прав, утверждая, что Сократ у Ксенофонта называет

целый класс трудящегося населения banausoi: на самом деле он

говорит только αί βαναυσικαι καλούμεναι, т.е. τέχναι, но он не

говорит οί βαναυσικοι, т.е. άνδρες. В обсуждавшемся выше пас¬

саже, где и появляется данное слово, Сократ в очередной раз за¬

являет, что искусство управления (здесь речь идет о такой его

разновидности, как управление домашним хозяйством)22 - μεγί¬

στη τέχνη и занимает в иерархии всех τέχναι самую высшую сту¬

пень23. Он противопоставляет друг другу и оценивает именно

τέχναι, но не практикующих их людей24.
20	Я не могу согласиться с утверждением Стоуна о том, что в словах, вложенных

в уста Сократа в Mem. 3.7.2-7, будто бы слышатся классовые предрассудки и

пустая напыщенность, недостойные настоящего философа {Stone J.F. Op. cit.

P. 118).
21	Vlastos Gr. Op. cit. 1994. P. 99.
22	Ср. прим. 9; здесь можно лишь кратко упомянуть о том, что весь диалог

Oeconomicus посвящен не столько искусству ведения домашнего хозяйства,

сколько искусству управления в целом.
23	Ср. Pl. Euth. 279 a ff. Интерпретацию этого пассажа см., например: Tecoz H.F.

U “arte regia” di Socrate // Rivista di Filosofia N 44. 1953. P. 416-423.
24	Я позволю себе кратко представить ход рассуждений Властоса в указанной

его работе. Властос противопоставляет платоновского Сократа, поддержива¬

ющего, по его мнению, афинскую демократию, ксенофонтовскому, который,

в свою очередь, настроен якобы в пользу олигархического политического ре¬

жима. В качестве доказательства последнего тезиса Властос ссылается на два

разбиравшихся выше пассажа из сочинений Ксенофонта и приходит к следу¬

ющему заключению: Ксенофонтов Сократ ббльшую часть граждан Афин¬

ского полиса считает ничтожнейшими и глупейшими его членами, следова¬

тельно, он выступает за лишение их гражданских прав, чтобы не дать им воз¬
11

Несмотря на Ьсе сказанное, верным будет назвать политиче¬

ские взгляды Ксенофонтова Сократа в буквальном смысле “оли¬

гархическими”: его твердая убежденность в необходимости

специального знания, особой компетентности в политических во¬

просах подразумевает, что не каждый гражданин может зани¬

маться государственными делами. Такая точка зрения резко

противоречит практике, принятой в демократическом полисе.

Даже Ксенофонт не пытается опровергать предъявлявшиеся Со¬

крату обвинения в том, что он открыто осуждал принятый обы¬

чай выбора должностных лиц по жребию. Вместо этого он стре¬

мится доказать, что подобные высказывания Сократа не могли

превращать его собеседников в мятежников, способных на

попытку насильственного переворота, и что и сам Сократ на де¬

ле всегда безоговорочно подчинялся предписаниям афинских

законов и приказаниям начальников, являя тем самым выдаю¬

щийся и всем хорошо известный пример гражданских добродете¬
можности занимать государственные должности, доставшиеся им в результа¬

те жеребьевки. Выше уже были приведены некоторые соображения насчет

того, что Сократ вовсе не считает простых ремесленников “ничтожными чле¬

нами гражданского организма*’. Он называет их ничтожными в деле управле¬

ния государством, как если бы он назвал специалиста-политика ничтожным в

вопросах врачевания. Но в этом высказывании, в котором, между прочим, от¬

четливо чувствуется и риторическая цель - убедить собеседника в нелепости

страха перед дилетантами - даже в этой фразе не звучит никакого пренебре¬

жения к трудящемуся классу как таковому. Ксенофонтов Сократ нигде не го¬

ворит, что представители экономического сословия - это люди второго сор¬

та, как это показалось Властосу. Кроме того, говоря о стремлении Ксенофон¬

това Сократа лишить значительную часть населения Афинского полиса гра¬

жданских прав, Властос реконструирует его мысль вслед за Аристотелем.

Властос ставит акцент на субъектах жеребьевки, а не на недостатках самой

системы выбора по жребию в качестве способа замещения публичных долж¬

ностей, в то время как Сократ у Ксенофонта выступает именно против само¬

го способа. Здесь можно вспомнить другую интерпретацию, которая прямо

противоположна той, которую предлагает Властос, однако мне представляет¬

ся столь же ошибочной. А. Моркель (Morkel A. Der politische Sokrates.

Würzburg, 2006. S. 71) вместе с К. фон Фрицем и К. Поппером утверждает, что

Сократ не думал о замене демократии на Regierung von Fachleuten, но просто

призывал каждого приобрести необходимые знания прежде чем явиться в на¬

родное собрание. Отмеченные выше факты, напротив, свидетельствуют ско¬

рее о том, что Ксенофонтов Сократ осуждает существующий политический

порядок, при котором люди занимаются не своим делом. Однако он осуждает

именно государственный режим, а не ту или иную часть людей (ср.

Мет. 3.14.6: здесь Сократ порицает того, кто, не обладая знанием поварского

искусства, пытается переделать состряпанное опытным поваром кушанье. Ср.

выводы Брикхауза и Смита (Brickhouse Т.С., Smith N.D. Plato’s Socrates. Oxford,

1994. P. 166) о корнях платоновского принципа “один человек - одно дело”

(τό αύτου πράττειν - например: Rep. 433d7-434c7; 370a)).
12

лей. Обоснование столь безусловной законопослушности вложе¬

но в уста самого Сократа: в разговоре с Гиппием он утверждает,

что справедливое - это законное. При этом он не возражает про¬

тив определений понятия законного, которые дает Гиппий, сле¬

довательно, он признает законными, во-первых, соглашения гра¬

ждан о том, что следует делать и от чего следует воздерживать¬

ся, и во-вторых, неписаные установления богов. Кто подчиняется

законам, тот справедлив, кто ими пренебрегает - несправедлив25.

Если вспомнить, что Сократ у Ксенофонта не устает утверждать,

что всегда следует поступать справедливо, то сам собой напраши¬

вается вывод: заявляя о справедливости того, кто подчиняется за¬

конам, Сократ косвенно призывает своего собеседника повино¬

ваться законам демократических Афин. Кроме того, когда он

смело утверждает, что сам он никогда не поступал несправедли¬

во, то мы не можем не видеть в этих его словах намек на то, что

он и сам всегда подчинялся действующим законам.
Читатель сталкивается с поразительным противоречием: с

одной стороны, Ксенофонтов Сократ критикует существующий

политический режим, с другой - он не только безоговорочно по¬

винуется всем его предписаниям, тем самым соглашаясь с ним26,

но и прямо заявляет о его справедливости. Если, однако, более

пристально рассмотреть приводимые Ксенофонтом примеры по¬

ведения Сократа, видеть в них свидетельство в пользу второй

стороны этого противоречия будет весьма затруднительно.
В первом из этих эпизодов, призванных, по мысли Ксенофон¬

та, доказать безусловную законопослушность его учителя, речь

идет о том, что Сократ, будучи членом Совета пятисот и принеся

клятву поступать в согласии с законами, отказался незаконным

образом допустить к голосованию вопрос о казни шести страте¬

гов, принимавших участие в битве при Аргинусских островах

(406 г. до н.э.); так он сохранил верность клятве и законам, пре¬

небрегая собственной безопасностью и не оглядываясь на гос¬

подствующие противоположные настроения27. Из второго при¬

мера, преследующего ту же апологетическую цель, читатель уз¬

нает, что Сократ остался верен законам, заплатив за свой выбор

собственной жизнью, когда во время суда он Предпочел отказать¬

ся от обыкновенных в подобных ситуациях просьб и лестных
25	Мет. 4.4; 1.1.18.
26	На основании платоновских диалогов к такому выводу приходит Властос: раз

Сократ безоговорочно подчиняется афинским законам, следовательно, он со¬

глашается с демократическим политическим устройством (Vlastos Gr. Op. cit.

1994. P. 87-108).
27	Mem. 1.1.18; 4.4.1.
13

обращений к судьям28. В третьем случае Сократ не согласился

привезти по приказанию Тридцати тиранов с Саламина Леонта;

не подчинился он им и тогда, когда они запретили ему вести бе¬

седы с юношами29.
Если эти три примера призваны доказать, что Сократ будто

бы всегда подчинялся государственным законам и был верным и

благонадежным гражданином, то они едва ли достигают цели.

Решение о казни шести стратегов было принято не только вопре¬

ки существовавшим законам, но и вопреки справедливости, что и

было всеми признано позже30. Льстить и пытаться умилостивить

судей значит унижаться перед ними, признавать себя неправым и

соглашаться с тем, что одни люди обладают властью над други¬

ми. В каждом случае тот или иной поступок Сократа объясняет¬

ся скорее элементарными представлениями о допустимом и недо¬

пустимом для свободного человека поведении, чем стремлением

следовать законам, потому что из сочинений самого же Ксено¬

фонта читатель понимает в первую очередь то, что Сократа ни¬

как нельзя отнести к числу ничтожных людей, поступающих все¬

гда исключительно с оглядкой на волю большинства, а при опас¬

ности склонных к подхалимству. Далее, если говорить о третьем

примере, то приказы Тридцати тиранов были вынесены без все¬

общего согласия граждан, а значит, это не законы, если следо¬

вать тому определению закона, какое ему дали Гиппий и Сократ.

Более того, правление Тридцати тиранов a priori принимается за

противозаконное, т.е. все их приказы не имеют силы закона, их

можно просто не принимать в расчет. Другими словами, в опи¬

санных трех случаях Сократ поступил бы точно так, как он по¬

ступил, даже если бы не было вовсе никаких законов: в действи¬

тельности Ксенофонт не приводит ни одного примера, где Со¬

крат стоял бы перед выбором между настоящими законами, при¬

нятыми по всем правилам демократического устройства Афин¬
28	Мет. 4.4.4.
29	Мет. 1.2.31; 4.4.3.
30	Если не вполне очевидно, разное ли значение имеют выражения παρά τούς

νόμους и παρά τό δίκαιον в Mem. 1.1.18, то пассаж, посвященный этому собы¬

тию в другом сочинении Ксенофонта (Hell. 1.7.16-35), не оставляет оснований

для сомнений в том, что в греческом обществе той поры, каким нам его пред¬

ставляет Ксенофонт, вся эта история признавалась не только противозакон¬

ной, но и несправедливой (то, что решение о казни тем не менее было приня¬

то, - другой вопрос). Хотя здесь нам достаточно суждений Ксенофонта, мож¬

но, однако, вспомнить и пассаж из “Апологии” Платона (Ар. 32а4-32е1), в ко¬

тором одно сочетание слов - μετά του νόμου καίτοϋ δικαίου - можно еще при¬

нять за гендиадис, однако другое - μηδέν άδικον μηδ ' άνόσιον - уже с очевид¬

ностью разделяет понятия “противозаконности” и “несправедливости”.
14

ского полиса, и своими собственными принципами. Нигде пред¬

писание закона не вступает в противоречие с представлениями

Сократа о том, как надо поступить в данном случае.
Таким образом, данные Ксенофонтом примеры поведения Со¬

крата в конкретных ситуациях морального выбора вовсе не доказы¬

вают исключительную законопослушность последнего, хотя имен¬

но эту цель и преследовал автор, включая эти эпизоды в свой текст.

Единственное, чего ему удалось достичь с их помощью, это внести

дополнительные штрихи в уже известный портрет своего доброде¬

тельного учителя и нравственного интеллектуалиста. Без этих ил¬

люстраций Сократ у Ксенофонта мог бы показаться лицемерным

трусом, который ругает своих политических оппонентов за их спи¬

ной, но на деле раболепно им подчиняется и, будучи вынужден гово¬

рить прямо, со всем соглашается. Отнюдь не случайно реплику о

том, что справедливое - это законное, Сократ произносит в разго¬

воре с Гиппием, когда не Сократ, как бывает обычно, задает вопро¬

сы собеседнику, но самого его допрашивает Гиппий. Вполне очевид¬

но, что краткий диалог между ними задуман Ксенофонтом единст¬

венно для того, чтобы доказать полную благонадежность Сократа

в политических вопросах: когда Сократ вынужден прямо отвечать

на провокационный вопрос, его слова звучат куда более прямо¬

линейно и безапелляционно, чем ему свойственно.
Это и разоблачает преследуемую здесь Ксенофонтом цель, ув¬

лекшись которой, он не заметил, что сквозь примеры, с его точки

зрения, призванные продемонстрировать мнимую законопослуш¬

ность Сократа, проглядывают черты совсем иной личности, чер¬

ты, позволяющие без труда разрешить противоречие между убеж¬

денностью изображаемого им Сократа в том, что законы должны

приниматься только специалистами, и его признанием того факта,

что законы - это вынесенные при согласии всех граждан постано¬

вления. Причина, в силу которой Ксенофонтов Сократ никогда не

совершил бы никакого противозаконного поступка, не говоря уже

о преступлении31, состоит в том, что такой род действий противо¬

речил бы его собственным принципам; в то же время “законным”

он признает не всякий государственный закон, но лишь тот, кото¬

рый находится в согласии именно с его собственными принципа¬

ми32. Ни о каком слепом законопослушании, а значит, и ни о какой

противоречивости здесь не может быть и речи. В этом нарочито
31	Мет. 1.2.62-63; 4.4.1. Ср. Ар. 3; 5; 25.
32	Поэтому рассуждения Пэнгля о “сбивающем с толку сочетании послушания и

непослушания” кажутся мне столь же надуманными, как и предлагаемая им

разгадка: “Уважение к закону есть прямое следствие сократовского понима¬

ния справедливости. [...] Может показаться парадоксальным, что ревностная
15

апологетическом контексте, вносящем на первый взгляд порази¬

тельное несогласие в создаваемый Ксенофонтом образ, как раз и

раскрывается, помимо авторской воли, истинная природа отноше¬

ния Сократа к законам. Он послушен рациональным принципам

выбора между правильным и неправильным, а не законам, кото¬

рым он подчиняется лишь постольку, поскольку они не противоре¬

чат его собственным представлениям о том, как следует посту¬

пить. Такое подчинение законам есть следствие, а не цель. Явные

апологетические задачи не вписывающегося, казалось бы, в эту

картину диалога с Гиппием объясняют, как было сказано выше,

непоследовательность Ксенофонта33.
Однако важно было бы взглянуть на эту проблему глазами и

самого Ксенофонтова Сократа, чтобы найти ответ на вопрос,

что, по его мнению, отличает добропорядочного гражданина, и

относит ли он себя сам к таковым. Сократ у Ксенофонта утвер¬

ждает, что обязанность хорошего гражданина - приносить поль¬

зу государству в том деле, которое составляет предмет его заня¬

тий и, следовательно, знанием которого он обладает: путем уве¬

личения доходов государства, если он занимается финансовыми

вопросами, посредством одоления неприятеля, если он занят во¬

енным делом, обращения врага в друга, если он участвует в по¬

сольстве, и благодаря прекращению несогласий между граждана¬

ми, если он выступает с речью в собрании34. Сам Ксенофонтов

Сократ не занимался ни одним из этих дел. Однако в другом мес¬

те мы встречаем немного иную формулировку требований,

предъявляемых им к достойному гражданину: καλός κάγαθός

πολίτης - это тот, кто учит своих собеседников всему тому хоро¬

шему, что знает сам, a κακός προστάτης (и πολίτης) - тот, кто де¬

лает своих граждан хуже. Ксенофонтов Сократ не раз утвержда¬

ет, что он делает всех своих друзей и собеседников лучше, тем са¬

мым способствуя благоденствию государства, а следовательно,

действуя как καλός κάγαθός πολίτης35.
забота о справедливости и уважение к закону ведут к возникновению напря¬

жения между философом и законом. Ситуация становится менее парадоксаль¬

ной, если вспомнить, что люди с твердыми принципами справедливости попа¬

дают порой в мучительный конфликт с общепринятой точкой зрения”

(Рangle T.L. Socrates in the Context of Xenophon’s Political Writings I I The Socratic

Movement / Ed. Paul. A. Vander Waerdt. Ithaca; London, 1994. P. 132, 135).
33	Ср. анализ подобного противоречия в платоновских диалогах (Сг. 50а-53а и

Ар. 29d) в: Brickhouse Т.С., Smith N.D. Op. cit. P. 141-155; Young G. Socrates and

Obedience // Phronesis. XIX (1974). P. 1-29.
34	Mem. 4.6.14.
35	Mem. 1.2.61; 1.6.13; 4.8.10-11. В 1.2.32 государственный деятель сравнивается

с пастухом: см. прим. 41. Ср. PI. Grg. 515e-516d; Rep. 343b, 345ce.
16

Вопрос, в чем состоит долг добропорядочного гражданина,

тесно связан с другим: должно ли вообще заниматься политикой.

В разговоре с Хармидом Сократ говорит, что каждый, кто спосо¬

бен принести пользу гражданам или сделать что-либо хорошее

для государства, не должен пренебрегать общественными инте¬

ресами, но обязан участвовать в политических делах36. Этого, од¬

нако, недостаточно, чтобы понять, каково действительное отно¬

шение Ксенофонтова Сократа к политике. Как и во всех прочих

случаях, здесь важно не только, что он говорит в применении к

данному предмету о людях вообще, но и как именно он обознача¬

ет собственную свою позицию, и как расценивает меру своего

участия в политической жизни. На первый взгляд кажется, что

ответ на этот вопрос можно отыскать в разговоре Сократа с Ан¬

тифонтом, во время которого последний интересуется, почему

Сократ сам не принимает участия в общественных делах, хотя он,

как человек, берущийся за обучение других, во всяком случае

должен обладать необходимым знанием. Сократ ему отвечает

так: “А как, по-твоему, Антифонт, я лучше буду участвовать в

общественных делах: если стану заниматься ими один, или если

позабочусь, чтобы было как можно больше способных в этом де¬

ле?”37. Но ведь эта реплика имеет вполне тривиальный и шаблон¬

ный характер: в ней легко узнается программа, звучавшая в обе¬

щаниях всех известных наставников в красноречии. От упрека

Антифонта Сократ отделался банальным оправданием. Не слу¬

чайно, что им и заканчивается разговор: Антифонт услышал то,

что ему хорошо знакомо.
На самом деле мысль Ксенофонтова Сократа не так поверх¬

ностна. В Афинах V в. до н.э. πράττειν τά πολιτικά означало

πράττειν τα δημόσια: назвать себя вовлеченным в политические

дела гражданином полиса с полным правом мог только тот, кто

принимал активное участие в общественных собраниях, занимал

те или иные государственные посты, брался опровергать новый

закон, противоречащий старому, с помощью так называемой

процедуры γραφή παρανόμων и т.п. В этом смысле Ксенофонтов

Сократ совершенно пассивен: все множество диалогов в сократи¬

ческих сочинениях нашего автора без единого исключения имеет

характер частных бесед. Сократ тем не менее утверждает, что он

занимается политическими вопросами, потому что заботится о

том, чтобы было как можно больше людей, способных к госу¬

дарственной деятельности, другими словами, тех, кто, по мнению

самого Сократа, годен к миссии правителя. Как мы знаем, это,

во-первых, люди воздержные и в целом нравственные и, во-вто-

рых, обладающие специальным знанием. Вряд ли можно предпо¬

лагать, что Сократ претендует на роль преподавателя политиче¬

ского искусства в его практическом аспекте, что он берется обу¬

чить других необходимому знанию финансовых, военных, дипло¬

матических и прочих дел. Когда он со своими собеседниками ис¬

следует вопросы: τί πόλις, τί πολιτικός, τί άρχή άνθρώτιων, τί

άρχικός άνθρώπων38, он заставляет их осознать свое невежество

и убеждает в необходимости приобретения такого знания, но во¬

все не думает наделить их им. Об этом свидетельствует как об¬

щая тематика диалогов в “Меморабилиях”, так и прямые указа¬

ния на то, что для приобретения конкретных навыков и необхо¬

димого для управления государством знания Сократ отправлял

своих учеников к тем, кто казался ему специалистом в том или

ином деле39. Следовательно, Сократ - учитель искусства управ¬

ления в его этической проекции. В своем главном сократическом

сочинении Ксенофонт стремился доказать, что Сократ делал

всех своих собеседников έγκρατεϊς, καλοί κάγαθοί, βελτίους. Со¬

крат у Ксенофонта занимается политическими вопросами, при¬

нимая активное участие не в общественных собраниях, но в под¬

готовке тех, кто будет по-настоящему способен к государствен¬

ной деятельности. Помогая своим друзьям и ученикам становить¬

ся лучше, Сократ выполняет долг хорошего гражданина: он не¬

сет счастье и благоденствие государству40.
В связи с этим возникает еще один вопрос: в том ли цель Со¬

крата, чтобы быть благодетелем государства? Для ответа на
38	Мет. 1.1.16.
39	Мет. 1.6.14; 3.1; 3.6.18. Правда, у Ксенофонта есть два примера, где Сократ

выступает знатоком государственных дел и даже предлагает собственный

проект охраны страны. Это диалоги с Периклом и Главконом в Мет. 3.5-6.

Эти главы стоят в ряду прочих, призванных представить Сократа полезным

для своих друзей: ср., например, его рассуждение о том, как и где следует стро¬

ить дом (3.8.8-10), или совет, как преодолеть долгое путешествие (3.13.5). Тем

не менее даже в “Меморабилиях” диалоги такого рода носят второстепенный

характер, тогда как подавляющая часть эпизодов посвящена этическим воп¬

росам.
40	Сократ называет свое искусство сводничеством (ήμαοτροπεία - Symp. 3.10).

’Αγαθός μαστροπός учит своих подопечных нравиться не просто большинст¬

ву, но всему полису (4.60). Чтобы достичь этого, нужно стремиться к доброде¬

тели, потому что, как уже говорилось, ложная слава разоблачается опытом

(Symp. 8.43); так что τό ϊργον τοΰ άγαθοϋ μαστροποΰ - вести к добродетели.

Но каждый должен быть сам себе сводником (μαστροπός έαυτοΰ), т.е. каждый

должен прежде всего самостоятельно стремиться к добродетели. Так в конеч¬

ном итоге он будет нравиться и другим (Мет. 2.6.28; ср. там же 2.6.13).
18

него стоит еще раз обратиться к эпизоду с Тридцатью тиранами.

После того как резко критическое высказывание Сократа в ад¬

рес Тридцати тиранов41 было им донесено, Критий и Харикл при¬

звали его для беседы. По мнению И. Стоуна, в этот момент “у Со¬

крата была возможность показать себя более открытым крити¬

ком установившегося режима”, у него была возможность указать

им на их беззаконие и “употребить свое влияние на старого дру¬

га и ученика Крития, чтобы вернуть его на дорогу добродетели.”

Сократ ничего этого не сделал, к разочарованию Стоуна, но

остался по своему обыкновению равнодушен даже в момент

опасности, грозящей государству: “Во времена стольких неспра¬

ведливостей [чинимых Тридцатью тиранами] единственное, что,

кажется, интересует Сократа, это хорошо знакомый нам поиск

абсолютных дефиниций излюбленных им понятий”42.
Этот краткий разговор (1.2.33-37) заслуживает более при¬

стального внимания. Критий и Харикл запрещают Сократу всту¬

пать в беседы с юношами. Стремясь правильно понять налагае¬

мый запрет, Сократ спрашивает, касается ли он его верных рас-

суждений или ложных. В ответ Харикл говорит более ясно: от¬

ныне ему запрещается вести какие бы то ни было разговоры с

юношами. Тогда Сократ просит разъяснить ему, до какого точно

возраста молодой человек должен считаться юношей. Услышав,

что до тридцати лет, он задает следующий вопрос: может ли он

спросить цену на рынке, если продавцу не исполнилось еще три¬

дцати лет. Это Критий и Харикл ему позволяют, но запрещают

задавать вопросы, на которые он сам знает ответ. Сократ, якобы

все еще не понимая, спрашивает, означает ли это, что ему нельзя

отвечать, если его спросит юноша, например, где живет Харикл,

или задаст какой-нибудь другой вопрос, на который Сократу из¬

вестен ответ. Этот подвох заставляет Крития прямо заявить, что

Сократ должен избегать разговоров о башмачниках, плотниках и

кузнецах. Такая формулировка снова вызывает у Сократа недо¬

умение; и он спрашивает, значит ли это, что ему нельзя говорить

и о том, что следует за ними: о справедливости, благочестии

и проч.
Я не могу согласиться с Д. Джонсоном в его интерпретации

этого эпизода, согласно которой Ксенофонтов Сократ опровер¬
41	Мет. 1.2.32: “Мне кажется удивительным, если кто, взявшись пасти стадо и

уменьшив число коров в нем и сделав их хуже, не признает себя плохим пас¬

тухом, однако еще большего удивления заслуживает тот, кто встав во главе

государства и уменьшив число граждан и сделав их хуже, не устыдится и не по¬

считает себя плохим правителем.”
42	Stone J.F. Op. cit. P. 158-160.
19

гает своих собеседников, “просто чтобы унизить их”, потому что

они достойны порицания и “вполне заслуживают такого обраще¬

ния”43. На мой взгляд, перед нами как раз очевидный пример со¬

кратической иронии: Сократ делает вид, будто он не понимает,

что именно имеют в виду Критий и Харикл, он притворяется, что

не воспринимает различий в рассматриваемых ситуациях. Ис¬

пользуя характерные диалектические приемы (elenchos, в данном

случае приобретающий форму reductio ad absurdum), он демонст¬

рирует нелепость налагаемого запрета. Как всегда, Сократ и в

этой ситуации остается верен самому себе. Если бы Харикл не

прервал разговор, можно предполагать, что дальше Сократ стал

бы выяснять, что именно такое справедливость, благочестие

и проч., т.е. стал бы искать ответы как раз на те самые вопросы,

от которых ему было приказано воздерживаться в своих беседах.

Стоун называет поведение Сократа в этой ситуации “далеко не

геройским противостоянием”, а в деле Леонта Саламинского, по

его мнению, Сократ “хотя и оказал сопротивление, но минималь¬

ное, которое явилось не столько политическим, сколько скорее

частным поступком”.
Стоун приходит к заключению, что “в роли учителя доброде¬

тели Сократ потерпел неудачу”, в подтверждение своих доводов

он указывает на контекст Мет. 1.2.12 слл.44 Такой вывод пред¬

ставляется мне основанным на заблуждении. Когда Ксенофонтов

Сократ в “Апологии” говорит, что не считает себя виновным, по¬

тому что всю свою жизнь приносил государству только пользу,

что рано или поздно будет признано всеми, он имеет в виду, что

если он в действительности сделал что-то для государства за

свою жизнь, то только принес ему благо. Он утверждает, что был

благодетелем государства de facto, однако он ни словом не наме¬

кает на то, что к этому его побуждали некие патриотические це¬

ли. Поэтому я не могу согласиться и с утверждением Т. Пэнгля о

том, что Сократ обладал лишь очень ограниченными способно¬

стями реформировать государственную жизнь45, - Сократ не ста¬

вил перед собой задач преобразовать государство, он не заботил¬

ся ни о благе своего собеседника, ни о благополучии всех граж¬

дан, но исключительно об истине. Те, кто начинал искать ее вме¬

сте с ним, могли самосовершенствоваться и становиться лучше -

так Сократ действительно приносил им пользу, но это было
43	Johnson DM. Xenophon at his Most Socratic (Mem. 4.2) // Oxford Studies in Ancient

Philosophy. XXIX (2005). P. 44.
44	Stone J.F. Op. cit. P. 62,115,160.
45	Pangle T.L. Op. cit. P. 147.
20

лишь побочным результатом его собственного поиска истины, а

вовсе не его целью. Поэтому в разговоре с Критием и Хариклом

в эллипсисе скрыт вывод, что, запрещая поиск истины, они дела¬

ют хуже только самим себе. Сократ никогда не был политиче¬

ским деятелем в традиционном понимании и оставался пассив¬

ным по отношению к делам государства, потому что его интере¬

совали совсем иные вопросы (поэтому вряд ли справедливо назы¬

вать человека неудачником в том, за что он никогда не брался),

косвенным образом, однако, он действительно вовлечен в поли¬

тическую жизнь посредством своего воздействия на других46.

Пэнгль прав в другом своем утверждении, что жизнь Ксенофон-

това Сократа была “хотя и законной, однако в высшей степени

неортодоксальной”47. Итак, забегая вперед, мы можем сказать,

что в самом главном Ксенофонтов Сократ тот же, что и у Плато¬

на: перед нами тот же самый интеллектуализм, определяющий

все его поступки и высказывания, а не некая добрая душа,

болеющая за судьбу своего народа.
Вот как можно резюмировать политические взгляды Ксе-

нофонтова Сократа. Искусство управления, по его мнению, за¬

нимает самую верхнюю ступень в иерархии всех τέχναι. Любой

управитель должен обладать высокими моральными качества¬

ми и владеть специальным знанием, поэтому “царское искусст¬

во” противопоставлено ремесленному, так как причастность к

ремеслу и занятия им исключают возможность приобрести

нужное знание. Цель любого правителя и гражданина - с помо¬

щью своего знания оказывать благодеяния государству и де¬

лать счастливыми всех членов полиса. На непростой вопрос о

том, в чем состоит счастье граждан, у Ксенофонтова Сократа

два ответа. С одной стороны, это обеспеченное и мирное суще¬

ствование внутри полиса, для воплощения которого от прави¬

теля и от каждого гражданина в отдельности требуется знание

финансовых и военных вопросов и дипломатического и оратор¬

ского искусства. С другой стороны, ευδαιμονία заключается в

нравственном совершенствовании и стремлении к добродетели,

так что в таком случае хорошим правителем и гражданином
46	Властос, говоря о диалогах Платона, это мнимое противоречие (Ар. 31с4-32а3

и Grg. 521d6-8) назвал “complex irony” (Vlastos Gr. Op. cit. 1991. P. 237-242). От¬

голосок такой “сложной” иронии есть в Мет. 3.11.16: «Сократ, посмеиваясь

над своим неучастием в политических делах, сказал: “Не очень только легко

мне найти свободное время, Феодота, потому что множество забот, моих соб¬

ственных и общественных (δημόσια πράγματα), не оставляет мне ни мину¬

ты”».
47	Pangle TL. Op. cit. P. 135.
21

становится тот, кто сам заботится о себе и других направляет к

поиску истины, делая их тем самым лучше48. По всей видимо¬

сти, в действительности таким гражданином может быть при¬

знан только сам Ксенофонтов Сократ.
Наиболее значимый результат проделанного выше анализа,

как кажется, заключается в том выводе, что все поступки Ксе¬

нофонтова Сократа и его советы другим суть прямое следствие

умственных и логических процедур, т.е. этических принципов,

формулируемых в виде известных и по другим источникам па¬

радоксов (здесь следует еще раз подчеркнуть, что политические

взгляды Сократа неотделимы от его этических суждений, и

только ради практического удобства я решилась рассматривать

их по отдельности). Поэтому сущность “образа” Сократа следу¬

ет искать путем анализа именно стиля его мысли. Несколько

упрощая, мы скажем, что те или иные черты поведения Сокра¬

та в описании, даваемом Ксенофонтом (равно как и любым из

современников Сократа), допустимо будет признать “сократи¬

ческими” лишь в том случае, если они непосредственно выво¬

дятся этим или другим автором из приписываемых философу и

знакомых нам из иных источников рациональных этических

принципов.
*	* *
Сформулированное правило справедливо для всей сократиче¬

ской литературы, однако в случае Ксенофонта оно осложняется

еще одним обстоятельством. Читая несократические сочинения

Ксенофонта, нередко трудно бывает избавиться от впечатления,

что Сократ присутствует и в них: образ Ксенофонтова Сократа

разделяет некоторые существенные черты с другими персонажа¬

ми, действующими в тех произведениях этого автора, где имя Со¬

крата не упоминается вовсе. Следовательно, прежде чем делать

какие бы то ни было выводы о Ксенофонтовом Сократе, требу¬

ется систематически изучить данную проблему на материале все¬

го корпуса трудов Ксенофонта. Удобнее всего проиллюстриро¬

вать это наблюдение и показать, что оно имеет отнюдь не химе¬
48	Вопреки мнению Властоса, согласно которому “царское искусство” Ксено¬

фонтова Сократа - это “всего лишь овладение важнейшими способами дости¬

жения счастья в социальном его понимании, такими как богатство, военное

превосходство, умение налаживать отношения с соседями и добиваться гармо¬

нии между различными слоями общества внутри государства” (Vlastos Gr. Op.

cit. 1994. P. 102).
22

рическую природу, но основывается на вполне поддающихся опи¬

санию фактах, можно на примере “Киропедии”49.
В начале “Киропедии” Ксенофонт указывает на три явления,

заставивших его задуматься о природе власти. Во-первых, это

крайняя нестабильность всех политических режимов: он называет

демократию, монархию, олигархию и тиранию. Во-вторых, тот

факт, что редко какому хозяину удается держать в полном повино¬

вении рабов у себя дома. И в-третьих, наконец, совершенная покор¬

ность скота своим пастухам. Эти наблюдения привели Ксенофонта

к заключению, что искусство управления людьми не просто стоит

неизмеримо выше искусства управления любыми животными - как

показывает опыт, в действительности оно почти что недостижи¬

мо50. Однако пример Кира заставил Ксенофонта изменить свой

взгляд на вещи, и в посвященном ему сочинении он задумал отве¬

тить на вопрос, каким образом можно достичь мастерства в делах,
49	Здесь я оставляю без внимания диалог “Гиерон”, который, помимо лежащего

в его основе вопроса сократического толка, обнаруживает множество парал¬

лельных пассажей с сократическими сочинениями Ксенофонта. На первый

взгляд это еще одно сократическое сочинение нашего автора, с тем лишь от¬

личием, что Сократ заменяется в нем Симонидом. Однако такой интерпрета¬

ции препятствует тот факт, что в “Гиероне” сократовские суждения и воззре¬

ния представлены ex inversions если во всех других политических сочинениях

Ксенофонта присутствие сократических черт в характере тех или иных персо¬

нажей обеспечивает им счастливую жизнь, то в этом диалоге, напротив, не¬

счастному тирану сократический комплекс идей (правда, не без изъянов) пре¬

подносится как целебное средство: только приняв его, Гиерон может надеять¬

ся достичь обещанного ему счастья, которым счастливы все “сократические”

персонажи Ксенофонта.
50	Таким образом, в первых же двух параграфах этой книги читателю предлага¬

ются две аналогии: государственный правитель сравнивается с распорядите¬

лем домашнего хозяйства и с пастухом. Успех Кира, властвовавшего над бес¬

численными и находящимися очень далеко друг от друга народами, противо¬

поставляется неспособности большинства людей повелевать даже нескольки¬

ми рабами в собственном хозяйстве; естественный вывод отсюда - управление

государством отличается от управления хозяйством только числом подчинен¬

ных. О подобном сравнении в “Домострое” и в “Меморабилиях” упоминалось

выше (Tô πάσαις κοινόν ταΐς πράξεσι, καί γεωργική καί πολίτικη καί

οικονομική καί πολεμική, τό άρχικόν είναι - Oec. 21.2. Ср. там же 1.23; 5.15;

13.5; 20.5-6. Αγαθός αν εϊη προστάτης, εϊτε χοροΰ εϊτε οϊκου εϊτε πόλεως εϊτε

στρατεύματος προστατεύοι Mem. - 3.4.6. Ср. там же 2.8.3-4; 3.6.14; 4.2.11).

Аналогия между домом и государством в начале “Киропедии” дает Ксенофон¬

ту повод для еще одного сравнения в конце его сочинения: хороший правитель

уподобляется хорошему отцу (Суг. 8.1.1; ср. Ages. 1.38; 7.3). И тот и другой за¬

ботятся о счастье: один - своих детей, другой - подданных. В этом же и tertium

comparationis сравнения правителя или полководца с пастухом (Суг. 1.1.1-2;

8.2.14; ср. Мет. 1.2.32; 3.2.1; Оес. 3.11 и прим. 35). Брок называет эти сравне¬

ния “images of monarchy” (Brock R. Op. cit. P. 249 f.).
23

касающихся управления государством, т.е. как приобретается

“навык”, “умение”, “знание”, τέχνη του αρχειν, или βασιλική τέχνη.
В “Меморабилиях”искусство управления Сократ называет

“царственным”, прекраснейшим и величайшим мастерством51.

Очевидно, что и во вступительных параграфах к “Киропедии”

Ксенофонт говорит именно о βασιλική τέχνη. О совершенстве Ки¬

ра именно в этом искусстве он собирается написать. Весьма приме¬

чательно, однако, что в этом контексте слова βασιλική нет, хотя

казалось бы, в рассказе о персидском царе ему самое место. На¬

против, в “Меморабилиях” оно встречается дважды (еще в 2.1.17),

вызывая недоумение не только у читателя, но и у самих собеседни¬

ков Сократа: Аристипп и Евтидем стремятся стать πολιτικοί üvô-

ρες, но вовсе не βασιλείς, поэтому слова Сократа кажутся им столь

нелепыми. Объясняется это, по всей видимости, тем, что в тожде¬

ство πολιτική и βασιλική τέχνη Сократ вкладывает совершенно

особый смысл, не совпадающий с буквальным пониманием этих

слов и потому вовсе не очевидный для других52. Во вступлении к

“Киропедии” Ксенофонт избегает слова βασιλική и прямо не назы¬

вает предмет своего сочинения, чтобы не пустить читателя по

ложному следу, оставив ему возможность неправильной интерпре¬

тации его слов из-за понимания их в традиционном смысле. В Ки¬

ре Ксенофонт восхищается не величием персидского царя, но

“царственным искусством” своего Сократа. Что это за искусство,

становится понятно при дальнейшем чтении “Киропедии”.
βασιλική τέχνη призвана служить счастью и благоденствию,

поэтому благой правитель, δρχων άγαθός, - это и благодетель,

ευεργέτης53. Заявленную в проэмии мысль о том, что управле¬

ние государством - великое и трудное дело, мы вновь слышим

из уст самого Кира: ύπερμέγεθες είναι ëpyov τό καλώς άρχειν54.

Ксенофонтов рассказ объясняет, в чем трудность βασιλική

τέχνη, и почему именно Киру удалось так преуспеть в деле уп¬

равления. Предводитель всегда и везде должен быть первым:

он должен с легкостью переносить зной и холод и с самым

большим рвением трудиться55, так что от подчиненных его от¬
51	Мет. 4.2.11: “Ты, Евтидем, стремишься к совершенству в том, с помощью че¬

го люди становятся способными к государственным и хозяйственным делам,

искусными в управлении и в принесении другим и себе пользы. Ты стремишь¬

ся к прекраснейшему и величайшему мастерству, ибо искусство это есть удел

царей и называется царским.”
52	Ср. Pl. Eud. 291b-292c.
53	Cyr. 1.1.1-2; 8.2.14.
54	Суг. 1.6.8.
55	Суг. 1.6.25.
24

личает не праздный образ жизни в довольстве (βαδιουργεΐν), а,

напротив, превосходство в перенесении добровольно принятых

на себя тягот и забот (φιλοπονεΐν). Однако самое главное имен¬

но то, что и делает хорошего правителя или стратега тако¬

вым, - это знание. Только потому Киру удалось создать огром¬

ную державу и сохранить ее, что он обладал необходимым зна¬

нием56. Дело в том, что люди добровольно подчиняются тому,

кто, на их взгляд, вероятнее и быстрее способен привести их ко

благу. Камбис, наставляя своего сына в вопросах управления и

доказывая необходимость обучения в этом деле, опирается на

те же аргументы, что и Ксенофонтов Сократ, и проводит те же

самые сравнения между искусством правителя и искусством

врача, кормчего и флейтиста57. И в “Киропедии”, и в “Мемора-

билиях” перед нами совершенно одинаковый ход мысли: никто

добровольно не совершает ничего себе во вред, поэтому все

охотно слушаются того, кого считают более способным прине¬

сти им пользу. Но в “Киропедии” мысль об умении добиваться

от других добровольного подчинения становится лейтмотивом

всего текста. На важность этого качества Ксенофонт указы¬

вает уже в проэмии58, в дальнейшем он причисляет это свойст¬

во к основным характеристикам хорошего правителя, знание и

благодеяния которого по отношению к своим подданным дела¬

ют совершенно ненужным какое-либо насилие и принужде¬

ние59. За хорошим царем все следуют так же охотно, как за пче¬

линой царицей летит весь рой60.
56	Суг. 1.1.3 (έπισταμένως).
57	Суг. 1.6.21-22: люди добровольно подчиняются тому, кого считают более спо¬

собным привести их ко благу. Так, все больные охотно слушаются врачей, на

корабле все повинуются кормчим, путешественники боятся отстать от знаю¬

щих дорогу. Поэтому и имеющий репутацию более способного полководца

добьется успеха в своем деле, но для этого он должен не просто казаться зна¬

ющим, но действительно приобрести знание благодаря обучению. Потому что

даже создав себе путем ухищрений репутацию хорошего полководца (земле¬

дельца, всадника, врача или флейтиста), со временем невежда будет разобла¬

чен как пустой хвастун.
58	Суг. 1.1.3.
59	В “Домострое” Исхомах говорит о добровольном подчинении как о даре бо¬

гов: ού γάρ πάνυ μοι δοκεΐ δλον τουτι τό άγαθόν άνθρώπινον εΐναι, άλλά θειον,

τό έθελόντων &ρχειν. Σαφώς δέ διδοται τοΐς άληθινως σωφροσύνη τετελεσμένοις

(Oec. 21.12). Добровольное повиновение подданных - черта, отличающая

власть идеального правителя. В “Анабасисе” Клеарху все подчинялись не по¬

тому, что его выбрали, а потому, что все видели, что он один знает дело

(Ап. 2.2.5). И Агесилай именно потому стал царем, что обладал άρετή

(Ages. 1.5).
60	Суг. 5.1.24. Ср. Оес. 7.17; Ages. 1.38; Ап. 1.9.9.
25

Помимо достижения единодушного и добровольного подчи¬

нения (а для успеха в любом деле это μέγιστον άγαθόν: как для

победы над врагом и для благополучного исхода морского путе¬

шествия, так и для управления государством)61, царь должен за¬

ботиться о том, чтобы у его подданных было все необходимое,

подобно тому, как хороший стратег в первую очередь должен

обеспечивать войско провиантом. Хороший правитель печется о

всех тех, кто находится под его началом, как хороший οικονόμος

заботится о своих οίκέται. Однако дело хорошего правителя за¬

ключается не только в обеспечении своих подчиненных всем не¬

обходимым, но и в заботе о том, чтобы они были такими, какими

они должны быть62. В первую очередь здесь имеется в виду то,

что перед полководцем стоит задача воспитания доблестных во¬

инов. Для этого военачальник должен не только постоянно тре¬

нировать своих солдат и устраивать состязания, но главное - на¬

граждать отличившихся и наказывать нерадивых. При таком по¬

рядке, когда награды удостаиваются только доблестные, во всем

войске царит дух соревнования63, и все стремятся отличиться в

глазах начальника, завоевав награду и снискав его похвалу. В Ки-

ровом войске поэтому не было места позорным поступкам64.

А поскольку сам военачальник во всем превосходит всех осталь¬

ных, постольку ценнее его похвала и больше желание ее заслу¬

жить, следовательно, правитель должен быть во всем образцом

для своих подчиненных65. На большую роль примера в воспита¬

нии Ксенофонт указывает в самом начале своего сочинения при

описании персидской школы, где σωφροσύνη - один из главных

предметов, которым обучаются дети, глядя на поведение своих

воспитателей66. Итак, задача правителя - делать всех остальных

лучше, потому что тот, кто достиг только своего собственного

совершенства, хорош лишь наполовину67.
Однако содержание “Киропедии” в целом свидетельствует о

том, что речь идет не просто о военной отваге и доблести, но о

добродетели в целом, потому что настоящий воин не только му¬

жествен, но и добродетелен. Так мысль Сократа о единстве доб¬
61	Суг. 8.1.2.
62	Суг. 1.6.7: δπως ί'σονται άπαντες οϊους δει.
63	Исхомах о начальнике, пробуждающем в своих подчиненных стремление от¬

личиться и завоевать награду, говорит, что ему принадлежит τι ήθους βασι¬

λικού (Oec. 21.10).
64	Суг. 5.3.48; 7.2.7; 8.4.4. Cp. An. 1.9.18.
65	Суг. 8.1.12; 8.1.38.
66	Суг. 1.2.8.
67	Суг. 3.3.38.
26

родетели находит свое воплощение в картине идеального военно¬

го воспитания. Эту же мысль олицетворяет и ксенофонтовский

Агесилай, воинские подвиги которого стали возможны исключи¬

тельно благодаря его добродетельности: Агесилай был не просто

отважен, но благочестив, воздержан, справедлив, щедр, благода¬

рен и разумен. В “Киропедии”, однако, Ксенофонт ставил перед

собой цель создать образ не идеального государства, но исключи¬

тельно идеального правителя, воспитателя нравственного совер¬

шенства своих подданных, ведущего их к добродетели. Вот поче¬

му в уста Кира Ксенофонт вкладывает ту же притчу о двух путях

порока и добродетели, которую в “Меморабилиях” читатель

слышит из уст Сократа, пересказывающего там рассказ Продика

о Геракле68. Кир говорит о том, что порок находит гораздо боль¬

ше последователей, потому что обещает немедленные наслажде¬

ния (αί παραυτίκα ήδοναί), ведя по легкому и наклонному пути,

тогда как добродетель ведет крутой дорогой, не суля никаких си¬

юминутных удовольствий. Однако нельзя стать нечестивым, под¬

ражая благочестивому, несправедливым - справедливому, или

гордецом, беря пример со скромного. Поэтому царь должен слу¬

жить во всем образцом для своих подчиненных и вести их по

пути добродетели69.
В “Киропедии”, “Агесилае” и отчасти “Анабасисе” (в девятой

главе первой книги этого сочинения, своего рода энкомии Киру

Младшему, почти дословно повторяются черты Кира Старшего

и Агесилая) Ксенофонт создает образ идеального правителя, от

которого и только от которого зависит благополучие всего госу¬

дарства. Вот как можно резюмировать обязательные его черты.

Правитель отличается от всех остальных своей άρετή. При этом

на первом месте в списке его добродетелей оказывается

έπιστήμη, что соответствует сократовскому тождеству доброде¬

тели и знания. Затем следует φιλανθρωπία, которая благодаря

необходимому знанию находит свое выражение в благодеяниях

правителя по отношению ко всем своим подданным, что в свою

очередь привлекает к нему расположение людей, охотно и доб¬

ровольно ему подчиняющихся. Другие обязательные добродете¬

ли хорошего правителя - это δικαιοσύνη и ευσέβεια. Важность

всех этих черт Ксенофонт многократно подчеркивает в своих со¬

чинениях, потому что каковы правители, таковы и их поддан¬

ные70, и хороший царь - это непременно нравственный учитель,
68	Суг. 2.2.23; Мет. 2.1.21.
69	Ages. 10.2.
70	Суг. 8.8.5.

даже больше, зрячий закон, νόμος βλέπων71, задача которого ве¬

сти своих подчиненных к совершенству.
В образе Кира Старшего сочетаются те два представления об

обязанностях правителя и гражданина, которые мы встречали в со¬

кратических сочинениях Ксенофонта. Кир заботится не только о

материальном благополучии своих подданных и об их превосходст¬

ве над врагом, но одновременно и о внутреннем их совершенстве,

призывая их, как и Сократ у Ксенофонта, к добродетели побужда¬

ющими к добру беседами и собственным примером. Насколько это

удалось Киру, свидетельствуют слова Гобрия, что персы заботятся

не о приобретении богатства, а о том, каким образом самим стать

как можно лучше72. Столь уникальный успех Кира в деле государ¬

ственного управления объясняется тем, что основой всех его по¬

ступков служила особого рода σοφία, мудрость, которой он обла¬

дал. Она заключает в себе, во-первых, знание всех практических

вопросов, необходимое для управления войском или государством.

Благодаря такому знанию одной из добродетелей правителя стано¬

вится его способность предвидения, πρόνοια. Во-вторых, σοφία Ки¬

ра - это и философская мудрость, свидетельством которой служат

его представления о добродетели и пороке, о необходимости зна¬

ния и упражнения и о счастье и бессмертии души, высказанные им

в его последней речи перед смертью73. Таким образом, идеальный

правитель у Ксенофонта это одновременно и философ. Не случай¬

но, что на такой характер Кира Ксенофонт обращает внимание

уже в самом начале книги при описании его детского нрава, в кото¬

ром особенно заметно выделяется его φιλομάθεια.
*	* *
Итак, если говорить о политических воззрениях героев Ксенофон¬

та, выраженных в разных его сочинениях, то приходится признать

весьма примечательное в них сходство. “Царское искусство” - ве¬

личайшее искусство среди всего множества τέχναι, потому что за¬

дача любого вождя - делать своих подвластных счастливыми. Во-

первых, хороший правитель должен способствовать материально¬

му благополучию всех жителей государства, их мирному сущест¬

вованию в стране и превосходству над врагом. Чтобы соответство¬

вать этому требованию, правитель должен обладать необходимым

знанием, которое приобретается исключительно путем изучения
71	Суг. 8.1.22.
72	Суг. 5.2.20: ΐιμείς δέ μοι δοκεΐτε έπιμέλεσθαι δπως αύτοί ώς βέλτιστοι ϊσεσθε.
73	Суг. 8.7.
28

искусства управления, подобно изучению любого другого ремесла.

Это знание обеспечивает успех во всех начинаниях и приводит к

добровольному и охотному послушанию всех подданных. Во-вто¬

рых, поскольку счастье заключается в нравственном совершенст¬

ве, постольку хорошим правителем (равно как и хорошим гражда¬

нином полиса) может быть только тот, кто способен вести своих

подчиненных (или соответственно друзей) к добродетели. В сокра¬

тических сочинениях Ксенофонта эту задачу выполняет только

лишь Сократ. В несократических сочинениях, однако, в образе

идеального правителя гармонично сочетаются и те и другие спо¬

собности. Помимо знания чисто практических вопросов, хороший

правитель обладает добродетелью, позволяющей ему своим при¬

мером и побуждающими к добру беседами вести всех остальных к

нравственному совершенству. Правитель - это воспитатель всех

своих подданных. Таким образом, βασιλική τέχνη - это, с одной

стороны, практическое искусство управления государством, нуж¬

дающееся в έπιστήμη как в необходимом условии своего успешно¬

го выполнения, с другой - это умение делать всех окружающих

как можно лучше, поэтому второе обязательное условие - άρετή

правителя. Представления Ксенофонтова Сократа нашли свое во¬

площение в образе персидского царя Кира Старшего, каким его

создал тот же автор. Даже если у Сократа не было никакой поли¬

тической программы, то такой эксперимент ставит со своей сторо¬

ны Ксенофонт: он пробует сочетать сугубо спекулятивную мысль

Сократа с практической теорией, результатом поставленного экс¬

перимента и оказывается его Кир.
У меня не было задачи указать на все соответствующие парал¬

лели во всех сократических и несократических трудах Ксенофон¬

та. В полном объеме о таких совпадениях может сообщить только

комментарий к тому или иному произведению74. Однако даже не¬

сколько рассмотренных выше примеров достаточно ясно показы¬

вают, что в некоторых несократических сочинениях Ксенофонта

прочитывается сократический подтекст. Ксенофонт намеренно

придает образу своего идеального правителя сократическую окра¬

ску. И так как даже в наиболее систематическом и многосторон¬

нем политическом труде Ксенофонта - в “Киропедии” - нет глубо¬

кой мотивации принципов поведения царя, то для их разъяснения

приходится обращаться к тому или иному месту из сократических

книг нашего автора. Впрочем следует сказать, что пример “Киро¬

педии” привлекает внимание и некоторыми очевидными расхож¬
74	Ср., например: Mueller-Goldingen Ch. Untersuchungen zu Xenophons Kyrupädie.

Stuttgart; Leipzig, 1995.
29

дениями с сократической моралью. Так, может вызывать удивле¬

ние, например, тот факт, что честолюбие, восхваляемое Ксено¬

фонтом в Кире Старшем и Младшем, в Агесилае или, скажем, в

Исхомахе, приобретает статус положительной черты характера.

Нужно, однако, помнить о специфической задаче, стоявшей перед

автором “Киропедии” - создать образ идеального государственно¬

го деятеля. И в контексте общей картины устройства персидского

царства и направленности персидского воспитания эта черта впол¬

не обоснованна: Кир Старший (как и его одноименный потомок и

Агесилай), будучи верховным воспитателем, должен разжигать

дух соперничества в воспитуемых, заставляя их подражать ему и

стараться отличиться перед ним, чтобы заслужить похвалу. Так он

поможет своим подопечным непрестанно совершенствоваться и

становиться доблестными воинами, в чем и заключается главная

цель всего этого воспитания. Прочие бросающиеся в глаза проти¬

воречия между “Киропедией” и сократическими сочинениями Ксе¬

нофонта принадлежат к сфере этических воззрений, которые тре¬

буют отдельного рассмотрения. После реконструкции литератур¬

ного образа Ксенофонтова Сократа в целом и анализа сократиче¬

ских черт, которые могут быть найдены в несократических сочи¬

нениях Ксенофонта, станет возможным рассуждать и выдвигать

предположения о природе этих черт.
ЕДИНСТВО, МНОЖЕСТВО, ТРОИЧНОСТЬ:

НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЕТАФИЗИКИ

В РЕЙНСКОМ РЕГИОНЕ В XIV-XVbb.
МЛ. Хорьков
I. ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

И УНИВЕРСИТЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В XIV-XVbb.:
ОБЩИЙ ОБЗОР
Для интеллектуальной истории Западной Европы XIV-XV вв.

важнейшим событием следует, по-видимому, признать Великую

Схизму (1378 - 1409 гг.). Начавшаяся как конфликт по поводу из¬

брания очередного папы, она расколола не только страны и ре¬

лигиозные корпорации, но и мир европейских интеллектуалов.
зо

События Великой Схизмы разворачивались следующим обра¬

зом. 26 марта 1378 г. умер папа Григорий IX, незадолго до того

перенесший свою резиденцию из Авиньона обратно в Рим. 8 ап¬

реля того же года собравшимся в Риме конклавом его преемни¬

ком был избран кардинал Бартоломео Приньяно, вступивший в

должность под именем папы Урбана VI. Но ко времени выборов

еще не все кардиналы успели переехать в Рим; значительная их

часть еще оставалась в Авиньоне и поэтому в избрании нового

папы не участвовала. Поначалу авиньонские кардиналы призна¬

ли выбор римского конклава, но затем, усмотрев в нем угрозу

своим интересам, решением от 9 августа 1378 г. сочли избрание

Урбана VI из-за отсутствия кворума нелегитимным. Поддержан¬

ные королем Франции, опасавшимся выхода римской курии из-

под его опеки, 20 сентября 1378 г. в местечке Фонди они избрали

папой кардинала Роберта Женевского, вошедшего в историю под

именем Климента VII (1378-1394). Резиденцией Климента VII

стал Авиньон.
В результате Европа разделилась на “урбанистов”, сторонни¬

ков сидевшего в Риме Урбана VI, и “климентистов”, подчинявших¬

ся авиньонскому папе Клименту VII. Риму остались верны импера¬

торы Священной Римской империи германской нации Карл IV и

его сын Венцель, Северная и Центральная Италия, Англия, Вен¬

грия, Польша, большая часть Германии и страны Скандинавии.

Климента VII папой признавали Франция, Неаполитанское коро¬

левство, Савойя, христианские королевства Иберийского полуост¬

рова, Сицилия, Шотландия, ряд земель на Юге и Западе Германии.

Расколотыми на две партии оказались религиозные ордена; напри¬

мер, часть провинций доминиканского и францисканского орденов

поддержали Климента VII, а часть - Урбана VI.
Разделение не могло не отразиться и на внутренней жизни

Парижского университета, в структуре которого “нации” студен¬

тов (на факультете искусств) и выходцы из духовных орденов (на

теологическом факультете) вместе с разделением на четыре фа¬

культета играли заметную роль. Сначала Парижский универси¬

тет объявил нейтралитет. Однако после 16 ноября 1378 г., когда

французский король Карл V объявил о своей поддержке Кли¬

мента VII, французские студенты и преподаватели, т.е. универси¬

тетская “французская”, или “галльская” нация (natio gallicana),

были вынуждены проявить лояльность и занять в споре двух пап

сторону своего короля. Это привело к конфликту с другими уни¬

верситетскими “нациями”, прежде всего с так называемой анг¬

лийской и пикардийской (англичане, немцы, нидерландцы и вы¬

ходцы с севера Франции), составлявшей большинство от общего
31

числа студентов нефранцузского происхождения и пытавшейся

сохранить свой нейтралитет даже после того, как французы объ¬

явили о лояльности авиньонскому папе. Но эти попытки продол¬

жались недолго и закончились поражением. 20 мая 1379 г. фран¬

цузский король в ультимативной форме потребовал от универси¬

тета встать на его сторону; в случае отказа несогласные должны

были покинуть территорию Французского королевства. 22 мая

1379 г. юридический и медицинский факультеты объявили о

своей лояльности королю Франции и тем самым примкнули к

партии Климента VII. Сложнее была ситуация на факультете ис¬

кусств, разделенном на “нации”. Лояльные французскому коро¬

лю “галльская нация” (natio gallicana) и “норманнская нация”

(natio normanica, т.е. выходцы из Нормандии) незамедлительно

встали на сторону авиньонской партии, тогда как “англичане” и

“пикардийцы” продолжали сохранять нейтралитет. Представите¬

ли теологического факультета не смогли сразу занять однознач¬

ной позиции и взяли несколько дней для раздумья. Наконец,

24 мая 1379 г. на совместном заседании представителей четырех

факультетов было решено, что все факультеты, включая и тео¬

логический, станут поддерживать Климента VII. В результате

“англичане” и “пикардийцы” на факультете искусств и магистры,

бакалавры и студенты нефранцузского происхождения на теоло¬

гическом факультете превратились в нелояльных лиц. Их ситуа¬

ция усложнилась после того, как 16 сентября 1380 г. Карл V скон¬

чался и регентом при его сыне Карле VI Безумном (1380-1422)

стал брат покойного короля Людовик (Луи), герцог Анжуйский.

Согласно его распоряжению, преподаватели и студенты, продол¬

жавшие придерживаться нейтралитета, были приравнены к “ур¬

банистам”. Первых лишили доходов от полагающейся им ренты

и запретили преподавать, многие из них были арестованы; у вто¬

рых запретили принимать к защите диссертации, а уже защитив¬

шимся отказали в присуждении ученых степеней.
В итоге Парижский университет, чью славу в ΧΠΙ в. составля¬

ли немцы Альберт Великий, Дитрих Фрайбергский и Майстер

Экхарт, итальянцы Бонавентура и Фома Аквинский, вынуждены

были покинуть в 1380-1383 гг. преподаватели и студенты неф¬

ранцузского происхождения, поддержавшие не авиньонского, но

римского главу католической Церкви. Общение различных

групп интеллектуалов после этого ослабло, если не прекрати¬

лось совершенно. Впрочем, в 1383 г. “английская нация” под дав¬

лением авиньонского папы формально прекратила свой нейтра¬

литет и заявила о своей лояльности, однако имена немецких и ни¬

дерландских преподавателей и студентов с тех пор в ее списках
32

стали встречаться все реже. Для них новыми центрами образова¬

ния и науки становятся университеты Праги, Вены, Гейдельбер¬

га, Эрфурта, Кёльна и Лувена. Можно сказать, что в какой-то

степени описанный процесс положил начало формированию на¬

циональных интеллектуальных традиций. Писали, правда, все

еще по-латыни, но это была уже не та латынь, что в эпоху Высо¬

кой схоластики. Да и тематические акценты стали другими.
Если попытаться классифицировать различные философ¬

ские течения и разнообразные концепции, на которые были так

богаты XIV-XV вв., то одним из возможных критериев такой

классификации будет, по-видимому, отношение к наследию Ари¬

стотеля. Полностью переведенный на латинский язык и еще в

ΧΠΙ в. положенный в основу преподавания философии в средне¬

вековых европейских университетах, Аристотель и в XIV и даже

в XV в. все еще оставался в центре всех философских дискуссий.

А их возникало немало. Связано это было не только с ростом

числа университетов и увеличением количества преподавателей

и студентов, но и с тем, что наследие Аристотеля, принятое и пе¬

реработанное, уже перестало восприниматься однозначно пози¬

тивно или однозначно негативно, как это часто имело место в

XIII в., но начало рассматриваться как глубоко внутри себя про¬

блематичное. А нарастание проблем при отсутствии не столько

ясной перспективы их разрешения, сколько при невозможности

ответить на вопрос, откуда и почему постоянно возникают новые

проблемы, хотя старые не решаются, способствовало усилению

ощущения исчерпанности аристотелевской мысли, тем более

остро переживавшегося, что альтернативы Аристотелю в это

время не было, и отказ от Аристотеля был для большинства мыс¬

лителей невозможен. Положение усугублялось и потому, что,

продолжая оставаться системой, наследие Аристотеля распалось

в глазах мыслителей на множество частных проблем, зачастую

не имевших к Аристотелю никакого отношения. В XIV-XV вв.

часто спорили посредством Аристотеля, но отнюдь не об Ари¬

стотеле. Именно поэтому вопрос о том, что делать с наследием

Аристотеля, и приобрел такую остроту.
Сразу наметились несколько основных тенденций отношения

к Аристотелю. Одни стремились вернуться к “аутентичному” Ари¬

стотелю, очищенному от наслоений других философских учений.

В рамках этого пуристского отношения вновь усилился интерес к

Аверроэсу как комментатору Стагирита. Кое-где, как, например,

в Падуанском университете на севере Италии, складывается

устойчивая аверроистская школа, продолжившая свое существо¬

вание и в XVI в. Другая, гораздо более многочисленная и неодно¬
2. Исгор.-филос. ежегодн., 2007
33

родная группа, к которой можно отнести сторонников томизма и

альбертизма, прежде всего представителей так называемой немец¬

кой доминиканской школы XIV в. (Дитриха Фрайбергского, Май-

стера Экхарта, Бертольда из Моосбурга и др.)1 и в XV в. Геймери-

ка де Кампо, стремилась дополнить философию Аристотеля, в ко¬

торой акцент делался на метафизику, неоплатонически окрашен¬

ными философскими построениями, заимствованными либо из со¬

чинений Авиценны и “Книги причин”, либо из текстов Дионисия

Аропагита. Третья, также довольно многочисленная группа, хара¬

ктеризуемая обычно как номинализм в духе via moderna, была на¬

строена к Аристотелю если не скептически, то критически. Осо¬

бенно несостоятельной представителям этой группы казалась ме¬

тафизика Аристотеля, тогда как логические сочинения Стагирита

продолжали вызывать интерес. Позитивным содержанием разра¬

батываемых в рамках третьей группы теорий было, как правило,

повышенное внимание к Августину, которому все чаще отдава¬

лось предпочтение перед Аристотелем. В этом смысле большин¬

ство представителей этой группы можно в той или иной степени

рассматривать как августинистов. В XV в. они доминировали в

Гейдельбергском и Эрфуртском университетах. К четвертой груп¬

пе можно условно отнести тех редких мыслителей, которые стре¬

мились идти самостоятельным путем, не столько порывая с Ари¬

стотелем или резко критикуя его, сколько существенно и даже

равнодушно дистанцируясь от него. Такими, например, были бене¬

диктинский мистик Иоанн из Кастля2 и Николай Кузанский.
Конституирование этих групп было определено самой приро¬

дой позднесредневековой философии. По преимуществу это бы¬

ла университетская философия, представлявшая в своей основе

систему преподавания (комментирования) текстов Аристотеля и
1	Подробнее см., например: Löhr G. Die Kölner Dominikanerschule vom 14. bis zum

16. Jh. Köln: Pick, 1948; Sturlese L. Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der

deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts // Die

Kölner Universität im Mittelalter / Hrsg. v. A. Zimmermann (Miscellanea Mediaevalia

20). Berlin; New York: de Gruyter, 1989. S. 192-211; Imbach. Die deutsche

Dominikanerschule // Grundfragen christlicher Mystik / Hrsg. v. M. Schmidt. Stuttgart;

Bad Cannstatt, 1987. S. 157-172; Largier N. Die “deutsche Dominikanerschule”. Zur

Problematik eines historiographischen Konzepts // Geistesleben im 13. Jahrhundert /

Hrsg. v. A. Zimmermann und A. Speer (Miscellanea Mediaevalia 27). Berlin; New

York: de Gruyter, 2000. S. 202-213.
2	Подробнее об этом см.: Sudbrack Josef S J. Die Geistliche Theologie des Johannes

von Kastl. Studien zur Frömmigkeitsgeschichte des Spätmittelalters. T. I: Darstellung;

T. II: Texte und Untersuchungen (Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und

des Benediktinerordens, Heft 27, 1-2). Münster (Westfalen): Aschendorffsche

Verlagsbuchhandlung, 1966-1967.
34

рассмотрения связанных с этими текстами вопросов (<quaestiones).

Зависимость изучавшихся тем от текстов Аристотеля, общая для

всех мыслителей с ΧΠΙ по XV в., создавала охватывавшую вре¬

менной промежуток в три столетия атмосферу интеллектуаль¬

ной преемственности, пронизывавшую средневековую универси¬

тетскую среду. В самом деле, с формальной точки зрения вопро¬

сы, поднимавшиеся философами в XIV и XV в., отнюдь не были

новыми; новым было лишь решение. Возможность для такой но¬

визны предоставляли комментарии, всякий раз предлагавшие

толкование Аристотеля в новом, зачастую обусловленном теку¬

щими проблемами, ключе. Таким образом, каждый мыслитель

не просто мог, но и был обязан давать свою собственную интер¬

претацию Аристотеля. В результате к XV в. в рамках отмечен¬

ных тенденций отчетливо давала о себе знать другая характерная

черта философии позднего средневековья - ее вариативность.

Именно она позволяла формулировать в рамках традиционных

жанров новые проблемы и предлагать новые методы их реше¬

ния, которые порой уводили далеко не только от Аристотеля, но

и от старых университетских форм письма и мышления. В итоге

в XV в. стало появляться все большее число мыслителей, незави¬

симых не только от Аристотеля, но и от университета, и при этом

они не просто получали признание, но и пользовались значитель¬

ным влиянием и даже определяли интеллектуальный климат эпо¬

хи. К их числу, несомненно, относятся итальянские гуманисты и

Николай Кузанский. Однако и их творчество также в значитель¬

ной степени тематически определялось теми процессами, кото¬

рые происходили в позднесредневековых университетах.
В начале XIV в. в Рейнском регионе, где пока еще отсутство¬

вали крупные университетские центры, и где интеллектуальный

климат в значительной степени определяли орденские высшие и

средние школы (studia generalia), преподаватели которых были,

как правило, выпускниками Парижского университета, сформи¬

ровался ряд течений, характеризовавшихся различным отноше¬

нием к трем великим богословам XIII в.: Фоме Аквинскому, Аль¬

берту Великому и Бонавентуре. В случае первых двух имен речь,

разумеется, идет, прежде всего об ордене доминиканцев, тогда

как третье имя должно было иметь преимущественное значение

для немецких францисканцев3. И так как доктрины Фомы и Аль¬
3	О значении Бонавентуры для немецких францисканцев и специфике рецепции

его сочинений в Германии см.: Ruh K. Bonaventura deutsch. Ein Beitrag zur

deutschen Franziskaner-Mystik und Scholastik. Bern: Franke Verlag, 1956; Idem.

Franziskanisches Schrifttum im deutschen Mittelalter. Bd. I. München: C.H. Beck,

1965; Bd. II. München und Zürich: Artemis Verlag, 1985.
2*
35

берта принято ассоциировать с влиянием Аристотеля, а Бонавен-

туру - вслед за Э. Жильсоном4 - считать сторонником августи-

низма, то в итоге получается простая и незамысловатая бинарная

схема: “перипатетизм” доминиканцев против “августинизма”

францисканцев. В ее рамках допустимо выделить лишь еще одну

вторичную пару противоположностей в перипатетизме: томизм и

альбертизм. Но не следует упускать из виду, что францисканские

богословы Дунс Скот и Уильям Оккам, да и учившийся и препо¬

дававший в Париже в 1350-х годах Бонавентура, были также вос¬

питаны на философии Аристотеля и его комментаторов, а в тек¬

стах доминиканцев Фомы Аквинского и особенно Майстера Эк-

харта цитат из Августина и заимствованных из его сочинений хо¬

дов мысли не меньше, а, возможно, даже и больше, чем в сочине¬

ниях францисканцев.
Действительная дифференциация мыслителей в первой чет¬

верти XIV в. в связи с их отношением к томизму, альбертизму и

августинизму даже в одном Рейнском регионе выглядела, по-ви¬

димому, куда сложнее, чем простая оппозиция двух (или трех)

конкурирующих доктринальных систем, стойко ассоциируемых

с представителями тех или иных духовных орденов. Кроме того,

очевидно, что помимо чисто философских или богословских

следует также учитывать церковно-политические или внутри-

орденские мотивы, связанные прежде всего с полемикой вокруг

образовательной модели, выбираемой руководством того или

иного ордена. По-видимому, с подобным выбором была связана

и доктринальная консолидация, имевшая место в различных ор¬

денах. Так, еще в мае 1287 г. руководство ордена августинцев-

эремитов предписало всем лекторам и профессорам своего орде¬

на придерживаться учения Эгидия Римского (ок. 1243-1316), в то

время еще не скончавшегося. А капитул доминиканского ордена

вскоре после кончины Фомы Аквинского (1274) и еще до его

причисления к лику святых (1323) неоднократно выносил реше¬

ния о том, что лекторы доминиканских конвентов должны при¬

держиваться учения “брата Фомы”. В случае отступления от не¬

го принимались дисциплинарные меры, как, например, в 1278 г.,

когда собравшийся в Милане генеральный капитул отправил в

Англию двух братьев с целью исправления имевших там место

антитомистских тенденций. В июне 1286 г. доминиканцам пред¬

писывалось уже не просто придерживаться учения Фомы, но
4	Gilson Е. La Philosopie de saint Bonaventure. Paris, 1924. См. также: Жильсон Э.

Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV в. М.: Респуб¬

лика, 2004. С. 332.
36

распространять его и выступать в его защиту как внутри ордена,

так и в полемике с внешними оппонентами; критикующие Фому

доминиканцы, будь они бакалавры, магистры, лекторы или даже

приоры конвентов, должны были отстраняться от должности.

В 1309 г. было принято решение, предписывавшее профессорам-

доминиканцам, преподававшим прежде всего в Париже, следо¬

вать учению “брата Фомы”; учившие противному должны были

подвергаться дисциплинарному наказанию. В том же году доми¬

никанцам запретили продавать находившиеся в их распоряжении

богословские книги, за исключением случаев переезда из одной

провинции в другую (например, по окончании срока обучения

или периода преподавания); но и в последнем случае категориче¬

ски запрещалось продавать Библию и сочинения Фомы Аквин¬

ского. В 1313 г. доминиканцам предписывалось уже не просто

следовать учению Фомы при толковании Библии или “Сентен¬

ций” Петра Ломбардского, но и не отступать от одобренных ор¬

деном его интерпретаций. В 1315 г. генеральный капитул доми¬

никанского ордена в Болонье специально распорядился, чтобы в

библиотеках всех доминиканских конвентов имелись в наличии

основные сочинения Фомы Аквинского. После 1323 г. эти тен¬

денции стали общеобязательной нормой, и “учение св. Фомы,

полезное для всего мира и составляющее честь ордену” (cum doc-

trina sancti Thomae toti mundo sit utilis et ordini honorabilis), превра¬

тилось в фундамент богословского образования всех молодых

доминиканцев5.
Означало ли это, что помимо и вне томизма или внутри ши¬

роко понимаемого томизма было невозможно использование

других церковно признанных вариантов богословия? Разумеется,

нет. Напротив, сама авторитетность Фомы в рамках схоластиче¬

ского метода богословски могла быть продемонстрирована лишь

путем создания обоснованной модели согласования его учения с

учением уже сложившихся церковных авторитетов, таких, на¬

пример, как Августин или Григорий Великий. Тем более, что

обязательные ссылки на Фому и комментаторская деятельность

в отношении его сочинений неизбежно вели к расширению кон¬

текста допустимого использования его цитат и тем самым к рож¬

дению новых смыслов. Ранний доминиканский “томизм”, о кото¬

ром идет речь, вовсе не исключал, но, напротив, требовал вклю¬

чения в его рамки элементов, у которых с томизмом на первый
5	Подробнее об этом см.: Flasch K. Meister Eckhart: Die Geburt der “Deutschen

Mystik” aus dem Geist der arabischen Philosophie. München: Verlag C.H. Beck, 2006.
S. 38-42.
37

взгляд нет ничего общего. Именно этим, по-видимому, и можно

объяснить тот факт, что наряду с обязательным в среде немец¬

ких доминиканцев учением Фомы - не отрицая и не отвергая

его - авторитетом пользуются и учение Альберта Великого, и

связанный с ним христианский и даже языческий неоплатонизм,

и сочинения Августина, и учение францисканца Бонавентуры.

Прежде всего это имеет место в интеллектуальных центрах до¬

миниканцев - Кёльне, где находился созданный Альбертом Вели¬

ким доминиканский Studium generale, и Париже, где доминиканцы

немецкого происхождения учились, получали высшие ученые

степени и затем преподавали. Помимо этого, следует назвать

также конвенты в Эрфурте и Страсбурге, отличавшиеся высо¬

ким интеллектуальным потенциалом и качеством лекторов.
На сегодняшний день наиболее источниковедчески обосно¬

ванную классификацию основных интеллектуальных течений в

среде рейнских доминиканцев в начале XIV в. предлагает Валь¬

тер Сеннер6. Прежде всего, он выделяет так называемую немец¬

кую доминиканскую школу, оригинально сочетавшую как в

своей схоластике, так и в мистике элементы томизма, альбертиз-

ма, неоплатонизма и августинизма. Ведущими, можно сказать,

“образцовыми” ее представителями были Дитрих Фрайбергский

и Майстер Экхарт. Вторым по важности течением было томист¬

ское. К нему можно отнести Иоанна Пикарди де Лихтенберга,

Николая Страсбургского и Иоанна Штернгассена. Третье тече¬

ние имело не столько теоретическую, сколько пасторско-практи¬

ческую ориентацию и по этой причине - несмотря на элементы

доминиканского перипатетизма - находилось в сильной зависи¬

мости от Бонавентуры; в числе представителей этого течения на¬

зывают Гуго Рипелина из Страсбурга и Герхарда Штернгассена.

Великие францисканские богословы Дунс Скот и Уильям Оккам,

идеи которых приобретают в это время в Парижском универси¬

тете все большее число сторонников, на Рейне в то время были

пока еще не очень широко известны, даже в среде немецких

францисканцев. Увлечение ими придет с новой волной париж¬

ских выпускников в середине XIV в.
Начиная с середины XIV в. и вплоть до конца XV в. остроту

имевшим место в европейских университетах философским
6	Senner Walter OP. Heinrich Seuse und der Dominikanerorden // Heinrich Seuses.

Philosophia spiritualis. Quellen, Konzept, Formen und Rezeption. Tagung Eichstätt

2-4 Oktober 1991 / Hrsg. v. Rüdiger Blumrich und Philipp Kaiser (Wissensliteratur im

Mittelalter, Schriften des Sonderforschungsbereichs 226 Würzburg/Eichstätt. Bd. 17).

Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1994. S. 9-10.
38

дискуссиям придавала борьба между “древними” (antiqui) и “но¬

выми” (moderni), или сторонниками “старого пути” (via antiqua) и

сторонниками “нового пути” (via modernd). Появлявшиеся и ста¬

новившиеся известными в этот период в Рейнском регионе уни¬

верситеты (Гейдельберг, Фрайбург, Кёльн, Лувен) находились в

русле общих тенденций. “Древние” придерживались преимущест¬

венно позиции реализма и в большинстве своем были сторонни¬

ками философии Фомы Аквинского или Альберта Великого;

“новые” были, как правило, номиналистами, находившимися под

влиянием идей Уильяма Оккама7. Первый документированный

открытый конфликт между сторонниками двух течений произо¬

шел в 1417 г. в Кёльнском университете8. Но различие позиций

проявилось гораздо раньше. Еще в 1339-1340 гг. на факультете

искусств Парижского университета были приняты ограничения в

преподавании оккамистской логики. Вслед за этим последовали

осуждения представителей via moderna (в 1346 г. Николая из От-

рекура, а в 1347 г. Жана де Мирекура). Однако эти запретитель¬

ные меры лишь помогли сторонникам via moderna выработать

более весомые аргументы в защиту своей позиции. В результате,

ко второй половине XIV в. большинство парижских магистров на

факультете искусств и факультете теологии становятся в той или

иной степени приверженцами “нового пути”9. В их числе следует

назвать Марсилия ван Ингена, Пьера д’Айи (с 1380 г. доктор тео¬

логии), его ученика Жана Жерсона (1363-1429), будущего папу

Александра V францисканца Петра из Кандии (с 1381 г. магистр

теологии), цистерцианца Конрада фон Эбраха (с 1374 г. магистр

теологии), кармелита Иоанна Браммарта, а также Герхарда фон

Калкара, Генриха фон Лангенштайна и Генриха фон Ойта. Пос¬

ле 1380 г. “уход” нефранцузов способствовал распространению и

продолжительному доминированию via moderna в ряде немецких

университетов, прежде всего в Праге, Эрфурте, Вене и Гейдель¬

берге. В противовес им в Кёльне и отчасти в Лувене возрождают¬

ся традиции старого томизма и альбертизма, уже, правда, сущест¬

венно переосмысленные и по-новому излагаемые.
7	См.: Antiqui und Moderni. Traditionsbewusstsein und Fortschrittsbewusstsein im

späten Mittelalter / Hrsg. v. A. Zimmermann (Miscellanea Mediaevalia, 9). Berlin; New

York, 1974.
8	Meuthen E. Die alte Universität. Kölner Universitätsgeschichte. Köln; Wien, 1988.

Bd. I. S. 172.
9	Ritter Gerhard von. Studien zur Spätscholastik. Bd. П: Via antiqua und via moderna

auf den deutschen Universitäten des 15. Jahrhunderts (Sitzungsbericht der Heidelberger

Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse 12). Heidelberg, 1922.

S. 25.
39

П. МЕТАФИЗИКА ЕДИНСТВА МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

(латинская проповедь 29 “Deus unus est”)
Латинская проповедь (sermo) 29 Майстера Экхарта составлена на

слова “Deus unus est” (“Бог один”, Гал. 3:20; ср.: Втор. 6:4)10. То,

что Бог не просто един и не просто Единое (ипит), но один (unus),

имеет в этой проповеди для Экхарта центральное значение, хотя

на первый взгляд кажется, что этот тезис имеет мало общего с

понятийным мышлением. Какое отношение может иметь к нему

метафизика, особенно восходящая к Аристотелю?
Для того чтобы это понять, следует, прежде всего, обратить

внимание на жанр, в котором написан текст. Sermo - это учебная

латинская проповедь, составленная университетским магистром

богословия как образец для обучения студентов правильно соста¬

влять проповеди. Она не представляет собой законченного тек¬

ста, произносившегося устно в том виде, в каком он был записан,

но является конспектом, содержащим лишь ключевые формули¬

ровки. Таким образом, sermo - это своего рода скелет возможной

проповеди, которая, впрочем, не обязательно произносилась в

храме. Будучи конспектом, состоящим из ключевых тезисов,

sermo внешне напоминает не столько проповедь, сколько трак¬

тат, или, точнее, набросок трактата.
Тему 29-й латинской проповеди Экхарта задает предметная

область, определяемая как “Deus est”. Именно к сущностному ка¬

честву “Deus est”, того, что существует как Бог, принадлежит та

реальность, которая описывается как “Deus unus est”. Быть unus

в отношении Божественного бытия - не случайность, но качест¬

во, через которое раскрывается Божественная сущность. Что же

значит “быть одним”? Это Экхарт и стремится раскрыть в пер¬

вую очередь.
В начале, как это и полагалось, приводятся ссылки на опреде¬

ления Бога, содержащиеся в сочинениях церковных авторитетов:

Ансельма Кентерберийского, Августина, Бернарда Клервоского

и Сенеки. Присутствие последнего в богословском тексте, тем бо¬

лее в проповеди, не должно удивлять. Для людей Средневековья

облик этого римского философа-стоика формировала легенда,

согласно которой Сенека познакомился в Риме с ап. Петром, от

которого принял тайное крещение. Приговоренный гонителем

первых христиан Нероном к смерти, Сенека превратился в глазах
10	Опубликована: Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Abt. П: Die

lateinischen Werke (LW). Bd. IV: Magistri Echardi Sermones. Stuttgart, 1956.

S. 263-270.
40

средневековых людей в мученика за веру. Именно в контексте та¬

кого мало соответствующего историческому Сенеке представле¬

ния прочитывались и интерпретировались его сочинения.
В латинской проповеди 29 Майстер Экхарт цитирует сочине¬

ние Сенеки “О природе” (Quaestiones naturales. 1, pref. 13): “Что

такое Бог? Всё, что видишь, и всё, чего не видишь... Только так

можно воздать должное его величию, более которого нельзя ни¬

чего помыслить”. Значение этой цитаты велико хотя бы потому,

что известное определение из “Прослогиона” Ансельма Кентер¬

берийского (“Бог - это то, более чего ничто не может быть по-

мыслено”), которое Экхарт приводит первым из высказываний

авторитетов, является по сути парафразой тезиса Сенеки. Осо¬

бенно симптоматично в данном случае совпадение в обоих тек¬

стах латинских глагольных конструкций: excogitari potest в обоих

случаях.
Возможно, с методологической точки зрения, еще важнее то,

что Сенека сформулировал свое определение Бога в сочинении

“О природе”, в котором речь формально идет о физических воп¬

росах. И поскольку содержательно все приведенные цитаты ав¬

торитетов генетически восходят к цитате Сенеки, то в конечном

итоге оказывается, что в латинской проповеди 29 Экхарт разви¬

вает свой тезис о единстве Бога, опираясь на натурфилософское

сочинение. Таким образом, даже приводя высказывания автори¬

тетов в рамках рассмотрения сугубо богословского вопроса о

единстве Бога, Экхарт исходит из единства богословия и филосо¬

фии. Сенека же, давший в сочинении по философии природы

нормативное определение Бога, служит для него, по-видимому,

образцом такого единства. В своей основе, полагает Экхарт,

философия и богословие, различаемые как две самостоятельные

дисциплины, образуют настолько неразличимое единство, что

вполне естественно, что не только производные философские

тезисы обосновываются богословски, но и богословские опреде¬

ления могут и должны иметь философское обоснование. Для Эк-

харта важно, что приводимые им натурфилософские определе¬

ния и аргументы органично выглядят и в строго богословском

контексте. Вопрос, который задает Сенека в прологе к своему

натурфилософскому сочинению: “Quid est deus?”, совпадает с во¬

просом, который задает мистик Бернард Клервоский в недву¬

смысленно богословском и глубоко мистическом сочинении “De

consideratione” (“О созерцании”). Для Майстера Экхарта это не

просто случайное совпадение. Одинаковые вопросы, сформули¬

рованные в различных контекстах, имеют смысл (хотя бы даже и

различный) лишь в том случае, если оба контекста имеют одно
41

общее основание. Тем более убеждает в этом общность ответов,

которые дали Сенека и Бернард Клервоский на свои вопросы.
И хотя далее Экхарт никак не комментирует приведенные в

начале проповеди высказывания авторитетов, заданной подбор¬

кой их цитат логике единства философии и богословия подчиня¬

ется вся последующая аргументация. Содержательно все приве¬

денные в начале проповеди высказывания говорят не только о

том, что Бог есть, но и о том, что Он собой представляет, что Он

есть такое, т.е. объясняют слова “Quid est deus?”. Если рассмот¬

реть центральный тезис проповеди “Deus unus est” как теорему,

требующую доказательства, то основополагающие аксиоматиче¬

ские высказывания Ансельма, Августина, Бернарда и Сенеки как

раз и ориентированы на то, чтобы максимально обобщенно и

значимо при любых методологических подходах определить, что

Бог есть нечто. В рамках этого нечто будет разворачиваться все

последующее доказательство. Более того, только в рамках этого

нечто доказательство и может иметь смысл, каким бы оно ни

было. Авторитеты указывают безошибочное направление, но не

дают ответа, хотя в их высказываниях, полагает Экхарт, ответ,

несомненно, скрыт.
То, что предваряющие проповедь высказывания авторитетов

не дают прямого ответа на вопрос, что значит быть единым, во¬

все не означает, что Экхарт как-то умаляет их значение. Напро¬

тив, он подбирает изречения таким образом, что все они отвеча¬

ют на вопрос, на который сам Экхарт ответить без их помощи за¬

трудняется, а именно: что такое Бог. То, что с точки зрения че¬

ловеческого разума лишь предстоит доказать, святым авторите¬

там уже известно. Это знание, которого они удостоились по бла¬

годати и которое есть неотъемлемый атрибут их святости. Одна¬

ко оно не является совершенно сверхъестественным, что Экхарт

также сразу дает понять. И дело здЬсь вовсе не в том, что святые

были тоже людьми и обладали человеческим разумом. Этот ан¬

тропологический аргумент Экхарт, по-видимому, не считает убе¬

дительным. Для него важно другое: пусть знание, которым обла¬

дали святые, сверхъестественно; однако это вовсе не означает,

что оно должно неизбежно противостоять и противоречить зна¬

нию, которым способен обладать естественный разум. Подлин¬

ное знание исключает такое противоречие, потому что оно

едино. Об этом свидетельствует и использование авторитетами

натурфилософской аргументации.
К рассмотрению вопроса о том, что значит быть одним и еди¬

ным, Экхарт подходит, объединяя темы unus est и deus unus в один

смысловой комплекс, по-видимому, полагая, что быть абсолют¬
42

но одним и быть Богом - это по сути одно и то же. Поэтому Эк¬

харт одинаково подходит к рассуждению о Боге и к рассуждению

об абсолютно одном. В принципе, за этим стоит вполне традици¬

онная неоплатоническая, пифагорейско-платоновская интерпре¬

тация абсолютно одного как божественного начала, хотя у Эк-

харта в сфере богословского дискурса она приобретает не впол¬

не традиционное проблемное напряжение. Происходит это, по-

видимому, вследствие того, что est относится у него одновремен¬

но и к deus, и к unus, играя роль не только связки внутри предло¬

жения, но и выступая своеобразной метасвязкой между двумя

разными предложениями. Это оказывается возможным благода¬

ря тому, что est - не просто глагольная часть составного сказуе¬

мого, но нагружено всем семантическим богатством средневеко¬

вой метафизики, в рамках которой всякое est выступает герме¬

невтическим началом любых рассуждений об est-ens-essentia-esse.

Таким образом, именно в est кроется ключ к тому deus est, о ко¬

тором говорят процитированные авторитеты и на фоне которо¬

го развертывается доказательство теоремы deus unus est.
Для Экхарта очевидно, что тезис deus unus не обосновывает¬

ся через тезис unus est, потому что deus unus и unus est - это одно

и то же, так что силлогизм неизбежно превратился бы в данном

случае в тавтологию. Поэтому сразу же после слов авторитетов

Экхарт формулирует следующий тезис: “Бог бесконечен в Своей

простоте и прост в Своей бесконечности” (Deus simplicitate est

infinitus et infinitate sua est simplex, LW IV 263, 13). Предложенная

Экхартом формула совпадения в Боге простоты и бесконечности

говорит о предельных вещах, которые к тому же должны мыс¬

литься вместе как единый комплекс. Следует обратить внимание

на то, что предложение “Бог бесконечен в Своей простоте и

прост в Своей бесконечности” сложносочиненное. Вряд ли это

случайно. На первый взгляд кажется, что проще было бы сфор¬

мулировать данную мысль в виде двух тезисов в форме двух про¬

стых предложений. Но Экхарт формулирует ее в виде одного

сложного тезиса. В результате он получает конструкцию из двух

частей, каждая из которых является в отношении другой не про¬

сто зеркально обратимой, но и зависимой в смысловом отноше¬

нии, хотя и не подчиненной. Это позволяет Экхарту раскрыть

смысл как бесконечности, так и простоты, не прибегая к допол¬

нительным тезисам.
Бесконечность, даже та, в рамках которой фиксируется мно¬

жество элементов, всегда одна и при этом всегда простая. Но как

понять эту простую бесконечность, как ее мыслить? Ясно, что

если она простая, то никакое множество не должно образовы¬
43

вать ее сущность. Даже если она предполагает наличие в себе

многого, то это не означает ее превращения в некое распадаю¬

щееся на разнородные элементы множество. Множество вовсе

не противоречит простоте, и наличие многих частей отнюдь не

исключает того, что эти части образуют единое целое. Наличие

частей говорит скорее о наличие целого. Элементы кажущейся

сложной бесконечности не представляют собой обнаруживаемое

в каждом новом месте иное, но суть всегда и везде части одного

и того же. Поэтому бесконечность проста и всегда и везде тож¬

дественна самой себе. Она есть totum, но не лишенный свободы

totum закономерности, а тот принцип восприятия мира, о котором

сказал Сенека: “Всё, что видишь, и всё, чего не видишь” (quod

vides totum et quod non vides totum). И для Сенеки, и для Экхарта

важно, что этот принцип лежит в основании наук о природе, ри¬

сующих образ единого мира, единого настолько, что ему не про¬

тивостоит ни одна из картин мироздания. Множество не разру¬

шает, но только укрепляет данное единство.
Если простота едина, то на чем основано это единство? Оно не

сводится к вопросу о единой причине происхождения этого про¬

стого единства, потому что воспринимаемое множество различ¬

ных вещей вполне позволяет усомниться в справедливости пред¬

ставления как об одной причине возникновения всех вещей, так и

о многих причинах. Обе гипотезы - моногенетическая и полиге-

нетическая - издревле сопровождают человеческое мышление, и

современная наука в данном случае не исключение. Даже креаци¬

онистское представление монотеистических религий вполне поз¬

воляет объяснять причины возникновения множества вещей мно¬

жеством идей в божественном уме или иными аналогичными кон¬

цепциями, а не сводить всё к пониманию Бога как одной-единст-

венной причины для всего многообразия существующего, что да¬

леко не всегда выглядит убедительно. Так или иначе, обе концеп¬

ции причинности представляются незаконченными, им обеим

чего-то недостает. В одном случае невозможно понять, как из од¬

ной причины возникло много различных, непохожих одна на дру¬

гую вещей, во втором любое множество причин легко свести к од-

ной-единственной, объясняющей само единство мира, или по

крайней мере единство причин его возникновения и существова¬

ния. Таким образом, понятия причины и генетический подход,

очевидно, недостаточны для понимания природы того простого

единства, о котором стремится сказать в своей проповеди Май-

стер Экхарт.
Почему многообразие различных вещей может образовы¬

вать простоту, и как узнать эту простоту во множестве вещей,
44

образующих мир? Откуда берется простота? Согласно цитируе¬

мым Экхартом авторитетам, эта простота и будет Богом, больше

которого ничего не может быть помыслено. Таким образом, во¬

прос, о постижении лежащей в основе мира простоты сводится к

вопросу о познании Бога. Но как познавать Бога, имея дело лишь

с вещами этого мира, которые, очевидно, не являются простыми?

Если задаться вопросом, может ли человек познавать нечто про¬

стое, познавать в том же самом смысле, в котором познаются все

вещи, являющиеся сложными, то ответ, по-видимому, должен

быть отрицательным. Экхарт, судя по всему, прекрасно осозна¬

вал это затруднение. Чтобы понять всю важность данной пробле¬

мы, поставленный вопрос можно сформулировать иначе: имеет

ли научное, натурфилософское познание мира какое-то отноше¬

ние к познанию Бога, причем не как ненужный теологии довесок,

а как универсальный метод, единственный доступный всем лю¬

дям? Для Экхарта решающее значение имеет то, что обычный

человеческий разум познает простоту Бога не непосредственно,

но натурфилософски - путем изучения отдельных вещей и по¬

средством понимания той простоты, которая наличествует в этих

вещах.
Экхарт исходит из того, что, хотя нам и недоступно познание

чего-то простого самого по себе, у каждого человека есть опыт

восприятия простоты. Простота обнаруживается в том, что у ве¬

щей есть нечто общее. Это общее заключается, например, в том,

что все воспринимаемые нами вещи имеют длину, высоту, шири¬

ну, массу, объем, цвет, вкус, запах и т.п., находятся в пространст¬

ве и времени, а также измеряемы и исчисляемы. Если бы этого

общего, которое едино и просто, не было, то не было бы и мно¬

жества, потому что не было бы различия. Мы воспринимаем бес¬

конечное множество вещей постольку, поскольку все они нахо¬

дятся в каком-то одном месте, образуя между собой некоторое

воспринимаемое нами единство. Это простое единство и будет

той simplicitas, которая позволяет этим вещам существовать так,

как они существуют. И поскольку именно Бог является Творцом

всех вещей и благодаря Ему они существуют, то Он и будет та¬

кой простотой. Поэтому подлинный опыт простоты - это опыт

Бога.
“Бог бесконечен в Своей простоте” (deus simplicitate est infini-

tus). Эта фраза находится во взаимозависимом единстве со вто¬

рой, являющейся зеркальным отображением первой: “[Бог]

прост в Своей бесконечности” (infinitate sua est simplex). Почему в

данном случае так важна обратимость? Потому что обратимость

характерна для предельных метафизических определений и слу¬
45

жит показателем безграничности. В беспредельных объектах

зеркальная перестановка слов в характеризующем сущность это¬

го объекта высказывании не только не меняет смысла, но, на¬

против, раскрывает его, служа верным указателем того, что пе¬

ред нами объект, который мы должны характеризовать как бес¬

конечный. С конечными объектами проделать такую процедуру

невозможно. Именно поэтому теологумены “Бог есть всё” и “всё

есть Бог” истинны.
Понятие простоты предполагает, что простое не делится.

А раз оно не делится, значит, оно беспредельно и существует веч¬

но. Но если мы убедились, что перед нами нечто простое, то оз¬

начает ли это, что это простое будет также бесконечным? И не

существует ли также что-то еще, которое также будет простым

и, возможно, бесконечным? Экхарт дает на это вполне опреде¬

ленный ответ: если есть нечто одно простое, которое к тому же

является бесконечным (а никаким другим оно быть не может), то

помимо него не может быть ничего другого, которое было бы

также простым и бесконечным. Это следует из того, что сложная

бесконечность невозможна, и если мы ее себе всё же как-то пред¬

ставляем (а представляем мы себе бесконечность чаще всего

именно как сложную бесконечность), то при внимательном рас¬

смотрении оказывается, что в основании этой сложной бесконеч¬

ности всегда лежит простая бесконечность. Но почему простота

всегда предполагает бесконечность? Быть простым означает не

дробиться, не разделяться на части, т.е. всегда и везде оставаться

единым, цельным, неразложимым, однородным, иначе говоря,

абсолютно тождественным самому себе, или, что то же самое, са¬

мим собой. Но то, что всегда и везде остается самим собой и ни¬

когда не становится другим, должно быть бесконечным.
Для понимания методологии Экхарта важно отметить, что,

рассуждая о связи в Боге infinitas и simplicitas, он опирается на ар¬

гумент, восходящий к гиппократовскому сочинению “О природе

человека”. Правда, его автор применяет свой аргумент не в отно¬

шении Бога, но в отношении человека. Он критикует сторонни¬

ков монистического подхода к пониманию природы человека,

приводя следующее возражение: если бы тело человека было од¬

нородно, то человек никогда бы не знал болезней и ни в чем бы

не нуждался11. Человек не может быть простым, потому что в
11	Гиппократ. О природе человека // Гиппократ. Избранные книги / Пер. с греч.
В.И. Руднева. М., 1994. С. 197: “Я утверждаю, что если бы человек был еди¬

ное, то он никогда не болел бы, ибо, раз он единое, ему не от чего будет бо¬

леть”.
46

противном случае он никогда бы не болел и не умирал, ведь про¬

стота неизменна. А так как человек болеет и умирает, то логич¬

но предположить, что он образован не одним, а многими элемен¬

тами. В результате автор сочинения “О природе человека” фор¬

мулирует знаменитую гуморальную теорию, или теорию четы¬

рех темпераментов, в соответствии с которой здоровье и болезнь

объясняются определенным соотношением в человеке четырех

“жидкостей”: крови, слизи, черной желчи и желтой желчи. Отсы¬

лает ли здесь Экхарт непосредственно к “Гиппократовскому

корпусу” или он воспользовался аргументацией Гиппократа как

общим местом? Дать на этот вопрос однозначный ответ затруд¬

нительно. В любом случае, тематически он переворачивает

гиппократовский аргумент, используя его теологически для рас-

суждений о Боге: Бог прост, поэтому вечен; Бог существует

всегда и везде, поэтому он прост.
Использование этой аргументации раскрывает также смысл

всей конструкции deus simplicitate est infinitus et infinitate sua est

simplex, мыслимой как единство. Экхарт связывает два тезиса, ко¬

торые сами по себе вполне могут рассматриваться как независи¬

мые, и соединяет их, настаивая на их глубинной смысловой связи.

Простоту и бесконечность следует мыслить вместе, потому что

рассмотренные по отдельности простота и бесконечность не оз¬

начают, что нечто простое или нечто бесконечное является еди¬

ным и единственным. Единство не есть арифметическая сумма

чего-то простого и чего-то бесконечного. В действительности

единство лежит в основании и простоты, и бесконечности. Если

нам дано нечто абсолютно простое, то в нем непременно обнару¬

жится нечто единое, объединяющее простое и бесконечное, и по¬

этому это простое обязательно будет бесконечным. Точно так

же если перед нами бесконечность, то в ней благодаря единству

будет присутствовать и простота.
Но гораздо важнее для Экхарта то, что когда человек рассу¬

ждает о infinitas или о simplicitas, то тематически это всегда отно¬

сится к deus est. Но почему связь infinitas и simplicitas всегда ука¬

зывает именно на Бога, и почему этот Бог будет не просто еди¬

ным, но одним? В каком опыте одновременно переживаются бес¬

конечность и простота, и к тому же переживаются так, что у че¬

ловека не остается сомнения, что он встретился с единым и един¬

ственным Богом? Пока об этом опыте речи еще не было. То, что

deus unus est само по себе не выводится из двуединого тезиса deus

simplicitate est infinitus et infinitate sua est simplex автоматически,

как из силлогизма. Опыт простоты и опыт бесконечности, взя¬

тые сами по себе, не являются непосредственно опытом того, что
47

deus est и deus unus est. Должен быть какой-то переход, который

и будет прямым следствием из тезиса о единстве простоты и бес¬

конечности, и уже в результате работы с этим промежуточным

выводом и будет доказано, что deus unus est.
Прежде всего, простота и бесконечность Бога означают,

что “Он везде и везде целиком” (ubique est et ubique totus est). До¬

казав, что есть нечто абсолютно бесконечное и что это беско¬

нечное обязательно будет простым, логично в качестве следст¬

вия сформулировать, что оно будет везде и везде как нечто це¬

лое. Любопытно, что в латинском оригинале обозначающее

Бога местоимение опущено. Грамматически это, конечно, допу¬

стимо. Но не исключено, что тем самым также подчеркивается,

что полученные метафизические определения о простоте и бес¬

конечности самого Бога не определяют: то, что есть Бог, и да¬

же то, как именно Он связан с рассмотренными определениями,

пока непонятно. То, что совпадение простоты и бесконечности

может определять Бога, еще не означает, что оно может опре¬

делять только лишь Бога, причем одного, единственного и к

тому же во всей Его полноте. Пока еще мы вправе подразуме¬

вать под субъектом фразы ubique est et ubique totus est всё что

угодно. Возможно, путем экстенсивной проверки разных вещей

и окажется, что только лишь один Бог может быть субъектом

приведенного определения. Но сама такая проверка вследствие

бесконечного множества вещей вряд ли возможна. Тем самым

формально правильный тезис оказывается недоказуемым и,

следовательно, при всей его истинности не убедительным и со¬

мнительным. Экхарту же нужен несомненный аргумент. И этот

аргумент он в итоге находит.
Но сначала Майстер Экхарт исчерпывает следствия из тезиса

о единстве бесконечности и простоты. Он уточняет, что Бог при¬

сутствует “везде вследствие Своей бесконечности, везде целиком

вследствие Своей простоты” (ubique infinitate, sed totus ubique sim-

plicitaté). В этом производном определении ретроспективно стано¬

вится понятен смысл разделения бесконечности и простоты, хотя

бесконечное по необходимости является простым, а простое - бес¬

конечным. Бесконечность предполагает, что нечто наличествует

везде. Но в этом “везде” отсутствует обязательность “тотального”,

присутствующего везде целиком. И хотя то, что присутствует вез¬

де, может присутствовать везде лишь целиком, “везде целиком”

требует не просто бесконечности, но простоты. Таким образом,

бесконечность и простота требуют абсолютного единства именно

вследствие своей разделенности, несводимости одного к другому,

что в процитированном пассаже подчеркивается употреблением
48

союза sed. Только различение бесконечности и простоты показы¬

вает, что в своей основе они едины.
Присутствие везде и везде целиком означает не что иное,

как присутствие Бога во всех вещах. Поэтому Экхарт говорит

далее,' что “Бог один проникает во все вещи, причем в их сущ¬

ности” (deus solus illabitur omnibus entibus, ipsorum essentiis).

Уточнение “причем в их сущности” подразумевает, что Бог не

только не является для всех вещей случайным внешним факто¬

ром, но что само существование вещей без Бога не было бы

возможным, потому что ни одна вещь не может существовать,

лишившись своей сущности, и не может оставаться сама собой,

если ее сущность изменяется. Присутствовать в сущности всех

вещей способен только Бог вследствие бесконечности и про¬

стоты, тогда как “из других вещей” вследствие их ограниченно¬

сти и сложности “ни одна не проникает в другую” (nihil aliorum

illabitur alteri).
В немецкой доминиканской школе представление о Боге как

активном принципе, проникающем во все вещи, получило любо¬

пытную философскую разработку в сочинении “Об уме и умопо¬

стигаемом”, принадлежавшем старшему современнику Экхарта

Дитриху Фрайбергскому. В своем трактате Дитрих рассуждает о

том, как действует активный интеллект, который в своем совер¬

шенном виде является божественным интеллектом. Принцип ак¬

тивности он обнаруживает в том, что одно, как говорит Дитрих,

входит посредством “перетекания” (transfusio) в другое, хотя сущ¬

ность вещи, которая воздействует, и вещи, на которую воздейст¬

вуют, от этого не изменяется12.
Но Экхарт вовсе не разделяет представление Дитриха Фрай¬

бергского об активности как “перетекании”. Он считает, что

возможно и другое, более яркое проявление активности, рас¬

крывающее саму ее сущность, а не только простой факт ее на¬

личия. О действии абсолютно активного начала можно гово¬

рить только тогда, когда это начало проникает в саму сущность

другой вещи и определяет эту сущность, которая самостоятель¬

но может существовать, будучи лишь совершенно пассивной в

отношении абсолютно активного начала. Действие будет про¬

стым тогда, когда оно лишено пассивности; активности же оно

лишено быть не может, потому что без активности нет и само¬

го действия. Но, согласно Аристотелю, абсолютно активным
12	Dietrich von Freiberg. De intellectu et intelligibili. I. 1. 5 // Dietrich von Freiberg.

Opera omnia. Т. 1: Schriften zur Intellekttheorie. Hamburg: Meiner, 1977. S. 139,

59-65.
49

началом является Бог13, который к тому же оказывается и со¬

вершенно простым. В рамках этой логики необходимо учиты¬

вать и то обстоятельство, что, согласно Экхарту, не простое за¬

висит от сложного, а сложное зависит от простого. Для того

чтобы появилось и существовало сложное, должно быть про¬

стое. Точно так же и конечное определяется бесконечным.

А раз это так, то Бог как простое проникает во все вещи, при¬

чем в сами их сущности {ipsorum essentiis).
Та активность, которую имел в виду Дитрих Фрайбергский,

не затрагивает сущность вещи, хотя зависит от нее. Поэтому вся

конструкция активности в его философии оказывается несколь¬

ко усложненной: с одной стороны, активная сущность одной

вещи влияет на сущность другой вещи, но, с другой стороны, сущ¬

ности при этом не изменяются, так как вещи остаются сами

собой. Впрочем, Дитрих признает, что в полном смысле неизмен¬

ными можно считать лишь интеллектуальные сущности14, тогда

как при воздействии одного материального тела на другое изме¬

нение неизбежно15. Но даже такое изменение, хотя оно и не

случайно и полностью согласуется с изменчивой природой мате¬

риального тела, не приводит к радикальному изменению сущно¬

сти. Возникает резонный вопрос: что же, если не сущность,

тогда изменяется, если речь идет об изменении в соответствии с

сущностью, а не только в соответствии с природой? Ведь измене¬

ние по природе иногда приводит к изменению природы (окисле¬

ние металлов), а иногда нет (рост дерева). Изменение же в соот¬

ветствии с сущностью должно приводить к изменению сущности.
Это вынуждает Майстера Экхарта исходить из иного понима¬

ния активности. Лишь в абсолютно активном начале, т.е. в Боге,

сущность всегда остается неизменной, а природа - самодостаточ¬

ной. Любая же пассивность означает не столько недостаток ак¬

тивности, сколько свидетельствует о воздействии на сущность, в

которой эта пассивность обнаруживается, другой, более актив¬

ной сущности. В отношении же всех вещей такой всегда более

активной сущностью может быть только Бог. Наличие пассивно¬

сти означает также, что перед нами не простая, а сложная сущ¬

ность, а раз это так, что эта сущность не только может изменять¬

ся, но изменяется обязательно, потому что нет ничего сложного,

что бы не изменялось.
13	Аристотель. Метафизика. 1072 b 26-27: “Бог есть деятельность; и деятель¬

ность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь”.
14	Dietrich von Freiberg. De intellectu et intelligibili. I. 1.8. S. 141, 50-51.
15	Ibid. I. 1. 5. S. 139, 75-79.
50

Экхарт имеет в виду, что абсолютная активность воздейству¬

ет на сущность каждой вещи, и даже более того - она ее изменя¬

ет и формирует. Иначе говоря, вещи как таковые существуют

потому, что они связаны с чем-то абсолютно простым и беско¬

нечным. В данном случае Экхарт оперирует общими метафизи¬

ческими определениями, но эти определения не противоречат

опыту сознания, к которому, по-видимому, отсылает Экхарт. По

сравнению с ним Дитрих Фрайбергский исходит из опыта, кото¬

рый хотя и обобщается в абстрактных понятиях, но не исключа¬

ет чувственность как автономную сферу значимости. Иначе го¬

воря, Дитрих опирается не на опыт чистого сознания, но на опыт

сознания, принимающего во внимание чувственность. Когда в на¬

чале трактата “Об уме и умопостигаемом” он говорит, что всякая

вещь существует и, следовательно, воспринимается по своему

собственному действованию (propter suam propriam operationem)16,

то за этой формулой проступает аристотелевская модель души,

философский анализ которой рассматривает деятельность созна¬

ния в соответствии с моделью деятельности чувств, являющейся

по сути частным случаем общей метафизической модели понима¬

ния взаимодействия между двумя существующими вещами. Не

случайно, что сам научный метод Дитриха сознательно ориенти¬

руется на “Физику” Аристотеля.
В отличие от Дитриха Фрайбергского Майстер Экхарт следу¬

ет скорее неоплатонической парадигме. Не случайно, по-видимо-

му, в латинской проповеди 29 Экхарт приводит в качестве авто¬

ритетов авторов, далеких от перипатетизма и вписывающихся (с

учетом рецепции сочинений Сенеки в средние века) скорее в тра¬

дицию христианского платонизма. Модель восприятия для него

может служить универсальной моделью понимания взаимодейст¬

вия двух сущностей в лучшем случае лишь по аналогии. Но для

того чтобы понять активность любой сущности как таковую, мо¬

дель взаимодействия должна быть последовательно элиминиро¬

вана, потому что она заключает в себе элемент потенциального.

Избавиться же от него можно только в том случае, если исклю¬

чить всякую зависимость мышления от чувственности. Это озна¬

чает не что иное, как понимание абсолютной активности в каче¬

стве несотворенной, и именно как несотворенной необходимо

присутствующей в каждой сотворенной сущности. Таким обра¬

зом, подвергая ревизии тезис Дитриха Фрайбергского о природе

активности и сущности активного интеллекта как божествен¬

ного начала, Майстер Экхарт приходит к пониманию сущности
16	Ibid. I. 1. 1. S. 137,3-4.
51

сотворенных вещей как изменяющейся и несамостоятельной и

делает вывод о необходимости присутствия несотворенного в са¬

мой сущности сотворенных вещей. Последний тезис получит раз¬

витие в немецких проповедях Экхарта в виде учения о “несотво-

ренном в душе”, называемом им преимущественно “искра”

(vünkelîn)17. Это учение подверглось критике на процессе против

Экхарта и было осуждено буллой “In agro dominico” от 27 марта

1329 г. is
Итак, тезис о связи единства и множества через простоту и

бесконечность объединяется в единый смысловой комплекс с те¬

зисом о проникновении Бога в сущность каждой вещи. Это поз¬

воляет Экхарту сделать следующий шаг: так как Бог проникает

в сущность каждой вещи и формирует ее, а сущность каждой ве¬

щи - это то, без чего ни одна вещь не может существовать имен¬

но как эта, а не какая-либо другая вещь, то Бог находится “в со¬

кровенном всякой вещи, и только в сокровенном, и только Он

один” (in intimis cuiuslibet et solum in intimis, et ipse solus unus est).

Эта формулировка звучит совершенно по-августиновски, и в

этом смысле представляется для христианского богословия впол¬

не традиционной. Именно она и позволяет совершить решающий

для всей проповеди смысловой поворот.
Совершая этот поворот, в начале следующего абзаца Экхарт

словно бы переходит на другой, августиновский, Язык и употреб¬

ляет глагол “любит” (amat), раскрывающий сущность отношений

между творением и Творцом. Оказывается, что отношение к unus

est, которое in intimis, может быть только amat. Поэтому Экхарт

и говорит, что “всякое творение любит в Боге Единое, любит

Его ради Единого и любит Его, потому что Он один” (omnis сгеа-

tura amat in deo unum, et ipsum amat propter unum et amat ipsum, quia

unus est). Таково главное следствие из тезиса о единстве просто¬

ты и бесконечности, к которому постепенно подводил Экхарт.

Содержательно он является определением того самого первично¬

го опыта, без которого невозможно восприятие всего множества

вещей в их единстве.
В этой конструкции обращают на себя внимание два любо¬

пытных момента, отсылающие к методу, который использует
17	Литература, посвященная концепции “искры” Божьей в сочинениях Мансте¬

ра Экхарта, довольно многочисленна. Подробнее об этом см.: Хорьков MJI.

Майстер Экхарт: Введение в философию великого рейнского мистика. М.:

Наука, 2003. С. 178-181, 260.
18	Там же. С. 225, 227: aliquid est in anima, quod est increatum et increabile (“в душе

есть нечто несотворенное и нетворимое”; In agro dominico, alios duos articulos,

primus articulus).
52

Экхарт, и традиции, на которую он опирается. С одной стороны,

приведенное рассуждение вполне согласуется с неоплатониче¬

ской спекулятивной метафизикой и традицией христианского не¬

оплатонизма. Его стиль краткого и парадоксального рассужде¬

ния о предельных вещах можно рассматривать и как своеобраз¬

ный отголосок сочинений Дионисия Ареопагита, и как прообраз

будущих текстов Николая Кузанского. Выстроенная линия пре¬

емственности вряд ли может вызывать сомнение, тем более что

корпус Дионисия был Экхарту хорошо известен, а рукопись Opus

sermonum, содержащая и латинскую проповедь 29, дошла в соста¬

ве библиотеки Николая Кузанского19. С другой стороны, анали¬

зируемый пассаж демонстрирует, что Экхарт опирался не только

на традицию философствующего христианского неоплатонизма.
Причина этого, по-видимому, кроется в понимании Экхартом

простоты. Простое не делится, и поэтому неуничтожимо. А раз

оно неуничтожимо, то оно вечно. Таким образом, простота и веч¬

ность - две стороны одного и того же сущего, которое просто и

беспредельно. Просто оно, потому что беспредельно, а беспре¬

дельно - потому что просто. Простота и беспредельность оказы¬

ваются двумя важнейшими характеристиками одной и той же

сущности. Но любопытно, что саму эту конструкцию, как уже го¬

ворилось, Экхарт заимствует в гиппократовском сочинении

“О природе человека”. Изложенная в этом трактате теоретиче¬

ская концепция понимания человека с медицинской точки зрения

используется Экхартом в качестве основания универсального на¬

учного метода - метода анализа существующего как оно сущест¬

вует, пригодного не только для натурфилософии, медицины и ан¬

тропологии, но и для богословия. То, что медицина применяла

для рассмотрения человеческого тела, Майстер Экхарт использу¬

ет для анализа того, как существует и что собой представляет бо¬

жественная бесконечность и божественная простота. Это не слу¬

чайно. Как продемонстрировали недавние исследования Т. Кёле¬

ра, в системе научного мышления эпохи высокой схоластики учи¬

тывалась не только предметная область, благодаря которой одна

наука отделяется от другой, но и целевая область, связывающая

различные науки в сфере познания. Поэтому наука о живых су¬

ществах, в действительности представляла собой науку о челове¬

ке, а медицина как наука о живом человеческом теле была нау¬

кой о благой жизни, имеющей метафизическую и этическую зна¬
19	Bibliotheca Cusana, cod. 21 (1444 г.). Эта рукопись содержит латинские сочине¬

ния Экхарта, входящие в так называемый “Трехчастный труд”, в том числе и

Opus sermonum.
53

чимость20. Поэтому в том случае, когда средневековый мысли¬

тель прибегает к использованию натурфилософских или меди¬

цинских методов для подтверждения метафизических постула¬

тов, это вовсе не означает, что он считает науку о природе един¬

ственным источником истины или ищет лишь одни аналогии.
Но если скрытая ссылка на аргумент Гиппократа в тексте

проповеди Экхарта интересна методологически, то заключи¬

тельная фраза всего рассуждения - о том, что Бог содержится “в

сокровенном всякой вещи, и только в сокровенном” - наполняет

весь пассаж неожиданным содержанием, применить к которому

натурфилософский метод, казалось бы, крайне затруднительно.

Генетически это содержание, несомненно, восходит к Августину,

и используемое Экхартом выражение in intimis ясно об этом сви¬

детельствует. Учение Августина можно, конечно, также рассма¬

тривать как особого рода версию платонизма, правда, не такую

спекулятивную, как традиция Дионисия Ареопагита или филосо¬

фия Прокла. Экхарт же разрабатывает такие философские кон¬

струкции, в рамках которых можно было бы логически непроти¬

воречиво соединить все традиции христианского платонизма и

перипатетизм. Очевидно, что эти конструкции должны были

иметь характер и предельно универсальный, и в тоже время пре¬

дельно конкретный, “интимный”. Это позволяет сделать тезис о

нахождении Бога “в сокровенном всякой вещи, и только в сокро¬

венном” (in intimis cuiuslibet et solum in intimis), который не толь¬

ко соединяет в единый смысловой комплекс все рассмотренные

формулы и традиции, но и придает им характер целостности.
Экхарт рассуждает вполне по-августиновски. То, что смысл

единства простоты и бесконечности самым совершенным обра¬

зом раскрывается в присутствии Бога in intimis всех вещей, озна¬

чает, что Бог не просто един (ипит), но что Он один (unus), пото¬

му что присутствующее во всех вещах не просто едино - оно од¬

но. Именно теперь для Экхарта и возникает главный вопрос: что

связывает нас с этим unus, пребывающим in intimis всех вещей и

в нас самих? Слова, говорящие об этом, возникают в проповеди

словно бы неожиданно, как своего рода вставка, вводимая харак¬

терным схоластическим notandum (“следует заметить”): “Следует

заметить, что всякое творение любит в Боге Единое, любит Его

ради Единого и любит Его, потому что Он один” (notandum quod
20	См.: Köhler Theodor W. Die wissenschaftstheoretische und inhaltliche Bedeutung der

Rezeption von “De animalibus” für den philosophisch-anthropologischen Diskurs im

13. Jahrhundert // Aristotle’s Animals in the Middle Ages and Renaissance / Ed.
C.	Steel, G. Guldentops, P. Beullens. Leuven: Leuven Univ. Press, 1999. S. 249-274.
54

omnis creatura amat in deo unum, et ipsum amat propter unum et amat

ipsum, quia unus est). Экхарт произносит ключевое слово, раскры¬

вающее наше отношение к unus - это слово “любить”. Тем са¬

мым отношение любви к Одному оказывается фундаментальным

отношением бытия, благодаря которому все вещи существуют

так, как они существуют.
Тезис “всякое творение любит в Боге Единое, любит Его ра¬

ди Единого и любит Его, потому что Он один” Экхарт раскрыва¬

ет далее в одиннадцати пунктах, занимающих значительный объ¬

ем текста sermo и образующих его центральный и наиболее чет¬

ко структурированный раздел. Согласно первому тезису, “всё,

что существует, любит богоподобие и ищет его”. Поэтому лю¬

бовь как стремление к богоподобию соединяет, потому что “по¬

добие - это некоторое единство, или единство некоторых ве¬

щей”. Бога любят не потому, что Он - Бог, верховный и совер¬

шенный, податель благ, но потому, что Он один и единственный

в своем роде. Это “одно-единственное” оказывается более фун¬

даментальным, чем “всё”, понимаемое не только как “всё осталь¬

ное”, но как “всё вообще”, как вся совокупность возможных мно¬

жества Единое первично по отношению к многому. Этот древний

пифагорейско-неоплатонический тезис Экхарт христианизирует,

заключая, что отношение к одному-единственному будет отно¬

шением любви, которую поэтому следует рассматривать в каче¬

стве фундаментальной основы единства бытия, а следовательно,

и множества существующих вещей.
Читая тезис Экхарта о том, что “всё, что существует, любит

богоподобие и ищет его”, можно задаться вопросом: а на каком,

собственно, основании любящий ищет в любимом богоподобие?

Ответ очевиден: то единственное, что существует для любящего

во всех любимых им вещах, то, что он любит во всех вещах и что

определяет сущности всех вещей, не является самими этими ве¬

щами в их множестве и разнообразии, задаваемыми отличием ве¬

щей друг от друга. Это единственное - вещи в их единственности,

которое определяется не отличием одной вещи от другой, но свя¬

зью их с единым и единственным Богом. Поэтому любить и ис¬

кать можно только богоподобие, потому что, во-первых, любовь

представляет собой отношение подобия (стремление подобного к

подобному) и, во-вторых, всякая любовь есть, в конечном счете,

любовь к Богу. Именно поэтому любимое в любви становится

уникальным. Это происходит даже в том случае, когда в других

отношениях оно не представляет собой ничего уникального. То,

что познается как вещь, отличная от других вещей, и то, что оп¬

ределяется отношением “иметь вещь”, не формирует непосредст¬
55

венно любовь к вещам, потому что в этих отношениях вещи не

предстают в своей уникальности. Любовь означает единство,

формируя отношения, в рамках которых радикальное сущност¬

ное неподобие превращается через постижение уникальности в

полное подобие, в dei similitude, образующее нерасторжимое

единство каждой вещи с Тем, Кто unus est.
Почему это так, объясняется Экхартом во второй фразе пер¬

вого тезиса, в которой он со ссылкой на “Метафизику” Аристо¬

теля уточняет, что “подобие - это некоторое единство, или един¬

ство некоторых вещей” (similitude autem est quaedam unitas sive

quorundam unitas). Что значит быть unusl Это значит, представ¬

лять собой некую unitas. Иначе говоря, быть одним - значит,

иметь отношение к некоему единству. Единство же, независимо

от того, какого оно рода, предполагает подобие, которое благо¬

даря этому единству устанавливается между включенными в не¬

го вещами. Этот тезис может вызывать определенную слож¬

ность. Обычно под единством понимается нечто гомогенное. Но

понятие подобия имеет смысл только тогда, когда речь идет о

различимых вещах; внутри однородной гомогенной массы гово¬

рить о подобии бессмысленно. Иначе говоря, речь идет о unitas,

которая определяется через подобие между различными и отчет¬

ливо различимыми вещами, образующими благодаря этому по¬

добию единство. Но какова в таком случае природа этого задава¬

емого подобием единства, особенно если это не просто similitudo,

но similitudo de il
Для того чтобы ответить на этот вопрос, требуется устано¬

вить, какие вещи называются подобными. Подобие различных

вещей определяется их похожестью, т.е. совпадением неких при¬

знаков. Эти признаки должны быть существенными, т.е. отно¬

ситься к самим сущностям вещей, к тому, без чего вещи не могут

существовать, не перестав быть самими собой, иначе говоря, к

тому, без чего вещи вообще не могут быть. Многие признаки в

вещах имеют случайный характер. Но существенные признаки

не случайны. Подмена существенного случайным лежит в осно¬

вании комического, тогда как сущностное уподобление придает

повествованию достоверность, например, когда говорится, что

“горы стояли стеной” или “дождь лил как из ведра”. То, что это

происходит всегда независимо от уподобляемых друг другу ве¬

щей, означает, что единство, задаваемое сущностным подобием,

указывает не просто на сущностную связь тех или иных вещей,

но свидетельствует о том, что всякое подобие является также от¬

ношением вещей к Единому самому по себе, к тому Единственно¬

му, Который в полном смысле слова Один и всегда подобен
56

Самому Себе. Необходимость такой связи следует из того, что ни

одна вещь сама по себе не может быть одной-единственной. Та¬

кой ее может сделать лишь сущностная связь с Единством самим

по себе. Таким образом, не будь этого Единства, установление

подобия между различными вещами было бы просто невозмож¬

но, и то, что оно все же имеет место в том мире, в котором мы на¬

ходимся, говорит о связи всех вещей с Богом, существующей пре¬

жде всего как подобие этих вещей друг другу. Если все вещи са¬

ми по себе, вне связи с Богом, и могут образовывать единство, то

оно неизбежно будет иметь характер случайности. О закономер¬

ности единства и единственности можно говорить только в отно¬

шении Бога. Все другие вещи - причем одни и те же - могут об¬

разовывать единство, но могут его и не образовывать. Даже быть

уникальными для них - случай. Но единственность Бога - это не¬

рушимый закон. Поэтому Экхарт и говорит, что все любят Бога

и что по большому счету любить можно только Бога. И эта лю¬

бовь имеет неслучайный характер. И так как единство, которое

устанавливается посредством подобия, представляет собой сущ¬

ностное единство, то любовь к Богу или чему-то богоподобному

является не любовью к чему-либо недосягаемому, но закономер¬

ным, естественным, не случайным, сущностным отношением с

Богом, образующим нерасторжимое единство двух различных

сущностей. Подобие (similitudo), о котором говорит Экхарт, как

связь между любящим и Возлюбленным, образует не случайное

отношение между двумя случайно выхваченными из общего по¬

тока и никак между собой не связанными вещами, но фундамен¬

тальное единство. Посредством подобия любящего и Возлюб¬

ленного устанавливается сущностное единство, не предполагаю¬

щее растворения одного в другом до степени неразличимости.
Во втором тезисе Экхарт еще раз воспроизводит аргумент

Гиппократа, интерпретируя его в богословском ключе. На этот

раз он использует такие слова, как “боль”, “мучение”, “неудо¬

вольствие”, “страдание”, “смерть”, которые не оставляют сомне¬

ний в гиппократовском, или, говоря шире, медицинско-натурфи-

лософском источнике происхождения фразы: “В Едином нет ни¬

когда ни боли, ни мучения, ни неудовольствия, равно как и стра¬

дания или смерти” (ш ипо nunquam est dolor sive poena sive moles-

tum, sed nec passibilitas aut mortalitas). Но какое отношение имеет

этот тезис к теме божественной любви, с которой он должен

быть связан в соответствии со своим местом в общей структуре

проповеди? Второй тезис уточняет первый. Творения любят в

Боге совершенство, потому что всякому творению свойственно

стремится к хорошему. Любящий стремится к Возлюбленному
57

потому, что тот намного лучше него самого. Более того, для лю¬

бящего Он - самый лучший. Почему имеет смысл любить то, что

лучше всего? Потому что то, что лучше всего, неповторимо и

уникально. Оно является единственным. Единственность и един¬

ство - это наиболее законченные формы совершенства. Любить

абсолютное совершенство имеет смысл уже потому, что в нем

нет ни страданий, ни болезни, ни смерти. Любя Его, стремясь к

Нему, соединяясь с Ним, мы уподобляемся Ему, и в этом подобии

соединяемся с качествами Его совершенства.
Формулировка третьего тезиса выглядит следующим обра¬

зом: “В Едином, поскольку оно Единое, содержатся все вещи.

Ибо всякое множество одно и Единое, в Едином и через Единое”

{In ипо ratione qua unum sunt omnia. Omnis enim multitudo una est et

unum et in uno et per unum). Любое множество представляет собой

единство некоторых элементов. Если мы говорим о всех сущест¬

вующих вещах в целом, даже если их бесконечное множество, то

они обязательно образуют некоторое единство уже потому, что

все они существуют. Любое множество задается и определяется

единством, как единство, через единство, особенно то множест¬

во, которое открыто и не имеет четко очерченных границ. Тем

самым Экхарт находит дополнительное подтверждение своей

мысли о том, что единство первично по отношению к множест¬

венности и лежит в основании любого множества. Единство - это

своего рода фундамент бытия всех вещей, обладающий статусом

абсолютной онтологической первичности.
Однако в рамках данного рассуждения важно также, что всё,

что существует, объединяется во множества. Именно благодаря

своей множественности различные вещи объединены друг с дру¬

гом и связаны с Единым. Многообразие вещей, их форм и ка¬

честв, которое внешне кажется обстоятельством, препятствую¬

щим любви к чему-то отдельному, единичному, в действительно¬

сти есть важнейшая предпосылка любви, условие, без которого

она просто не может существовать. Множество не отрицает еди¬

ничность, но, напротив, прокладывает к ней путь. Противопо¬

ложности в данном случае не просто переходят одна в другую.

Они и есть одно и то же. Любовь и есть то разнообразное множе¬

ство, которое возможно лишь благодаря единству, и единство, в

котором даны сразу все множества. Она устанавливает единство

во множественности и множество как единое. В этом смысле

можно говорить о том, что Возлюбленный становится всем, и всё

существует через Возлюбленного и в Возлюбленном.
В четвертом пункте тема любви предстает в совершенно но¬

вом ракурсе. Она рассматривается с позиции любящего: “Мы не
58

возлюбили бы ни силу, ни мудрость, ни благо как таковые, не

возлюбили бы даже само бытие, если бы они не были едины с на¬

ми, а мы - с ними” (пес potentia пес sapientia пес bonitas ipsa, sed пес

esse amaretur, nisi quia nobis unitur et nos illi). Сказанное можно по¬

нимать так: в мире существует много хорошего и достойного

любви, но мы бы никогда ничего не полюбили, если бы нас что-

то не связывало с любимыми. То, что нас объединяет, и есть Еди¬

ное. Оно есть во всех вещах, и поэтому любя отдельные вещи,

мы в действительности любим Единое. От этого рассуждения

уже совсем недалеко до мысли о присутствии Бога во всех вещах,

т.е. до учения, легшего в основу представлений о так называемом

пантеизме Экхарта21.
Между тем логика рассуждений, предложенная Экхартом в

проповеди “Deus unus est”, позволяет отчетливо увидеть, в чем же

в действительности заключался смысл этого учения, вполне укла¬

дывающегося в рамки церковной ортодоксии. Центральная

мысль Экхарта о присутствии Бога в каждом творении состоит в

том, что Бог потому присутствует в нем, что Он не является ни од¬

ной из сотворенных вещей. Внешне это звучит парадоксально, но

за словами Экхарта скрывается ясная, хотя и не совсем обычная

логика. Среди множества сотворенных вещей, каждая из которых

отличается от других, нет ни одной вещи, которая бы целиком

присутствовала в другой так, что образовывала бы с ней нераз¬

дельное единство и при этом оставалась бы сама собой, сохраняя

свои специфические отличия и оставаясь самостоятельной: или

перед нами две разные вещи, или они соединяются и образуют

третью. Невозможность образования среди множества сотворен¬

ных вещей единства иного рода объясняется тем, что все они в

той или иной степени похожи друг на друга: одинаковым строени¬

ем образующих их элементов, своей материальностью или, на¬

против, нематериальностью. Но для Экхарта решающим стано¬

вится то, что все вещи похожи друг на друга прежде всего своей

непохожестью, тем, что они отличаются друг от друга. Любую

вещь, попадающую в поле нашего зрения, мы идентифицируем

как нечто такое, что отличается от нас и от других вещей. Мы

воспринимаем непохожесть вещи, и эта непохожесть затем от¬

крывает нам похожесть вещей. Именно в силу этого ни одна из

воспринимаемых вещей не может присутствовать в другой.
Но Бог этой логике не подчиняется, потому что Он не похож

на все вещи вместе взятые, а не на каждую из них в отдельности.

И поскольку Он отличается от всего, то похож Он может быть
21	Подробнее см.: Хорьков MJ1. Указ. соч. С. 10-16.
59

лишь на Самого Себя. В этом смысле Он представляет Собой аб¬

солютно самодостаточное Единое. Поэтому ничто не препятст¬

вует Ему находиться во всех вещах, в Своем отличие от них, в

Своей непохожести на них никогда с ними не сливаясь. Он при¬

сутствует в каждой вещи как то, что всегда и во всем остается од¬

ним и тем же. Именно это присутствие и лежит в конце концов в

основании всех вещей, делая их похожими друг на друга и одно¬

временно сравнимыми друг с другом.
Формально тезис о присутствии Бога во всех вещах, взятый в

отрыве от контекста приведенной логики, выглядит пантеистиче¬

ски. Однако в действительности интенция Экхарта прямо противо¬

положна пантеизму. Пантеизм, как его обычно описывают, гово¬

рит о таком единстве Бога и мира, при котором они неотличимы

друг от друга; мир становится Богом, а Бог - миром. Экхарт же

имеет в виду прямо противоположное. Он настаивает на радикаль¬

ном различии Бога и мира. Именно по этой причине Бог и присут¬

ствует во всех вещах, не только не сливаясь с миром, но подчерки¬

вая посредством всеприсутствия Свою трансцендентность. Экхарт

не только не следует пантеистической логике, но, напротив, свои¬

ми теоретическими построениями демонстрирует ее несостоятель¬

ность. Если Бог и мир едины, то почему их тогда - хотя бы поня-

тийно - различают даже пантеисты? А если они все же чем-то раз¬

личаются, то в чем в таком случае причина того, что они образу¬

ют нераздельное единство? Чтобы найти ответ на эти вопросы,

Экхарт по сути переворачивает пантеистическую логику и подвер¬

гает ее критике вплоть до полного разрушения.
Формулировка четвертого пункта предполагает, что Единое

(ипит) тематически относится к бытию, причем к бытию как тако¬

вому (esse). Это положение получает дальнейшее развитие в девя¬

том пункте, где говорится, “что Единое по своей сущности отно¬

сится к самому бытию или к сущности, причем к единой сущности”

(unum respicit per essentiam esse ipsim sive essentiam, et hanc unam).

Следующая за тем фраза объясняет, почему это так: “Ибо сущ¬

ность всегда одна, и в смысле единства ей подобает единение или

объединенность” (пат et ipsa semper ипа est et sibi debetur unio sive

uniri ratione unitatis). Утверждение, что Единое по своей сущности

есть само бытие, не может не вызывать вопросы. Тезис внешне,

кажется, противоречит утверждению “Книги причин”, что Единое

как единственная причина бытия должно отличаться от бытия22.
22	Ср.: Книга причин. IV. 37 // Историко-философский Ежегодник’90. М.: Нау¬

ка, 1991. С. 192: “Первая сотворенная вещь есть бытие, и прежде бытия нет

ничего сотворенного”. Латинский текст см.: Le Liber de causis / edition établie à

l’aide de 90 manuscrits avec introduction et notes par A. Pattin. Leuven, 1966.
60

Но Экхарт сразу вносит существенное уточнение. Он говорит не

просто о “бытии”, но о “самом бытии”, т.е. использует понятие,

которое согласно той же “Книги причин” служит для обозначения

несотворенной первой причины23. При всем отличии “бытия” от

“самого бытия” первое столь тесно “примыкает” к последнему,

что образует с ним нерушимое единство. Это единство и интересу¬

ет Майстера Экхарта. Если мы говорим о бытии и сущности, пола¬

гает он, то прежде всего они причастны Единому, а потом уже все¬

му остальному. Причина этого заключается в том, что всё, что су¬

ществует и тем самым причастно бытию, имеет сущность. Но сущ¬

ность у каждой вещи всегда одна. Поэтому в силу единства и един¬

ственности своей сущности всякое сущее причастно Единому. Та¬

ким образом, за всяким сущим стоит единство как непосредствен¬

ная причина его уникального индивидуального бытия.
В этой конструкции Экхарта обращает на себя внимание от¬

сутствие отношений иерархизма между Единым как первопричи¬

ной бытия и конкретным сущим. Если в мире множественности

иерархизм в отношении между вещами и наблюдается, то он име¬

ет вторичный характер. Единое по своей сущности (per essentiam)

гораздо глубже, первичнее, фундаментальнее какой бы то ни

было иерархии и гораздо ближе сущности всякой вещи, чем мес¬

то этой вещи в общем порядке бытия. Сущность как таковая

предполагает не столько иерархию сущностей, сколько единство

всякой сущности с Единым. Почему это так? Потому что вещи

отличаются между собой прежде всего по сущности. Именно

поэтому они объединены и существуют в рамках единого мира.

Сущность всегда одна и причастна единству, т.е. самому Едино¬

му, вещи же образуют единство мира не количественно, но каче¬

ственно. Иначе говоря, они наличествуют все вместе в едином

мире потому, что каждая из них имеет свою собственную уни¬

кальную, непохожую на другие сущность. Мир - это не количе¬

ственная совокупность вещей, не их сумма, но качественное

состояние их совместного пребывания, та самая связь, благодаря

которой они наличествуют в мире все вместе. Таким объединя¬

ющим все вещи и вынуждающим их пребывать вместе принци¬

пом является наличие у каждой из них собственной сущности,

благодаря которой отдельная вещь причастна Единому.
Важным следствием из этого утверждения является то, что

для того чтобы узнать, что представляет собой мир, не обяза¬

тельно изучать все вещи, его составляющие. Что такое мир, мож¬
23	Ср.: Там же. IV. 40: “Оно возникло только благодаря своей близости чистому,

одному и истинному бытию, в котором никоим образом не присутствует мно¬

жественность”.
61

но узнать на примере одной-единственной вещи, сущность кото¬

рой дает нам связь с Единым, с миром в целом и с остальными ве¬

щами в этом мире. Если развивать этот тезис далее, то первей¬

шей и ближайшей к нам вещью, через познание сущности кото¬

рой нам откроется весь мир, окажемся мы сами. Сократический

тезис “Познай самого себя!” превращается тем самым в формулу

познания мира и Единого Бога. Важно также отметить, что речь

идет о точном научном познании, связанном с познанием сущно¬

сти. Но это познание конституируется и получает свое развитие

прежде всего и легче всего in intimis, т.е. как самопознание, как

внутренний опыт каждого человека.
Нельзя не заметить, что приведенное рассуждение о сущно¬

сти в духе вполне традиционной перипатетической метафизики

опять приходит к ключевой формуле августиновского платониз¬

ма. При этом важно отметить, что для Экхарта погружение в глу¬

бины своей души, о котором идет речь, - это не погружение во

что-то туманное, субъективное, темное, неопределенное, гряз¬

ное и скверное. Напротив, в глубине своей души, in intimis, нахо¬

дится та область, где рассеивается мрак незнания, греха, чувст¬

венности, где человек постигает свою сущность и встречается с

Богом. Концептуально это выглядит как переосмысление мета¬

физики «Книги причин» в духе Августина. Отсюда и характер¬

ные формулы и фигуры августиновской мысли: отсутствие мно¬

гоступенчатой иерархии между душой человека и Богом, связь

Бога как Единого и Единственного с внутренним миром челове¬

ка, с сокровенным (intimum) в душе.
В десятом пункте говорится, что «Единое - выше, первичнее

и проще самого блага. Оно ближе к самому бытию и Богу, и по

своему имени есть бытие, единое с самим бытием» (unum altius

est, prius est et simplicius est ipso bono et immediatius ipsi esse et deo

aut potius iuxta nomen suum unum esse ipsi esse sive cum ipso esse).

Формулировка выглядит совершенно неоплатонически, особен¬

но в том, что Единое ставится выше блага и отождествляется с

самим бытием или Богом. Но идет ли речь в действительности о

тождестве? Согласно Экхарту, между Единым, Богом и самим

бытием нет никаких опосредующих звеньев; все три высшие ре¬

альности непосредственно (immediatius) примыкают друг к другу.

Но близость вплоть до непосредственного примыкания и отсут¬

ствия заметных различий вовсе не означает тождества. Скорее

речь идет опять о единстве различного и - хотя бы терминологи¬

чески - различимого, объединяемого силой любви. Единое - не

само бытие и не Сам Бог, хотя ближе, чем оно, для них ничего

нет. Но все же, это не одно и то же.
62

Именно различие предельных метафизических величин поз¬

воляет Экхарту с особым упорством настаивать на их единстве -

в одном из тезисов, посвященных божественной любви. И толь¬

ко на основании этого между Богом, Единым и самим бытием

нет и не может быть никаких опосредующих звеньев. Их следует

мыслить только в единстве - но не как слившиеся величины, но

как непосредственно примыкающие друг к другу реальности. Эк¬

харт говорит о единстве Бога, Единого и самого бытия не пото¬

му, что это одно и то же, но потому, что это самые ближайшие

друг другу понятия. Сами различия между ними - следствие этой

близости, тогда как без объединяющего эти понятия фундамен¬

тального единства не были бы возможны и различия. Так Экхарт

представляет и описывает реальность единства, становящегося

предельным в той мере, в какой оно вбирает в себя предельные

крайности несопоставимых величин. Иначе говоря, если мы хо¬

тим рассуждать о реальности в предельных понятиях, то нам сле¬

дует исходить одновременно и из тождества, и из нетождества су¬

щего, образующих то единство, неустранимость и обязатель¬

ность которого Экхарт подчеркивает в своей проповеди. Поэто¬

му ближайшим понятием, описывающим эту реальность, будет

понятие Единого, и через него нам откроются само бытие и Бог -

как то, что непосредственно примыкает к Единому. Разделение,

или различие сущностей, когда речь идет о Едином и примыкаю¬

щих к нему понятиях, не предполагает никаких иерархий и опо-

средований. Напротив, оно означает именно единство. Любая

констатация различия приближает к единству и Единому, а сле¬

довательно, и к Богу.
Но, в самом деле, почему различие парадоксальным образом

означает не различие, как должно бы означать по определению,

а единство? Для того чтобы объяснить этот странный тезис, про¬

вокационно балансирующий на грани нарушения логического за¬

кона тождества, Экхарт прибегает к одному любопытному рассу¬

ждению, которому он посвящает довольно объемный пассаж: «К

тому же о том, что я исследую, я спрашиваю, есть ли в нем ум и

мышление, или нет. Если нет, то ясно, что то, в чем нет ума, не

есть ни Бог, ни Первопричина всех [вещей], ориентирующихся на

определенные цели. Если же в нем верно есть ум, то я спраши¬

ваю, есть ли в нем какое-либо бытие помимо ума или нет. Если

нет, то я готов утверждать, что это простое Единое, и, далее, что

оно несотворенное, первичное и т.п., и есть Бог. Если же в нем

верно содержится некое бытие, отличное от мышления, то оно

является составным, а не простым Единым. Отсюда становится

очевидным, что в собственном смысле существует один только
63

Бог, что Он есть Ум и мышление, что Он есть мышление как та¬

ковое, у которого нет иного, отличного от мышления бытия. Из

этого следует, что Бог один посредством интеллекта производит

вещи в бытие, потому что только в Нем одном бытие есть мыш¬

ление. Далее становится ясно, что ничто, кроме Бога, не может

быть чистым мышлением, потому что имеет бытие, отличное от

мышления. В противном случае не существовало бы ни одного

творения, потому что мышление нетварно и потому что “первая

сотворенная вещь есть бытие”. На основании сказанного выше

заметь, что вообще все, что следует из Единого или единства, а

именно сходство, подобие, образ, отношение и т.п., в собствен¬

ном смысле существуют лишь в Боге или в божественном».
Это рассуждение разворачивается в контексте нового возвра¬

щения к главной теме проповеди: Deus unus est. Теперь в центре

оказывается мир, в котором происходит различение Единого,

Бога и бытия как такового и посредством этого различения об¬

наруживается их фундаментальное единство. Этим миром явля¬

ется мир интеллекта, и всё, о чем Экхарт говорил до этого, име¬

ет место именно в этом мире. И раз в нем нет никакого иного бы¬

тия, помимо интеллектуального, то бытие совпадает в нем с

мышлением, образуя неразрывное единство. В силу сказанного

это единство может быть только простым, вечным и несотворен-

ным. Иначе говоря, речь идет о мире, непосредственно примыка¬

ющем к Единому и образующем нерушимое единство с Богом.

Но как было сказано выше, в отношении единого Бога сущност¬

ным является только отношение любви. Иначе говоря, любовь

конституируется в сфере интеллекта, или точнее любовь как

сущностное отношение с Богом конституирует сферу интеллек¬

та как сферу активного различения и обнаружения в этом разли¬

чении фундаментального единства - не только единства интел¬

лекта, но и единства мира и всех вещей с Богом.
Однако в приведенном пассаже содержится еще один важный

тематический пласт. Симптоматично говоря от первого лица, Эк¬

харт высказывается не только о предмете, но и о методе своего

исследования. Этот метод состоит в следующем: прежде всего,

необходимо определить, является ли то, что мы исследуем, ин¬

теллектом и мышлением или не является. Такой подход предпо¬

лагает новую перспективу интерпретации. Само по себе отожде¬

ствление Бога и самого бытия с интеллектом возможно лишь в

строго определенных тематических рамках, например, в рамках

интерпретации аристотелевской метафизики. В других случаях

такое отождествление вряд ли уместно. Экхарт имеет в виду, что

если мы говорим собственно об интеллекте, то интеллект как
64

таковой, как нечто совершенное и вечное - это, конечно, Бог. Но

недопустимо ли говорить, что Бог в собственном смысле - это

интеллект? Бог и интеллект соотносятся друг с другом и образу¬

ют единство не как абсолютные синонимы, но как две сущности,

неразрывно связанные друг с другом, но не тождественные друг

другу. Приблизительно так же соотносятся и универсальные ме¬

тафизические термины, которыми оперирует мышление, и бы¬

тие как таковое.
Именно эта мысль имеет далеко идущие метафизические по¬

следствия. Мышление отвлеченного и описание его посредством

метафизических понятий, соотнесенных с понятием вечного и

бесконечного бытия, непосредственно указывают на высшую бо¬

жественную реальность. Но это не значит, что таким образом те¬

ма Бога может быть адекватно и исчерпывающе раскрыта мыш¬

лением. Непосредственность в данном случае указывает на фун¬

даментальный характер устанавливаемой связи, но отнюдь не

предполагает, что Единое, которое в своем собственном бытии

непосредственно открывается мышлению, становится обозри¬

мой частью этого мышления. Скорее, наоборот, мышление пото¬

му непосредственно связано с Единым, что обусловлено им.
Однако констатация того, что исследуемая вещь относится к

интеллекту, не сразу приводит к окончательному результату об¬

наружения искомого единства. Потому что встает вопрос о хара¬

ктере этого единства. Экхарт предлагает следующий путь реше¬

ния проблемы: если в интеллектуальной сущности нет другого

бытия, помимо мышления, то это будет «простое Единое» (ипит

simplex). Оно является «несотворенным, первичным и т.п.», т.е.

Богом. В остальных случаях, когда у интеллектуальной сущно¬

сти, помимо мышления, наличествует другое бытие, то в силу

действия интеллекта речь все равно будет идти о чем-то едином,

но не простом, а составном (compositum). Наличие ума всегда

предполагает ипит, но не всегда это ипит simplex; чаще всего это

ипит compositum. В последнем случае речь идет о сущностях, ко¬

торые, будучи интеллектуальными, имеют также и иное бытие,

помимо деятельности ума. Такой сущностью, например, является

человек.
Для Экхарта различие между ипит simplex и ипит compositum

важно потому, что только ипит simplex является в собственном

смысле unus, тогда как ипит compositum не может быть самим по

себе unus ни при каких условиях. Из этого можно вывести одно

важное следствие: всякое ипит, которое не есть unus, должно

быть множественным. Основанием для этого служит бытие (esse)

тех сущих, которые относятся к группе ипит compositum. Этих су¬
3. Истор.-филос. ежегодн., 2007
65

щих всегда много, хотя бы потенциально. Представить себе их

одиночность невозможно, так как ипит compositum может суще¬

ствовать лишь во множественном числе: оно существует как осо¬

бое сущее в силу того, что оно ипит, но его существование всегда

требует множественности в силу того, что оно compositum. Одна¬

ко эта множественность необходима для того, чтобы посредст¬

вом нее быть причастным к unus, предстающим как unum simplex.

Поэтому каждый представитель любого множества интеллекту¬

альных сущих может быть и является уникальным - уже в силу

того, что как ипит он также причастен и unum simplex. Unum, ко¬

торый не может быть unus, потому что является compositum, свя¬

зан тем не менее с unus, с «единственно Единым», посредством

своей причастности множественности, которая оказывается не¬

обходимым переходом от compositum к simplex.
Рассмотренный пассаж интересен также и в двух других аспе¬

ктах. Во-первых, его можно рассматривать как своего рода раз¬

вернутое толкование к определениям Бога четырех авторитетов,

приведенных в самом начале проповеди. Если перед нами нечто

простое, которое к тому же является еще и единым, то оно, ко¬

нечно, будет бесконечным, вечным, совершенным, несотворен-

ным, первичным. Подобной характеристике отвечает один толь¬

ко Бог. Единый и Единственный Бог рассматривается Экхартом

посредством определений исключительных божественных ка¬

честв, которые все вместе est deus.
Во-вторых, сказанное Экхартом имеет важные антропологи¬

ческие импликации. Конечно, человек - это ипит compositum, по¬

тому что хотя в нем есть мышление, но его бытие не исчерпыва¬

ется одним только мышлением. Однако то обстоятельство, что

человек представляет собой некое единство и непосредственно

связан с самим Единым, помогает лучше понять, что такое чело¬

веческая личность. Человек един, но сложен; он есть ипит, но

ипит compositum, поп simpliciter. Это означает, что сложность че¬

ловека - не просто показатель того, что в человеке много раз¬

личных, отличающихся друг от друга частей. Самое сложное в

человеке - его личность, т.е. то, что образует в нем единство. В

основании единства человека лежит его сложность. Непостижи¬

мая сложность человеческой идентичности (identitas) является

основой единства человеческой личности, а вовсе не причиной ее

распада. Напротив, всякое стремление к простоте в отношении

человека, к упрощению того, что не может быть простым, озна¬

чает не укрепление, а ослабление единства человеческой лично¬

сти. Сложность - не порок, но фундамент личности человека как

уникального и цельного единства. То, что лежит в основе единст¬
66

ва человеческой личности, то, что ближе всего к единству как та¬

ковому, что непосредственно связано с Единым, а именно мыш¬

ление человека, его сознание, его душа, внутренний мир челове¬

ка, более сложно устроены, чем человеческое тело. Именно поэ¬

тому они едины и образуют уникальное единство конкретной че¬

ловеческой личности. Unum в композитных единствах не предпо¬

лагает простоты. Напротив, композитные единства тем более

сложны, чем ближе они к ипит. Поэтому в уме, в сознании, в ду¬

ше, во внутреннем мире человека самих по себе бессмысленно

искать простоту, которая была бы не простотой Бога; подобные

поиски были бы серьезным антропологическим заблуждением.
В результате недосягаемое неоплатоническое Единое (ипит)

вводится у Экхарта в самую гущу жизни. Оно начинает действо¬

вать совершенно иначе, чем в классической системе неоплатони¬

ческого иерархизма. В нем проявляются и становятся важными

новые качества. В частности, оказывается, что всякий ипит под¬

чиняется unus, без которого он не имеет самостоятельного значе¬

ния, что ипит может быть не только простым, но и композит¬

ным, и что даже композитные единства тем не менее автономны.

Не исключено, что в этой модели мышления кроется один из ис¬

точников последующих новоевропейских рассуждений об авто¬

номии, суверенитете и свободе человеческой личности и других

единств, например государств, наций и т.д., являющихся не совер¬

шенно простыми, но композитными. Однако то, что эти сущно¬

сти в силу сложности своего устройства, своей композитности

едины, позволяет говорить об их независимости от чего-либо

внешнего, не относящегося к их внутренней сущности. Конечно,

эту концепцию, вскользь излагаемую Экхартом, можно рассмат¬

ривать как исторически случайную. Но нельзя не заметить, что

для последующей эпохи она имеет исключительную важность.

Поэтому с известной долей осторожности можно говорить о том,

что путем специфического соединения различных традиций древ¬

ней мысли (неоплатонизма, перипатетизма, альбертизма и то¬

мизма) в изложенном в латинской проповеди 29 учении о едином

Боге Экхарт в известном смысле предвосхищает последующее

развитие европейской интеллектуальной и духовной культуры.
И все же рассмотрение ипит compositum в его соотношении с

ипит simplex имеет для Экхарта совсем иное значение, чем для

позднейшей эпохи. Оно позволяет сделать следующий вывод:

“Отсюда становится очевидным, что в собственном смысле суще¬

ствует один только Бог, что Он есть Ум и мышление, что Он есть

мышление как таковое, у которого нет иного, отличного от

мышления бытия”. Понятие ипит simplex в конце концов приво¬
3*
67

дит к выводу о единственности Бога, к тому, что deus est proprie

solus. Таким образом, искомое понимание основной темы пропо¬

веди, а именно, что deus unus est, формируется в результате со¬

единения понятий solus и ипит. Единое (ипит), которое, будучи

простым единым (ипит simplex), в собственном смысле является

единственным (proprie solus) и поэтому будет одним (unus).
Из сказанного делается еще один важный вывод: “Всё, что

следует из Единого или единства, а именно сходство, подобие, об¬

раз, отношение и т.п., в собственном смысле существуют лишь в

Боге или в божественном”. На его основании, в свою очередь,

формулируются несколько тезисов. Наиболее любопытен пятый

тезис: «Вне ума находится и обнаруживается всегда лишь разли¬

чие, разнообразие и т.п., “но Ты - тот же” (Пс. 101:28). Идентич¬

ность - это единство». Как можно видеть, этот тезис состоит из

двух контрастных утверждений. Эта контрастность риторически

усиливается в первой части тезиса параллельной фигурой близ¬

ких по значению глаголов «находится и обнаруживается» (inveni-

tur et occurrit). В самом деле, две части тезиса, противостоят друг

другу и конструктивно, и по смыслу. Согласно первой части, “вне

ума находится и обнаруживается всегда лишь различие, разнооб¬

разие и т.п.”. Это означает, что “сходство, подобие, образ, отно¬

шение и т.п.” обнаруживаются лишь в уме. Но поскольку “в соб¬

ственном смысле” они “существуют лишь в Боге или в божествен¬

ном”, то из этого следует, что всякий ум относится к божествен¬

ному, а Ум как таковой является Богом. Главная же функция ума,

согласно второй части тезиса, - установление идентичности, пото¬

му что “идентичность - это единство” (identitas est enim unitas).
To, что и в изменении остается постоянным, образует иден¬

тичность. В собственном же смысле, как гласит цитируемый в

пятом тезисе псалом, неизменным является лишь один Бог. Это

следует из Его совершенного единства, благодаря которому Он

всегда тот же самый (tu autem idem ipse es), т.е. идентичный само¬

му себе. Поэтому определением идентичности (identitas) является

единство (unitas). Это понимание идентичности формируется, та¬

ким образом, на основании понимания сущего в соответствии с

перипатетической традицией, неоплатонического отнесения су¬

щего как такового к высшим метафизическим рядам единства и

августинистского сведения Единого к непосредственному бытию

каждой конкретной вещи. На стыке этих интеллектуальных тра¬

диций и рождается новая концепция идентичности.
Принимая эту концепцию во внимание, в самом конце пропо¬

веди Экхарт делает важный и довольно парадоксальный практи¬

ческий вывод. Помимо всего прочего, этот вывод необходим так¬
68

же структурно и композиционно. А поскольку sermo является всё

же учебной, университетской проповедью, то свой практический

вывод Экхарт формулирует в форме силлогизма. Первый тезис

этого силлогизма звучит так: бытие - это первичное разделение

(esse prima divisio est). Второй тезис заключается в том, что в ин¬

теллекте, или в Боге, разделения нет (in intellectu autem, in deo,

nulla divisio est). Отсюда делается однозначный вывод: “Поэтому

Св. Писание всегда побуждает оставить этот мир, оставить самих

себя, забыть свой дом и дом своей семьи, покинуть свою страну и

своих родных, чтобы вырасти в величайший из народов, дабы

сделались в нем благословенны все народы (ср.: Быт. 12:1-3). И

это в полной мере совершается лишь в области Ума, где все, в

той мере, в какой они являются Умом, а не чем-то иным, пребы¬

вают, несомненно, друг в друге”.
Нельзя не обратить внимания на то, что в процитированном

пассаже язык перестает быть отвлеченно метафизическим, а

превращается в универсальный язык проповеди, уместной не

только в университетской среде, но и в приходе. И даже упомина¬

ние “области Ума” (regio intellectus), противопоставленной “своей

стране” (terra sua), начинает звучать в этом контексте совершен¬

но по-библейски. Эта последняя оговорка о ключевом значении

интеллекта для отрешенности, по-видимому, имеет для Майстера

Экхарта принципиальный характер. Совершенная отрешенность

возможна только в уме. Что это означает практически?
То, что предлагает Экхарт, заключается не просто в интелле¬

ктуализации религиозной жизни, не в создании особой разновид¬

ности интеллектуальной мистики. Речь, по-видимому, идет о

единстве теории и практики, сознания и мира, добродетели и бла¬

годати, буквы и духа. Нормативным образцом этого единства,

как и вообще всякого единства, является интеллект. Иначе гово¬

ря, сфера интеллекта - это сфера единства теории и практики и,

следовательно, полноты и совершенства существующего, тогда

как сфера бытия всегда служит сферой разделения теории и пра¬

ктики, в которой все вещи предстают в своей неполноте: сотво¬

ренные - в своей незавершенности, несотворенные - в своей не¬

познаваемости. Уходить от бытия в мышление - не означает ухо¬

дить от бытия вообще и бытия конкретных вещей в частности.

Напротив, в уме и мышлении постигается бытие в его единстве,

образованном бытием конкретных вещей. Призыв уйти in

regione intellectus - это призыв понять смысл вещей и начать жить

в соответствии с ним.
По сути, заключительный пассаж проповеди можно рассмат¬

ривать как истолкование в практическом ключе теоретического
69

следствия из следующего тезиса: хотя в Боге бытие и мышление

совпадают, сами по себе они не одно и то же. Единство Бога тре¬

бует приоритета мышления перед бытием. И не только теорети¬

чески, но также и практически. В противном случае единство на¬

рушится. Отрешенность, реализованная не только теоретически,

но и практически и призывающая “оставить этот мир, оставить

самих себя” (ad exitum ab hoc mundo, ad exitum a semet ipso), сохра¬

няет это единство, а значит - и единство своей идентичности.

Именно это и позволяет окончательно убедиться в том, что deus

unus est.
III. ЕДИНСТВО, МНОЖЕСТВО, ТРОИЧНОСТЬ
В АЛЬБЕРТИСТСКОЙ МЕТАФИЗИКЕ ГЕЙМЕРИКА
ДЕ ΚΑΜΠΟ
Геймерик, или Геймерикус, де Кампо (Heymericus / Heimericus de

Campo), реже Геймерик а Кампо (а Сатро), или Геймерик ван де

Фельде (Heymericus van de Velde) родился в 1395 г. в Соне на се¬

вере Брабанта. Приблизительно с 1410 г. он учился в Парижском

университете. Насколько можно судить, именно в этом универси¬

тете на факультете искусств Геймерик сформировался как мыс¬

литель. Решающее воздействие на него оказали философия Аль¬

берта Великого и Иоанна де Нова Домо (ум. 1418). Последний,

преподававший в Парижском университете в момент поступле¬

ния туда Геймерика, стал его учителем. В 1422 г. Геймерик запи¬

сывается в качестве студента на теологический факультет

Кёльнского университета, где уже в 1423 г. сдает экзамен на сте¬

пень бакалавра богословия. Этот факт можно было рассматри¬

вать как выдающееся достижение, если бы не одна пометка в де-

канатской книге учета сдачи экзаменов и присуждения степеней,

согласно которой к 1423 г. Геймерик изучал теологию уже более

шести лет. На основании этого можно заключить, что он начал

изучать теологию еще в Париже, но не смог закончить там пол¬

ный курс, а перевелся в Кёльн. Возможно, прежде чем поступить

в Кёльнский университет, Геймерик после пребывания в Париже

некоторое время провел в маленьком городке Диет недалеко от

Лувена. Там он пишет первое свое крупное сочинение - “Руко¬

водство в божественных вещах”, служившее, судя по названию и

содержанию этой книги, своего рода учебником. В этом сочине¬

нии, текст которого сохранился, прослеживается заметное влия¬

ние Альберта Великого и Иоанна де Нова Домо. Согласно актам

Кёльнского университета, в 1425 г. Геймерик был рукоположен

в сан священника и стал работать при университете. Вместе с са¬
70

ном и должностью он получил богатый церковный бенефиций,

позволивший ему не думать о ежедневном пропитании, а сполна

предаться ученым занятиям. В 1428 г. Геймерик получает в Кёль¬

не степень магистра теологии и начинает преподавать в Кёльн¬

ском университете как профессор богословия.
Спецификой Кёльнского университета было то, что препода¬

вание философии велось в нем не централизованно, а в отдель¬

ных относительно автономных бурсах (bursaé), представлявших

собой интернаты для студентов. В каждой бурсе студентам пред¬

лагалось свое толкование Аристотеля, и университет оказался

разделенным на философские группировки, формировавшиеся

вокруг отдельных бурс, в которых доминировали томисты и аль-

бертисты. Как мыслитель, Геймерик примыкает к альбертистам

и вскоре становится виднейшим представителем этого течения.

Спустя несколько лет его имя уже известно не только в Кёльне,

но и по всей Европе. С 1432 по 1435 г. он в качестве богослова-

эксперта принимал участие в работе Базельского собора. В

1432 г. Геймерика избирают ректором Кёльнского университета.

В том же году он первый раз получает приглашение стать про¬

фессором теологического факультета Лувенского университета,

но отвечает на это предложение отказом. Однако в 1435 г. он все

же поддается уговорам Хендрика Кюйка, специально посланного

руководством Лувенского университета в Кёльн с целью перема¬

нить Геймерика. Между прочим, Кюйк хотел пригласить в Лувен

не только Геймерика, но и его ученика Николая Кузанского. Од¬

нако последний отказывается от переезда в Лувен. Геймерик пре¬

подавал в Лувене вплоть до самой своей смерти 11 августа 1460 г.

За это время он подготовил сотни учеников, написал десятки со¬

чинений и пять раз избирался ректором.
Геймерик де Кампо был одним из самых плодовитых фило¬

софских авторов своей эпохи. Известно более пятидесяти его

больших и малых сочинений. Все они написаны на латинском

языке. До сих пор подавляющее их большинство не опубликова¬

но и хранится лишь в манускриптах. Однако некоторые тексты

Геймерика в силу известности их автора были опубликованы до¬

вольно рано - еще в конце XV в., сразу после изобретения книго¬

печатания. Современные же публикации его сочинений крайне

редки и широкому читателю практически не известны. В любом

случае, их гораздо меньше, чем старопечатных книг XV и XVI в.,

содержащих тексты Геймерика. В настоящее время ведется рабо¬

та над современным критическим изданием его сочинений.
Составить полный перечень произведений, написанных Гей-

мериком де Кампо, не представляется возможным. Тем не менее,
71

все его известные подлинные сочинения можно условно разде¬

лить на три группы:
1.	Сочинения, имеющие непосредственное отношение к дея¬

тельности Геймерика в качестве преподавателя университета.
2.	Сочинения, написанные по тем или иным определенным

поводам.
3.	Остальные сочинения, преимущественно трактаты.
Первая группа - это главным образом комментарии на биб¬

лейские книги, “Сентенции” Петра Ломбардского и сочинения

Аристотеля, которые образовывали основу средневекового уни¬

верситетского образования. Достоверно известно, что Геймерик

составил комментарии на следующие тексты Аристотеля: “Вто¬

рая аналитика”, “Физика”, “О душе”, “Никомахова этика”. Из

библейских книг он комментировал Бытие, Исход и Апокалип¬

сис Иоанна Богослова.
Ко второй группе преимущественно относятся полемические

сочинения и трактаты на актуальные церковно-политические те¬

мы. Наиболее известное полемическое сочинение Геймерика -

трактат “Вопросы относительно мнений Альберта Великого и

св. Фомы” - создано в 1423-1424 гг. Поводом к написанию этого

труда послужила острая полемика между томистами и альберти-

стами, развернувшаяся в то время в стенах Кёльнского универси¬

тета. Церковно-политические сочинения Геймерика были напи¬

саны главным образом в связи со спорами вокруг учения Яна Гу¬

са и борьбой с гуситским движением, а также связаны с участием

Геймерика в работе Базельского собора. Важнейшие из них:

письмо папе Мартину V о богемской ереси (1425 г.), трактат

“Диспутация о церковной власти” (ок. 1433 г.) и письма

1432-1435 гг., отправленные с Базельского собора в Кёльн.
К числу наиболее значимых трактатов Геймерика, образую¬

щих третью группу его сочинений, можно отнести “Руководство

в божественных вещах” (1420-1422 гг.), “Основополагающие

теоремы относительно всего универсума” (не позднее 1431 г.) и

“Трактат о печати вечности” (ок. 1433 г.). Первое сочинение

представляет собой метафизический трактат в неоплатониче¬

ском духе. Второе посвящено принципу противоположности как

фундаментальному принципу мироздания, на основе которого

Геймерик выстраивает свое тринитарное учение. В этом тракта¬

те прослеживается заметное влияние идей Раймунда Луллия, с со¬

чинениями которого Геймерик был хорошо знаком. В третьем

сочинении Геймерик предпринимает попытку разработать такой

способ мышления, который в качестве некоего универсального

метода откроет доступ ко всем формам научного знания. В этом
72

трактате, как и в других сочинениях Геймерика, неоплатониче¬

ские идеи пересекаются с традициями мысли, идущими от Аль¬

берта Великого и Раймунда Луллия.
Геймерик де Кампо был, вне всякого сомнения, сыном своего

времени, и поэтому его философское мышление - это, прежде

всего, мышление человека, оказавшегося волей обстоятельств

среди необозримого массива нагромождений старых традиций, в

кругу доставшихся от предшественников философских проблем,

не только не имевших однозначных решений, но и начавших мно¬

гим казаться бессмысленными и обременительными. Философ¬

ский труд Геймерика вряд ли будет понят и по достоинству оце¬

нен, если не принять во внимание того обстоятельства, что глав¬

ным его усилием была не просто попытка соединения и примире¬

ния различных философских традиций и концепций, но поиск

единства для разнородного, но не потерявшего в его глазах своей

значимости философского материала, и теоретическое обосно¬

вание этого единства. То, к чему стремился Геймерик, было обу¬

словлено не дурной эклектикой коллекционера, не стерилизо¬

ванным классицизмом антиквара, но стремлением философа, не

порывающего с традицией, к новым горизонтам. Содержательно

это усилие можно характеризовать как попытку создания новой

модели метафизики.
Геймерика вряд ли можно отнести к числу средневековых

мыслителей первой величины. В самом деле, по степени влияния

своих сочинений на современников и потомков он намного усту¬

пает таким великим умам, как Альберт Великий, Фома Аквин¬

ский, Уильям Оккам или Николай Кузанский. Между тем в авто¬

ритетных справочных изданиях раннего Нового времени, таких

как “Каталог церковных писателей” Иоанна Тритемия (ум. 1516)

и “Бельгийская библиотека” 1689 г., составленная Жаном-Фран¬

суа Фоппенсом, Геймерик де Кампо упоминается как крупней¬

ший перипатетик своего времени и выдающийся университет¬

ский преподаватель, известный своими многочисленными побе¬

дами в ученых диспутах24.
Одна из причин того, что имя и труды Геймерика со временем

были забыты, заключается, по-видимому, в том, что он писал на

очень туманной позднесхоластической ученой латыни и не был

выдающимся стилистом, заботящимся о чистоте и изяществе сво¬

его слога. На его вокабулярий в значительной степени повлияла

лексика латинских переводов арабских философов, прежде всего
24	Trithemius J. Catalogue scriptorum ecclesiasticorum. Coloniae, 1531. Fol. 140v;

FoppensJ. Bibliotheca Belgica. Bruxellis, 1739. Fol. 433a. T. 1.
73

“Метафизика” Авиценны и комментарии Аверроэса на сочине¬

ния Аристотеля25. Как правило, Геймерик пишет предельно

эллиптически, он любит длинные запутанные формулировки, об¬

разующие в сочетании с другими такими же своеобразные смы¬

словые ребусы. Для стиля Геймерика показательно также

множество параллелизмов, когда для обозначения одного и того

же используются два близких по значению, но все же различных

понятия, употребление которых в тексте, по-видимому, не подчи¬

няется никаким ясным правилам и полностью зависит от прихо¬

ти автора. Другим излюбленным приемом Геймерика является

частая субстантивация, которой он порой злоупотребляет. Соче¬

тание всех перечисленных особенностей в рамках одного текста

не только не облегчает, но, напротив, затрудняет его понимание,

что отмечали уже современники Геймерика26.
Однако в действительности к комментируемым текстам Гей¬

мерик добавлял от себя очень немногое. В области теорий он не

был большим новатором. Подлинная сфера его оригинальности

и основная область его творчества - это интерпретация различ¬

ных философских традиций, прежде всего неоплатонизма, аль-

бертизма и луллизма, и получение посредством их соединения но¬

вых, подчас неожиданных смыслов, все исторические последст¬

вия появления которых он, по-видимому, не был в состоянии пре¬

дугадать. Можно сказать, что всю силу этого метода философ¬

ского творчества продемонстрировал ученик Геймерика Нико¬

лай Кузанский, дополнивший его собственными концептуальны¬

ми новациями. В распространении альбертизма в XV в. и росте

его популярности в европейских университетах, главным обра¬

зом в Кёльне и Кракове, Геймерик играл ключевую роль. Вместе

с тем, у него есть свое место и в традиции средневекового неоп¬

латонизма: хронологически деятельность Геймерика приходится

на период между Генрихом Батским из Мишлена (1246 - ок. 1310)

и Дионисием Картузианцем (ок. 1402/03 - 1471)27.
Отличительной особенностью и философской теории, и фило¬

софского метода Геймерика де Кампо было постоянное стремле¬

ние к постулированию в качестве первой посылки изначального

единства во всем - даже в том, в чем на первый взгляд никако¬
25	Heymeric van de Velde. Eenheid in de tegendelen / Uitgegeven, ingeleid en van aan-

tekeningen voorzien door M.J.F.M. Hoenen (Geschiedenis van de Wijsbegeerte in

Nederland, 4). Baam: Ambo, 1990. P. 52.
26	Cm.: Meersseman G. Geschichte des Albertismus. Heft. II: Die ersten Kölner

Kontroversen (Dissertationes historicae Fase. V). Romae, 1935. S. 100.
27	Sassen F. Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde van de negen-

tiende eeuw. Amsterdam, Brussel, 1954. P. 62,77.
74

го единства нет и быть не может. Так, Платона и Аристотеля он

не рассматривал как двух противоположных мыслителей, но стре¬

мился объединить их, причем не только посредством подчеркива¬

ния общего, но и за счет приведения к единству имеющихся в их

сочинениях очевидных противоположностей. Оба философа явля¬

ются для Геймерика словно бы зеркальными отражениями друг

друга. Это означает, что их различие возможно именно благодаря

их совершенному тождеству друг с другом, которое в свою оче¬

редь предполагает в качестве обязательного условия своего сохра¬

нения проведение последовательного различия. Подобного рода

синтеза Геймерик стремился достичь также и в отношении двух

других, более близких к нему по времени фигур - Альберта Вели¬

кого и Фомы Аквинского. В сочинении “Вопросы относительно

мнений Альберта Великого и св. Фомы” он проводит тончайшие

различия между позициями обоих мыслителей, но делает это лишь

для того, чтобы в конечном итоге посредством хитроумных по¬

строений добиться их синтеза.
Как неоплатоник и последователь Альберта Великого, Гей¬

мерик придерживался антитомистской концепции интеллекта,

считая его нематериальной и божественной сущностью, способ¬

ной осуществлять познавательную деятельность вне какой-либо

зависимости от органов чувств и связанных с восприятием внеш¬

него мира образов. При этом в старые неоплатонические модели

он привносит нечто новое, характерное скорее уже для эпохи Но¬

вого времени. Человеческий ум и его способности он стремится

тематизировать в рамках строго научного исследования естест¬

венной человеческой способности мыслить, в том числе мыслить

также и божественное. Предметом его интереса становится мыс¬

лящий индивид, ум которого находится вне какого-либо божест¬

венного влияния или откровения. Согласно концепции Геймери¬

ка, человеческий интеллект, собственная деятельность которого

заключается в обращении к самому себе и в мышлении самого

себя, в актах такого обращения и мышления отражает всё сущее,

включая также и будущие события и самого Бога. В известной

степени этим он предвосхищает “Этику” Спинозы и монадоло¬

гию Лейбница.
Мир, который мыслится умом, является, по мнению Геймери¬

ка, реальным миром, а вовсе не какой-либо создаваемой челове¬

ческим интеллектом искусственной конструкцией. Геймерик убе¬

жден, что структурирующие человеческое мышление принципы

являются также и принципами реальности. Категории, посредст¬

вом которых ум человека познает мир, интеллектуально обосно¬

ваны духовными принципами, в соответствии с которыми орга¬
75

низован мир. Именно поэтому, считает Геймерик, ум способен

познавать реальность не только и не столько посредством орга¬

нов чувств и чувственных образов, сколько обращаясь непосред¬

ственно к духовным принципам, в соответствии с которыми орга¬

низован мир, т.е. чисто интеллектуальным образом. Вследствие

такого подхода метафизику Геймерик понимает не как логиче¬

ски обосновываемую человеческим разумом абстрактно-поня-

тийную реконструкцию подлинной реальности, но как божест¬

венную науку, изучающую первые принципы мироздания,

установленные Богом. Посредством этой науки метафизик непо¬

средственно приобщается к высшим божественным принципам и

позволяет своему интеллекту измениться в соответствие с ними.

Степень такого изменения и будет служить критерием истинно¬

сти или ошибочности той или иной метафизической концепции.

Поэтому метафизика, согласно ГейМерику, имеет много общего

с мистикой и этикой. С мистикой метафизику роднит то, что тре¬

буемая от метафизика процедура саморефлексии имеет много

общего с мистической практикой отвращения от всего матери¬

ального и обращения к нематериальному и божественному. От¬

крываемые метафизиком принципы познания изменяют все су¬

щество человека; они по-новому оформляют не только челове¬

ческое мышление, но всю жизнь человека, и это обстоятельство

вынуждает при создании метафизической теории учитывать и

этическую перспективу. Вместе с тем высшей формой совершен¬

ного этического поведения оказывается интеллектуальное со¬

зерцание высших божественных принципов. В философии Гей¬

мерика оно представляет собой тот пункт, в котором сходятся ра¬

циональная теория, этическая практика и мистическое отноше¬

ние к жизни. Путем к такому интеллектуальному созерцанию и

является метафизика.
Ключевым понятием в метафизике Геймерика де Кампо яв¬

ляется понятие Первоначала. Прежде всего, Первоначало - это

источник, из которого происходят все вещи. Кроме того, он на¬

зывает его “первой причиной”, хотя это второе наименование

встречается реже первого. По-видимому, это означает, что, по

мнению Геймерика, собственная активность Первоначала за¬

ключается преимущественно в истечении, и уже вследствие это¬

го - в том, чтобы быть причиной всех вещей. Оба наименования

имеют, очевидно, неоплатоническое происхождение.
Однако третье распространенное наименование, применяе¬

мое Геймериком в отношении Первоначала, вынуждает усом¬

ниться в чистоте его предполагаемого неоплатонизма: он

отождествляет Первоначало с Умом, точнее, с “интеллектом,
76

действующим всеобщим образом”. Последнее уточнение необхо¬

димо, по-видимому, для того, чтобы отличить этот интеллект от

других интеллектов, действующих не всеобщим, но партикуляр¬

ным образом. Кажется парадоксальным, что этот интеллект Гей¬

мерик также называет Богом. Но в этом нет ничего удивительно¬

го, если вспомнить, что альбертизм Геймерика, как и “альбер-

тизм Альберта Великого”, в целом заключается в соединении пе¬

рипатетических и неоплатонических элементов. В данном случае

соединяются перипатетическая концепция Ума как первопричи¬

ны и понимание Бога как Ума и неоплатоническая теория Едино¬

го как первопричины и источника всех вещей. Важно отметить,

что такое соединение происходит не в отношении различных уче¬

ний, одни из которых берутся из неоплатонического, а другие -

из перипатетического наследия. Такая модель была бы худшей

разновидностью эклектизма. В действительности единство дос¬

тигается путем философского решения отдельных проблем, так

что “соединительных швов” не остается.
Называя Первоначало “интеллектом, действующим всеоб¬

щим образом”, Геймерик судя по всему, имеет в виду, что оно яв¬

ляется интеллектуальной сущностью, всегда действующей акту¬

ально и производящей этим действием истекающий из нее интел¬

лектуальный свет, порождающий другие интеллектуальные сущ¬

ности. Такой отказ от типичного для неоплатонизма разделения

Единого и Ума и в пользу понимания первой причины как всеоб¬

щим образом действующего интеллекта характерен для альбер-

тистской традиции в целом и встречается и у Альберта Велико¬

го28, и у Иоанна де Нова Домо29. Следуя ему, Геймерик пытается

решить проблему происхождения умных сущностей как таковых:

если сама причина их происхождения не является интеллектуаль¬

ной, то тогда объяснить происхождение интеллекта от чего-то

неинтеллектуального становится невозможной задачей. Ссылка

на творение из ничего в данном случае не может выступать в ка¬

честве аргумента, так как относится не к онтологии, но к бого¬

словию. Необходимы такие доводы, которые, оставаясь целиком

в рамках онтологии, не противоречили бы богословским исти¬

нам. А понимание Единого как сверхъинтеллектуального начала

не только образует неизбежные лакуны в онтологической аргу¬

ментации, заполняемые разве что бесконечным мультиплициро¬
28	Albertus Magnus. Liber de causis et processu universitatis / Ed. Borgnet X. Parisiis,

1891. Lib. I, tract. 4, c. 2,412b.
29	Johannes de Nova Domo. Tractatus de esse et essentia // Meersseman G. Geschichte

des Albertismus. Heft I. Romae, 1935. Q. 3, prop. 4,128.
77

ванием уровней сущего, типичным для позднего античного неоп¬

латонизма, но и ведет к пантеизму, так как требует такой теории

эманации, которой бы не оставалось ничего другого, как настаи¬

вать на присутствии Единого в каждой вещи. Понимание первой

причины как “интеллекта, действующего всеобщим образом”,

решает неизбежное противоречие: онтология получает искомое

объяснение происхождения и законов существования различных

уровней сотворенной реальности без умножения сущностей, а

теология сохраняет в неприкосновенности постулат о творении и

существовании всех вещей в соответствии с разумным замыслом

Творца. Эманация интеллектуализируется и тем самым становит¬

ся приемлемой для христианского сознания как с онтологиче¬

ской, так и с богословской точек зрения.
Предложенная схема позволяет решить и еще одну сложную

для неоплатонизма проблему. Абсолютное единство Единого де¬

лает невозможным утверждение о том, что в нем может нахо¬

диться все множество замыслов относительно отдельных вещей,

или хотя бы все множество их идей. Последнее переносится на

сферу Ума. Но происхождение мира из Единого, а не из Ума, и

требование причастности всех вещей Единому вынуждают пони¬

мать эманацию не как строго разумный, но скорее как природ¬

ный процесс, так как в противном случае единство мира нару¬

шится. Но эманация как закономерно природный процесс проти¬

воречит принципу свободы Творца. Соединение уровней Единого

и Ума в понятии Первоначала (“первой причины” или “первого

принципа”) и интеллектуализация эманации позволяет сохранить

за Творцом абсолютную свободу (так как с перипатетической

точки зрения интеллект свободен по определению) и тем самым

сохранить пространство для возможности объяснения произ¬

вольности творения из ничего.
Необходимость остается за Первоначалом лишь как чистой

интеллектуальной активностью, и только такая необходимость

не противоречит свободе. Первоначало свободно необходимым

образом, т.е. его свобода не знает исключений, она совершенна и

абсолютна. Такое соединение свободы и необходимости означа¬

ет, что Первоначало актуально обладает всеми совершенствами,

более того - оно и есть само совершенство. Этим оно отличается

от всех прочих вещей, как по своей сущности, так и по своему бы¬

тию. А так как абсолютное совершенство не может зависеть в

своем бытии от чего-либо иного, кроме самого себя, то это озна¬

чает, что Первоначало является причиной самого себя. Всё же

остальные вещи, которые происходят из Первоначала, имеют

причину своего бытия в нем, поэтому они несовершенны, а их
78

бытие не является абсолютно необходимым и самостоятельным.

В этом последовательном разделении Первоначала и всех ос¬

тальных вещей и подчеркивании онтологических различий меж¬

ду ними заключается решающее отличие метафизики Геймерику

де Кампо от метафизики Майстера Экхарта, видевшего в чистой

активности первой причины основание не столько для различия

между нею и другими вещами, сколько для фундаментального

единства бытия.
Совершенство Первоначала требует, чтобы оно было едино

и просто. Если теперь тезис о единстве и простоте Первоначала

соединить с тезисом о том, что оно является первой причиной

всех вещей, то можно сделать вывод о том, что Первоначало не

поддается никакому наименованию. Утверждая это, Геймерик по

сути повторяет соответствующие положения “Книги причин” и

комментария на нее Альберта Великого30. Но апофатизм в отно¬

шении Первоначала не постулируется Геймериком сразу, он вы¬

водится дедуктивным способом. Всё, что можно определить, не

может быть единым и простым, потому что любое определение

предполагает субъект и предикат, имеющие смысл лишь при ус¬

ловии разделенности мира на множество вещей. Например, опре¬

деление человека как “разумного живого существа” предполага¬

ет, что существуют также неживые существа или живые и нера¬

зумные. Даже значение слова “человек” для того, чтобы иметь

смысл и точно соответствовать обозначаемой им вещи, должно

исходить из существования чего-то, что человеком не является.

Поэтому понятие Первоначала, или “первой причины”, и будет

наиболее правильным из всех возможных определений Единого.

Не Первоначало определяется понятием Единого, но Единое

зависит от понятия Первоначало.
Следствием апофатизма в понимании Первоначала и его ин¬

теллектуальности является то, что ни один сотворенный интел¬

лект не может постичь свою сущность. Практически это означает,

что человек может лишь знать, что обладает умом, но что такое

этот ум и в чем причина его активности, сам человек познать не

может. Однако зависимость человеческого интеллекта от первой

причины позволяет объяснить механизм человеческого познания,

а именно - почему своим сотворенным и, следовательно, несовер¬

шенным умом человек может познавать другие вещи, не находя¬

щиеся по отношению к его уму в прямой причинно-следственной

зависимости. Человек их познает, потому что, во-первых, у его ин¬
30	Книга причин. XXI (XXII). 166-171; Albertus Magnus. Liber de causis, lib. II,

tract. 1, с. 24-25,473b - 476b.
79

теллекта и у всех вещей одна общая причина - Первоначало, и, во-

вторых, ум человека и все вещи происходят из Первоначала, явля¬

ющегося чистой умной сущностью, интеллектуальным образом.

Означает ли сказанное, что само Первоначало как причина чело¬

веческого интеллекта не может мыслиться этим интеллектом? В

отличие от неоплатонической позиции, выраженной, например, в

“Эннеадах” Плотина и настаивавшей на непознаваемости Едино¬

го31, Геймерик в данном вопросе склоняется в пользу точки зрения

Аристотеля, Авиценны и Аверроэса: Первоначало познаваемо и

мыслимо всякой интеллектуальной сущностью (включая его само)

как такая сущность, в которой познание, познаваемое и познаю¬

щий тождественны32. Иначе говоря, знание Первоначала (истин¬

ное и точное по самому смыслу понятия “знание”) структурирует

познавательный акт, и поэтому оно обязательно наличествует в

любом познании. Принципиальная непознаваемость Первоначала

этому вовсе не противоречит; просто она становится знанием о не¬

познаваемом, необходимом для любого знания. По-видимому, эта

линия рассуждений непосредственно ведет к концепции “ученого

незнания” (docta ignorantia) Николая Кузанского.
Симптоматично, что в рассматриваемый период она предста¬

влена не только в сочинениях этих двух мыслителей, но также и

в близких альбертистской традиции анонимных немецких трак¬

татах, в том числе и скомпилированных на основе проповедей

Экхарта и толкующих его апофатизм в новом, скорее более

близком Геймерику, нежели Экхарту, ключе. Так, еще в середи¬

не XIV в. составитель анонимного мозаического трактата

“О сущности Бога”, сохранившегося в рукописи из аббатства

Санкт-Петер в Шварцвальде, ныне хранящейся в Баденской зе¬

мельной библиотеке в Карлсруэ (BLB Ms. St. Peter cod. perg. 102,

ff. 7v-10v)33, утверждая, что “божественная сущность ни в каком

смысле непостижима: никаким рассудком, никаким разумом, ни

даже разумом ангельским”, в то же время настаивал на том, что

“в неком неведающем неведении (in einer unbekanter bekantnisse)

должны мы познавать Бога”34.
31	См., например: Deck J.N. Nature, Contemplation and the One. Toronto, 1967.

P. 17-21.
32	Аристотель. Метафизика. XII, 9, 1075 a 3-10; Avicenna. Liber de philosophia

prima sive scientia divina V-X. Tract. VIII, c. 6 / Ed. critique de la traduction latine

médiévale par S. van Riet (Avicenna Latinus). Louvain, Leiden, 1980. P. 414;

Averroes. In Metaphysicam, lib. XII, t. 51 / Ed. Iuntina VIII. Venetiis, 1562 (Frankfurt

a. M., 1962). Foil. 335rD-337rC.
33	Опубликован: Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts / Hrsg.

v. Adolf Spamer. Jena: Diederichs, 1912. S. 95-99.
34	Ibid. S. 97, 99.
80

Но Геймерик де Кампо вовсе не отказывается в своей теории

Первоначала от неоплатонизма целиком. Те неплатонические

мотивы, которые были важны для альбертизма в целом, сохраня¬

ются и у него. Так, например, вслед за платоновским “Тимеем” и

неоплатониками он называет Первоначало Благом (Ьопит) и по¬

нимает возникновение всех вещей не как результат необходимо¬

сти (Первоначало не знает принуждений) и не как результат дей¬

ствия воли Бога (quia völuit), но как следствие благости Блага

(quia bonus est)35. Так как наличествующие в отдельных вещах

“совершенства” (форма и сущностные качества) невозможно

объяснить ни из самих этих вещей, ни из их взаимодействия с дру¬

гими вещами, то это, по мнению Геймерика, подтверждает спра¬

ведливость креационистской концепции quia bonus est. Именно

благость Блага позволяет становиться в момент творения акту¬

альным всему множеству потенциально возможных форм, кото¬

рые в самой их возможности быть еще не обладают никакой ак¬

туальной сущностью, т.е. не имеют никакого сущностного бы¬

тия36. Еще в XIII в. это доказывал Генрих Гентский37, а в XIV в. -

скотист Франциск де Майронис38. Бытие мира возникает лишь в

момент его творения39. Помимо прочего, и сам креационизм на¬

ходит в такой теории надежный аргумент: наблюдаемые в вещах

“совершенства” требуют объяснения их происхождения не из
35	Подробнее об этом см.: Kremer K. Das “Warum” der Schöpfung: “quia bonus” vèl /

et “quia voluit”? Ein Beitrag zum Verhältnis von Neuplatonismus und Christentum an

Hand des Prinzips “bonum est diffusivum sui” // Parusia. Studien zur Philosophie

Platons und zur Problemgeschichte des Platonismus / Hrsg. v. K. Rasch. Frankfurt

a. M., 1965. S. 241-264.
36	Аналогичное представление о возможности вещей быть встречается в сочи¬

нениях Альберта Великого и Иоанна де Нова Домо: Albertus Magnus. Liber de

causis, lib. I, tract. 4, с. 2,413a; Johannes de Nova Domo. Tractatus de esse, q. 2,115.
37	Hoeres W. Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Scotus //

Franziskanische Studien. 47. 1965. S. 135-161; Wippel J.F. Thomas Aquinas, Henry

of Ghent and Godfrey of Fontaines on the Reality of Nonexisting Possibles //

Metaphysical Themes in Thomas Aquinas (Studies in Philosophy and the History of

Philosophy. 10). Washington: D.C., 1984. P. 163-189; Marrone S.P. Truth and

Scientific Knowledge in the Thought of Henry of Ghent (Speculum Anniversary

Monographs. 11). Medieval Academy of America, 1985. P. 105-129.
38	Vignaux P. L’être comme perfection selon François de Meyronnes I I Etudes d’histoire

littéraire et doctrinale (Université de Montréal, Publications de l’institut d’études

médiévales. XVII). Montréal, Paris, 1962. P. 276; Rossmann H. Die Quodlibeta und

verschiedene sonstige Schriften des Franz von Meyronnes OFM // Franziskanische

Studien. 54. 1972. S. 21-25, 40, 42.
39	Heymericus de Campo. Compendium divinorum / ed. J.B. Korolec // Studia

mediewistycze. 8. 1967, 9. 1968. Ш, 34 (914). См. также: Johannes de Nova Domo.

Tractatus de esse, q. 2, 115.
81

мира, а от совершенной причины, которая по отношению к миру

является ничем (из существующего); таким образом, вещи в бук¬

вальном смысле слова должны твориться из ничего вследствие

благости “первой причины”.
Особенность неустанно приводить вещи в бытие характеризу¬

ет свободу, которой наделен Бог как Творец. Но эта свобода озна¬

чает не только независимость Бога от чего-либо и творческую

щедрость, но и свободу выбора. Иначе говоря, Бог творит не всё

подряд, но только то, что считает необходимым и достойным тво¬

рения40. Поэтому необходимость сотворения мира не имеет такого

же качества, как, например, необходимость вечности Бога. Вслед¬

ствие этого мир - в отличие от мира, возникающего вследствие не¬

оплатонической эманации - не может быть вечным, потому что

вечно только то, что необходимо действует как абсолютное благо

и совершенство. Но так как согласно Авиценне как абсолютное

благо и совершенство действует только один Бог41, то все, что Им

не является, но в то же время существует, существует не самосто¬

ятельно, но Бог позволяет ему существовать. Необходимость, по

которой Бог сохраняет сотворенный Им мир - та же самая, по ко¬

торой Он его сотворил. Она является следствием Его беспредель¬

ной благости, свободы и совершенства. Кроме того, это единст¬

венная форма необходимости, которую признавали в божествен¬

ном бытии Фома Аквинский42 и Иоанн де Нова Домо43.
Уже не в отношении мира в целом, но в отношении каждой

отдельной вещи такое понимание совершенства Первопричины

означает, что она представляет собой не только абсолютно

трансцендентный принцип, но является также и имманентной

каждой вещи, потому что ее активность проникает в самую серд¬

цевину всех вещей и формирует характерные для них способы

существования44. Это возможно потому, что Первопричина про¬

изводит все формы и выступает для всех вещей формальной при¬

чиной, а то, что является причиной для формы, представляющей

собой внутренний принцип каждой вещи, само находится в еще

более интимных отношениях с вещью, заключено в ней даже

глубже чем ее форма. В отличие от цели и причины происхожде¬

ния как чего-то всегда для вещи внешнего форма - это внутрен¬

няя обусловленность вещи.
40	Heymericus de Сатро. Compendium. П, 7 (158).
41	Avicenna. Liber de philosophia prima. Tract. IX, 439.
42	Thomas Aquinas. De potentia, q. 5, a. 4 c. Quaestiones disputatae П / editio IX revisa,

cura et studio P. Bazzi e.a. Taurini, Romae, 1953. 138b - 139a.
43	Johannes de Nova Domo. Tractatus de esse, q. 1, prop. 4, 111.
44	Heymericus de Campo. Compendium. III, 15-16 (129-142), 17 (189-199).
82

Согласно Геймерику, названые три вида причинности, или

обусловленности (цель, причина и форма) в Боге совпадают. В

этом он присоединяется к традиции, идущей от Дионисия Арео-

пагита к Альберту Великому, Дунсу Скоту и другим средневеко¬

вым мыслителям45. Образно Геймерик иллюстрирует эту мысль,

уподобляя Первопричину шару. Истоки этого символа восходят,

по-видимому, к Алану Лилльскому; он встречается также в ком¬

пиляций под названием “Книга двадцати четырех философов”

(“Liber XXIV philosophorum”) и сочинениях Бонавентуры и Май-

стера Экхарта46. Центр шара символизирует производящую при¬

чину, из которой все исходит, радиус - цель. И поскольку центр

этого шара повсюду, а его радиус - беспределен, то это означает,

что Первопричина как форма присутствует в каждой вещи, в са¬

мой ее сердцевине, но при этом ни с одной из них никогда не сов¬

падает. Эту мысль, важную также и для Майстера Экхарта, мож¬

но с полным правом рассматривать как одну из основных для сре¬

дневековой мистики. Однако, стремясь избежать опасности ото¬

ждествления Бога и творения, Геймерик обращается к ее исто¬

кам. Ими оказываются “Книга причин”, Альберт Великий и Фо¬

ма Аквинский. Согласно первой, влияние Первопричины как

причины всеобщей и всё обусловливающей несравненно сильнее,

чем влияние вторичной причины, пусть даже и также всеобщей47.

На этом основании Фома Аквинский заключает, что Бог дейст¬

вует в самом сокровенном каждой вещи, причем, разумеется,
45	Подробнее см.: HaubstR. Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach

Nikolaus von Kues (Trierer theologische Studien, Bd. 4). Trier, 1952. S. 86-92; Idem.

Zum Fortleben Alberts des Grossen bei Heymerich von Kamp und Nikolaus von

Kues // Studia Albertina / Hrsg. v. H. Ostlender (BPhThMA, Supplementband IV).

Münster, 1952. S. 438-440.
46	Magister Alanus de Insulis Regulae caelestis iuris, n. 1,3 / Ed. N.M. Häring // Archives

d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age (AHDLMA). 56. 1981. P. 131; Alain

de Lille. Textes inédits / avec une introduction sur sa vie et ses oeuvres par M.Th.

d’Alvemy (Etudes de philosophie médiévale, LU). Paris, 1965. P. 11-183; Alain de

Lille, Gautier de Chatillon, Jakemart Giélée et leur temps / Textes réunis par

H. Roussel et F. Suard. Villeneuve d’Ascq, 1980; Das pseudo-hermetische “Buch der

vierundzwanzig Meister” (Liber XXIV philosophorum). Prop. 2: Ein Beitrag zur

Geschichte des Neupythagoreismus und Neuplatonismus im Mittelalter / Hrsg. v.

CI. Baeumker // Studien und Charakteristiken zur Geschichte der Philosophie ins¬

besondere des Mittelalters / Hrsg. v. M. Grabmann (BPhThMA, 25/1-2). Münster,

1927. S. 208 (в примечаниях к этому изданию содержится подробная библио¬

графическая информация об авторах, в сочинениях которых встречается по¬

добный образ круга или шара); Le Livre des XXIV Philosophes / Traduit du Latin,

édité et annoté par F. Hudry. Grenoble, 1989. P. 93-96; Mahnke D. Unendliche Sphäre

und Allmittelpunkt. Halle/Saale, 1937.
47	Книга причин. I. 1.
83

всегда активно, как это и следует из самого понятия Бога48. Но в

отличие от Майстера Экхарта, положившего эту мысль в основа¬

ние своей метафизики сущностного единства Творца и творения

в акте (не отрицая при этом исхождения сотворенных вещей пу¬

тем эманации из Первопричины), Геймерик де Кампо приходит к

выводу о необходимости подчеркивания иерархической структу¬

ры бытия. При этом он, по сути, опирается на те же самые источ¬

ники, что и Майстер Экхарт. Все виды бытия возникают в

исходящем из Единого свете, символизирующем процесс эмана-

тивного конституирования реальности из единой причины, и раз¬

личаются степенью близости к Источнику этого света. Эта

световая метафорика, отнюдь не редкая у средневековых авто¬

ров, заимствуется Геймериком преимущественно у Альберта Ве¬

ликого и таких альбертистов, как Ульрих Страсбургский и

Иоанн де Нова Домо.
Согласно Геймерику де Кампо, единое бытие необходимым

образом организовано иерархически. Следуя в сочинении “Руко¬

водство в божественных вещах” Альберту Великому49 и Иоанну

де Нова Домо50, Геймерик называет несколько соподчиненных

друг другу видов бытия.
1.	Бытие интеллектуальных субстанций, или интеллигенций,

Геймерик называет “высшим бытием”51. Они представляют со¬

бой чистые умные сущности, неизменные и богоподобные. Для

сущностей, движущих небесные тела, они являются целями, на

которые направлено движение этих небесных тел52. Бытие ум¬

ных сущностей упорядочено в соответствии с их собственной

сущностью. Это означает, что существование умных сущностей

более низкого порядка необходимым образом требует существо¬

вание умных сущностей высшего порядка, к которым первые

стремятся как к своим целям53.
2.	Следующий после умных сущностей вид бытия образуют

благородные души и неизменные небесные субстанции, или не¬

бесные тела. Их бытие определяется качеством и движением и

называется “низким бытием”54.
3.	Затем идет бытие чувственно воспринимаемых и преходя¬

щих субстанций. Чувственно воспринимаемые субстанции обна¬
48	Thomas Aquinas. De potentia, q. 3, a. 7 c, 58b.
49	Albertus Magnus. Liber de causis et processu universitatis, lib. I, tract. 4, c. 5.
50	Johannes de Nova Domo. Tractatus de esse, q. 3, prop. 4; q. 9, prop. 3.
51	Heymericus de Campo. Compendium. IV, 36 (61).
52	См.: Аристотель. Метафизика. XII, 7.
53	Heymericus de Campo. Compendium. IV, 68-69 (1413-1439).
54	Heymericus de Campo. Compendium. IV, 36 (64).
84

руживают себя преходящими потому, что их бытие образовано

противоположностями. Это бытие Геймерик называет “низшим

(.infimum) бытием”55.
4.	На последнем уровне находится “бытие ниже (subinfimum)

самого низшего бытия”56; это бытие вещей материальных, пре¬

бывающих во времени и постоянном изменении.
Высшее бытие имеет более совершенную форму, чем все

разновидности более низких видов бытия. Ни одна из сущностей,

не относящихся к высшему бытию, не является самодостаточной

и не может существовать самостоятельно, но требует высшего

бытия в качестве причины собственного бытия. Для того чтобы

произвести более низкие виды бытия, требуется активность всех

высших его видов. Тем самым низшие формы бытия реабилити¬

руются: если за ними стоит активность столь высокого порядка,

то сами они, будучи почти что ничем и не обладая самостоятель¬

ным и самодостаточным бытием, уже не ничтожны. Низшие по

месту, чувственно воспринимаемые и материальные сущности

имеют такое же значение, что и высшие формы бытия, и это зна¬

чение им придают интеллектуальные сущности. Эта важная он¬

тологическая новация, по сути взрывающая изнутри старый

иерархизм неоплатонического толка, у Экхарта не могла полу¬

чить развитие вследствие его тяги к метафизике монизма. Но у

Геймерика она становится одной из интенций его онтологии, при¬

чем именно благодаря его последовательному иерархизму.
Высшие и низшие уровни бытия, интеллектуальные и мате¬

риальные сущности значимы для бытия одинаково, хотя они и

приобретают эту значимость по-разному: первые неотъемлемо

обладают ею, вторые получают ее благодаря первым. Однако

первое является результатом свободного акта, тогда как послед¬

нее, с онтологической точки зрения, происходит с необходимо¬

стью и поэтому может рассматриваться как один из онтологиче¬

ских законов, а с теологической точки зрения, требует вмеша¬

тельства божественной благодати.
То, что предлагает Геймерик де Кампо в своем небольшом со¬

чинении под названием “Основополагающие теоремы относитель¬

но всего универсума”, можно рассматривать как своеобразную

теоретическую модель философской картины мира, или, если ска¬

зать иначе, как систему философского представления о реально¬

сти, включая и реальность божественную, доказываемую тоге

geometrico. Оно состоит из сорока трех тезисов, каждый из кото¬
55	Heymericus de Сатро. Compendium. IV, 36 (66). Ср.: Johannes de Nova Domo.

Tractatus de esse, q. 4, prop. 2, 138-139.
56	Heymericus de Campo. Compendium. IV, 36 (68).
85

рых сформулирован в форме теоремы. Как правило, каждая такая

“теорема” состоит из трех элементов: вначале приводится аксио¬

матическое утверждение, затем оно дополняется другим аксиома¬

тическим утверждением или из него выводятся следствия, а после

делается вывод из тезисов, образующих первые два элемента.
В основу своей системы “теорем относительно всего универ¬

сума” уже в первом тезисе Геймерик кладет, с одной стороны,

принцип непосредственно соприкасающихся друг с другом проти¬

воположностей, с другой стороны, тезис о существовании бытия,

который он считает аксиоматически более предпочтительным,

чем тезис о небытии. На основании этих двух посылок он делает

вывод о том, что “первым принципом является чистое бытие”. Из

принципа этого чистого бытия, которое необходимым образом

является не чем иным, как божественным бытием, Геймерик де¬

дуктивно выводит тринитарный принцип, который, по его утвер¬

ждению, объясняет не только троичность единого Бога (тезисы

2-12), но и лежит в основании всех вещей, производимых из бо¬

жественного бытия (тезисы 13-16). К троичности также сводит¬

ся все многообразие форм реальности (тезисы 17-20), и в ней же

заключены причины, по которым сложно организованная реаль¬

ность обращается и возвращается к Богу (тезисы 21-33) вследст¬

вие самих особенностей своей организации (тезисы 34-43).
Согласно Геймерику, единство пронизывающего универсум бо¬

жественного принципа троичности основывается на принципе со¬

вершенной неделимости чистого бытия. Сама же троичность обу¬

словливается тремя сущностными особенностями этого чистого

бытия: его единством, истинностью и благостью. Единство следует

из неделимости, потому что в том, что едино, нет и не может быть

частей. Истинность же следует из единства, так как единое всегда и

везде тождественно самому себе, а принцип тождественности ле¬

жит в основании самого простого и убедительного представления

об истине, которое разделял и Геймерик. Но то, что абсолютно

едино и истинно, будет также и всегда благим, поскольку больше¬

го блага, чем основывающегося на названых принципах, существо¬

вать не может. Тремя сущностными особенностями чистого бытия

объясняются и три Лица Св. Троицы: единству соответствует Отец,

истинности - Сын (Слово), благости - Св. Дух. Онтологически же

принцип единства обусловливает бытие, принцип истинности -

интеллект и познание, принцип благости - волю и любовь.
Как чистый акт, Бог существует, действует и познает в един¬

стве Своего бытия. В этом триединстве, сущностным образом яв¬

ляющимся благом, Бог как чистое бытие превосходит небытие,

творя из ничего все вещи и наделяя их бытием. Так как само по
86

себе, т.е. вне Бога, творение является ничем, и это заключенное

в творении ничто представляет собой принцип негации вечного,

единого и неделимого чистого бытия, то сотворенное бытие по

необходимости оказывается множественным и не вечным. Одна¬

ко будучи всё же бытием, оно упорядочивается триадическим об¬

разом и поэтому несет на себе печать Св. Троицы. Это позволя¬

ет ему гарантировать прочность своего бытия, получаемого от

Бога, и обеспечить его единство в образе троичности, каким в

каждой вещи являются бытие, возможность и действительность.

Чем более высокое место занимает сотворенная вещь в иерархии

бытия, т.е. чем совершеннее ее бытие, тем больше у нее возмож¬

ностей и тем разнообразнее виды ее активности.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ЛАТИНСКАЯ ПРОПОВЕДЬ 291.

“БОГ ОДИН”2.
Майстер Экхарт
“Бог”. Ансельм [говорит]: “Бог - это то, более чего ничто не мо¬

жет быть помыслено”3. Августин в 11-й главе сочинения “О хри¬

стианском учении” [говорит]: “Бог богов мыслится как нечто, в

сравнении с которым нет ничего более великого и возвышенно¬

го”. И далее: “Невозможно найти никого, кто верил бы, что Бог

является чем-то, более чего есть еще нечто другое”4. Бернард в

5-й книге сочинения “О созерцании” [говорит]: “Что есть Бог?

То, более чего ничто невозможно мыслить”5. Сенека в прологе

сочинения “О природе” [говорит]: “Что есть Бог? Всё, что ви¬

дишь, и всё, чего не видишь... Только так можно воздать долж¬

ное его величию, более которого нельзя ничего помыслить”6.
1	Перевод с латинского М.Л. Хорькова по изданию: Meister Eckhart. LW IV

263-270.
2	Гал. 3:20; ср.: Втор. 6:4: “Господь один есть”.
3	Ансельм Кентерберийский. Прослогион. 2 (ed. F.S. Schmitt I 101, 5): [deus est]

aliquid quo nihil maius cogitaripossit; Ср.: Прослогион. 3 (ed. F.S. Schmitt 1103,5):

si enim aliqua mens posset cogitari aliquid melius te.
4	Augustinus. De doctrina Christiana. 7. 7 // PL 34, 22.
5	Bernardus Claraevallensis. De consideratione ad Eugenium papam. 7. 15 // PL 182, 797.
6	Seneca. Quaestiones naturalis. 1, pref. 13; русский пер. с небольшими изменения¬

ми цит. по: Луций Анней Сенека. О природе. I. Предисловие, 13 // Луций Анней

Сенека. Философские трактаты / Пер. с лат., вступ. статья и комментарии

Т.Ю. Бородай. 2-е изд. Спб.: Алетейя, 2001. С. 184.
87

Бог бесконечен в Своей простоте и прост в Своей бесконеч¬

ности. Поэтому Он везде и везде целиком7. Везде вследствие

Своей бесконечности, везде целиком вследствие Своей просто¬

ты. Бог один проникает во все вещи, причем в их сущности8. Из

других же вещей ни одна не проникает в другую. Бог - в сокро¬

венном всякой вещи, и только в сокровенном9, и только Он один.
Следует заметить, что всякое творение любит в Боге Единое,

любит Его ради Единого и любит Его, потому что Он один.
Во-первых, потому что всё, что существует, любит богоподо¬

бие и ищет его10. Подобие же - это некоторое единство, или

единство некоторых вещей11.
Во-вторых, в Едином нет никогда ни боли, ни мучения, ни не¬

удовольствия, равно как и страдания или смерти12.
В-третьих, потому что в Едином, поскольку оно Единое, со¬

держатся все вещи. Ибо всякое множество одно и Единое, в Еди¬

ном и через Единое13.
В-четвертых, мы не возлюбили бы ни силу, ни мудрость, ни

благо как таковые, не возлюбили бы даже само бытие, если бы

они не были едины с нами, а мы - с ними.
В-пятых, истинно любящий может любить только одно14. По¬

этому из слов “Бог один” следует: “И люби Господа, Бога твоего,

всем сердцем твоим”15. Несомненно, хочет он [любящий], чтобы

то, что он всецело любит, было одним.
7	Ср.: Meister Eckhart. In Exodum, η. 53 (ex Augustino); Фома Аквинский. Сумма

теологии. I q. 8, а. 1, ad 3: deus totus in omnibus et in singulis entibus.
8	Ср.: Meister Eckhart. In loh., n. 238 // LW III 199, 5 et not. 3.
9	Ср.: Meister Eckhart. In loh., n. 83 // LW HI 79, 7 et not. 3; In loh., n. 304 // LW III

253, 5 et not. 2; In Exodum, n. 105; In Sap., n. 184.
10	Ср.: Meister Eckhart. In loh., n. 549 // LW III 479, 6-8; Pr. 42 Pfeiffer 143, 19-20;

Pr. 102 Pfeiffer 333, 6; Pr. 22 Quint // Die deutschen und lateinischen Werke. Abt. I:

Die deutschen Werke (DW), 1379, 6-8. См. также: Фома Аквинский. Сумма про¬

тив язычников (S. с. gent.). IH с. 21.
11	Аристотель. Метафизика. 1021 а 11: “В самом деле, сходно то, качество че¬

го одно” (цит. по: Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1 / под. ред. В.Ф. Асмуса. М.:

Мысль, 1975. С. 167), греч.: homoia d hön he poiotês mia; лат.: similia vero (dicun-

tur) quorum qualitas est una.
12	Этот пассаж любопытно сравнить с относящимся к “Гиппократовскому кор¬

пусу” сочинением “О природе человека”: “Я утверждаю, что если бы человек

был единое, то он никогда не болел бы, ибо, раз он единое, ему не от чего бу¬

дет болеть” (Гиппократ. Избранные книги / Пер. с греч. В.И. Руднева. М.,

1994. С. 197). См. также: Pr. 11 Quint // DW 1178, 4 sq.
13	Ср.: Meister Eckhart. LW IV η. 377: unum est quo participai omnis multitudo\ id., In

Sap. n. 151: unum numerum et multitudinem in esse conservât.
14	Ср.: Meister Eckhart. Sermo IV, 2 n. 30 // LW IV 32, 1 et not. 1.
15	Втор. 6:5.
88

В-шестых, он хочет соединиться с возлюбленным. А этого он

не может сделать, если то, что он любит, не едино. Кроме того,

Бог соединяет с собой лишь потому, что Он один и в том смысле,

что Он один. Помимо этого, Он должен именно благодаря тому,

что Он один, объединять всё и соединять в Себе и с Собой.
В-седьмых, Единое неотличимо от всего16. Таким образом, в

смысле Его неразличимости, или единства, в Нем - всё и полнота

бытия.
В-восьмых, заметь, что Единое, собственно, относится ко все¬

му и к совершенному. Поэтому оно ни в чем не испытывает недо¬

статка.
В-девятых, заметь, что Единое по своей сущности относится

к самому бытию или к сущности, причем к единой сущности. Ибо

сущность всегда одна, и в смысле единства ей подобает единение

или объединенность17.
Затем следует заметить, что тот, кто воистину любит Бога

как Единое, ради Его единства и единения [с Ним], вообще не за¬

ботится и не беспокоится о всемогуществе Бога или о Его пре¬

мудрости, ибо они принадлежат многим и относятся ко много¬

му18. Не заботится он также и об общем благе, во-первых, пото¬

му что оно связано с внешним и существует в вещах19, во-вторых,

потому что оно состоит в приближении: “Мне благо приближать¬

ся к Богу!”20
В-десятых, заметь, что Единое - выше, первичнее и проще са¬

мого блага. Оно ближе к самому бытию и Богу21, и по своему

имени есть бытие, единое с самим бытием.
В-одиннадцатых, Бог потому преисполнен всяческого богат¬

ства, что Он один. Ибо Он - первый и высочайший на основании

того, что Он один. Ибо Единое нисходит во всё и в каждую вещь

в отдельности, и при этом всегда остается Единым, объединяя

разделенное. Потому и шесть - это не дважды три, а шестью

один22.
16	Ср.: Meister Eckhart. In Sap. η. 144; id. In loh., n. 208, 290, 548, 562 // LW III 176,

1; 242, 8 et not. 6.
17	Ср.: Pr. 18 Quint // DWI 301, 7 - 302, 2.
18	Ср.: Meister Eckhart. In Exodum, n. 58 // LW II 64, 1-6. Ср. также: LW IV n. 87,

S. 83,4—7 et not. 2 et 3.
19	Ср.: Аристотель. Метафизика. 1027 b 25-27.
20	Пс. 72:28.
21	Ср.: LW IV η. 377.
22	Ср.: Augustinus. De lib. arb. II. 8. 22 // PL 32, 1252; Boethius. De inst, arithm. I. 3 /

Ed. G. Friedlein p. 13, 11: Numerus est unitatum collectio; Meister Eckhart. In Gen.
II	n. 45; id. In Sap. n. 148; id., Pr. 21 Quint // DW I 368, 9.
89

“Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь один есть”2?,

В отношении этого заметь, что единство или Единое - это свой¬

ственное или свойство одного Ума. Ибо в отношении материаль¬

ных сущих утверждается, что они - единое и не единое, ибо коли¬

чественны и в любом случае составлены из формы и материи.

В противоположность им нематериальные сущие, а именно ум¬

ные сущности, не есть единое или потому, что сущность у них не

идентична бытию, или скорее потому, что бытие у них не есть

мышление. Таким образом, они оставлены из бытия и сущности,

или из бытия и мышления24. Объяснение последнего высказыва¬

ния смотри в “Книге причин”. Там сказано: “Господь один есть”,

Бог Израилев, Бог зрящий и Бог зримый25, т.е. Он мыслит и по¬

стигается лишь Умом, который есть Ум всего26.
“Бог один”. Следует заметить, что это можно понимать двоя¬

ким образом. Во-первых, так: “Бог один” [есть]. Ибо потому, что

Он один, ему присуще бытие. Это означает, что Он - бытие Са¬

мого Себя, что Он - чистое бытие, что Он - бытие всех [вещей].

Во-вторых, так: “Господь, Бог наш, Господь один есть” - в том

смысле, что ничто иное не есть воистину одно, потому что ничто

из сотворенного не есть чистое бытие и ум всего. Ибо в против¬

ном случае оно не было бы уже сотворенным27. К тому же о том,

что я исследую, я спрашиваю, есть ли в нем ум и мышление, или

нет. Если нет, то ясно, что то, в чем нет ума, не есть ни Бог, ни

Первопричина всех [вещей], ориентирующихся на определенные

цели. Если же в нем верно есть ум, то я спрашиваю, есть ли в нем

какое-либо бытие помимо ума или нет. Если нет, то я готов ут¬

верждать, что это простое Единое, и, далее, что оно несотворен-

ное, первичное и т.п., и есть Бог. Если же в нем верно содержит¬

ся некое бытие, отличное от мышления, то оно является состав¬

ным, а не простым Единым. Отсюда становится очевидным, что

в собственном смысле существует один только Бог, что Он есть

Ум и мышление, что Он есть мышление как таковое, у которого

нет иного, отличного от мышления бытия. Из этого следует, что

Бог один посредством интеллекта производит вещи в бытие, по¬

тому что только в Нем одном бытие есть мышление. Далее ста¬
23	Втор. 6:4.
24	Meister Eckhart. Quaestio “Utrum intelligere angeli sit suum esse”, n. 10, S. 54, 6.
25	Ср.: Hieronymus. Liber interpret. Hebr. nom. 74,15: Israel vir videns deum.
26	Ср.: Книга причин. XXII (ХХШ). 173-175; Thomas Aquinas. De an. 5; Meister

Eckhart. In loh., n. 34 // LW ΠΙ 27, 12 sq.; id., Quaestio “Utrum in deo sit idem esse

et intelligere”, n. 1 sq., p. 37, 1 sq.; Pr. 7 Pfeiffer 188, 29; Pr. 9 Quint // LW I 150,
3	sq. et not. 1.
27	Ср.: Meister Eckhart. In Sap. n. 24; id., Quaestio “Utrum in deo sit idem esse et intel-

ligere”, n. 4, p. 41,10.
90

новится ясно, что ничто, кроме Бога, не может быть чистым

мышлением, потому что имеет бытие, отличное от мышления.

В противном случае не существовало бы ни одного творения, по¬

тому что мышление нетварно и потому что “первая сотворенная

вещь есть бытие”28.
На основании сказанного выше заметь, что вообще всё, что

следует из Единого или единства, а именно сходство, подобие, об¬

раз, отношение и т.п., в собственном смысле существуют лишь в

Боге или в божественном. Поэтому Августин в 53-й главе сочи¬

нения “Об истинной религии” говорит: “Но теперь - истинное

сходство, или подобие” и т.д.
Смысл этого состоит, во-первых, в том, что они следуют за

единством; единство же, как сказано, свойственно Богу.
Во-вторых, всё это говорится о единстве во многом, которое,

помимо интеллекта, не существует нигде и никогда, но и в нем

оно не есть, но мыслится. Ибо там, где бытие не есть мышле¬

ние, там нет и сходства. Но лишь в одном Боге бытие есть то же

самое, что и мышление.
В-третьих, две вещи, которые подобны и схожи, сами не мо¬

гут являться ни подобием, ни сходством. И то же самое можно

сказать в отношении всего прочего.
В-четвертых, в мире нет двух совершенно одинаковых вещей

или двух вещей, во всем совпадающих друг с другом. Ибо в про¬

тивном случае они или были бы уже не две вещи, или не были бы

связаны друг с другом.
В-пятых, вне ума находится и обнаруживается всегда лишь

различие, разнообразие и т.п., “но Ты - тот же”29. Идентич¬

ность - это единство.
Из сказанного можно извлечь, каким образом “соединяю¬

щийся с Господом есть один дух”30. Ум в собственном смысле есть

Божественный Ум, Бог же один. Таким образом, сколько каж¬

дый имеет ума или мыслительной способности, столько же име¬

ет он Бога, Единое и единое с Богом бытие. Ибо единый Бог -

это Ум, а Ум - это единый Бог. Отсюда следует, что Бог - Бог

никогда и нигде, помимо Ума. В 15-й главе 10-й книги “Испове¬

ди” Августин говорит: “Где нашел я истину, там нашел я и Бога

моего, самое Истину”31. Взойти к Уму и подчиниться ему означа¬
28	Книга причин. IV. 37.
29	Пс. 101:28.
30	1 Кор. 6:17.
31	В действительности цитируется фрагмент 35 параграфа 24 главы той же кни¬

ги. См.: Августин. Исповедь. X. XXIV. 35; CSEL XXXIII254, 2; русский пере¬

вод см.: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 260.
91

ет, таким образом, соединиться с Богом. Быть же соединенным,

единым означает быть единым с Богом. Ибо “Бог один”, а всякое

бытие помимо Ума, вне Ума - это творение, нечто сотворенное,

иное, чем Бог, и не есть Бог. Ибо в Боге иного нет.
Акт и потенция вообще разделяют бытие всего сотворенного

сущего. Бытие же есть первичный акт, и [поэтому] первичное

разделение. В Уме же, то есть в Боге, нет никакого разделения.

Поэтому Св. Писание всегда побуждает оставить этот мир, оста¬

вить самих себя, забыть свой дом и дом своей семьи, покинуть

свою страну и своих родных, чтобы вырасти в величайший из на¬

родов, дабы сделались в нем благословенны все народы32. И это

в полной мере совершается лишь в области Ума, где все, в той ме¬

ре, в какой они являются Умом, а не чем-то иным, пребывают,

несомненно, друг в друге.
(63v) ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ ТЕОРЕМЫ

ОТНОСИТЕЛЬНО ВСЕГО УНИВЕРСУМА1.

Составлены в Кёльне

магистром Геймериком де Кампо
1.	Бытие и небытие противостоят друг другу без какого-либо

опосредования. Но бытие естественнее, чем небытие. Таким

образом, первым принципом является чистое бытие.
2.	Это всё в себе содержащее сущее совершенно неделимо. И по¬

тому оно неизменно, необходимо и неразрушимо. Значит,

оно - простое, единое, истинное и благое.
3.	Оно есть чистый акт, по своей сущности и по своему поня¬

тию всем преизобилующий. Сущность его покоится в нем

самом, а действие связано с другими объектами. И посколь¬

ку то, что существует, существует так, а не иначе в силу

своей идентичности, то бытие такого сущего заключает в

себе и активность.
32	Ср.: Быт. 12:1-3.
1	Перевод с латинского М.Л. Хорькова по изданию: Colomer Eusebio. Heimeric

van den Velde entre Ramön Llull y Nicolâs de Cusa // Gesammelte Aufsätze zur

Kulturgeschichte Spaniens. Bd. 21 / Hrsg. v. J. Vincke. Münster (Westfalen), 1963.

S. 229-232.
92

4.	Это сущее есть нематериальная субстантивная форма. Ее

единство беспредельно, истина - безмерна, а благость - веч¬

на. Значит, пределы ее активности в форме идентичности, ра¬

венства и невыразимого подобия различны относительно

[объектов].
5.	Оно живет умным образом посредством интеллекта и воли,

свободно изливающихся. И как истинное предшествует бла¬

гому, так и слово, из интеллекта исходящее, предшествует ак¬

ту воли, преисполненному благоволения. Так соответственно

своему порядку возникают и три Лица.
6.	Там, где совпадают бытие и активность, идентичны также и

сущность, потенция и акт. Свободно изливающаяся сущность

лежит в основании бытия сама по себе, без какой-либо опо¬

средующей потенции. Так и три Лица совпадают в отношении

сущностных возможности и действительности.
7.	Так же, как единство, истина и благость характеризуют сущ¬

ность Бога, память, интеллект и воля обозначают Его потен¬

цию. То, что единство включает в идентичность, истина ум¬

ным образом, а благость стремлением различают или умно¬

жают. Точно так же и то, что не распадается на множество

благодаря памяти, актуально умножается благодаря упраж¬

нениям интеллекта и воли.
8.	Истинное - это смысл формы, и благое - это интенция цели.

Форма изливается генитивно, а цель одухотворяет дативно.

Поэтому истечение интеллекта называют “произведением”, а

свободное излияние воли - “любовным воодушевлением”.
9.	Ничто не любят из того, что прежде не узнано. (64г) Таким

образом, любовное воодушевление - это коммуникация с

чем-то благопознанным. Тем самым получается, что третье

Лицо определенной выше Троицы происходит от взаимодей¬

ствия первого и второго Лиц.
10.	Интеллектуальный отеческий принцип, наделяющий формой

образ Сына и Слова, генетивен. Аффектуальное истечение

блага, приносящее дар любви и Св. Дух, в целевом смысле

спиративно. Потому св. Иоанн и называет три Лица: Отца,

Слово и Св. Духа2.
11.	Образующие единый порядок понятия необратимы в отноше¬

нии того, что они обозначают. Единое, истинное, благое пре¬

бывают в сущности Бога; память, интеллект и воля - в Его

потенции. Значит, отеческое начало, рождение и одухотворе¬

ние упорядочены во внутренней эманации Бога характером
2	Ср.: Ин. 15:26,16:15.
93

своего начала. Таким образом, получается, что их идентич¬

ность по сущности, соответственно, предполагает множест¬

венные различия.
12.	Первоначальное, среднее и предельное различаются в соот¬

ветствии с порядком своего происхождения. Но их собствен¬

ное понятийное достоинство заключается в их формальной

идентичности. Три Лица различаются в соответствии с пятью

понятиями3.
13.	Хотя утверждение и отрицание не образуют какого-либо

единства, тем не менее в отношении чего-либо внешнего они

могут затрагивать друг друга. Именно таким образом соотно¬

сятся друг с другом Бог и творение. Значит, божественная

энергия активно затрагивает то, что находится вне Бога.
14.	Утверждение преодолевает невозможность, которая в собст¬

венном смысле является ничем. Сверхпростое всемогущество

не обращается вовне иначе как путем обращения к причине.

Таким образом, всемогущее единство Божие является источ¬

ником творения и благостью, которая в качестве причины ус¬

танавливает цель.
15.	Богоначальная Троица действует нераздельно, выступая при¬

чиной того, что находится вне ее. Связывающая сила как ма¬

терии, так и внутренней формы никак не приличествует бо¬

жественной потенции. Таким образом, творящая божествен¬

ная сущность действует не посредством наделения формой,

но путем установления цели и результата.
16.	Действующее само по себе начало формирует собственное

действие по подобию благости своей сущности. Творящая

благость Божия - это изобильность Троицы в ее нераздель¬

ном единстве. Отсюда, несомненно, следует, что в высочай¬

шей сущности Троицы архетипические формы творимых ве¬

щей пребывают троическим образом.
17.	Всё, что возникает, возникает по природе. Становление же ни¬

что как чистой негации не является необходимым. Отсюда сле¬

дует, что творение не может происходить из чистой негации.
18.	Это ничто не имеет никакой внутренней потенции быть субъ¬

ектом, ибо по отношению к порядку актуального бытия оно

занимает негативное место. Всякое бытие, имеющее нечто

после себя и выступающее в отношении него как предшест¬

вующее, конечно. В соответствие с этим ни одно творение не

является ни необходимым, ни вечным, ни совечным Богу.
3	Такими понятиями являются: быть не рожденным, быть Отцом, быть Сыном,

совместное одухотворение Св. Духом, исхождение Св. Духа.
94

19.	Негативная сила ничто представляет собой подчиненное злу

разделение. Ее привативная способность отделяет ее от бо¬

жественной субстанции. Таким образом, пребывающее во

множестве различных сущностей творение отличается от

божественной природы.
20.	Это свойственное ничто двойственное бессилие требует акту¬

ализации посредством активной божественной потенции. Она

же, будучи тройственным образом едина, объединяет в еди¬

ном все различия и упорядочивает расхождения тройствен¬

ным различением. Отсюда получается, что различие творе¬

ний, упорядоченных соответственно трем родам бытия, обра¬

зует некое универсальное единство.
21.	Действующее и страдающее, будучи взаимно пропорциональ¬

ными, во всем совершенно обращены друг на друга. Божест¬

венная потенция порядка и то, что может быть сотворено, со¬

относятся друг с другом именно таким образом. Поэтому уни¬

версальное единство творения производится в бытие одно¬

временно.
22.	Эта божественная потенция порядка является интеллектуаль¬

ной, вечной и причинно оплодотворяется благодаря памяти,

уму и воле. Эти причинные потенции пребывают вечно в

оживотворяющей активности, но не в достижении результа¬

та, чему препятствуют возможности находящихся во времени

творений. Следовательно, Бог - это преисполненный форм

Художник мира и заботливый его Строитель.
23.	Эти три причинные силы упорядочиваются как внутренне (в

Боге), так и внешне (в отношении творения). Поэтому цель

для истечения (из Бога) - это предельное, а причина - наипер¬

вейшее.
24.	В этом троичном истечении способности Лиц взаимно отра¬

жаются друг в друге наилучшим образом. Знаки же их как ис¬

точников причинности запечатлены как следы в каждом из

творений. И так как эти знаки неотделимы от вещей, то сама

голая материя не может в чистом виде образовывать их сущ¬

ность, но все творения изначально образованы троично.
25.	Творящая природа Бога, которой все образовано, есть сущ¬

ность, жизнь и свободно изливающаяся разумность. Эти три,

как и противолежащее им [в творении], упорядочены про¬

порционально. В соответствии с этим, сама по себе сущ¬

ность по своему смыслу менее совершенна, чем жизнь и

разумность. Потому и род творений в смысле предела - сущ¬

ностный, в смысле среднего - жизненный, но в смысле пер¬

вого - разумный.
95

26.	Чем ближе к ничто, тем природа более делима. Материальное

же обладает наименьшей потенцией. Следовательно, матери¬

альная сущность является более множественной, чем сущ¬

ность формальная.
27.	Бытие, жизнь и мышление взаимно соотносятся друг с другом

(65г) как оформляемое к оформляющему, относящемуся к

тому же самому роду. Первое из названного никаким образом

не является более формообразующим, чем второе, а второе -

более, нежели третье. Значит, разумная природа формально

неделима и от нее происходит в специфическом отличии жиз¬

ненная чтойность, а в родовом различии - сущностная форма.
28.	Благость Бога, выступающая в качестве причины, родовым

образом обращает творение к Себе как к цели. Тем самым

она дает творению его природу и наделяет его соответствую¬

щей консубстанциальной потенцией. Значит, живые [сущест¬

ва] существуют живя, сущие - сущностно, а разумные - ра¬

зумно лишь как обращенные к Богу как к цели.
29.	В разумном творении эта обращенная на Бога способность

действует нераздельно в триединстве памяти, интеллекта и

воли. Благодаря ей разумное творение подражает своему

Творцу и принимает на себя образ небесной Троицы. Посему

и сказано, что оно несет на себе верный знак богообразия и

образ Божественной Троицы4.
30.	Возможность жизни обращаться к своей принципиальной ко¬

нечной цели - это способность порождать себе подобное и

образовывать его семя. Благодаря этой возможности небо,

дающее посредством движения жизнь в смысле наделения ма¬

терии формой, изначально плодоносно, чтобы при заверше¬

нии творение мира был бы воспринят образ небесного суще¬

ствования, в котором отражается Бог.
31.	Такое устройство сущего есть образцовое подобие, благодаря

которому в сотворенной сущности словно некий след отража¬

ется творящая сущность Бога, чтобы тем самым хотя бы в

смутном зеркале вожделенно созерцаться человеком, находя¬

щимся на пути к Богу.
32.	Бытие, не имеющее жизни, является чисто формальным. Но

бытие, рождающее себе подобное - живо, а бытие, обращаю¬

щееся к самому себе, - разумно. Активное вторичное (сотво¬

ренное. - Прим. пер.) бытие одухотворяется триединой при¬

чинностью Первоначала. Таким образом, сущее причастно

сущности формально в смысле троичной причинности, тогда
4	Ср.: Быт. 1:26-27.
96

как живое причастно причинности, а разумное цели в смысле

пропорциональной трехчастности.
33.	Формальная природа обладает тройственным бытием, а имен¬

но бытием сущности, бытием экзистенции и бытием интенци-

ональным. Значит, оно имплицитно заключено также в при¬

роде жизни и разумности5. В соответствие с этим каждое еди¬

ничное из этих трех является активным, будучи причинно

обусловленным предшествующим, и трехчастным по прича¬

стности троическому.
34.	Исхождение и возвращение в круговороте природы, органи¬

зованной на основе пропорциональных различий, отличают¬

ся порядком. Из интеллектуального источника проистекает

любая возможная форма, которая будет предельной чтойно-

стью до тех пор, пока она соответствует естественному прин¬

ципу. Следовательно, тот, кто устремляется обратно к своему

источнику, (65v) освобождается от своей материи триединым

восхождением.
35.	Заботливый закон природы организует и ведет низшее по¬

средством аналогичного ему высшего. И как ангел предшест¬

вует небу, а небо - материи, так же упорядочены и их парти-

ципирующие образы. Так, Бог господствует над телесным

миром, и низший мир управляется небом посредством ангели-

ческого служения. Значит, и сущее управляется живым, а

живое - разумным так же, как поднебесный мир управляется

небом.
36.	Самые их бытие, возможность и действительность, следуя из¬

начальному порядку, связаны в круговороте причин божест¬

венным единством. И следы их отпечатываются нераздель¬

ным образом на всех творениях. Поэтому нет ни одного тво¬

рения, которое было бы бесплодно, но всякое творение

содержит в себе какое-то благо.
37.	Чем проще сущность, тем больше возможность и разнообраз¬

нее деятельность. Чем актуальнее субстанция, тем многооб¬

разнее возможность и множественнее действие. Поэтому всё,

что существует, различается внутри себя силой, активностью

и эффективностью.
38.	Из качества цели следует и различие в причинной возможно¬

сти. Цель - это высшее для творения благо, вложенное в него

изначально. Оно является преизбытком сущностной активно¬
5	Причина этого, по-видимому, заключается в том, что в высшем (разуме и жиз¬

ни) обязательно должны иметь место все те совершенства, которые есть в низ¬

шем (бытии).
4. Истор.-филос. ежегодн., 2007
97

сти, которая в разумных сущностях обращена на саму себя, в

живых - на оформление внешнего, а в экзистенциально сущих

она является пассивной. Таким образом, интеллектуальная

сила тройственно объединяет, жизненная сила тройственно

разделяет, а сущностная сила тройственно смешивает.
39.	Один только Бог утверждает универсум творений в их бытии,

возможности и действительности. Но правит Он законно не

без поддержки. Для родов подвижных сущих эта поддержка

называется судьбой, а в отношении бестелесных порядков

именуется провидением.
40.	Ангельский чин законно трехчастен: в отношении себя, в от¬

ношении неба и в отношении человека. И каждая из этих ча¬

стей в свою очередь также упорядочена трехчастно. Таким

образом, из тройственной иерархии возникает девять сопод¬

чиненных разделений.
41.	Небесная судьба6 главенствует над самовоспроизводящимся

миром. Сюда относятся три рода, а именно бытие, жизнь и

принципы познания. Их семенная смесь приводится небесной

судьбой к оформлению по различным родам.
42.	В отношении элементов судьба - это числовое равенство...7

элементов. К этим элементам относятся воздух, вода, земля.

Потому и читаем в Книге Бытия8, что воздух украсился летаю¬

щими, вода - плавающими, а земля двигающимися по ней жи¬

вотными, чтобы таким образом оформляемая небесной силой

материя обрела своё специфическое выражение в этих родах.
43.	Деятельность сотворенного провидения9 пропорциональным

образом имеет своей целью природу, которой оно способно

управлять. Ангельский вид унивокативно охватывает много¬

численные различия...10 оформленная материя небес содер¬

жит в себе специфические различия живых тел, но материя

обладающих формой поднебесных вещей и в смысле проис¬

хождения, и по своим характерным особенностям обладает

формальной множественностью благодаря не способным

смешиваться пропорциям. Однако Тот, Кто упорядочил все

числом, весом и мерою, - Единственный, в ком никакие мера,

сила и вес, характерные для упомянутых родов, видов и инди¬

видов, не распознаются непосредственно.
6	Как и в 39 теореме здесь имеется в виду упорядоченное движение небесных

тел.
7	Рукопись повреждена.
8	Быт. 1:20-21.
9	Возможно, имеются в виду ангелы.
10	Рукопись повреждена.
98

ЭРНСТ БЛОХ

И ЕГО ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

“ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА”

И.А. Болдырев
Философские взгляды Эрнста Блоха начиная с 1950-х годов ста¬

ли предметом анализа и критики как в Германии, так и за ее пре¬

делами1. Такой интерес, разумеется, не случаен. Блоху удалось

совместить в своих работах опыт авангардного искусства, твор¬

ческий марксизм2 и мистический гнозис. В отличие от соратника

и друга юности, Г. Лукача, Блох никогда по-настоящему не менял

своих взглядов. Его первая большая книга - “Дух утопии” (1918,

2-е изд. 1923) и последняя - “Experimentum Mundi” (1975) - пора¬

зительно схожи, хотя, разумеется, между ними лежит колоссаль¬

ный путь, вехи которого во многом совпадают с важнейшими со¬

бытиями интеллектуальной и политической жизни Европы3.
Уже в “Духе утопии”, книге, возникшей в той же духовной ат¬

мосфере, что и “История и классовое сознание”4, и тесно связан¬

ной с зарождающимся неомарксизмом, Блох обозначил область

своих философских исканий. Речь идет об особой духовной уста¬

новке (отождествляемой с некоторыми живыми формами созна¬

ния, “гештальтами”), которая характеризуется диалектически

осмысленной устремленностью в будущее. Эту установку “фи¬

лософ Октябрьской революции”5 связывает с конкретной, стано¬

вящейся утопией, т.е. не с чем-то неосуществимым, а с реальной

возможностью, ждущей своего воплощения6. В последующих со¬

чинениях Блох не только составляет компендиум утопических

мотивов в мировой культуре (в музыке, литературе, религии и

политике), но и создает особую, “добытийную” онтологию, онто¬

логию “еще-не-бытия” (Ontologie des Noch-Nicht-Seins), пытаясь

придать диалектическому материализму тот натурфилософский

оттенок, который был характерен, например, для Бруно, Гёте и

немецких романтиков.
Важнейшими факторами его интеллектуальной эволюции

оказались марксизм и экспрессионизм, во многом предопреде¬

ливший как эстетические взгляды Блоха, так и его литературный

стиль. Поэтика мимолетного, исполненного мгновения (der

erfüllte Augenblick) становится одной из основных тем его работ7.

(Именно поэтому Ф. Джеймисон, например, считает, что всю фи¬

лософию Блоха можно считать развернутым комментарием к

“Фаусту” Гёте8.) Кроме того, на творчество Блоха значительное
4*
99

влияние оказали Аристотель и средневековый аристотелизм, не¬

оплатонизм, иудейская и католическая мистика Средневековья, а

также гегелевская диалектика. Блох стремится сделать предме¬

том философского исследования полностью открытый и под¬

вижный органичный мир, совокупность нереализованных и реа¬

лизующихся возможностей. Философия становится не просто

рефлексией по поводу этого мира, а деятельным освобождением

человечества; медиумом между теорией и практикой оказывает¬

ся профетический дискурс философа, пользующегося “точной

фантазией” (термин Гёте) для выявления скрытых форм (“латен-

ций”) космоса. Блох даже утверждает, что марксистская антро¬

пология невозможна без марксистской космологии.
Марксизм как движение к социализму, к гуманизации приро¬

ды, и диалектика как “алгебра революции” являлись для Блоха

неотъемлемыми частями грандиозного, эсхатологически окра¬

шенного проекта, целью которого было создание коммунистиче¬

ского “Царства свободы”9. В грядущем мире ликвидируется отчу¬

ждение, устраняется дистанция между субъектом и объектом,

происходит реальное духовное освобождение человека. Этому

движению способствует надежда, которая, как и утопия, в глав¬

ной работе Блоха зрелого периода “Принцип надежды”

(1954-1959) онтологизируется и становится основным стержнем

в развитии человечества и мировой культуры.
Историко-философские исследования Блоха посвящены раз¬

витию материалистических представлений (“Проблема материа¬

лизма”, 1972), христианской религии, которую он подвергает по¬

следовательной антропологизации, теологии (“Томас Мюнцер

как теолог революции”, 1921; “Атеизм в христианстве”, 1968)10,

философии Гегеля (“Субъект-Объект”, 1949).
Из обширного наследия Блоха нам хотелось бы выделить и

проанализировать один весьма важный аспект: его отношение

к гегелевской “Феноменологии духа”. Подобное исследование

имеет двоякую цель. Прежде всего, речь идет о специфике

предложенной Блохом интерпретации “Феноменологии”. Вме¬

сте с тем философию Гегеля можно считать фундаментом уто¬

пического мышления Блоха11. Продолжая традиции диалекти¬

ческой мысли и вместе с тем полемизируя с Гегелем, Блох фор¬

мулировал собственные взгляды, идейное своеобразие кото¬

рых весьма отчетливо предстает в том числе и в свете анализа

“Феноменологии”.
Систематическое рассмотрение философии Гегеля представ¬

лено у Блоха в его труде “Субъект-Объект. Комментарии к

Гегелю”, написанном в 1940-е годы в Америке и впервые увидев¬
100

шем свет в 1949 г. Нас в этой работе интересует прежде всего об¬

щая трактовка “Феноменологии”.
С точки зрения Блоха, изначальный замысел Гегеля заклю¬

чался в создании “предварительного” сочинения, призванного

выполнять функции введения в философию. Он пишет, что хотя

этот замысел и не удался в полной мере и книга оказалась слож¬

ной, предназначалась она все же для начинающих, для “духовной

молодежи”12. Предполагаемая читательская аудитория “Феноме¬

нологии духа” должна была воспринять идеи Гегеля именно в пе¬

дагогическом ключе. Мировой процесс самораскрытия духа дол¬

жен был совпасть со становлением личности на пути от естест¬

венного состояния непосредственной чувственной достоверности

к стихии научного знания, к духу, знающему самого себя. Речь

здесь идет прежде всего о философском образовании и воспита¬

нии. Однако, как отмечает Блох, этот путь не является чисто пси¬

хологическим, он также несет в себе социально-исторические и

даже природные черты13.
ТРИ ИСТОРИЧЕСКИХ ИСТОЧНИКА
“ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА”
При характеристике истоков “Феноменологии” Блох выделяет

три основных социально-исторических и идеологических факто¬

ра, повлиявших на возникновение этого произведения. Первый

из них - это Великая французская революция, которая вывела на

историческую сцену нового субъекта, деятельное Я, свободно

полагающее самое себя и сотворяющее свою собственную свобо¬

ду. Революционный субъект французской революции, по Блоху,

“делает себя мерой всех вещей”14. Его сомнения во всем изна¬

чально данном и заведомо известном - это во многом сомнения

буржуа, которому неуютно в феодальном обществе. Мысли Бло¬

ха здесь можно сопоставить с идеями еще одного близкого ему

интерпретатора гегелевской философии - Г. Маркузе, - который

усматривал влияние эпохи Просвещения15 и французской рево¬

люции на Гегеля в формировании у последнего идеи активного

субъекта, обладающего имманентной силой самоосуществления

и рефлексии, способного подвергнуть отрицанию и критике дан¬

ные ему извне социальные устои16. Этот новый политический

субъект, несомненно, имел предшественников. Блох указывает и

на принцип радикального сомнения Декарта, и на трансцендента¬

лизм Канта, однако апофеозом прославления деятельного “Я” он

по праву считает философию Фихте17. Для Блоха важно, что в
101

“Феноменологии” содержится критика устоявшихся социальных

и культурных форм, таких как “несчастное сознание” (имеется в

виду критика зарождавшегося христианства) или “духовное жи¬

вотное царство и обман” (здесь имеется в виду критика индивиду¬

ального интереса, скрывающегося за духовной демагогией). По¬

добная критика во многом ослабляет различимую в “Феномено¬

логии” тенденцию к примирению с действительностью, а свойст¬

венную Гёте и Спинозе “любовь к судьбе” делает не любовью к

чему-то внешнему, а придает судьбе черты внутренней, процес¬

суально обоснованной необходимости.
Итак, Блох и Маркузе (вслед за Марксом) интересуются кри¬

тической направленностью “Феноменологии”, т.е. в конечном

счете ее революционным потенциалом. И хотя влияние идей

французской революции на молодого Гегеля было, безусловно,

весьма значительным, всё же, заметим, это не означает, что “Фе¬

номенологию” можно представить себе как последовательное

критическое разоблачение отдельных социально-политических

институтов.
Еще одним обстоятельством, повлиявшим на “Феноменоло¬

гию”, Блох считает возникновение концепции математического

конструирования, порождения (Erzeugung) предмета и содержа¬

ния познания, первые признаки которого он находит у Галилея,

Декарта, Гоббса, а затем и у Канта. Речь идет об особом творя¬

щем субъекте, homo faber, для которого суждение восприятия

трансформируется в суждение опыта по математическим зако¬

нам. От представлений о природе как о книге, написанной язы¬

ком математики (Галилей) и о философии как о математическом

учении, описывающем движения тел (Гоббс), новоевропейское

мышление перешло к физико-математическому естествознанию,

в котором природа описывалась на языке рациональных формул.

Однако уже у Канта математический рационализм был ограни¬

чен, а математика стала пониматься лишь как учение о возмож¬

ных связях между содержаниями представлений. Кроме того,

Кант в “Критике способности суждения” отделил познание при¬

роды от абстрактно-математических законов. Блох указывает,

что поколение Гегеля, воспитанное в атмосфере “юношеской

преисполненности и пестроты буржуазно-революционного на¬

личного бытия”18, не могло подчиниться рациональной законо¬

мерности математического естествознания, воплощенной в том

числе и в отсталом немецком полуфеодальном государстве с его

рационально организованной бюрократией и деспотическими по¬

рядками19. В “Феноменологии духа”, как считает Блох, также

присутствует конструирование, однако Гегелю нужны не абст¬
102

рактные и формально-рассудочные закономерности, а имма¬

нентные миру связи между конкретными его элементами. Мате¬

матика для такого конструирования становится непригодной, ее

место занимает история, а порождение объекта становится, как

пишет Блох, “историческим генезисом”20. Единственным, кого,

по его мнению, можно в этом вопросе считать предшественни¬

ком Гегеля, был Дж. Вико, которого Гегель не знал21. Идея Вико

о том, что лишь созданное (т.е. порожденное) человеком может

быть познано и что, следовательно, лишь исторический и соци¬

альный мир может быть подвергнут исчерпывающему исследо¬

ванию, прослеживается, хотя и неявно, в “Феноменологии ду¬

ха”22. Это исследование Блох сопоставляет с математическими

теориями Нового времени, в частности с дифференциальным ис¬

числением, созданным исходя из уже упоминавшихся выше прин¬

ципов23. Однако даже математика, описывающая динамические

системы, с философской точки зрения оказывается статичной.

Дело в том, что в рамках математического познания нет места

историческому развитию и качественному изменению24. В рам¬

ках используемого математикой понятия времени остается невы¬

ясненным, как возникает новое. Категория нового (Novum) чрез¬

вычайно важна для философии самого Блоха, поэтому открытие

Гегелем диалектического движения субстанции-субъекта имело

для него особое значение. В “Феноменологии духа” впервые рас¬

сматриваются необратимые процессы, протекающие внутри ис¬

торического времени. Блох показывает, что Гегель попытался

создать новую математику, вполне отвечавшую его замыслам

построения научной системы.
Конечно, математические интересы Гегеля были весьма об¬

ширны25, однако “математическая” интерпретация философии

Гегеля в свете его диалектической критики вряд ли до конца пра¬

вомерна, тем более, что и сам Блох не настаивал на ней, а лишь

указал на коренное отличие научной системы Гегеля от научной

системы философов XVII в. и описал, в чем, собственно, состоя¬

ла эта новая “научность”. Иными словами, Блох показывает спе¬

цифику феноменологии духа как науки, некоторые ее методоло¬

гические предпосылки. В целом его позиция по этому вопросу

носит декларативный характер и не обоснована. Однако, на наш

взгляд, с исторической точки зрения Блох прав: Гегель действи¬

тельно предпринял беспрецедентное для своей эпохи историко¬

диалектическое исследование форм культуры, стараясь обосно¬

вать научный статус такого исследования.
Третьим источником “Феноменологии” является, по Блоху,

возникновение исторической школы и влияние немецкого
103

романтизма. Конечно, историзм “Феноменологии” был подгото¬

влен исследованиями ХУШ в., однако Блоху работы Вольтера

или Гиббона кажутся чересчур фривольными по сравнению с ро¬

мантическим благоговением перед историей, которое воспринял

и Гегель26. Во многом романтическая трактовка природы и идеа¬

лизация прошлого противостояла абстрактному просвещенче¬

скому рационализму, и поэтому, как считает Блох, категории,

рассматриваемые Гегелем в “Феноменологии духа”, насыщены

конкретно-историческим содержанием, в противоположность

изучению неизменной “человеческой природы”, которым зани¬

мались мыслители ХУШ в. И хотя в рамках прежнего рациона¬

лизма метод и его предмет были идентичны, а предмет познания

в конечном счете становился тождествен самому познанию, этим

единственным предметом была математизированная природа,

лишенная уникальных качеств, особенностей, прерывностей,

которые были столь важны для философии Блоха.
Столь жесткое противопоставление Блохом “Феноменоло¬

гии” и трактатов XVIII в. может показаться неоправданным. Из¬

вестно, какую роль играло конкретно-историческое содержание,

скажем, в работах Юма, Монтескье или Смита, которые, несом¬

ненно, были знакомы Гегелю. Однако Блох, по-видимому, имеет

в виду скорее особую организацию материала, подчиненную у

Гегеля конкретности понятия (в диалектическом смысле этого

слова). Именно такой смысл имеют конкретные формы - “геш¬

тальты” - “Феноменологии”. Изучение Гегелем их историческо¬

го и логического развития действительно мало с чем сравнимо,

если рассматривать научную литературу ХУШ в.
СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ “ФЕНОМЕНОЛОГИИ”
В ТРАКТОВКЕ БЛОХА
Ссылаясь на работу Г. Лукача “Молодой Гегель”27, Блох прини¬

мает его трактовку общей структуры “Феноменологии”. Речь

идет о ее трехчастном делении, на которое, как пишет Блох, за¬

долго до “буржуазных” филологов-гегелеведов (Хадлиха, Лассо-

на, Херинга) обратил внимание Маркс28. Первая - “субъектив¬

ная” - часть “Феноменологии” состоит из разделов “Сознание”,

“Самосознание”, “Разум” (главы Ι-V). Вторая (“объективная”)

часть охватывает VI главу (“Дух”)29, и, наконец, третья, “абсо¬

лютная” - завершающие разделы: “Религия” и “Абсолютное зна¬

ние”. Если в первой части история является для субъекта чем-то

внешним, случайным30, во второй части он осознает (социаль¬

ную) историю как пространство собственного становления, в по¬
104

следней же части история полностью им присваивается и еще раз

осознается.
Конечно, такая трактовка весьма спорна. С одной стороны,

структура гегелевской “Философии духа” неоправданно экстра¬

полируется на “Феноменологию духа”, которая, по Гегелю, не яв¬

ляясь частью философии (в ее “энциклопедическом” варианте),

служит введением в философскую проблематику. С другой сто¬

роны, мы сталкиваемся здесь с типично марксистским подходом

к философскому наследию Гегеля: при анализе “Феноменологии

духа” акцент сделан на усвоении индивидом (сознанием) социаль¬

но-исторического опыта, и все движение форм сознания под¬

чиняется лишь такой логике: диалектика оказывается только

логикой истории.
Надо сказать, что ступени эволюции сознания становятся для

Блоха (причем в более поздних произведениях31 - всё чаще) пред¬

метом пристального внимания. Саму “ступенчатость” он возво¬

дит к мистическим культам архаических времен с их ступенями

посвящения. В культах поздней античности, равно как и в школе

йоги на каждой ступени сознанию открывался особый мир32.

Блох также сопоставляет построение “Феноменологии” с неко¬

торыми средневековыми философскими конструкциями. В част¬

ности, речь идет о концепции Гуго Сен-Викторского, в которой

три ступени интеллектуальной деятельности - “Cogitatio”,

“Meditatio” и “Contemplatio” - это три “глаза”, с помощью кото¬

рых познаются три мира - плотский мир тел, внутренний мир че¬

ловеческого разума и мистический духовный мир33. Кроме того,

Блох вспоминает и о Николае Кузанском, различавшем “Sensus”,

доставляющее нам лишь спутанные картины мира, “Ratio”, под¬

чиненный закону непротиворечия и различающий противопо¬

ложности, “Intellectus”, с помощью которого мы видим примире¬

ние противоречий, и “Visio”, видение бесконечного единства этих

противоречий (т.е. Бога). Впрочем Блоху были важны не истори¬

ко-философские сопоставления, а особая концепция образования

(Bildung), в рамках которой субъект развивается во взаимодейст¬

вии с объектом и вместе с последним.
При анализе содержания “Феноменологии” Блох, подобно Лу¬

качу и А. Кожеву, особо выделяет диалектику господина и раба,

подчеркивая, что “...дальнейшее развитие самосознания происхо¬

дит в сознании работающего раба, а не наслаждающегося госпо¬

дина”34. Для Блоха важно, что у Гегеля свободное действование

чистой моральности и воления несовместимы с самодисциплиной

рационального труда. Идея практического оказывается более ре¬

зультативной, нежели дурная бесконечность воления и чистого
105

долженствования. В этой “целерациональности” труда скрывает¬

ся, по Блоху, причина отсутствия в гегелевской социальной онто¬

логии эмоциональной основы, “голода” и других “посюсторон¬

них” аффектов. Для Блоха важно и то, что “раб” (читай: рабочий)

как рефлексивное отрицание “господина”, возвысится до господи¬

на самого себя и своей самости и в этом подъеме будет вынужден

стать для-себя-сущим субъектом не только в социально-полити¬

ческом, но и в культурном смысле. Однако для этого он должен

учиться тому, как при помощи сознательной негативной рефлек¬

сии обосновывать свое наличное бытие при данных ему формах

бытия и мышления буржуазного общества. Как только раб осоз¬

нает свою бессознательную зависимость от бюргерской культу¬

ры, он сможет действительно преодолеть свое отчужденное суще¬

ствование и самовоспроизводство. “Господа” и “рабы” должны

совместно освобождаться от форм сознания отчужденного труда,

и лишь совместно они смогут достигнуть полного освобождения.

Это борьба не на жизнь, а на смерть, причем не только друг про¬

тив друга, но и друг за друга. Лишь освободив себя от отчужден¬

ных форм самосознания, эти две социальные группы сумеют до¬

биться свободы Однако если преодолены отчужденные формы

труда, то это еще не означает, что преодолены различные формы

культурного отчуждения, следовательно, экономическая эманси¬

пация трудящихся должна быть дополнена эмансипацией куль¬

турной. Вот почему освобождение человечества возможно не

только и не столько как результат труда рабов, сколько через

культурное, сознательное взаимодействие рабов и господ35. Та¬

ким образом, в 1940-е годы Блох находит в “Феноменологии духа”

предпосылки для социалистической идеологии.
Особо отмечается Блохом пробел в “Феноменологии”, кото¬

рый он обнаруживает между разделами “Дух” и “Религия”. В ду¬

хе, обладающем достоверностью себя самого, или моральности,

должно было, по его мнению, остаться место для буржуазной

свободы. Ссылаясь на письма Гегеля времен работы над “Фено¬

менологией”, а также на работы Лукача и Розенкранца, Блох ут¬

верждает, что Гегель задумывал проект нового немецкого обще¬

ства, “Рейнского союза”, мир, лежащий не только “по ту сторону

прогнившей дворянской аристократии”36, но и по ту сторону ду¬

ховного животного мира буржуазии, мир, у которого не было до¬

селе никаких аналогов в реальной истории человечества37. “Дру¬

гая страна”, по мнению Блоха, - это Германия, причем изобра¬

женная в нетипичной для Гегеля форме постулата, идеала, кото¬

рый, кажется, вот-вот воплотится в действительность38. Такой

идеал, как считает Блох, остался бессодержательной утопией39,
106

поскольку Гегель не мог ничего знать о социалистической нрав¬

ственности и о социалистическом обществе40.
Конец “Феноменологии”, раздел об “абсолютном знании”

Блох именует “мистическим”. Солидаризуясь с молодым Мар¬

ксом, он пишет: “Предметы сознания целиком снимаются, ибо

предметность, к сожалению, является для Гегеля тождественной

отчуждению”41. Происходит снятие объективности. Блох харак¬

теризует его как “обвал, (вы)падение” объекта в субъект42. Он

относится критически к чрезмерной субъективизации диалекти¬

ки, опираясь на критику Гегеля в “Экономическо-философских

рукописях 1844 года” и сетуя на забвение Гегелем объективного

содержания философии. Философские проблемы (в том числе

ключевые для Блоха-марксиста проблемы свободы и отчужде¬

ния) должны решаться не только в голове философа или в духов¬

ном мире. Человек, субъект, должен прийти к себе, однако не

один, а вместе с однородным ему миром. Гегель даже противопо¬

ставляется Ф. Баадеру, сумевшему воспеть гуманизированную

природу. Субъективное томление (как факт опыта) переплетает¬

ся со всемирно-историческим принципом надежды на неотчуж¬

денное, гуманное общественное существование деятельных ин¬

дивидов, обретающих свободу.
По вопросу о том, как виделось самому Блоху такое “финаль¬

ное” состояние, существуют различные точки зрения. Обретение

бытия как утопии предстает у Блоха как противоречивое завер¬

шение утопических устремлений. Ключевое противоречие

здесь - в самом наличии противоречий. Некоторые интерпрета¬

торы (например, Х.-Х. Хольц43) считают, что в этом состоянии

нет никакой успокоенности и нирваны, что, напротив, цель уто¬

пического движения - в предельной интенсивности такого дви¬

жения. Однако, например, Х.-Э. Шиллер44 приводит слова самого

Блоха: “Присутствие (Präsenz) есть столь совершенное опосредо¬

вание между субъектом и объектом, между долженствованием и

бытием, что ни одно, ни другое не могут находиться в противоре¬

чии друг с другом. Это чудесный, лучистый аккорд, называемый

высшим благом”45.
ФАУСТОВСКИЙ МОТИВ
В “ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА”
“Феноменология духа” получает в трактовке Блоха еще одно ин¬

тересное - литературное - измерение. Именно в работе “Субъ¬

ект-Объект” Блох впервые46 упоминает о том, что сколь бы

своеобразным ни было строение гегелевского сочинения, у него
107

есть книга-“побратим”, а именно “Фауст” Гёте, в свете которого

можно разъяснить движение “Феноменологии” и ее цель. Оба

произведения возникли в одной и той же духовной ситуации, оба

суть выражение буржуазного сознания в эпоху высвобождения

его продуктивных сил. В обеих книгах человек показан как тво¬

рец своего собственного мира и как тот, кто, сливаясь с этим миг

ром, движется по направлению к будущему. Фауст - это неудов¬

летворенный, мятущийся субъект, желающий изведать то, что

выпало на долю всего человечества. Чтобы достичь бесконечно¬

го, Фауст, согласно одной из максим Гёте, целиком исследует ко¬

нечное, стремясь удовлетворить свое ненасытное, неопределен¬

ное, безотчетное любопытство. Неудовлетворенность Фауста

полнее и точнее определяется во время пари, которое заключает

с ним Мефистофель. С негативной точки зрения суть этого важ¬

ного для Блоха события состоит в отрицании самоуспокоенности

и лени Фауста (или субъекта “Феноменологии”), с позитивной -

касается исполненного мгновения, которое также играет в фило¬

софии Блоха ключевую роль47. Блох пишет, что направленность

на это мгновение полностью родственно направленности “для-се-

бя-бытия” гегелевской “Феноменологии”, хотя “содержание пари

Фауста значительно меньше задерживается в мире чистого духа,

значительно больше находится в мире, среди людей”48. При этом

для-себя-бытие духа на высшей ступени его становления, по Бло¬

ху, также во многом оказывается не просто знанием, но и погру¬

жением в наличную непосредственность. Неудовлетворенность -

это проявление субъективного, а несовершенство какой-либо си¬

туации - объективного противоречия, и всякое относительное

решение отвергается, субъект увлекается всё дальше по пути

своего развития. “Феноменологию” и “Фауста” объединяет мо¬

тив путешествия, сочетание воспитания и осознания ограничен¬

ности каждой из достигнутых форм, основанное на обогащении

субъекта миром, по которому он путешествует. “Фауст” для

Блоха - это драма опыта (Erfahrungsdrama)49.
Предложенное Лукачем50 и Блохом (скорее всего независимо

друг от друга) сближение “Фауста” и “Феноменологии” представ¬

ляется чрезвычайно интересным, хотя и спорным. Мы не будем

вдаваться в подробности такой трактовки, попытаемся лишь

кратко очертить некоторые проблемные области, возникающие

в связи с этим. Во-первых, на примере сравнительного анализа

этих двух сочинений можно выявить сходства и различия между

мировоззрениями Гёте и Гегеля51. Во-вторых, опираясь на выяв¬

ленные Блохом различия между “Фаустом” и “Феноменологией”,

мы можем значительно точнее описать суть “претензий” Блоха к
108

Гегелю, особый антропологизм его позиции (не чуждый, особен¬

но в ранней версии, Кьеркегору), рассмотреть оригинальную фи¬

лософию Блоха как своеобразное дополнение гегелевской диа¬

лектики. Наконец, в-третьих, сравнение “Фауста” и “Феномено¬

логии” дает возможность более широких обобщений: на этом

примере хорошо видны различия между философской и литера¬

турной формами воплощения родственных замыслов, ведь, сог¬

ласно Блоху, задачей и Гёте, и Гегеля было создание истории

труда и воспитания человека и человечества, но решалась эта

задача по-разному52.
СВОЕОБРАЗИЕ МЕТОДА “ФЕНОМЕНОЛОГИИ”
Блох пишет, что на “Феноменологию” следует обратить внима¬

ние более, чем на какое-либо иное сочинение Гегеля, поскольку

в ней его метод представлен в наиболее живой, утонченной и

“эластичной” форме. Здесь “нет ни следа схематизма”, - отмеча¬

ет он53. Это замечание Блоха представляется нам чрезвычайно

важным для понимания специфики его отношения к “Феномено¬

логии духа”. Сколь бы созерцательно ни было сочинение Гегеля,

Блох все же считает, что за идеалистическими спекуляциями о

сознании “различим реальный человек со своей волей, со своим

преобразующим реальность трудом”54, а путь “Феноменологии”

предстает как путь порождения и возникновения человека через

труд, а не только история проявлений становящегося знания55.

Блох добавляет к позиции молодого Маркса свою концепцию

“исполненного мгновения”, царства человеческого для-себя-бы-

тия (и адекватного ему мира). Без этого конечного пункта “Фе¬

номенология”, по Блоху, представляла бы собой то, что Гегель

более всего ненавидел: “бесконечный прогресс, предысторию

без результата”56. В негативном характере труда Блох пытается

отыскать особый динамизм материального мира, противостоя¬

щий спиритуалистическому панлогизму57. В рамках материали¬

стической диалектики, по Блоху, акцент делается на материаль¬

ном, а не логическом характере явлений. Именно это обстоя¬

тельство делает философию Блоха более “реалистичной”,

связывает ее со множественностью, прерывностью, незавершен¬

ностью. Блох пишет: “Действительность - это номинализм, а не

понятийный реализм, однако такой номинализм, все моменты и

детали которого собраны вместе единством объективно-реаль-

ной интенции, а в основании ее лежит утопическое единство це¬

ли”59. В ходе развития отношений человека и природы в процес¬
109

се “негативно-диалектически” понятого труда человеческая са¬

мость встречается не только со своим самоотрицанием в приро¬

де, но и со своей внутренней, иной самостью (что весьма близко

“Феноменологии духа”), которая показывает, кем он может

стать, кто он “еще-не-есть”. В этом становлении для Блоха ока¬

зывается важной особая, иная рациональность труда, èro сопря¬

женность с волением, со спонтанными актами, которые сопрово¬

ждают рациональную деятельность субъекта. Блох настаивает

на обосновании онтологии труда при помощи учения об аффек¬

тах, а рациональность призывает секуляризовать и гуманизиро¬

вать, пытаясь таким образом снять угрожающую разуму ирраци¬

ональность и утвердить разумное начало в философии, придав

ему большую теоретическую полноту.
Нетрадиционность позиции Блоха связана, в частности, и с

тем, что он пытался вернуться к натурфилософской проблемати¬

ке. Наличие диалектики в природе подтверждается постоянным

ее движением, динамикой, появлением в ней нового. Ключевой

проблемой для Блоха оказывается возможность существования

природного субъекта - по аналогии с трудящимся субъектом как

творцом истории, - который является движущей силой также и

природного развития. Наличие такого субъекта Блох утвержда¬

ет в форме неявной, существующей в зародыше, неосознанной

субъективности59. Блох пишет о субъективном факторе в диале¬

ктике: “.. .в до- и внечеловеческом мире (природе), в менее разви¬

том и осознанном виде - это то, что мыслилось как Natura natu-

rans. Диалектика существует лишь на основе этой субъективной

движущей силы, этого доминантного движения со всеми его пре¬

вратностями; она выглядит единственно в виде субъект-объект-

ного отношения в мире, с субъектом как объектом, с объектом

как субъектом в конце, ставшем предметом утопических чаяний.

Сильнейший субъект и ключ ко всей Natura naturans - это чело¬

век. Диалектика, хотя и действенная во всем происходящем, на¬

растает в ходе человеческой истории”60.
Блох уделяет много внимания субъект-объектному опосредо¬

ванию в “Феноменологии”, особо подчеркивая приоритет Гегеля

в понимании того, что движение диалектического опосредования

является особой субъективной деятельностью61. Эта субъек¬

тивная деятельность объективна в смысле преодоления непо¬

средственности субъект-объектной раздвоенности и дуализма.

Блох приводит примеры подобного практического преодоления

(вполне в духе молодого Лукача): самопознание рабочего, кото¬

рый ранее являлся товаром, оказывается снятием его “товарно¬

сти” и обретением нового, истинного бытия. Самопознание идео¬
110

логии является снятием ее непосредственной явленности и встра¬

иванием ее в опосредованный, истинный процесс, отражаемый

этой явленностью. В обоих случаях через субъективное самопо¬

знание опосредования изменяется структура объекта, и первым,

кто осознал эту глубокую взаимосвязь между теоретическим и

практическим, был Гегель, и сделано это было в “Феномено¬

логии”.
Происхождение противоречий также объясняется Блохом

исходя из субъекта. Он пользуется понятиями своей утопической

философии, в частности, категорией “не” (Nicht), которая пред¬

ставляет собой утопическую негативность, беспокойное отрица¬

ние, ищущее для данного субъекта все новые предикаты. Исходя¬

щее из субъекта “еще-не” объективно укоренено в вещах.

Возникновение “ничто” (Nichts) из “не” соответствует у Блоха

возникновению объективного противоречия из субъективной

неудовлетворенности. Лишь вмешательство субъекта способно

придать объективным противоречиям исторически прогрессив¬

ный характер. Именно субъект придает им ту направленность

в будущее, которая, согласно Блоху, и может считаться подлин¬

ным могуществом диалектики - могуществом преодолеть про¬

стую (абстрактную, внутренне порочную) отрицательность и

подчинить ее прогрессивной негативности. Такие соображения

выражаются у Блоха и в социально-философских терминах, пре¬

тендуя на обоснование социалистической революции: “Фактор

субъективного противоречия лишь вместе с объективно возник¬

шим противоречием, внутри истории классовой борьбы, допол¬

няет материальную диалектику. Это субъективно отрицательное

насилие ведет революционным путем прочь от простой катастро¬

фы, которую представляло бы собой обычное отрицание: как

усиление продуктивного взрывного характера объективных про¬

тиворечий”62.
Позитивные достижения “Феноменологии” видятся Блоху в

свете “реального самопознания как познания порождения чело¬

века через его труд и историю”63. Именно активный субъект

способен вмешаться в мир, выявить имманентные миру противо¬

речия и критически преодолеть их. Примат субъективности, по

Блоху, это не только примат духа, но и “инстинкта (Trieb)... фак¬

тора человеческой воли”м. “Подлинно диалектическим мотивом

является потребность (нужда)...”, - пишет Блох65.
Негативная активность сознания исключает как спиритуали¬

стический туман пустого субъективизма66, так и автоматизм бес¬

содержательной предметности. Вторая из указанных крайностей

оценивается еще ниже, чем первая, в силу своего механицизма,
111

вульгарного материализма и полного выхолащивания субъектив¬

ности. Однако субъективизм Гегеля, реалистическая борьба за

признание, как подчеркивает Блох, не имеют ничего общего с

психологизмом, с экзистенциально ориентированной беспомощ¬

ностью, направленной внутрь субъекта. Боязнь и забота суть

лишь проявления кризиса, рефлексия декадентствующего бур¬

жуазного мира, ищущего себе прибежище в экзистенциализме. В

этом смысле Блох, конечно, открещивается от “экзистенциаль¬

ного” прочтения “Феноменологии духа”. Для него основная про¬

блема в том, каким образом субъект может преодолеть чуждую

ему предметность, тем не менее погрузившись в нее67. Итак, ха¬

рактерным для понятия диалектики у Блоха является ее субъек¬

тивная направленность.
Какова специфика такой субъективности, в чем особенности

антропологизма Блоха? На этот вопрос можно ответить, описав

некоторые черты разработанной в “Духе утопии” метафизики

мгновения. Опыт мгновения, согласно Блоху - это прежде всего

опыт отсутствия опыта, поскольку мгновение темно, мимолетно и

не переживается нами непосредственно. Однако это отсутствие

переживания является элементом опыта. Переживаемое мгнове¬

ние двойственно - оно состоит из абстрактного повторения буд¬

ничных, повседневных моментов жизни, сопровождаемого смут¬

ным ощущением чуждости самому себе, и из мгновения как собы¬

тия, т.е. разрыва непрерывности. Такому “разрывному” характе¬

ру события соответствует индивидуация предметов, ибо любой

опыт предметен. Темнота мгновения постигается в обычно неза¬

метной, близкой предметности, мгновение имеет аффективный

смысл. Поскольку человек удивляется мимолетности мгновения,

в последнем конституируется философская субъективность; с

мгновения начинается философствование. Метафизическая ин¬

терпретация мгновения начинается с того, что в нем ищется

субстанциальное ядро идентичности, самости, которому приписы¬

вается воля к свидетельствованию, к присутствию68. Обстоятель¬

ства и предметность мгновения становятся символами, указующи¬

ми путь к его разгадке. При этом мгновение может быть и интер¬

субъективным69. Особой темой является историческое мгно¬

вение. Символы мгновения, по Блоху, проявляются вначале

лишь на индивидуальном уровне, в повседневности, а затем уже

обретают коллективное значение. Историческое мгновение не¬

возможно распознать до тех пор, пока отношение к истории

остается исключительно созерцательным, оно связано с осознан¬

ной революционной практикой и лишь через нее может быть

постигнуто70. В этом смысле прояснение внутренней темноты
112

и непрозрачности субъективности осуществляется через диалек¬

тику субъект-объектного взаимодействия и опосредования. Одна¬

ко феноменология темного мгновения всё же подчинена прежде

всего индивидуальному переживанию. Тем не менее в “Духе уто¬

пии” вопрос о субъекте, который стоит за каждым переживанием

мгновения, является не вопросом о ядре субъективности единич¬

ного индивида, а проблемой грядущей общности, “мы-пробле-

мой” (Wirproblem).
Поскольку для Блоха основным аффективным “фоном”

мгновения является счастье, то встает проблема фиксации мгно¬

вения, его остановки и вечной длительности (в связи с этим и воз¬

никает тема “Фауста”). Ключевой характеристикой мгновения

является также его конкретность; речь идет не об абстрактной

индивидуализации, а о содержательной и вместе с тем неповтори¬

мой конкретности индивидуальных обстоятельств счастливого

мгновения, которые для Блоха становятся островками свободы в

утилитарном мире повседневности. Мгновение в данной связи -

это неповторимая констелляция событий, делающая возможным

утопический опыт.
Следуя Х.-Э. Шиллеру, мы можем сравнить метафизику

мгновения у Блоха и анализ чувственного “теперь” в начале “Фе¬

номенологии духа”, ведь мимолетность и темнота мгновения,

подчеркиваемые Блохом, вполне соответствуют указанному Ге¬

гелем свойству “теперь”, бытие которого “состоит в том, чтобы

больше уже не быть”71. Тем не менее в “Духе утопии” нет прямых

отсылок к Гегелю по этому вопросу. Мгновение Для Блоха раз¬

рывает непрерывность однородного времени, ускользая из этого

времени. Оно не является методически конструируемым нача¬

лом философии, с самого начала будучи столь же темным, сколь

и указующее в будущее значение его содержания. Особая “собы¬

тийность” и исторически-конкретный характер мгновения не по¬

зволяют рассматривать его наравне с гегелевским абстрактным

элементом “теперь”, который должен перейти на новую ступень

(т.е. на уровень восприятия). Началом философии, по Блоху, все¬

гда является (нефилософский) опыт; “Феноменология духа” так¬

же начинается с некоторой “естественной установки”, однако в

ней телеологически заложено окончание, целостная философ¬

ская наука, где односторонность чувственного познания будет

снята. Гегель показывает, что “здесь” и “теперь” всеобщи, более

того, всеобщим в конце концов оказывается якобы эмпириче¬

ское и единичное Я. Всеобщее становится у Гегеля истиной чув¬

ственного познания, причем в силу движения самого этого позна¬

ния, направляемого диалектикой чистых понятий. У Блоха же
113

мгновение есть живой опыт, а не объективированное “теперь” из

“Феноменологии”. Главную роль в нем играет конкретно-инди-

видуальное начало, постичь которое в понятии невозможно, по¬

скольку мгновение темно. Непроизвольный, мимолетный харак¬

тер мгновения только и позволяет говорить о его абсолютности.

Более того, утопичность как основная черта философии Блоха

просто не позволяет говорить о конкретном и осуществленном

бытии, к которому устремлена философия Гегеля и с которым

эта философия хотела бы примириться.
Итак, гипостазирующее философское мышление у Блоха

опосредовано спиритуализмом утопического бытия, в рамках ко¬

торого Блох постоянно пытается выйти за пределы понятийного

мышления. Он провозглашает “неконструируемость абсолютно¬

го вопроса”. “...Вопрос о том, как представляют себе высшее

счастье... легкомысленно устремляется, рассеивая сумрак, к на¬

званному, произнесенному, связывает нас с бессильным, ограни¬

ченным словом”72. Поставить вопрос, не конструируя его, озна¬

чает, по Блоху, высказать его во всей его чистоте, изобразить

его. “...Лишь это подлежит точному онтическому обсуждению:

постичь вопрос о нас как чистый вопрос, а не как сконструиро¬

ванный намек на уже имеющуюся в нашем распоряжении разгад¬

ку, высказанный, но не сконструированный, существующий сам

по себе вопрос, дабы постичь его высказывание само по себе как

первый ответ на него самого, как самую верную, неукоснитель¬

ную фиксацию мы-проблемы”73.
Мы видим здесь, что ранний Блох стремится выйти за преде¬

лы понятийности, и именно это отделяет его метафизику мгнове¬

ния от гегелевской “Феноменологии”. И хотя впоследствии Блох

постоянно стремился сблизиться с диалектикой, что видно, в ча¬

стности, и в “Субъект-объекте”, но всё же для него диалектика

всегда оставалась припоминанием, содержание которого логиче¬

ски задано и лишено принципиальной неопределенности утопи¬

ческой мысли.
Какие же выводы мы можем сделать исходя из осуществлен¬

ной Блохом антропологизации диалектики и его трактовки субъ¬

ективности? Во-первых, следует отметить, что позицию Блоха

нельзя счесть бесспорной. Субъект у Блоха - это скорее эстети¬

ческий образ, нежели точное понятие, ведь различий между

гипостазированным и эмпирическим субъектами мы у него не

найдем. Точно так же Блох не показывает реальной связи между

отвлеченно представленным субъективным импульсом и объек¬

тивными тенденциями, эта связь остается темной и загадочной, а

попытка Гегеля ее прояснить вызывает у Блоха неизбежную
114

критику, несмотря на все его “реверансы” в сторону диалектиче¬

ского метода.
Однако интересно, что Блох отстаивает этот метод прежде

всего как анализ конкретных форм сознания, как исследование

конечного человеческого бытия в его диалектической связи с ми¬

ром. Здесь, как уже было отмечено, антропологизация диалекти¬

ческого метода у Блоха созвучна позиции А. Кожева. Более то¬

го: особая “конкретность” и содержательность диалектических

категорий в “Феноменологии духа”, их отличие от логического

схематизма гегелевской онтологии (которое, впрочем, может

быть обусловлено функцией “Феноменологии” как “предваряю¬

щего” сочинения в системе гегелевской философии) оказывают¬

ся для Блоха своеобразным исходным пунктом не только для ис¬

торико-философского анализа, но и для построения собственной

философии, некоторого возможного pendant к гегелевской диа¬

лектике. Впрочем вопрос о том, насколько это удалось Блоху и

каким образом его собственная философия может считаться

дополнением к гегелевской, пока остается открытым.
* И« *
В целом критически характеризуя понятие отчуждения в “Фено¬

менологии духа”, Блох пишет, что намерением Гегеля было “сня¬

тие лишь той предметности, которой человек обременен как

нуждой ему”74. Именно такова подлинная цель интенсивности,

динамики субъекта, цель, которую Блох именует родиной. Все

усилия этого философа, направленные как на глубокий анализ

субъективности, так и на постижение связей субъекта с социаль¬

ной практикой, можно свести к поискам путей достижения дина¬

мического тождества мира и человека, тождества, принципиаль¬

но незавершенного и открытого будущему.
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Сейчас философии Блоха посвящены уже сотни статей и книг. Из русско¬

язычных исследований наиболее фундаментальный характер носит моногра¬

фия С. Вершинина (Вершинин С.Е. Жизнь это надежда: введение в филосо¬

фию Эрнста Блоха. Екатеринбург: Изд-во Гуманитарного ун-та, 2001).

Качественных переводов Блоха на русский язык очень мало. Отметим пере¬

вод фрагмента основного сочинения Блоха, выполненный JI. Лисюткиной:

Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление. М.: Прогресс,

1991. С. 49-78.
2	Ю. Хабермас назвал Блоха “марксистским Шеллингом” (См.: Emst Bloch, ein

marxistischer Schelling // Habermas J. Philosophisch-politische Profile. Frankfurt

a. M.: Suhrkamp, 1971. S. 141-167).
115

3	Блох (1885-1977) родился в Людвигсхафене, изучал физику, германистику и

музыку, а также философию у Т. Липпса в Мюнхене, учился у О. Кюльпе в

Вюрцбурге (где познакомился с М. Хайдеггером), затем в Берлине у Г. Зимме-

ля и в Гейдельберге у М. Вебера. В 1920-х годах он жил в Германии и Швейца¬

рии, после 1933 г. из-за еврейского происхождения и антинацистских взглядов

был выслан из Швейцарии и в 1938 г. эмигрировал в США. В 1949-1961 гг. пре¬

подает в Лейпцигском университете. Вступив в конфликт с официальными

властями ГДР, после возведения Берлинской стены в 1961 г. он вынужден был

остаться в ФРГ. С 1961 г. и до конца жизни был профессором в Тюбингене.
4	Говоря о молодом Блохе, мы не можем, подобно большинству исследовате¬

лей, не упомянуть и Г. Лукача. Действительно, их идейное и жизненное вли¬

яние друг на друга было огромным. Возник даже проект совместного постро¬

ения философской системы, который, однако, так и не осуществился.
5	Именно так назвал Блоха О. Негт. См.: Negt О. Nachwort zu: E. Bloch. Vom

Hasard zur Katastrophe. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971.
6	Блох задействует в связи с этим известную критику Марксом утопии как со¬

вершенного состояния общества, как некоторой идеальной, статичной и са¬

модовлеющей конструкции, однажды соорудив которую, мы доводим исто¬

рию до конца. Такая утопия обречена на абстрактность.
7	Особую роль в творчестве Блоха играла музыка, в которой, с его точки зре¬

ния, наиболее отчетливо выражена мимолетность “исполненного мгнове¬

ния”. Основной эстетической категорией у Блоха оказывается “пред-явле-

ние” (Vor-Schein), непосредственно связанное с актом предвосхищения, выяв¬

ления реальных, “латентных” возможностей мира, с “фаустовским” экспери¬

ментом. Блох подвел итог этим размышлениям в книге “Experimentum

Mundi”.
8	См.: Jameson F. Marxism and Form: 20th Century Dialectical Theories of Literature.

Princeton: Princeton Univ. Press, 1974. P. 140.
9	Политические взгляды Блоха можно в первом приближении охарактеризо¬

вать как социал-демократические.
10	Отметим в связи с этим, что философские взгляды Блоха имели решающее

значение не только для Лукача и В. Беньямина, но и для таких разных мыс¬

лителей, как Ю. Мольтманн и Э. Левинас.
11	“Любая глубокая философия имеет per definitionem братом Шеллинга, от¬

цом - Гегеля, посюсторонностью - Маркса”, - пишет Блох (Bloch Е.

Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte I ! Gesamtausgabe. Frankfurt а. M.:

Suhrkamp, 1977. Bd. 12. S. 316).
12	Bloch E. Subjekt-Objekt // Gesamtausgabe. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1962. Bd. 8.

S. 59. (далее - Subjekt-Objekt).
13	Гегель пишет по этому поводу: “Отдельный индивид должен и по содержа¬

нию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже остав¬

ленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выравненного; таким

образом, относительно познаний мы видим, как то, что в более ранние эпохи

занимало зрелый дух мужей, низведено до познаний, упражнений и даже игр

мальчишеского возраста, и в педагогических успехах мы узнаем набросанную

как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира”

(Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 21. Далее цитаты

см. по этому изданию).
14	Subjekt-Objekt. S. 60.
15	Блох упоминает в связи с этим об упреках Гегеля в адрес просвещенческой

идеологии (которая “со свойственной ей пошлостью вообще не достигла глу¬

бинных корней народной религии, не говоря уже о том, чтобы их коснуться”
116

[Subjekt-Objekt. S. 90]), но в то же время показывает и позитивные стороны

отношения Гегеля к Просвещению как к идеологии, имеющей критическую

направленность.
16	Подробнее см.: Маркузе Г. Разум и революция. СПб.: Владимир Даль, 2000.
17	Добавим, что наукоучение и Великая французская революция оказали ог¬

ромное влияние на идеологию немецких романтиков. Воздействие этих куль¬

турных феноменов на “Феноменологию духа” лишь подтверждает известный

тезис Фр. Шлегеля, враждебного Гегелю и критикуемого им.
18	Subjekt-Objekt. S. 63.
19	В этом же ключе Блох интерпретирует распространенное в немецкой лите¬

ратурной критике эпохи Гегеля противопоставление Шекспира (как не под¬

лежащего упорядочению “бурного гения”) и драматургов французского клас¬

сицизма (как стесненных узкими рамками канона).
20	Subjekt-Objekt. S. 64.
21	В другом месте (Subjekt-Objekt. S. 237), рассуждая о гегелевской филосо¬

фии истории, Блох отдает должное еще одному великому предшественнику

Гегеля - И.Г. Гердеру.
22	Мы видим здесь отголосок критики диалектического подхода к натурфилосо¬

фии, осуществленной Г. Лукачем в “Истории и классовом сознании”. Эта

тема будет впоследствии подхвачена и французскими неогегельянцами.
23	И диалектика, и дифференциальное исчисление - это теории движения, в

обеих теоретических программах начальным принципом считается мини¬

мальная и самая простая единица - дифференциалы у Ньютона и Лейбница,

чувственная достоверность - у Гегеля.
24	Гегель пишет о математике в связи с этим: “...мертвое, так как оно само не

приводит себя в движение, не доходит до различения сущности... не достига¬

ет поэтому и перехода противоположного в противоположное, не доходит до

качественного, имманентного движения, до самодвижения. Ибо именно одну

лишь величину, [т.е.] различие несущественное, и рассматривает математика.

Она абстрагируется от того, что именно понятие разлагает пространство на

его измерения и определяет связи между ними и в них... Она заимствует из

опыта синтетические положения, т.е. положения об отношениях действи¬

тельных вещей, которые определены понятием последних, и только к этим

предпосылкам она применяет свои формулы... Принцип величины - разли¬

чия, лишенного понятия, - и принцип равенства - абстрактного безжизненно¬

го единства - не способны заниматься с тем чистым беспокойством жизни и

абсолютным различением” (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 28-29).
25	Особенно в том, что касалось понятия бесконечности и категории количест¬

ва в “Науке логики”.
26	Вместе с тем необходимо иметь в виду всю сложность отношений между Ге¬

гелем и идеологами романтизма.
27	Лукан Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: На¬

ука, 1987.
28	В “Экономическо-философских рукописях 1844 г.” эта структура была опи¬

сана, но не раскрыта и не обоснована.
29	По Гегелю, дух - это “индивид, который есть некоторый мир”. Формообра¬

зования духа “отличаются от прежних тем, что они суть реальные духи, дей¬

ствительности в собственном смысле, формообразования некоторого мира, а

не формообразования одного лишь сознания” (Гегель Г.В.Ф. Феноменология

духа. С. 224).
30	Это происходит потому, что действительность, которая есть продукт отчуж¬

дения человеческой деятельности, еще не постигнута сознанием как таковая.
117

31	Прежде всего - в “Тюбингенском введении в философию” (1963). См.:

Bloch E. Tübinger Einleitung in die Philosophie // Gesamtausgabe. Frankfurt a. M.:

Suhrkamp, 1970. Bd. 13. S. 49-90. (рус. перевод: Блох Э. Тюбингенское введе¬

ние в философию. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1997. С. 85-122).
32	Мы можем вспомнить в связи с этим и неоплатоников с их экстатическим

движением к Абсолюту.
33	Подробнее см.: Гайденко В.П. Гуго Сен-Викторский и его программа образо¬

вания // Историко-философский ежегодник’98. М.: Наука, 2000.
34	Subjekt-Objekt. S. 71.
35	Ibid. S. 148, 424.
36	Ibid. S. 94.
37	Блох цитирует окончание предшествующей “Моральности” главы: “Подобно

тому как царство действительного мира переходит в царство веры и здраво¬

мыслия, так абсолютная свобода переходит из своей себя самое разрушаю¬

щей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где

она в этой недействительности считается тем истинным, в мысли о котором

дух находит наслаждение, поскольку он есть мысль и остается мыслью, и

знает это замкнутое в самосознание бытие как совершенную и полную сущ¬

ность” 0Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 305).
38	Г. Лукач в своей книге “Молодой Гегель и проблемы капиталистического об¬

щества” называет главу о моральности “Утопией Гегеля о Германии под гос¬

подством Наполеона”.
39	Интересно, что при разборе гегелевского сочинения в этом месте Блох вооб¬

ще не привлекает понятий своей “утопической философии” (которую он на¬

чал разрабатывать еще в “Духе утопии”, а затем систематизировал в работах

1950-1970-х годов), видимо, считая, что утопия Гегеля была “абстрактной”,

т.е. присущей индивидуальному сознанию и не укорененной в объективной

действительности.
40	Это рассуждение, во многом заимствованное Блохом у Лукача, весьма харак¬

терно для марксистской критики Гегеля эпохи 1940-х годов.
41	Subjekt-Objekt. S. 75.
42	Ibid. S. 99.
43	См.: Holz H-H. Logos spermatikos. Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt.

Darmstadt; Neuwied: Luchterhand, 1975. S. 24.
44	Schiller H.-E. Metaphysik und Gesellschaftskritik. Zur Konkretisierung der Utopie im

Werk Emst Blochs. Königstein / Ts.: Forum Academicum in d. Verl.-Gruppe

Athenäum. Hain; Scriptor; Hanstein, 1982.
45	Subjekt-Objekt. S. 453.
46	См. также: Bloch E. Das Faustmotiv der Phänomenologie des Geistes // Hegel-

Studien. 1961. Bd. 1. S. 155-171.
47	См. ниже о метафизике мгновения у Блоха.
48	Subjekt-Objekt. S. 76.
49	Блох пользуется игрой слов: “Erfahrung” - опыт, “Fahrt” - путешествие.

А. Кристен, известный исследователь философии Блоха, усматривает здесь

особый смысл, связанный с личностью самого философа, вечного изгнанни¬

ка и странника (См.: Christen A. Ernst Blochs Metaphysik der Materie. Bonn:

Bouvier, 1979. S. 252).
50	Cm.: Faust-Studien // Lukâcs G. Faust und Faustus. Vom Drama der Menschengattung

zur Tragödie der modernen Kunst. Berlin: Rowohlt, 1968.
51	Мы не касаемся здесь историко-биографических подробностей их отноше¬

ний, а также того, что в самой “Феноменологии” имеется цитата из “Фауста”

(речь идет, разумеется, о сочинении “Фауст. Фрагмент”). Это предмет отдель¬
118

ного исследования. Более общие сведения имеются, например, в работе сов¬

ременника Блоха К. Левита (Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный

перелом в мышлении XIX в. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 93-127).
52	См. вдохновленные трактовкой Блоха работы: Marotzki W. Der

Bildungsprozess des Menschen in Hegels “Phänomenologie des Geistes” und Goethes

“Faust” // Goethe Jahrbuch. 1987. Bd. 104. S. 128-156; Wieland R. Zur Dialektik des

ästhetischen Scheins. Königstein/Тs.: Forum Academicum in d. Verl.-Gruppe

Athenäum. Hain; Scriptor; Hanstein, 1981. (2-е изд.: Schein, Kritik, Utopie. Zu

Goethe und Hegel. München: Edition Text + Kritik, 1992).
53	Subjekt-Objekt. S. 75.
54	Ibid. S. 77.
55	Блох цитирует здесь знаменитое положение Маркса из “Экономическо-фи-

лософских рукописей” о том, что в “Феноменологии” Гегель “нашел лишь аб¬

страктное, логическое, спекулятивное выражение для движения такой ис¬

тории, которая не есть еще действительная история человека как уже пред¬

положенного субъекта, а есть только акт порождения, история возникнове¬

ния человека”. (Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. //

Маркс Κ., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 155).
56	Subjekt-Objekt. S. 78.
57	Подробнее см.: Caysa V. Hegel im Bann des anamnestischen Materialismus; contra

Emst Blochs materialistische Anamnesis der Hegelschen Philosophie // Hoffnung

kann enttäuscht werden. Emst Bloch in Leipzig / Dokumentiert und kommentiert von

V. Caysa, P. Caysa, K.D. Eichler, E. Uhl. Frankfurt a. M.: Hain, 1992. S. 301-339.
58	Subjekt-Objekt. S. 508.
59	Мы видим, что здесь Блох подходит вплотную уже не к гегелевской диалек¬

тике, а к философии Шеллинга.
60	См.: Тюбингенское введение в философию. С. 271 (перевод изменен по:

Tübinger Einleitung in die Philosophie. S. 266).
61	Наиболее отчетливо это выражено в § 22 “Энциклопедии философских на¬

ук”: “Чтобы узнать, что в вещах истинно, одного лишь внимания недостаточ¬

но - для этого необходима наша субъективная деятельность, преобразующая

непосредственно существующее... Можно... сказать, что во все эпохи люди

были убеждены в том, что лишь посредством произведенной размышлением

переработки (Umarbeitung) непосредственного достигается познание субстан¬

циального”.
62	Subjekt-Objekt. S. 150.
63	Ibid. S. 103. Здесь прослеживается явное родство прочтения “Феноменоло¬

гии” у Блоха с интерпретацией А. Кожева, который антропологизировал ге¬

гелевскую диалектику.
64	Ibid.
65	Subjekt-Objekt. S. 137-138.
66	Который ведет, по Блоху, к “анархизму... чистого действия” (Subjekt-Objekt.

S. 104). Видимо, он намекает здесь в том числе и на философию Фихте.
67	В подтверждение он приводит слова Гегеля из предисловия к “Феноменоло¬

гии”: “Сила духа лишь так велика, как велико ее внешнее проявление, его

глубина глубока лишь настолько, насколько он отваживается распростра¬

ниться и потерять себя в своем раскрытии” (Гегель Г.В.Ф. Феноменология ду¬

ха. С. 12). Блох обращает внимание на то, что и инвективы Гегеля против

“прекрасной души” направлены на самом деле именно против этой “пустой

глубины” субъективности.
68	Невозможно не усмотреть здесь параллелей с работами М. Хайдеггера. Од¬

нако Блох всегда критически относился к своему младшему современнику; к
119

тому же “Дух утопии” - книга, о которой прежде всего идет речь при обсуж¬

дении метафизики мгновения, - была издана в 1918 г., когда философское

творчество Хайдеггера не приобрело широкой известности. Существуют и

глубокие содержательные расхождения Блоха с Хайдеггером: например, та¬

инственное бытие, описываемое автором “фундаментальной онтологии”,

Блох считал статичным и лишенным исторического изменения, динамики

“еще-не-бытия”.
69	Историко-культурный материал, на который опирается Блох при анализе ис¬

полненного мгновения, весьма широк. Шиллер (Schiller Н.-Е. Op. cit.) указы¬

вает на Фауста, на феномен “déjà vu”, на детективный роман, стихи Бодлера,

различные мотивы в живописи и музыке и т.д.
70	Во взглядах Блоха, безусловно, присутствует родство со знаменитыми тези¬

сами “О понятии истории” В. Беньямина (См.: Бенъямин В. О понятии исто¬

рии // Новое литературное обозрение. 2000. № 6(46). С. 81-90) и Лукача (Лу¬

кач Г. История и классовое сознание. М.: Логос-Альтера, 2003).
71	Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 58.
72	Bloch E. Geist der Utopie I ! Gesamtausgabe. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1964. Bd. 3.

S. 247.
73	Ibid. S. 249.
74	Subjekt-Objekt. S. 106. Ср.: Маркс К. Указ. соч. С. 169-171.

ПАМЯТИ КОЛЛЕГИ
ПАМЯТИ ДРУГА. МИХАИЛ АБРАМОВ:

“ПРИМИТЕ МЕНЯ ТАКИМ, КАКОВ Я ЕСТЬ”
И.И. Мюрберг
Михаил Александрович Абрамов ушел от нас в начале 2006 г.

на 73-м году жизни.
Пожалуй, это был любимец судьбы. Своим 37-летним при¬

сутствием среди нас он сумел добавить новых красок в палитру

принявшего его философского сообщества. О таких людях мож¬

но сказать, что благодаря им наше сообщество оставляет по себе

память не только собранием научных трудов, но и разноцветьем

личностей.
В Институт философии он пришел уже “не мальчиком, но му¬

жем”. Надо сказать, ни зрелый возраст, ни непрестанная забота о

своем любимом семействе не сделали из него искателя титулов и

денег. Для него (как впрочем и для большинства сотрудников Ин¬

ститута) философия была любовью всей жизни, “девушкой его

мечты” - он желал быть угоден ей, но не был готов угождать.

Его взаимоотношения с философией были и романтичными, и,

одновременно, по-мужски прямыми. Часть теоретических изы¬

сканий, казалось бы не подлежащих сомнению, с порога отверга¬

лась им как “бредовая”; принимаемая же часть служила “домом

души” - домом, не подверженным житейским неурядицам, неду¬

гам и старению. Он любил вспоминать, что в годы студенчества

считал себя сторонником теории “разумного эгоизма” до тех пор,

пока случайно не подслушал, как кто-то из сокурсников, домо¬

гавшийся девицы в одном из институтских закоулков, не сказал

ей: “Ведь мы же с тобой разумные эгоисты...” Вообще, он весь

был соткан из бесчисленных историй, запас которых никогда не

оскудевал. Они служили ему и визитной карточкой, и обращен¬

ным к слушателю своеобразным категорическим императивом:

“Я, вот, таков: прими меня со всеми моими пороками и слабостя¬

ми, или же отвергни, и мы оба будем знать об этом”. Отвергнуть

его было трудно. Истории запечатлевались в памяти и приковы¬

вали к нему людей узами любви и доверия, ибо как никто другой,

он был верен духу своих рассказов.
121

Этой неповторимой, лиричной, почти исповедальной пове-

ствовательностью проникнуты не только всем нам памятные

“эпизоды из жизни”, но также и большая часть собственно фи¬

лософского, профессионального наследия Михаила Александ¬

ровича. Любовью к повествованию продиктован весь стиль его

обращения с историко-философскими реалиями и персонажа¬

ми. Неизменный оптимизм, мягкий юмор, терпимость, отзыв¬

чивость, контактность - все эти качества непостижимым обра¬

зом сочетались в нем с удивительной способностью, без

преувеличения, “видеть людей насквозь”. Обычно это свойство

ассоциируется у нас с образом этакого человека-рентгена, от

которого лучше держаться подальше. Между тем, Михаил

Александрович смотрел на жизнь не сквозь холодный окуляр

механического совершенства, его внимательный взгляд был

явно “от мира сего”; он не отдалял, а приближал к нам не толь¬

ко происходящее, но и “дела давно минувших дней”. Понять

означало для него сделать представимым, по-человечески

оправданным. И если по отношению к любимым им древним

грекам он всё же хранил дистанцию, считая их законным мес¬

том скорее миф, нежели повседневность*, то уже в Шотландии

XVIII-XIX вв. ощущал себя как дома. Вообще, говоря о фило¬

софах прошлого, он - подобно Воланду, сиживавшему за завт¬

раком у Канта - казалось, не просто пересказывал прочитан¬

ное, а вспоминал нечто, что довелось пережить самому...
Подобная “фамильярность” в обращении с философским на¬

следием вовсе не обязательно должна нравиться. Работы Михаи¬

ла Александровича оставляют место для критических замечаний,

например, того сорта, что отсутствие известной дистанции, несо¬

блюдение принципа разумной отстраненности от объекта изуче¬

ния временами не позволяет автору распознать тенденции и

скрытые возможности исследуемого направления мысли. Всё это

так. Но если верно наблюдение, что “наши недостатки есть про¬

должение наших достоинств”, то применительно к творчеству

М. А. Абрамова верно и противоположное - кажущаяся чрезмер¬

ной самобытность порой подталкивает автора к прозрениям, не¬

доступным тем, кто идет более “правильным” путем. Так, в од¬

ной из своих последних работ, посвященных Адаму Смиту как

политическому мыслителю, Михаил Александрович делает ряд

наблюдений, ставящих этого якобы записного политэконома в

один ряд с наиболее “продвинутыми” представителями британ¬
*	Греческая мифология была для него подобием музыки: тем и другим он нико¬

гда не уставал упиваться и воодушевляться: “Без музыки ко сну не отхожу!”
122

ской политико-философской традиции*. Подобных “находок” в

его работах немало. Публикуемая здесь статья Абрамова, кото¬

рую он предложил редколлегии “Историко-философского еже¬

годника” незадолго до своей кончины, стала одной из последних

его работ.
ТРИ ОТВЕТА ЮМУ

М.А. Абрамов
1.	ВЕК ЗДРАВОМЫСЛИЯ

НА ОСТРОВЕ ВЕЛИКОБРИТАНИЯ
Принятие декларации прав Вильгельма Оранского 1689 г. и пос¬

ледующая отмена в 90-е годы политической и церковной цензу¬

ры выпустили джина из бутылки. Поток памфлетов, листовок,

ежегодников, ежеквартальников, ежедвухнедельников, ежене¬

дельников, ежемесячных журналов и ежедневных газет и другой

печатной продукции залил страну и породил массового читателя.

Запретных тем практически не стало, ожили радикальные мыс¬

лители и называвшие себя свободомыслящими или, по-русски,

вольнодумцами. Именно в этот период - в 90-е годы XVII столе¬

тия опубликовал основные свои произведения Д. Локк.
Указанные процессы заметно повлияли и на экономическую

активность масс, что привело к существенному улучшению усло¬

вий жизни в старой доброй Англии, ставшему особенно замет¬

ным в начале XVIII столетия, в годы правления королевы Анны

Стюарт (1702-1714). Яркие свидетельства тому можно найти у

такого зоркого наблюдателя жизни и поборника прогресса как

Даниель Дефо1.
Тогда же произошло и другое значительнейшее событие в

жизни Великобритании. В 1707 г. Шотландия приняла судьбонос¬

ное решение - заключила парламентскую Унию со своим юж¬

ным соседом Англией и сразу же включилась в активный процесс

широких политических и экономических реформ. В стране быст¬

ро формируется единое коммерческое общество, а по темпам
*	См.: Абрамов МЛ. Два Адама. Классики политической мысли. - Готовится к

изданию в Институте философии РАН.
1	См.: Daniel Defoe. A tour through the whole island of Great Britain Penguin books.

1971.
123

роста торгового оборота, легкой промышленности и сельского

хозяйства Шотландия стала догонять Англию. Именно здесь в

последней четверти века Просвещения начинается промышлен¬

ный переворот, двигателем которого стала паровая машина

шотландского изобретателя Д. Уатта (1736-1819), которому по¬

кровительствовал Адам Смит.
Конечно, этот прогресс не обошелся и без издержек: принцип

свободной торговли сыграл с коммерческим обществом злую

шутку. Когда в середине столетия был открыт дешевый способ

перегонки спирта из зерновых, города охватило повальное пьян¬

ство, в результате резко возросла преступность, а смертность в

Лондоне в два раза превысила рождаемость. Эта кошмарная кар¬

тина запечатлена в гравюре Хогарта “Улица джина”.
Но, разумеется, самым важным и удивительным результатом

социального развития Шотландии был ее культурный скачок. На¬

чинается великий расцвет литературы: Т. Смоллет, В. Скот,

Р. Бернс не нуждаются в рекомендации. В течение нескольких де¬

сятилетий университеты Шотландии стали наиболее передовыми

в Европе как по своим учебным программам, так и методам пре¬

подавания. Не случайно первый светский философ и просвети¬

тель Шотландии профессор моральной философии университета

в Глазго Ф. Хатчесон (1694-1746) становится весьма популярным

в Германии, а его последователь в области теории морального

чувства Д. Юм (1711-1776) оказывает серьезнейшее влияние на

философское развитие Канта, а во время своего пребывания в

Париже покоряет сердца французов. Весьма влиятельными в

Европе были А. Смит (1723-1792), А. Фергюсон (1723-1816),

Т. Рид (1710-1796) и другие шотландские мыслители.
Что же лежало в основе этого национального подъема, чем

руководствовались в своей практической и научной деятельности,

увенчанной блистательными триумфами, те “новые люди”, при¬

хода которых предвидел и ожидал Локк (1632-1704), готовя им

новую образовательную и воспитательную программу? Для этой

цели он и обосновал свою философию “Bon sens, или здравого че¬

ловеческого смысла”2, удовлетворив тем самым потребность “в

такой книге, которая “привела бы в систему тогдашнюю жизнен¬

ную практику и дала бы ей теоретическое обоснование”3. Именно

после этого понятие “Sensus communis (общий смысл)”, служив¬

шее некогда статьей католического философского лексикона,

начинает входить в культурный обиход на британских островах.
2	Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 144.
3	Там же. С. 142.
124

Воспитанник Локка Э. Шефтсбери (1671-1713) в своем тракта¬

те “De sensus communis” 1711) писал: “Что касается нас, британцев,

то, благодаря небу, мы имеем лучшие понятия о правительстве...

Мы имеем понятие о гласности и конституции ... можем правиль¬

но судить о равновесии между властью и собственностью. Макси¬

мы, которые мы отсюда извлекаем, обладают такой же очевидно¬

стью, как и математические истины”4. Максимы, о которых гово¬

рит Шефтсбери, — истины здравого смысла. “Легче было бы во¬

образить половину человечества сошедшей с ума,... чем признать

что-либо за истину, которую выдвинули бы против такого естест¬

венного знания, фундаментального разума и здравого смысла”5.

Итак, ключевое слово найдено - здравомыслие.
Шефтсбери толковал sensus communis как чувство общности,

общественный интерес, заботу об общественном благосостоянии.

Здравый смысл — это социальность, гуманность, т.е. нечто проти¬

воположное гоббсовской “войне всех против всех”. Это чувство вы¬

растает из сознания общественных прав и обязанностей человека, а

также естественного равенства всех людей. Именно на природных

основаниях Шефтсбери и пытается построить свою систему нравст¬

венности: человек - это некий микрокосм, наделенный моральными

и эстетическими внутренними чувствами и находящийся в гармонии

со всем макрокосмом. Именно таково было философское и соци¬

ально-политическое истолкование понятия здравомыслия.
Между тем подобного рода вольнодумство, возникшее как

плод дозволенного разномыслия, начало порождать и весьма

провокационные парадоксы. Почти одновременно с сочинением

Шефтсбери, вышла книжка молодого священника Дж. Беркли

“Трактат о началах человеческого знания”. В этой книге автор

постарался завязать в один узел философию, здравомыслие и ре¬

лигию, а также исследовать главные причины тех заблуждений и

трудностей в науках, которые служат основаниями для скепти¬

цизма, атеизма и безверия.
Известный английский историк У. Лекки охарактеризовал

богословие ХУШ в. в Англии как холодное, бесстрастное, рассу¬

дочное, как рациональную теологию, “которая считала христи¬

анство удивительно удобным подкреплением полицейской вла¬

сти...”6. Позиция Беркли в этом вопросе примерно такая же.
4	Shaftesbury A. Characteristics of men, manners, opinions, times ets. London, 1990.

P. 73.
5	Ibid. P. 97.
6	Лекки В.Э.Г. История возникновения и влияния рационализма в Европе. СПб.,

1871. С. 124.
125

В своей книге, принесшей автору скандальную известность, Бер¬

кли объявляет священную войну материализму и его главной

опоре - понятию материи. Но при этом он выдает свою филосо¬

фию за... обыденный здравый смысл, заявляя, что его учение

противоречит только мнениям философов, а не толпы7. Как мет¬

ко впоследствии заметил глава шотландской школы философии

здравого смысла Т. Рид, для того, чтобы сблизить популярное

мнение со своим собственным, Беркли сдвинул то и другое с их

настоящего места, причем не без некоторого насилия. Этот сдвиг

выражался главным образом в том, что свою максиму “esse est

percipi” он попытался приписать общепринятому суждению, т.е.

представить обыкновенного человека наивным простаком, веря¬

щим, что предмет полностью и немедленно исчезает, стоит толь¬

ко закрыть глаза...
Отвергая возможность реального содержания абстрактных

понятий с целью низвержения общего понятия материи, Беркли

не прочь заручиться авторитетом “толпы”, которая знать не зна¬

ет абстрактных понятий; восприятие же - дело частное. Но буду¬

щий епископ, конечно, постарался при этом не упоминать софи¬

ста Протагора, для которого каждый человек есть мера всех ве¬

щей и вопрос о существовании или не существовании каждой ве¬

щи, в том числе такой как Бог, решает единолично. Именно по

этой причине обеспечение стабильного существования вещей в

тот момент, когда их никто не воспринимает, Беркли поручает

Богу. Согласно Протагору, однако, у каждого человека искони

есть возможность мерить все своей мерой, хотя многие и предпо¬

читают брать меру взаймы: но увы, одолженная мера не стано¬

вится объективной даже если вы одолжите ее Всевышнему.
В сочинении “Три разговора между Гиласом и Филонусом”

Беркли повторяет, что если принципы, которые он старается

распространить, будут признаны верными, то их следствием ока¬

жется, что атеизм и скептицизм будут совершенно уничтожены,

некоторые бесполезные части науки отброшены, умозрение

вступит в связь с практической жизнью и люди от парадоксов бу¬

дут обращены к здравому смыслу. Впрочем, по словам епископа,

“первого места среди наших занятий заслуживает размышление

о Боге...”8.
В церковных кругах, однако, благочестивые намерения Бер¬

кли не были также поначалу оценены в должной мере. Дело в
7	См.: Беркли Дж. Трактат о началах человеческого знания // Сочинения. М.,

1978. С.195 и далее.
8	Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Там же. С. 247.
126

том, что, “сократив” материю, Беркли столкнулся со значитель¬

ными трудностями, пытаясь согласовать свою теорию с библей¬

ской догмой о сотворении мира, на что справедливо указывают

некоторые отечественные исследователи9. Иначе говоря, лекар¬

ство, предложенное Беркли, оказалось опаснее болезни. Вскоре,

однако, у него появился последователь, который, будучи не свя¬

зан саном, не только не проявил никакого сочувствия к “миру ду¬

хов”, но и распространил свой номинализм не только на матери¬

альную, но и на духовную сферу. Имя этого последователя -

Д. Юм, который, однако, считал, что Беркли - весьма остроум¬

ный автор, давший нам лучшие уроки скептицизма из всех тех,

которые можно найти у древних или новых философов, не

исключая Бейля10.
У Юма здравый смысл всегда антипод религии. Если с любо¬

вью к чудесному сочетается еще дух религиозности, то приходит

конец здравому смыслу, пишет он в “Исследовании о человече¬

ском познании”. В “Естественной истории религии” он высказы¬

вается еще резче: когда возникает какой-нибудь богословский

спор, то его исход можно предсказать с достоверностью, даже ес¬

ли оно противоречит здравому смыслу. “Противопоставлять по¬

току религиозных аргументов схоластики, - продолжает Юм, -

такие слабые положения как: невозможно, чтобы одна и та же

вещь и была и не была, целое больше части, два и три составля¬

ют пять, - это все равно, что претендовать на то, чтобы остано¬

вить движение океана при помощи тростинки”11.
2.	ОТВЕТ АДМИНИСТРАЦИИ ЮМУ
Издав двухтомный трактат, Юм со свойственным молодости не¬

терпением ожидал откликов на свой труд, но к своему разочаро¬

ванию их не услышал. Шли годы и у автора сложилось мнение,

что трактат остался не замеченным. Однако Юм ошибался и эта

ошибка дорого ему обошлась: в 1745 г., через пять лет после зло¬

счастной публикации, у него появилась возможность занять ва¬

кансию в Эдинбургском университете, но тут-то и открылось,

что нашелся человек, который заметил трактат и внимательно
9	См. например: Быховский Б.Э. Беркли. М., 1970. С. 134 и далее; Нарский И.С.

Западноевропейская философия XVIII века. М., 1973. С. 117-118.
10	См.: Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1968. Т. 2. С. 134 прим.
11	Юм Д. Естественная история религии // Соч. Т. 2. С. 414-415. Примеры оче¬

видных истин взяты у Р. Декарта (Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 218) и П. Бей¬

ля. (Исторический и критический словарь. М., 1968. Т. 2. С. 268-269).
127

его изучил. То был принципал-ректор университета Висхарт, ко¬

торый написал памфлет, содержавший шесть обвинений в адрес

Юма. Каждого из них было достаточно, чтобы счесть автора

Трактата опасным для общественной морали, а его пребывание в

университете в качестве профессора этики и пневматологии -

невозможным.
И надо сказать, что в своем компромате ректор приводит

весьма сильные аргументы, к которым даже будущие недруги

Юма не смогли добавить ничего существенно нового. Ректор об¬

виняет автора Трактата в том, что он защищает и утверждает

1) универсальный скептицизм, сомнение во всем кроме собствен¬

ного существования; 2) принципы, ведущие к отъявленному ате¬

изму, посредством отрицания доктрины Причины и Действия;

3) ошибки, относящиеся к Существованию самого Бога; 4) ошиб¬

ки в вопросе о Бытии Бога, Первой Причины и Перводвигателя

Вселенной; 5) отрицает нематериальность души и допускает

следствия, вытекающие из этого отрицания; 6) ниспровергает ос¬

новы нравственности посредством отрицания естественного и

сущностного различия между Правым и Неправым, Добром и

Злом, Справедливостью и Несправедливостью, считая различия

между ними всего лишь искусственными, возникающими из че¬

ловеческих соглашений и договоров12.
А ведь мэтр Хатчесон, прочитав присланную на отзыв тре¬

тью книгу трактата “О морали”, предупреждал молодого автора,
о	ждущих его неприятностей по этому пункту. Не послушал Юм,

опубликовал всё как есть. И вот получил. Как честный христиа¬

нин, не мог мэтр не высказать свое мнение, что скептицизм есть

синоним неверия, а потому автор Трактата никак не может пре¬

тендовать на искомую должность. Желтый билет не имел срока

давности и когда в 1751 г. записной скептик попытался проник¬

нуть в университет Глазго, он получил такой же отказ. Юм по¬

нял, что академическая карьера не для него и прекратил публич¬

но отвечать на какую либо критику своих сочинений.
3.	ФИЛОСОФСКИЙ ОТВЕТ ЮМУ
Именно как философскую реакцию на юмовский скептицизм

можно объяснить возникновение шотландской школы филосо¬

фии здравого смысла (common sense). Это самоназвание шот¬

ландской школы следует пояснить, поскольку точное значение
12	См.: Юм Д. Малые произведения. М., 1996. С. 202-203.

128

понятия common sense выявить не так-то легко и оно нуждает¬

ся в специальном истолковании. Здесь нас поджидает лингвис¬

тическая ловушка, поскольку русское - здравый смысл, вовсе

не является калькой common sense - общее чувство (лат. sensus

communis). На русском языке здравый, - значит здоровый,

трезвый (не подверженный “пьяным спекуляциям”), что легко

сопрягается с понятием “нормального” рассудка. Этому значе¬

нию соответствует французское bon sens. Но обертоны -

“common”, “communis” - обычный, обыденный, общеприня¬

тый, повсеместный только подразумеваются в здравом или

добром смысле, поскольку первые выражают количественную,

а вторые качественную характеристику. Не меньшие трудно¬

сти мы испытываем с пониманием термина Sense - чувство,

ощущение. У Цицерона он встречается в смысле сознания,

понимания, суждения, у Горация, Сенеки означает смысл

(здравый, нормальный).
Однако все это словарные значения недостаточны для кор¬

ректной оценки весьма влиятельного направления в шотланд¬

ской философской мысли XVin столетия. Понятие школы здра¬

вого смысла - плод мыслителей своей страны и своего времени

и служило для их ответа на книгу Юма, нанесшей, по мнению

ученика Рида Д. Битти (1735—1803)13, “большой вред”14. Адек¬

ватно понять титул “философии здравого смысла” можно толь¬

ко в контексте развития шотландской (британской) мысли века

Просвещения.
Понятие здравого смысла было противопоставлено феноме¬

нологии Юма, понимаемой как форсированный скептицизм. Пер¬

вая оппозиция возникла в университетском городке Абердин, где

преподавал Т. Рид. Вокруг него сложилось небольшое философ¬

ское общество, которое наглядно продемонстрировало как быст¬

ро созрели плоды шотландского просвещения. В этом отноше¬

нии весьма показательны протоколы абердинского философско¬

го общества, из которых мы узнаём, сколь широк был круг обсу¬

ждаемых вопросов его членами. В большинстве своем это были

вопросы отнюдь не отвлеченные, но теоретически и практически

злободневные: например: каков лучший метод определения сол¬
13	См.: Битти Джеймс. Эссе о природе и неизменности истины в противополож¬

ность софистике и скептицизму (1 изд. 1770). Стефан Лесли охарактеризовал

его книгу как “гневный отказ даже выслушать философские сомнения, что¬

бы истина религии не пострадала (См.: Leslie Stephan, КСВ (Hswfhm <fyb)

History of English Thought in the Eighteenth Century. New York, 1949. Ed. 3. P. 383.
14	Цит. по: Васильев B.B. История философской психологи. Западная Европа -

XVIII век. М., 2004. С. 254.
5. Истор.-филос. ежегодн., 2007
129

нечного параллакса при прохождении Венеры по его диску? В

мае 1761 г. весь ученый мир напряженно следил за этой плане¬

той, поскольку условия наблюдения за ней были особо благопри¬

ятными (в России этим занимался Ломоносов, открывший, что

планета Венера обладает “великою атмосферой, обнаружившей¬

ся на фоне Солнца”15). Основатель философского общества при

абердинском университете Т. Рид также наблюдал это явление и,

взглянув на солнце в телескоп с незаконченными стеклами, чуть

не сжег сетчатку глаза. Не игнорировали члены кружка и зем¬

ные заботы. Например, какими законами можно было бы удво¬

ить, или по крайней мере заметно увеличить рождаемость в Ве¬

ликобритании?
Важным предметом обсуждения был для абердинцев и воп¬

рос о происхождении гражданского права, что вполне понятно,

поскольку этот вопрос не терял злободневности на протяжении

уже двух столетий начиная с ранних буржуазных революций.

Активно обсуждалась и проблема, поднятая уже Хатчесоном и

Юмом, а именно - содержится ли нравственный момент в аффе¬

ктах? То же самое можно сказать и о проблеме свободы и необ¬

ходимости в человеческих действиях. Рассматривался на заседа¬

ниях общества абердинских философов и вопрос об онтологи¬

ческих основах морального долга, выдвинутый в рационалисти¬

ческой этике кембриджского платоника Кедворта, а также дру¬

гом и учеником Ньютона богословом Кларком. Пытались,

вслед за Юмом, члены философского общества выяснить и про¬

исхождение политеизма. Не чужды им были и метафизические

проблемы, они пытались определить границы применения ме¬

тафизики, а также испытывали онтологический аргумент, воп¬

рошая, достаточна ли идея бесконечного совершенства Творца

для утверждения его существования. Во многих из этих вопро¬

сах можно уловить следы знакомства с проблемами, поставлен¬

ными в юмовском “Трактате о человеческой природе”. Трактат

был издан анонимно, однако в академической среде авторство

книги не стало секретом, равно как и причина неудачных попы¬

ток автора получить кафедру в университетах Эдинбурга и

Глазго.
15	См.: Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. М.: ГИПЛ.

С. 353.
130

4.	Д-Р БОГОСЛОВИЯ Т. РИД - М-РУ Д. ЮМУ,
ЭСКВАЙРУ
До ознакомления с крамольным произведением своего соотече¬

ственника и почти сверстника Т. Рид был пассивным сторонни¬

ком философии епископа Джорджа Беркли, известная парадок¬

сальность которой попросту им не замечалась. Возможно, Рид на

слово поверил автору “Трех разговоров..будто его философия

в определенном пункте “приводит человека обратно к здравому

смыслу”16. Когда в конце 1730-х годов вышел в свет юмовский

Трактат, тоже претендовавший на здравомыслие, ситуация в фи¬

лософии, созданная Локком и Беркли, предстала для Рида в ином,

пугающем свете. Что же встревожило молодого берклианца? Рид

отвечает на этот вопрос в своем “Исследовании о человеческом

духе на основе здравого смысла”. “Рассуждения Юма, - пишет

он, - показались мне справедливыми и потому возникла необхо¬

димость либо поставить под вопрос принципы, на которых они

основывались, либо признать выводы”. А выводы таковы, что

скепсис распространяется не только на существование матери¬

альных объектов, но и на всё содержание ментального мира и в

том числе на то, что христианство считает “объектами” сакраль¬

ного мира! Лишиться материального мира это уж куда ни шло, но

не Бога же и не нашего же субстанционального Я! Тут ключевой

момент обвинения, предъявленного объективистом Ридом фено¬

менологу Юму.
Непосредственное знание заложено в конституцию духа че¬

ловеческого и независимо от логики разума актуализируется

ощущениями внешних объектов. Юм сомневается не только в су¬

ществовании внешнего мира, но и духовного мира, в том числе

собственного. Но возможно ли такое простое проникновение в

ментальный мир другого человека, не говоря уже об обязатель¬

ном распространении конституции духа как дара Творца на всё

человечество?
Видимо, Рид не подозревал о существовании других мировых

религий и философий и слишком легко универсализировал свой

собственный интроспективный опыт. Два с лишним века спустя

Альберт Эйнштейн познакомился с теорией психологического

анализа Зигмунда Фрейда и признал теорию доктора весьма ин¬

тересной и остроумной, но заметил, что она никогда не станет на¬

укой, поскольку у этой теории нет объекта! Рид же слишком

легко отнесся к урокам метафизики, данным ему Юмом, который
16	См.: Беркли Д. Соч. М., 1978. С. 360.
5*
131

уже знал, что экспериментальный метод может привести только

к вероятностному знанию. Недоразумение в истолковании исход¬

ной позиции скептицизма Юма, когда Рид приписал оппоненту

нелепый скепсис в отношении воспринимаемых впечатлений и

идей, делает все критические залпы холостыми.
Как говорилось, становление Рида как философа состоялось

в годы, проведенные в Абердине. Именно там созрел план его от¬

вета Юму, Трактат которого глубоко перепахал священника-фи-

лософа. Но Рид беспокоился, не поймут ли его критику Юма и

всей эмпирической гносеологии начиная с Локка превратно. По¬

этому перед публикацией он решил познакомить со своими суж¬

дениями оппонента, которого считал своим учителем в метафи¬

зике, и через общего знакомого по частям посылал Юму руко¬

пись книги. Превосходно воспитанный, добродушный Юм вскоре

ответил автору и похвалил его за ясность стиля в изложении

столь сложных вопросов, посетовал на неудобство чтения рабо¬

ты по частям и, признав некоторые свои ошибки, ридовекую кри¬

тику своего Трактата просто проигнорировал.
В чем причина такого непринятия вызова? Может быть, Юму

не хотелось возвращаться к постылому Трактату, который он

считал ошибкой молодости, мертворожденным, как он выразил¬

ся в автобиографии, и принесшим ему одни неприятности. Отре¬

каясь от Трактата во “Вступительном замечании” к сборнику

своих работ, вышедшем в 1758 г. (второе посмертное издание в

1777 г. В сборник вошли “Исследование о человеческом разуме¬

нии”, “Исследование об аффектах” и “Исследование о принципах

морали”, Юм просил считать именно эти произведения изложе¬

нием своих философских взглядов и принципов. Рид же, надо ска¬

зать, предпочитал ссылаться именно на Трактат, как и многие

философы в XX в.
Но можно ли считать отказ Юма от полемики с Ридом, да и от

своего Трактата вообще, косвенным признанием правоты ридов-

ской критики? Вряд ли. Ведь в том же “Вступительном замеча¬

нии” сам Юм признает, что большинство принципов и рассужде¬

ний, содержащихся в этом сборнике, были преданы гласности в

трехтомном труде озаглавленном “Трактат о человеческой при¬

роде”. А изменения сводились лишь к устранению длиннот, “ис¬

правлению некоторых небрежностей в его прежних рассуждени¬

ях или, вернее, выражениях”17. Возможно, в уклонении от поле¬

мики “виноват” его незлобивый характер, давнее решение не от¬

вечать ни на какие нападки. Не будучи вспыльчивым от природы,
17	См.: Юм Д. Соч. Т. 2. С. 4.
132

Юм дал зарок воздерживаться от всякого рода литературных спо¬

ров18 (впрочем в переписке с друзьями о своих оппонентах он

иногда высказывался без обиняков).
Против стратегического замысла Юма - секуляризировать

науку о человеческой природе - Рид мобилизует дальнобойную

артиллерию, а именно - некую супранатуральную сущность -

Творца. Подобная апелляция к Творцу была вполне естественной

для религиозной страны, каковой оставалась Шотландия в конце

века Просвещения. На деле же доктор богословия в данном слу¬

чае использует механизм, который он достает из запасников ан¬

тичности и который был отреставрирован христианствующими

философами, а именно - Deus ex machine.
Аналогичный “спецэффект” Юм мог наблюдать у своего

предшественника Ф. Хатчесона, которому посылал на отзыв тре¬

тью книгу трактата “О морали”. Так что, вряд ли он был пора¬

жен таким, к примеру, пассажем из главы “О зрении” 24 раздела

“Исследования...” Рида: “Мудрый Творец нашей природы пред¬

начертал, чтобы большая и необходимая часть нашего знания

выводилась из опыта до того, как мы становились способными

рассуждать, и он снабдил нас средствами, абсолютно адекватны¬

ми для этой цели. Потому что, во-первых, Он правит природой

посредством постоянных законов, так что мы находим бесчис¬

ленные связи вещей, которые продолжаются из века в век. Без

этой стабильности хода природы не могло бы быть никакого

опыта, или же Он был бы неверным проводником и вел бы нас к

заблужденью и беде... Во-вторых, Бог заложил в человеческие

умы первоначальный принцип, благодаря которому мы верим в

существование мира и продолжительность законов природы, на¬

блюдаемых нами связей в прошлом и ожидаем их в будущем».
Таким образом в данном случае с “Божьей помощью” Рид ра¬

зом “решает” две центральные проблемы, поставленные скепти¬

цизмом: вопрос о внешнем существовании объектов восприятия

и их независимом существовании до и после непосредственного

восприятия. Однако подобное решение вряд ли могло удовлетво¬

рить Юма. Рид, который клялся и божился правилами философ¬

ствования Ньютона, в решающий момент постарался забыть об

опасной бритве Оккама (чем впрочем грешил и сам автор пра¬

вил, придумав тангенциальный толчок, якобы запустивший пла¬

неты вокруг Солнца). Для Юма же Божественный Автор приро¬

ды - не более чем проблема, причем лингвистическая. Во 2 и 3

частях первой книги Трактата, а затем сжато в Абстракте, он по¬
18	См.: Юм Д. Автобиография // Соч. Т. 1. С. 47.
133

казал, что о Творце мы имеем только словесный портрет, причем

нами же и составленный и к тому же заочно. А это превращает

пресловутое Deus ex machine в неосуществимый проект, анало¬

гичный вечному двигателю.
Рид же, как рабочий мировой сцены, время от времени запу¬

скающий Deus ex machina, похвалил автора “Трактата” за изобре¬

тательность и дал высокую оценку лишь технической стороне

проделанной им работы: ни одна эпоха не произвела подобную

систему взглядов, столь точно, с такой величайшей четкостью,

ясностью и элегантностью дедуцированную из единого и универ¬

сального принципа. Комплимент Рида был возвращен Юмом поч¬

ти в тех же выражениях и в этом, может быть, заключен главный

смысл его ответа: спорить с человеком, принимающим Deus ex

machina за теофанию (богоявление) - просто нет смысла.
Конечно, содержание переписки двух мыслителей не своди¬

лось к одной, хотя и важной методологической проблеме. Весь¬

ма существенны также и затрагиваемые здесь вопросы о тех

морально-нравственных следствиях, которые вытекают из об¬

щих философских установок и имеют жизненно важное, прак¬

тическое значение. В частности, поскольку речь идет о самом

совершенном создании Творца - о человеческой природе, то

возникает вопрос - возможна ли такая нечестивая, социально

опасная патология как скептицизм в человеке здравого ума? В
1	и 2 главах IV части первой книги “Трактата” Юм утверждает,

что скептик продолжает здраво рассуждать и искренне верить,

хотя и понимает, что не может обосновать и защитить свой ра¬

зум и способность рассуждения при помощи того же разума и

логических доказательств. Точно так же он должен признавать

и принцип существования тел, хотя и не может претендовать на

доказательство его истинности с помощью каких бы то ни бы¬

ло аргументов философии. Природа, считает Юм, не предоста¬

вила в данном случае скептику права выбора, поскольку вопрос

слишком значителен, чтобы доверять его патологии скепти¬

цизма или нашим неопределенным рассуждениям и умозаклю¬

чениям.
Эту же диспозицию принимает и Рид, отличая спасительный

здравый смысл от разума и также считая, что существование тел

не нуждается в доказательствах: суждение здравого смысла, со¬

провождающее ощущение, содержит знание об его объектив¬

ном источнике, ибо контакт органа чувств с вещью оставляет

материальный следу оттиск (впечатление). Однако это знание

имеет значение только в процессе непосредственного контакта

органа чувств с объектом, а вопрос - продолжает ли объект
134

существовать и после прекращения такого контакта - остается

открытым.
Вопрос этот вновь возвращает к проблеме - какая именно

способность дает знание о непрерывном и отдельном существо¬

вании объекта: чувства, разум или воображение? В отличие от

Рида, Юм считает излишним беспокоить Творца по такому чисто

человеческому вопросу. Его резюме следующее: чувства не дают

понятия о непрерывном существовании; столь же мало внешние

чувства способны порождать представление и об их отдельном

существовании19. Но и прибегая к помощи разума, считает Юм,

мы также не можем приписывать объектам отдельное и непре¬

рывное существование: ведь как бы ни были убедительны те ар¬

гументы, которыми философы думают обосновать веру в неза¬

висимые от нашего ума объекты, очевидно, что эти аргументы

знакомы лишь немногим и не они заставляют большинство лю¬

дей приписывать некоторым впечатлениям соответственные

объекты, отрицая наличие таковых относительно других. Кроме

того, суждения разума о фактах носят лишь вероятностный хара¬

ктер. Вторя Риду, Юм заявляет, что все заключения профанов по

данному вопросу прямо противоположны заключениям, устанав¬

ливаемым философией, однако данный тезис он толкует иначе.

Философия учит нас, что всё воспринимаемое нашим умом20 есть

не что иное, как восприятие, а оно прерывисто и зависимо от

ума21, профаны же смешивают восприятия и объекты и приписы¬

вают отдельное и непрерывное существование всему, что они

чувствуют и видят.
Юм предлагает свой - светский - вариант ответа. Мнение о

существовании объекта всецело зависит от воображения22, кото¬

рое определяется, хотя и косвенно, привычкой и прошлым опы¬

том. Опираясь на связность и постоянство появления объектов

в прошлом, воображение порождает мнение о непрерывном су¬

ществовании тел, которое предшествует мнению об их отдель¬

ном существовании23.
Для Рида же воображение не может выступать как доверен¬

ное лицо восприятий и объектов, поскольку оно оперирует объ¬

ектами, которые заведомо, в данный момент и в данном месте не

существуют. Поэтому в качестве свидетеля приходится снова вы¬
19	См.: Юм Д. Соч. Т. 1. С. 243.
20	В подлиннике - mind - дух.
21	См. предыдущее примечание.
22	Юм. Д. Соч. Т. 1 С. 244-245.
23	Там же. С. 249.
135

зывать Творца: “Есть природные принципы веры во внешнее су¬

ществование и в существование нашего Я”. Всё это - часть нашей

конституции, созданной Творцом и потребовавшей от Него мак¬

симум мудрости и искусства. Глубоко религиозный Рид не верит

в искренность неверия Юма24 и усматривает цель его притворст¬

ва в тщеславном стремлении заслужить почести и высокую репу¬

тацию за свою проницательность в метафизике25.
Описанный, а во многом сочиненный Ридом кризис юмовско-

го сознания и веры до странности, однако, схож с риторическим

описанием отчаяния “вольного скептика”, которое Юм дает в

конце первой книги “Трактата” и которое Рид пересказывает.

Ссылаясь на некоторые места из Заключения ‘Трактата” Рид пи¬

шет: “Вопреки своим принципам он (Юм. - МЛ.) верил, что его

следует читать, и что он сохраняет свою личную идентичность до

тех пор, пока он по праву не стяжает славу и уважение, благода¬

ря своей метафизической проницательности в метафизике. Дей¬

ствительно, он остроумно подтверждает, что лишь в одиночестве

и уединении он мог поддаться любому согласию со своей собст¬

венной философией. Общество, подобно дневному свету, разго¬

няло темноту и туман скептицизма и заставляло его уступить вла¬

сти здравого смысла”26.
Далее Рид описывает психологическую ситуацию, которую

пережил и запечатлел, причем в сходных выражениях, и автор

“Трактата”. Юм спрашивает: Где Я и что Я? Каким причинам Я

обязан своим существованием и к какому состоянию возвращусь?

И в ответ сетует: разум не в состоянии рассеять эту философ¬

скую мглу. Разум не в силах рассеять эту мрачную меланхолию,

вторит ему Рид. Это болезненное состояние Юм называет бре¬

дом, а Рид - лунатизмом. Но только у Юма эту мглу и бред рас¬

сеивает природа, неизменное присутствие которой он и не думал

отрицать, у Рида же меланхолический лунатизм преодолевается

здравым смыслом под водительством Творца.
Преодоления этой психологической ситуации и победы над

мрачной меланхолией Юм ожидает не от силы разума и убежде¬

ния, а от возврата серьезного и бодрого настроения (дело-то жи¬
24	Такой же, но глубоко спрятанный, страх Божий, пытался найти у Юма неза¬

долго до его смерти богобоязненный Джеймс Босуэлл, биограф С. Джонсона,

известного моралиста и автора толкового словаря английского языка.
25	Названному Джеймсу Босуэлу много лет спустя после смерти Юма присни¬

лось, что тот вел тайный дневник, где раскрыл свою подлинно христианскую

сущность, которую он скрывал из суетного тщеславия.
26	Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СПб.,

2000. С. 103 (Далее: Исследование...).
136

тейское!). Однако философу развлечения и общество надоедают

и он вновь обнаруживает в себе естественную склонность27 пре¬

даваться рассмотрению тех вопросов, которые возникают при

чтении и которые возбуждают споры в ходе философских бе¬

сед28. Юмовский анализ страсти к познанию, приводящего к анти¬

номии, точнее к неопределенности, близок к мысли Паскаля:

“Природа опровергает пирронистов (и академиков29), разум оп¬

ровергает догматиков. Что же с тобой станет, о человек, ищущий

правду о своем уделе с помощью природного разума? Ты не суме¬

ешь ни избежать какой-либо из этих трех сект, ни остаться в ней.

Узнай же, гордый человек, что ты парадокс для самого себя”30.
У Рида исход из этой ситуации иной: он высмеивает филосо¬

фию, раз и навсегда отвергает ее водительство и укрывается под

защиту здравого смысла, который попусту не рассуждает. Вера

же (убеждение) в существование материального мира старше и

авторитетнее любой философии; она отвергает трибунал разума

и сохраняет свою суверенную власть, несмотря на все эдикты фи¬

лософии; и даже сам разум должен следовать ее указаниям, если

не хочет стать рабом страстей и аффектов.
Юм в своем раннем произведении также считал, что разум яв¬

ляется рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо

иную должность, кроме послушания и служения им. Избавиться

же от этого можно только с помощью собственного здравого

смысла, суждения которого реализуются посредством внутрен¬

них чувств, инстинктивно и независимо от медлительного и

всегда запаздывающего разума.
В свете изложенного непонятно, почему Рид сравнивает Юма

с Пирроном? Ведь сам Юм подчеркивал нежизненность экстрава¬

гантного пирронизма и указывал, что не принадлежит “...к чис¬

лу скептиков, считающих, что всё недостоверно и наш рассудок

ни к чему не может применять никаких мерил истинности и лож¬

ности...”31. По его мнению, экстравагантное Универсальное Сом¬

нение никто не может поддерживать, ибо оно будет разрушено и

расстроено первым же тривиальным событием в жизни.
Рид, однако, не считал подобные объяснения достаточными и

не хотел уповать на бодрое настроение здравомыслящего чело¬

века. Он понимал, что всецело субъективное содержание мен¬
27	Любознательность (любопытство) удивление - по Платону и Аристотелю -

психологический источник философии и философствования.
28	См.: Юм Д. Соч. Т. 1. С. 314-315.
29	Имеется в виду так называемая Новая академия скептика Карнеада.
30	Цит. по: Паскаль Б. Мысли. М., 2001. С. 134.
31	Юм Д. Соч. Т. 1. С. 235.
137

тальной феноменологии Юма требует радикального хирургиче¬

ского вмешательства. Предстояла операция по исправлению и

даже удалению самих оснований “ментальной географии” Юма.

Кроме того, тщательной проверки требовал и метод исследова¬

ния, декларированный Юмом как попытка “применить основан¬

ный на опыте метод рассуждения к моральным предметам”32.
5.	ЗАПОЗДАЛОЕ ПРОДОЛЖЕНИЕ
ШОТЛАНДСКОГО ОТВЕТА ЮМУ
Полномасштабное воплощение проекта исследования человече¬

ского духа на основе здравого смысла было произведено Ридом в

работе “Опыты об интеллектуальных способностях человека”

(1785), т.е. через 9 лет после смерти оппонента. Здесь разум, на¬

конец, получает вольную и перестает быть крепостным у здраво¬

го смысла. Теория здравого (общего) смысла теперь окончатель¬

но оформляется Ридом в систему аксиом - в форме рациональ¬

ных положений (высказываний), лежащих в основе всех наук, в

том числе и метафизики.
Метафизические принципы здравого смысла сводятся к сле¬

дующим: 1(a) Те качества, которые мы воспринимаем чувствами,

должны иметь объект, называемый телом. 1(b) Те мысли, кото¬

рые мы сознаем, должны иметь субъект, который мы называем

духом. II. То, что существует, должно иметь произведшую его

причину.
1(a). Под этим метафизическим принципом, Рид подразумева¬

ет именно суждение об объективном существовании чувствен¬

ных качеств. Этот фундаментальный принцип является подосно¬

вой многих фактуальных (случайных) истин здравого смысла.

Еще раз подчеркнем, что в своем утверждении веры в первые

принципы, как акта чистого суждения без рассуждения, Рид пы¬

тается дать ответ на пессимистические высказывания Юма о

“безрассудности” нашей веры и на его критику человеческого

рассудка, бессильного философски обосновать коренные усло¬

вия человеческого существования. Рид принимает диспозицию

Юма, но в невозможности обосновать рассудком безотчетную ве¬

ру во внешний мир видит не источник скептицизма, а единствен¬

но возможный подход, заключающийся в утверждении аксиома¬

тического статуса этих первопринципов.
32	В подлиннике: “An Attempt to Introduce the experimental Method of Reasoning into

moral Subjects”.
138

По мнению Рида, два вывода можно сделать из юмовской

критики рассудка:
во всех наших рассуждениях и суждениях мы можем ошибаться;

их истинность никогда не может быть доказана рассуждения¬

ми и не может быть на них основана.
Я подписываюсь под этой последней гипотезой, говорит Рид,

но это даже не гипотеза, а истина, только неверно выраженная.

Но непогрешимо ли это суждение в каждом конкретном случае.

Если да, тогда ему придется признать утверждение Юма, что су¬

ждение о фактах сродни суждениям вкуса. В конце третьей кни¬

ги Трактата Юм указал на некорректность прыжка от суждений

факта к суждениям долженствования, Рид же именно этим и за¬

нимается в формулировках своих “аксиоматических” метафизи¬

ческих принципов.
1(b) Этот принцип утверждает обязательное наличное суще¬

ствование субъекта мыслей. Его формулировка основана на

ошибочной интерпретации юмовского понимания Я: он нигде не

отрицает его наличие и принадлежность ему мыслей как наибо¬

лее достоверных феноменов сознания. В “Трактате” Юм крити¬

ковал лишь рационалистическую доктрину Я как простой, едино¬

образной и неизменной субстанции. Но поскольку Я, считает Юм,

состоит из впечатлений и идей, накопленных в опыте всей жизни,

оно не может быть чем-то неизменным, без начала и конца.

Единственное, что смущало Юма, так это то, что он не мог най¬

ти принципа связи феноменов, образующих Я. Кроме того, Я -

это всегда субъект и оно не может стать объектом для другого Я.

Для самосознания же оно может стать объектом лишь в услов¬

ном смысле, как предмет самопознания, т.е. оставаясь субъек¬

том. Юм никогда не отрицал принадлежность и притяжатель-

ность аффектов и других ментальных реакций нашему Я: “Идея

нашего Я всегда непосредственно налична в нас”33. Но то, что эта

психическая настройка на идентичность Я весьма хрупка и зыб¬

ка, показывают многочисленные случаи полной амнезии при тя¬

желых контузиях головы, что может служить солидным меди¬

цинским подтверждением взгляда Юма в качестве пролепсиса

объективных условий функционирования субъективного Я.
П. Согласно этому принципу, то, что начало существовать,

должно иметь причину, которая произвела это. Но именно в этом

принципе и усомнился Юм. Рид намечает три аспекта в рассмот¬

рении этого принципа.
33	См.: Юм Д. Соч. Т. 1. С. 401. См. также: Абрамов М.А. Шотландская филосо¬

фия века просвещения. М., 2000. С. 237-238.
139

Мы не имеем в этом принципе очевидности и некритически

берем его за основу. В этом случае приходит конец философии,

религии и всем рассуждениям. Но этого на деле не происходит, а,

напротив, приводит к плюрализму философий, религий и рас-

суждений.
Мы пытаемся обосновать этот принцип аргументами. Но Юм

уже рассматривал неудачные попытки этого рода, восходящие к

Гоббсу, Кларку и Локку.
Остается третий и единственно верный подход, считает Рид, -

признать принцип самоочевидным и считать его аксиомой.
Свою позицию по этому вопросу Юм в свое время разъяснил

в письме Джону Стюарту, профессору натуральной философии

Эдинбургского университета и участнику сборника “Опыты и

обозрения физические и литературные”, к которому Юм написал

предисловие. “Позвольте сказать Вам, - пишет он Стюарту, - что

я никогда не утверждал столь нелепого положения, а именно, что

какая-либо вещь может возникнуть без причин·, я утверждал

лишь, что наша уверенность в ошибочности такого положения

исходит не от интуиции и не от демонстрации, а из другого источ¬

ника”34. Это источник - привычка. Опыт, образующий привыч¬

ку, - всегда индивидуальный и потому суждения о причине всегда

субъективны и вероятностны. Таким образом, ридовская крити¬

ка и в данном случае бьет мимо цели, поскольку Юм не отрицает

причину в качестве феномена сознания и вопреки Риду не счита¬

ет ее иллюзорной, равно как и все впечатления и порожденные

ими идеи. Они-το как раз и обладают высшей достоверностью,

аналогичной тому, как у Декарта - cogito.
ΙΠ. Наконец, последний метафизический принцип Рид форму¬

лирует так: предначертание (design) и разумность могут быть вы¬

ведены с несомненностью из меток или знаков этой разумности в

аффектах35. Однако и Юм, согласно свидетельству А. Фергюсо¬

на, однажды на ночной прогулке воскликнул, глядя на звездное

небо: можно ли при виде этой картины усомниться в существова¬

нии Творца? Известен также и эпизод, имевший место во время

обеда у энциклопедистов, когда Юм высказал сомнение в сущест¬

вовании подлинных атеистов, на что в ответ ему во плоти пред¬

ставились восемнадцать сидящих за столом атеистов.
Ничего зазорного в гипотезе Творца Юм не видел, поскольку

это - всего лишь человеческая гипотеза и все наши идеи о Боже¬

стве есть не что иное, как сочетание идей, которое мы приобре-
34	См.: Юм Д. Соч. Т. 2. С. 739.
35	См.: Reid Т. Essays on the intellectual powers... Vol. I. P. 454—457.
140

ί
/
таем благодаря размышлениям над действиями Hainero собствен¬

ного ума. В посмертно изданных “Диалогах о естественной рели¬

гии” Юм показал, что и априорные, и апостериррные доказатель¬

ства бытия Божьего или субъективны, или антропоморфны, т.е.

одержимы или подвластны идолам пещеры и рода человеческо¬

го. Кроме того, Юм же говорил, что нельзя гипотетическую при¬

чину механически и рационально устроенной вселенной нагру¬

жать не вытекающими отсюда характеристиками, такими как до¬

брота, милосердие и т.п. “Гильотина” Юма находит здесь много

работы...
Таков был печальный результат ридовских поисков безус¬

ловных метафизических начал здравого смысла.
6.	ПОСЛЕДСТВИЯ ФИЛОСОФСКОГО ОТВЕТА ЮМУ

В ШОТЛАНДИИ
Они двойственны. Есть аспекты внутренний и внешний. На бри¬

танских островах состоялась дискредитация номиналистического

субъективизма, в просторечье - скептицизма. Чуть ли не полве¬

ка работы Юма не переиздавались. В то же время Рид и его пос¬

ледователями становятся ведущей философской школой во мно¬

гих англоязычных университетах. Джеймс Битти, как победитель

скептицизма, был удостоен королевской пенсии. Модный живо¬

писец Джошуа Рейнолдс (1723-1792), нанятый, по словам поэта

У. Блейка, “дабы поработить искусство”, создает полотно на те¬

му низвержения сатанинских сил во ад, где отдельные низвергну¬

тые имели портретное сходство с известными скептиками, в том

числе с Вольтером..
Из немногочисленных критиков шотландской школы заме¬

тен был только Пристли, написавший весьма ядовитую книгу о

Риде и его последователях, в которой досталось и Юму, но кото¬

рую, впрочем, всерьез не приняли. И только Т. Браун

(1778-1820), принадлежащий к третьему поколению школы, под¬

метил внутреннее сходство Юма и Рида: первый громко говорит,

что у него нет доказательств объективной реальности, но шепо¬

том добавляет, что не может не верить в нее. Второй же громо¬

гласно утверждает, что верит в нее, но про себя произносит, что

не может доказать это. Такого рода разногласие, заявляет Браун,

и можно назвать “итогом учения Рида или Юма... ибо это общее

одинаковое учение обоих”36.
36	Цит. по: Рид Т. Исследование... С. 53.
141

Последний крупный представитель школы У. Гамильтон, из-1

датель и комментатор трудов Т. Рида, в своих пространных ком¬

ментариях порой защищал Юма от несправедливых нападок Ри¬

да, но продолжал придерживаться основной позиции школы, ста¬

раясь усилить ее доктрину с помощью аргументов представите¬

лей немецкой классической философии.
Он был первым из шотландцев, который попытался соот¬

нести философию Канта и доктрину философии здравого

смысла. Имея в виду “Критику чистого разума” Канта, он гово¬

рит, что “на первых порах его теоретическая философия стро¬

ится на отрицании в определенных аспектах некоторых прису¬

щих человечеству необходимых убеждений, и в то же время на

тех же самых убеждениях полностью основывается его практи¬

ческая философия, являющаяся плодом его более зрелых

убеждений”37.
7.	ОТВЕТ ЮМУ КАНТОВСКОГО КРИТИЦИЗМА
ПОЗИЦИЯ ДОКРИТИЧЕСКОГО КАНТА:
ДОГМАТИЧЕСКОЕ СОГЛАСИЕ СО СКЕПТИКОМ ЮМОМ
В 1783 г. вышла книга кенигсбергского профессора И. Канта

“Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей поя¬

виться как наука”. Из Предисловия читатель узнал о его оценках

тех нападок Давида Юма, которым тот подверг метафизику.

Кант оценил эти нападки как решающие для судьбы метафизики

с самого ее возникновения и “охотно признал”, что Юм был

именно тем, кто впервые - много лет тому назад - прервал его

догматическую дремоту. Из этих оценок может показаться, что

критическая философия Канта началась с момента его ознаком¬

ления с полемикой между Юмом и его оппонентами. Однако уже

в ранний, докритический период Юм для него был весьма автори¬

тетной фигурой. Кант был знаком с переводами на немецкий

“Эссе” Юма, изданных в 1753-1766 гг., а также с его “Исследова¬

нием о человеческом познании”.
В ранних кантовских сочинениях “Опыт введения в филосо¬

фию отрицательных величин” (1763) и в “Грезах духовидца, пояс¬

ненных грезами метафизики” (1766) известный историк немец¬

кой классической философии Куно Фишер усматривает пункт
37	См.: The Works of Thomas Reid D.D. Vol. 1 / W. Hamilton. Supplementary disserta¬

tions. Note A of philosophy of common sense. P. 792 b.
/
142

наибольшего согласия Канта с Юмом38. В “Курсе по общей прак¬

тической философии и этике” 1765-1766 гг., который Кант наме¬

ревался читать по А. Баумгартену, но с использованием “Опы¬

тов” Шефтсбери, Хатчесона и Юма, он считает, что именно эти

мыслители “всего больше преуспели в раскрытии первых основ

всякой нравственности”39.
ПРОБУЖДЕНИЕ ОТ “ДОГМАТИЧЕСКОГО СНА”
С Трактатом Юма, Кант мог познакомиться ^ 1771 г. из работ

своего друга И.Г. Гамана, который опубликовал в Кёнигсберг¬

ской газете главу из Трактата40, а также из книги Д. Битти “Об

истине...” (немецкий перевод в 1772 г.), где; были процитирова¬

ны целые главы из Трактата и из “Исследования...” Т. Рида.

Главное упущение противников Юма, которого Кант называет

“достославным мужем” в том, что они не/столь глубоко, как он,

проникли “в природу разума, поскольку он занимается лишь

чистым мышлением, а это было им не по нутру. Поэтому они

выдумали более удобное средство упорствовать без всякого ра¬

зумения, а именно ссылаться на обыденный человеческий

рассудок”41.
Согласно распространенному мнению Куно Фишер якобы ис¬

черпал вопрос о влиянии Юма на Канта (да и по Гегелю скепти¬

цизм Юма - исходный пункт философии Канта.). Однако анализ

К. Фишера связан в основном с проблемой причинности как ос¬

новным отношением вещей друг к другу. По его мнению, Кант

считал, что, согласно Юму, разум совершенно не способен даже

мыслить подобные связи и все его мнимо априорные познания

суть не что иное, как обыденный опыт (привычка), но лишь не¬

правильно обозначенный. Поэтому перед Кантом возникает не¬

обходимость обоснования способности рассудка выходить за пре¬

делы понятия реального основания, т.е. осуществить так называ¬

емую трансцендентальную дедукцию всех категорий рассудка,

которая должна выводиться не из опыта, а из самого чистого рас¬

судка. Идея такой дедукции, разумеется, не могла прийти в голо¬

ву Юма, поскольку он считал, что выведение понятия реального
38	См.: Фишер К. История новой философии. Т. 4: Иммануил Кант и его учение,
ч.	1: Возникновение и основание критической философии. СПб., 1901. Гл. 16.

С. 302-303 и далее.
39	Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 286.
40	См.: Гильманов В.Х. Герменевтика “образа” И.Г. Гамана и Просвещение.

Калининград: Изд-во Калинингр. ун-та, 2003. С. 183.
41	См.: Кант И. Соч. М., 1965. Т. 4, ч. 1. С. 73.
143

основания возможно только из опыта, но никак не из чистого ра¬

зума. Тут и расходятся пути скептика и трансценденталиста.
Кант и впоследствии неоднократно возвращался к этому по¬

воротному пункту. Например, в “Истории новейшей трансцен¬

дентальной философии” (1791) Кант так определяет решающие

шаги, сделанные в развитии разума. Первый из них состоит в раз¬

личении аналитических и синтетических суждений вообще. Лейб¬

ниц и Вольф, считает он, вплотную подошли к этому различе¬

нию, но не осознали его значения для логики и метафизики.

“Второй шаг заключается уже в самой постановке следующего

вопроса: как возможны априорные синтетические суждения”42.

Такие суждения существуют, что доказывается примерами из

физики и чистой математики.
Одна из заслуг Юма, согласно Канту, состоит в том, что он

указал один случай подобных суждений, а именно закон причин¬

ности, чем он привел в смущение всех метафизиков43. Если бы

Юм, восклицает Кант, поставил вопрос в более общей форме, то

всю метафизику пришлось бы отложить в сторону до тех пор, по¬

ка он не был бы разрешен. Но раз этого не произошло, то Кант

сам ставит этот вопрос во всей его полноте и пытается разре¬

шить его при помощи своего трансцендентально-критического

анализа всех способностей чистого разума и прежде всего апри¬

орных форм чувственности и рассудка.
Здесь не место подробно останавливаться на всей логике кан¬

товских рассуждений, посредством которых он пытается найти

ответ на поставленную Юмом проблему. Следует, однако, заме¬

тить, что полностью обезопасить метафизику от нападок эмпи¬

риков ему не удалось; в последующих столетиях упрямцы так и

не согласились принять возможность априорных синтетических

суждений в качестве корректного позитивного ответа Канта на

скепсис Юма. Примерно такого мнения придерживается, напри¬

мер, Б. Рассел44. Он говорит, что немецкие философы от Канта

до Гегеля не восприняли аргументов Юма, а потому “Критика чи¬

стого разума” не была ответом собственно Юму. Рационализм

Канта и Гегеля представляет собой по сути доюмовский тип ра¬

ционализма, а следовательно, вполне “по зубам” скептицизму

Юма, согласно которому корректно перейти от частных наблю¬

дений к общим научным законам невозможно45. Напомним, что
42	См. Там же. М., 1966. Т. 6. С. 186.
43	Там же.
44	Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1997. С. 623.
45	См.: Там же.
144
/

для самого Юма в этом и состоит так называемый умеренный

скептицизм: полноценную, логически корректную истину мы

имеем только в анализе отношений идей, что и принадлежит соб¬

ственной епархии Разума и его истинам. В области же “истин

факта” возможно только вероятностное знание, причем оценка

степени их вероятности у каждого индивида своя и основывается

она на личном опыте, т.е. привычке. В конце же любой эннуме-

рации всегда маячит неопределенность, поскольку индукция не

может быть исчерпанной.	,
Рассматривая вопрос о воздействии Юма на творчество Кан¬

та необходимо, однако, иметь в виду, что это воздействие отнюдь

не может быть сведено к проблеме причинности, но включает в

себя и целый ряд других важных аспектов.
АНТИНОМИИ У ЮМА И КАНТА
Говоря о точках соприкосновения между этими двумя мыслителя¬

ми необходимо иметь в виду, что, помимо вопроса о понимании

причинности, здесь фигурируют также проблемы существования

Бога, бессмертия души и свободы - этих, по словам Канта, “важ¬

нейших предметов метафизики”. Рассуждения по поводу этих

“предметов” можно найти не только в юмовском Трактате, о кото¬

ром Кант знал, по-видимому, из вторых рук, но и в “Первом иссле¬

довании” (например, в восьмой главе, носящей заголовок “О свобо¬

де и необходимости”, в главе десятой “О чудесах” и одиннадцатой

“Θ провидении и будущей жизни”). Здесь Кант мог найти достаточ¬

но “пищи” для своего критического ума, но особенно важное зна¬

чение в этом отношении имеет, возможно, лучшее произведение

Юма “Диалоги о естественной религии”, изданное посмертно в

1779 г. и тут же переведенное на немецкий, хотя и в сокращении,

другом Канта Гаманом. Именно этот перевод с восторгом читал

Кант (в полном переводе “Диалоги” вышли в Германии в 1781 г.,

т.е. в год опубликования Критики и во время начала работы над

Пролегоменами). Следует, впрочем, отметить, что знакомство

Канта с “Диалогами” никак не сказалось на втором издании “Кри¬

тики чистого разума” в 1787 г., где в разделе об антиномиях он не

произвел никаких изменений по сравнению с первым изданием.
Рассмотрим бегло ключевые моменты “Диалогов о естест¬

венной религии”, где ведется спор между априористом Демеем и

антропоморфистами Филоном (возможно, отчасти, сам Юм) и

Клеантом (возможно, Хатчесон).
Бытие Божье - истина столь достоверная, что ее признавали

в самые невежественные века. И есть ли более значительная ис¬

тина? - спрашивает один из участников диалогов, игнорируя
145

опыт мучеников догмата золотого века схоластики. Однако при

рассмотрении этой очевидной и важной истины, продолжает ав¬

тор Диалогов, нам встречается множество темных вопросов от¬

носительно природы Божественного Существа, его атрибутов,

его велений и предначертаний его промысла46.
Демей заявляет, что если величайшим нечестием будет отри¬

цание бытия Божия, то следующим после него нечестием будет

дерзновенное стремление познать Его природу и сущность, выяс¬

нить Его повеления и атрибуты. Важно понять, что Бог сущест¬

вует и что Он принципиально не антропоморфен, а это не позво¬

ляет выразить Его атрибуты и сущность человеческими словами,

посредством живописи, музыки и т.п. Единственное, в чем мы не

можем сомневаться, так это в том, что Он совершенное Сущест¬

во, которое следует звать - “Тот который существует” (это сло¬

ва Мальбранша). Таков чисто человеческий способ избавить до¬

рогую сердцу идею о бытии Бога от бесцеремонной критики, ко¬

торую предлагает Демей.
Филон согласен с декларацией Демея, но конкретизирует его

мысль, добавляя к понятию Бога как совершенного существа

еще одно свойство, а именно понятие необходимой причины - ни¬

что не существует без причины и первую причину мы называем

Богом. Однако, если мы говорим о Боге человеческим языком,

то понятию Бога как причины приходится приписывать другие

антропоморфные свойства, т.е. атрибуты справедливости, благо¬

желательности, милосердия и т.п. Но тогда возникает вопрос -

почему Бог допускает зло?
Здесь Филон и Клеант поднимают старые вопросы, извест¬

ные уже со времен Эпикура. Может быть, Божество хочет, но

не может предотвратить зло? Значит оно не всемогуще. Если

оно может это сделать, но не хочет, значит, оно недоброжела¬

тельно. Если же оно и хочет и может, то тогда - откуда берется

зло?47. Все эти вопросы остаются без ответа, что заставляет

усомниться в правильности антропоморфного понимания атрибу¬

тов Божьих и вместе с этим в возможности постичь цель того

изумительного изобретения или устройства, которое природа

вложила во всё живое, кроме примитивного стремления к само¬

сохранению индивида и продолжению вида, что, однако, тоже да¬

леко не всегда достигается. Остается надеяться и на компенса¬

цию в виде потустороннего воздаяния, где якобы может от¬

крыться справедливость и благожелательность Божества.
46	См.: Юм Д. Соч. Т. 2. С. 381.
47	Там же. С. 451.
146

Иначе говоря, антропоморфное понимание Божества пытает¬

ся объяснить запутанные и неясные проявления провидения в яв¬

ном противоречии к видимым и неопровержимым фактам: ведь о

причине нужно судить по ее действиям. Остается одно - абсолют¬

ное отрицание несчастья и порочности людей. Зло - это лишен¬

ность, дефицит Блага. Но здравомыслие, разумеется, не может

принять такое циничное выгораживание Божества, а потому для

здравого смысла не остается ничего другого, как отказаться от че¬

ловеческих, антропоморфных представлений о Божестве и от ес¬

тественных и искусственных сггбсобов рассуждения о Нем. Неко¬

торые естественные атрибуты Божества - интеллект и преднаме¬

ренность - еще как-то можно допустить, считает Демей (здесь

нельзя не вспоминить звездное небо над головой, так поражавшее

и Юма, и Канта), но нет такой стороны в человеческой жизни или

же в судьбе человека, на основании которой мы могли бы без ве¬

личайшей натяжки вывести моральные атрибуты Божества48.
Однако отказ от антропоморфизма дорого стоит, ведь отказ

от всякой аналогии с человеком ведет к вере в нечто неопреде¬

ленное. Не помогает и представление о Божестве, как ограни¬

ченно совершенном существе. Мы низводим его на уровень чело¬

века и вера него перестает быть надежной опорой. Именно пос¬

ле такого заявления уходит априорист Демей, который утвер¬

ждает существование божества в качестве необсуждаемой аксио¬

мы, распространяя запрет на познание его атрибутов, а также на

попытки применять к нему в качестве мерила какие-либо чело¬

веческие правила и ценности (т.е. формулу Протагора - каждый

человек есть мера всего существующего и несуществующего).
В итоге в предпоследнем абзаце “Диалогов” Юм делает праг¬

матический и компромиссный вывод: естественная теология сво¬

дится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному или

по крайней мере неопределенному положению, а именно: причи¬

на или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют неко¬

торые отдаленную аналогию с человеческим разумом. Челове¬

ческий разум, однако, далек от совершенства, а потому человек,

который в должной мере это сознает, т.е. здравомыслящий, трез¬

вый и в меру скептичный, с тем большим рвением обратится к ис¬

тине Откровения, нежели надменный догматик, самонадеянно

уверенный, будто он в состоянии воздвигнуть полную теологиче¬

скую систему с помощью одной лишь философии и с презрением

отвергнет этого постороннего наставника49.
48	Там же. С. 455.
49	Там же. С. 482.
147

Таким образом, весь “Диалог“ завершается повтором сентен¬

ции из “Первого исследования” (из главы “О свободе и необходи¬

мости”): “Примирение безразличия и случайности человеческих

поступков (т.е. по сути свободы. - МЛ.) с предвидением или же

защита абсолютности велений Божества и в то же время освобо¬

ждение его от виновности в грехе, до сих пор всегда превышали

силы философии”50.
Не трудно заметить, что аналогичные вопросы стояли и пе¬

ред Кантом (независимо от того, знаком ли он был с “Диалога¬

ми” или нет), и именно на них он пытался найти ответ в “Крити¬

ке чистого разума” и “Критике практического разума”.
В первой Критике Кант непосредственно обращается к проб¬

леме атрибутов Бога. Во второй главе второй книги “Трансцен¬

дентальной диалектики” - “Антиномия чистого разума” он рас¬

сматривает трансцендентальные иллюзии чистого разума, осно¬

ванные на диалектических умозаключениях, благодаря которым

разум неизбежно впадает в неразрешимые противоречия, или ан¬

тиномии. В такой ситуации возникает соблазн предаться безна¬

дежному скептицизму или, напротив, усвоить догматическое уп¬

рямство, но то и другое ведет к концу не только здравой филосо¬

фии, но и здравого смысла (хотя первый вариант Кант склонен

называть эвтаназией чистого разума).
Однако, переходя к третьей антиномии разума, Кант рассма¬

тривает мир в целом как динамическое целое в смысле единства

в последовательности или порядке его существования, т.е. с точ¬

ки зрения причинного ряда вещей или событий. Исходя из своего

дуалистического различения умопостигаемых вещей в себе и чув¬

ственных явлений опыта, Кант называет причину или условие

происходящего в мире явлений или в природе - естественной

причиной или естественной необходимостью явлений, тогда как

безусловную причинность вещи в себе по отношению к явлениям

- причиной свободной или “причинностью через свободу”

(Kausalität durch Freiheit)51.
Таким образом, кантовский анализ третьей антиномии разума

как раз и посвящен решению проблемы о соотношении необходи¬

мой причинности и свободы, с помощью которого он пытался пре¬

одолеть угрозу универсального детерминизма (нет никакой свобо¬

ды, но всё совершается в мире только согласно законам природы).
Если Кант допускает понятие необусловленной свободной

причинности исходя из своего различения вещей в себе и явле¬
50	Юм Д. Соч. Т. 2. С. 88.
51	См.: Кант И. Соч. Т. 3. С. 418 и далее.
148

ний, то Юм рассматривал бы свободную причинность скорее как

фикцию, поскольку для него она не более чем плод незнания

скрытых пружин нашего поведения. Правда, их познание он, по-

видимому, считал вопросом времени, тем самым как бы задавая

программу будущих исследований. ОднакЪ^ как показывает все

последующее развитие наук, никакие научные Открытия не поз¬

воляют устранить индетерминизм в поведении частиц (в кванто¬

вой механике) или немотивированное поведение человека (уче¬

ние З.Фрейда о скрытых пружинах мотивации).
В письме к Гарве (1798 г.) Кант признавался, что отправной

точкой его философии было не исследование бытия Божьего,

бессмертия души и т.п., но антиномии чистого разума. “Мир име¬

ет начало - он не имеет начала” и т.д. - вплоть до четвертой52:

“Человеку присуща свобода - у него нет никакой свободы, а всё

в нем природная необходимость”. Вот что прежде всего пробуди¬

ло меня от догматического сна и побудило приступить к критике

разума.. .”53. Таким образом, в преклонные годы Кант связал свое

пробуждение от догматического сна не с проблемой причинно¬

сти, а с антиномиями чистого разума, но дело в том, что третья

антиномия разума как раз и посвящена проблеме соотношения

необходимой причинности и свободы. Но как раз здесь и содер¬

жится кантовский ответ Юму: ведь именно свобода была камнем

преткновения для всех эмпириков, которые в душе, как правило,

были детерминистами.
Профессор В.Ф. Асмус в своих лекциях, которые в начале

1970-х годов он читал в Институте философии АН СССР для аспи¬

рантов, призывал рассматривать учение Канта во всей его целост¬

ности, т.е. в единстве всех трех его Критик, причем именно “спасе¬

ние свободы” он считал самой главной их задачей. При этом

профессор указывал, что Кант вполне принимает условия этой

задачи, сформулированной Юмом, и в ее постановке не допускал

никаких послаблений, отвергая, в частности, решение проблемы

свободы посредством различения физической и психической (вну¬

тренней) причинности. Психическая причинность, согласно Канту,

не меньше чем физическая принадлежит к царству необходимо¬

сти, или темпорального детерминизма, поскольку человек рассма¬

тривается как явление опыта, т.е. как предмет чувственного

познания. С этим тезисом Канта вполне мог бы согласиться и Юм,

поскольку он также считал, что со временем мы можем обнару¬

жить все скрытые внутренние пружины поведения человека.
52	На самом деле - третьей.
•‘’3 См.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 617.
149

При этом Кант связывал проблему свободы с проблемой вме¬

няемости, которая связана с допущением свободной ответствен¬

ности человека, благодаря которой его поступки определяются

не физической причинностью или темпоральной необходимо¬

стью, а причиною особого рода - умопостигаемой или свободной,

существенным свойством которой является вневременной харак¬

тер54. Человек, однако, не всегда прислушивается к голосу совес¬

ти и следует велению долга, но нередко впадает в соблазн чувст¬

венных желаний и эмпирических мотивов и нарушает требование

категорического императива, или морального закона, т.е. по

существу становится безнравственным.
Таковы в общих чертах контуры ответа Канта на учение Юма

об “иллюзорности” свободы. Практический разум все-таки побеж¬

дает теоретический, и если даже все поступки человека суть необ¬

ходимые следствия укорененных в нем преступных принципов, как

считал Юм55, то судить надо не проступок, а характер человека, ка¬

ковым он обладает до совершения преступления. Вменение пред¬

полагает наличие у человека ноуменального характера, т.е. свобо¬

ды и возможности свободного выбора, независимо от тех эмпири¬

ческих условий, которые обусловливают его поведение в качестве

природного существа или явления опыта.
Что касается проблемы бытия Божьего, то Кант, как и Юм,

отлично понимал различие между теоретическим и практиче¬

ским подходом к религии как таковой, причем в теоретическом

аспекте вопроса Кант, пожалуй, идет дальше. Если взгляду Юма

свойствен “макрокосмический” подход и факт ненаблюдаемости

Творца компенсируется эстетическим величием зрелища миро¬

здания, то Кант дает развернутую критику всех известных дока¬

зательств бытия Бога, в том числе и физикотеологического,

(также, впрочем, признавая его несомненную эстетическую при¬

влекательность). Не случайно, образ звездного неба и восхище¬

ние перед его красотой и величием присутствует в текстах обоих

великих мыслителей.
БЕЗУСЛОВНЫЙ АПРИОРИЗМ - ОТВЕТ?
Каков же результат ответа Канта? Положительное влияние

скептика на бывшего догматика-вольфианца - несомненно. Но

смог ли Кант внести позитивный вклад в решение проблем, под¬

нятых Юмом, и как бы он воспринял ответы Канта? Думается, не
54	См. об этом: Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973. С. 340.
55	См.: Юм Д. Соч. Т. 2. С. 84.
150

так безразлично, как ответ земляка: идеи Канта чем-то могли бы

задеть его за живое, хотя кантовская терминология показалась

бы ему надуманной.
Одно из главных расхождений двух мыслителей касается во¬

проса о том, является ли главенствующим сингулярное, индиви¬

дуальное суждение (привычка на основе чувственного опыта)

или в суждениях имеет место некоторое всеобщее и необходимое

трансцендентальное условие или предпосылка? Именно в этом и

состоит противоположность двух подходов к пониманию субъек¬

та познания: эмпирико-психологического - у Юма и рационали¬

стически априористского - у Канта.
Обоснование своего подхода Кант начинает с решения задачи:

как возможно познание из априорно-синтетических суждений?

Познание, утверждает он, есть “суждение, из которого происхо¬

дит понятие, имеющее объективную реальность, т.е. такое, кото¬

рому может быть дан соответствующий предмет в опыте” Но вся¬

кий опыт состоит из созерцания предмета, т.е. непосредственного

и единичного представления, которому предмет дан для познания,

и из понятия, посредством которого он мыслится и который за¬

ключает в себе признак, общий многим предметам. Таким обра¬

зом, априорные синтетические познания возможны благодаря ап¬

риорным созерцаниям чувственности и априорным понятиям рас¬

судка. Поэтому, согласно Канту, прежде всего необходимо обос¬

новать их возможность, а после доказать их объективную реаль¬

ность благодаря их применению для возможного опыта56.
Априорные формы созерцания, возможны благодаря форме

не объекта как такового, а субъекта, а именно - его чувственно¬

сти. Именно эта форма и делает возможным созерцание предме¬

та до и независимо от всякого эмпирического восприятия, ощу¬

щение или впечатление составляют лишь эмпирическое содер¬

жание чистого созерцания. Согласно Канту, нельзя говорить, что

мы представляем форму объекта в чистом созерцании, но следу¬

ет говорить: то, что мы представляем, есть только формальное и

субъективное условие чувственности, при котором мы априори

созерцаем данные предметы57. Таково, по Канту, первое необхо¬

димое условие возможности априорных синтетических суждений.
Заметим в связи с этим, что согласно ридовскому анализу

форм Зрительных созерцаний, двухмерные зрительные знаки

транслируются в духе в трехмерные объекты, связывая такую
56	См.: Кант И. Соч. Т. 6. С. 186-187.
57	Там же. (Кто-то из неокантианцев сказал - мы не предметы мыслим, а мыс¬

лим предметно. - МЛ.)
151

способность с историческим развитием чувств осязания и зрения

(известного уже грекам, например, Демокриту). Что же касается

Юма, то он, как и Беркли, идею пустой протяженности без мате¬

рии, считал фикцией: частые споры о пустом пространстве или

протяжении без материи не доказывают реальности этой идеи.

Впрочем с кантовской идеей относительно идеальности про¬

странства и времени, Юм вполне мог бы согласиться - в чистом

виде они идеальны и пусты.
Однако сама “чистая” идея времени, по его определению, все¬

го лишь извлечена и отвлечена от эмпирической последователь¬

ности наших восприятий, идей и впечатлений, как внутренних

(впечатления рефлексии), так и внешних (впечатления ощуще¬

ния). Если из последовательности дискретных идей и впечатле¬

ний мы образуем идею времени, то из их расположения в форме

видимых и осязаемых объектов мы получаем идею пространства.

Таким образом, обе идеи субъективны, однако они ограничены

условиями чувственно-эмпирического и индивидуального вос¬

приятия, а потому нет никаких оснований для априорного заклю¬

чения относительно пространственно-временных свойств любо¬

го объекта, его протяженности и длительности. Для Юма это

вполне очевидно.
Дело в том, что способность человеческого ума не бесконеч¬

на, поэтому всякая наша идея протяженности (пространства) или

длительности (времени) состоит из конечного, а не из бесконеч¬

ного числа частей (простых и неделимых). Кроме того, эти неде¬

лимые части непредставимы, если не заполнены чем-нибудь ве¬

щественным: так невозможно представить пустое пространство

вне вещей или наполняющей его материи. Так и время непред¬

ставимо без действительных изменений в воспринимаемом пред¬

мете. Таким образом, идеи пространства и времени - не отдель¬

ные отчетливые и существующие сами по себе идеи, а суть лишь

идеи способа или порядка существования объектов восприятия.
Любопытно сравнить эту юмовскую теорию с тем объясне¬

нием отличия теории относительности от ньютоновской теории,

которое А.Эйнштейн дал в своем интервью в Нью-йорском аэро¬

порту в 1921 г. Согласно Ньютону, если исчезнут все объекты во

вселенной, то пространство (протяженность) и время (длитель¬

ность) останутся; Эйнштейн же считал, что если из вселенной все

объекты исчезнут, то с ними также исчезнут пространство и вре¬

мя. Как видим, Ньютон признавал возможность представления

об объективном существовании пустого пространства и длитель¬

ности в нем, Эйнштейн же такую возможность отрицал и в дан¬

ном вопросе он был ближе к позиции Канта и Юма.
152

Однако, хотя у обоих этих мыслителей представления о хро¬

нотопе были субъективными, тем не менее их происхождение

объяснялось ими по-разному: у первого они признавались апри¬

орными условиями всякого чувственного созерцания, у второго

же они рассматривались как обусловленные эмпирическими вос¬

приятиями предмета. Впрочем оба мыслителя придерживаются

феноменологической установки, оставляя без определенного от¬

вета вопрос о реальном существовании предмета или объекта, в

той или иной мере и каждый по своему придерживаясь принципа

субъективной обусловленности реального существования или не¬

существования объектов, (именно субъект удостоверяет и то и

другое). Без субъекта нет объекта - гласит известная философ¬

ская мудрость, но для героев нашего анализа этот тезис оборачи¬

вается необходимостью ответа на вопрос - как обстоит дело с он¬

тологической проблемой нашего Я? Каковы юмовский и кантов¬

ский подходы к этому вопросу?
Попытка юмовского ответа замечательна своей самокрити¬

кой, которая была опубликована автором как Приложение

(Appendix) “О тождестве личности” к третьему тому Трактата,

где и идет речь о злополучном “пучке “восприятий” и принципе

связи этого “букета”. Эта гипотеза была противопоставлена им

метафизическому учению о субстанциональности души или пол¬

ном тождестве нашего Я с самим собой. Согласно Юму, идея Я

должна проистекать из впечатлений, но у нас нет впечатления о

Я как простой и неделимой субстанции.
Иначе говоря, наше Я не может быть объектом восприятия,

но само оно состоит из восприятий, следующих одно за другим.

“Объекты, - считает Юм, - существуют отдельно и самостоя¬

тельно, [но] без общей простой субстанции или же субъекта, ко¬

торому они были бы присущи”58. Наблюдая свое Я, я никогда не

сознаю его отдельно от одного или нескольких восприятий, сле¬

довательно, их совокупность и образует то Я, которому они мог¬

ли бы быть присущи. Но существует ли это Я само по себе, до и

независимо от наших восприятий, в качестве их субстанциаль¬

ного носителя и т.п. - эти вопросы Юм оставляет без ответам
Сходная ситуация поначалу как будто складывается и у Канта.

Установив, что все чувственные представления дают нам познание

предметов Только как чувственно воспрйнимаемых явлений, он

обнаруживает странную вещь: Я, рассматриваемое как предмет

внутреннего чувства, т.е. как душа, может быть познано и стать

известным себе тоже только в качестве явления, а не как вещь в
58	Юм Д. Соч. Т. 1. С. 324.
153

себе или сама по себе; представление о времени, будучи только ап¬

риорным формальным внутренним созерцанием, лежит в основе

всякого познания меня самого и не допускает никакого другого

способа объяснения возможности моего самосознания.
Вот почему Кант уже в первой книге “Аналитики понятий”

во второй главе “Дедукции чистых рассудочных понятий” начи¬

нает готовить почву для трансцендентальной дедукции категорий

рассудка как априорных условий возможности чистого синтеза,

призванного дополнить деятельность чистых форм чувственного

созерцания синтетической деятельностью рассудка. Кант утвер¬

ждает, что “мы ничего не можем представить связанным в объе¬

кте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь

есть единственное, которое не дается объектом, а может быть

создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодея¬

тельности”59.
Однако действие это возможно только при условии первона¬

чального единства апперцепции, причем именно чистой и апиор-

ной, а не эмпирической, которая и является чистым и формаль¬

ным самосознанием “Я мыслю” предваряющим и сопровождаю¬

щим все наши представления, почему Кант и говорит о первона¬

чальной апперцепции. Об этом Я (субъекте апперцепции) узнать

ничего нельзя - “ни что оно за сущность, ни какой оно приро¬

ды”60. Его лишь можно сравнить с тем субстанциальным, кото¬

рое остается по устранению всех его акциденций (у Юма - вос¬

приятий), но познанию оно недоступно, поскольку познавать его

можно только на основании акциденций. Эту способность, кото¬

рая стоит выше чувственного созерцания и даже служащей осно¬

ванием возможности самого рассудка и которую я мыслю и со¬

зерцаю в качестве субъекта или Я, Кант называет личностью.
В отличие от Я как личности или субъекта апперцепции, Я

как субъект перцепции или восприятия объекта есть по Канту,

вещь подобная остальным предметам вне меня. В отличие от

личности, это Я - познаваемо, но... только как психологическое

Я или эмпирическое сознание, т.е. как явление внутреннего чув¬

ства и опыта. Иначе говоря, чувственное созерцание в данном

случае дает нам представление о нас самих, но только так, как мы

себе являемся.
Но что такое “личность” в отличие от эмпирического созна¬

ния или психологического Я? - Уникальный физический облик

моего тела? Особая, моя социальность? Интимный конгломерат
59	Кант И. Соч. Т. 3. С. 190.
60	Там же. Т. 6. С. 191.
154

впечатлений, идей, восприятий вообще, субъект его притяжатель¬

ное™, самость (self), когда рассматривают меняющиеся физиче¬

скую форму и духовное содержание Я, как в зеркале, находясь в

то же время внутри его? Юм вполне мог бы задать эти вопросы

Канту, но вряд ли он удовлетворился кантовским сравнением лич¬

ности или Я с тем недоступным для познания субстанциальным,

которое остается по устранению всех его акциденций.
Критицизм Канта имеет ту же цель - атаковать метафизиче¬

ское и догматическое понимание духа, души, субъекта как про¬

стой субстанции. Он подвергает испытанию логику этого догма¬

та. Понятие Я как мыслящего существа обозначало для метафи¬

зиков предмет психологии, которую они называли рациональной

психологией, которая пыталась обосновать это понятие незави¬

симо от всякого опыта. Юм отверг бы такую попытку как бес¬

перспективную с порога, критика же Канта более продуктивна,

поскольку он сражается с оппонентами их же оружием. Он обра¬

щается к топике рациональной психологии, а именно к ее четы¬

рем основным утверждениям: В главе “О паралогизмах чистого

разума” Кант подвергает критике метафизическое понятие о ду¬

ше как 1) субстанции; 2) простой по качеству; 3) численно-тожде¬

ственной, т.е. как единство, а не множество; 4) находящейся в

отношении к возможным предметам в пространстве.
Кант тут же замечает, что такой подход ошибочно принима¬

ется за науку чистого разума, в основе которой лежит “только

простое и, само по себе, совершенно лишенное содержания пред¬

ставление Я, которое нельзя даже назвать понятием, так как оно

есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям”61. Всё мыс¬

лящее представляет не что иное, как трансцендентальный субъ¬

ект мысли = X. Тем самым субъективное свойство нашего Я Кант

полагает действительным длявсего что мыслит и это превраща¬

ет эмпирическое суждение в аподиктическое и всеобщее сужде¬

ние. Но ведь о некотором проблематическом иксе, которое не со¬

держит в себе восприятие существующей вещи, но одно лишь

свидетельство нашего самосознания.
Все модусы самосознания в мышлении суть не рассудочные

понятия об объектах, а только логические функции, не дающие

мышлению никакого знания ни о каком предмете, ни обо мне как

о предмету. Сие, однако, не означает что Кант спасает субстан-

циальность и, значит, объективность нашей души. Согласно по¬

ложению, что мыслящие Я в мышлении всегда должны считать¬

ся субъектами не означает, что Я как объект содержит само¬
61	Там же. Т. 3. С. 371.
155

стоятельную сущность, или субстанцию. Равно как и утвержде¬

ние: Я апперцепции во всяком мышлении единично и не может

быть разложено на множество субъектов - оно является логиче¬

ски простым субъектом, что вовсе не означает, что мыслящее Я

есть простая субстанция, так как такое положение было бы син¬

тетическим. Субстанция относится к чувственным созерцаниям

и, значит, лежит за пределами компетенции рассудка. Но безре-

зультативность чувственного созерцания в поисках субстанции Я

уже вполне наглядно показал Юм.
Кант показывает, что метод доказательства субстанциональ¬

ности субъекта рациональной психологии основан на следующем

паралогизме:
То, что нельзя мыслить иначе как субъект, не существует

иначе как субъект и есть, следовательно, субстанция.
Мыслящее же существо, рассматриваемое только как та¬

ковое, нельзя мыслить иначе как субъект.
Следовательно, оно существует только как субъект, т.е.

как субстанция.
Кант показывает, каким образом рациональная психология по¬

лучает желательные результаты исходя из означенной топики.

“Как предмет одного лишь внутреннего чувства, эта субстанция да¬

ет понятие нематериальности, как простая субстанция - понятие

неразрушимости; тождество ее как интеллектуальной субстанции

дает [понятие] личности;' все они вместе дают [понятие] духовно¬

сти; отношение к предметам в пространстве дает общение с тела¬

ми. Мыслящая субстанция, как принцип жизни и материи, т.е. как

душа и как основание одушевленности, ограниченная духовно¬

стью, дает [понятие] бессмертия. Что и требовалось доказать”62.
Увы, в большей посылке речь идет о мыслящем существе, как

оно может быть дано в созерцании. В меньшей же посылке речь

идет о том же существе, которое рассматривает само себя как

субъект только в отношении к мышлению и единству сознания, а

не в отношении к созерцанию, посредством которого оно дается

как объект для мышления. Таким образом вывод есть плод лож¬

ного умозаключения, поскольку мышление берется в обеих по¬

сылках в совершенно различных значениях. В итоге получается не

утверждение, что я не могу существовать иначе как субъект, а

лишь утверждение, что мысля свое существование, я могу служить

только субъектом суждения, но это тождественное суждение ре¬

шительно ничего не говорит о способе моего существования63.
62	Там же. С. 371,375.
63	См.: Там же. С. 376.
156

Юм, правда, надеясь на открытие объекта, в качестве детер¬

минирующего фактора связи впечатлений и идей, вряд ли дошел

бы до признания приспособленных ad hoc априорных условий

мышления, скорее ему представилось бы нечто вроде элиминати-

визма или понятий, описывающих нейрофизиологические про¬

цессы мозга. Кант допускает, что субъект может стать для себя

объектом, но лишь как феномен внутреннего чувства, однако для

него этого мало. В отношении нашего собственного существова¬

ния он принимает определенный трансцендентально-априорист-

ский подход: в сознании нашего существования содержится нечто

такое, с помощью чего наше существование, полностью опреде¬

ляемое только чувственно, может быть тем не менее определено

касательно некоторой внутренней способности в отношении к

умопостигаемому, т.е. только мыслимому миру. Впрочем сам

Кант признает, что это нисколько не подвинуло бы вперед раци¬

ональную психологию. Душа остается вещью в себе, а это не от¬

вет, а отказ от ответа и даже запрет на него.
Чисто интеллектуальный принцип определения моего Я-Су-

ществования, трансцендентальная апперцепция да и все формы а

priori, которые подобно оккультным качествам так легко изобре¬

таются, вряд ли объяснили бы Юму, как выглядит эта необъяс-

ненная связь, цементирующая наше Я. Попытка вытянуть само¬

го себя за косичку из болота, да еще с лошадью удалась только

земляку Канта, но не ему самому. Но, может быть, следует сог¬

ласиться и с Расселом, который видел результат юмовского ана¬

лиза Я в том, что категории субъекта и объекта в данном вопро¬

се не являются основными категориями64. Но это тоже не ответ,

а игра Я с самим собой как объектом, которого как не было, так

и нет, что, собственно, и признали и Юм и Кант: только один не

смог его придумать, второй же “нашел” его в вещи в себе, о ко¬

торой тоже нечего сказать...
К сказанному выше следует добавить еще одно замечание.

Ирония истории проявляется и в истории философии. Скептик и

просветитель Давид Юм, которому атеист Гельвеций предлагал

написать историю христианской церкви, приобрел неожиданных

сторонников у мистиков на немецкой земле, давших его скепти¬

цизму совершенно новое истолкование (в первую очередь у

“Мага Севера” И.Г. Гамана). Б. Рассел, усматривал основной ис¬

ток общего процесса нарастания алогизма в философии в конце

XIX - начале XX в. в начатом Юмом разрушении эмпиризма. Од¬

нако он вполне мог бы начать и с века Просвещения, т.е. с конца
64	Рассел Б. Указ. соч. С. 614.
157

XVIII столетия, когда антирационалисты Германии нашли себе

союзника именно в Юме, в его скептицизме и учении о вере

(belief).
Подробно и убедительно эта ситуация проанализирована в

статье И. Берлина “Юм и источники немецкого антирационадиз-

ма”, где указывается, что “Г. Гаман и Ф.Г. Якоби смотрели на

Юма как на отъявленного врага, но с одним отличием, а именно -

как на человека, который снабдил их, хотя и ненамеренно, Ору¬

жием, причем и наступательным и оборонительным, против Wo

ближайших философских союзников - французских энциклопе¬

дистов”65. В глазах Гамана Юм оставался разрушителем метафи\

зических иллюзий, а потому Северный Маг осуждал попытку

Канта восстановить метафизическую систему на априорных

связях, уже дискредитированных Юмом.
ЧЕШИРСКИЙ ОТВЕТ ВСЕМ ЮМА
А.И. Герцен, говоря о безвыходных противоречиях, которыми

Кант завершил свое ученье, увидел за ними улыбающиеся черты

его учителя66. Чему улыбался Юм?... Не дает ответа...
65	См.: Berlin I. Hume and the Sources of German Anti-Ratiolism // David Hume

Bicentarary Papers. Edinbourgh, 1977. P. 104; см. также: Гильманов B.X. Указ.

соч. C. 181-186 и др.; см. также: Berlin I. Der Magus in Norden. J.G. Haman und

der Ursprung des modernen Irrationalismus. Berlin, 1995.
66	Герцен А.И. Капризы и раздумья. III // Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. T. II. С. 54.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ВОСТОКА
ИБН ХАЛДУН И ЕГО НОВАЯ НАУКА*

A.B. Смирнов
Какую науку основал Ибн Халдун (1332-1406); и была ли это

единая наука, или же - отрывочные начала целого ряда наук?
Творчество арабского ученого уже несколько веков привле¬

кает внимание исследователей; публикации, ему посвященные,

растут и растут в числе. И тем не менее поставленный вопрос до

сих пор не имеет ответа; более того, по мере продвижения работ,

как ни странно, тает надежда на то, что в этой области будет до¬

стигнуто согласие. Уже настало время исследований по поводу

исследований об Ибн Халдуне; в своей недавно опубликованной

книге Ф. Баали1 проанализировал три сотни трудов об арабском

мыслителе. Общность мнений отсутствует не только по поводу

того, кем он был: философом истории, социологом, экономи¬

стом, политологом или антропологом; единства нет и в вопросе о

том, был ли он чем-либо из перечисленного.
Как подчеркивает ряд исследователей, несмотря на наличие

фундаментальных работ об отдельных сторонах мысли Ибн Хал-

дуна, ученые в большинстве своем анализируют его наследие “по

частям”, беря какой-то аспект теории и игнорируя прочие. В ре¬

зультате ускользает главное: та единая методология, которой

придерживается Ибн Халдун (или во всяком случае заявляет, что

придерживается).
По поводу того, какова эта методология, согласия не наблю¬

дается. Те, кто пытаются ее найти, рассматривают, скажем, “со¬

циологический” или “экономический” подход не как один из ас¬

пектов ибн-халдуновской теории, а как единственный, определя¬
*	Работа выполнена при поддержке Российского Гуманитарного научного фон¬

да (РГНФ), проект № 05-03-10216а.
1	Baali F. The Science of Human Social Organization: Conflicting Views on Ibn

Khaldun’s (1332-1406) Ilm al-umran. Lewiston; New York: Edwin Mellen Press,

2005.
159

ющий всю ее архитектонику. В результате совершается редукция

целостного учения к одному из его аспектов. Вот почему, как

представляется, многие исследователи по-прежнему придержива¬

ются мнения об “энциклопедическом” (или, что в данном случае

то же самое, несистематическом) характере учения Ибн Халдуна,

отдельные стороны которого несводимы одна к другой.
Давно сделаны переводы главного теоретического труда Ибн

Халдуна - ал-Мукаддима (“Введение”), в котором и изложены

его теории, на турецкий, французский, английский и некоторые

другие языки. До сих пор нет полного русского перевода; мы

имеем лишь отрывки, выполненные С.М. Бациевой2 и A.A. Иг¬

натенко3. Этим двум авторам принадлежат и монографические

исследования, что исчерпывает, если не считать ряда статей и

диссертаций, литературу на русском языке, посвященную этому

мыслителю.
Публикуя отрывки “Введения”, значительная часть которых

еще не переводилась на русский язык, я стремлюсь частично за¬

крыть этот текстологический пробел. Но не только. Я выбрал те

разделы, в которых Ибн Халдун определяет основную идею сво¬

ей новой науки, ее предмет и область приложения. Моя цель

здесь - двоякая: наметить костяк ибн-халдуновской категориаль¬

ной системы и понять, как строится его “новая наука” и является

ли она в самом деле единой наукой, как о том недвусмысленно

заявляет сам ее создатель.
Что касается основной терминологии, то во многих случаях я

предлагаю свой перевод, отличающийся как от тех вариантов,

что дают С.М. Бациева (нередко следующая в русле английского

перевода Ф. Розенталя4) и A.A. Игнатенко, так и от тех, которых

придерживаются авторы, пишущие на западных языках. Иногда

речь идет о стилистических, иногда - о небольших технических

уточнениях; однако в ряде случаев дело касается самой концеп¬

туальной основы. Об этом следует сказать подробнее.
Мне представляется, что трудность, с которой сталкиваются

исследователи при попытке определить характер взглядов Ибн
2	Введение (фрагменты) / Пер. С.М. Бациевой // Избранные произведения мыс¬

лителей стран Ближнего и Среднего Востока. М.: Изд-во соц.-экон. лит., 1961.

С. 559-628. С.М. Бациевой принадлежит также исследование: Бациева С.М.

Историко-социологический трактат Ибн Халдуна “Мукаддима”. М.: Наука

(Гл. ред. вост. лит), 1965.
3	Пролегомены к “Книге поучительных примеров и дивану сообщений о днях

арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих

размеров” // Игнатенко A.A. Ибн-Хальдун. М.: Мысль, 1980. С. 121-155.
4	Ibn Khaldûn. The Muqaddimah: an introduction to history / Translated from the Arabic

by, Franz Rosenthal. 2d ed. Princeton New Jersey.: Princeton Univ. Press, 1967.
160

Халдуна, носит методологический, и при этом фундаментальный

характер. Познакомившись с их трудами, не трудно заметить, что

подавляющее большинство их построены как сравнение ибн-хал-

дуновского учения с хронологически более поздними теориями

западных авторов. С кем только не сопоставляли арабского мыс¬

лителя: в этом ряду Монтескье, Макиавелли, Конт, Вебер, Маркс

и т.д., и т.п. Создается впечатление, что в этом, как будто безраз¬

дельно господствующем, подходе до сих пор сказывается то изу¬

мление, которое когда-то испытала западная мысль, открыв для

себя ибн-халдуновские построения и обнаружив в них разитель¬

ные, порой труднообъяснимые, едва ли не текстуальные совпаде¬

ния с формулировками, принадлежащими более поздним евро¬

пейским мыслителям и считающимися их открытием. В самом

деле, взять высказывания Ибн Халдуна о том, что “заработок -

это стоимость человеческого труда”5, что “золото и серебро [из¬

меряют] стоимость всего, что образует богатство (мутамаввал)”

и составляют средство обмена и накопления6, что устройство

жизни разных народов различается так же, “как различаются их

способы добывания средств к жизни” (Гл. II, отд. 1), что все аспе¬

кты материальной и духовной жизни людей определяются гео¬

графическими факторами среды их обитания (Гл. I, введ. 3, 4).

Конечно, сходства настолько очевидны и настолько разительны,

что мысль о “параллелях” просто не может не возникнуть. Так

Ибн Халдун оказывается предшественником основателей социо¬

логии и политэкономии, выдающимся философом культуры и

антропологом.
Для чего не находится параллели, так именно для целостно¬

го учения: лишь аспекты ибн-халдуновских построений можно

увидеть в зеркале европейской нововременной науки, но нигде

там нет их единого образа. Получается, что фрагментарность,

которую “открывают” исследователи Ибн Халдуна, заложена

уже в том вопросе, который они задают его текстам. Сравнивая
5	Эта формула приведена в заглавии Отдела 1 Главы V (Ибн Халдун.

Ал-Мукаддима. Бейрут: Дар ал-фикр. Б.г., с. 380). Отсылка к арабскому тек¬

сту дается в том случае, если он не вошел в число публикуемых отрывков. Ука¬

зывая только номер книги, главы или параграфа, я отсылаю читателя к тексту

публикуемого перевода.
Добавлю, что Ибн Халдун разрабатывает категорию “стоимость” (кйма) в со¬

отношении с категорией “цена” (сн‘р), исследуя влияние различных составля¬

ющих стоимости, помимо “труда” (‘амал), и их влияние на ценообразование

(см.: Там же. Гл. IV, отд. 12. С. 364). Он рассматривает и неблагоприятные для

общества виды экономической деятельности, в том числе ихтикар “монопо¬

лию” (См.: Там же. Гл. HI, отд. 43. С. 289).
6	См.: Там же. Гл. V, отд. 1. С. 381.
6. Истор.-филос. ежегодн., 2007
161

арабского мыслителя с основателями или представителями тех

или иных отдельных европейских наук, они не могут найти в его

идеях (рассматриваемых в зеркале европейской науки) то, что

связывало бы воедино эти — как будто разные и независимые -

направления мысли.
Казалось бы, странная ситуация: при таком обилии исследо¬

ваний и наличии текстологической базы не прийти к согласию по

поводу самого главного и, наверное, не такого уж неразрешимо¬

го вопроса: к какой категории научного знания отнести построе¬

ния Ибн Халдуна? Странность здесь - в этой непохожей похоже¬

сти арабского мыслителя и множества фигур европейской мыс¬

ли, в которых как будто отражается его учение: похоже всё по

отдельности, но непохоже целое.
С моей точки зрения, эта трудность интерпретации не слу¬

чайна и она не носит технический характер. Дело, иначе говоря,

не в том, что исследователи что-то недоглядели в текстах Ибн

Халдуна, так что более скрупулезное их изучение помогло бы ре¬

шить проблему. Дело в другом: в понимании того, как строится

единая наука у Ибн Халдуна; в самой идее единства.
В этом суть проблемы, и именно это я и буду обсуждать.
Сперва мы попытаемся установить, о чем именно говорит

Ибн Халдун как об обосновываемой им новой науке. Рассмотрим

далее базовые категории, от которых отправляется его рассуж¬

дение, обратив внимание на логику их взаимосвязи. Попытаемся

выстроить свой взгляд таким образом, чтобы наука Ибн Халдуна

предстала перед нами в своей целостности. Сделав это, рассмот¬

рим на нескольких примерах функционирование ее методологи¬

ческих принципов.
Итак, что именно считает Ибн Халдун детищем своей мысли?
Чтобы ответить на этот вопрос, следует разобраться в соот¬

ношении двух понятий, - та’рйх и ‘умрйн. Первое будем переда¬

вать, как это принято, словом “история”; от перевода второго по¬

ка воздержимся.
“Введение” начинается с разъяснения смысла слова “исто¬

рия” (см. преамбулу Книги I7). Это, согласно Ибн Халдуну, “сооб¬

щения” о том, как живут люди. В таком определении еще нет ни¬

чего необычного, во всяком случае, необычного для той эпохи.

Нас заинтересуют три вопроса, ответив на которые, мы поймем
7	“Введением” (ал-Мукаддима) принято называть Книгу I обширного историче¬

ского сочинения Ибн Халдуна Китаб ал- ‘ибар... “Книга поучительных приме¬

ров...”, представляющую собой теоретическое введение к историческому по¬

вествованию.
162

суть позиции Ибн Халдуна, столь определенно выделяющей его

из общего ряда арабских мыслителей. Во-первых, какими быва¬

ют исторические сообщения? Во-вторых, что составляет их со¬

держание, или, говоря иначе, что представляет собой историче¬

ская действительность? В-третьих, как эта действительность

выстраивается?
Отвечая на первый вопрос, Ибн Халдун говорит, что сообще¬

ния бывают истинными и ложными. И дело не в данной конста¬

тации самой по себе, а в той фразе, которая ее сопровождает: со¬

общению, говорит Ибн Халдун, может сопутствовать ложь по са¬

мой его природе.
Это указание на естественную, природную, не зависящую от

воли людей, а потому закономерную обусловленность характери¬

стик вещей составляет лейтмотив мысли Ибн Халдуна. Он как

будто открывает для себя - и для своего читателя - ту необыкно¬

венно простую, всё разъясняющую и закономерно действующую

природу вещей, которую прежняя эпоха просто не замечала. Вот

почему Ибн Халдун, безусловно, мыслитель постсредневековый.

Традиция, из которой он вышел и которая еще жива, которая

еще не отошла в прошлое, для него тем не менее осталась поза¬

ди. Он смотрит на нее как человек, ей не принадлежащий. Для

него эта классическая, средневековая эпоха и ее культура - не¬

что, что можно обозревать как целое, как уже-свершившееся,

уже-законченное, и подводить этому итог. Именно так и поступа¬

ет Ибн Халдун в заключительных главах “Введения”, где он рас¬

сматривает науки и ремесла классической арабо-мусульманской

цивилизации. Этот обобщающий взгляд, позволяющий ему

“встать над схваткой” конфликтовавших в классическом средне¬

вековье течений мысли и отнестись к ним объективно, как внеш¬

ний наблюдатель, и делает его “Введение” столь привлекатель¬

ным для исламоведов: в нем мы находим оценки и классифика¬

ции, некоторые из которых наука использует до сих пор.
Итак, в природе сообщений, составляющих историю человече¬

ства, - быть правдивыми или ложными. Цель, которую ставит Ибн

Халдун - определить причины ложности сообщений, вытекающие

из самой их природы. Это даст возможность, говорит он, отличать

истинные сообщения от ложных и предоставит историку на¬

дежный критерий, с помощью которого можно отобрать правиль¬

ные сообщения, отсеяв те баснословные нелепицы, которыми

пестрят книги истории (некоторые примеры см. в преамбуле к

Книге I).
Причины ложности исторических сообщений распадаются на

две части. Первыми Ибн Халдун перечисляет те, что мы назвали
163

бы субъективными. Хотя они описаны подробно (см. преамбулу

к Книге I), тем не менее не представляют для арабского мысли¬

теля подлинного интереса. Главное - объективная причина, ко¬

торая заключается в незнании природы исторической действи¬

тельности. Именно на устранение этой, объективной причины и

направлены усилия Ибн Халдуна, именно ради этого он и созда¬

ет свою науку - науку об ‘'умрйн.
Вот какова связь та’рйх “истории” и ‘‘умрйн: наука об ‘'умрйн

дает представителю “истории” (та’рйх) надежный критерий от¬

бора правильных исторических сообщений. К вопросу о том, ка¬

ким именно образом действует этот критерий и как решается

проблема соотношения общей закономерности и единичности ис¬

торического факта, мы обратимся в конце этой статьи.
Перейдем теперь ко второму вопросу: что представляет со¬

бой историческая действительность; каким следует быть истори¬

ческому сообщению, дабы соответствовать критерию истинно¬

сти, выдвигаемому Ибн Халдуном?
Ответ на этот вопрос также дает определение “истории”,

приведенное в начале “Введения” (см. преамбулу к Книге I).

Историческое сообщение, говорит Ибн Халдун, повествует о

“состояниях” (ахвйл, ед. хйл), а именно, о состояниях, привходя¬

щих “в природу” того, что именуется термином ‘умрйн*.
Задержимся на этом моменте.
Я перевожу ‘умрйн словом “обустроенность”. Утвердивший¬

ся в зарубежной, а частично и в нашей литературе перевод его

словами “цивилизация” или “культура” представляется неудач¬

ным. Эти термины в любом случае не могут быть свободны от

ценностных коннотаций (цивилизация противопоставляется ди¬
8	Ибн Халдун использует в этом определении два термина, говоря, что “исто¬

рия - это сообщение о людском общежитии (иджтимй‘ инсйнийй), т.е. обу¬

строенности мира (‘умрйн ал-'йлам)", ставя “общежитие” (иджтимй‘) и “обу¬

строенность” ('умрйн) как будто через запятую, в качестве синонимов. Вместе

с тем исследование контекстов употребления этих терминов во “Введении”

убеждает в том, что отношение между ними - не синонимия, а соподчинение:

термин ‘умрйн является основным, разъясняемым, в частности, через иджти¬

мй' (как именно, об этом пойдет речь дальше); да и в разбираемом контексте

в конце определения Ибн Халдун упоминает уже только 'умрйн, а не иджти¬

мй'. Такая неточность обращения с категориями в самом деле вызывает недо¬

умение. Вместе с тем это - отнюдь не единственный пример терминологиче¬

ской небрежности Ибн Халдуна; в другом месте (Гл. II, отд. 1) он употребляет

термины хаджа и дарура в качестве взаимозаменяемых, хотя несколькими

строками ранее определяет их как оппозицию. Возможно, эта черта объясня¬

ется тем, что данная терминология еще только выстраивается, она не прошла

“обкатку” временем и критикой других авторов.
164

кости, а культура - варварству), а значит, они покрывают лишь

один из двух семантических полюсов, тогда как термин ‘умрйн

принципиально нейтрален и включает в себя любые состояния

человечества, обживающего и обустраивающего мир. Русское

“обустроенность” к тому же очень близко к непосредственному

смыслу арабского ‘умрйн, имеющего корень '-м-р, производные

от которого слова связаны с процессами строительства. Не менее

важно и то, что содержание понятия ‘умрйн никак не может

быть, по моему убеждению, сведено к понятиям “цивилизация”

или “культура”, использующимся в западной философии и науке

(дальнейшее обсуждение призвано раскрыть этот тезис), а пото¬

му выбрать новое, терминологически еще не маркированное сло¬

во в данном случае просто необходимо.
Итак, если исходить из определения Ибн Халдуна, историче¬

ская действительность представлена “состояниями обустроенно¬

сти”. Что же такое “состояние”?
“Состояние” (хйл) - один из терминов, широко употребляв¬

шихся в различных областях теоретического знания классиче¬

ской арабо-мусульманской цивилизации, в том числе и в филосо¬

фии. Возникнув на заре ее развития (его активно использовали

уже мутазилиты), термин этот не мог не вобрать в себя многооб¬

разие оттенков в ходе длительной исторической эволюции в раз¬

ных областях мысли. Вместе с тем во всех этих вариациях есть

нечто существенное и повторяющееся. Лучше всего попытаться

схватить это, прибегнув к понятиям единичного и общего, от¬

дельного факта и устойчивого закона.
Данные оппозиции, взятые в самом общем виде, образуют,

казалось бы, универсальную сетку, которой можно уловить суть

термина, описывающего закономерную обусловленность вещи.

Сможем ли мы это сделать в нашем случае?
Термин “состояние” (хйл) выражает нечто единичное: кон¬

кретную качественную характеристику конкретной вещи в кон¬

кретный момент времени; эта качественная характеристика за¬

висит от внешних обстоятельств и, вообще говоря, не обладает

устойчивостью в самой себе. Поэтому “состояние” может отно¬

ситься к какому-то отрезку времени, в том числе минималь¬

ному - к единичному мгновению, и смениться уже в следующее

мгновение.
Этот принципиально временной, а значит - казалось бы - не¬

устойчивый характер “состояния” как будто заставляет помес¬

тить этот термин на полюсе единичного, случайного. Однако та¬

кой вывод был бы ошибкой: состояния, говорит Ибн Халдун,

обусловлены самой природой обустроенности; это - состояния,
165

которые она испытывает “сама по себе”. Состояния, иначе

говоря, закономерны.
Получается, что “состояние” не является общим, надвремен-

ным - но вместе с тем о нем нельзя сказать, во всяком случае ска¬

зать с полным основанием, что оно случайно и зависит от привхо¬

дящего и внешнего. Оно не является, как выразился бы западный

философ, “присущим”: оно “привходит в” (йатра’ ‘ала) природу

обустроенности, говорит Ибн Халдун, - и в то же время состоя¬

ние закономерно (именно эту закономерность как критерий ис¬

тинности и разыскивает арабский мыслитель) - но вместе с тем

оно единично, не принадлежит сфере общего.
Открыв эту - как будто парадоксальную с точки зрения на¬

ших самых общих представлений о правильном категориальном

“поведении” - природу понятия “состояние”, мы можем обра¬

титься и к другим свидетельствам. Так, Ибн Манзур9 разъясняет

шл через два термина: кайфиййа “качество” и хай’а “структура,

выстроенность”, ставя их “через запятую”, как синонимы: каче¬

ственная определенность и структурная выстроенность вещи,

принадлежащие, казалось бы, разным полюсам (качества измен¬

чивы, структура постоянна), оказываются однопорядковыми.

Хал имеет тот же корень, что тахаввул “превращение”: превра¬

щение как переход из одного состояния в другое подчеркивает

неустойчивость последнего.
Мы видим, что парадоксальность понятия xäл связана с тем,

что оно не попадает в сетку координат, выстроенных пересече¬

нием осей “общее - единичное”, “закономерное - случайное”. И

дело не в каком-то небольшом “смещении”, когда всё можно бы¬

ло бы поправить незначительной корректировкой. Хйл не попа¬

дает в эту сетку в принципе, принадлежа как будто - другому из¬

мерению; для него требуется другая, выстроенная заново и на

иных основаниях (а не просто модифицированная) система коор¬

динат.
К этому мы сейчас и приступим: попробуем выстроить систе¬

му базовых категорий Ибн Халдуна, обращая внимание на логи¬

ку выстраивания связей между ними. Мы тем самым переходим к

ответу на третий из заданных вопросов: как образуется, как “де¬

лается” историческая действительность, представленная “состоя¬

ниями обустроенности” мира?
Подсказкой в наших разысканиях послужит следующая фор¬

мула Ибн Халдуна: “Общежитие (иджтимй‘) и спаянность
9	Ибн Манзур (1233-1311/1312) - автор наиболее авторитетного словаря средне¬

векового арабского языка Лист ал-‘араб - “Язык арабов”.
166

(‘асабиййа) - как смесь для существа, составленного [из эле¬

ментов]” (Гл. II, отд. 11). Здесь употреблены два термина, ид-

жтимй‘ и ‘асабиййа. Я считаю их ключевыми для понимания

категории ‘умрйн. Рассмотрим их сперва как таковые, а затем

поставим вопрос о логике их связи с “обустроенностью” (‘yMpän)

мира.
Я перевожу иджтимй‘ как “общежитие” исходя из прямого

звучания слов, образовавших этот компаунд: “общее житье”, “об¬

щая жизнь”10. Такой перевод близок к прямому значению арабско¬

го иджтимй‘ - “собрание”. Это вполне согласуется и с терминоло¬

гическим наполнением иджтимй‘ в построениях Ибн Халдуна, ко¬

торый считает, что “человеческое общежитие” (иджтимй‘

инсйнийй) является “необходимостью” (<дарура) в силу двух обсто¬

ятельств: в одиночку человек не способен, во-первых, прокор¬

миться, а во-вторых, защитить себя от диких животных. И то и

другое возможно только в сотрудничестве, сообща: такая общ¬

ность и дает возможность сохранить человеческую жизнь.
Итак, невозможность в одиночку сохранить жизнь в обоих ас¬

пектах составляет “необходимость” общежития. Отметим (это

пригодится нам в дальнейшем), что речь идет о чисто логиче¬

ской, но не онтологической необходимости (последняя выража¬

лась бы термином вуджуб, а не дарура). Иначе говоря, верно, что

без общежития не сохранится человеческая жизнь; однако самой

этой невозможности сохранить жизнь в одиночку недостаточно

для того, чтобы общежитие образовалось.
Итак, невозможность одиночного существования человека, о

которой говорит Ибн Халдун, - необходимое, но не достаточное

условие образования человеческого общежития. Это обстоя¬

тельство, как нам предстоит убедиться, носит фундаментальный

характер, и именно его столь часто недооценивают, рассматри¬

вая общую логику построений Ибн Халдуна.
Перейдем к разбору второго термина - ‘асабиййа. Перевод¬

чики и исследователи Ибн Халдуна передают этот термин по раз¬

ному: “кровно-родственный дух”, “племенной дух”, “групповое
10	Ф. Розенталь переводит иджтима‘ инсйнийй как “human social organization”,

С.М. Бациева - “человеческое общество”, “объединение людей”, A.A. Иг¬

натенко - “человеческое сообщество”. Этот очень быстрый переход к

столь знакомой категории - “общество”, “социальная организация”, - совер¬

шенно затушевывает логико-смысловую суть ибн-халдуновской мысли:

иджтилш‘ - только одна из двух составляющих того, что он называет

‘умрйн “обустроенность”. Какова логика связи со второй составляющей,

как эти составляющие обустроенности соотносятся с самой обустроенно¬

стью, т.е. как они ее, собственно, составляют - все эти вопросы обычно про¬

сто выпадают из поля зрения.
167

чувство”, “социальная солидарность” и т.п., а некоторые оставля¬

ют и вовсе без перевода, отчаявшись найти подходящий эквива¬

лент. Мне представляется, что в данном случае, как и во многих

других, следует поступить иначе: дав “обычный”, “языковый” пе¬

ревод термина (т.е. отнесясь к нему как к обычному слову языка

и не пытаясь найти в нашем терминологическом словаре подхо¬

дящий эквивалент), наполнить его далее тем содержанием, кото¬

рое в него вкладывает сам автор.
Я перевожу ‘асабиййа словом “спаянность”. Что касается его

терминологического наполнения, то оно таково.
Естественным основанием спаянности служит родство: в при¬

роде человека, говорит Ибн Халдун, переживать неудачи близ¬

ких или угрозу их жизни как свои собственные. Поэтому спаян¬

ность естественным; же образом убывает с убыванием родствен¬

ной близости. Таким образом, спаянность не имеет никаких иных

причин, помимо человеческой природы: как и общежитие, спаян¬

ность естественна для людей.
Раскрывая содержание спаянности, Ибн Халдун основывает¬

ся на классическом, средневековом понимании этого термина.

Оно служит ему, однако, лишь отправной точкой: он, во-первых,

существенно расширяет содержание этого понятия и, во-вторых,

столь же существенно меняет его оценку.
Спаянность разъясняется в классических арабских словарях

как своеобразное “чувство локтя” в отношении ‘исаба (слово име¬

ет тот же корень ‘-ç-б), т.е. группы родственников по мужской ли¬

нии, которыми человек постоянно окружен и которые всегда

вступаются друг за друга и образуют как будто единый “кулак”.

‘Асабиййа поэтому является чувством гнева, которое мгновенно и

без рассуждений вспыхивает в человеке, если его ‘исйба (группе,

к которой он принадлежит) угрожает какая-либо опасность, и за¬

ставляет его биться за чужую жизнь (за свою ‘uçàôa он йа-

та'ассаб - еще одно слово с тем же корнем,— т.е. вступается,

“встает горой”, не задумываясь) и чужие интересы как за свои

собственные без раздумий вплоть до возможной гибели.
Исходя из этого легко понять, почему классический ислам од¬

нозначно и резко осуждает спаянность-*асабиййа. Основной ак¬

цент исламской правовой и этической мысли - на “намерении”

(ниййа), которое должно сопровождать любое действие. Намере¬

ние не может не быть, во-первых, продумано и сформировано са¬

мим человеком, а во-вторых, рационально обосновано: цели и

интересы, на удовлетворение которых направлено действие,

должны иметь благой характер и всегда идти на пользу человеку.

‘Асабиййа действует в прямо противоположном направлении,
168

лишая возможности рассуждать о цели действия и заставляя жер¬

твовать жизнью (т.е. самым ценным) во имя не продуманных са¬

мостоятельно и, возможно, бессмысленных или вредных целей. В

текстах классической эпохи ‘асабиййа отождествляется либо свя¬

зывается с периодом джйхилиййа “[доисламского] невежества’’

(ислам же ассоциируется, как выразился Ф. Розенталь, с “торже¬

ством знания”), с зулм “притеснением” (ислам - с ‘адйла “спра¬

ведливостью”), с иттибй‘ ал-хавй “следованием страстям”

(ислам - с продуманностью любого действия и пользой от него,

тогда как страсти навлекают* как правило, бедствия), с бйтил

“пустым”, “ложным” (ислам ^ с ал-хакк “истиной”). Как видим,

оппозиция выражена как нельзя более ясно, и это правило резко¬

отрицательного отношения к ‘асабиййа в классический период

не имеет, по-видимому, существенных исключений11. 4Асабиййа

ассоциировалась с прошлым, с тем, что преодолено исламом и не

должно вернуться, а потому даже сам термин крайне редок в тек¬

стах классического периода: спаянность обсуждается скорее как

воспоминание, а не как реальность12.
На этом фоне рассуждения Ибн Халдуна об ‘асабиййа, их то¬

нальность, даже сама частотность употребления этого термина в

ал-Мукаддиме, выглядят совершенно революционно. Ведь если

спаянность естественна для человека, бессмысленным оказыва¬

ется весь проект классического ислама по ее преодолению, и по¬

зиция Ибн Халдуна по импликации не может не означать вызов

классическому мировоззрению13. Это, как мне представляется, -
11	Я смог обнаружить буквально единичные случаи употребления ‘асабиййа в

положительном смысле, где это слово обозначает что-то вроде “преданно¬

сти”, “верности”. В хадисах ‘асабиййа в положительном смысле не употребля¬

ется, а в прочей литературе использование этого термина в отрицательном

смысле на порядок-другой превышает его употребление в положительном.
12	Мне представляется крайне интересным и важным следующий аспект. Спаян¬

ность обеспечивала в доисламские времена единение людей, их сплоченность,

удерживая социум в единстве. Отрицая спаянность, ислам предлагает другое

основание социального единства. Оно выражено в понятии хукук “право-обя-

занности” - фундаментальной категории правовой мысли ислама. Хукук мыс¬

лится как система “связок” (взаимных прав-и-обязанностей) между индивида¬

ми и между индивидами и социальными институтами: такие связки как сетью

покрывают социальное пространство и обеспечивают его устойчивость.

Хукук, в отличие от ‘асабиййа, выстраиваются на продуманной и, более того,

правовой основе. Что касается Ибн Халдуна, то он видит основание социаль¬

ного единства исключительно в “спаянности” (см. Гл. II, отд. 7).
13	Если спаянность вложена в человека, как утверждает Ибн Халдун, самим Бо¬

гом и составляет часть его “врожденной природы” (фитра), которую ислам

всегда расценивал как правильную, то как выглядит позиция исламских авто¬

ров, резко осуждающих спаянность?
169

еще одно свидетельство постклассического характера ибн-халду-

новской мысли.
Вернемся немного назад и вспомним, что для человека есте¬

ственны потребность в пище и способность эту потребность удо¬

влетворить - но не в одиночку (Гл. I, введ. 1). Из этой естествен¬

ной (т.е. исходной, предзаданной, природной, не определенной

никакими обстоятельствами) диспозиции вытекает необходи¬

мость (дарура) человеческого общежития. Я говорил, что эта не¬

обходимость носит логический характер: она составляет необхо¬

димое, но не достаточное условие. Зададим теперь вопрос: что

превращает его в необходимое и достаточное; что делает логиче¬

скую необходимость - онтологической?
“Спаянность необходима (даруриййа)”, говорит Ибн Халдун

(Гл. III, отд. 28); спаянность, таким образом, обладает точно та¬

ким же статусом логической необходимости, как и общежитие.

Если общежитие и спаянность, согласно Ибн Халдуну, подобны

смеси первоэлементов для существа, из такого смешения возни¬

кающего, значит, “встреча”, “соединение” двух элементов, каж¬

дый из которых по отдельности обладает только логической не¬

обходимостью, превращает эту логическую необходимость в он¬

тологическую, делает достаточные условия еще и необходимы¬

ми. Так рождается ‘умрйн. “обустроенность”.
Рассмотрим подробнее этот статус необходимости, которой

обладает спаянность, а также процесс “взаимодействия” спаянно¬

сти и общежития.
Рассуждая и об общежитии, и о спаянности, Ибн Халдун

очень часто употребляет выражения вроде “в себе самом”, “со

стороны существования”, “по природе”; в этом нетрудно убедить¬

ся, просмотрев прилагаемый перевод отрывков “Введения”. Что

означают подобные выражения?
Казалось бы, ответ очевиден. Говоря так, он стремится найти

самодостаточную, далее не сводимую основу того, что собирает¬

ся описывать, иначе говоря, основу “состояний обустроенности

мира” Значит, мы можем переформулировать свой вопрос: что

именно составляет такую основу?
Но так ли уж трудно ответить на него? Прочитаем внима¬

тельнее текст “Введения”. Если “человек по природе - существо

полисное” (Гл. I, введ. 1), если история “народов различается по

тому, как различаются их способы добывания средств к жизни”

(Гл. II, отд. 1), если в зависимости от обилия или недостатка пи¬

тания люди меняются физически и духовно (Гл. I, введ. 5), а гео¬

графическими условиями существования определяются их нравы

(Гл. I, введ. 3-4), - если все это так, разве не очевидно, что обще¬
170

житие, т.е. сотрудничество в добывании средств пропитания и за¬

щите жизни, составляет такую основу, которая проявляет себя

по-разному в зависимости от естественных (географических)

условий обитания? Далее, если сначала приходится ограничи¬

ваться производством необходимого продукта, а затем, по мере

развития, появляется возможность перейти к дополнительному,

причем такая эволюция объясняет и переход от начальной ста¬

дии развития (6adäea “жизнь на открытых пространствах”) к по¬

следующим стадиям обустроенности (xadäpa “жизнь на огоро¬

женных пространствах”)14 (Гл. II, отд. 1,3),- то разве не очевид¬

но, что материальной стороной обеспечивается развитие форм

цивилизации и определяется ход и порядок ее эволюции?
Аргументируя эту точку зрения, я ограничиваюсь примерами

из прилагаемого перевода, тогда как в тексте “Введения” их куда

больше. Основываясь на них и приняв подсказываемую ими (как

будто совершенно очевидную) точку зрения, мы увидим в Ибн

Халдуне и основателя политической экономии, и проповедника

материалистического понимания истории, и своеобразного ан¬

трополога. Эта точка зрения, повторю, исходит из того, что ма¬

териальная сторона жизни служит самодостаточным основанием

для развития цивилизации, а ее учет - для нашего анализа этого

развития.
Едва убедившись в правоте занятой позиции и обнаружив в

части разделов первой главы и начальных разделах второй главы
14	На переводе этих терминов следует остановиться особо.
Термин бадйва (вар. бидйва, син. бадв) имеет корень б-д-в, тот же, что и

бйдийа “пустыня”. Основное смысловое наполнение - “открытость”; разъяс¬

няя значение бадв, Ибн Манзур говорит, что это - формы жизни в бйдийа, т.е.

“на открытых пространствах”, где люди не огорожены стенами. Поэтому к

бадв могут относиться, как замечает Ибн Халдун, земледелие, пчеловодство

и т.п., а не только кочевое скотоводство. Вместе с тем кочевничество по по¬

нятным причинам преобладает среди таких форм “жизни на открытых про¬

странствах”, поэтому значение “кочевничество” выделилось в качестве само¬

стоятельного для слова бадв.
Что касается xadäpa (вар. xudäpa, син. хадар), то слова с корнем х-д-р обо¬

значают какой-то вид присутствия, наличия. Ибн Манзур в качестве этимоло¬

гии выдвигает идею “закрепления” (= присутствия) за стенами своих жилищ,

тогда как в качестве значения указывает на “жизнь в городах (.мудун), селени¬

ях (кура) и плодородных местностях (рйф; о значении термина см. прим. 19 к

переводу)”. Таким образом, огороженность и оседлость органично входят в

семантическое поле термина xadäpa.
Наконец, Ибн Манзур очень настойчиво отмечает антонимию 6adäea и

xadäpa, определяя их друг через друга как взаимную противоположность. Он

подчеркивает, что эта антонимия имеет приоритет в сравнении с любой

этимологией.
171

“Введения” полное ее подтверждение, мы неожиданно сталкива¬

емся с тем, что Ибн Халдун, вместо того чтобы развить так удач¬

но найденную линию и показать, как же именно “состояния обу¬

строенности” определяются материальными факторами жизни

людей, неожиданно целиком меняет тему и начинает говорить о

спаянности.
Уже в Отд. 7, гл. II мы узнаем, что даже самые простые, на¬

чальные формы обустроенности мира, а именно - жилища в пус¬

тыне, невозможно организовать без спаянности. Тему спаянно¬

сти в разных ее проявлениях Ибн Халдун будет обсуждать до

конца второй главы, но уже с самого начала считает нужным сде¬

лать общее заявление. В любом деле, говорит он, “которое люди

решат совершить: дать пророчество, устроить царство, высту¬

пить с [религиозным] призывом”, невозможно обойтись без спа¬

янности (Гл. II, отд. 7). Основание, на котором делается этот вы¬

вод, выдержано в стиле Ибн Халдуна: оно выглядит очень про¬

стым, незамысловатым и вместе с тем представляет собой твер¬

до действующую закономерность, поскольку отсылает к естест¬

венному порядку вещей. Любое дело, говорит Ибн Халдун, будет

сталкиваться с упрямым неприятием людей, ибо они по своей

природе противятся всякому начинанию. Такое сопротивление

приходится преодолевать в битве, а для победы в битве необхо¬

дима спаянность.
Хотя Ибн Халдун употребляет тот же термин ‘асабиййа (ко¬

торый я передаю тем же русским “спаянность”), речь теперь идет

уже не о том, что мы обсуждали, начав говорить о содержании

этого термина. В первом понимании спаянность представляет со¬

бой естественное чувство родственной близости, тогда как во

втором - нечто вроде воодушевленности во имя дела, такой во-

одушевленности, которая не имеет собственного естественного

основания15. Спаянность в первом смысле всегда присуща людям

и потому естественна, во втором - может наличествовать, а мо¬

жет отсутствовать. И та и другая спаянность необходима, причем

в силу естественных причин, хотя эти причины разные. Наконец,

спаянность в первом смысле представляет собой, безусловно,

коллективное чувство (человек, не имеющий родни, не может

обладать и спаянностью), тогда как во втором - принципиально

индивидуальна и только может, но не обязательно должна, при¬

нимать коллективную форму. Индивидуальной ‘асабиййа обла¬
15	Таковым вряд ли можно считать необходимость преодолеть сопротивление

людей при осуществлении любого начинания: окажись люди податливее или

понятливее, потребность в такой спаянности отпала бы.
172

дает пророк, ведущий за собой людей; только себе оставляет

‘асабиййа единоличный властитель, “отсекая” от нее всех прочих

(см. Гл. Ш, отд. 13, 14). В этом значении термин 4асабиййа скорее

стоило бы переводить как “рьяность” или “истовость”, и только

ради единообразия передачи ибн-халдуновской терминологии я

использую везде слово “спаянность”.
Вместе с тем было бы, с моей точки зрения, неправильным

считать, что мы в самом деле имеем два разных значения, два

разных понятия, только по недоразумению обозначаемых одним

словом,
Если говорить о чисто языковой стороне дела, то в арабском

языке ‘асабиййа передает оба названных значения в их слитости:

это нечто вроде “истовой спаянности”, или “истовости-и-спаян-

ности”16. Поэтому арабского читателя употребление одного и то¬

го же термина ‘асабиййа в двух контекстах не так смущает, как

читателя русского перевода: здесь надо говорить скорее о смеще¬

нии акцентов внутри единого семантического поля, нежели о

другом значении.
Что касается концептуальной стороны, то в обоих случаях

речь идет о том, что можно передать словами вроде “воодушев¬

ление”, “подъем духа”. Так или иначе, это — вещь нематериаль¬

ная по своей сути и, более того, не имеющая материальных осно¬

ваний. В связи с этим заметим, что ничего похожего на ‘асабиййа

Ибн Халдун не обсуждает в тех разделах первой главы, где гово¬

рит о “нравах” (ахлйк) людей, прямо определяющихся климати¬

ческими условиями проживания, т.е. материальными факторами

их существования.
Вот почему термин ‘асабиййа передает нечто вроде “общест¬

венного духа”. Для начальных состояний обустроенности, кото¬

рые Ибн Халдун именует термином бадава, этот общественный

дух в той или иной степени охватывает всех членов социума, за

небольшим исключением (см. Гл. П, отд. 12 о клиентах и союзни¬

ках), тогда как на следующих, именуемых xadäpa, сфера его дей¬

ствия сужается, иногда вплоть до одного человека. Взяв древний

термин ‘асабиййа и придав ему новое звучание, Ибн Халдун смог

описать реалии всех стадий “обустроенности мира”, как началь¬

ных (бадйва), так и продвинутых (.xadäpa).
Какого же рода эти реалии? Мне представляется, что уже не

раз употребленные слова, связанные с понятием душевного (или

духовного - в данном случае можно говорить о том и о другом),
16	Хороший пример взаимоперехода и переплетения обоих аспектов семантики

термина ‘асабиййа читатель найдет в Гл. II, отд. 12.
173

удачно передают суть дела. В понятии ‘асабиййа Ибн Халдун

схватывает нечто вроде общественной “души”, которая придает

жизнь общественному “телу” - т.е. тому, что схватывается в по¬

нятии иджтилш‘ “общежитие”.
Таким образом, мы имеем общественное “тело” и обществен¬

ную “душу”, которые, соединяясь (вспомним формулу “общежи¬

тие и спаянность - как смесь для существа, составленного из эле¬

ментов”), и дают то, что можно было бы назвать “жизнедеятель¬

ность социума”. Мы почти ответили на вопросы, поставленные в

этой статье, так что осталось сделать всего один шаг. Необходи¬

мо понять, как именно соединяются общественное тело и обще¬

ственная душа, иджтимй‘ и ‘асабиййа, и что именно получается

в результате такого соединения.
Казалось бы, и на этот вопрос ответить нетрудно. Метафора

тела и души вполне объясняет дело: речь идет о социуме, в жиз¬

недеятельности которого мы видим и материальную, и духовную

сторону. Если сперва мы разглядели в Ибн Халдуне политэконо¬

ма и антрополога, то теперь становится ясно, что тогда нам бро¬

сились в глаза лишь отдельные стороны учения, которое следует

именовать социологическим. Я думаю, что такое (или примерно

такое) рассуждение обосновывает ход мысли тех, кто называет

Ибн Халдуна отцом социологии или социальной психологии17.
Любая метафора дает в лучшем случае приблизительное

представление о существе дела. Попробуем эту метафору кон¬

цептуализировать.
Ключевым станет уж» сделанное наблюдение о том, что и об¬

щежитие, и спаянность (наши метафорические, и одновременно

гипотетические тело и душа социума) обладают статусом

дарура - логической, но не онтологической необходимости. Это

подсказывает сама терминология: Ибн Халдун устойчиво гово¬

рит не о вуджуб, что мы бы трактовали именно как само-стоя-

тельность, само-достаточность, т.е. онтологическую необходи¬

мость, а о дарура - “неизбежности”, т.е. о том, что непременно

должно присутствовать, но что не обеспечивает само по себе соб¬

ственной устойчивости. Однако терминология может употреб¬

ляться непоследовательно или ей может быть придан новый

смысл (и то и другое не такая уж редкость в случае Ибн Халдуна),

поэтому стоит присмотреться к этим понятиям повнимательнее.
17	Придерживающиеся этой точки зрения ученые нередко передают ‘асабиййа

словосочетанием “общественная солидарность”. Если исходить из сути поня¬

тия ‘асабиййа и не прибегать к произвольному вчитыванию, такая трактовка

вряд ли будет возможна.
174

Общежитие необходимо людям потому, говорит Ибн Халдун,

что без него они не смогут сохранить физическое существование.

Спаянность необходима им потому, что без нее они не смогут со¬

вершить ни одного общественно значимого дела. Речь, иначе го¬

воря, идет о том, что если люди физически сохранились, значит,

они должны были жить сообща; если они совершили обществен¬

но значимые дела, значит, их должна была объединять спаян¬

ность. Вот в чем смысл “необходимости” того и другого: это - не¬

обходимость, выявляемая, так сказать, задним числом, она видна,

если событие состоялось, но она не обеспечивает выполнение

условий, выраженных в наших гипотетических “если”.
Это означает, что общежитие возникает не в силу названной

потребности и необходимости: сама по себе она не влечет совме¬

стную жизнь людей. Напротив, общежитие должно уже иметься,

состояться, чтобы эта потребность и необходимость вполне про¬

явили себя. Точно так же общественно значимые дела соверша¬

ются не потому, что нуждаются для своего завершения в спаян¬

ности, и спаянность возникает не потому, что она необходима для

совершения общественно значимых дел. Напротив, общественно

значимые дела должны состояться, чтобы названная необходи¬

мость вполне проявила себя.
Таким образом, ни материальная, ни духовная сторона жизни

социума не содержат в себе собственной необходимости. Но что

же тогда составляет основание обустроенности мира; в чем со¬

стоит та природная обусловленность ее состояний, которую ра¬

зыскивает Ибн Халдун?
Материальная и духовная стороны жизни социума не опреде¬

ляют ни сами себя, ни социум в целом. Может быть, дело обсто¬

ит так, что они вместе составляют основание социальной жизни?
Такой вывод как будто напрашивается сам собой. Но для того

чтобы совместно составлять основание социума, необходимо как

минимум быть: части составной причины должны наличество¬

вать для того, чтобы причина произвела свое действие. Однако

внутри самих себя, как мы только что убедились, материальная и

духовная стороны не содержат собственных оснований; Ибн

Халдун не указывает и ни на какие внешние основания подобного

рода. Материальная и духовная стороны не могут соединяться как

что-то уже-наличное, уже-бытийное, чтобы произвести свое дей¬

ствие и стать совместной причиной развития социума18.
18	Рассуждая так, не трудно прийти к выводу, что Ибн Халдун по сути дела ниче¬

го не открывает, не показывает никаких подлинных причин развития общест¬

ва и цивилизации. В этом, как представляется, объективное основание тех

пессимистических оценок, которые порой звучат в отношении его творчества.
175

Мы подошли к поворотной точке нашего исследования. По¬

пробуем теперь, обратившись к тексту Ибн Халдуна и прослежи¬

вая его логику работы с понятиями иджтимй‘ и ‘асабиййа, по¬

нять, какого рода отношение их связывает.
Общежитие является объективной потребностью для людей,

и они, если только испытывают желание сохранить свою жизнь

(а это естественно для всех живых существ), должны жить и ра¬

ботать совместно, практикуя вложенную в них (по утверждению

Ибн Халдуна) Богом способность добывать пищу и изготовлять

орудия труда и боя. Однако общежитие не состоится, если люди

лишены спаянности. Это касается самых простых форм обустро¬

енности мира - “жизни на открытых пространствах” (бадава).

Без спаянности, говорит Ибн Халдун, такая жизнь устроена быть

не может - она будет тут же разрушена (Гл. II, отд. 3). Более то¬

го, описание черт характера тех, кто живет такой жизнью

(см. Гл. II, отд. 16 о мужестве), позволяет сделать вывод, что все

эти черты так или иначе связаны со спаянностью людей, с их чув¬

ством единения и отгороженности от всего остального. Именно

это чувство позволяет не только сохранить, но и устроить жизнь

на открытом пространстве - там, где необходима “суровость”

(Гл. II, отд. 3), привычка к тяготам, нежелание роскоши и изне¬

женности, горение “общей славой” (Гл. III, отд. 13).
Общежитие, таким образом, зависит от спаянности. Оно в оп¬

ределенном смысле производится спаянностью - в том смысле,

что спаянность, наличествуя, тем самым означает и наличие об¬

щежития. Если мы берем спаянность в изначальном смысле, как

истовую-заботу-о-родственниках, то она естественным образом

присутствует в людях. Наличествуя, она благодаря своему нали¬

чию переводит логическую необходимость общежития в онтоло¬

гическую: общежитие также становится наличным. Так образу¬

ется экономическая жизнь земледельцев и животноводов,

которую Ибн Халдун описывает в Отделе 1 Главы II. Если взять

спаянность в другом, расширительном смысле, как “истовость-

ради-свершения”, - то это чувство, сохраняя свою естественную

основу, закономерным (не зависящим от воли конкретного

человека) образом обеспечивает возникновение жизни на огоро¬

женном пространстве (xadäpa) и ее эволюцию (см. Гл. II, отд. 17;

Гл. III, отд. 14,17). И в том и в другом случае наличие спаянности

как будто “ведет за собой” и наличие общежития, причем имен¬

но такого, которое соответствует данному виду спаянности. Мы

теперь видим, что Ибн Халдун не случайно вкладывает в один

термин эти два, хотя и связанные, но все же различающиеся зна¬

чения: два вида, или уровня, спаянности характерны для тех двух
176

видов, или уровней, обустроенности мира, которые он называет

бадйва (“жизнь на открытых пространствах”) и xadäpa (“жизнь

на огороженных пространствах”).
Итак, можно зафиксировать следующее. Спаянность благо¬

даря своему наличию переводит логическую необходимость

общежития в онтологическую, делая и его наличным. При

этом вид, или уровень, общежития, его организации, соответст¬

вует виду, или уровню, спаянности. Это взаимное соответствие

типа спаянности и типа общежития и является обустроенно¬

стью мира. В наиболее укрупненном виде можно говорить о

двух типах такого взаимного соответствия спаянности и обще¬

жития, т.е. о двух типах обустроенности: “жизни на открытых

пространствах” (бадйва) и “жизни на огороженных пространст¬

вах” (xadäpa).
В соотношении спаянности и общежития, которое мы только

что описали, ведущая роль принадлежит спаянности. Однако не в

том смысле, что спаянность производит общежитие, или влечет

бытие общежития, когда спаянность могла бы пониматься в ка¬

честве причины общежития так, как причина трактуется в русле

аристотелевской традиции. Ведь общежитие имеет собственное,

независимое от спаянности, основание, которое, как мы видели,

носит природный характер. Но всё дело в том, что это основание

обеспечивает только логическую необходимость общежития:

оно не влечет его существования ни в каком смысле. Ведь если

нет спаянности, нет и сообщества людей, а значит, они, не имея

возможности сохранить свою жизнь (такова ведь природная за¬

кономерность), просто-напросто не существуют. В силу этого же

спаянность нельзя считать причиной, актуализирующей общежи¬

тие: нет никакого самостоятельного субстрата, который вне спа¬

янности мог бы выступать носителем потенциального общежи¬

тия, дабы спаянность лишь актуализировала его.
Однако о спаянности можно говорить только в том случае,

если люди живут сообща, т.е. только в том случае, если имеется

тот или иной тип их общежития. Это очевидно даже для спаянно¬

сти в изначальном смысле, спаянности как чувстве родственной

близости: нельзя “стоять горой” за живущих бок о бок с тобой

родственников, если они не живут вместе с тобой, а значит, если

нет какой-то материальной формы общежития. Это же верно и

для второго типа спаянности: без прогрессирующих видов эконо¬

мической деятельности невозможна и эволюционирующая спа¬

янность правящей государственной элиты, При этом спаянность

вовсе не продуцируется общежитием: общежитие не служит при¬

чиной спаянности ни в каком из тех смыслов, которые мы сочли
177

бы релевантными, ориентируясь на понимание причины в запад¬

ной философии.
Таким образом, хотя спаянность имеет непосредственное

природное, биологическое основание, оно, как и в случае обще¬

жития, обеспечивает только ее логическую, но не онтологиче¬

скую необходимость. Чтобы логическая необходимость спаянно¬

сти превратилась в онтологическую, чтобы спаянность обрела

бытие, надо, чтобы наличествовало и общежитие. При этом оче¬

видно, что между типом общежития и типом спаянности имеется

соответствие - то самое, о котором мы говорили, рассматривая

зависимость общежития от спаянности.
Спаянность и общежитие представляют собой две как будто

независимые целостности. Мы можем вслед за Ибн Халдуном

описывать спаянность, словно и не обращаясь к понятию обще¬

жития, или описывать общежитие, как будто и не обращаясь к

понятию спаянности. Такое независимое описание, однако, не¬

возможно провести до конца; на каком-то этапе нам приходится

привлечь второе понятие для того, чтобы завершить описание

первого. Мы не ошибемся, если скажем, что спаянность и обще¬

житие служат завершением друг друга. В этом смысле: спаян¬

ность завершается общежитием, а общежитие завершается

спаянностью - можно говорить об их переходе друг в друга.
Этот тот особый тип перехода, который не означает “сня¬

тия”, “оставления”, “уничтожения”, “аннигиляции” отправной

точки перехода ради искомой его точки. Напротив, переход вза¬

имен, а это означает, что спаянность и общежитие фундируют

друг друга, будучи условием существования друг для друга. В

этом, именно в этом, особом смысле можно говорить, что спаян¬

ность и общежитие служат причинами друг для друга: при таком

понимании причинность взаимна, а не линейна.
Итак, спаянность и общежитие, взятые не сами по себе, а во

взаимном переходе, взаимном онтологическом фундировании,

остаются несводимыми одна к другой, и в этом смысле внешними

одна для другой целостностями. Взаимный переход преодолевает

замкнутые пределы - однако это трансцендирование осуществ¬

ляется не так, что одно из пары понятий само по себе становится

другим, или причащается другому. Замкнутость и внеположность

спаянности и общежития предполагают, что их взаимный пере¬

ход является чем-то другим в отношении их самих - но “другим”

в особом, конечно, смысле, поскольку такой переход связывает

их воедино.
Это третье понятие, обеспечивающее взаимную связанность

и взаимную завершенность внеположных друг другу спаянности
178

и общежития, - понятие “обустроенность” (‘умрйн). С этой

точки зрения, говоря об обустроенности мира, мы говорим о вза¬

имном соответствии спаянности и общежития. Раскрыть обу¬

строенность мира значит раскрыть конкретную спаянность, ее

конкретный вид, показав, далее, тот конкретный вид общежития,

который ей соответствует; это значит, таким образом, показать

обоюдное собтветствие спаянности и общежития, взаимно завер¬

шающих друг друга.
Именно такое соответствие Ибн Халдун и именует “состоя¬

нием” (тл). Он указывает на состояния обустроенности (а не че-

го-то другого, скажем, спаянности или общежития) как на пред¬

мет своей науки, поскольку именно обустроенность является

взаимным соответствием, взаимным переходом спаянности и об¬

щежития. Вместе с тем любое состояние обустроенности рас¬

крывается через описание, более или менее подробное, спаян¬

ности и общежития, которые (если взять их в качестве смысло¬

вых целостностей) внеположны друг другу. Мы можем сказать,

что состояние обустроенности мира - это состояние спаянности-

и-общежития, если под этой синтаксической формой понимать

описанный переход, взаимную завершенность спаянности и

общежития19.
В этом смысле состояние обустроенности обобщает спаян¬

ность и общежитие. Это общее, однако, не таково, что обобщае¬

мое служит для него чем-то частным (захватывая только часть

общего) или единичным (эксплицируя его не полностью или до¬

бавляя к существенному преходящее). Не так. Это общее, взятое

как смысловая целостность, как понятие (понятие “обустроен¬

ность”), полностью внеположно тому, что оно обобщает. Ни спа¬

янность, ни общежитие не входят в “семантическое поле” обу¬

строенности - хотя вместе с тем они служат раскрытием этого се¬

мантического поля.
Понятие “обустроенность” является совершенно простым,

оно выражает сам факт взаимного перехода, взаимной зависимо¬

сти спаянности и общежития. Именно потому, что спаянность и

общежитие полностью внеположны друг другу, но переходят

друг в друга, понятие, их обобщающее, также внеположно им.

Как прост, не-сложен сам факт взаимного перехода, так же про¬

стым, не-сложным является понятие обустроенности - раскрыва¬

ющее себя через сколь угодно сложное и подробное описание

спаянности и общежития в их взаимной согласованности.
19	Но никак не “сумму” спаянности и общежития в любых смыслах “суммирова¬

ния”, характерных для западной мысли.
179

Взаимная согласованность, взаимный переход спаянности и

общежития налагает на них, если можно так выразиться, опре¬

деленные ограничения, выдвигает к ним определенные требо¬

вания: они должны быть такими, чтобы переход состоялся. В

этом смысле взаимный переход не является случайным, он не

может связывать какую угодно спаянность с каким угодно об¬

щежитием. Конкретный, единичный тип спаянности связан с

конкретным, единичным типом общежития, и сам факт связан¬

ности является столь же единичным - хотя отнюдь не случай¬

ным. Обусловленный, как говорит Ибн Халдун, самой “приро¬

дой” двух связываемых целостностей, спаянности и общежития,

он закономерен, - хотя и не представляет собой общий закон,

сформулированный в общем виде.
Такое взаимное соответствие спаянности и общежития в его

(этого соответствия) многообразии и представляет собой “со¬

стояния” (xänäm, ед. тл) обжитости. Мы теперь понимаем, по¬

чему Ибн Халдун говорит именно о “состояниях”, а не, напри¬

мер, “явлениях” или “феноменах”20. Является - сущность, и ес¬

ли бы “состояния” Ибн Халдуна были в самом деле “явления¬

ми”, за ними надлежало бы разглядеть некую сущность, их объ¬

ясняющую. Но не так построена наука Ибн Халдуна, и он вовсе

не разыскивает сущность явлений. Для него важно описать, в

той мере подробности, в какой он считает нужным, типы спаян¬

ности и соответствующие им типы общежития. Устанавливая

их соответствие одно другому, он тем самым описывает обу¬

строенность мира в ее различных состояниях. Поэтому он и го¬

ворит о состояниях, что они “привходят в” (Натра7 ‘ала) обу¬

строенность. Если бы речь шла о науке, построенной как разы¬

скание сущности явлений, то такой оборот, употребленный в са¬

мом начале текста “Введения”, при определении того, что такое

наука об обустроенности мира, означал бы, что Ибн Халдун со¬

бирается отыскивать нечто случайное, акцидентальное: именно

акциденции “привходят в” субстанцию. Однако спаянность и об¬

щежитие со всеми их деталями, подробностями, относятся к

обустроенности не как акциденции к субстанции, поэтому обо¬

рот “привходят в”, означая единичность, вместе с тем имплици¬

рует закономерность, а не случайность.
Как уже говорилось, есть два принципиально различных типа

обустроенности: “жизнь на открытых пространствах” (бадйва) и
20	Как будто просятся на язык фразы вроде: “Арабский ученый рассматривает

формы общественного устройства... описывает феномены жизни человече¬

ского общества...”
180

“жизнь на огороженных пространствах” (xadäpa). Это - типы

именно обустроенности, а не общежития или спаянности.
Вместе с тем “обустроенность”, как уже говорилось, рас¬

крывается через спаянность и общежитие в их взаимном соот¬

ветствии и как их взаимное соответствие. Поэтому для каждо¬

го типа обустроенности Ибн Халдун указывает свой тип спаян¬

ности и соответствующий ему тип общежития. Для жизни на

открытых пространствах это - непосредственное родственное

чувство спаянности и производство только необходимого про¬

дукта. Для жизни на огороженных пространствах это - спаян¬

ность элиты, эволюционирующая от родственных связей к не¬

родственным и, наконец, к узурпации спаянности единоличным

правителем, тогда как тип общежития представлен производст¬

вом продукта сверх необходимого, также эволюционирующим

в сторону все большего избытка, превышения физических

потребностей.
Подробное описание эволюции спаянности, характерной для

второго типа обустроенности, дает нам стадии эволюции государ¬

ства. Поскольку эволюция спаянности является закономерным

процессом, не зависящим от воли отдельных людей, то и эволюция

форм государства также закономерна (см. Гл. II, отд. 18; Гл. ΙΠ,

отд. 15,17). Не менее, если не более подробно Ибн Халдун описы¬

вает и общежитие, характерное для второго типа обустроенности,

во всей его эволюции и деталях21. Но всё это - не что иное, как

описание именно обустроенности, понимаемой как взаимное соот¬

ветствие двух сторон, спаянности и общежития.
Таким образом, историческая действительность, о кото-

р0й a priori способна поведать созданная Ибн Халдуном наука

об обустроенности мира, представлена состояниями этой обу¬

строенности, образованными соответствием спаянности и об¬

щежития, которые в большей или меньшей степени детализа¬

ции раскрыты самим Ибн Халдуном или могут быть раскры¬

ты, как он предполагает22, теми, кто последуют по проложен¬

ному им пути. Сличение исторического сообщения с таким

знанием дает возможность либо отвергнуть сообщение как

ложное (если оно не соответствует этому знанию), либо при¬

нять его как истинное (если оно согласно с ним) и потому воз¬

можное. Установить истинность исторических сообщений как

их возможность - вот что, как мне представляется, находит
21	Эти главы и параграфы не вошли в публикуемый перевод.
22	См. предпоследний абзац преамбулы Книги I.
181

Ибн Халдун в качестве “плода” своей науки (см. преамбулу

Книги I)23.
Мне остается сказать несколько слов об основаниях, которы¬

ми конституировано единство ибн-халдуновской, равно как и её

множественностью.
Соотношение между общежитием и спаянностью хорошо

описывается терминами зйхир-бйтин “явное-скрытое”. Это -

одна из двух (наряду с парой ’асл-фар" “основа-ветвь”) фунда¬

ментальных метакатегориальных пар классической арабской

теоретической мысли. Общежитие, материально-телесная сто¬

рона, служит в этой паре явным, тогда как спаянность, нематери¬

ально-духовная сторона, - скрытым. Отношение между зйхир и

6ämuH, явным и скрытым - это отношение противоположностей.

Данное отношение, а также предполагаемая им трактовка проти¬

воположностей и их соотнесенности, равно как трактовка поня¬

тия, преодолевающего их противоположенность и служащего

для них общим, было неоднократно описано мной как в общетео¬

ретическом плане, так и на примере конкретных терминологиче¬

ских “гнезд” Мысль Ибн Халдуна демонстрирует устойчивость

этого фундаментального логико-смыслового “механизма”. Ибн

Халдун - мыслитель постсредневековый, однако отработанные в

классический период логико-смысловые механизмы остаются

безусловно релевантными для организации смыслового про¬

странства его учения.
Вторая из двух упомянутых метакатегориальных пар класси¬

ческой арабской мысли, пара ’асл-фар‘ “основа-ветвь”, также

имеет прямое отношение к выстраиванию ибн-халдуновской на¬

уки. Соотношение между двумя основными стадиями обустроен¬

ности: бадйва “жизнью на открытом пространстве” и xadäpa

“жизнью на огороженном пространстве”, - строится как отноше¬

ние между ’асл “основой” и фар4 “ветвью”.
Мы не будем рассматривать отношение ’асл-фар' столь же

подробно, как отношение 3äxup-6ämun. Не потому, что оно ме¬

нее значимо для понимания архитектоники мысли Ибн Халдуна.

Рассмотрение этого отношения и его роли в конструировании

текста “Введения” вполне может составить отдельное исследова¬

ние. Однако эта вводная статья и так достаточно объемна; кроме
23	Отдельной и крайне важной темой, которую невозможно, ввиду ее объемно¬

сти, раскрывать здесь, является вопрос о характере этой “возможности”

(имкйн). Данная категория, развитая в онтологии фальсафы (преимуществен¬

но Ибн Сйной), принципиально не совпадает с одноименной аристотелевской

категорией. Мне представляется, что ибн-халдуновское понимание возмож¬

ности события по меньшей мере намекает на эту авиценновскую онтологию.
182

того, публикуемые отрывки дают для понимания соотношения

'асл-фар1, меньше материала, нежели для отношения

3äxup-6ämuH. Поэтому я ограничусь несколькими замечаниями.
Поскольку отношение бадава—xadäpa у Ибн Халдуна - это

отношение 'асл-фар’’ “основа-ветвь”, то общее понимание кате¬

горий ’асл и фар‘ в классической арабской мысли имеет сущест¬

венное значение для понимания соотношения между двумя

фазами обустроенности.
Отношение между ’асл “основой” и фар' “ветвью” - это от¬

ношение предшествования. Основа всегда идет прежде ветви,

причем это “прежде” трактуется, как правило, в хронологиче¬

ском смысле. От основы возможен переход к ветви, переход ли¬

бо логический, либо логический и одновременно генетический.

Это значит, что основа не обязательно порождает ветвь, давая ей

существование (хотя это отнюдь не исключено), однако, если две

вещи находятся в отношении “основа-ветвь”, то от одной можно

перейти к другой и наоборот. Такой переход связан с наращива¬

нием содержания (при переходе “основа => ветвь”) или, наоборот,

с его потерей (при переходе “ветвь => основа”). Ветвь всегда бо¬

гаче основы по своему содержанию. Наращивание такого богат¬

ства служит достаточным основанием для перехода от основы к

ветви (а его потеря - для перехода от ветви к основе), основани¬

ем, наличие которого классическая арабская мысль неизменно

отмечает.
Основа имеет безусловное преимущество в сравнении с вет¬

вью. Предшествуя ей, она более устойчива: ветвь может исчез¬

нуть, а основа остаться, но не наоборот. Одна основа может

щ4еть много ветвей, причем из “ответвленного” состояния вещь

может вернуться к “основному” (т.е. более раннему и более про¬

стому), а затем “ответвиться” вновь в том же или ином виде.
Эти соображения помогут понять тональность рассуждений

Ибн Халдуна о xadäpa как “ветви” и 6adäea как ее “основе” В

Отделе 3, главы II заявлено общее положение о том, что жизнь

на открытом пространстве - основа по отношению к последую¬

щей жизни на огороженном пространстве. Согласно правилам

соотношения “основа-ветвь”, xadäpa как ветвь должна быть бо¬

гаче своей основы - öadäea. В том, что касается явной (3äxup)

стороны соотношения общежитие-спаянность, дающего обу¬

строенность, такое наращивание ветви в сравнении с основой

очевидно. Наиболее сжато оно выражается как производство до¬

полнительного продукта, превышающего необходимый, а раз¬

вернуто - в описании всех тех усовершенствований материальной

жизни, которые сопровождают переход от проживания на от¬
183

крытой местности к городскому укладу. Что касается скрытой

(батин) стороны этого соотношения, т.е. спаянности, то и тут на¬

лицо определенные изменения. Спаянность из своей непосредст-

венно-родовой ипостаси эволюционирует в сторону создания

объединений людей по другим признакам, прежде всего - по при¬

знаку общих занятий или общего дела, о чем говорилось выше.
Основа устойчивее ветви, как если бы она была “сильнее” ее.

В соперничестве бадйва и xadäpa неизменно побеждает первая.

“Основное” состояние имеется всегда, тогда как “ответвленное”

может быть, а может и перестать существовать, вернуйшись к

своей основе. Именно так и происходит в жизни государств, ко¬

торые, проходя фазы развития, полностью исчерпывают воз¬

можности xadäpa и прекращают существование. Представления

Ибн Халдуна о судьбе государств навеяны не только политиче¬

ской реальностью его времени, они объясняются не просто его

“пессимизмом”, как считают многие исследователи; в самом сво¬

ем фундаменте они таковы потому, что именно так выстроено

отношение “основа-ветвь” в классической арабской мысли.
Ветвь менее ценна в сравнении со своей основой, несмотря на

то что возникает закономерно и содержание имеет более бога¬

тое, нежели основа. Этим, на мой взгляд, объясняется тот факт,

что Ибн Халдун говорит о материальном развитии, сопровожда¬

ющем городскую жизнь, как о чем-то хотя и совершающемся за¬

кономерно, но совсем не обязательном, как о чем-то, что проис¬

ходит если не напрасно, то во всяком случае без твердой цели. В

этом не трудно убедиться, перечитав те разделы публикуемого

перевода, где он описывает городские усовершенствования и

изыски.
Ветвь не имеет устойчивости в самой себе, она “опирается”

на свою основу. Это объясняется тем, что ветвь - это основа, до¬

полненная чем-то; утеряв то, что она получила от основы, ветвь

утрачивает возможность своего существования.
Именно это и происходит в жизни государства. Это обуслов¬

лено, правда, не явной (общежитие), а исключительно скрытой

(спаянность) стороной отношения, образующего ‘умрйн “обу¬

строенность”. В публикуемых отрывках “Введения” многократ¬

но повторена мысль о том, что эпоха xadäpa (= эпоха государст¬

ва) - это эпоха постепенного отмирания спаянности в том виде,

в каком она была характерна для бадйва. Спаянность эволюцио¬

нирует; но не просто эволюционирует, она теряет те свои черты,

которые имела в эпоху бадйва. Таким образом, ветвь, т.е. xadäpa,

утрачивает то, что должно иметься в ней непременно: свою осно¬

ву. В том, что касается общежития, дела обстоят благополучно и
184

прибавочный продукт производится сверх необходимого; таким

образом* ветвь и имеет в своем составе то, что служит основой, и

наращивает над ней нечто большее24. Но в том, что касается спа¬

янности, этого не наблюдается. Когда основа спаянности исчеза¬

ет вовсе, когда на этапе xadäpa и государь, и все его окружение

полностью утрачивают характерную для бадйва спаянность -

тогда государство как ветвь, оставшаяся без основы, гибнет.
Таковы только основные моменты, касающиеся соотноше¬

ния “основа-ветвь” применительно к ибн-халдуновской теории;

полное их описание - дело будущего исследования.
Завершая эту статью, я хочу вернуться к вопросу, с постанов¬

ки которого она началась; собственно, все это рассуждение было

не более чем попыткой на этот вопрос ответить. Наука, которую

основал Ибн Халдун, действительно является единой наукой. Сам

арабский ученый совершенно точно указывает ее предмет:

‘умрйн ал-‘алам “обустроенность мира”. Науку конституирует не

только собственный предмет, но и методология его раскрытия.

Эта методология ибн-халдуновской “науки об обустроенности ми¬

ра” одновременно общая и особенная. Она общая постольку, по¬

скольку использует характерные для классической арабской

культуры процедуры противоположения и нахождения единства

противополагаемого и соотнесения целого с частью, процедуры,

которые были схвачены самой этой культурой в парах метакате¬

горий 3äxup-6ämuH “явное-скрытое” и ,асл-фар‘ “основа-ветвь”

Она особенная постольку, поскольку эти процедуры, универсаль¬

ные в пределах данной культуры, она использует для осмысления

особого предмета - обустроенности мира, никогда ранее не попа¬

давшего в поле зрения теоретиков, трактуя его как единство про¬

тивоположностей: “общежития” (иджтимй‘) и “спаянности”

(‘асабиййа). В своем развитии обустроенность показана Ибн

Халдуном как “ветвление” (тафрй‘), т.е. образование фар‘ “вет¬

ви” от 'асл “основы”: именно так бадйва “жизнь на открытом про¬

странстве” дает xadäpa “жизнь на огороженном пространстве”.
Для целей сравнительного исследования (а любая попытка

понимания инокультурного феномена является сравнительным

исследованием, имплицитно или эксплицитно) важно подчерк¬

нуть, что именно в этом, самом важном моменте - своей мето¬

дологии - созданная Ибн Халдуном наука никак не совпадает ни

с каким “аналогом”, который мы могли бы обнаружить в запад¬
24	Правда, и здесь возможны исключения, и Ибн Халдун рассматривает разно¬

образные неблагоприятные экономические действия властей, разрушающие

основу общежития.
185

ной мысли, - по той простой причине, что такие аналоги отсут¬

ствуют. Отсутствуют потому, что процедуры противоположе¬

ния и нахождения единства противополагаемого и соотнесения

целого с частью являются в арабо-мусульманской и западной

культурах разными и, что более важно, несводимыми друг к

другу25. Это общетеоретическое положение, которым я могу

здесь только воспользоваться (оно подробно обсуждается в дру¬

гих моих работах), имеет существенное значение для централь¬

ной темы данной статьи. Близость ибн-халдуновских построе¬

ний к положениям той или иной западной науки оказывается ра¬

зочаровывающе поверхностной потому, что находимое таким

образом сходство ограничивается отдельными тезисами: логика

их связи уже опирается на методологию, которая столь рази¬

тельно отличает ибн-халдуновскую (как и в целом классиче¬

скую арабскую) мысль от западной.
* * *
Перевод выполнен по изданию: Ибн Халдун. Ал-Мукаддима.

Бейрут: Дар ал-фикр. Б.г., текст сверен по каирскому изданию

1331 г. (ал-Матба‘а ал-азхариййа ал-мисриййа), которое, на¬

сколько можно судить, воспроизводит булакское издание

1274 г.х. (текстологический обзор и критику булакского и бей¬

рутского изданий см.: Ibn Khaldûn. The Muqaddimah: an introduction

to history / Translated by F. Rosenthal. 2nd ed. Princeton; New Jersey:

Princeton Univ. Press, 1967, Vol. 1. P. Cl—СП). Лишь к моменту вы¬

хода данной публикации в свет мне оказалось доступным трех¬

томное издание ал-Мукаддимы под редакцией ‘Абд ас-Салйма

аш-Шаддадй (ад-Дар ал-Байда: Хизанат Ибн Халдун, Байт ал-

фунун ва-л-‘улум ва-л-’йдйб, 2005), и его уже невозможно было

учесть при оформлении перевода. Вместе с тем в том, что каса¬

ется публикуемых отрывков, это издание не отличается сущест¬

венно от того варианта рукописей, которые Ф. Розенталь поло¬

жил в основу своего перевода.
25	Например, было бы бессмысленно задаваться вопросами вроде того, чем

именно является, с точки зрения Ибн Халдуна, человеческая цивилизация (=

4умран “обустроенность”): представляет ли она собой социально-психологи¬

ческую (= ‘асабиййа “спаянность”) или экономическую (= иджтима‘ “обще¬

житие”) реальность и какая из этих двух сторон обеспечивает развитие чело¬

веческого общества. Любое рассуждение в этом духе будет опираться на ло¬

гику понимания причинности, противоположения, обобщения, соотнесения

целого и части - иную, нежели та, что была показана как релевантная для

трактовки этих категорий у Ибн Халдуна.
186

ВВЕДЕНИЕ*

(ал-Мукаддима)

Ибн Халдун

КНИГА I
О том, какова у человеческого рода (халйка инсаниййа)

природа обустроенности (табй'ат ал-‘умран); о том,

что привходит в эту природу: о жизни на открытых

(бадв) и на огороженных (хадар) пространствах, о преоб¬

ладании (тагаллуб), заработке (касб), [добывании]

средств к жизни (маши), ремёслах (сана’и‘) и науках

(‘улум); и о всего этого основаниях (‘илал) и причинах

(асбйб)
Знай, что “история” в истинном [значении слова] (хакйкат ат-

та’рйх) - это сообщение (хабар) о людском общежитии

(,иджтимй‘ инсанийй), т.е. обустроенности мира (‘умран ал-

‘стам), о том, каковы привходящие в природу этой обустроенно¬

сти состояния дикости (таваххуш) и культурности (та’аннус), ка¬

ковы [виды] спаянности (‘асабиййат) и преобладания одних лю¬

дей над другими, о том, какие [виды] владения (мулк) и государ¬

ства (давла) получаются в результате этого и о рангах оных, о

том, каковы способы заработка и [добывания] средств к жизни,

каковы науки и ремесла, кои люди благодаря своим трудам и уст¬

ремлениям производят, а также обо всех прочих состояниях на¬

званной обустроенности, имеющих место по ее природе.
Однако сообщению по самой его природе сопутствует не¬

правда (кизб), вызываемая рядом причин.
Одна из таких причин - пристрастие (ташаййу’) к тем или

иным взглядам и учениям... Среди причин появления неправды в

сообщениях - доверие к их передатчикам... К их числу принадле¬

жит также неучет [подлинных] целей (макйсид): часто передат¬

чики [сообщений] не знают, что стоит за тем (ал-касд би-)1, что

видели или слышали, а потому передают сообщение, как им взду¬
*	Составление, перевод с арабского и примечания A.B. Смирнова.
1	Например, поясняет Ибн Халдун в другом месте “Введения”, люди стремятся

владеть драгоценными металлами, но не ради их самих, а ради того труда, ко¬

торый заключен в них как в общей мере: овладение трудом является подлин¬

ной целью, которая может быть не видна.
187

мается, и впадают в неправду. В числе оных причин - вера в мни¬

мую правдивость [сообщения]... Далее - незнание того, как при¬

менить состояния к событиям2. Когда в дело вмешивается какая^

нибудь путаница (талбйс) или искусственность (тасанну’), пере¬

датчик сообщает всё как видел, тогда как это, вследствие искус¬

ственности, не является в самом себе истинным (.хакк фй нафси-

хи). Далее - стремление большинства людей приблизиться к по¬

читаемым и высокопоставленным, восхваляя и превознося их и

приукрашивая свою речь...
В числе причин неправды в сообщениях - незнание природы

состояний обустроенности. Эта причина идет прежде всех упомя¬

нутых.
В самом деле, все возникающее (.xäduc), будь то самость (зйт)

или действие {фи'л), непременно имеет собственную природу как

в себе самом, так и во всех привходящих состояниях. Если полу¬

чатель [сообщения] знает, какова природа состояний и возника¬

ющего в существовании и что оной природой обусловлено, это

послужит ему подспорьем в расследовании сообщения и отделе¬

нии правды от неправды. Такова наилучшая помощь в расследо¬

вании, как ни посмотри.
Часто случается, что, услышав сообщение о невозможном,

люди воспримут и передадут его, а на них потом ссылаются дру¬

гие. Так, ал-Мас‘удй3 сообщает об Александре [Македонском],

что, когда морские твари не давали тому построить Александ¬

рию, он в стеклянном ящике погрузился на дно моря, узрел и за¬

печатлел бесовских тварей, а затем из каменных глыб сделал их

статуи и установил там, где шло строительство. И вот, вылезши

[из моря] и увидев свои изображения, те твари сбежали, а строи¬

тельство было завершено.
2	В оригинале:	^	<3*^ J44JI . Слово вйки*а (мн. ваш’и‘) яв¬

ляется действительным причастием глагола вака‘а “падать”, “случаться”,

“происходить”. Оно употребляется в тексте “Введения” в этом качестве, играя

роль прилагательного, в том числе и для термина “состояния”; так, Ибн

Халдун говорит о “случающихся состояниях” (ахвйл вакиа). В качестве суб¬

стантивированного прилагательного оно обозначает “событие”, т.е. некий ис¬

торический факт, и именно в этом смысле неизменно употребляется в тексте

“Введения”. В данном случае Ибн Халдун имеет в виду, что детали историче¬

ского события не дают очевидцу возможность разглядеть “состояние”, т.е. за¬

кономерность, обусловившую это событие.
3	Ал-Мас‘удй (ум. 956) - знаменитый арабский историк. Одно из его двух дошед¬

ших до нас произведений частично переведено на русский (Ал-Мас‘уди. Золо¬

тые копи и россыпи самоцветов [История Аббасидской династии: 749-947] /

Сост. и пер. Д.В. Микульский. М.: Наталис, 2002).
188

Вот ведь нагромождение невозможной нелепицы! Как это -

взять стеклянный ковчег и подставить сей сосуд морю и волнам

его? Далее: владыки (мулук) не дают себе впасть в такой само¬

обман; а если кто из них и совершит подобное, то навлечет на

себя гибель, ибо будет разорвана связь, люди соберутся подле

кого-то другого (а в этом - крах владыки) и уж не станут ждать

ни мгновения, пока тот образумится. Далее, джинны не имеют

собственной формы и изображения, но способны принимать

разные обличья (говоря об их многоголовости, подразумевают

это не в прямом смысле, а имеют в виду их мерзкий, устрашаю¬

щий вид).
Всё это опровергает приведенный рассказ. Однако сильнее

оного - доказательство невозможности сей истории со стороны

существования. А именно, если погрузиться в воду в ящике, воз¬

духа для естественного дыхания не хватит, и весьма скоро вслед¬

ствие его недостатка дух разгорячится, а отсутствие холодного

воздуха, способного привести в равновесие (та'дйл) смесь легких

и сердечного духа, вызовет смерть на месте. Такова причина ги¬

бели посетителей бань, когда туда закрыт доступ холодного воз¬

духа, равно как спускающихся в очень глубокие колодца и уще¬

лья, где воздух нагрет вследствие гниения, а ветер неспособен

проникнуть туда и разредить оный воздух: спустившийся в такое

место тут же погибает...
Подобных сообщений - множество. Исследовать их надле¬

жит, опираясь на знание о природе обустроенности. Это - наи¬

лучший и наивернейший способ исследования сообщений и отде¬

ления правды в них от неправды. Он предшествует (сйбик)4 уста¬

новлению справедливости передатчиков5: дабы узнать, что дан¬

ное сообщение само в себе возможно или невозможно, не требу¬

ется устанавливать справедливость [его] передатчиков; если же

оно невероятно, то нет никакой пользы от установления справед¬

ливости или несправедливости [его передатчиков]...
4	Ибн Халдун указывает на “предшествование” объективной причины правди-

вости или ложности сообщений всем прочим, субъективным причинам. Следу¬

ет иметь в виду аксиологию предшествования: то, что “идет раньше”, не нуж¬

дается в последующем и не зависит от него. Знание “предшествующего” мо¬

жет сделать излишним знание “последующего”, но не наоборот.
5	Справедливость (‘адйла) - категория исламской этической и правовой мысли.

В фикхе обычно трактуется как перевес добрых дел над малыми грехами при

несовершении больших грехов. В хадисоведении справедливость передатчика

хадиса выступает в качестве одного из условий его достоверности, и в задачу

хадисоведов входило установить наличие или отсутствие этой характеристики

передатчиков.
189

Коль скоро так, то и каноном (кйнун), благодаря которому в со¬

общениях можно отделить истину (хакк) от лжи (бйтил)6с опорой

на возможность или невозможность, будет следующее. Необходи¬

мо взглянуть на людское общежитие, каковое представляет собой

обустроенность, и отделить в нем состояния, которые оно испыты¬

вает благодаря самому себе и которые обусловлены его природой,

от тех, что привходящи и не идут в счет, а также от тех, что вооб¬

ще не могут иметь место. Поступая так, мы будем иметь канон,

аподейктически (бурхйнийй) и вне всякого сомнения отделяющий в

сообщениях истину от лжи, правду от неправды. Тогда, услышав о

состояниях обустроенности, мы будем знать, что следует принять,

а что отвергнуть как неподлинное. Таким будет для нас правиль¬

ный критерий (.Mu‘üäp сахйх), с которым историки найдут путь

правды и достоверности в своих сообщениях.
Это и служит целью данной, первой книги нашего сочинения.
Представляется, что это - самостоятельная наука. В самом де¬

ле, у нее свой предмет (мавду‘), а именно: человеческая обустроен¬

ность и людское общежитие - и свои вопросы (маса’ил), а именно:

демонстрация, одного за другим, тех состояний, что оно испытыва¬

ет благодаря самому себе. Так же обстоит дело со всеми науками,

как позитивными (вад'ийй), так и рациональными (‘аклийй).
Знай также, что речь наша об этой науке нова и необычна,

обильна пользой7. Она - результат исследования и глубокого разы¬

скания. Эта наука не относится к риторике... Она также не принад¬

лежит к гражданской политике, поскольку оная представляет со¬

бой надлежащее управление домом или градом в соответствии с
6	Ибн Халдун употребляет обе пары терминов с общим значением “правиль-

ное-неправильное”, которые имели хождение в классической исламской мыс¬

ли: сидк-кизб (правда-неправда) и хакк-бйтил (истина-ложь). Различие меж¬

ду ними в том, что первая пара употребляется только в гносеологических кон¬

текстах, тогда как вторая может, наряду с этим, употребляться и в онтологи¬

ческом смысле.
7	Обильна пользой: в оригинале ‘азйз ал-фа! ида. Чуть ниже, объясняя, почему

данная наука не была разработана до него, Ибн Халдун говорит, что ее “плод”

(самар) незначителен. Противоречия между этими двумя тезисами нет. Слово

фа’ида, имеющее общеязыковое значение “польза”, в качестве филологиче¬

ского термина означает “смысл предложения”. В теоретических сочинениях

классического периода словом фа’ида (мн. фавй’ид) обозначались выводы,

следствия из положений данной науки, которые могли иметь теоретическое

или практическое применение. Это и имеет в виду Ибн Халдун, говоря о

фа'ида (“пользе”): многочисленность ранее не известных теоретических поло¬

жений и выводов из них, которые стали возможны благодаря созданной им на¬

уке. Если “польза” науки - это внутреннее богатство ее положений, то ее

“плод” - это возможность применить эти положения вовне , в данном случае -

с целью отбора правильных исторических сообщений.
190

требованиями этики (ахлйк) и мудрости с целью направить массы

по такому пути, чтобы [человеческий] вид остался в сохранности и

избежал гибели. Предмет нашей науки отличается от предметов

этих двух искусств (фанн)8, которые с ней как будто схожи.
Эта наука, как представляется, создается вновь. Клянусь жиз¬

нью, ни у кого не встречал я ничего похожего, - уж не знаю, по¬

тому ли, что об этом не думали и данную науку просмотрели, или

потому, что, хотя об этом писали и сполна сей предмет исследо¬

вали, до нас это не дошло...
Мудрецы, по всей видимости, ставят свои усилия в зависи¬

мость от плодов [науки], а плод сей науки, как ты видел, имеет

отношение только к сообщениям. Хотя ее вопросы в самих себе

и по своему предмету (uxmucäc) благородны, однако плод ее - ис¬

правление сообщений - незначителен, а потому мудрецы остави¬

ли ее в стороне. Так обстоит дело или нет, Бог знает; “знания вам

было передано совсем немного”9.
Мы обнаружили, что вопросы этого искусства, рассмотреть

которое нам довелось, случайно затрагивают и представители

других наук, доказывая свои положения, тогда как у нас они от¬

носятся к роду нашего предмета и прямого разыскания... Кроме

того, некоторые вопросы нашей науки встретились нам в разроз¬

ненных высказываниях мудрецов рода человеческого; правда, те

далеко их не исчерпали... Немало об этом и в книге “О полити¬

ке”, имеющей широкое хождение и относимой к Аристотелю10,

хотя сказано там далеко не все, нужные аргументы приведены не

полностью, а речь сбивается на другие предметы...
Нас Бог вдохновил и навел на науку, сообщение о которой

мы поместили между неопределенным (нукра) и [сообщением]

джухайна11. Если я сполна изложил вопросы этой науки, отделив
8	Здесь и ниже Ибн Халдун употребляет термины ‘илм (наука, знание), фанн

(искусство, ремесло) и cunä'a (ремесло, искусство) как взаимозаменяемые.
9	Коран 17:85 (пер. мой. - A.C.).
10	Псевдоаристотелевское сочинение, ставшее источником популярных изрече¬

ний. Хаджй Халйфа в своем Кашф аз-зунун ‘ан ’асймй ал-кутуб ва-л-фунун

“Устранение сомнений относительно названий книг и искусств” упоминает

Китйб ap-puüäca фй ac-cuüäca “Книгу главенства, о политике”, указывая в

качестве авторов Абу Ахмада (‘Убайд ’Аллаха бин ‘Абд ’Аллаха - ум. 300 х.)

и Аристотеля, написавшего ее для Александра Македонского.
11	В оригинале: *он	Нукра - букв, “неизвестное”, “отри¬

цаемое”, “скрытое”, в качестве филологического термина обозначает имя в не¬

определенном состоянии и противопоставляется ма‘рифа - букв, “знанию”, а

терминологически - имени в определенном состоянии. Джухайна - название од¬

ного из арабских племен. Стало поговоркой выражение “у джухайна (вариант -

у джуфайна) - достоверное известие (ал-хабар ал-йакйн)”. Хаджй Халйфа в
191

ее взгляд и манеру от прочих ремесел (<çanâ’u‘), то удача и верное

руководство в том - от Бога. Если же я что-то в ней упустил или

примешал к ней нечто чуждое, то пусть это исправит тот, кто,

рассматривая ее, будет искать истину. Однако заслуга здесь -

моя, поскольку это я проложил ему путь и указал дорогу; а Бог

ведет Своим светом, кого пожелает.
Теперь мы покажем в сей книге, какие состояния обустроен¬

ности (владение, заработок, науки и ремесла) переживают в сво¬

ем общежитии люди, приведя доказательства так, что и избран¬

ные, и массы поймут это истинным образом, устранив неясности

и отринув сомнения...
Кашф аз-зунун сообщает о двух книгах по истории, название которых содер¬

жит оборот джухайнат ал-ахбйр “джухайна сообщений”: автором одного яв¬

ляется Мухаззиб ад-Дйн бин ал-Хаймй (ум. 642 х.), другого - Бадр ад-Дйн

Хасан бин Хабйб ал-Халабй (ум. 779 х.).
Таким образом, нукра и джухайна указывают на два крайние значения ли¬

нии “неуверенность/уверенность”.	λ
Говоря, что “сообщение” (хабар - неявный намек на поговорку о джухай¬

на или на название исторических сочинений) о своей науке он поместил “ме¬

жду” (байна) неизвестным и точно известным, Ибн Халдун вовсе не хочет ска¬

зать, что в его учении представлены тезисы, статус которых принимает про¬

межуточное значение между совершенной неуверенностью и совершенной

уверенностью. Не удовлетворенные таким переводом, мы могли бы тракто¬

вать байна как “и” (значение “соединение” джам‘ указывают для этого слова

арабские толковые словари), объединяющее точно и неточно установленное.

Однако вряд ли автор хочет сказать, что собрал воедино знание “всех сор¬

тов”, как уверенное, так и неточное. Значение байна (неважно, переведем ли

мы это слово как “между” или как “и”) следует искать, опираясь на характер¬

ную для классической арабской культуры процедуру соположения противо¬

положностей, благодаря которой достигается объединяющее их третье поня¬

тие. Об этой процедуре идет речь во вводной статье к данному переводу, о ней

же применительно к байна, см.: Смирнов A.B. Логика смысла. М.: Языки

славянской культуры, 2001. Гл. 1.
Ф. Розенталь переводит это место: a science whose truth we ruthlessly set

forth, считая, что Ибн Халдун опирается на две арабские поговорки, в кото¬

рых идет речь о точном знании: Juhaynah has the right information и He gave

me the true age of his camel, и не дает никаких дополнительных пояснений.

Мне не удалось установить, на каком основании он приводит вторую

поговорку.
192

КНИГИ ПЕРВОЙ ГЛАВЫ I,
СОДЕРЖАЩАЯ РЯД ВВЕДЕНИЙ.
О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ОБУСТРОЕННОСТИ В ЦЕЛОМ
ВВЕДЕНИЕ 1

Человеческое общежитие необходимо
Мудрецы12 выражают это положение, утверждая, что чело¬

век по природе - существо полисное (маданийй). Это значит, что

он не может не создавать общежитие, каковое они обозначают

термином “полис” (мадйна). Это и есть смысл “обустроенности”.
Разъясним это. Сотворив человека, Всевышний поместил его

в такую форму, что оказалось невозможным сохранить его жизнь

без питания. Бог направил человека на разыскание оного благо¬

даря врожденной природе (фитра) и внедренной в него способно¬

сти (кудра) добывать его. Однако способностей одного человека

недостаточно, чтобы добыть необходимое пропитание: они не

обеспечивают человека субстратом (лшдда) его жизни.
Возьмем для примера наименьшее, что можно взять, а имен¬

но - дневную порцию пищи из пшеницы. Ее не приготовить без

обработки: надо размолоть муку, замесить тесто, выпечь [хлеб].

Выполнение любой из этих работ невозможно без сосудов и ору¬

дий, для [изготовления] коих необходимы многочисленные ре¬

месла - кузнеца, плотника, гончара... Всё это, или даже часть

оного, не выполнить, опираясь на способности одного человека.

Поэтому необходимо объединить способности многих представи¬

телей его рода, дабы добыть пропитание и ему, и им. Так благо¬

даря сотрудничеству обеспечивается потребность в несколько

раз большего числа [людей], нежели они сами.
Точно так же каждый из них нуждается в помощи других

представителей своего рода, дабы защитить себя. Внедряя при¬

родный характер во все живые существа и распределяя меж ни¬

ми мощь (кудра), Всевышний выделил многим животным13 мощи

более, нежели человеку. К примеру, лошадь куда мощнее чело¬

века; осел, бык, лев или слон превосходят человека по мощи во
12	Мудрецы (хукамй') - так часто называли фалйсифа, представителей школы

фалсафа - одного из пяти направлений классической арабской философии.

Эта школа ориентировалась преимущественно на античную философию

(= хикма “мудрость”).
13	В оригинале хайавшшт ‘уджм “бессловесные живые существа”. Поскольку в

современном русском слово “животные” обозначает то же самое (все живые

существа за исключением человека), я опускаю в переводе прилагательное

“бессловесное”.
7. Истор.-филос. ежегодн., 2007
193

много раз. Поскольку агрессивность (‘ydeäu) естественна для жи¬

вых существ, Он каждому дал особый орган, коим тот может ог¬

радить себя от нападок. Человеку же взамен всего этого Он дал

мысль и руку. Рука, служа мысли, делает возможными ремесла,

ремесла же дают человеку орудия, которые он использует вме¬

сто тех органов, что у других живых существ предназначены для

защиты...
Без этого сотрудничества человек не получит пищу и пропи¬

тание и жизнь его станет невозможна, поскольку Всевышний

внедрил в него потребность в пище ради жизни. Он также не бу¬

дет в силах защитить себя, поскольку [в одиночку] не может об¬

ладать оружием, и станет добычей животных. Так весьма быстро

жизнь его прервется, и род человеческий исчезнет. Сотрудничая

же, человек добудет пищу для пропитания и оружие для защиты,

и свершится Божья мудрость, по которой он должен жить, а род

его сохраняться.
Вот почему общежитие является для человеческого рода не¬

обходимостью. Без него люди не смогут существовать и не ис¬

полнится воля Божья, положившая им обустроить (и'тшшр) мир

и быть преемниками Бога [на земле].
Вот каков смысл [термина] “обустроенность”, каковую обу¬

строенность мы сделали предметом сей науки...
Далее, когда человеческое общежитие наладится, как мы то

установили, и люди обустроят мир, им необходим будет усмири¬

тель (вазм‘), который оградит одних от других: ведь в природе

живых существ - агрессивность и несправедливость (зулм). То

оружие, что предназначено к защите людей от животных, не смо¬

жет оградить их друг от друга, поскольку им обладают все. Поэ¬

тому необходимо нечто иное для предотвращения их взаимного

нападения. Таковое не может происходить не из их среды, по¬

скольку все животные стоят ниже их по понятливости и [способ¬

ности к] наитию (илхамат.). И вот, таковой усмиритель оказыва¬

ется одним из них, неодолимой дланью владычествуя и властвуя

над ними, дабы ни один из них не смог донять своей агрессивно¬

стью другого.
Вот каков смысл [термина] “владыка” (малик).
Сим тебе разъяснено, что человек обладает естественным

свойством и не может не обладать им.
Оно же может встречаться, по разъяснению некоторых муд¬

рецов, у ряда животных, например, у пчел и саранчи. Как пока¬

зывает наблюдение (истикра'), у них имеется правление (хукм),

а также подчинение и следование за начальником из их же числа,

отличным от них нравом и телесным обликом. Однако у всех,
194

кроме человека, таковое обусловлено врожденной природой

(фитра) и [божественным] наставлением (.xudäüa), а не мыслью

и управлением («cuüäca): “Каждой вещи [Бог] даровал строй и на¬

ставил (хада) [на путь]”14...
ВВЕДЕНИЕ 3
Умеренные и отклоняющиеся [от умеренности] климаты.
Влияние воздуха (хавй’) на цвет [кожи] людей на многие их
состояния
Как мы показали, обустроена средняя зона непокрытой

[водой] части Земли, ибо на юге избыточен жар, а на севере - хо¬

лод. Поскольку два края, север и юг, противоположны по жару и

холоду, качество каждого из них должно постепенно уменьшать¬

ся к середине, так что та оказывается умеренной. Поэтому чет¬

вертый климат - наиболее умеренный из всей обустроенной [ча¬

сти Земли]. Прилегающие к нему окоемы третьего и пятого кли¬

матов близки к умеренности, тогда как их более отдаленные об¬

ласти, а также второй и шестой климаты далеки от умеренности,

а первый и седьмой куда как далеки.
Посему науки, ремесла, постройки, одежда, пища, плоды, да¬

же живые существа и все, что образуется в этих трех средних

климатах, отмечено умеренностью. Населяющие их люди - наи¬

более умеренные в своих телах, цветах15, нравах и религиях, даже

с точки зрения пророчества, ведь таковое имеется в большинст¬

ве из этих земель, тогда как нам не встретилось ни одного сооб¬

щения о миссии (ба'са) в южных или северных климатах. В самом

деле, пророки и посланники бывают среди наиболее совершен¬

ных по природе и нравам представителей [человеческого] рода

(как сказал Всевышний, “вы лучший народ из всех, какие возни¬

кали среди людей”16), дабы было воспринято то, что принесут от

Бога пророки.
Население этих климатов более совершенно, поскольку здесь

в людях имеется умеренность. Ты найдешь тут предельную ус-

редненность (тавассут) в жилищах, одежде, пище и ремеслах.

Живут они в домах, облицованных камнем и украшенных с помо¬

щью разных ремесел, используют наилучшие орудия и сосуды,

достигая в этом предела [совершенства]. У них есть природные

металлы: золото, серебро, железо, медь, свинец и олово. Дела
14	Коран 20:52 (пер. мой. - A.C.).
15	По всей видимости, Ибн Халдун имеет в виду цвет кожи, усредненный между

черным и белым.
16	Коран 3:106 (пер. Г.С. Саблукова).
7*
195

между собой они ведут посредством двух драгоценных металлов

(накд ‘азйз), а в своих состояниях в целом далеки от всяких от¬

клонений. ..
Что касается удаленных от умеренности климатов, как то

первый и второй, шестой и седьмой, то их население во всем да¬

леко от умеренности. Строят они из глины и тростника, питают¬

ся просом (зура) и травами, в качестве одежды используют ли¬

стья деревьев или же кожи, однако в большинстве ходят голы¬

шом. В тех странах плоды и еда-к-хлебу ('удум)11 - странные, с

отклонениями. Дела свои они ведут без двух благородных метал¬

лов, но с помощью меди, железа или кож, определяя их как меру

в своих расчетах (йукаддируш-xä ли-л-му ‘ймалйт). При всем том

нрав их приближается к нраву животных... Причина в том, что их

смеси и нравы, удаленные от умеренности, приближаются к тем,

что характерны для животных, и в силу этого отдаляются от че¬

ловечности. Так же и в религии: они не знают пророков и не име¬

ют Закона, разве только те из них, кто приближается к какой-то

умеренности...
ВВЕДЕНИЕ 4

Влияние воздуха на нравы людей
У чернокожих в целом наблюдаются легкомыслие, безрас¬

судство И неустойчивость. Везде ты найдешь их пляшущими, и в

любом краю для них характерна глупость;
Правильная причина этого установлена в надлежащем месте

мудрости. А именно: природа радости и веселья заключается в

расширении и распространении животного духа, природа же гру¬

сти, напротив, - в сжимании и сгущении. Установлено, что жар

расширяет и раздвигает воздух, увеличивая его количество. Вот

почему охмелевший человек так неописуемо радостен и весел:

духовный пар вносит в сердце природную (гарйзиййа) теплоту,

которую стремительная сила вина передает из своей смеси духу,

дух распространяется, и приходит природа веселья... Поскольку

чернокожие проживают в горячем климате и жар одолевает их
17	Я исхожу из того, что сообщает Ибн Мандур (т. 12 стр.9):

jSjj L. f-ilb fJi\j juSlb fbyi jtS ^1 jjâJb '"идам или 'удум - любое, что

едят с хлебом”, т.е. то, чем сдабривают хлеб. На этот смысл “сдабривания”

Ибн Мансур указывает в данной словарной статье неоднократно, и можно

было бы перевести ’удум как “то, чем приправляют хлеб”, если бы слово

“приправа” не приобрело специфического, более узкого значения. Ф. Розен¬

таль переводит 'удум как seasoning, что вряд ли приемлемо.
196

смеси, причем с самого начала Ç асл) их создания, то в их духе

столько же жара, сколько в телах и в климате. Поэтому у них дух

жарче, нежели у жителей четвертого климата, и вследствие это¬

го более подвижен, а значит, более склонен к радости и веселью

и скорее расслабляется (инбисйт)1*. От всего этого и проистека¬

ет легкомыслие.
К ним в какой-то степени примыкают жители приморских

стран, поскольку воздух там с избытком нагрет отражающимися

от поверхности моря лучами света. В этих людях последствий жа¬

ра, как то радости и легкости, имеется более, нежели в жителях

прохладных возвышенностей и гор. Немало этого можно найти у

населения земель ал-Джазиры (ал-билад ал-джазйриййа), распо¬

ложенных в третьем климате, вследствие значительного содер¬

жания теплоты в них, в их воздухе, ибо земли эти внедрились на

юг, отдалившись от прибрежных районов (арйаф)19 и возвышен¬

ностей.
Рассмотри это также на примере населения Каира (миср),

схожего с просторами ал-Джазиры или весьма близкого к оным:

как этими людьми овладело веселье, легкомыслие и недально¬

видность! Они не запасают продовольствия ни на год, ни на ме¬

сяц, питаясь, как правило, тем, что принесут с рынка. А вот Фес,

одна из территорий Магриба, напротив, расположен глубоко в

прохладных возвышенностях - и смотри, как взор жителей здесь

опечален грустью, как пекутся они о том, что будет дальше! До¬

мохозяин здесь, имея двухлетний запас пшеницы, чуть свет от¬

правляется на рынок купить еды на день, опасаясь утратить даже

малость запасенного.
Исследуй так климаты и земли - и везде обнаружишь влияние

особенностей воздуха на местные нравы...
18	Я выбрал это слово потому, что оно передает и физическую, и духовную “рас¬

слабленность”, “отдых”.
19	Слово рйф (мн. арйаф) означало в классическом арабском просторные, пло¬

дородные земли, а также территории арабских стран, примыкающие к морю.

С термином рйф устойчиво ассоциируется наличие воды и возможность осед¬

лой жизни, а следовательно, цивилизованного, городского существования; в

этом значении рйф оказывается синонимичным мадйна “городу” и противо¬

поставляется бадийа “пустыне” (см. [Ибн Ман?ур, р-й-ф]).
197

ВВЕДЕНИЕ 5
Различие обустроенности по обилию (хисб) и недостатку
(джу‘) пищи и влияние этого на тела и нравы людей
...Обилие пищи и разлагающихся гниющих составов с их

влажностью порождает в теле мерзкие излишки (фаЬалшп), об¬

разующиеся в результате превращения ее (влажности. - A.C.) в

воду (икпмр) не в [должном] соотношении. Вслед за этим цвет

становится тусклым, а фигура, как мы говорили, отвратительной

от обилия плоти. Влажность затмевает ум (азхйн.) и мысль, по¬

скольку в мозг поднимаются ее гнусные испарения, что ведет к

тупости и слабоумию (гафла), а в целом - к отклонению от уме¬

ренности...
Рассмотри это на примере людей. Мы видим, что население

климатов, богатых питанием, изобилующих посевами, скотом,

едой-к-хлебу, плодами, отличается чаще всего тупостью ума и

жесткостью плоти...
Знай, что влияние изобилия на тело и его состояния сказы¬

вается даже в делах религии и поклонения. Как жители пусты¬

ни, так и городские, практикующие голод (джу‘) и воздержание

(таджйфин) от удовольствий, более религиозны и склонны к

поклонению, нежели те, кто привык к довольству и изобилию.

Более того, в городах очень мало религиозных людей: здесь

распространены жесткость (касава) и неразумие (гафла), свя¬

занные с чрезмерным потреблением мяса, еды-к-хлебу и от¬

борной пшеницы. В силу этого люди, практикующие поклоне¬

ние Суббад) и воздерживающиеся от мирского (зуххад), встре¬

чаются в основном среди жителей пустынь, пища которых

скудна...
Знай, что телу со всех точек зрения полезнее голод, нежели

излишек питания, если только человек способен голодать или ог¬

раничивать себя в пище, и что голод, как мы говорили, дает телу

и разуму ясность и правильность. Вникни в это, рассмотрев вли¬

яние пищи на тело. Питающиеся мясом внушительных крупноте¬

лых животных сами из рода в род становятся такими же. Приме¬

ром тому служат и обитатели пустыни, и жители города. Или

взять питающихся молоком и мясом верблюда, как это влияет на

их нрав: тут и терпение, и выносливость, и способность носить

тяжести, как у верблюда...
Если пища оказывает, как видим, такое влияние на тело, то

и голод, вне всякого сомнения, оказывает свое влияние, ибо

противоположности равно имеют либо не имеют влияния. Вли¬
198

яние голода заключается в свободе тела от разлагающихся из¬

лишков и влажных примесей, губительных для тела и разума,

равно как влияние пищи сказывается в наличии всего этого в

теле. Бог знает всё.
ГЛАВА П С ОТДЕЛАМИ (ФУСУЛ).
И ВСТУПЛЕНИЯМИ (МУКАДДИМАТ)
об	обустроенности на открытых пространствах
(‘УМРАН БАДАВИЙЙ), О ДИКИХ НАРОДАХ

И О ПЛЕМЕНАХ И О СОСТОЯНИЯХ ВСЕГО ЭТОГО
ОТДЕЛ 1
Народы (ιаджййл)20 обитают на открытых (бадв)

или огороженных (хадар) пространствах21 естественно
Знай, что состояния народов различаются так, как различа¬

ются их способы добывания средств к жизни. Ведь общежитие их

устроено ради сотрудничества в обретении оных, начинают (иб-

mudä’) же с [добывания] необходимого (<дарурийй), к которому

[естественно] склонны Снаьийт)22, а уж потом идет вытекающее

из потребности (тджийй) и дополнительное (камйлийй).
Одни занимаются земледелием (фалах): разводят деревья и

растения (zupäca) и обрабатывают землю (.зирй'а), - другие дер¬

жат животных: овец, коров, коз, пчел, [шелковичных] червей, -

ради производимого ими продукта и излишков их [жизнедеятель¬

ности]. Эти земледельцы и животноводы действуют по зову не¬

обходимости (дарура). Для них неизбежно открытое пространст¬
20	В классическом арабском слово джйл (мн. аджййл) употреблялось как сино¬

ним та'б (букв, “ответвление”). Нормативным было выражение джйл мин

ан-нйс (“человеческое ответвление”); так, объясняя, кто такие ‘араб “арабы”,

барбар “берберы”, сакйлиба “славяне” и т.п., Ибн Манзур говорит, что каж¬

дые из них - это некое джйл мин ан-näc (“человеческое ответвление”), обла¬

дающее такими-то отличительными чертами. Исходя из этого я передаю

джйл словом “народ”. Вместе с тем Ибн Халдун употребляет слово джйл и в

смысле “поколение” (Гл. II, отд. 18 и др.): здесь человеческая общность “вет¬

вится” не по качественным характеристикам, образуя народы, а по хроноло¬

гическому признаку, образуя поколения.
21	О терминах бадава и xadäpa и их производных см. вступительную статью.
22	Слово нашйпг в современном арабском означает “активный”, “деятельный”.

То же значение характерно и для классического употребления этого слова, с

коннотацией естественной склонности души к труду. Именно это и имеет в

виду Ибн Халдун, говоря о необходимых потребностях, к удовлетворению ко¬

торых человек естественно склоняется.
199

во (бадв), поскольку оно предоставляет им возможности, кото¬

рых не даст огороженность (xaeädup): земельные угодья, выгоны

и пастбища для скота и прочее. Вот почему связанность с откры¬

тым пространством в их случае необходима, а общежитие и сот¬

рудничество в удовлетворении нужд, в добывании средств к жиз¬

ни и в обустроенности (пища, кров, тепло) ограничивается под¬

держанием существования и куском хлеба, не более того, по¬

скольку большего они достичь не в состоянии.
Далее, если положение этих людей, добывающих средства к

жизни, улучшится, если их состоятельность и благоденствие пре¬

высят уровень необходимого (тджа)23, это даст им покой и отдох¬

новение [от забот] (да‘а). Они начнут сотрудничать в добывании

превышающего необходимое (дарура): Обретать обильное пита¬

ние и многочисленные одеяния, достигая в том изысканности, рас¬

ширять жилища, разбивать города (мудун.) и населенные пункты

(oMcäp)24 для огороженной оседлой жизни (тахаддур).
Затем благосостояние и свобода от забот о хлебе насущном

(да‘а) возрастают, а роскошь входит в привычку. И вот - изы¬

сканность пищи и качество блюд, выбор пышной одежды из

шелка, парчи и тому подобного, возведение высоких домов и

дворцов великолепной постройки и убранства, достижение пре¬

делов [совершенства] в ремеслах и искусствах (санй’и‘), обрета¬

ющих полную актуальность после потенциальности. Тогда лю¬

ди селятся в замках и чертогах, проводят туда воду, делают их

все выше и выше, совершенствуют их убранство. Теперь каж¬

дый по-своему улучшает средства жизни - одежду, постель,

блюда и сосуды.
Это - обитатели огороженных пространств (хадар), что зна¬

чит - оседлые (xâdupÿu), живущие в городах и населенных пунк¬

тах. Одни из них добывают средства к жизни ремеслами и искус¬

ствами, другие - торговлей. Их доходы (макйсиб) в сравнении с
23	В данном случае Ибн Халдун допускает очевидную непоследовательность в

употреблении терминов: используя, как правило, прилагательное хаджийй

“связанное с потребностью” в качестве противоположности для дарурийй

“необходимое”, он употребляет здесь хйджа “потребность” как синоним

дарура “необходимость”.
24	Слово Muçp (мн. aMçâp) означает “граница”, “приграничная территория”, “ог¬

раниченная территория”; последнее значение смыкается со значением рус¬

ского “город”. Хотя классические словари прямо указывают на синонимию

двух терминов, обозначающих “город” - миср и мадйна (мн. мудун), - разли¬

чие между ними все же остается: миср указывает на территориальную, про¬

странственную составляющую, тогда как мадйна - на “укрепленность”, нали¬

чие “крепости”, благодаря чему имеется город. Я передаю миср как “населен¬

ный пункт”, а мадйна - как “город”.
200

жителями открытых мест (’ахл ал-бадв) обильней и дают боль¬

ший достаток, поскольку они имеют сверх необходимого, а сред¬

ства жизни у них соответствуют добытому.
Этим доказано, что народы обитают на открытых или огоро¬

женных пространствах естественно и неизбежно, как мы то опи¬

сали.
отделз
Жизнь на открытом пространстве первее жизни

на огороженном и предшествует оной, а пустыня (бадийа) -

основа обустроенности, тогда как населенные пункты -

продолжение (мадад) оной
Мы говорили, что на открытом пространстве [живут] те,

кто ограничивается в своей жизни необходимым и не может

иметь большего, тогда как на огороженном - те, кто в своей

жизни и обеспечении достатка занят удовлетворением допол¬

нительных потребностей роскоши. Нет сомнения, что необхо¬

димое первее (акдам) связанного с потребностью (тджийй) и

оному предшествует, а поскольку необходимое - основа (’асл),

а дополнительное (камйлийй) - ветвь (фар‘), от оной основы

устроенная, то жизнь на открытом пространстве - основа горо¬

дов и оседлости и оным предшествует25. Ведь сначала человек

ищет необходимого, а к дополнительному и к роскоши прихо¬

дит, только если необходимое уже наличествует. Так что суро¬

вость (хушуна) открытых пространств предшествует утончен¬

ности огороженных...
ОТДЕЛ 7
Жилье (сукна) на открытом пространстве могут устраивать

только племена-носители спаянности (‘асабиййа)26
...Нравы людей таковы, что меж ними царит несправедли¬

вость (зулм) и вражда: кому приглянулось имущество брата, тот

уж тянет к нему руки, если только не сдержит его какой-нибудь

усмиритель...
В городах и населенных пунктах взаимную вражду людей

сдерживают правители и государство: они связывают руки всем
25	Об отношении 'асл-фар' “основа-ветвь” применительно к осмыслению жиз¬

ни на открытом и огороженном пространстве как двух стадий обустроенности

см. вводную статью.
26	О термине “спаянность” (‘асабиййа) см. вводную статью и прим. 28 к переводу.
201

нижестоящим, так что одни не могут затронуть других или на¬

пасть на них. Так мудрость принуждения (кахр) и власти

(султан) устраняет несправедливость - если только оная не

проистекает от самого правителя. Внешних врагов сдержат ук¬

репленные стены, если те нападут незаметно... Либо же отпор

им дадут дополнительные силы защитников, помогающих госу-

дарству...
Что касается жителей открытых пространств, то у них один

хайй от другого27 удерживают шейхи и старейшины благодаря

всеобщему почтению и уважению к ним. От внешнего [нападе¬

ния] их очаги охраняют защитники этой области из числа воинов

и юношей, известных своим мужеством. Однако они станут охра¬

нять и обороняться, только если представляют собой спаянность

и единую линию родства (насаб), - ведь в таком случае их могу¬

щество возрастет и их будут страшиться.
Привязанность человека к своим родным, с которыми он

спаян, известна, и в природе людей - та привязанность и состра¬

дание к единоутробным и родным, которые Бог вложил в серд¬

ца Своих рабов. Благодаря этому возрастает их взаимная под¬

держка и взаимовыручка, и они внушают тем больший трепет

врагу...
А кто одинок и не имеет родственников, редко когда пита¬

ет привязанность к своим сотоварищам. Если в годину войны

злые тучи затянут небо, такие люди малодушно разбегутся и в

одиночку будут искать спасения каждый сам для себя. Они не

способны организовать жилье (сукна) в пустыне, поскольку в

таком случае станут легкой добычей других народов, коли те

пожелают их поглотить.
Итак, мы показали это относительно жилья, которое нуж¬

дается в защите и охране. Так же это должно быть ясно отно¬

сительно всякого дела, которое люди решат совершить: дать

пророчество, устроить царство, выступить с [религиозным]

призывом. За любую подобную цель нужно сражаться (китйл),

иначе ее не достичь, поскольку упрямство и противление уко¬

ренено в людях. А в сражении, как мы говорили, не обойтись

без спаянности. Сделай же это себе путеводителем28, коим бу¬

дешь руководствоваться в том, что мы собираемся тебе пока¬

зать. Бог дарует правильность.
27	О термине хайй см. прим. 31.
28	‘Асабиййа “спаянность” в своем изначальном, доисламском значении “дух ро¬

доплеменного единства” устойчиво ассоциировалась именно с военными дей¬

ствиями, со сражением (китал), и эта ассоциация прослеживается в ислам¬
202

ОТДЕЛ 8
Спаянность вызвана сращением через родство или чем-то,

имеющим тот же смысл
За весьма небольшим исключением, людям по природе свой¬

ственно родственное чувство. Вот почему мы не можем пере¬

жить (ну‘ра)29, когда нашим близким и единоутробным грозят на¬

пасти или гибель. Ведь душа человека бывает несчастна (zadäda)

оттого, что его родственник сталкивается с притеснениями и вра¬

ждой, и тогда он стремится оградить его от злоключений и смер¬

ти. Такова естественная склонность (наз‘а табй'иййа) людей во

все времена.
Если родство, сплачивающее поддерживающих друг друга

людей, является очень близким, и благодаря ему они едины

(iиттитд) и сращены (илтишм), то связывающие их узы бу¬

дут явными (зйхира). Тогда эти узы сами по себе и в силу сво¬

ей ясности (вудух) будут вызывать то [о чем мы говорили]. Ес¬

ли же родство более дальнее, то частично оные узы могут

быть забыты...
ской литературе и хадисах, где спаянность, как правило, осуждается как нера¬

зумная, неотрефлектированная мотивация, заставляющая человека сражать¬

ся насмерть. Интересно, что Ибн Халдун, полностью отходя от классической,

резко негативной оценки спаянности, сохраняет эту фундаментальную ассо¬

циацию, переосмысливая “сражение” как необходимость преодолеть сопро¬

тивление людей, будь то вооруженное или невооруженное.
О	значении, которое он придает спаянности и ее роли в возникновении и

развитии обустроенности, свидетельствует последняя фраза:
Aj	LoLaj	букв, “сделай же это имамом, с которого бу¬
дешь брать пример” (так на молитве вторят словам и движениям имама). Это

означает, что без учета спаянности эволюция состояний обустроенности не

может быть понята, как она не может быть понята и без учета материально¬

го фактора - способа добывания средств к жизни.
29	Перевожу слово ну‘ра оборотом “не можем пережить” исходя из трактовки,

которую дает Ибн Ман?ур: ну‘ра - нечто, что запало в душу и не перестает

заботить. Этим словом обозначались также мухи, залезающие в ноздри

(“ноздри” - непосредственное значение ну(ра) скоту и беспокоящие его

своим жужжанием.
203

ОТДЕЛ 11
Главенство {pu’аса) всегда принадлежит определенному
кругу (нисаб махсус) носителей спаянности30
Знай, что, хотя любой хайй и батн31 среди племен представ¬

ляет собой единую группу ÇuçâÔa) благодаря общей линий родст¬

ва, среди них есть и прочие спаянности, возникающие вследствие

особых линий родства со сращенностью более сильной, нежели

их общая линия родства. Таковы, например, один род (‘ашйр),

или представители одного дома (байт), или братья [среди] сыно¬

вей одного отца - но не таковы двоюродные братья со стороны

отца, ближние или дальние. В своей отдельной линии родства они

укоренены глубже, и вместе с тем имеют общую линию родства

с другими группами (‘асй’иб). Они переживают (ну‘ра) за родст¬

венников и по своей отдельной линии, и по общей линии, однако

в своей отдельной линии родства их переживания сильнее в силу

более близкой сращенности.
Главенство же принадлежит у них не всем, а какому-то опре¬

деленному кругу. А поскольку главенство бывает благодаря пре¬

обладанию (галб), из этого необходимо следует, что спаянность

этого круга сильнее, нежели прочих групп: благодаря этому он

получает преобладание и осуществляет главенство. Если же это

необходимо, то этим определено, что главенство среди них при¬

надлежит всегда этому определенному кругу носителей преобла¬

дания, - ведь если бы оно вышло за пределы этого круга и пере¬

шло к другим группам, уступающим данной группе по преоблада¬

нию, то там это главенство не осуществилось бы.
Вот почему оно остается в пределах данного круга, переходя

от одной ветви к другой. Оно переходит исключительно к наибо¬

лее сильной ветви среди них в силу той разгадки (сирр) [вопроса

о] преобладании, о которой мы уже говорили. Ведь общежитие и

спаянность - как смесь (мизйдж) для существа, составленного [из

элементов]. Такая смесь не будет правильной, если все элементы

равносильны, - без преобладания одного из них не обойтись, ина¬

че существо не образуется.
Такова разгадка того, что в спаянности имеется преобладание.
Этим определено, что главенство остается в кругу своих но¬

сителей, как мы о том сказали.
30	Эта глава отсутствует в английском переводе Ф. Розенталя.
31	Хайй, батн, а также (ниже) 'ашйр, байт - единицы родовой организации,

меньшие, чем “племя” (щбйла).
204

ОТДЕЛ 12
Нельзя получить главенство среди носителей спаянности,
не принадлежа их родовой линии
В самом деле, главенства не бывает без преобладания, а

преобладание, как мы говорили, достигается благодаря спаян¬

ности. Поэтому главенствовать над народом можно, только

имея спаянность, преобладающую над их спаянностями - над

каждой в отдельности. Ведь когда любая из таких спаянностей

почувствует преобладание спаянности их главы (ра’йс), она

примет решение подчиниться и следовать [за ним]. Кто вовсе

выпадает из их родовой линии, тот не найдет среди них спаян¬

ности. Такой человек - сбоку припека (мулсак лазйк). Для него

предельная спайка (та'ассуб) достигается благодаря покрови¬

тельству (вала1) и союзничеству (хилф), а это вовсе не дает ему

преобладания над ними...
ОТДЕЛ 16
Дикие народы способнее прочих к преобладанию (тагаллуб)
Знай, что, поскольку жизнь на открытом пространстве, как

мы о том говорили во введении третьем32, является причиной

мужества (шуджй'а), то не удивительно, что данный дикий на¬

род мужественнее, нежели другой, способнее к тому, чтобы об¬

рести преобладание и вырвать из рук других народов всё, что

пожелает.
Но и внутри одного народа положение дел меняется с тече¬

нием времени. Переходя в зажиточные местности (арМф)ъз, на¬

чиная благоденствовать и привыкать к изобилию средств под¬

держания жизни, он теряет мужественности настолько же, на¬

сколько уменьшается его дикость и жизнь на открытых про¬

странствах. ..
32	Ибн Халдун выдвигает этот тезис в Отделе 5 текущей (второй) Главы, дока¬

зывая его тем, что все дела защиты жизни и имущества оседлые жители пе¬

редали правителю и воинам, тогда как живущие на открытой, неогороженной

местности вынуждены все это брать на себя, что требует от них мужества.

“Введениями” Ибн Халдун называет подразделы Главы I; однако во Введе¬

нии 3 Главы I речь идет совсем о другом - о климатах и их влиянии на нравы

людей.
33	О термине рйф (мн. арйаф) см. примеч. 19.
205

ОТДЕЛ 17
Предел, к которому тяготеет спаянность, - владение (мулк)
Так потому, что люди, как мы говорили, благодаря спаянно¬

сти защищают, обороняются и преследуют свои цели (мутйлаба)

в любом деле, ради которого объединяются; мы также говорили,

что в силу человеческой природы люди, устраивая общежитие,

нуждаются в усмирителе и правителе, который удерживал бы их

друг от друга. Вот почему в силу той же спаянности он должен

преобладать над ними34, иначе не будет к этому способен. Такое

преобладание и есть владение (мулк).
Это - нечто дополнительное (зй’ид) в отношении главенст¬

ва. Главенство (pu’äca) - это господство (су'дуд)35; его носите¬

лю люди покорны без принуждения (кахр) с его стороны. Вла¬

дение же - это преобладание и правление благодаря принуж¬

дению.
Достигнув определенной ступени (рутба), носитель спаянно¬

сти стремится к чему-то большему. Так, достигнув господства и

покорности и имея возможность добиться преобладания и прину¬

ждения, он от этого не откажется, так как душа стремится к это¬

му. Но достичь этого можно только посредством спаянности, в

силу которой ему покорятся. Итак, владетельное преобладание

(тагаллуб мулкийй), как видишь, - предел, к которому стремит¬

ся спаянность...
ОТДЕЛ 18
Роскошь и благоденствие служат препятствием к владению
Причина этого в том, что, когда часть племени получает не¬

которое преобладание, она в той же степени обретает и благо¬

денствие (ни'ма). Она теперь благоденствует и процветает на¬

ряду с прочими процветающими и благоденствующими людьми

и оказывается с ними за одним столом постольку, поскольку
34	Превращение спаянности во владение означает сужение круга носителей кол¬

лективного чувства до единственного человека - властителя {малик). Здесь

‘асабиййа “спаянность” являет другой аспект своей семантики - тот, что мож¬

но передать как “рьяность”, “истовость” (см. вводную статью).
35	Классические арабские словари отождествляют или сближают су'дуд с маджд

“славой” (о ней Ибн Халдун говорит в Гл. HI, отд. 13) и шараф “знатностью”,

указывая, что носитель cÿ дуд пользуется уважением и его слушаются без

всякого принуждения. Интересно, что внешним признаком су'дуд служит

большой живот, который арабы считают достохвальным у мужчин, но пори¬

цаемым у женщин.
206

имеет преобладание и поскольку государство прибегает к ее

помощи.
Если государство в силе, так что никто не помышляет вы¬

рвать все из его рук или приобщиться к этому, то племя соглаша¬

ется перейти под покровительство (вилййа) государства, доволь¬

ствоваться благами, которыми оно ему позволит пользоваться, и

вместе с ним оные блага собирать. Их чаяния уже не поднимают¬

ся до уровня владения или причин оного, их забота теперь - бла¬

годенствовать, стяжая в изобилии средства к жизни и обретая под

сенью государства покой и отдохновение от забот. Они перени¬

мают характерные для владения манеры сооружения жилищ и

ношения одежды, приумножая количество и изысканность всего

этого по мере того, как погружаются в роскошь и богатство: по¬

лучают они всё, что за оным следует. Так уходит в прошлое суро¬

вость, характерная для жизни на открытом пространстве, ослаб¬

ляются спаянность и отвага - а они благоденствуют в условиях,

которые даровал им Бог.
Их сыновья и потомки вырастают в этой обстановке роско¬

ши, служа самим себе и заботясь о своих нуждах, пренебрегая

всем прочим, необходимым для спаянности, и чураясь оного.

Это становится их нравом (хулк) и характером (саджиййа). В

следующих поколениях спаянность и отвага уменьшаются все

более, пока спаянность не исчезнет вовсе - а они сами позволя¬

ют ей исчезнуть.
Насколько они благоденствуют и роскошествуют, настоль¬

ко же приближаются к гибели, не говоря уже о [невозможно¬

сти обрести] владение. Ведь то, что сопутствует роскоши и

благоденствию, выхолащивает спаянность, благодаря которой

они пользуются преобладанием. Когда исчезнет спаянность,

племя не сможет охранять и защищаться, не говоря уже о том,

чтобы преследовать свои цели, - и тогда его проглотят другие

народы.
Итак, разъяснено, что роскошь служит препятствием к вла¬

дению. «Бог дарует Свое владение, кому пожелает»36.
36Коран 2 : 248 (пер. мой. -A.C.).
207

ГЛАВА Ш, С ПРАВИЛАМИ (КАВА‘ИД)

И ЗАВЕРШЕНИЯМИ (МУТАММИМАТ).
О ВСЕОБЩИХ ГОСУДАРСТВАХ (АД-ДУВАЛ АЛ-‘АММА),
О ВЛАДЕНИИ И ПРЕЕМНИЧЕСТВЕ (ХИЛАФА),
О СТУПЕНЯХ ВЛАСТИ (МАРАТИБ СУЛТАНИЙЙА)
И О ТОМ, КАКОВЫ СОСТОЯНИЯ ВСЕГО ЭТОГО
ОТДЕЛ 1
Владение и всеобщее государство37 бывают благодаря

племени и спаянности38
А именно, как мы установили в первом отделе39, одолевать

другого (мушлаба) и давать отпор можно только в силу спаянно¬

сти, поскольку благодаря ей люди переживают, встают на защиту

и готовы умереть друг за друга. Далее, владение - это высокое и
37	Jlucän ал- ‘араб и другие словари классического арабского языка не фиксиру¬

ют давла в качестве термина, обозначающего “государство”, “государствен¬

ное образование”. Слово давла объясняется как “преобладание”, “победа”,

обычно военная, над врагом. Оно тесно связано с глаголом адйла “даровать

победу”. Другое значение давла - “нечто, переходящее из рук в руки” (то, что

йатадавал “ходит по кругу”). Ибн Манзур дает также в качестве значения

“переход от лишений щ благоденствию”, что также понятно: победа и устано¬

вление господства ведут к материальному благополучию.
В современном языке значение “государство” однозначно закрепилось за

термином давла. Однако и в классические времена такое понимание посте¬

пенно вырабатывалась, и давла фактически употреблялось в значении “госу¬

дарство”. Часто оно идентифицировалось по признаку правящей династии

(например, “государство Омейядов”); возможно, в силу этого Ф. Розенталь

переводит давла как dynasty. Однако такая ассоциация не является непремен¬

ной и, тем более, не определяет содержательное наполнение термина давла.

В классической литературе встречается выражение давлат ал-ислйм “ислам¬

ское государство” в смысле общеисламский халифат с центром в Багдаде

(Йакут. Му‘джам ал-булдан “Страноведческий словарь”. Бейрут: Дар ал-

фикр: В 5 т. б.г. Т. 1. С. 461); “государство Александра” (Там же. Т. 2. С. 282),

давлат ал-хабаша “государство Абиссинцев” (Там же. Т. 3. С. 132) и т.п.
Используя слово давла Ибн Халдун, с одной стороны, следует терминоло¬

гической традиции, уже сложившейся к его времени в исторической литера¬

туре. С другой - естественно-языковые коннотации удачно сочетаются здесь

с его теоретическим представлением о государстве: государство вырывают

из рук врага, побеждая того в бою, оно переходит от одной группы к другой

в зависимости от того, какая одерживает верх, и дает победителю материаль¬

ные преимущества и благоденствие.
38	В бейрутском издании и издании аш-Шаддадй имеются незначительные разно¬

чтения в названии Главы HI и Отдела 1. В первом случае употреблены соот¬

ветственно термины ад-дувал ал-'амма и ад-давла ал-*амма, во втором тер¬

мин ад-дувал ал- ‘амма фигурирует только в названии главы. Ф. Розенталь в

своем переводе никак не передает термин ал- ‘амма (“общее”, “всеохватное”).
208

привлекательное положение, дающее все мирские блага, всю те¬

лесную усладу и блаженство души. Поэтому обычно за него состя¬

заются (танйфус) и редко кто отдает его другому, разве что тот

получит преобладание. Возникающее соперничество (мунйза'а)

ведет к войне, битве и одолению [противника] (мушлаба), -

а всего этого, как мы говорили, не бывает без спаянности...
ОТДЕЛ 13
Государство начинает клониться к дряхлости, как только

войдет в свои права природа владения, заключающаяся

в установлении единоличной славы, [привычке к] роскоши

и отдохновению от забот
Это можно показать разными способами.
Первый из них такой. Она (природа владения. - A.C.) влечет

установление единоличной славы (маджд)40. Пока слава является

совместным достоянием группы и у той единое стремление к ней,

одинаковы и заботы о том, чтобы возобладать над другими и ох¬

ранить свое: все в одной упряжке и хотят одного и того же. В об¬

щем стремлении к могуществу им сладка смерть на поприще со¬

зидания славы, они предпочтут свою гибель ее разрушению.
Как только власть оказывается единоличным достоянием ко¬

го-то одного, он подрезает крылья их спаянности и набрасывает

на нее узду, одному себе забирая всё богатство (амвйл). Не так

охотно идут они теперь на завоевания, доход их тает, они привы¬

кают к унижению и покорности.
Второе их поколение растет в этих условиях. Оно считает жа¬

лованье (‘ята’), получаемое от властителя (<султйн), платой

('аджр) за защиту и помощь, о другом и не помышляет, - а ведь

редко кто нанимается за плату идти на смерть. Это ослабляет го¬

сударство и подрывает его мощь. Так государство ветшает и

дряхлеет, ибо спаянность разрушается вследствие того, что бес¬

страшие (ба’с) покидает души людей...
Мне представляется, что речь идет об исламском халифате, который и был

таким всеохватным (охватывающим всю умму) государственным образова¬

нием. В этом плане показательно название Отд. 4 текущей главы: “Всеобщее

и обильное владениями государство имеет в качестве основы религию...”
39	“Отделами” Ибн Халдун называет подразделы второй главы. О спаянности

(‘асабиййа) впервые и вскользь упоминается в конце Введения 1 Гл. I, а подроб¬

ное обсуждение понятия начинается только в Отд. 7 Гл. II. Это - еще один при¬

мер неточности перекрестных ссылок в ал-Мукаддиме (см. также прим. 32).
40	Это слово в классическом арабском означает не только моральное, но и мате¬

риальное отличие от других, что и объясняет логику ибн-халдуновской мысли.
209

ОТДЕЛ 14
Государство, как человек, имеет естественные сроки жизни
(а'мар)
.. .Что до сроков жизни государств, то, хотя они и различают¬

ся в зависимости от обстоятельств (Kupänäm), в большинстве сво¬

ем не превышают срок жизни трех поколений. Поколение - это

возраст среднего человека. Он равен сорока годам, когда рост и

становление достигают предела...
Мы сказали, что в большинстве случаев срок жизни государ¬

ства не превышает трех поколений, вот почему. Первое поколе¬

ние все еще имеет нравы жизни на открытом пространстве с ее

суровостью и дикостью: эти люди испытывают лишения, отваж¬

ны, хищны, участвуют в общей славе. В силу этого спаянность

остается в неприкосновенности: они начеку, их боятся, они пре¬

обладают над другими.
Второе поколение благодаря владению и благополучию (та-

раффух) живет не на открытом, а на огороженном пространстве,

не в лишениях, а в роскоши и изобилии, оно не соучаствует в об¬

щей славе, поскольку ее единолично забрал один из них, а другим

недосуг теперь бороться за нее. Прежние были надменны и высо¬

комерны - эти Снижены и смиренны.
Так спаянность дает трещину.
Они привыкают пресмыкаться и повиноваться - но остается

в них немало и того, прежнего, поскольку они лицезрели первое

поколение, жили с ним бок о бок, свидетельствовали величие тех

людей и их стремление к славе, видели, как они защищаются и

дают отпор врагу. Вот они и не могут забыть всё это окончатель¬

но, хотя утрачивают известную долю оного; они живут надеждой

на то, что вернется жизнь, которую вело первое поколение, - или

которую они думают, что оно вело.
А третье поколение забывает эпоху жизни на открытом про¬

странстве, как будто той и не было. Им уже не сладки могущест¬

во и спаянность, ибо [подчиняться] принуждению (кахр) стало их

свойством (малака). Они достигают пределов роскоши, постоян¬

но благоденствуя и живя в изобилии. Так они оказываются на¬

хлебниками (‘иййл) государства, превращаются в женщин и де¬

тей, нуждающихся в защите.
Так спаянность полностью исчезает. Они пускают людям

пыль в глаза знаками различия (uiäpa) и одеяниями (зайй), кон¬

ной ездой и утонченностью (хусн ас-сашфа)41, - все это для мас-
41	Глагол сакифа означает “быть умелым”, “ловким”; эта ловкость обычно пони¬

мается как “быстрота и тонкость в постижении чего-то или делании чего-то”
210

кировки, тогда как сами трусливее женщин42. Приди кто по их

душу, они не способны дать отпор.
Вот тогда оказывается, что государю (çâxuô ад-давла) требу¬

ются иные помощники и защитники. Он во множестве привлека¬

ет перешедших под покровительство (мавйлин) и вербует

(йастани') тех, кто приносит какую-то пользу государству, пока

Бог не решит его участь. Тогда государство со всем, что имело,

погибает.
Как видишь, это - три поколения, за которые государство

дряхлеет и увядает.
Вот почему знатность (хасаб) отмирает в четвертом поколе¬

нии, как мы говорили, указывая, что слава и знатность распро¬

страняются на четыре [поколения] праотцев. Мы привели тебе

естественное доказательство, достаточное и ясное, построенное

на введенных положениях (.мукаддимйт). Внимательно рассмот¬

ри это - и не отступишь от истины, если сам справедлив...
ОТДЕЛ 15
Государство переходит от жизни на открытом пространстве
к жизни на огороженном пространстве
Знай, что эти фазы (ameäp) жизни государства естественны.

Преобладание, которым добывают владение, достигается спаян¬

ностью и вытекающими из нее бесстрашием (ба’с) и хищностью

(ucpmupäc), а такое случается в преизбытке только при жизни на

открытом пространстве. Поэтому начальная фаза государства -

жизнь на открытом пространстве.
Затем, если осуществляется владение, приходит благосос¬

тояние (рафах), дела налаживаются - и начинается жизнь на

огороженном пространстве. Теперь люди изощряются в роско¬

ши и разнообразных ремеслах: стряпают, шьют одежду, строят

здания, изготавливают ложа и занимаются прочими вещами,

устраивая домашнюю жизнь. Каждый владеет каким-то ремес¬

лом, достигая в нем искусности. Одно примыкает к другому, и

все они множатся в стремлении усладить душу, изволившую по¬

такать страстям и предаваться блаженству роскоши и пышной

жизни. Вот почему за фазой жизни на открытом пространстве
Исходя из этого я трактую однокоренное сакафа как “умелость”, “ловкость”,

а хусн ас-сашфа (букв, “хорошесть ловкости”) передаю как “утонченность”.

В современном языке сатфа служит эквивалентом слова “культура”.
42	В оригинале: “трусливее женщин на их спинах”.
211

с необходимостью следует фаза жизни на огороженном про¬

странстве, поскольку владению с необходимостью сопутствует

благосостояние...
ОТДЕЛ 17
Фазы государства и различия между ними. Нравы его
жителей в разные фазы
Знай, что государство переходит от одной фазы к другой, от

одного состояния к другому. В каждую фазу его жители приобре¬

тают некий нрав, соответствующий особенностям данной фазы,

так что в другие фазы такой нрав не встречается. Ведь нрав есте¬

ственно зависит (mä6u‘) от смеси того состояния [государства], в

котором он имеется. А состояния государства, его фазы числом

не превышают пяти.
Первая - фаза победы и достижения цели. Сломлено сопро¬

тивление, завоевано владение, вырванное из рук [другого] госу¬

дарства. На этой фазе люди на равных обретают славу, получа¬

ют богатство (мйл) и защищают себя. Никто ничем из этого еди¬

нолично не обладает: таково следствие спаянности, благодаря

которой они достигли преобладания, - а спаянность пока остает¬

ся той же, что прежде.
Вторая - фаза закабаления (истибдйд) жителей государства и

единоличного захвата владения, когда обуздывается их стремле¬

ние соучаствовать [во владении]. На этой фазе государь занят тем,

что во множестве вербует (истина‘) мужей, принимает их под по¬

кровительство и набирает ставленников, дабы подрезать крылья

членам своего рода и своей спаянности, имеющим с ним общую

линию родства и претендующим на схожую долю владения. Он от¬

страняет их от дел, оттесняет от источников [благ], поворачивает

их вспять, дабы одному ему были покорны, пока не утвердит все за

своим кругом и не отдаст всю славу своему дому (байт). Оттесняя

и одолевая их, он переносит не меньше, чем те первопроходцы, ко¬

торые стремились к обретению всего этого, а то и больше их. Ведь

те, что шли вначале, одолевали посторонних при поддержке всей

своей спаянности, тогда как этот борется с близкими при поддерж¬

ке горстки дальних, - а это дело непростое.
Третья - фаза отдыха и покоя, когда пожинают плоды владе¬

ния, дабы удовлетворить естество человеческое, стремящееся

стяжать богатство (мал), увековечить свой след и обрести широ¬

кую известность. Все силы он (государь. -A.C.) кладет на то, что¬

бы собрать подати (джибййа), свести доход с расходом (дабт ад-

дахл ва-л-харадж), потратить средства с расчетом и рачительно,
212

возвести роскошные постройки, огромные емкости для сбора во¬

ды (масани‘), просторные города, высокие сооружения, прини¬

мать посольства высокородных представителей других народов и

племенной знати, творить добро (ма'руф) среди своего люда.

Кроме того, он щедр к своим ставленникам (санаи‘) и свите

(щшийа), оделяет их богатством и влиянием (джйх). Он устраива¬

ет парады своему войску, обильно его питает и справедливо наде¬

ляет жалованьем каждый месяц. Все это сказывается в одеянии

воинов, в их знаках различия (uiäpäm), когда они при параде. Ими

он кичится перед дружескими государствами и ими наводит тре¬

пет на государства враждебные.
Это - последняя фаза, когда государи держат всех в кабале

(истибдйд), ибо на протяжении всех этих фаз они самостоятель¬

ны во взглядах, созидают свое могущество, прокладывают путь

для тех, кто пойдет им вослед.
Четвертая - фаза нетребовательности (куну') и замирения

(мусйлама). Государь удовлетворяется тем, что создали его пред¬

шественники, живет в мире с другими владыками и со своими

смертельными врагами. Подражая предкам, он идет за ними след

в след. Придерживаясь точно их пути, он уверен, что стоит ему

отойти в сторону - и все разладится: предкам лучше знать, как

созидалось здание славы, ими воздвигнутое.
Пятая - фаза расточительства и растраты. Собранное предше¬

ственниками государь губит в погоне за удовольствиями, потакая

страстям и стремясь облагодетельствовать челядь (бипшна), растра¬

чивает на своих сборищах (маджалис). Он заводит дурных дружков

и мерзких прихвостней, поручает им величайшие дела, с которыми

они справиться никак не в силах, ибо не ведают, что там к чему.

Этим он настраивает против себя всех крупных опекаемых

(мавааин) и ставленников своих предшественников, пока те, озлив¬

шись, не откажутся его поддерживать. Войску он также вредит, тра¬

тя деньги, предназначенные на жалованье, ради удовлетворения

своих страстей, не появляясь лично проверить его и устроить смотр.
Так он разрушает основанное предками, разваливает ими со-

зижденное. На этой фазе государство настигает природа дряхло¬

сти (харам), его поражает хроническая болезнь, от которой уже

не оправиться и не излечиться. А затем государство гибнет, как

мы то покажем, излагая его состояния. Бог - наилучший из на¬

следников43.
43	Аллюзия на аят: «Захарии - когда он воззвал к Господу своему: “Господи! Не

оставь меня одиноким, и тогда как наилучший из наследников - Ты”», - Ко¬

ран 21 : 89 (пер. Г.С. Саблукова).
213

ОТДЕЛ 28
Превращение преемничества (хшгафа) во владение44
Знай, что владение - естественный предел (шйа) спаянности.

Как мы говорили, владение наступает не по выбору, а благодаря

необходимости и упорядоченности существования. Законы, веро¬

вания (ibuüäHäm) и вообще любое дело, на которое решаются

массы (<джумхур), невозможно без спаянности, поскольку, как мы

уже говорили, только благодаря ей люди стремятся к искомому

(.мутйлаба). Итак, спаянность необходима (даруриййа) общине

(милла), и благодаря ей осуществляется дело Божье для этой об¬

щины. В ас-Сахйхе [сказано]: “Бог всегда посылал пророков не¬

приступными для их народа”45.
Далее. Как известно, законодатель46 порицает (замма) спаян¬

ность и рекомендует (надаба) оставить и отказаться от нее. Он

говорит: “Бог удалил от вас кичливость джахилиййи, когда гор¬

дились предками; вы дети Адама, а Адам - из праха”47. Всевыш-
44	Преемничество (хилйфа) - согласно суннитским политико-правовым предста¬

влениям, законная форма наследования главенства в исламской общине (ум-

ме). Преемник (халйфа, русск. “халиф”, подразумевается - преемник Мухам¬

меда) должен избираться из числа мусульман по принципу наибольшей при¬

годности к занятию этого положения. В таком “чистом” понимании преемни¬

чество существовало только при первых четырех, так называемых правед¬

ных, халифах, после которых наступила пора фактически династийной фор¬

мы правления, сохранившей, впрочем, наименование и атрибутику преемни¬

чества. Об этом и говорит здесь Ибн Халдун.
45	“’Абу Хурайра со слов пророка (да благословит и приветствует его Бог!): «Лот

сказал: “О, если бы я обладал силой против вас, или мог поддержать себя ка¬

кой-либо крепкою опорой!” Он прибегал к сильной опоре, но страдал от сво¬

его рода. А после него Бог (Славен Он и Велик!) всегда посылал пророков из

верхушки (зурва) их народа”. А ’Абу ‘Умар передавал: “А после него Бог (Сла¬

вен Он и Велик!) всегда посылал пророков неприступными для их народа”»

[Ибн Ханбал 10520]. Хадис в близкой редакции включен в сборники ал-Бухарй

и Муслима (оба носят название aç-Çaxüx “Достоверный”), однако именно тот

вариант, который приводит Ибн Халдун (повторяя его неоднократно в других

местах “Введения”), мне удалось обнаружить только у Ибн Ханбала.
46	Законодатель (uiäpu*) - тот, кто дает Закон (шарй'а). Термин “Закон” имеет

в исламской правовой мысли разные трактовки, более или менее узкие. Ког¬

да речь идет о “законодателе”, подразумевается самое узкое толкование,

включающее лишь “авторитетные” (насс, мн. nyçÿç) тексты, содержащие

правовые и этические нормы. Эти тексты - Коран и сунна, поэтому “законо¬

дателем” является Бог или Мухаммед. Поскольку в арабском языке отсутст¬

вует деление на прописные и строчные буквы, арабскому uiäpu‘ может соот¬

ветствовать и “Законодатель”, и “законодатель”; я выбираю тот или иной ва¬

риант в зависимости от контекста.
47	Редакция, приводимая Ибн Халдуном, встречается у Абу Давуда (5116; Ибн

Халдун пропускает в середине фразы, после “дети Адама”, слова “...богобоязнен¬

ный верующий и несчастный нечестивец”). Близкие редакции - у ат-Тирмизй.
214

ний говорит: “Пред Богом тот из вас более имеет достоинства,

кто из вас богобоязливее”48. Известно также, что Он порицает

владение и владык и сетует по поводу того, как они живут: насла¬

ждаются раздорами, расточают средства, сбиваются с пути Божь¬

его; Он призывает сплотиться в вере (дйн) и предостерегает от

раздоров.
Знай, что дольний мир и все его состояния - средство доб¬

раться (.матиййа)49 в мир тамошний. Без него нельзя прийти [к

цели] (<вусул). Когда он (законодатель. - A.C.) запрещает или по¬

рицает какие-то действия человека либо призывает отказаться

от них, то не имеет в виду, чтобы их вовсе не было, или чтобы

они были вырваны с корнем, или же чтобы были полностью па¬

рализованы те силы, что вызвали их к жизни. Нет, он имеет в ви¬

ду, что в меру сил и возможностей их следует направить в русло

истинных целей (azpäd ал-хакк), дабы все искомое (машсид) ста¬

ло истинным.
Он (да благословит и приветствует его Бог!) говорит: “Кто

уходил ради Бога и Его посланника, тот ушел ради Бога и Его по¬

сланника, а кто уходил ради мирской цели или женщины, дабы

взять ее в жены, тот ушел к тому, ради чего уходил”50. Он не по¬

рицал гнев (гадаб), который хотел устранить в человеке, - ведь

если в том вовсе не останется гнева, он не будет искать победы

истины, прекратится джихад и не будет поднято ввысь слово Бо¬

жье. Нет, он порицает гнев, который нужен Сатане, вызванный

осуждаемыми целями. Гнев ради этого осуждается, тогда как
48	Коран 49 : 13 (пер. Г.С. Саблукова).
49	Слово матиййа обозначает верховое или вьючное животное, т.е. нечто, бла¬

годаря чему возможен переезд или переход. Из дольнего мира мы переходим

в мир тамошний; чтобы переход осуществился, направление движения долж¬

но быть выбрано правильно. В этом смысл рассуждений Ибн Халдуна, логи¬

ка (но не всегда содержание) которых совпадает с логикой классической ис¬

ламской этико-правовой мысли: важно соответствие между целью и действи¬

ем, между этим и тем миром, соответствие, обеспечивающее переход между

ними и связывающее их воедино.
50	Ибн Халдун цитирует очень известный хадис (ал-Бухарй 54 и многочисленные

параллели), опуская начальные слова: “Дела - благодаря намерениям, и каж¬

дый имеет то, к чему стремился. Кто уходил...”. Кто уходил: в оригинале ман

кйнат хиджрату-ху. Слово “хиджра”, которое я передаю здесь словом

“уход”, означает, согласно мнению факихов и комментаторов, “переход” от

чего-либо к чему-либо. Это может быть конкретное историческое событие:

переезд мусульман в Абиссинию или (гораздо более известный) переезд из

Мекки в Медину (за которым в русском и других языках и закрепилось назва¬

ние “хиджра”). Но это может быть и переход из неверия в веру или отказ от

чего-то ради чего-то другого. В данном случае имеется в виду одновременно

и широкое, и узкоисторическое значение слова.
215

гнев в Боге и ради Бога похвален. Такой гнев был в числе его51

(да благословит и приветствует его Бог!) качеств.
Так же и порицание страстей (шахавйт): тут стремятся не к

тому, чтобы вовсе изжить их, - ведь если у человека не стало ка¬

кой-то страсти, это для него ущерб (накс фй хакки-хи)·, стремят¬

ся к тому, чтобы направить их в то русло, течь по которому им

позволено, дабы полностью охватить его интересы (масИлщ), да¬

бы быть человеку полнодействующим (мутасарриф) рабом во

исполнение приказаний Божьих.
Это же относится и к спаянности, где ее осуждает Законода¬

тель. Он говорит: “Не помогут вам ни ваши родственники, ни ва¬

ши дети”52. Подразумевается же: там, где спаянность - ради пус¬

того (‘алй ал-бйтил ва ахвали-хи), как во времена джахилиййи.

Осуждается, когда люди кичатся ею или благодаря ей пользуют¬

ся преимуществом перед (хакк ‘ала) кем-нибудь, поскольку так

не поступают разумные люди: это не приносит пользы в тамош¬

ней жизни, в обиталище постоянном. Если же спаянность - вок¬

руг истины и ради установления Божьего дела, то она необходи¬

ма: исчезни она - исчезнут и Законы, поскольку стоят они, как

мы говорили, только благодаря спаянности.
Это же относится и к владению. Осуждая его, Законодатель не

осуждал в нем установление превосходства истины, принудитель¬

ное приведение (кахр) всех в лоно религии и соблюдение интере¬

сов. Он осудил его постольку, поскольку оно связано, как мы о том

говорили, с превосходством пустого (бйщил) и подчинением сынов

адамовых страстям и [неправильным] целям (аград). Если же вла¬

дыка, устанавливая свое превосходство над людьми, искренне по¬

свящает (мухлис) его Богу, дабы направить людей в лоно поклоне¬

ния Богу и борьбы (джихад) с врагом Его, то это не осуждается.

Соломон (да приветствует его Бог!) сказал: “Господи, даруй мне

владение, такое, что не должно никому после меня”53, поскольку

знал сам, что отделен от пустого в пророчестве и владении.
Прибывшего в Сирию (аш-ишм) ‘Умара Ибн ал-Хаттаба

встретил Му‘йвийа54 (да будет доволен Бог обоими!) по-царски
51	Его - т.е. Мухаммеда.
52	“Не помогут вам ни ваши родственники, ни ваши дети в день воскресения” -

Коран 60 : 3 (пер. И.Ю. Крачковского).
53	Неточная кораническая цитата: “Господи, прости мне и даруй мне владение,

такое, что не дблжно никому после меня” - Коран 38 : 35 (пер. мой. - A.C.).
54	‘Умар (вар. Омар) Ибн ал-Хатпмб - второй халиф (634—644). Сыграл выда¬

ющуюся роль в создании жизнеспособного исламского государства. Известен

своей набожностью, твердым следованием принципам мусульманского права

и этики, и вместе с тем - политической гибкостью и талантом политико-пра-
216

пышно, в богатом и украшенном платье. Тот, сочтя сие непра¬

вильным, спросил: “Что за хосровщина (кисравиййа), Му'йвийа?”

Му'авийа ответил: “О повелитель правоверных! Мы - в пограни-

чье (сагр), лицом к лицу с врагом, и красоваться пред ним в наря¬

де войны и джихада для нас - необходимость”. [‘Умар] смолчал и

не уличил его в ошибке, поскольку тот в качестве аргумента при¬

вел одну из целей истины (максад ал-хакк) и религии.
Если бы подразумевалось отвергнуть владение целиком (мин

’асли-хи), этот ответ относительно хосровщины не убедил бы

‘Умара, и он увещевал бы Му‘авийу полностью оставить это.

Под хосровщиной он подразумевал то, что имело место в Пер¬

сидском царстве (мулк): ложь (батил), притеснение, несправед¬

ливость, забвение Бога. Му‘авийа же ответил, что цель всего это¬

го - не персидская хосровщина с ее пустотой и ложью, цель - лик

Божий. Потому ‘Умар и смолчал...
ТЕОРИИ “ТЕЛА”

В СОВРЕМЕННОЙ ЯПОНСКОЙ МЫСЛИ

(на материале работ Юаса Ясуо и Итикава Хироси)1
Л.Б. Карелова
Специфический подход к проблеме соотношения тела и созна¬

ния - одна из архетипических черт интеллектуальной традиции

Японии: в противоположность платонической и картезианской

философии на Западе и философии Санкхьи в Индии, неотъем¬

лемая часть буддийских, даосских, конфуцианских религиозно¬

философских учений, под влиянием которых закладывались ми¬

ровоззренческие основы японской духовной культуры, это пред¬

ставление о единстве тела и сознания. В основе японской эстети¬

ки, национальных видов борьбы, традиционной медицины и т.д.

лежит мировоззренческая посылка недуальности телесного и ду¬

ховного.
Идея единства тела и сознания в японской духовной традиции

может быть прослежена уже в учении Кукая (774-835) - буддий¬
вового реформатора. My'äeuüa - My'äeuüa Ибн ’Абй Суфйан, также выдаю¬

щаяся личность в ранней истории исламского государства. Основал первую ди¬

настию - Омейядов с центром в Дамаске, получившую власть после эпохи пер¬

вых четырех, так называемых праведных халифов.
1	Работа выполнена в рамках проекта РГНФ № 04-03-00248а
217

ского мыслителя эзотерического направления, центральными

доктринами которого были учения о становлении Буддой в дан¬

ном теле “сокусин дзёбуцу”, о взаимопроникновении пяти эле¬

ментов, составляющих мироздание, и элемента сознания, а так¬

же - о практике трех таинств, преобразующих тело-сознание от¬

дельного человека в космическое тело-сознание Будды Махавай-

рочаны.
Классическое выражение эта идея получила в формуле “син-

дзин итинё”, использованной Эйсаем (1141-1215), мыслителем

дзэнской школы Риндзай для передачи опыта внутреннего пере¬

живания недуальности в процессе медитации. Доктрина тела-соз-

нания “синдзин” неизменно присутствовала и в произведениях

Догэна (1200-1253), - выдающегося японского мыслителя дзэн¬

ской школы Сото, создавшего теорию “синдзингакудо” (изуче¬

ния пути при помощи тела-сознания). В учении Нитирэна

(1222-1282) то же самое представление имело формулировку “см-

кисин-фуни” (недвойственности плоти и сознания).
Единство тела и сознания в японской буддийской философии

рассматривалось как состояние, достигаемое в результате про¬

светления. Данное состояние подразумевало не только знание, но

одновременно и сам способ существования. Вместе с тем терми¬

ны, обозначающие состояние единства тела и сознания, не были

результатом теоретизирования и постулирования, а выражали

опыт переживания этого единства. Одной из ключевых идей да¬

осской и конфуцианской мысли, воспринятых японцами, также

было представление о “ки” (кит. “ци”) - духовно-материальной

энергетической субстанции, наполняющей вселенную и челове¬

ческое тело. Отечественные востоковеды обозначают эту суб¬

станцию терминами “жизненная энергия”, или “пневма”.
Интерес к проблематике, связанной с категорией тела, у

японских мыслителей последней трети XX в. обусловлен целым

рядом причин.
Лейтмотивом исследования профессора Юаса Ясуо

(1925-2005) проблемы соотношения тела и сознания выступает

компаративистский подход, благодаря которому он не только

обозначает моменты принципиального различия в трактовке

указанной проблемы японскими и западными мыслителями, но и

открывает возможности для продуктивного диалога. Таким об¬

разом, он на основе компаративистского исследования, рассмат¬

ривая возможности комплиментарности различных традиций,

предпринимает попытку создания новой, отвечающей потребно¬

стям современного общества, концепции тела-сознания. Юаса

Ясуо, определяя свою задачу, отмечает: «Современная филосо¬
218

фия утратила целостное вйдение человеческого сознания, огра¬

ничив себя анализом отдельных форм познания. С другой сторо¬

ны, современная наука достигла огромного прогресса как наука

о физической материи, исключая мир философии, так что пос¬

ледняя перестала влиять на первую. Соответственно, многие об¬

ласти человеческого опыта оказались выброшенными из сферы

реальности из-за избирательного процесса в современной науке.

Среди них автора интересуют различные феномены, происходя¬

щие из глубинной психологии и тесно связанных с ней областей

техники медитации, восточной медицины и проблема энергии ки.

Все упомянутые области имеют отношение к технике исследова¬

ния явлений, которые возникают в том месте “ба’\ где целост¬

ность сознания, вовлекает тело и материю»2. Философия как на¬

ука субъективная, по утверждению Юаса Ясуо, в отличие от объ¬

ективной науки стремится к восстановлению целостности созна¬

ния. Знание в субъективной науке способствует трансформации

“я” как наблюдателя посредством практического жизненного

опыта, что в свою очередь влечет изменение смысла реальности,

благодаря ликвидации пропасти между материей и духом.
Поэтому значительное место в своих изысканиях Юаса Ясуо

отводил осмыслению национальной интеллектуальной традиции,

и прежде всего медитативной практики, а также традиционной

медицины в исторической перспективе. Согласно Юаса, “запад¬

ные философия и наука начиная с нового времени развивались,

сосредотачиваясь на физическом мире, рассматриваемом в каче¬

стве внешней природы. В противоположность этому, традицион¬

ная философия и наука Восточной Азии развивались как разно¬

видность практической антропологии, которая актуализировала

изначальную человеческую природу, в латентной форме заклю¬

ченную в сознании и теле. По этой причине, данная философия,

рассмотренная с точки зрения современности, развивалась в тес¬

ной связи скорее с психологией бессознательного и медицинской

наукой, чем с физикой. Взгляд на человеческое существо, пред¬

ставленный этой философией утверждал, что человек есть не

“homo faber”, который завоевывает природу, а экологическое,

восприимчивое существо, оживляемое невидимой силой действу¬

ющей изнутри природы, в связи с чем человеческое существо

изначально является существом, рожденным из природы”3.
2	Yuasa Yasuo. Foreword // Science and Comparative Philosophy. Leiden, New York:

E.J. Brill, 1989. P. XV.
3	Yuasa Yasuo. The Body, Self-Cultivation, and Ki-energy. Albany: State Univ. of New

York Press, 1993. P. 188.
219

Среди современных западных философских теорий внимание

Юаса привлекали прежде всего исследования Бергсона и Мерло-

Понти.
Оба эти мыслителя отвергли строгий картезианский дуализм

тела и сознания и предложили “третий термин”, который помо¬

гал преодолеть этот дуализм. В учении Бергсона это было поня¬

тие “сенсорно-моторная схема”, а у Мерло-Понти - понятия

“приученное тело”, или “живое тело”, одновременно видимое и

видящее, чувствуемое и чувствующее. В обоих случаях эти тер¬

мины обозначали момент соединения восприятия и действия че¬

ловеческого индивида. Это коренным образом отличалось от

подхода современной им объективистской эмпирической науки,

которая объясняла когнитивные процессы как интеллектуаль¬

ную обработку информации, полученной посредством органов

восприятия, не принимая во внимание функционирование двига¬

тельных органов.
Центральной гипотезой Юаса Ясуо является его идея “двух

слоев сознания”, предполагающая разделение на так называемое

ясное сознание, которое было и остается преимущественным

объектом рассмотрения западной мысли, и “темное сознание”,

или подсознание, бывшее постоянным объектом внимания вос¬

точной и прежде всего буддийской религиозно-философской

традиции.
Юаса рассматривает тело как энергетическое явление. Чело¬

век, согласно Юаса, способен считывать информацию из окружа¬

ющей среды, и между телом и средой происходит постоянный

энергетический обмен. Осмысление и привлечение в собствен¬

ную модель концепта жизненной энергии ки (кит. ци), выражаю¬

щего одну из ключевых идей традиционной дальневосточной фи¬

лософии и медицины, необходимо, с точки зрения Юаса, чтобы

вывести из методологического тупика современную науку, упус¬

кающую из виду целый спектр явлений, который она не может

объяснить, рассматривая физиологические и психологические

проблемы по отдельности. Юаса рассматривает ки как энергию,

обладающую одновременно физиологическими и психологиче¬

скими характеристиками и свободно циркулирующую, осуществ¬

ляя связь тела с окружающим миром. Окружающий мир, напол¬

ненный энергией ки, уже не может рассматриваться как только

материальный мир, а начинает восприниматься как живой мир4.
Попытка переосмысления национального культурного на¬

следия была реализована Юаса при построении модели человече-
4 См.: Ibid. Р. 109.
220

ского тела на основе рассмотрения тела как информационной си¬

стемы, которая представлена им в виде четырех слоев - циклов.

Исходным принципом данной схемы стало описание функциони¬

рования тела с точки зрения нервной системы, которая рассмат¬

ривается как информационная система, контролирующая и регу¬

лирующая физиологические функции различных органов тела5.
Наиболее подробно эта схема была представлена им в книге

“Тело, самовоспитание и энергия ки”.
В построении модели тела Юаса частично опирается на уче¬

ния Бергсона и Мерло-Понти. Юаса, рассматривая тело как ин¬

формационную систему, подразделяет его на три части. Первая

информационная цепь отвечает за связь тела с внешним миром.

Данная подсистема, в соответствии с терминологией Бергсона,

Мерло-Понти и физиолога мозга Пенфилда, получила название

“внешняя сенсорно-моторная цепь”, которая включает в себя де¬

ятельность сенсорных нервов, пассивно воспринимающих воз¬

действия внешнего мира, и моторных нервов, активно отвечаю¬

щих на данные воздействия.
Вторая информационная система, согласно Юасе, представ¬

ляет собой внутренний информационный механизм относитель¬

но состояния самого тела, его внутренних и периферических ор¬

ганов, который в свою очередь подразделяется на чувственную и

чувственно-двигательную информационные цепи. Именно вто¬

рая информационная система обеспечивает работу памяти тела и

формирование привычек.
Третья информационная система, носящая название “цепь ин¬

стинктов и эмоций”, в схеме Юаса отвечает за обеспечение жиз¬

ни тела. Первая и вторая системы в схеме Юаса ассоциируются с

областью сознания, а третья система рассматривается как сфера,

где осуществляется связь между областями сознательного и бес¬

сознательного. Механизм взаимодействия трех указанных систем

Юаса описывает так: «Чувственные стимулы из внешнего мира

поступают во “внешний чувственно-двигательный цикл”, кото¬

рый представляет собой наружную поверхность и проходят через

второй цикл, достигая третьего эмоционально-инстинктивного

цикла, который расположен в глубинном слое, где возникают

эмоции удовольствия и неудовольствия. Этот ответ посылается

обратно, чтобы привести в движение второй цикл, который за¬

тем активирует первый цикл, что находит выражение в действи¬

ях тела во внешнем мире»6.
5	См.: Ibid. Р. 42.
6	Ibid. Р. 50-51.
221

В дополнении к трем перечисленным информационным сис¬

темам профессор Юаса добавляет четвертую, называемую им

“бессознательное квазитело”. Описание этой системы включает

представление о двенадцати энергетических потоках (меридиа¬

нах) акупунктурной медицины. Эта система циркулирует на по¬

верхности тела, но не может быть зафиксирована чувственным

восприятием. Обмен жизненной энергии ки, протекающей вдоль

этих энергетических линий, происходит через специальные точ¬

ки на поверхности тела. Модель “бессознательного квазитела”

служит своего рода аналогом “живого тела” у Мерло-Понти, ко¬

торое объединяло физиологические и психологические функции

в его концепции. Юаса характеризует свою модель следующим

образом: «’’Бессознательное квазитело” - это потенциальная си¬

стема, которая осуществляет посредничество между эмоциональ¬

ной и физиологической функциями тела и обеспечивает их вза¬

имный обмен. Этот взаимный обмен позволяет жизненной энер¬

гии ки циркулировать по всему телу, устанавливая связь поверх¬

ностной структуры с основной структурой или между вегетатив¬

ной функцией и животной функцией. Более того, жизненная

энергия ки в этом “бессознательном квазителе” сообщается с

внешним миром через окончания периферических двигательных

органов, таких как пальцы рук и ног»7.
Таким образом, именно энергетический поток, с точки зре¬

ния Юаса может быть рассмотрен в качестве конечного феноме¬

на, осуществляющего жизненную связь человека с миром. В этом

плане весьма показательна его интерпретация когнитивной

функции как “энергетического феномена, специфичного для жи¬

вого тела”, физиологический механизм которого состоит в том,

что “стимулы, такие как свет или звук, воздействуя на чувствен¬

ные органы из внешнего мира, определенно представляют собой

передачу энергии, и когда они преобразуются в информацию,

процесс познания завершается”8.
Юаса, оперируя понятием жизненной энергии ки, вместе с

тем делает оговорку, что ее природа и характер до сих пор еще

до конца не прояснены: “Сущность неизвестной энергии ки нахо¬

дится вне нашего понимания. Это есть поток некоего вида энер¬

гии, присущей только живому организму, который циркулирует

в теле, и физиологические действия которого могут быть зафик¬
7	Yuasa Yasuo. A cultural background for traditional Japanese self-cultivation philosophy

and a theoretical examination of this philosophy I I Science and comparative philosophy.

Leiden; New York: E.J. Brill, 1989. P. 272.
8	Yuasa Yasuo. The Body, Self-Cultivation, and Ki-energy. P. 182.
222

сированы экспериментально. Тем не менее пока неясно, чем обу¬

словлено ее функционирование”9. Юаса, опираясь на исследова¬

ния японских медиков, в частности Мотояма Хироси, утверждает,

что мы должны рассматривать ки как особый вид жизненной

энергии, который существует в ином измерении, нежели другие

виды энергии, непосредственно наблюдаемые в физическом или

физиологическом измерениях, и в то же время является видом

энергии, имеющим характер и физиологических и психологиче¬

ских функций10.
Юаса, сопоставляя модель тела, сформировавшуюся в аку-

пунтктурной медицине, и схемы, созданные Мерло-Понти, по¬

казывает, что отправным пунктом построения модели у Мер¬

ло-Понти было исследование эпистемологии и когнитивной

функции сознания, в то время как восточная традиция исходит

из интереса к когнитивной функции интуиции в процессе

практики.
Ни Мерло-Понти, ни Гуссерль не предпринимали попыток

исследовать сферу бессознательного. Они концентрировали свое

внимание на сенсорно-моторном механизме тела и практически

не касались эмоционально-инстинктивной системы. Вместе с тем

Юаса обращает внимание на то, что именно дальневосточная

теория тела восполняет этот недостаток. В связи с этим он вы¬

сказывается следующим образом: «Когда мы употребляем слово

“восприятие”, мы обычно думаем о восприятии вещей и событий

внешнего мира. Это - позиция современной эпистемологии и эм¬

пирической науки. Тем не менее традиция восточной мысли при¬

дает особое значение не только восприятию внешнего мира (ми¬

ра материи), но в большей степени познанию глубин сознания

(внутреннего мира). Медитация является познанием состояний

области бессознательного. И восточная мысль, основываясь на

углубленном познании мира сознания, имеет своей целью переос¬

мысление значения понимания мира материи»11.
В своей книге “Тело: восточная теория тела-сознания” Юаса

разрабатывает теорию двух слоев - поверхностной и основной

структур. Поверхностная структура характеризуется им как “яс¬

ное мышление”, близкое к картезианскому “ego cogito”, в то вре¬

мя как базовая структура представлена как “темное мышление”,

апеллирующее к бессознательному, внутри которого заключена

изначальная человеческая природа. Поверхностная структура
9	Ibid. Р. 167-168.
10	Yuasa Yasuo. Contemporary Science and an Eastern Mind-body theory. P. 211-212.
11	Yuasa Yasuo. The Body, Self-cultivation and Ki-energy. P. 128.
223

связывалась Юаса с сенсорно-моторной системой тела, а базо¬

вая - с тремя остальными системами.
Таким образом, японский философ предпринимает попытку

создания новой феноменологии, которую он называет “феноме¬

нология внутреннего мира”, или “феноменология глубинного

слоя сознания”, которая “должна раскрывать истинное значение

человеческого опыта в модальности аутентичного “я”, скрытого

в глубине бессознательного”12. Юаса пытается сделать объектом

феноменологического описания сны, галлюцинации, медитатив¬

ный опыт, что должно помочь выйти на новый уровень метафи¬

зики, достичь целостной картины мира. Одним из убедительных

аргументов в пользу такой возможности, с точки зрения Юаса,

выступают достижения парапсихологии в исследовании таких па¬

ранормальных явлений, как ясновидение, телепатия, психокинез,

которые демонстрируют, что может быть установлена связь этих

явлений с внешним миром.
Во многом к феноменологической методологии описания те¬

ла как “живого тела” прибегает и Хироси Итикава (р. 1931), соз¬

давший оригинальную теорию в центре которой находится уни¬

версальный принцип “разграничения”. Свое обращение к фено¬

менологии японский ученый объясняет следующими причинами:

“Модернистская философия на удивление игнорировала пробле¬

му тела. Если даже она и попадала в поле зрения, то тело интер¬

претировалось в негативном свете, как нечто, с чем приходится

мириться. Материалистическая философия нового времени рас¬

сматривала тело как абстракцию и не воспринимала его как кон¬

кретное живое тело... Однако невозможно достичь понимания

реального человеческого бытия без исследования живого тела13.

Согласно разъяснениям Итикава жить означает делать различе¬

ния. Японский ученый, руководствуясь тезисом Мерло-Понти

“видимые вещи являют собой обратную сторону способности ви¬

деть”, также ставит вопрос о том, что плюрализм и многообразие

в восприятии видимого суть отражение многообразия и плюра¬

лизма нашей способности видеть. Таким образом, видимый мир

упорядочивается исходя из того, что видящий находится в центре,

и определяет перспективу вйдения. Поскольку тело связано с ми¬

ром на многих уровнях, перспектива его впдения не может быть

исключена. Иными словами, централизация видения задает пер¬
12	Yuasa Yasuo. The Body. Toward an Eastern Mind-Body Theory. Albany: State Univ.

of New York Press, 1987. P. 239.
13	Итикава Хироси. Сэйсин тоситэ-но синтай (Тело как дух). Токио, 1975.

С. 225.
224

спективу и определяет ценности, соответственно, перемещение

угла зрения, децентрализация видения влекут за собой исчезнове¬

ние перспективы, переориентацию ценностей14.
Термин мивакэ - разделение посредством тела, в соответст¬

вии с определением Хироси Итикава “означает, разделение мира

телом на части, а также скрытое разделение тела, благодаря то¬

му, что оно разделяет мир”15. “Телесное разграничение” предста¬

вляет собой понятие, обозначающее процесс самоорганизации

тела и выражающее двойственный характер отношений тела с

другими системами, которые не обязательно происходят осоз¬

нанно16.
Живое тело, согласно Итикава, будучи частью природы, вы¬

деляет себя как самоорганизующуюся систему. В самоорганиза¬

ции есть внешняя и внутренняя сторона. С одной стороны, благо¬

даря самоорганизации это закрытая система. Однако поскольку

самоорганизация становится возможна лишь благодаря взаимо¬

действию с внешним миром, тело в своей сущности открытая, ди¬

намичная, постоянно меняющаяся система. Обратной стороной

самоорганизации является установление связей. Самоорганиза¬

ция имеет множество уровней. Она начинается с физиологиче¬

ского уровня (проявляясь в обмене веществ) и отношений в семье

и заканчивается отношениями в обществе: “Будучи физиологи¬

ческим телом, оно (тело. -JI.K.) одновременно является также и

культурным и социальным телом, и нет оснований утверждать,

что какая-то из ячеек этой сети является центральной”17.
Мир, в котором существует тело и благодаря которому оно

самоорганизуется, в свою очередь выступает у Хироси Итикава

как многослойный “жизненный мир”, обладающий на всех уров¬

нях свойством неоднородности и разносторонности.
Одновременно Итикава Хироси вводит также и термин миси-

ри - “телесное познание”. По его словам, «’’телесное познание”

означает как познание чего-либо с помощью тела, обнаружение,

овладение посредством тела, так и самопостижение тела, опира¬

ясь на познание чего-либо с помощью тела». При этом, согласно

Итикава, мы не осознаем мир объектно, как нечто отделенное и

безразличное по отношению к телу, мы постигаем мир исходя из

ощущения живой непосредственной близости с ним, глубоко свя¬
14	Итикава Хироси. Синтайнрон сюсэй (Сводная теория тела). Токио, 2001.

С. 164-165.
15	Там же. С. 58.
16	Там же. С. 66-67.
17	Там же. С. 16.
8. Истор.-филос. ежегодн., 2007
225

занного с функционированием тела ...Подобное “телесное позна¬

ние” начинается с индуктивного (симпатического) сочувствия

или индуктивного резонанса, находящегося на досознательном,

довербальном уровне, и во многих случаях происходит как вне¬

запное постижение»18.
В своей книге “Тело как дух” Итикава Хироси предлагает соб¬

ственную формулу соотношения тела и сознания: «”Тело” не явля¬

ется ни только телом, ни только духом - однако порой оно прибли¬

жается к ним - что означает экзистенцию тела, являющегося ду¬

хом, или духа, являющегося телом»19. Такой формулировке пред¬

шествует следующее разъяснение. Когда говорят о духе или теле,

нет единого мнения о том, что называется телом, а что духом. Это

находится в зависимости от уровня единства тела. Если уровень

единства достаточно высок, и мы обладаем достаточной степенью

независимости от окружающей среды, то мы воспринимаем себя

как дух. Напротив, если уровень единства низок, и над нами гос¬

подствует воздействующая на нас внешняя среда, ограничивающая

степень нашей свободы, мы ощущаем свою телесность20.
Итак, взаимодействуя с миром на разных уровнях, тело разде¬

ляет мир и разделяется само благодаря миру. Таким путем оно са¬

моорганизуется не только взаимодействуя с миром, но и взамо-

действуя с самим собой.
Еще один аспект описания феномена тела у Итикава - изо¬

бражение тела как целостной функционирующей структуры.

Итикава подчеркивает, что существование тела как до опреде¬

ленной степени стабильной целостной структуры обусловлено

постоянством его взаимодействия и взаиморазделения с миром21.
В связи с этим он выделяет ограничивающие и одновременно

формирующие факторы, такие как природная, культурная среда

и историческая обусловленность22.
Вместе с тем Итикава выделяет в процессе самоорганизации

несколько структурных уровней единства тела. Сознательный

уровень у Хироси Итикава получает название “направленная це¬

лостность”, бессознательный уровень - “целостность на основе

предрасположенности”, третий - “целостность, опосредованная

тем или иным инструментарием”, символами и теориями (инсти¬

туциональная, культурная целостность)23.
18	Там же. С. 67.
19	Итикава Хироси. Сэйсин тоситэ то синтай (Тело как дух). С. 119.
20	Там же. С. 117.
21	Там же. С. 67.
22	Итикава Хироси. Синтайрон сюсэй (Сводная теория тела). С. 43.
23	См.: Итикава Хироси. Сэйсин тоситэ-но синтай (Тело как дух). С. 55-75.
226

Феноменологическое описание тела, предпринятое японски¬

ми мыслителями, помогает осмыслить проблему соотношения

тела и сознания, рассматривая тело в качестве медиатора между

микро- и макрокосмом.
Японская мысль последней трети XX в. продолжила линию

Нисида Китаро на истолкование проблем национальной духов¬

ной традиции, прибегая к методологии и понятийному аппарату

современной западной философии. Многие современные япон¬

ские философские исследования лишь на первый взгляд могут

показаться простым изложением идей той или иной западной фи¬

лософской школы. Разработка проблематики феноменологии

тела Юаса Ясуо и Итикава Хироси может служить одним из на¬

глядных примеров сочетания духовной преемственности со стре¬

млением выйти на уровень межнационального философского ди¬

алога. Как и в предыдущие исторические эпохи принципом идей¬

ной адаптации западных философских учений стало притяжение

и наложение морфологически близких и не нарушающих собст¬

венной культурной матрицы концептов. В этом плане показа¬

тельна популярность в Японии феноменологического подхода,

которая, возможно, объясняется еще и тем, что идея тождества

абсолютного и феноменального уровней бытия была изначально

присуща японской духовной культуре, где всегда делался акцент

на реальность окружающего мира во всех его конкретных прояв¬

лениях.
Весьма интересным оказалось применение феноменологиче¬

ского метода и принципов к тем сферам, которых не касалась

западная феноменология.
к*

СОВРЕМЕННАЯ

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
“МИР” КАК ПРОБЛЕМА ПОЗДНЕЙ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ*
Н.В. Мотрошилова
Считается, что проблема мира как целостности, как окружающе¬

го мира, а также его познания и освоения человеком - древней¬

шая и коренная для всей истории философии. Для такого сужде¬

ния есть все основания. Вполне возможно, да и весьма важно бы¬

ло бы показать, как это проблема в самых различных её форму¬

лировках и модификациях протягивается через всю историю фи¬

лософии. И казалось бы, многовековое развитие философского

знания могло бы привести к удовлетворительному разрешению

столь давнего вопроса, который справедливо считается основа¬

нием миро-воззрения, т.е. вопросом подлинно и фундаментально

философским. Между тем на каждом новом историческом этапе

развития философии происходят существенные сдвиги, затраги¬

вающие также, а быть может, и прежде всего те размышления,

благодаря которым философия - и всегда в союзе с науками, пре¬

жде всего с естествознанием - формирует новый или существен¬

но обновленный образ мира и примыкающие к нему теоретиче¬

ские концепции фундаментального философского характера.
Разумеется, далеко не каждое философское учение и тем бо¬

лее не каждое сочинение, выходящее из-под пера философов ех

professo, бывает посвящено теме мира, взаимосвязи мира и чело¬

веческой деятельности: ведь очень многие работы, в том числе и

весьма амбициозные, посвящены конкретным деталям философ¬

ского познания, так и не выходя на уровень миро-воззрения. Но

наибольшее воздействие на развитие философии в тот или иной

период оказывают теории, концепции, идеи, в которых предлага¬

ется то или иное воззрение на мир в целом1.
*	Исследование осуществлено при поддержке РГНФ (проект 06-03-00051а).
1	Кстати, прекрасное русское слово “мировоззрение” - здесь, в специальном

смысле философского учения о мире в целом - не во всех языках имеет свои
228

Мы ещё будем в этой статье касаться классических концепций

мира, возникших в древности и в новое время. Однако непосредст¬

венным предметом исследования здесь станет оригинальная тео¬

рия, созданная основателем феноменологии Эдмундом Гуссерлем

в поздний период его творчества - в 20-30-х годах XX в.
Есть несколько причин особого внимания, проявленного и до

сих пор проявляемого исследователями к этому материалу из ис¬

тории феноменологии. (Оговорюсь вместе с тем, что это глав¬

ным образом внимание западных - теперь и восточных - филосо¬

фов, ибо у нас в стране проблематика поздней феноменологии

разработана в весьма малой степени.)
Во-первых, Гуссерль, который уже и в произведениях средне¬

го, зрелого периода (например, в “Идеях к чистой феноменоло¬

гии и феноменологической философии”) достаточно широко и

глубоко развернул тему мира2, в поздних произведениях совер¬

шил поистине грандиозный поворот, и подготовленный более

ранними воззрениями, и существенно их обновляющий, причем

как раз в части философского толкования мира как целого. Тема

мира приобрела беспрецедентное для прежней и для современ¬

ной философии структурное богатство, что мы попытаемся по¬

казать в дальнейшем изложении.
Во-вторых, тема мира объединилась у позднего Гуссерля с

относительно новой специальной феноменологической пробле¬

матикой периода 20-30-х годов - она была разработана в рамках

знаменитой (но у нас почти не разобранной) концепции “жизнен¬

ного мира”. Отношение этих двух сторон, по моему мнению, та¬

ково: “жизненный мир” - терминологическое обозначение под¬

ходов и акцентов, которые для Гуссерля в тот период стали осо¬

бенно важными; с проблемно-теоретической точки зрения эти

стороны и акценты включены в более обширную проблемную

область - исследование мира как такового.
В данной статье проблематика жизненного мира не является

непосредственным объектом анализа3, хотя её роль и место в об¬
аналоги. В немецком языке ему соответствует Weltanschauung (оно значит так¬

же: “миросозерцание”). В английском языке удачного аналога нет, и поэтому

в английских текстах нередко используется немецкое Weltanschauung.
2	Об этом см.: Мотрошилова Н.В. «“Идеи I” Эдмунда Гуссерля как введение в

феноменологию». Ч. III: Учение Гуссерля о мире, “естественном познании” и

критика натурализма. М., 2003. С. 112-157.
3	См. по этому вопросу: Мотрошилова Н.В. Понятие и концепция жизненного

мира в поздней философии Эдмунда Гуссерля // Вопр. философии. 2007. № 7;

Она же. Эдмунд Гуссерль: на пути к концепции “жизненного мира” // Филос.

науки. 2007. № 1. С. 79-100.
229

новленной трактовке мира как целого, к которой мы здесь и

обращаемся непосредственно, будут (бегло) прочерчены.
В-третьих, в поздних работах Гуссерля глубоко и масштабно

поставлены в связь некоторые философские трактовки мира,

имевшие место в предшествующей (скажем, классической ново¬

временной) мысли - они представляли собой самую широкую

рамку теоретического мировоззрения для науки, культуры, обы¬

денного сознания - и разразившийся в XX в. “кризис европейских

наук”, вполне верно увязанный основателем феноменологии с

“кризисом европейского человечества”.
СТРУКТУРЫ МИРА КАК ФИЛОСОФСКАЯ
ПРОБЛЕМА
Прежде всего надо дать ориентацию относительно материала, на

который опирается данная статья. Это IV и V тома “Гуссерлиа-

ны” (они содержат “Идеи П” и “Идеи ПГ, т.е. материалы 1910-х

годов), а также IX и VI тома, в которых опубликованы соответ¬

ственно гуссерлевские “Лекции по феноменологической психо¬

логии” 1925 и 1928 гг., а также “Кризис европейских наук и

трансцендентальная феноменология” (в Приложениях к ним -

богатейшие по содержанию сопутствующие, т.е. близкие по те¬

матике и времени создания, рукописи из Архива Гуссерля), а так¬

же ссылки на Манускрипты Гуссерля, имеющиеся в самых раз¬

личных сочинениях феноменологов. Все эти материалы столь

объемны, анализ Гуссерля столь тщателен, богат оттенками и

многосторонен, что охватить их в краткой статье не представля¬

ется возможным. Приходится ограничиться теми структурами

мира, которые первостепенно важны и для поздней феноменоло¬

гической концепции, и для философской теории мира в целом,

оставив детали и расшифровки (тоже очень важные и интерес¬

ные) для более пространной публикации.
Предварительно - такой вопрос: почему Гуссерль говорит о

“структурах мира” и что он при этом имеет в виду. Основатель

феноменологии по праву исходит из того, что философия обя¬

зана вскрыть и подробно расшифровать - причем на самом вы¬

соком теоретическом уровне - те характеристики мира, кото¬

рые имеют всеобщий характер и, стало быть, являются его ос¬

новополагающими структурами, имеющими значение и для на¬

учного познания, и для практики. При этом всегда предполага¬

ется, что их, эти структуры, необходимо вычленять с помощью

процедур феноменологического метода - а что это означает в

данном случае, мы покажем в ходе дальнейшего анализа. Необ¬
230

ходимо специально подчеркнуть, что теоретически вычленяе¬

мые всеобщие - Гуссерль даже говорит: априорные - структу¬

ры нельзя отождествлять с какими-либо непосредственно види¬

мыми, эмпирически наблюдаемыми явлениями мира. Это не бо¬

лее чем всеобщие формы, для освоения которых требуется осо¬

бое “видение” философа-теоретика. Гуссерль пишет (в мануск¬

риптах): «Ф орма мира (фундаментальное априорное по¬

нятие мира) это своего рода карта мира, в которую надо вклю¬

чить... любое “географическое определение”» (К III 6,

S. 355)4. Разумеется, “карта мира” в данном случае - всего лишь

образ, созданный по аналогии с физической географией. Гус¬

серль хочет сказать, что идеальная, теоретическая “карта” все¬

общих структурных форм мира должна включать в себя любую

сколько-нибудь важную структуру, т.е. особую форму. При

этом и отдельная, специфическая форма берётся как общая, ти¬

пологическая. Так возникает вопрос об отношении мира - как

“тотальности”, как всеобщей формы этих форм - к отдельным

формам, пусть и взятым феноменологией в их типологических

характеристиках. Гуссерль формулирует проблему так: “Любое

отдельно наличное (Vorhandene) имеет свой индивидуальный

тип; всякое отдельное повторимо”. А всеобщее уже заключено

в отдельном в качестве горизонта. “Все группы, все целостно¬

сти снова являются отдельными единичностями (Einzelheiten),

которое охвачены тотальностью всех тотальностей: это мир,

который уже не является единичностью, который уже не может

быть чем-то повторимым, это тип, который единственен и за¬

ключает в себе все типы, это всеединство (Alleinheit) в беско¬

нечности” (К Ш 6, S. 199).
Итак, первая структурная проблема мира в феноменологии

Гуссерля вырастает в результате отличения самого мира от тех

“единичностей”, от тех “типов” и “групп”, которые им, миром,

охватываются.
а)	ОТ “СУЩЕГО” (SEIENDES) К МИРУ КАК ЦЕЛОМУ
Существенное значение этого поворота именно для феноменоло¬

гии зафиксировал один из самых верных и доверенных учеников

Гуссерля Э. Финк: “Если в догматической метафизике движущей

основополагающей проблемой был вопрос о происхождении с у -

щ е г о, то феноменология четко и решительно ставит вопрос о
4	Здесь и далее Манускрипты Гуссерля цитируются вместе с их обозначениями,

принятыми в Лувенском архиве, - а также с указанием соответствующих стра¬

ниц.
231

происхождении мир а”5. Смысл именно этого поворота разъяс¬

няют и другие интерпретаторы феноменологии. «...Специфиче¬

ски новое в феноменологическом понятии мира состоит в том,

что мир уже нельзя понимать просто как совокупность сущих;

“мир - не скопление вещей” (А VII20 S. 97).. .»6 (Альвин Димер).

При этом никак не отрицается, и даже специально осмысливает¬

ся, как мы увидим далее, тот факт, что в мире имеется необозри¬

мое множество вещей (Dinge). Однако же суть мира как таково¬

го к этому, по Гуссерлю, вовсе не сводится. “Мир является сохра¬

няющимся сущим высшего порядка, его бытие есть бытие в ве¬

щах [с характеристиками] времени, как они были и как они суть.

Но мир - не вещь. Всереальность (Allrealität), всеединство

(Alleinheit) реальностей не есть некая реальность (eine Realität)”

(К Ш 6, S. 220 - курсив мой. - Н.М.).
Это гуссерлевское разъяснение представляется чрезвычайно

важным и уместным. Оно фиксирует действительное различие

между вещами, конкретными и отдельными вещными “единично¬

стями”, скоплениями вещей, с одной стороны, - и такой всеобъе¬

млющей целостностью, таким всеединством, каким является мир

как целое. (Обратите, кстати, внимание на то, что Гуссерль, бес¬

спорно, не знавший русской философии, пользуется категорией

Alleinheit, немецким эквивалентом “всеединства” - этого термина,

который был весьма популярен в российской мысли той же эпо¬

хи.) Целостность мира, что вполне верно, всё-объединяет -

объединяет также и вещи мира, но сам мир - не вещь. Отсюда,

как мы ещё увидим, вытекает множество следствий. Но об одном

надо сказать сразу. На указанном основании отвергаются все те

традиционные концепции, которые строятся на однозначном упо¬

доблении мира вещам или на простом превращении мира в некое

материально-вещественное целое - наподобие футляра, но фут¬

ляра бесконечного, не ограниченного какими-либо “стенками”.

(Подобным образом и пространство мыслится как некое “вещ¬

ное” вместилище, против чего с полным на то основанием борол¬

ся Кант.)
В этом “пункте” своей концепции Гуссерль настаивает на

том, что философы должны поразмыслить над спецификой по¬

нятия мира, которая не учитывается во множестве концепций

мира, особенно в натуралистических: в них, согласно Гуссерлю,
5	Fink E. Die phänomenologische Philosophie Husserls in der gegenwärtigen Kritik //

Kant - Studien. Bd. XXXVIII. S. 339.
6Diemer A. Edmund Husserl. Versuch einer systematischer Darstellung seiner

Phänomenologie. Meisenheim am Glan, 1965. S. 160.
232

понятие мира принижается и тем самым искажается. Между тем

оно, это понятие, “не является понятием, подобным понятию о

какой-либо или о любой вещи, это и не всеобщее понятие, а “по¬

нятие” в новом смысле” (К III 6, S. 226).
Стародавнее философское понятие “сущее” (das Seiende) ис¬

пользуется Гуссерлем как раз для обозначения тех “единично¬

стей”, которые реально, вещно наличны (jedes einzelne

Vorhandene). И разве не из них состоит мир? Этот “наивный” во¬

прос, как мы увидим, у Гуссерля оказывается куда более слож¬

ным, чем принято думать. Однако если даже принять, что мир ох¬

ватывает, с чем соглашается и Гуссерль, необозримое множество

отдельных наличных вещей и вещных групп, это обстоятельство

не только не исчерпывает объяснения специфики мира, но в той

же мере (поначалу) выступает препятствием для глубокого пони¬

мания мира, в какой мир просто уподобляется вещам и вещным

группам, целостностям.
Преодолению этой ошибки служит, в частности, приведенное

ранее гуссерлевское указание: мир - “не реальность (Realität)”.

Для тех наших читателей, которые привыкли к формуле: “Мир

материальный - объективная реальность, данная нам в ощуще¬

нии”, сказанное Гуссерлем покажется по меньшей мере стран¬

ным. Между тем мир как целостность, как всеединство, дейст¬

вительно, не может быть дан “в ощущении” (если ощущающее

существо не уподобляется всемогущему, всевидящему - причем

сразу, в единый “момент” всё видящему - Богу). Мир как целое,

в чем Гуссерль совершенно прав, отличается от таких вещно-ма¬

териальных “реальностей”, которые мы непосредственно ощу¬

щаем, наблюдаем в опыте повседневной жизни. Обозначая спе¬

цифику мира с помощью понятий “всеединство”, “тотальность

всех тотальностей” (понятий, которые издавна употреблялись и,

видимо, всегда будут употребляться в философии), Гуссерль ско¬

рее заостряет, акцентирует проблему, нежели решает её. Вместе

с тем указание на то, что мир - “понятие” в новом смысле, отли¬

чающееся от других всеобщих понятий, помогает делу. Полагаю,

Гуссерль прав, когда он выделяет и отделяет понятие мира как

единственное в том смысле, что с его помощью фиксируется всё

ранее существовавшее, существующее сейчас и могущее сущест¬

вовать в будущем как целостное, совокупное единство, как все¬

единство. При этом понятие мира, в самом деле, формируется не

так, как формируются - через движение от единичного через

особенное ко всеобщему - обычные родовые понятия. Речь, дей¬

ствительно, идет о таком “понятии”, которое образуется иным

образом - через коренное отличение от всего повторяющегося,
233

от единичного, особого, всеобщего посредством своеобразного

скачка мысли к неповторимо-единственному. Вместе с тем — и

здесь также заключено специфическое для “понятия” мира про¬

тиворечие - структуры мира как целого в толковании Гуссерля

имеют прямое отношение к прояснению структур единичного,

особенного, всеобщего.
б)	МИР - ГОРИЗОНТ ВСЕХ ГОРИЗОНТОВ
С помощью понятий “горизонт”, “горизонтнрсть”

(Horizonthaftigkeit) Гуссерль и стремится пояснить, как именно

люди движутся к весьма непривычному и в высшей степени свое¬

образному понятию мира как целого. Здесь я не могу вдаваться в

подробностях в вопросы, почему и как Гуссерль в раскрытии оз¬

наченной темы не только не примыкает к кантовскому рассмот¬

рению понятия мира как “регулятивного принципа разума”, но

решительно оспаривает ход мысли Канта7. Скажу кратко: в отли¬

чие от Канта, который уводит тему мира (и природы) как целого

из тех разделов, где речь идет об опыте, Гуссерль настаивает на

том, что к “понятию” мира, несмотря на его уникальность и един¬

ственность, мы движемся всё же... через данности опыта.
Проблематика “горизонта” и “горизонтности” в работах Гус¬

серля также сложна и многообразна. Главное, что следует отме¬

тить в связи с этим: Гуссерль показывает, что в любом конкрет¬

ном опыте относительно сущего - кроме познания этого суще¬

го - всегда дан “внешний горизонт”, независимо от того, замеча¬

ем ли мы, люди, или не замечаем, объективируем или нет данный

факт. При опытном освоении какого-либо предмета (или группы

предметов) всегда “дано его окружение (Umgebung), которое все¬

гда (jederzeit) дано одновременно в той же созерцаемости

(Anschaulichkeit), причем дано в качестве заднего фона (hinter-

grundmäßig mitgegeben) - дано как множество одновременно со-

аффицирующих (mitaffizierender) субстратов”8. У этого “внешне¬

го” (по отношению к конкретному акту опыта) горизонта есть

свой горизонт и т.д.
Что касается мира, то он мыслится Гуссерлем как “горизонт

всех горизонтов”, или как “абсолютный внутренний горизонт”.

“Сам мир, универсальный горизонт... в котором заключен

бытийственный смысл всего для меня сущего”, - так определен
7	Об этом см.: Мотрошилова Н.В. Понятие и концепция жизненного мира в

поздней философии Эдмунда Гуссерля // Вопр. философии. 2007. № 7.
8	Husserl E. Erfahrung und Urteil. Untersuchung zur Genealogie der Logik. Hamburg,

1948. S. 171.
234

мир в одной из рукописей Гуссерля (К III10, S. 11). Алвин Димер

поясняет данные слова следующим образом: “Естественно, этот

абсолютный горизонтный характер имеет значение для всякой

формы мира в любом восхождении по ступеням и затем, в част¬

ности, для абсолютного горизонта самой идеи мира”9. Иначе го¬

воря, не надейтесь непосредственно разглядеть эту “абсолютную

горизонтность” - подобно тому, как вы представляете себе вооб¬

ражаемую линию горизонта (что особенно наглядно в случаях,

когда перед вами простирается “бесконечная даль” моря, неба,

равнины).
И всё же оба фактора (“наглядность” географического гори¬

зонта и идеальность “абсолютного горизонта” в идее мира) свя¬

заны друг с другом. Ведь в обычной жизни, опытным образом ос¬

ваивая вещи и “вещные” фрагменты мира, люди в самом деле

способны к “горизонтному” вйдению и мышлению. “Горизонты”,

действительно, сопровождают наш опыт. Есть горизонты вйде-

ния дома, улицы, города, пространства страны, ближнего и даль¬

него космоса, и эта “горизонтность” как бы наглядно убеждает

нас в непрерывности и единстве горизонтов. Вместе с тем в поз¬

нании, взятом и в его историческом, общечеловеческом срезе, и

в виде опыта одного человека, “горизонт всех горизонтов” скла¬

дывается скорее всего благодаря скачку мысли, рождающему ка¬

чественно новое “понятие” мира как абсолютного горизонта.
При этом на пути к такому совокупному понятию мира фило¬

софия также должна сокращенно, структурно пройти те различ¬

ные ступени, которые проходила человеческая мысль в её исто¬

рии, и которые, вероятно (не всегда замечая это), проходят и от¬

дельные люди в их жизненном опыте.
в)	ПЕРВЫЕ СТУПЕНИ - “ПРИРОДА”, “ЗЕМНОЙ МИР”
КАК НАЧАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ МИРА
“Первая ступень, - отмечает Гуссерль в одной из рукописей - это

земной (irdische) мир, однако не в нашем смысле, а в

смысле конечного мира с его конечной при¬

родой, с конечным пространством...” (В Ш 1,

S. 34-35). Речь у Гуссерля идет вот о чем. Мы начинаем приоб¬

щаться к миру как целостности не иначе и не раньше, чем снача¬

ла просто пребывая на Земле и так или иначе осознавая это.

Главное здесь даже не в том, что мы, люди, живем именно на пла¬

нете Земля, хотя и это в какой-то момент становится по-своему
9	DiemerA. Op. cit. S. 172.
235

важным. Самое же существенное: к понятию бесконечного и

единственного мира мы вынуждены двигаться только через по¬

средство конечного (в разных смыслах) опыта, в котором нас

окружает тоже вполне конкретное, конечное земное пространст¬

во. И этот окружающий мир в свою очередь предстает перед на¬

ми прежде всего как мир определенных, конечных, т.е. преходя¬

щих, изменчивых вещей и состояний.
У Гуссерля имеются самые различные заходы к темам вещи,

вещественного “мира” и “природы” как более обширной целост¬

ности, которая, однако, отнюдь не исчерпывает для основателя

феноменологии понятия мира. Они, эти заходы и повороты, во¬

плотились во множестве подробнейших и интереснейших тек¬

стов более раннего (Лекции 1907 г. о вещи и восприятии), средне¬

го (“Идеи” II и III) и позднего периодов. Здесь они будут охарак¬

теризованы лишь в их общей проблемно-теоретической связи с

темой мира.
Bj) ВЕЩЬ - “МАТЕРИАЛЬНО РЕАЛЬНОЕ”
Это одна из начальных структур, которые выделены Гуссерлем

на этой первой ступени анализа мира. В “Идеях II” Гуссерль го¬

ворит о “состоявшейся” (erfüllter) вещи как “материальной реаль¬

ности”10, относя эту характеристику к существенным свойствам

вещи. К ним же относятся и другие свойства вещи - например её

форма (Gestalt), а в более общей форме то, что именуется “чувст¬

венной схемой”.
Вот здесь, в этом, так сказать, “материалистическом” пункте

исследования (вещного) мира я дам пояснение относительно спе¬

цифики его феноменологического анализа. (Замечу, что здесь од¬

новременно будет поясняться специфика феноменологической

онтологии как учения о бытии мира.) Когда феноменология об¬

ращается к проблемам вещей как тел (Körper) природы, тела че¬

ловека (Leib) (как части проблемы мира в целом), то “её об¬

ласть - это не пространственные формы, вещи, души (Seelen)

и т.д. как таковые в их эйдетической всеобщности, а трансцен¬

дентальное сознание со всеми его трансцендентальными событи¬

ями, которые должны исследоваться в непосредственной интуи¬

ции и в эйдетической всеобщности... В феноменологии сознания

вещи вопрос ставится не о том, каковы суть вещи вообще, что

им как таковым присуще по истине; ставится вопрос о том, каки¬
10	Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen

Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution //

Husserliana. Bd. IV. Haag, 1952. S. 37.
236

ми свойствами обладает сознание вещи, какие выделяются виды

этого сознания, в каких формах и в каких коррелятах вещь как

таковая изображается и говорит о себе через сознание”11. Иными

словами, всё, что о понимании мира и его структур Гуссерлем го¬

ворилось ранее и будет говориться далее, надо воспринимать

именно с этим феноменолого-трансценденталистским коэффи¬

циентом: речь идет не о мире, как он существует вне и независи¬

мо от человеческого сознания, а о мире, как он дан человеческо¬

му сознанию и “конституирован”, т.е. воспроизведен, выстроен

в этом сознании.
Аргументаций (соответственно текстов) в пользу трансцен-

денталистского построения феноменологии у Гуссерля много12,

но суть их проста и сводится к “двуединому” доводу: во-первых,

и о вещах, и о мире в целом мы знаем и судим исключительно

благодаря призме их явленности нашему сознанию (здесь -

продолжение декартовского и особенно кантовского трансцен¬

дентализма); во-вторых, сознание “конструирует”, т.е. слож¬

ным и ступенчатым образом формирует, выстраивает такие

целостности, как “вещь”, “вещный мир” и тем более такое

“всеединство”, как мир в целом (эти тезисы утверждаются уже

в острой полемике с Декартом или Кантом, которые, по Гус¬

серлю, не смогли раскрыть всей специфики и сложности кон-

ституирования мира).
В тех разделах самых разных (ранее упомянутых) текстов,

которые посвящены вещи и вещности как первоначальным и

частным структурам мира, весьма много интересного для тех,

цгго интересуется темами вещи, её восприятия, активного и пас¬

сивного “эстетического, т.е. чувственного, синтеза”, простран¬

ственных свойств воспринимаемой вещи, синтеза впечатлений

различных органов чувств и т.д. Всё это, повторюсь, исследует¬

ся, во-первых, с точки зрения конституирования вещи в созна¬

нии, а во-вторых, в связи с интересующим нас здесь обширным

вопросом о конституировании мира как целого. И анализ здесь

весьма содержательный, богатый оттенками13. Вернемся к те¬

ме мира.
11	Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen

Philosophie. Drites Buch // Husserliana. Bd. V. Haag, 1971. S. 84.
12	Об этом см.: Мотрошилова Н.В. “Идеи I” Эдмунда Гуссерля как введение в

феноменологию. С. 541-568. Гл. “Истина и правда трансцендентального иде¬

ализма Гуссерля”.
13	Об этом см., например: Мотрошилова Н.В. Учение Э. Гуссерля о вещи, вос¬

приятии и пространстве: Лекции 1907 года // Историко-философский ежегод-

ник’98. М.: Наука, 1999. С. 301-329.
237

в2) ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ТЕЛО (LEIB) KAK ЧАСТЬ СТРУКТУРЫ МИРА
Этой стадии анализа (от чего мы здесь полностью отвлечемся)

предшествует второстепенная тема “животной - animalischen -

природы”. А вот конституирование человеческого тела - это

уже важнейшая тема, сторона на пути и к телу как целому, и к по¬

ниманию человеческой телестности как существенной структуры

мира.
«Тело человека (Leib), - пишет Гуссерль, - первоначально

конституируется как нечто двойственное: с одной стороны, оно -

физическая вещь, матери я; у него есть протяженность, в ко¬

торую входят его реальные свойства - такие как цвет, гладкость,

жесткость, теплота и другие подобные материальные свойства; с

другой стороны, я “им” (телом) и “в” нем (в теле) что-то ощу¬

щаю: тепло при рукопожатии, холод в ногах, ощущения сопри¬

косновения с чем-либо в кончиках пальцев... И таким способом

мое тело, вступая в физические отношения с другими телами

(удар, явление, столкновение и т.д.), вообще доставляет не толь¬

ко опыт физических событий, относимый к телу человека и к ве¬

щам, но такие специфические события (человеческой) телеснос¬

ти (Leibesvorkommnisse), которые мы и называем событиями

ощущения (Empfindnisse). Такие события отсутствуют в слу¬

чае “чисто” (bloß) материальных вещей» (Hua IV, S. 145-146).
Эта констатация была бы элементарной, даже банальной, ес¬

ли бы в различных текстах Гуссерля (в “Идеях П”, “Идеях ΙΠ”, в

“Лекциях по феноменологической психологии”, в “Кризисе”) она

не была включена в подробнейший и взаимосвязанный разбор

других структур, а также в дальнейшее “ветвящееся” структури¬

рование каждой из основных структур, относящихся к пробле¬

матике человеческого тела. Здесь я лишь кратко обозначу

“стволы” и “ветви” всей этой важной и в наши дни особо актуа¬

лизированной тематики.
•	Речь идет о связи событий ощущения с “темными побужде¬

ниями” (dunkle Trieben), с чувствами (“Gefühle”). С точки зрения

Гуссерля, именно в теле гнездятся такие побуждения “низшего

этажа” (ЕIII2, S. 51); они имеют немаловажное значение для по¬

нимания того, что именуется человеческой волей.
•	Подробно анализируются зрительные и слуховые ощуще¬

ния, а также их взаимосвязь, переплетение с осязанием, обоняни¬

ем. (См., например § 37 “Идей II”, Hua, Bd. IV, S. 147 u. f - разли¬

чение и сопоставление визуальной и тактильной “областей”.)

«Естественно, глаз может ощущаться и тем самым локализиро¬

ваться, но это возможно только благодаря “ощущению соприкос-
238

новения”. Подобным образом дело обстоит со слухом» (Id. II,

S. 149). Отсюда - утверждение, согласно которому субъект, если

бы он был бы только видящим или только слышащим, не смог

бы познавать в опыте (erfahren) никакой телесности (Leiblichkeit):

“Субъект, который обладал бы одним лишь зрением, не смог бы

располагать телом, данным в явлении” (Id. II, S. 150). Такой субъ¬

ект никогда не смог бы познавать в опыте свое тело так, как по¬

знают вещь “внешнего мира”, он никогда не смог бы сказать:

“Это - мое тело”», - так разъясняет мысли Гуссерля А. Димер14.
•	Большое внимание уделяется противоположности “локали¬

зации" и “кинестезии” в пространственной структурализации че¬

ловеческого тела в мире. Локализация человеческого тела, как и

сознание такой локализации - от простейшего ощущения “я -

здесь” до более сложных форм - является предпосылкой переме¬

щения феноменологического анализа по ступеням, ведущим к то¬

му качеству человеческой жизнедеятельности, которое опреде¬

ляется как наделенность “душой”, “духовностью”. (То же можно

сказать о гуссерлевской проблематике кинестезии, т.е. анализе

ощущений, достигаемых благодаря движениям нашего тела.)

Здесь феноменолог совершает перемещение по последователь¬

ным ступеням анализа: “тело как орган воли и носитель свобод¬

ного движения” (заголовок § 38 “Идей П”), благодаря чему совер¬

шается переход к истолкованию некоторых свойств человече¬

ского тела как “невещественных” (nicht-dinglicher) (Ideen П. Hua,

Bd. IV, S. 153 u. ff).
Эти и другие ступени анализа, если их вырвать из контекста

и из целостного исследования, могут навести на мысли, будто

Гуссерль здесь просто следует по пути, проложенному физиоло¬

гией, физиологической психологией, “философией ощущений”,

которая, вспомним, была очень популярной на рубеже XIX и

XX вв., а также в первые десятилетия прошлого столетия. Но

вспомним и о том, что Гуссерль уже в конце XIX в., досконально

изучив соответствующие работы, проложил свой путь в филосо¬

фии, приведший к антипсихологисгической, и тем более, к анти-

физиологистической позиции “Логических исследований”. К се¬

редине 1910-х годов и (особенно) в более позднее время эта тен¬

денция только усилилась.
Специфика анализа человеческого тела в гуссерлевской фено¬

менологии может быть кратко определена следующим образом.
•	Гуссерль стремился максимально конкретно и наиболее пол¬

но учесть результаты исследований человеческого тела, которых
14	Diemer A. Op. cit. S. 189.
239

добились науки, включаемые в комплекс “Geisteswissenschaften”,

наук о духе, но которые, с другой стороны, не вступали бы в про¬

тиворечие с данными естественных наук о человеческом теле.
•	Нет ничего удивительного в том, что Гуссерль при построе¬

нии феноменологического образа, картины мира приписывает

столь значительную роль выявлению структур человеческого те¬

ла. «При конституции мира как мира действительного и возмож¬

ного объективного опыта для меня и, соответственно, для

каждого человека собственное тело играет центральную роль,

роль ядра (“Kem’-Rolle)» (С. 6, S. 7). И понятно почему: именно

благодаря телу, его органам, ощущениям, восприятиям мы непо¬

средственно, жизненно, действительно, т.е. изначально-опыт-

ным путем, соприкасаемся с миром, осваиваем, своеобразно “по¬

знаем” его. Этот опыт относительно мира ничем другим невос¬

полним, незаменим. Если мы попробуем вообразить себе разум¬

ное существо с другим телом, другими органами чувств, то и мир,

осваиваемый такими существами, предстал бы иным (хотя бы

это был, предположим, тот же космос, та же планета Земля).

И уж, во всяком случае, история мира сложилась бы иначе, чем

история человечества.
В конструкции Гуссерля “моё” тело даже именуется “U r -

s а с h е”15, т.е. буквально “первовещь” - в том, например, смыс¬

ле, что изначально только благодаря “опыту тела” человек спо¬

собен узнавать о других вещах и о телах других людей.
“Моё тело, - пишет Гуссерль, - это личностная центральная

вещь (Zentralding), по отношению к которой упорядочены все

другие пространственные объекты; и оно - центр моей телес¬

ной деятельности, касающейся меня самого или касающейся

других людей. Через мое тело все непосредственные или опо¬

средованные личностные воздействия входят в пространствен¬

ный мир” (D 13 VII, S. 1). Гуссерль имеет в виду простой и, в

принципе, ясный факт: когда мы говорим слова “здесь”, “там”,

“выше”, “ниже” и т.д., то имеем в виду расположение вещей

(Dinge) или других человеческих тел относительно тела какого-

либо человека, которое в данном случае служит своего рода

“точкой отсчета”. Или, как пишет Гуссерль: «Но ведь во всем

заключено отношение к телу человека; “вне” его находится

всё... Оно само, взятое в целостности, это “нуль” всякого ори¬

ентирования; в этом смысле оно - абсолютное “Здесь” для вся¬

кого “там” (D 10 1, S. 13); или: мое тело - это само “Здесь” (das

Hier)...» (В ΠΙ 12/VI, S. 33).
15	“Ursache” (нем.) - причина.
240

Тут могут возникнуть “объективистские” возражения. Когда

мы говорим, что дом “здесь”, а парк - “там”, то как будто имеем

в виду независимое от нас пространственное взаиморасположе¬

ние дома и парка. Однако сам смысл слова “здесь” (как и “сей¬

час”), действительно, предполагает присутствие какого-либо су¬

щества, для которого наличие “здесь” и “теперь” только и имеет

смысл (для дома или парка самих по себе эти моменты не имеют

никакого смысла). А что же такое “присутствие”, “наличие”, ес¬

ли не - прежде всего - определенное положение человеческого

тела “здесь” и “теперь”?
Имея в виду именно телесную, “вещественную”, материаль-

но-органическую сторону человеческого тела, Гуссерль уже в

III томе “Идей” наметил контуры “науки о человеческом теле”,

которую назвал “соматологией”. Согласно Гуссерлю, эта наука,

с одной стороны, входит в состав “материального естествозна¬

ния”. Но поскольку человеческое тело - “двойственной приро¬

ды”, соматологическое исследование должно обладать своей спе¬

цификой, сотрудничая с психологией органов чувств (Hua V, S. 7

и. ff) и философией.
•	Вместе с тем Гуссерль никак не мог придерживаться устано¬

вок тех дисциплин, которые изучали человеческое тело так, как

если бы оно было подобно вещам природы, как если бы наделен-

ность тела человека “духом” и “душой” (об их различении - да¬

лее) не имело никакого значения. Эту установку Гуссерль считал

чисто “натуралистической” и снова же противопоставлял ей “фе¬

номенологическую установку” Суть последней, говоря коротко,

состояла в том, чтобы уже в простейших проявлениях, движени¬

ях, свойствах человеческого тела обнаружить зародыши их “оду¬

шевленности”, а также истоки и предпосылки “духовности”, ко¬

торая является наиважнейшей стороной человеческого, “персо¬

нального” мира.
•	Итак, целью Гуссерля было, сохраняя различение “приро¬

ды” и “духа”, при осмыслении структур единого, единственного,

всеобъемлющего мира навести мосты между отдельными “мира¬

ми” и во всеоружии перейти к главной теме феноменологии - те¬

ме “конституции духовного мира”. Так называется третий раздел

“Идей II”. Во Введении (§ 48) к нему Гуссерль пишет: “Последу¬

ющие исследования посвящены прояснению взаимосвязанных

групп метафизических и научно-теоретических различений, ко¬

торые в их совокупности имеют своим источником трудное раз¬

личение между душой и духом, фундаментальное во всей этой

группе различений. От него с очевидностью зависит противопо¬

ложности мира природы идуховного мира, естест¬
241

венных наук и наук о духе, различение между естественно-науч¬

ным учением о душе на одной стороне и учением о личности (уче¬

ние о Я, эгология), учение об обществе (о сообществе) на другой

стороне. От прояснения этих различений определяющим обра¬

зом зависит всё наше воззрение на мир (Weltanschauung). Внутри

феноменологии им соответствуют большие области исследова¬

ний” (Hua, IV, S. 172).
Гуссерль упоминает о значительных заслугах В. Дильтея в

деле преодоления “натуралистической трактовки наук о духе”,

трактовки “чисто дескриптивной” и отвечающей стилю эпохи,

которая определялась господством естествознания. В более

поздних работах, особенно в “Кризисе”, Гуссерль оправданно

увяжет кризисное состояние наук, а вместе с ними и всего “ев¬

ропейского духа”, т.е. культуры, её ценностей и норм, с прева¬

лированием объективизма и натурализма, которое началось в

новое время и продолжается ещё и сегодня. Поэтому филосо¬

фы и ученые, которые - подобно Дильтею или Гуссерлю -

шли не от господствующих установок нововременного естест¬

вознания, а от специфических проблем и потребностей “наук о

духе” (Geisteswissenschaften), раньше других распознали приме¬

ты общеевропейского, а значит, и общецивилизационного,

кризиса. И они раньше других заговорили о построении иной

модели наук, учитывающей “внутреннюю” встроенность субъ¬

ективности, духовности в образ того мира, в котором реально,

фактически живет и действует человек. Как мы видим, намет¬

ки нового образа и нового “конструирования” мира можно

обнаружить уже в текстах Гуссерля, возникших к середине

10-х годов XX в.
“СВЯЗАННОЕ С ДУШОЙ” (DAS SEELISCHE)
И ОТНОСЯЩЕЕСЯ К ДУХУ КАК СТРУКТУРЫ МИРА
В современной философии, в сущности, исчезло такое понятие,

как “душа” (die Seele), которым ещё в первой половине XX в.

пользовались философы различных ориентаций, не говоря уже

о психологах. Что касается нового времени, то вопрос о соотно¬

шении тела и души принадлежал к числу коренных проблем фи¬

лософии и психологии. Возникает вопрос: почему это понятие

было разжаловано? Говоря коротко, авторы XX в. сочли его да¬

нью религиозным ориентациям, долго господствовавшим над

философией; “душу”, говорили эти авторы, невозможно обна¬

ружить, описать с помощью научных методов. Следовательно,

это неверифицируемое, ненаучное понятие следует отбросить.
242

Но тогда возникает следующий вопрос, относящийся уже к Гус¬

серлю: почему этот сторонник “философии как строгой науки”

сохраняет понятия “душа” и “связанное с душой, относящееся к

душе” (das Seelische), как будто дискредитировавшие себя перед

лицом науки?
Чтобы ответить на этот вопрос, надо прояснить, какое имен¬

но содержание Гуссерль вкладывает в названные понятия. В ка¬

честве материала снова же будет взят текст 1910-х годов, под

именем “Идей II” опубликованный в IV томе “Гуссерлианы”.
Проблематика, о которой пойдет речь, прямо примыкает к

ранее рассмотренной теме человеческого тела и его конститу¬

ции. Если в традиционной философии, тем более, в религии и в

чисто теологических концепциях, “душа” понималась как нечто

пусть и “нематериальное”, но онтологизируемое (душа в теле, а

после смерти покидающая тело и переселяющаяся в мир иной),

то в феноменологии Гуссерля “das Seelische” интерпретируется

как процедура объяснения, как общее обозначение для специ¬

фических аспекта, “момента”, ступени анализа, переходного

от фиксирования структур человеческого тела к структурам

человека как такового, в частности человеческого духа. Вот

как сам Гуссерль поясняет подструктуры, заключенные в обоб¬

щающем (и тоже структурирующем) понятии “das Seelische”: “В

известном смысле понимание человека проходит через явление

[физического] тела (Körper), которое является [особым] телом,

Leib. Оно в известном смысле не останавливается на теле как

таковом (Körper) - не на него нацелено это понимание, как бы

проходящее сквозь тело. Понимание также ориентировано не

на связанный с телом дух, а на [всего] человека. И понимание

человека, понимание вот этой личности, которая, скажем, тан¬

цует и с удовольствием смеется или аплодирует, или ведет со

мной научную дискуссию и т.д. - это не понимание духа, кото¬

рый в плену у данного тела, а постижение чего-то, что реализу¬

ется через посредство (durch das Medium) телесного проявления,

что существенным образом включает в себя эти телесные про¬

явления и конституирует некоторый объект, о котором я могу

сказать: он обладает (hat) человеческой телесностью

(Leiblichkeit), он, объект, имеет тело (Körper), которое является

физической вещью (Ding) с теми или иными свойствами, он об¬

ладает переживаниями и предрасположенностью к ним. И объ¬

ект этот имеет своеобразие, которое состоит в обладании двумя

сторонами: так или иначе двигаться, так или иначе танцевать,

так или иначе говорить и т.д. Человек в своих движениях, дей¬

ствиях, в своей способности говорить, писать и т.д. - это не про¬
243

стое соединение, сплетение какой-то вещи, именуемой душой, с

другой вещью, именуемой человеческим телом (Leib). Ведь

Leib, человеческое тело, само - сплошь (durch und durch) одуше¬

вленное тело. Всякое движение этого тела одушевлено - хожде¬

ние и передвижение (das Kommen und Gehen), стояние и сидение,

бег и танец и т.д. Таково же и всякое человеческое деяние, вся¬

кое создание чего бы то ни было (Leistung, Erzeugnis) и т.д.”

(Hua, IV, S. 240).
Иными словами, с помощью понятий “душа”, “относящееся

к душе” (das Seelische) Гуссерль пытается вычленить, суммарно

охватить структуру, помечающую ту специфическую особен¬

ность человеческой жизнедеятельности, человека как такового,

которая, с одной стороны, отличает его от тел природы, а с дру¬

гой - от чисто духовной (geistliche) составляющей человеческо¬

го бытия и человеческого существа. На этом пути основатель

феноменологии пытается преодолеть и натурализм в понима¬

нии тела человека, человеческих телесных движений (неотъем¬

лемых, как он справедливо полагает, от каких-то форм “одуше¬

вления”), и непосредственное “одухотворение” всех этих прояв¬

лений (неотъемлемых также и от особенностей человеческого

тела). Ибо особая телесность человека, обозначаемая словом

“Leiblichkeit”, является, по Гуссерлю, фундирующей структурой

по отношению к тому, что суммарно охватывается словом “das

Seelische”.
Но в человеке, рассуждает далее Гуссерль, есть также прояв¬

ления, которые следует отнести к слою “духа” (Geist), “духовно¬

го” «Что касается отдельного человека, то надо, - пишет Гус¬

серль, - провести такое различение:
1.	единое человеческое тело (Leib), т.е. физическое тело

(Körper), которое является носителем смысла, которое одушев¬

лено;
2.	единый дух (Geist); в случае государства, народа, объедине¬

ния и т.д. мы имеем множество человеческих тел, находящихся в

физических отношениях, во взаимной коммуникации, которая

требует прямых или опосредованных контактов. То, что отно¬

сится к этому, наполнено смыслом. Всякое тело имеет свой дух,

но все они, сверх того, охвачены общим (обществен¬

ны м) д у X о м (G е m е i n g е i s t), который не наряду с ними,

но является охватывающим их “смыслом” или “духом” (Geist).

Это объективность “высшей ступени”» (Hua, IV, S. 243).
Так в феноменологии Гуссерля появляется важнейшая сту¬

пень толкования и мира, и человека, охватываемая понятием

“дух” (Geist).
244

СТРУКТУРА ДУХА
Казалось бы, нет ничего более традиционного в философии, чем

понятие духа и его философское толкование. Между тем фено¬

менология, особенно в более поздний период её развития, в зна¬

чительной степени складывается из противостояния самым раз¬

личным, сформировавшимся из многих источников образам духа

и духовного. В целом же Гуссерль стремится, во-первых, преодо¬

леть “объективистские” (например, объективно-идеалистиче-

ские) подходы, превращающие “дух” в некую самостоятельную,

якобы “сверхчеловеческую” (чаще всего “божественную”) ре¬

альность, “положенную” выше природы и человека с его особой,

ограниченной духовностью. Во-вторых, его не устраивают и

субъективистские толкования, отождествляющие “дух” с некото¬

рым “высшим этажом” индивидуальной духовности человека.

И тем, и другим подходам Гуссерль противопоставляет понима¬

ние, согласно которому понятия “дух”, “духовное” фиксируют,

обобщают множественные, разветвленные по содержанию

структуры, которые мы выделяем, описываем и синтезируем

на общем пути нового объяснения мира и человека.
Какие же смыслосодержания имеются в виду и какие теоре¬

тические цели ставятся, когда в поздней феноменологии рассма¬

триваются структуры духа и духовности?
•	Прежде всего, как мы уже показали, имеется в виду скорре¬

ктировать традиционное понимание мира - как мира, действи¬

тельно окружающего человека. В нововременной философии на

его место “подставляется” природа, понимаемая физикалистски и

отделяемая от человека. “Мы ощущаем здесь, - пишет Гус¬

серль, - неприятную трудность, известное напряжение между

природой, которая стояла у истока, и природой, которая теперь

возникла в общественной связи. Мы исходили из натуралистской

(естественно-научной) установки, в свете которой природа как

физическая, в виде человечески телесной (leibiche), одушевлен¬

ной природы становится данностью и для теоретического позна¬

ния. Однако этот натуралистически рассмотренный мир не есть

сам (d i е) мир. Более того: преддан мир в качестве мира повсе¬

дневности (Alltagswelt) и внутри него вырастают теоретический

интерес и относящиеся к миру науки, среди которых - естество¬

знание с его идеалом истин в себе” (Hua IV, S. 208). Обратите вни¬

мание: слова, выделенные мною курсивом - одна из первых фор¬

мулировок, фактически означающих жизненный мир (но ещё без

употребления слова “Lebenswelt” - его пока заменяет

“Alltagswelt”).
245

•	Если “тела” (Körper) природы и чисто натуралистически

взятые человеческие тела - только плоды абстрагирования в

рамках натуралистического ориентированного естествозна¬

ния, то какие же тела нас окружают в нашей действительной,

повседневной жизни? Ответ на этот вопрос и выливается в

описание и осмысление одной из структур духовности. Речь

пойдет о том, что издавна (также и в марксизме) именуется

“второй природой”, т.е. о многочисленных “телесных единст¬

вах”, созданных и создаваемых человечеством, т.е. реально¬

конкретными объединениями, сообществами (Gemeinschaften),

из “материала” природы, притом часто уже прошедшего пред¬

варительную обработку (добытый металл, срубленная древе¬

сина и т.д.). Конечно, каждый из таких объектов фигурирует

как некая физическая, наличная здесь и теперь (daseiende)

вещь. Однако главное в ней - то, что она “значит”, тот “смысл”

(Sinn), который она имеет для людей. “Книга с её листами из

бумаги, с её переплетом и т.д. - это [физическая] вещь (Ding).

Этой вещи смысл не принадлежит как нечто второе - он в из¬

вестном смысле проникает физическое целое, “одушевляя”

его... Духовный смысл, одушевляющий физические проявле¬

ния, в известном смысле сплавлен с ними, а не находится

по отношению к ним в некоей рядоположенности

(Nebeneinander)” (Hua IV, S. 238). И это, поясняет Гуссерль, ка¬

сается всех “духовных продуктов” (Geisteswerke), т.е. всех ве¬

щей, которые имеют духовный смысл, духовное значение

(einen geistigen Sinn, eine geistige Bedeutung). Что бы из таких

объектов мы ни взяли - стакан для питья или башню древнего

замка, столовую ложку или здание знаменитого театра, - ска¬

занное равно относится ко всем им.
•	В отношении человеческих существ, обязательно распола¬

гающих, как сказано, телом, пусть и подчиняющимся велениям

природы, действует тот же принцип: людей следует (и часто при¬

ходится) рассматривать как “духовные живые существа” (d i е

geistigen Lebewesen- Hua IV, S. 239).
•	В ходе этого рассмотрения Гуссерль последовательно выво¬

дит философию в сферу изначального, фундаментального соци¬

ально-исторического анализа и окружающего мира, и сущности

человека. “Это фундаментальный анализ, который осмысливает

духовные объекты,все единства человече¬

ского тела (Leib) и с м ы с л а, а следовательно, не только

отдельных людей, но человеческие сообщества, все культурные

формообразования, все индивидуальные и социальные творения

(Werke), институты и т.д.” (Hua IV, S. 243).
246

Снова хотела бы подчеркнуть: к зрелому социально-истори-

ческому пониманию мира и человеческой сущности Гуссерль

приходит уже к середине 1910-х годов, т.е. за два десятилетия до

“Кризиса”
ЗАКЛЮЧЕНИЕ:
ЗНАЧЕНИЕ ОБНОВЛЕННОГО

ГУССЕРЛЕВСКОГО ПОНИМАНИЯ МИРА

ДЛЯ ФИЛОСОФИИ
Гуссерль бьется за то, чтобы нововременным “отвлеченным на¬

чалам” (термин В. Соловьева), т.е. абстракциям мира и человека,

противопоставить более жизненные, а значит, более достовер¬

ные их толкования. Удается ли ему достичь поставленных целей?

Вопрос очень непростой, и пока он вряд ли предполагает одно¬

значный ответ, который бы всех удовлетворил. Выскажу по это¬

му поводу свое суждение, которое тоже не будет однозначным, а

скорее антиномичным.
С одной стороны, мне представляется первостепенно важной

и меткой та критика Гуссерля в адрес традиционных философии

и науки, в ходе которой он обнаруживает: мир, в котором мы дей¬

ствительно живем, существенно отличается от образа мира (ми¬

ра чисто природных объектов) в традиционных концепциях но¬

вого времени. Ведь нас, в самом деле, окружают не только (а по

мере исторического развития - не столько) вещи природы,

сколько вещи, уже прошедшие сквозь горнило человеческой де¬

ятельности. Гуссерль прав и в том, что они, являясь нам и в сво¬

ей “вещности”, всегда уже несут в себе “смысл” и “значение”, т.е.,

скажем так, особую “духовность”, которую они приобрели в хо¬

де социально-исторического развития. И человек, поскольку он

работает с такими вещами и общается с другими людьми, пред¬

стает, конечно, также и как тело, но прежде всего как “одушев¬

ленное” и как “духовное” существо. Казалось бы, кому-кому, а

Марксу и марксистам это было давно и хорошо известно. Маркс

к тому же работал с понятиями “опредмечивание” и “распредме¬

чивание” как структурами человеческой деятельности, которые

в данном контексте вполне уместны.
Однако смысл и значение гуссерлевской концепции состоит

не в одном лишь возврате к более точной, более “жизненной”

философской диспозиции. Правда, и это дорогого стоит. Гус¬

серль решает, по крайней мере, четыре теоретические задачи,

которые остались нереализованными и в марксизме, и в иных

философских концепциях последнего века.
247

Во-первых, в отличие от марксизма и от других концепций

прошлого и настоящего, основатель феноменологии содержа¬

тельно, конкретно, структурно (а не на уровне общих призы¬

вов, лозунгов, тезисов) развёртывает эти новые исходные уста¬

новки; он именно содержательно пересматривает понятие “мир”,

раскрывая многочисленные, ветвящиеся структуры (из них мы

смогли презентировать лишь малое число) и очерчивая следст¬

вия, позволяющие пересмотреть и выводные, второстепенные

структуры.
Во-вторых, предложив новую теорию мира, Гуссерль после¬

довательно освобождается от натурализма в более конкретных,

более частных философско-теоретических объяснениях. (Чего

не делал догматический марксизм, пытавшийся “совместить”

XI тезис Маркса о Фейербахе с гносеологией, построенной на

чисто натуралистической теории отражения. Кстати, и в “скорре¬

ктированных” марксистских теориях деятельности непреодолен¬

ный натурализм присутствовал чуть ли не в каждом звене объяс¬

нения.) В гуссерлевской феноменологии была глубоко продума¬

на и проведена в жизнь стратегия и тактика объяснения чувст¬

венного опыта, “усмотрения сущности” и т.д., что вытекало из

новой теории мира, было следствием решительного поворота к

социально-исторической модели деятельности и познания, выво¬

дом из теории “жизненного мира”. Конечно, не все оттенки и де¬

тали этого поворота (наметившегося ещё в 1910-х годах, но бо¬

лее последовательно осуществленного в 20-30-х годах) могли

быть продуманы и осуществлены одним человеком. Но направ¬

ления анализа, бесспорно, оказались плодотворными и много¬

обещающими.
В-третьих, отвергаемые понятийные конструкции Гуссерль

объясняет в их специфически-частном значении особых теоре¬

тических установок определенного этапа исторической практи¬

ки (например, нововременная модель, которая выдавалась за

“истинное”, всеобщее и реальное отношение человека и приро¬

ды, осмысливается как функционально значимая ориентация для

осуществления тех или иных, например, естественно-научных

практик в данных исторических условиях).
В-четвертых, вместо отвергаемых конструкций Гуссерль

стремится предложить те толкования, которые касаются сути

подлежащих объяснению проблем, фактов, отношений. Так, от¬

вергнув платонистские или гегельянские концепции идей, иде¬

ального, “объективного духа” и т.д., Гуссерль попытался постро¬

ить свою теорию, которая уже без всякой примеси мифологии

(вроде платоновской локализации идей где-то “на хребте неба”)
248

и без идеалистических метафор, иносказаний на современном

уровне объясняет суть, генезис, структуры идеального как осо¬

бого мира.
Однако всё перечисленное - лишь одна сторона дела. Есть и

другая сторона, способная вызвать критические сомнения в адрес

задуманного и сделанного Эдмундом Гуссерлем.
Гуссерлевская реформа, обращенная к проблеме и понятию

мира, вылилась в реализацию весьма специфической “феномено¬

логической установки”. Нет спора, результат выглядит более

“жизненным”, чем абстракции нововременной мысли. Кстати,

есть сходство, на чем нет возможности остановиться, между кри¬

тикой философии “отвлеченных начал” у В. Соловьева и других

российских философов и их движением к “Всеединству”, к фило¬

софии жизни - и опровержением нововременных “абстрактных

установок” с продвижением к “всеединому” миру у Гуссерля. Да

и эпоха, стимулировавшая такое продвижение, в сущности, одна

и та же. Но как в случае с “всеединством” в толковании отечест¬

венных философов, так и применительно к концепции мира у

Гуссерля закрадывается сомнение: не имеем ли мы дело с новой

(или обновленной) системой абстракций, которую уместно тол¬

ковать, причем по-гуссерлевски, как результат применения тео¬

ретической установки, более функциональной для новой эпохи?

А тогда возникает более общий вопрос: не сводится ли судьба

философии к тому, чтобы от эпохи к эпохе видоизменять, варьи¬

ровать подобные установки, полностью отказываясь от поисков

истин “в себе”, значимых на все времена?
МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

И ГАБРИЕЛЬ МАРСЕЛЬ
В.П. Визгин
Бердяев отнес философию Габриеля Марселя (1889-1973) к уче¬

ниям об экзистенциальной мысли, не к самой экзистенциальной

мысли, а к мысли об этой мысли, т.е. ко вторичной экзистенци¬

альной философии. Если эта характеристика, на наш взгляд, не¬

справедлива по отношению к Г. Марселю, о чем мы говорим в

другом месте, то к феноменологии Мориса Мерло-Понти

(1908-1961) она подходит лучше. Почему? Дело в том, что экзи-

стенциальность мысли предполагает свидетельскую выражен¬
249

ность в ней духовного опыта мыслителя. Без выразительного

предъявления лично пережитых духовных испытаний и прозре¬

ний, ясное осмысление которых их лишь как бы увенчивает ин¬

теллектуально, оставляя в сохранности их присутствие в подлин¬

нике, - без этого нет “первичной” экзистенциальной мысли. У

Марселя духовно значимый личный опыт органически входит

внутрь его мысли, питая его творчество. Показателен в этом

смысле пережитый им опыт Первой мировой войны, в результа¬

те глубокого осмысления которого во многом и возникла его

оригинальная философская мысль.
Посмотрим теперь, как те же самые события, включая Вто¬

рую мировую войну, отразились в творчестве Мерло-Понти. Го¬

ды войны как личное переживание, или опыт, упоминаются им

вскользь в связи с выявлением механизмов датировки прошлых

событий. Так, например, он говорит: “Я сшил себе этот костюм

до перемирия, поскольку после него английской ткани уже нель¬

зя было найти”1. Может быть, мы пристрастны, несправедливы к

нему и “выдернули” из его текстов удобный для нас пример, в то

время как у него есть личные упоминания о войне совсем другой

тональности? Увы, ничего подобного другому тону высказыва¬

ний о пережитом опыте войны мы у него не нашли. Чтобы не

быть голословными в этом показательном, по нашему мнению,

пункте, приведем еще одно его высказывание личного характера

о пережитой войне. “Я знаю, - пишет Мерло-Понти, - что был на

Корсике перед войной, ибо знаю, что война маячила на горизон¬

те во время моего путешествия на Корсику”2. В этих и других по¬

добных случаях событие войны может быть без всякого ущерба

для развиваемой здесь мысли о механизмах памяти заменено со¬

всем другими событиями, иного уровня значимости. Итак, запо¬

минать войну в связи с переменами в импорте текстиля, отмечать

присутствие ее признаков на горизонте повседневности - вот, по¬

жалуй, и весь отраженный в творчестве философа опыт прикос¬

новения к ней. Война, конечно же, им переживалась и осознава¬

лась, присутствуя на интеллектуально-бытовом уровне, но не оп¬

ределяла духовного опыта, его важных событий и тем самым не

определяла ни рождения мысли, ни ее метаморфоз. Если бы не

было войны с ее перемирием, то философу Мерло-Понти трудно

было бы определить время пошива его костюма. А во время по¬

ездки на Корсику темпоральный горизонт его путешествия был

бы свободен от “беллиморфных” знаков. Но в его с поразитель¬
1	Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 529.
2	Там же. С. 524.
250

ным систематизмом и аналитической тонкостью развитой фено-

менолого-экзистенциалистской философии ровным счетом ни¬

чего бы не изменилось. Как мы можем судить, его мысль вырос¬

ла из научно-философских концептуальных проблем, глубоко

его захвативших. Подобная мотивация типична для настоящего

ученого, но ее по крайней мере недостаточно для того, чтобы

стать настоящим экзистенциальным мыслителем в первичном -

бердяевском - смысле этого слова.
Нечего и говорить, что в случае Г. Марселя ситуация совсем

другая. Его мысль росла не из отвлеченных проблем научно-фи¬

лософского познания, не из-за того, что тогдашняя наука претер¬

певала серьезные изменения и даже не из-за того, что в филосо¬

фии рационализма обнаружились трудности. Нет, ее просто не

было бы, если бы сам Марсель не прошел опыта Первой миро¬

вой войны во время своей работы в службе Красного креста и не

осознал бы того, что значит пропасть без вести на ее фронтах и

как эта трагедия может переживаться близким для фронтовика

человеком.
Жизнепроживание-в-мире схватывает жизнепроживание-в-

мире - получается экзистенциальная феноменология в духе фи¬

лософии Мориса Мерло-Понти. “Вечный” философский ум, про¬

шедший строгую немецкую выучку, проникает в жизнепрожива-

ние образованного француза периода entre deux guerres, т.е. меж¬

ду двумя мировыми войнами XX в., и начинает философство¬

вать... Его опорные точки - Гуссерль, близкий его друг Сартр,

Пруст, далекий ему Бергсон, современная наука - Фрейд, Сос-

сюр, Коффка... Левый, но не коммунист, гуманист, но без хри¬

стианства, философ одухотворенного тела в подвижной ситуа-

ции-в-мире... Кроме мира, мира людей на фоне мира природы в

мире культуры и истории, его мысль не признает никакой другой

реальности, никакого сверхмира, никакого иномира. Как говорит

близкий ему по духу, но не по манере, испанец Ортега, мир - все¬

гда этот, другого для него нет и быть не может. Такая филосо¬

фия, преодолевая трансцендентальный идеализм и наукоцентри¬

стский позитивизм, не порывает с рациональной мыслью и мо¬

жет служить неплохим философским подспорьем для современ¬

ных гуманитарных исследований. Но чего-то ей остро не хвата¬

ет... Чего же? Утоления жажды Абсолютного, голода по Транс¬

цендентному. .. То есть как раз того, что современный искатель в

мире философии и духовно значимых истин обретает в филосо¬

фии Габриэля Марселя.
Вполне резонно сравнивать между собой, например, различ¬

ных немецких кантианцев - одна тональность, их всех объеди¬
251

няет общее культурное наследие, одно и то же или близкое по¬

нимание философии, сама манера мысли. Но как сравнивать и

какой в этом смысл, если всё-таки это делать, например, Поппе¬

ра и Бердяева, оправдывая такое сопоставление, скажем, тем,

что оба мыслителя являются философами свободы? В данном

случае типы философствования настолько кардинально расхо¬

дятся, что сама затея с подобным сравнением не кажется плодо¬

творной.
А как обстоит дело в случае Г. Марселя и М. Мерло-Понти?

Профессора ставят перед аспирантами задачу провести, напри¬

мер, сравнительное исследование проблематики тела и телеснос¬

ти у Марселя и Мерло-Понти, пионером в разработке которой

историки философии уверенно признают Марселя, считая, что

Мерло-Понти здесь “идет вслед” за ним3. Можно назвать и неко¬

торые другие “топосы”, вроде бы у них общие. Но как при этом

не видеть принципиальную разницу в менталитете, в опорных ре¬

ференциях, в самом мотивировании философствования? Ведь са¬

ми жанровые формы, в которых движутся мысли этих филосо¬

фов, расходятся столь значительно (научно-философский трак¬

тат, с одной стороны, метафизический дневник - с другой), что

тематическая близость делается уже неважной, ибо бессильна в

этой ситуации выявить их действительно значимое сходство и

скорее лишь акцентирует глубину их расхождения.
В “Феноменологии восприятия” Мерло-Понти мелькнула

мысль о том, что можно провести феноменологическое исследова¬

ние самой феноменологии. Вот если это действительно проделать,

с одной стороны, с феноменологией самого Мерло-Понти, а - с

другой, с феноменологией Марселя, то их глубокое различие бу¬

дет содержательно выявлено. Действительно, феноменологиче¬

ский метод исследования выявляет структуру исходных интенций,

И эти структуры в обоих указанных случаях не могут совпать. Ра¬

зумеется, мы имеем в виду прежде всего интенции философской

мысли. У Мерло-Понти в глубине его мотивационного ресурса

мысли мы отмечаем устремленность к темпоральной онтологии,

которую он развивает, продолжая мысль Гуссерля и Хайдеггера.

Марсель же, напротив, стремится к метафизике, но не томистско¬

го, а экзистенциально-персоналистического толка. Можно спо¬

рить, в какой мере это вообще возможно. Но несомненно, что

структура его интенций именно такова. Стержнем (pivot) метафи¬

зики или по крайней мере маяком на пути к ней, он считает тезис
3	См.: Вдовина И.С. Мерло-Понти: от первичного восприятия - к миру культу¬

ры // Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 587.
252

о бессмертии души4. Искомая им метафизика - это экзистенциаль¬

ная метафизика, персоналистическая и диалогическая.
Феноменология Мерло-Понти также имеет дело с личностью

и с диалогом, но совсем по-иному и в гораздо менее акцентиро¬

ванной форме. Она вписана в русло феноменологической тради¬

ции, преодолевающей Декарта и Канта и присоединяющейся к

программе позднего Гуссерля с ее задачей понять все формы

культуры и знания через их отнесение к “жизненному миру”. Ра¬

зумеется, радикальное обращение к опыту, переживанию и ощу¬

щению прослеживается у обоих сопоставляемых нами филосо¬

фов, но проявляется оно различным образом. Про Мерло-Пон-

ти - пусть даже лишь до известной степени, - можно сказать, что

он - ученик Гуссерля и последователь Хайдеггера, чего никак

нельзя сказать по отношению к Марселю. Оба философа заинте¬

ресованно изучают одни и те же работы, например труды психо¬

лога Эжена Минковского. Но в них привлекают их разные вещи.

Оба любят Клоделя, часто его цитируют, но ценят в нем далеко

не одно и то же. И отношение к Прусту у них разное: Мерло-Пон-

ти использует тексты великого романиста как кладезь нужных

ему примеров, как классическое наследие неклассической мысли,

которую он развивает в своей феноменологии. Марсель же вос¬

хищается Прустом, однако в главном, в содержательно-идейном

плане, с ним решительно расходится.
Марсель называл свою философию или, точнее, свой фило¬

софский метод “феноменологией”. Так, например, он разрабаты¬

вал феноменологию надежды, феноменологию обладания. В сво¬

ем очерке последней он рассказывает о книге Гюнтера Штерна

“Об обладании” (Бонн, 1928), использовавшего в своем анализе

обладания (das Haben) гуссерлевский терминологический аппарат

и не получившего при этом удовлетворивших его результатов. И

делает из этого такой вывод: “Нужно действовать напрямую,

воздерживаясь от обращения к терминологии немецких феноме¬

нологов, столь часто просто непереводимой (intransposable)5”

Подобного отношения к гуссерлевской феноменологии у Мерло-

Понти мы не найдем. Оба сопоставляемые нами философы пред¬

ставляют феноменологическое движение. Но насколько же это

разные феноменологи! Хотя Мерло-Понти и не принимает в чи¬

стом виде всю терминологию Гуссерля, но он всегда отсылает чи¬

тателя к его работам, указывает немецкие выражения и терми¬

ны, находит для них французский аналог и никогда, в отличие от

Марселя, не дистанцируется от нее и не критикует в какой бы то
4	Marcel G. Être et Avoir. T. 1: Journal métaphysique (1928-1933). P., 1968. P. 10.
253

ни было форме, но тем не менее создает при этом свой ориги¬

нальный вариант феноменологии.
В работах Марселя мы ни разу не встретили имени Мерло-

Понти. У Мерло-Понти же нашли лишь одну прямую ссылку на

книгу Марселя “Быть и иметь. Метафизический дневник

(1928-1933)”*. Однако нам удалось обнаружить рецензию Мер¬

ло-Понти на эту работу Марселя6. Если проанализировать эту

рецензию и указанное место, то пропасть, разделяющая вроде бы

тематически и направленчески близких французских философов

станет еще очевидней.
Чем примечательна эта рецензия молодого философа? По¬

жалуй, только одним: она весьма точно и достаточно глубоко

рассказывает об основных идеях философии Марселя, которая к

середине 30-х годов прошлого века уже вполне сложилась. Так,

например, он верно подчеркивает, что Марсель здесь движется

от аналитики тела к тематизации души, за которой выступает

горизонт духа. Мерло-Понти совершенно правильно отмечает,

что целью Марселя является новая, но в принципе не могущая

быть завершенной метафизика, или онтология, которая не укла¬

дывается в аристотелиански-картезианские рамки. Он верно ука¬

зывает на ее христиански-экзистенциальный горизонт, справед¬

ливо отвергая упрек, нередко адресуемый такой философии, в

антиинтеллектуализме. “Духовные акты”, которые ею высвечи¬

ваются, отсылают за пределы созерцательно-безучастного ин¬

теллектуализма традиционного рационализма. Мерло-Понти

верно подмечает и возможную критику такого философствова¬

ния: ему недостает принудительности, привычной для философа

доказательности. Но и этот момент он верно понимает: здесь

предполагается собственное ответственное решение, свободный

выбор. Ведь человек в мире христианской культуры - не “приро¬

да”, не “сущность”, которую надлежит познать как любой другой

скрытый объект. Человек в этой культуре выступает как “став¬

ка”, в которой решается его судьба в вечности - быть или погиб¬

нуть. «И в этом движении между сферой “обладания” и сферой

“бытия”, в этом промежутке определяется удел человека», - го¬

ворит Мерло-Понти7. Молодой талантливый философ не выска¬
* В эссе, собранных в книге Мерло-Понти “Смысл и бессмыслица (1948),

имя Г. Марселя упоминается, но исключительно лишь как представителя совре¬

менной католической мысли во Франции.
5	Ibid. Р. 198.
6	Merleau-Ponty М. Etre et avoir // La Vie intellectuelle. 1936, 10 oct. P. 98-109.
7	Ibid. P. 107.
254

зывает своей точки зрения, не противопоставляет ее позиции

старшего коллеги, выдающиеся труды которого уже заслуженно

отмечены. Конечно, феноменология человека воспринимающе¬

го (l’homme percevant) его явно привлекает. Но нигде в его сжа¬

том и весьма точном изложении марселевской мысли не прогля¬

дывает собственная философская мысль автора рецензии. По¬

этому есть основание предположить, что в это время Мерло-

Понти находился под сильным впечатлением от работ Марселя и,

видимо, не думал преобразовывать, даже выворачивать наизнан¬

ку его концептуальный аппарат, как он это сделает в своем ше¬

девре, как раз посвященном феноменологии восприятия.
Раздел самого значительного труда Мерло-Понти “Феноме¬

нология восприятия” (1945), озаглавленный “Тело как выраже¬

ние и речь”, начинается отсылкой к введенному Марселем в его

книге “Быть и иметь” (1935) различению владения (l’avoir) и бы¬

тия (l’être). Отношения обладания, или владения, скрыты, гово¬

рит Мерло-Понти, “отношениями сферы бытия или, как еще

можно сказать, внутримировыми и онтическими отношениями”8.

К этой фразе он делает примечание, сопоставляя свое различе¬

ние указанных отношений с тем, которое ранее было разработа¬

но в указанной книге Марселем. Приведенная нами фраза без

особых аналитических усилий, позволяет ясно понять, что, вводя

указанное различение, Марсель имел в виду совершенно другие

смыслы, что вся тема соотношения бытия и владения у него мыс¬

лится иначе, чем у Мерло-Понти.
Действительно, бытие в контексте процитированной фразы

имеет радикально иной смысл, чем у Марселя, у которого слово

“бытие” (философ предпочитает его глагольную форму) вовсе

не означает какие-то ценностно нейтральные “внутримировые и

онтические отношения”, так или иначе привязанные к вещам и

поэтому могущие быть названы вещными. Если сфера бытия у

Мерло-Понти по сути дела совпадает со сферой налично сущего

как некая фактическая данность, то у Марселя она, напротив, об¬

разует полюс духовно-ценностной заданности для субъекта, стре¬

мящегося обрести свою подлинную реализацию.
В примечании к процитированной фразе Мерло-Понти счита¬

ет, что смысл владения, раскрытый Марселем, является “непол¬

ным”, так как владение Марсель, по его мнению, сводит к отноше¬

нию собственности, которое все поле смысла этого слова не по¬

крывает. В этом замечании есть известный резон. Но Марсель не

тематизирует отношений собственности как таковых, он вообще

не мыслит в рамках философии права. Поле его мысли иное, иные
8	Мерло-Понти М. Указ. соч. С. 229.
255

мотивы и задачи. Его философию, как и философию Мерло-Пон¬

ти, можно назвать экзистенциальной феноменологией, но и в этих

тематических рамках он мыслит по-другому, в частности, незави¬

симо от гуссерлевской феноменологии, устремляясь к экзистенци¬

альной метафизике особого, только ему присущего, вида.
Итак, если непостижимую, но безусловно значимую и доступ¬

ную по крайней мере для частичного косвенного выражения глуби¬

ну нашего присутствия в мире Марсель резервирует именно за сло¬

вом “быть”, то Мерло-Понти, напротив, готов признать экзистен¬

циальный, а значит и глубоко значимый смысл как раз за словом

“иметь”, “владеть”. Для “бытия” же он выбирает “неполный”

смысл - смысл предиката налично сущей вещи. Этот предикатив¬

ный смысл “бытия”, конечно, хорошо известен Марселю, но в ка¬

честве глубокого экзистенциально значимого значения для него со¬

вершенно неприемлем. Если бы он принял этот предикативный и

потому вторичный смысл бытия, то у него не могло бы возникнуть

такого важного для него концепта, получившего название “онтоло¬

гического требования” (l’exigence ontologique). При таком “непол¬

ном” и, скажем, поверхностном истолковании бытия невозможно

было бы понять само происхождение подобного “требования”.
Перед нами случай по сути дела прямой конфронтации двух

по видимости близких мыслителей. И хотя сам Мерло-Понти го¬

ворит о своем различении обладания и бытия, что оно “не совпа¬

дает с различением, приводимым Марселем... хотя и не исключа¬

ет его”, однако это “неисключение”, как мы показали, весьма

проблематично9. Ведь если даже такое различение терминологи¬

чески подверглось инверсии у французского феноменолога, в ре¬

зультате чего ценностно-личностный полюс оказался мыслимым

в плане не “бытия”, а “владения”, то всё равно выстроенной стру¬

ктуры этой полярности в эксплицитном виде нам обнаружить у

него не удалось. И дело здесь в том, что какую бы критику науки

ни находили некоторые историки в феноменологии Мерло-Пон-

ти, однако он остается в наукоцентристском поле мысли. А такое

поле, как известно, лишено ценностной духовно-нравственной

иерархии, и поэтому в феноменологическом, пусть и “подъобъ-

ектном”, пространстве, обнажаемом Мерло-Понти, вряд ли воз¬

можно сформировать такой концепт, как духовное возрастание

личности, без которого философия Марселя невозможна. Того

критического заряда, направленного против наукоцентристского

нивелирования экзистенциальных полей, который содержится в

феноменологии Мерло-Понти, явно недостаточно для складыва-
9 Там же.
256

ния настоящей персоналистической диалогической философии,

на позиции которой Марсель уверенно вышел уже в своем пер¬

вом метафизическом дневнике (1927).
Мерло-Понти считает, что марселевское понимание бытия

сводится к “принятию на себя” и поясняет: “Я есмь мое тело, я

есмь моя жизнь”10. Но такие утверждения, конечно же, несущие

экзистенциальную значимость, не принимаются Марселем безус¬

ловно. Так, “я есмь мое тело” принимается им лишь при условии

не-объектного понимания тела11. А утверждение “я есмь моя

жизнь” дополняется его отрицанием: “Я не есмь моя жизнь”. И

только оба высказывания, “сложенные” вместе, косвенно указы¬

вают на его аутентичную позицию. Умолчание об этом искажает

мысль Марселя: она тем самым как бы подстраивается под мысль

Мерло-Понти, становясь трудно отличимой от телесного, условно

говоря, “сенсуализма” французского последователя Гуссерля.
Кроме того, вряд ли тот смысл, который можно обнаружить

у Марселя в слове “быть”, может быть сведен к “принятию на се¬

бя” или “выбора себя” как самосозидания. В подобной редукции

обнаруживается экзистенциалистско-сартрианское клише, чуж¬

дое Марселю. Здесь было бы уместно вспомнить различение

“экзистенциального” и “экзистенциалистского”. Но такового нет

ни в комментарии Мерло-Понти, о котором мы говорим, ни во¬

обще в его феноменологии.
Наконец, самое, быть может, важное, что нужно иметь в

виду, сравнивая мысль Мерло-Понти и философию Марселя.

Мерло-Понти строит свою экзистенциалистскую феноменоло¬

гию на понятии “первоисходного восприятия”, изначального

опыта или переживания. Марсель же направляет курс своих ме¬

тафизических и, значит, онтологических поисков, ориентируясь

по другим маякам. А именно по таким “кормчим звездам”, как

“верность”, “надежда” “свидетельство”, “святость”. В упомяну¬

той Мерло-Понти книге (“Быть и иметь”) он прямо указывает,

что свидетельство несводимо к переживанию (Erlebnis): “Если

оно есть только переживание, то оно - ничто”12. Центральной

осью онтологического поиска ему служит не мир, который есть

“место предательства”13, а верность и надежда. Они же принадле¬

жат к другому “месту” - к тому, которое в качестве “места вер¬

ности” есть бытие14. Иными словами, Марсель мыслит в ради¬
10	Там же.
11	Marcel G. Être et Avoir. P. 108-109.
12	Ibid. P. 122.
13	Ibid. P. 120.
14	Ibid. P. 49.
9. Истор.-филос. ежегодн., 2007
257

кальной оппозиции: мир versus бытие. “Мир” и “бытие” у него

расходятся так, как расходятся предательство и верность, отчая¬

ние и надежда, переменчивое переживание и стойкость свиде-

тельствования, наконец, как профанная обыденность и святость.

Мерло-Понти же, напротив, склонен в своей философии заме¬

щать бытие миром, а онтологию - своеобразной феноменологи¬

ей мира, или “мирологией”.
Сравним онтологические интуиции Марселя и Мерло-Понти.

“Чем выше мы поднимаемся к реальности, - говорит Марсель, -

чем ближе приближаемся к ней, тем больше она перестает упо¬

добляться объекту, поставленному перед нами, который мы

схватываем (prenons des repères), и в то же самое время тем боль¬

ше мы действительно преобразуем самих себя”15. К реальности

мы поднимаемся, восходим, т.е. она есть нечто высокое, даже вы¬

сочайшее, и не случайно ее символом выступает небо, божест¬

венное начало, а в мире культуры ей отвечает представление о

высочайшей ценности. Это - во-первых. Во-вторых, в восхожде¬

нии к реальности мы не можем сами не преображать себя. Но не

всякий “субъект” может восходить и приближаться к такой ре¬

альности. Он сам должен в известной мере уподобиться ей, что¬

бы быть в состоянии восходить к ней, чтобы она могла ему при¬

открыться. Язык определений, предикатов на этой высоте ока¬

зывается бессильным. Подобный объектный язык действует

лишь на более низких уровнях реальности. Вот там, в “низинах”

бытия - сфера объективного. Но на тех высотах, к которым

стремится наш дух в поисках наиреальнейшего, законы объекти¬

вации уже недействительны. Это своего рода онтологическая

апофатика. Марсель называет такой процесс восхождения “вос¬

ходящей диалектикой”, имея в виду указанное преображение са¬

мого восходящего как условие его подъема, приближения к вы¬

сокому уровню реального. Подобное онтологическое видение,

подчеркивает он, “не слишком существенно отличается” от пла¬

тоновского16. И слово “бытие” в контексте этих рассуждений у

него тут же обретает заглавную букву (l‘Être).
Вот как раз такое, платонизирующее понимание онтологиче¬

ского стремления у Мерло-Понти и отсутствует. В его интуиции

бытия нет предвосхищения бытия как чего-то небесно-высокого

в его глубочайшей первооснове. Реальность, по Мерло-Понти,

ценностно нейтральна, она просто есть, как есть, например, вот

этот камень на моем пути, который я воспринимаю, но могу при
15	Ibid. Р. 213.
16	Ibid.
258

этом получить и иллюзию чего-то другого, однако могу эту ил¬

люзию и отвергнуть в своем новом восприятии. Восприятия сме¬

няют друг друга, при этом иллюзорные восприятия порой уступа¬

ют место “более реальным”, или “более достоверным”. Но и

они - не последние восприятия, которые нам недоступны. Иными

словами, интуиция бытия у Мерло-Понти в отличие от марселев-

ской - не “светоносна”, в ней нет мотива “восхождения” с его

обоюдной диалектикой. Пусть онтологическая интуиция фран¬

цузского феноменолога и не столь хтонически насыщенна, как у

позднего Хайдеггера, но она явно ближе к нему, чем к Марселю,

мыслящему во многом (хотя и с некоторыми оговорками) в пла¬

тоновско-христианской традиции. Соответственно, онтологиче¬

ская апофатика Марселя совсем не то же самое, что “непрозрач¬

ность” и “двусмысленность” как самые устойчивые и характер¬

ные определения реальности у Мерло-Понти. Да, некоторая па¬

раллель между ними прослеживается. Но именно “несветонос-

ность” интуиции бытия у Мерло-Понти разводит онтологические

интенции этих философов. Без платонизма, без мистики, без хри¬

стианства на онтологическом горизонте - таков случай Мерло-

Понти. И если Хайдеггер для достижения устойчивости мысли

обращается к поэзии и языческому мифу, то Мерло-Понти - к

новоевропейской науке. И поэтому, с долей условности, его мож¬

но было бы назвать Кассирером от феноменологии. Бытие ви¬

дится Мерло-Понти, как и Сартру, “контингентным”, т.е. случай¬

ным, незавершенным, изменчивым. Ничего подобного онтологи¬

ческой интуиции Платона здесь нет, скорее уж интуиция бытия у

Мерло-Понти приближается к Гераклиту или отчасти к Эпикуру

с его “спонтанным отклонением” атомов.
Подведем итог. Мы не заметили, чтобы Мерло-Понти был

чувствителен к высоте бытийного статуса самого субъекта он¬

тологического вопрошания и поиска. В этом суть дела. Если на¬

ше вопрошание направляется не познавательной проблемой, а

самим бытием, его “таинством”, то в этом случае “онтологиче¬

ский статус вопрошающего, - говорит Марсель, - выходит на

первый план”17. Онтологический поиск мы можем представить

как баланс нравственно-духовного, или ценностного, аспекта и -

научно-эпистемологического. Наш вывод: в случае Мерло-Пон¬

ти в структуре онтологического поиска доминирует второй из

указанных аспектов, в то время как у Марселя - первый.
Итак, мы можем констатировать, что при определенной кон¬

цептуальной или, лучше сказать, тематической близости Мерло-
17 Ibid. Р. 215.
259

Понти и Марселя, определяемой общим для них феноменологи¬

ческим подходом, мыслят они в структурно различных интенци-

ональных и мотивационных полях. И эта на поверхности лежа¬

щая близость лишь дополнительно подчеркивает глубокое рас¬

хождение этих философов в их изначальных установках.
Что же именно разделяет сопоставляемых нами мыслителей,

принадлежащих по формальным историко-философским крите¬

риям к одному и тому же феноменолого-экзистенциалистскому

направлению? Ответ на этот вопрос нужно искать в сфере миро¬

воззрения, в их ориентации на принципиально разные культур¬

ные традиции. Мы уже сказали, что у Мерло-Понти онтология

по сути дела вытесняется “мирологией”. Иными словами, в осно¬

ве развиваемого им феноменологического проекта философии

лежит то, что кратко можно обозначить как культурологиче¬

ское миробожие. Поясним это на первый взгляд странное опреде¬

ление. Тема мира занимает центральную позицию в структуре

мысли Мерло-Понти. Никаких рождений от Бога в этом проекте

не признается: рождений от Бога и для Бога не существует, есть

только рождения от мира и для мира. “Рождаться, - говорит Мер-

ло-Понти, - значит рождаться от мира и для мира”18. Определе¬

ния того, что есть мир, у Мерло-Понти многочисленны, и их спи¬

сок, видимо, мыслится открытым. И это понятно: ведь суть мира,

“мирность” мира состоит как раз в том, чтобы быть и всегда ос¬

таваться “непрозрачным” для нас - для нашего взгляда и нашей

мысли. Будучи подвижным и открытым сцеплением прозрачно¬

сти и непрозрачности мир в феноменологии Мерло-Понти вы¬

ступает как “смысл всех смыслов и почва всех наших мыслей”19,

как “первоисходное единство всех наших опытов в горизонте на¬

шей жизни”20, как “место рождения всякой рациональности”21.

“Единственный предсуществующий Логос, - говорит феномено¬

лог, - это сам мир”22. Его философия, таким образом, подчеркну¬

то “миростремительна” и мироцентрична. Ее контраст с “миро-

бежностью” христианской традиции очевиден. Действительно,

если в рамках подобного мировоззренческого мироцентризма мы

“от начала и до конца соотнесены с миром”23 и только с ним, то,

согласно христианскому образу мыслей, как раз начала и концы
18	Мерло-Понти М. Указ. соч. С. 572.
19	Там же. С. 544.
20	Там же.
21	Там же.
22	Там же. С. 21.
23	Там же. С. 12.
260

нас самих и мира - в Боге и у Бога. Иными словами, внехристи-

анский мировоззренческий подтекст лежит в самых глубоких ос¬

нованиях феноменологического проекта Мерло-Понти.
Однако разрыва с христианской традицией недостаточно

для оформления феноменологического проекта. Нужен еще и

разрыв с платонистской традицией. В случае Гуссерля ситуация

в этом отношении, конечно, сложнее, чем в случае с Мерло-

Понти, пролагающим путь последующим направлениям фран¬

цузской мысли уже явно и с пафосом рвущим с Платоном и

встающим под знамена Ницше. Для этого, отметим мимоходом,

нужно только “децентрировать” философию, отказаться от фо¬

кусировки ее на феномене сознания, этом, так сказать, “пере¬

житке” трансцендентализма, не до конца преодоленного фено¬

менологией. Нам важно подчеркнуть, что подобный поворот от

Платона к Ницше у Мерло-Понти недвусмысленно намечен.

Любой идеализм, в том числе платоновский, конечно же, пре¬

тендует преодолеть “фактичность” мира, т.е. его корневую не¬

прозрачность. Платон с его интеллектуализмом был бы не

слишком уместен на феноменологическом “дворе”. Еще оче¬

виднее разрыв с ним выступает в темпоральной онтологии, на¬

брасываемой Мерло-Понти по следам Хайдеггера. «’’Быть” и

“проходить”, - говорит французский феноменолог, - это сино¬

нимы»24. Но ведь в платоновской онтологии эти понятия, напро¬

тив, антонимичны. Темпоральная онтология явно полемически

соотносится с метафизической традицией Парменида и Плато¬

на, тяготея к своеобразному варианту гераклитизма. Кстати, са¬

мо тематизирование онтологии у Мерло-Понти как-то тускнеет

в лучах восходящей “мирологии” Ойген Финк, ассистент Гус¬

серля, классическое изумление философствующего ума перед

бытием замещает изумлением перед феноменом мира25. Мер-

ло-Понти, цитирующий его, идет тем же путем.
Но характерно, что вся эта феноменологическая “мироло-

гия” тяготеет к тому, чтобы стать философией культуры. И по¬

этому миробожие Мерло-Понти мы выше охарактеризовали

как культурологическое. Это означает, что оно никоим обра¬

зом не является вариантом натуралистического космизма. Фе¬

номенологический мироцентризм в случае Мерло-Понти ока¬

зывается культуроцентризмом. “Лапласова туманность, - гово¬

рит он, обсуждая коронный тезис натуралистических реалистов

об абсолютной вторичности сознания по отношению к природ¬
24	Там же. С. 521.
25	Там же. С. 12-13.
261

ному бытию, - не позади нас, у нашего истока, она перед нами,

в культурном мире”26.
В наши дни такая мировоззренческая позиция достаточно

широко распространена в кругах гуманитарной интеллигенции,

среди представителей наук о человеке, и известное научное оп¬

равдание у нее, несомненно, есть. Идеи феноменологии облада¬

ют удивительной проникающей способностью. М. Мамарда-

швили однажды обратил внимание на то, что у него лично пони¬

мание содержательной проблематики феноменологии возникло

вовсе не в результате чтения Гуссерля. И он делает такой вы¬

вод: “Очевидно, живое существование мысли не зависит от то¬

го, знаю ли я ее текстологически или нет”27. И далее он говорит

о том, что в отечественную философию феноменологические

проблемы вошли вместе со смещением всей проблематики фи¬

лософии в сторону “проблематики тела”, толчок к которой, по

его мнению, дал Маркс. Да, сама атмосфера философии в на¬

шей стране в 60-70-х годах XX в. была насыщена феноменоло¬

гическим флюидом. Невозможно перечислить все влияния и об¬

стоятельства, способствовавшие тому, что философы и ученые-

гуманитарии стали в те годы разрабатывать разные аспекты

“внементальной реальности души” (выражение Мамардашви-

ли). Не последнюю роль в этом играли лекции и выступления

самого Мамардашвили, характеристический терминологиче¬

ский словарь которого удивительным образом воспроизводит

феноменологическую лексику именно Мерло-Понти, а не Гус¬

серля (прозрачность/непрозрачность, сцепление, кристаллиза¬

ция, визуально-тактильная аналогия, “подвешенность” и т.д.). И

сегодня, когда переведены и изданы главные работы Мерло-

Понти, не удивительно, что их читатель испытывает эффект

déjà vu. Широкое распространение идей и установок феномено¬

логии в гуманитарном сознании не трудно объяснить. Действи¬

тельно, дело здесь, видимо, в том, что трансцендентальная тра¬

диция от Декарта до Канта просто не в состоянии быть рабочей

базой для исследований культуры на современном уровне. В то

же время недостатки в этом плане материализма и позитивизма

тоже очевидны. Отсюда и поиск философских оснований пони¬

мания культуры и истории по ту сторону как натуралистическо¬

го реализма, так и рефлексивного идеализма. В связи с этим по¬

нятен интерес гуманитариев к двум рубежным сдвигам в фило¬

софии XX в. - к повороту к телесности, с одной стороны, и к
26	Там же. С. 546.
27	Мамардашвили М. Как я пониманию философию. М., 1990. С. 102.
262

языку - с другой. И в оба из них весомый вклад был внесен

феноменологией Мерло-Понти.
Для решения какой задачи был сформирован феноменологи¬

ческий проект Мерло-Понти? На наш взгляд, это было сделано

для того, чтобы преодолеть дуализм души и тела, идеализма и ре¬

ализма, материализма и спиритуализма благодаря прежде всего

введению в базовые концепты философии инвариантного инкре¬

мента открытости. Акцентируются тело и телесность, а само

тело при этом мыслится как открытая целостность. Хотя вы¬

ражение это и противоречиво - ведь целое, кажется, просто обя¬

занным быть завершенным и, значит, замкнутым, чтобы быть

самим собой, - однако именно на этом парадоксе телесности-це-

лостности строится феноменология французского философа.

Как живая целостность, подвижно и открыто вплетенная в мир и

свидетельствующая тем самым о его и моем существовании, мое

тело живет, видит, слышит, движется, познает, сознает и самосо-

знает, идет навстречу миру и само его меняет, ошибается в своем

стремлении к истине и стремится исправить свою ошибку, про¬

должая свою работу, интенсифицируя свою открытость. Допре-

дикативная, дологическая вплетенность человека в мир служит

той первоосновой, на которой уже вторичным образом склады¬

ваются структуры концептуального объективного мышления и

осознается сама естественная установка сознания по отношению

к вещам как к реалиям внешнего мира. Не трудно понять, поче¬

му такой проект способствует формированию нередукционист¬

ских программ исследования мифа, истории и общества, без чего

немыслима современная гуманитарная наука.
Разумеется, масштаб значимости подобного проекта зависит

от того, насколько мы абсолютизируем научное мировоззрение и

сами цели научного прогресса, насколько его ценности мы при¬

нимаем за исходные, первые и последние ценности культуры. На¬

дежность оправдания подобного философского проекта прямым

образом зависит от меры наукоцентричности ценностно-миро¬

воззренческой ориентации. Научно-рационалистический пафос

Гуссерля, мотивировавший его феноменологические исследова¬

ния, был подхвачен Мерло-Понти и получил у него известное

преобразование благодаря воздействию работ Хайдеггера и Сар¬

тра. А что можно сказать в связи с этим о Марселе? Думается,

что сказанное нами не позволяет согласиться с тем, что рецепция

идей Габриеля Марселя в случае Мерло-Понти была глубокой, -

слишком велико базовое расхождение этих философов. Филосо¬

фия Марселя показала, кстати, возможность иной, не наукоцент¬

ристской ориентации сознания, не приводящей при этом к науко-
263

фобии. Если мы не ориентируем наше сознание исключительно

ценностями научного познания, его целями и задачами, то и наше

отношение к философии будет другим - мы уже не будем ее оце¬

нивать исключительно вкладом в научный прогресс. В этом фе¬

номенология Мерло-Понти существенно отличается от экзистен¬

циальной мысли Марселя, ценностный горизонт которой как

раз не задан научным сознанием как таковым. Мерло-Понти

легитимирует философию плодотворностью для научного позна¬

ния, можно сказать, для научно-философского познания,

поскольку у него философская рефлексия работает в рамках еди¬

ного с наукой познавательного суперпроекта. Так, например, он

показывает, что сами внутринаучные проблемы, которыми зани¬

мается психология, требуют обращения “к феноменам”, т.е.

раскрытия глубинных структур “первоисходного восприятия”.

Феноменология, таким образом, осознает себя как философия

“наукогенного” обоснования и продолжения науки. Если гуссер-

левское наследие и опирающаяся на него феноменология Мерло-

Понти глубоко отмечены пафосом науковерия XIX в., то Мар¬

сель как раз свободен от подобной системы ценностей. Он

мыслит в мире культуры не как ангажированный в Науку ее

адепт, а как человек, ищущий духовно значимой философской

мысли внутри христианской культурной традиции, осознавая

свою свободную связь с нею, но при этом никому не навязывая ее

как общеобязательную, как научно необходимую.
Марселевская мысль по сути дела движется внутри христиан¬

ского культурного пространства, даже если она и выходит в те по¬

граничные зоны, которые сам философ называл “около-христи-

анскими” (péri-chrétiennes). Феноменология же Мерло-Понти, на¬

против, располагается вне этого пространства, хотя совершенно

отрицать всякую связь ее с ним, разумеется, невозможно, по¬

скольку речь идет о разновидности европейской философии. Фе¬

номенологической культурологии, конечно же, органически чуж¬

ды эксцессы идеологического богоборчества. Тем не менее анти¬

клерикализм Мерло-Понти очевиден28. Правда, его признаки

можно обнаружить даже у принявшего католицизм Марселя. Так

что дело не в нем как таковом, а в том, что мотивы и интуиции

философствования лежат у Мерло-Понти не в этом пространстве.
Мы уже показали, какого рода темы-концепты лежат в осно¬

ве онтологического вектора марселевской мысли. Именно тако¬

го же рода атмосфера окружает у него и такие концепты, как те¬

лесность и воплощённость, интерсубъективность и диалог. Рикёр
28	См., например: Merleau-Ponty М. Signes. Paris, 1960. P. 9.
264

говорил о присутствии в его мысли богословских (théologales)

добродетелей, т.е. ценных для спасения души в религиозном

смысле слова29. Вот эта атмосфера отсутствует на страницах на¬

учно-философских трактатов Мерло-Понти. Акцент на “телес¬

ности” у Мерло-Понти скорее несет с собой в качестве своего

подспудного пафоса ницшеанскую “интеллектуальную чест¬

ность”. Так, например, в своем замечательном по стилю и ясно¬

сти мысли эссе о Гуссерле он говорит о “плотской интерсубъек¬

тивности” (Г intersubjectivité chamelle), из которой возникает логи¬

ческая объективность30. Подобное отелеснивание интерсубъек¬

тивности сопрягается у него с обезличиванием первоисходного

(primordial) субъекта, получающего безличную местоименную

форму (On)31. Тем самым происходит деперсонификация осново-

начал, что указывает на параллель с Хайдеггером и, соответст¬

венно, на контраст с Марселем. Ведь у Марселя его интерсубъе¬

ктивность выступает в своем духовно и личностно значимом из¬

мерении, не порывая при этом с темой воплощенности. И причи¬

ну этого мы видим в том, что концепт воплощенности скоррели¬

рован с христианским догматом Боговоплощения.
Ни что так не чуждо Мерло-Понти в творчестве Марселя,

как его “орфизм”. В “первоисходном восприятии”, в Urdoxa фе¬

номенолога нет и следа иномира - только первоследы здешнего

присутствия. С недвусмысленным пафосом он говорит, что мир -

“наша родина”32. Тем самым орфико-платонистский опыт иного

мира и, соответствен©, опыт этого мира как “падшего” и “нечис¬

того” подчеркнуто отвергнут. Если орфическую ментальность

можно состыковать с христианской, что и происходит у Марселя,

то с научным агностицизмом и безрелигиозным гуманизмом фе¬

номенологического миробожия она плохо согласуется.
Итак, основные интуиции Марселя при их расшифровке от¬

сылают нас к духовно-нравственному миру христианской тради¬

ции. Мерло-Понти же стремится к тому, чтобы во всех проявле¬

ниях человеческой культуры проследить решающее присутствие

в ней эстетического, чувственного начала. “Все покоится, - гово¬

рит он, - на чудесном размножении (multiplication) чувственно¬

го”33. Этика versus эстетика? Опять перед нами классическое про¬

тивопоставление радикальному этику не менее последователь¬
29	Entretiens Gabriel Marcel - Paul Ricoeur. Paris, 1968. P. 80.
•,() Merleau-Ponty M. Signes. P. 218.
31	Ibid. P. 221.
32	Мерло-Понти М. Указ. соч. C. 557.
33	Merleau-Ponty M. Signes. P. 23.
265

ного эстетика? Можно сказать и так, если только мы отдадим се¬

бе отчет в приблизительности подобной формулы и примем во

внимание ее корректировку. Ведь и Марсель развивает своего

рода метафизику чувственности и вкуса, а за концептуальной

строгостью эстетики Мерло-Понти встают как ее фон этические

ценности гуманизма в духе Сент-Экзюпери.
Эстетика выразительности Мерло-Понти, на наш взгляд, за¬

служивает, чтобы на ней хотя бы кратко остановиться. Содержа¬

щиеся в ней разработки вносят свой вклад в персоналистически

ориентированную философию, и поэтому именно здесь нам ви¬

дится то, что действительно сближает феноменологию Мерло-

Понти с экзистенциальной мыслью Марселя. Можно сказать, что

познавательная проблема, тема достоверности знания, его обос¬

нования, доминирующая у Гуссерля, у его французского последо¬

вателя плавно преобразуется в тему экзистенциальной вырази¬

тельности, насыщаясь тем самым эстетической, в широком

смысле, составляющей. Самыми, можно сказать, задушевными

концептами-темами Мерло-Понти, пусть прямо систематически

и не тематизируемыми, становятся “стиль”, “манера быть”,

“жест” и т.п. Этот сдвиг был подготовлен в его первой работе

(“Структура поведения”, 1942), где мы находим такой аналог ука¬

занным концептам, как “тип поведения” “Поведение” философ¬

ски ценно для Мерло-Понти потому, что позволяет преодолеть

субстанциалистскую ориентацию классического рационализма,

“подвесив” оппозиции “вещи” и “духа”, “субъекта” и “объекта”.

Структура поведения фундаментальнее, изначальнее структур

объективного мышления. Тем самым поле феноменологической

эстетики выражения, или выразительности, уже было предна-

бросано ее двойным отталкиванием как от интеллектуалистиче-

ского идеализма, так и от эмпиристского реализма.
Поле мысли, складывающееся в ранний период творчества у

Марселя по крайней мере отчасти совпадает с только что охарак¬

теризованной нами эстетикой экзистенциальной выразительно¬

сти Мерло-Понти. И Марсель, становясь на путь, проложенный

во французской традиции еще Мен де Бираном, противопостав¬

ляет идеалистическому интеллектуализму свой, “высший”, эмпи¬

ризм. Но это ведь не обычный эмпиризм позитивизма и не “есте¬

ственный реализм” естествоиспытателя. Можно сказать, что

общность Мерло-Понти и Марселя обусловлена тем, что они оба

вели свой исследовательский поиск в луче одного и того же “про¬

жектора” - феноменологического. Но для нас еще интереснее

персоналистический полюс их мысли, который в случае Марселя,

разработан значительно выразительнее и глубже, чем у Мерло-
266

Понти. Кроме того, концепты этой эстетики (стиль, манера, мо¬

дуляция, тональность и т.п.) хорошо вписываются в музыкальную

метафорику марселевской онтологии. Разработка указанных кон¬

цептов в феноменолого-персоналистическом ключе представля¬

ет, на наш взгляд, актуальную задачу современной философии.

Поэтому позволим себе на них кратко остановиться.
Эстетика выражения строится на основе темпоральной, или

темпорализируемой, онтологии. Здесь базовым понятием высту¬

пает понятие ситуации, характерное для всех видов европейского

экзистенциализма. То, что в истории философии с самых первых

ее шагов обозначилось как тема всеобщей взаимосвязности ве¬

щей, стало называться “ситуацией”, фиксирующей сущностную

модальность темпорального бытия. Внеситуационного бытия не

существует, считает Мерло-Понти. Этот тезис равносилен утвер¬

ждению, что абсолютного бытия нет. Абсолютное, совершенное

бытие есть ведь такое бытие, которое существует от всего отре¬

шенно, независимо, но без которого ничего существовать не мо¬

жет. Ситуативность несовместима с совершенной отрешенно¬

стью. Таким образом, онтология Мерло-Понти, как мы уже ска¬

зали, является подчеркнуто темпоральной, становленческой. В

этом, кстати, она существенным образом расходится с онтологи¬

ей Марселя, далекой, впрочем, от абсолютистской онтологии то¬

мистского толка. Итак, быть, считает Мерло-Понти, значит

быть в ситуации. И еще один важный момент - ситуации принци¬

пиально открыты. Нет не только замкнутых на себе вещей, но и

замкнутых ситуативных присутствий.
С этим первичным онтологическим концептом связан и та¬

кой важный, хотя специальным образом и не тематизируемый,

концепт Мерло-Понти, как “манера быть в мире”34. Наши мане-

ры-быть-в-мире суть некие прямо неосознаваемые и поэтому на¬

ми едва ли ясно выявляемые “гештальты” нашего поведения в

конкретных ситуациях. Вот, Иванов, например, нетерпелив, его

манера быть отмечена повышенной “изнеженностью”, чрезмер¬

ной раздражительностью. Он не терпит и небольших неудоволь¬

ствий. У Петрова же, напротив, как бы совсем нет чувства уста¬

лости, пот и пыль его не останавливают. Различия, проводимые

нами между людьми - персонами - на первичном уровне воспри¬

ятия строятся именно из подобных характеристик манер быть,

которые сформировались, так сказать, “полусвободно”, ситуа¬

тивно, “контингентно” (как любит говорить Мерло-Понти): так

уж обстоятельства “сцепились” с нашей свободой, что в резуль¬
14	См., например: Мерло-Понти М. Указ. соч. С. 557.
267

тате мы приобрели определенную манеру-быть-в-мире. И приоб¬

ретя ее, мы, как правило, ее не меняем или, если все же меняем,

то нечасто.
Манера-быть-в-мире связана с феноменом воплощенности,

телесности. Когда мы говорим о подобных манерах, то имеем в

виду прежде всего телесно-динамические модуляции, т.е. модуля¬

ции нашего тела, образующие жестикуляционный пласт экзи-

стенциально-личностной динамики. В его разработке феномено¬

логия Мерло-Понти резонирует с обсуждением сходных сюжетов

философами и психологами XX в. Укажем в связи с этим, напри¬

мер, на работы X. Ортеги-и-Гассета. “Внимание стоит обра¬

щать, - говорит Ортега,- не столько на поступки и слова, сколь¬

ко на то, что кажется менее важным - на жесты и мимику. В си¬

лу их непреднамеренности они, как правило, точно отражают ис¬

тинную суть наших побуждений”35.
Теория речи как жеста была развита Мерло-Понти, как мы

сказали, на основании его более раннего исследования структуры

поведения. «Вещи, - говорит он, - определяются в первую оче¬

редь их “поведением”, а не различными статическими “свойства¬

ми”»36. Речевое поведение, или речь, “есть жест, а ее значение -

это мир”37. Жесты не являются знаками мысли или, по-другому,

они не ведут к мыслям как особым, отдельно от вещей сущим

сущностям. Жест гнева, говорит феноменолог, “не приводит ме¬

ня к мысли о гневе, он сам есть гнев”38. Жестикуляция в широком

смысле слова есть как раз тот набор модуляций существования,

на которые мы и хотим обратить внимание, сопоставляя феноме¬

нологию Мерло-Понти с философией Марселя. Это культурно¬

телесные формы, то самое “внементальное” бытие души и самой

личности человека, о котором мы упомянули выше, сославшись

на Мамардашвили, философская мысль которого билась по сути

дела над теми же самыми проблемами.
Еще одно характерное выражение эстетики выразительно¬

сти - “атмосфера”. Сюда же надо присоединить ряд его синони¬

мов или близких выражений: “аура”, “поле”, “среда” и т.п. Сущее

существует не бессвязно, не “в себе”. Нет, все существует в своей

особой атмосфере, и само способствует ее созданию, все нужда¬

ется в особой среде и само нацелено на ее формирование. “Атмо¬

сфера” созвучна смыслам таких важных для Мерло-Понти слов,
35	Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 401.
36	Мерло-Понти М. Указ. соч. С. 354.
38 Там же. С. 241.
38	Там же.
268

как “мир”, “фон”, “горизонт” и др. Качества вещи, и тем самым

се действительное бытие, окрашены ее атмосферой. Например,

синего цвета как такового не существует, или он существует

только как абстракция физической оптики. В живом конкретном

мире, каким он существует в нашей “перцептивной жизни”, его

нет. Есть не синий цвет вообще, “в себе”, а, скажем, синий цвет

моего покрытого шерстяной тканью дивана. Это - конечно, си¬

ний цвет, но вместе с совершенно неотделимой от него его “шер¬

стистостью”. В любой вещи мира всегда “звучит” целый ан¬

самбль вещей, образующих вместе с ней и с нами самими мир -

наш мир и одновременно их мир, мир вещей. Иными словами,

воспринимаемые качества вещей существуют лишь вместе с

“атмосферой” их присутствия в мире.
Тем самым феноменология Мерло-Понти позволяет по-ново-

му, опираясь на современную психологию и искусство, продумы¬

вать извечную философскую проблему единства мира. Она это

делает, обращаясь к концепту стиля и темы, как и к другим сход¬

ным выражениям, о которых мы уже сказали. Направленность

мысли на единство приходит здесь не к субстанциалистскому ее

решению, не к ее вещеподобному образу, а к динамически-пове-

денческому, функциональному - к теме, стилю, манере... Сам

природный мир, привычный объект для субстанциалистских

схем, по Мерло-Понти, “есть не что иное, как средоточие всевоз¬

можных тем и стилей”39. Таким же подвижным средоточием сти¬

лей, тем, интенций предстает и социальный, исторический мир.

Стиль, безусловно, обладает мощным персоналистическим заря¬

дом, осуществляя личностное присутствие в мире. Но стилевое

начало экзистенциальной выразительности у Мерло-Понти в из¬

вестной мере деперсонализируется, уходя своими корнями в “пер-

воисходность восприятия” с его “изначальной (primordial) безлич¬

ностью (On)”40. От полной обезличенности стилевой функции

Мерло-Понти спасает его важнейший оперативный и сущност¬

ный концепт - “двусмысленность” (ambiguité). Действительно,

его “изначальная безличность” двусмысленно лична, ибо “любой

опыт в равной мере и безличен и сугубо мой”41.
Двусмысленность - самое, быть может, характерное и важ¬

ное понятие Мерло-Понти. Дело в том, что сами наши интен¬

ции - “неопределенно-определенные”42, будучи открытыми, от¬
39	Там же. С. 568.
40	Merleau-Ponty М. Signes. Р. 221.
41	Мерло-Понти М. Указ. соч. С. 568.
42	Там же. С. 562.
269

крыты прежде всего для своего доопределения, которое, впро¬

чем, не может отнять у них их сущностную двусмысленность.

Двусмысленна сама основополагающая интенциональность на¬

шей жизни: жизнь и смерть, выбор и отказ и т.п. Двусмыслен¬

ность - “позитивная неопределенность” основных модальностей

сознания43. Ею пропитаны наши глубокие чаяния, смутные ожи¬

дания и т.п. Выше мы говорили об “атмосфере”. Через атмосфе¬

рический эффект, приплюсовываемый ко всему ситуативно су¬

щему, во все вещи входит флюид неопределенности, и они стано¬

вятся двусмысленными. Так, например, в моей индивидуальности

улавливается «атмосфера “социальности”»44. В “абсолютной ин¬

дивидуальности” своего “Я”, схватывая ее атмосферную ауру, я

улавливаю присутствие других, т.е. социальное, или интерсубъе¬

ктивное измерение. Атмосфера меняет воспринимаемые цвета и

контуры вещей. Но ансамблевая явленность вещей в мире не

просто источник перцептивных ошибок, но верный признак

“мирности” мира - присутствовать-вместе, а значит, - оставаться

“непрозрачным”. Вот эта непрозрачность мира и его корневая

двусмысленность корреспондируют с тем, что Марсель называет

“таинством бытия”. Мир, лишенный тайны, говорит Марсель ус¬

тами одного из своих персонажей, был бы непригодным для жиз¬

ни (irrespirable) - в нем нельзя было бы дышать. А абсолютная

прозрачность мира, говорит в свою очередь Мерло-Понти, была

бы его концом как мира.
В эстетике экзистенциальной выразительности Мерло-Понти

на первый план выдвигаются метафоры оптические. В филосо¬

фии Марселя, напротив, - музыкально-аудитивные (отвлечемся

пока от важнейшей для него метафорики света). Если метафори¬

ческий ресурс своей мысли Марсель в основном черпает из мира

музыки, то Мерло-Понти - из мира живописи. Но при известной

методической близости обоих философов их разводит разное на¬

полнение интенциональных центров их мысли. В интуиции бытия

у Мерло-Понти нам трудно уловить присутствие его ценностной

иерархичности, что проявляется в отсутствии у него столь важной

для экзистенциально ориентированной мысли оппозиции подлин¬

ного и неподлинного существования. Уходит вместе с нею и тема

творческой реализации подлинного бытия человека и онтологи¬

ческий персонализм. А ведь именно эти темы и оппозиции обра¬

зуют “пружину” мысли Марселя. Нет у французского феномено¬

лога и того, что можно назвать философской мистикой света,
43	Там же. С. 563.
44	Там же. С. 565.
270

что, конечно же, связано в первую очередь с его мировоззренче¬

скими установками, выводящими его мышление за горизонт хри¬

стианской культурной традиции. Со своим “мягким” антиплато¬

низмом Мерло-Понти, двигаясь по “следу” позднего Гуссерля, при¬

ближается к ницшевской модели философии. Но в отличие от пев¬

ца Заратустры у него чувствуется неистраченный заряд классиче¬

ской гуманистической этики. Недаром свой философский шедевр

он заканчивает цитатой из повести Сент-Экзюпери. Итак, завер¬

шая наш сравнительный этюд, мы можем сказать, что, сопостав¬

ляя Габриеля Марселя и Мориса Мерло-Понти, мы сравниваем

христианского гуманиста с гуманистом безрелигиозным.
РУКОПИСЬ А. КОЖЕВА 1940-1941 гг.
А.М. Руткевич
Большинство написанных А. Кожевом трудов вышли посмертно,

поскольку при жизни он писал почти исключительно “в стол”. За

исключением периода лекций в Высшей школе практических ис¬

следований (1934-1939) он не занимался преподаванием, и не был

обязан доказывать свою состоятельность в качестве профессора,

публикуя монографию раз в пять лет; тщеславие было ему чуж¬

до - он считал его непременной характеристикой “интеллектуа¬

ла”, а не философа. Принесшая ему известность книга “Введение

в чтение Гегеля” была опубликована не им самим, а его учени¬

ком, писателем Р. Кено, который собрал конспекты слушателей

курса 30-х годов, стенограммы и записи самого Кожева. Правда,

трехтомную историю античной философии Кожев готовил к пе¬

чати сам, но лишь первый том был приведен в должный вид; вто¬

рой и третий сохраняют характер наброска. Если исключить на¬

писанную в юности диссертацию о Вл. Соловьеве и несколько

статей, все остальные труды Кожева представляют собой руко¬

писи разной степени готовности. О существовании некоторых из

них, например книги о Канте, не ведала даже его жена Н.В. Ива¬

нова. Именно благодаря ей эти произведения вообще смогли

быть опубликованы, поскольку чрезвычайно неразборчивый по¬

черк Кожева был знаком только ей. Сначала были расшифрова¬

ны и переданы в издательство “Галлимар” его французские тру¬

ды, прежде всего - “Очерк феноменологии права”, вышедший в

1981г. по рекомендации Р. Арона. Затем последовала написанная
271

в 1931 г. по-русски книга “Атеизм”1, перевод которой на фран¬

цузский язык вышел несколько лет тому назад (нельзя сказать,

что вполне удачный). Казалось бы, все основные труды Кожева

теперь изданы, и в задачи интерпретатора его творчества уже не

входит расшифровка и подготовка труда к изданию, напоминаю¬

щая работу медиевиста.
Однако пять лет назад в архиве Ж. Батая была обнаружена

огромная рукопись, само существование которой до этого време¬

ни считалось невозможным. По словам Н.В. Ивановой, в начале

1941г. Кожев вместе с другом (JI. Поляковым, в будущем - авто¬

ром труда по истории антисемитизма) навестил советское по¬

сольство в Париже. Он собирался покинуть Париж, а затем и

Францию. В 1940-1941 гг. он писал по-русски большую работу и

хотел, чтобы она сохранилась и, быть может, вышла в свет на ро¬

дине. Этот визит в посольство, судя по всему, послужил началом

для версии о сотрудничестве Кожева с советской разведкой. Он

даже мог дать такое согласие - его мать оставалась в СССР и

могла пострадать в случае отказа, но скорее всего его “зачисли¬

ли” в ряды рыцарей плаща и кинжала без его ведома. Во всяком

случае, после войны он явно не сотрудничал с советскими “орга¬

нами”2. Оставленная в посольстве рукопись считалась утрачен¬

ной, поскольку 22 июня 1941г. в здании посольства были сожже¬

ны почти все бумаги. Но сгорел, судя по всему “беловой” вариант

рукописи (вероятно, машинопись), тогда как черновик Кожев от¬

дал слушателю своего курса Ж. Батаю, работавшему в библиоте¬

ке. О существовании ее, видимо, забыли и Батай, и сам Кожев -

после войны они общались, Кожев публиковал свои статьи и ре¬

цензии в журнале Батая Critique.
К моменту обнаружения этой рукописи Н.В. Ивановой было

уже 90 лет. Хотя она сохранила ясный ум и бодрость, расшифров¬

ка такого тома теперь была ей не по силам. Но она охотно согла¬

силась обучить чтению рукописи любого, кто пожелает это сде¬

лать. Так как оплачивать эту неблагодарную работу не было го¬

тово ни одно российское издательство, мне пришлось привлечь
1	Вместе с рядом других работ Кожева она недавно была опубликована по-рус¬

ски. См.: Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2007. В предисловии

к этому тому содержатся биографические сведения и достаточно подробная

характеристика деятельности Кожева.
2	Версия о таком сотрудничестве была пущена в ход в силу внутренних склок

французских политиков. Кожева сделали “связным” Шарля Эрню, близкого

друга Ф. Миттерана, одно время - министра обороны Франции. С ним Кожев,

по словам Н.В. Ивановой даже не был знаком (быть может, сталкивался в ко¬

ридорах власти в 50-е годы).
272

близких мне людей - Н. Руткевич и О. Голову, которые сначала

читали эти рукописи совместно с Н.В. Ивановой, а затем занима¬

лись расшифровкой самостоятельно, обращаясь к Нине Влади¬

мировне только в особо трудных случаях. Работа эта - чрезвы¬

чайно трудная: почерк Кожева доставлял множество проблем и

прожившей вместе с ним более 30 лет жене. Тонкая волнистая

линия с отдельными завитками даже под лупой остается нераз¬

борчивой. Писал Кожев необычайно быстро, практически без

поправок; в результате, черновик содержит описки и просто тем¬

ные места, что еще более затрудняет расшифровку. Н.В. Ивано¬

ва не раз честно признавалась, что ничего не понимает в филосо¬

фии: по профессии она была химиком, труды Канта или Гегеля

никогда не открывала. Незнание терминологии затрудняло и без

того непростую задачу: чуть ли не каждое слово приходилось

разглядывать под лупой, а затем собирать отдельные слова в ос¬

мысленное целое. Хотя мои дочь и жена обладают существенно

большими познаниями в области философии, Гегелем и Коже-

вом они ранее никогда специально не занимались, предпочитая

им Токвиля или Августина. Та минимальная роль в этой работе,

которая выпадала на мою долю, заключалась в расшифровке

терминов и прояснении контекста.
Работа над рукописью прервалась вместе со смертью
Н.В. Ивановой. Без нее она не смогла бы даже начаться - не

только в силу способности читать этот текст. Только она имела

возможность получать ксерокопии страниц рукописи из архива.

Хотя она дала мне письменное разрешение публиковать русские

тексты на родине ее самой и Кожева, к французским архивам у

меня нет прямого доступа. Расшифрована была примерно треть

обширного Введения. Довольно частые сноски, к сожалению,

указывают на “пустой класс” - они либо располагаются на пос¬

ледних страницах манускрипта, либо вообще затерялись.
Так как сохранилось оглавление Введения, то мы можем су¬

дить о замысле всей работы в целом. Она явно перекликается с

прочитанным в 30-е годы и опубликованным в 1947 г. Р. Кено

текстом. Написанный под конец работы над рукописью листок

содержит следующий план работы.
Введение
София, фило-софия и феноменология.
I.	Совершенное знание или “мудрость” (софия) и философия

как стремление к совершенному знанию.
§ 1. Идеал “мудрости” как идеал сознательности.
А)”Мудрость” как полное само-познание.
273

Б) “Мудрость” как революционно-социалистическая “соз¬

нательность”.
В) “Мудрость” как нравственное совершенство.
§ 2. Совершенное знание как “мудрость”, т.е. как заверше¬

ние сознательности.
А) “Мудрость” как завершенное само-сознание.
Б) “Мудрость” как совершенное или “абсолютное” знание.

(Идея философской системы).
§ 3. Философия как стремление к завершенной сознатель¬

ности, т.е. как путь к совершенному знанию.
А) Философия как незавершенное, или несовершенное

знание, т.е. как знание неполное или фрагментарное.
Б) Философия как умение ставить вопросы.
II.	Феноменология как диалектическое введение в фило¬

софию.
§ 1. Цель, тема и предмет феноменологии.
А) Цель феноменологии.
Б) Тема феноменологии.
§ 2. Метод феноменологии.
A)	Феноменологическое описание и реальная диалектика.
- Экскурс о диалектике.
Б) Феноменологическая “дедукция a posteriori”
B)	Кругообразность феноменологии.
§ 3. Структура феноменологии.
A)	Место феноменологии в Системе.
Б) Три составные части феноменологии.
B)	Структурные особенности феноменологии.
Ванв. 22 февраля 1941г.
Древнее правило герменевтики предполагает постижение це¬

лого из частей, а частей - из целого. Поскольку работа в целом

пока что недоступна, публикацию части расшифрованной руко¬

писи нет смысла сопровождать обширной статьей о содержании

труда и его отношении к целому более высокого порядка - твор¬

честву Кожева на протяжении всей его жизни (или даже к дово¬

енному периоду, итогом которого стала эта рукопись). Судя по

этому оглавлению, вторая часть Введения (“Феноменология как

диалектическое введение в философию”) представляет собой

развитие тех идей, которые были кратко рассмотрены Кожевом

в его курсе лекций “Введение в чтение Гегеля”. Размышления о

мудрости и завершающем историю Мудреце также имеют парал¬

лели с написанными по-французски набросками лекций
274

30-х годов, а соображения по поводу теизма и атеизма восходят к

рукописи 1931 г. “Атеизм”3.
Судя по § 1 (Б) I части, Кожев, действительно, мог надеяться

на то, что со временем его труд будет опубликован в СССР. Рас¬

суждения о “пролетарской сознательности” и коммунизме как за¬

вершении истории (и даже упоминания “марксизма-ленинизма-

сталинизма”), впрочем, расходятся со всем остальным содержа¬

нием рукописи. Если у Кожева и были на то время какие-либо

иллюзии по поводу творившегося в СССР в те годы (хотя, по сло¬

вам ряда знавших его в то время лиц, таковых у него не было),

именно на 30-е годы приходятся сравнения Сталина с Наполео¬

ном и даже заявления Кожева о себе самом как о “сталинисте”

Последние произносились pour epater le bourgeois, но всё же его

воззрения на то время можно охарактеризовать как “левогегель¬

янские” и даже социалистические. Это видно и по написанному

им через два года “Очерку феноменологии права”; правда, окон¬

чательное “универсальное и гомогенное государство” к “концу

истории” не отменяет у него частной собственности и напомина¬

ет “юридический социализм” неокантианцев конца XIX в. После

войны его оценки опыта СССР и официального марксизма ста¬

нут ироничными: Советский Союз будет объявлен им последним

европейским оплотом традиционной буржуазной эксплуатации, а

советская номенклатура будет прямо именоваться “буржуази¬

ей”4. Так как для Кожева тип Буржуа является докапиталистиче¬

ским (это - “Раб без Господина”, т.е. представитель “третьего со¬

словия”, избавившийся от Господина, но оставшийся Рабом по

своему духу - в отличие от капиталиста, представляющего более

высокий тип), то отношение Кожева к режиму на его родине

вполне понятно.
Во всяком случае включенный в текст рукописи параграф о

“сознательности” не мешает ему в остальном развивать свое соб¬

ственное учение, которое никак не связано с марксизмом и лишь

отчасти можно считать “гегельянством”. Сам Кожев признавал,

что его интерпретация Гегеля имеет не историко-философский

характер, что “Феноменология духа” обособляется им от “Энци¬

клопедии философских наук” и “Науки логики”. Более того, в са¬

мой “Феноменологии духа” его интересовали только антрополо¬
3	Лекции 6-9 курса 1934—1935 гг. La dialectique du réel et la méthode phénomé¬

nologique chez Hegel. A. Kojeve, Introduction à la lecture de Hegel. Paris, 1947.

P. 445-528.
4	Заметки Кожева “Москва, август 1957” и доклад “Колониализм с европейской

точки зрения” см.: Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2007.
275

гия и философия истории, тогда как элементы гегелевской фило-;

софии духа были сведены к теме “мудрости”. Впрочем, сходное

отношение к первоисточнику - мыслям самого Гегеля - легко об¬

наружить у многих представителей “неогегельянства” (Валя,

Кроче, Коллингвуда и др.).
Публикуемые ниже два отрывка рукописи - начало первого

параграфа (А) и второй параграф I-й части - дают представление

о постановке Кожевом проблемы философской мудрости и об

его отношении к Декарту и к Гегелю.
При подготовке текста к публикации использовались следую¬

щие условные обозначения: угловые скобки со знаком вопроса

(?) ставились в том случае, когда расшифровка рукописи оставля¬

ла сомнения; (нрзб) - для слов, не поддающихся расшифровке;

(пропуск) - в тех случаях, когда отсутствующие в рукописи слова

делали высказывание незавершенным; в квадратных скобках [ ] -

слова, поясняющие сказанное (или же отсутствующие) в смысло¬

вом отношении.
Орфография и пунктуация - в соответствии с правилами сов¬

ременного русского языка.
Все подчеркивания и расстановка круглых скобок ( ) сохране¬

ны в том виде, в каком они сделаны в рукописи автором.
Введение
СОФИЯ - ФИЛОСОФИЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
I.	СОВРЕМЕННОЕ ЗНАНИЕ ИЛИ “МУДРОСТЬ” (СОФИЯ)
И ФИЛОСОФИЯ КАК СТРЕМЛЕНИЕ

К СОВЕРШЕННОМУ ЗНАНИЮ
Параграф 1
ИДЕАЛ “МУДРОСТИ” КАК ИДЕАЛ СОЗНАТЕЛЬНОСТИ
Истоки того направления человеческой мысли, которое до

сих пор принято называть греческим словом “философия”, нахо¬

дятся, как известно, в древней Греции, а сами греки считали нача¬

лом своей философии мысль полулегендарных семи мудрецов,

одному из которых приписывается знаменитое изречение: “Поз¬

най самого себя”. Это задание - познать самого себя - сделал сво¬

им Сократ, и с тех пор, пройдя сквозь творения его великого уче¬
276

ника Платона, оно стало основной темой всей философской ра¬

боты человечества, оставаясь таковой и в настоящее время.
Что же значит это философское задание: “Познать самого

себя”?
Нечто на первый взгляд очень простое и легкое, а именно: не

только жить и действовать в окружающем нас мире, но и уметь

ответить на все вопросы» которые могут нам задать и которые

мы сами можем себе задать относительно нашей жизни и наших

действий. Иначе говоря, философия стремится не только жить и

“пользоваться жизнью”, как к этому стремится всякое живое су¬

щество, но жить “сознательно”. Так жить, то есть жить так, как

никакое растение или животное жить не может. Наиболее хара¬

ктерное и бросающееся в глаза (хотя, как мы увидим позже, и не

первичное) различие между человеческим и нечеловеческим ми¬

ром состоит в том, что в первом и только в первом мы наблюда¬

ем то явление, которое называется членораздельной осмыслен¬

ной речью, т.е. разговорами, т.е. обменом вопросов и ответов.
Животные и растения живут; человек же живет как растение

и животное, но при этом еще и говорит о своей жизни. Таким об¬

разом, стремясь не только жить, но жить сознательно, т.е. жить,

ставя вопросы о своей жизни и отвечая по мере сил на них, фило¬

соф старается жить не только растительной и животной жизнью,

но и жизнью человеческой. Поэтому, понимая слово “филосо¬

фия” в очень широком смысле, можно сказать, что философия

так же стара, как и сам человек. Философия началась тогда, ко¬

гда “первый” человек задал первый вопрос о своей жизни, и она

кончится только тогда, когда либо живые существа перестанут

ставить вопросы об их жизни, либо будут найдены ответы на все

возможные вопросы такого рода.
Опыт, однако, показывает, что не все люди одинаково ставят

вопросы, касающиеся их жизни, и что не все одинаково способны

на раз поставленные вопросы ответить. Вот эти различия и поз¬

воляют пользоваться словами “философия” и “философ” в более

узком и обычном смысле. В этом обычном узком смысле слова

“философом” называют того человека, который, во-первых, зна¬

ет. что можно (и нужно) ставить вопросы касательно жизни, и

который, во-вторых, видит главную цель своего сознательного

существования не в смысле жизни, а в попытках ответить на та¬

кие вопросы, которые э,та жизнь позволяет поставить.
Естественно, что философ будет задавать больше вопросов о

жизни, чем не-философ. Заслуги же и величина философа изме¬

ряются количеством и качеством ответов, которые он дает на во¬

просы, поставленные им или другими.
277

Итак, цель философии - это “познание самого себя”, т.е. соз-

нательная жизнь, т.е. умение ставить как можно больше вопро¬

сов о жизни и попытка наилучшим образом ответить на них. Ина¬

че говоря, философ стремится жить не только в зависимости от

немых жизненных позывов (“инстинктов”), но и под руководст¬

вом того разумного (“рационального”) начала человеческой жиз¬

ни, которое получает свое прямое выражение в членораздельной

и осмысленной речи (которую греки называли “логосом”), т.е. в

разговоре, или обмене вопросов и ответов. Философия в узком

техническом смысле слова и есть это стремление и умение ста¬

вить вопросы и [давать] ответы на них членораздельной и осмыс¬

ленной речью, устно или письменно.
А цель, к которой стремится философ, ее идеалы - это уме¬

ние фактически отвечать на все вопросы о жизни, которые воз¬

можно поставить. Человека, могущего ответить на любой воп¬

рос, который можно было бы ему поставить касательно его жиз¬

ни и жизненных действий, древние греки называли мудрецом (со-

фос), а способность его давать ответы - мудростью (Софией). Та¬

ким образом, греческое слово фило-софия как “любовь к мудро¬

сти”, т.е. стремление к ней, желание посвятить всю свою жизнь

ее исканию так, как любящий желает посвятить свою жизнь лю¬

бимому. И в известном смысле можно сказать, что если муд¬

рость, или “полная сознательность”, есть учение отвечать на

жизненные вопросы, то философия как стремление к “мудро¬

сти”, или “сознательность”, есть умение эти вопросы ставить. Но,

конечно, ставя вопросы, философ стремится по мере сил на них

и отвечать, и считает себя философом, а не мудрецом, главным

образом потому, что он знает, что есть хотя бы один вопрос, ко¬

торый он может поставить, но на который он не может ответить.
О том, что философ стремится к самопознанию, т.е. к “созна¬

тельности”, т.е. к “мудрости” спора между философами не было,

нет и не может быть, но когда ставится вопрос, может ли “муд¬

рость” быть фактически достигнута человеком, который остает¬

ся человеком, т.е. продолжает жить в реальном материальном

мире природы, пространстве и времени, то разные философы да¬

вали два противоположных ответа: одни это утверждали, другие

это отрицали. И это различие между философами имеет, как мы

сейчас увидим, существенное значение.
Но прежде чем говорить об этом различии, надо сказать не¬

сколько слов и о другом, тоже необычайно важном. Действи¬

тельно философы спорили и спорят не только о том, достижим

или недостижим их общий идеал, но в гораздо большей мере - о

пути, по которому нужно идти, о средствах (о “методе”), кото¬
278

рыми нужно пользоваться, чтобы этот идеал достигнуть или, ес¬

ли он недостижим, по возможности к нему приблизиться. И вот

оказывается, что и тут можно заметить два основных противо¬

положных типа ответов, противоположность которых, хотя и

напоминает упомянутую выше противоположность, но не сов¬

падает с ней.
Определяя философию как умение задавать вопросы и да¬

вать на них ответы, мы молчаливо предполагали, во-первых, что

вопросы относятся к жизни человека, и, во-вторых, что ставит их

и отвечает на них сам человек без какой-либо внечеловеческой

помощи. Но на деле оказывается, что часть тех людей, которых

обычно, но на самом деле ложно, принято называть философа¬

ми, смотрят на дело иначе. Основные вопросы для них относятся

не к человеку (антропос), а к тому, что они называют “богом”

(теос), и ответ дается в конечном счете не человеком, а этим же

“богом”. Иначе говоря, речь здесь идет о противопоставлении

философии в собственном смысле слова, т.е. “речи о человеке”

(антропо-логии) этой псевдо-философии, которую правильно на¬

зывать “речью о боге” (теологией). В основе этого псевдо-фило-

софского, а на самом деле религиозно-теологического, направле¬

ния лежит понятие “откровения” Определяя это понятие фило¬

софски, можно сказать, что, во-первых, есть вопросы, которые

не вытекают из человеческой жизни и которые предоставлен¬

ный самому себе всякий человек никогда не поставит, и, во-вто-

рых, всякая цель человеческих ответов уничтожается в конечном

счете в молчании, в невозможности ответить дальше, так как

следующий ответ дается человеку извне. А то разумное, т.е. го¬

ворящее вне-человеческое существо, которое задает человеку

(“открывает”) такие вопросы и дает (“открывает”) ему такие от¬

веты, есть бог. Таким образом, мудрость, к которой стремится

философ, необходимо предполагает кроме ценностей самого фи¬

лософа еще и “божественное откровение”, а ответ о человеке не¬

обходимо включает и ответ о боге. Среди теологов наблюдается

то же различие, что и среди философов (в собственном смысле

слова): одни предполагают, другие отрицают достижение (вклю¬

чающее откровение и подобные вопросы о боге) мудрости. От¬

рицающие полагают, что есть вопросы, на которые человече¬

ской осмысленной речью ответить нельзя: бог для них в конеч¬

ном счете несказуем и открывается только в немом “экстазе”.

Это так называемая мистическая теология. Другие считают, что

с помощью откровения человек может ответить на все возмож¬

ные вопросы: их бог так же открыт для речи, как и человек на¬

стоящих философов, и поэтому их с некоторой натяжкой можно
279

назвать “рациональными” теологами. Но обоим обще то, что до¬

стижение мудрости и приближение к ней признается и включает

“откровение”. И в этом они все отличаются от философов в соб¬

ственном смысле слова, которые все считают, что все вопросы,

которые можно называть логическими и необходимо вытекаю¬

щими один из другого <?), т.е. достаточно поставить первый, ко¬

торый подсказывает жизнь человека, чтобы когда-нибудь дойти

и до последнего, как говорят одни, либо бесконечно продвигать¬

ся вперед, как говорят другие.
Не следует думать, что это различие между антропо-логиче-

ской философией и теологической псевдо-философией совпада¬

ют с внутрифилософским различием между теизмом и атеизмом,

которое, как мы сейчас видели, сводится к отрицанию непри¬

знанной возможности достижения человеком “мудрости”.
Правда, и это показывает само слово, теологическая установ¬

ка обычно бывает и теистической, но это не необходимо, и быва¬

ют исключения. Конечно, если называть “богом” всякое начало,

от которого исходит “откровение”, то можно сказать, что теоло¬

гические установки всегда включают понятия бога. Но это будет

значить, что слово “бог” приобретает необычно широкое и неяс¬

ное значение. Так, например, совершенно неясно, что можно на¬

звать “богом” в мышлении раннего буддизма. Гораздо естествен¬

нее называть его атеистическим, и тем не менее оно имеет несо¬

мненно теологический характер. Да и всех древних и современ¬

ных мистиков, оперирующих с понятиями вроде “вдохновение”,

“наитие”, “интуиция” и т.д., нельзя без натяжки, целиком причис¬

лить к теизму, хотя их теологизм - явно прокламирующий и не

может вызывать сомнений. Как бы там ни было, в интересую¬

щем нас различии речь идет не о предмете или цели, а о методе

философии. Дело не в том, от кого исходит “откровение” - от бо¬

га или чего-либо богом не называемого (как, например, “подсоз¬

нательное” и так далее), дело в признании или непризнании само¬

го факта “откровения”. Если кто-либо считает, что без “открове¬

ния” в той или иной форме нельзя либо поставить все вопросы,

либо ответить на все вопросы, то он должен быть приписан к

теологии, к теологической псевдофилософии и противопостав¬

лен философии в собственном смысле слова. И можно сказать,

что по существу разница между обоими сводится к следующему.

Можно говорить об откровении всюду, где какие-либо вопросы и

ответы не могут быть поставлены или даны всеми людьми, или

где некоторые вопросы и ответы требуют особого состояния, не

имеющего отношения к нормальному развитию речи. Так, наря¬

ду с обычным теистическим теологизмом, где откровение” исхо¬
280

дит от бога в общепринятом смысле слова, мы имеем атеистиче¬

ское религиозное учение (типа буддизма), где “откровение” исхо¬

дит от исключительных особо одаренных людей (“мудрецов”,

“святых” и проч.) и “нерелигиозную мистику”, где “откровение”

в принципе дается всем людям, но в особых иррациональных ус¬

ловиях (“экстазе” и т.д.).
С другой стороны, философия в собственном смысле слова да¬

леко не всегда атеистична. Конечно, и мы постараемся это пока¬

зать ниже, теизм есть ошибка. Но она может быть ошибкой фило¬

софской. и опыт показывает, что мистицизм и т.д. чисто философ¬

ским методом может (ошибочно) прийти к понятию бога, ничем не

отличающегося от аналогичного религиозно-теологического по¬

нятия. Важно только, чтобы вопрос и ответ о боге могли бы в

принципе ставиться и даваться всеми владеющими речью людьми

и в нормальном , т.е. сознательном, состоянии, так, чтобы речь о

боге логически была бы связана с речью о человеке и мире.
Таким образом, теистическому и атеистическому теологизму

надо противопоставить теистическую и атеистическую филосо¬

фию. И этот вопрос о двух типах философии снова приводит нас

к намеченной выше и отложенной атеистической теме о достига¬

емости и недостигаемости “мудрости” Действительно, что зна¬

чит недостигаемость мудрости для человека? Видимо уже Сократ

утверждал эту недосягаемость, и она во всяком случае утвержда¬

лась его учеником Платоном. И, изучая Платона, можно понять

то, что это значит и к чему приводит.
Начнем с примера. Допустим, что какого-либо человека

спросят, почему он воздерживается от убийства (даже если его

инстинкт на убийство толкает), и что, он отвечает: потому что

человеческая жизнь есть наивысшая ценность, которой нельзя

жертвовать для какой-либо другой ценности. Естественно, ему

немедленно зададут вопрос, почему он считает человеческую

/жизнь наибольшей ценностью. Предположим теперь, что на этот

вопрос никакой человек никогда не сможет дать ответа. Ясно,

что также и первый его ответ не удовлетворителен. Выходит,

что он не знает, почему он не убивает, что его возражение нера¬

зумно, что в нем борются два “инстинкта” - и всё. Поэтому он ни¬

когда не сможет убедить другого человека, который скажет, что

убивать можно. И то, что верно для данного примера, верно и во¬

обще. Раз все эти философские не-теологические вопросы логи¬

чески между собой связаны, то, утверждая, что некоторые из них

должны навсегда остаться без ответа, мы тем самым отнимаем

всякую достоверность и убедительность (т.е. “разумность”) и у

всех остальных ответов.
281

А такая точка зрения неминуемо приводит (и даже неоднр-

кратно приводила) к полному теоретическому скептицизму, мо¬

ральному нигилизму и политическо-социальному анархизму, де¬

лающему невозможной всякую философию, общественную и го¬

сударственную жизнь. Чтобы избежать этого исхода, а каждый

философ должен его избегать, чтобы спасти самую философию,

надо сказать, что хотя человек (как говорящее существо, живу¬

щее во временно-пространственном (нрзб)мире) и не может отве¬

тить на данный вопрос, но ответ всё же имеется вне человека, в

неком вне-человеческом существе, которое тоже обладает лого¬

сом, т.е. даром осмысленной речи, часто совпадающим с речью

человеческой. Философ-человек, правда, никогда не станет муд¬

рецом. Но есть нечеловеческий мудрец, и частичное знание фи¬

лософа истинно и потому, что оно частично совпадает с полным

знанием того мудреца, который может продолжить отвечать на

те вопросы, которые напрашиваются после ответов философа,

дальше которых он сам идти не может. И такой нечеловеческий

мудрец может быть назван “философом-богом”.
Всякая философия, которая считает себя возможной как фи-

ло-софия в смысле не достигающего своей цели стремления к

мудрости, должна предполагать существование этой мудрости в

не философском человеке. Иначе говоря, она должна быть в фи¬

лософском смысле теистической. Так точно понимал положение

Платон. И чтобы избежать нигилизма софистов, не утверждая

возможности, что человек философски достигнет мудрости, он

сознательно ввел в свою философию понятие бога, как послед¬

нюю “гарантию истины” (термин, который мы встречаем позже

у Декарта). Но, становясь теистом, Платон остался философом,

не становясь на теологический путь откровения. Он усиленно

подчеркивает, что всё то, что мы можем спрашивать и отвечать
о	себе, доступно всем людям, и что вопросы и ответы ставятся и

даются в том самом нормальном состоянии, в котором он [чело¬

век] произносит все свои осмысленные речи и разговоры. На не¬

которые вопросы человек никогда не сможет дать ответ, но все

ответы, которые он даст, он даст сам, и там, где он сам ответить

не может, откровение ему на помощь не придет.
Очень трудно сказать, почему Платон отрицал возмож¬

ность достижения мудрости. Возможно, что мы здесь имеем де¬

ло с какой-то последней, не сводимой ни к чему другому ирра¬

циональной установкой. Но надо отметить, что когда мы уви¬

дим иногда всё то, что включает в себя понятие “мудрость”,

удивляться (психологически) приходится не тому, что Платон и

большинство философов отрицали ее достижимость, а той
282

исключительной смелости мысли, которую проявляли филосо¬

фы, ее утверждавшие.
Как бы там ни было, достижимость мудрости утверждал уже

ближайший и крупнейший ученик Платона - Аристотель. Нель¬

зя с достоверностью утверждать, что он считал самого себя “муд¬

рецом”, но несомненно, что в противоположность своему уче¬

нию, он утверждал принципиальную возможность для человека

“мудрость” достигнуть.
Поясним положение понятным нам примером. Сейчас нет ни

одного человека, могущего сказать, какое число станет на сто¬

тысячное место после занятия в десятичном изображении числа

π (пи). И, вероятно, никогда никто фактически этого знать не бу¬

дет. Но принципиально возможно это число вычислить. А раз

так, то, даже его не высчитывая, фактически можно сказать, что

все известные десятичные числа в его вычислении верны абсо¬

лютно. Но по этому же принципу устанавливается истинность

математики вообще. И то же самое можно сказать относительно

любой цепи вопросов и ответов. Раз в принципе человеку воз¬

можно ответить на любой вопрос, пользуясь теми же средствами,

что и для уже данных ответов, то эти уже данные ответы могут

быть истинны без того, чтобы надо было предполагать сущест¬

вование какой-то мудрости вне человека. Иначе говоря, фило¬

софская установка Аристотеля делает для него излишним введе¬

ние философского понятия бога как гаранта истины.
Из вышесказанного явствует, что отрицание достижимости

мудрости логически связано с философским теизмом, в то вре¬

мя как утверждение этой достижимости может (и должно) при¬

вести к атеизму. И история подтверждает эту логическую

связь. Так, например, Декарт, который отрицал достижение

мудрости, открыто ввел бога как единственного гаранта исти¬

ны, в то время как Спиноза, который достижение мудрости
i	признавал, бога фактически отрицал (хотя и говорил о нем

чуть ли не на всякой странице, никого, впрочем, не обманывая,

кроме, разве, самого себя). Позже Кант, который всю свою

критическую философию создал для того, чтобы доказать не¬

зыблемость границ человеческого сознания, одновременно ут¬

верждал, что цель его философии - очистить место для веры (в

бога). Гегель же, который открыто и подчеркнуто признавал

возможность мудрости (и считал мудрецом самого себя) явля¬

ется радикальным атеистом. Итак, в философии нетеологиче¬

ской можно различить два противоположных течения. Одно -

необходимо теистическое - считает, что в логической цепи во¬

просов и ответов необходимо достигается рано или поздно
283

пункт, дальше которого человек идти не может, во всяком слу¬

чае пока он - человек в полном смысле слова, т.е. пока он жи¬

вет на земле (достижение мудрости допускается иногда после

смерти). Другое - в принципе атеистическое - полагает, что та¬

кой непроходимой границы нет, и что человек хотя бы в тео¬

рии может ответить на все возможные вопросы, оставаясь че¬

ловеком, т.е. пользуясь нормальной речью на земле.
Но в этом втором течении можно снова различить две ос¬

новные точки зрения. Одна считает, что мудрость, достигается

отдельным изолированным человеком, независимо от окружа¬

ющих его условий. Другая полагает, что это возможно лишь то¬

гда, когда создаются соответствующие условия коллективной

жизни человека. И мы увидим позже, что хотя атеистическое

утверждение возможности достижения мудрости само по себе

является единственно правильным, его индивидуалистический

вариант тем не менее ложен. Иначе говоря, если предположить,

что мудрость должна быть достигнута отдельным человеком в

любой обстановке, то прав Платон, говорящий, что это невоз¬

можно. Но он неправ, говоря, что мудрость недостижима ни при

каких условиях.
Платон, Аристотель и вся “языческая” философия, да и поч¬

ти все философы вообще, считают, что искать мудрость, т.е.

быть философом, может и должен изолированный от мира лю¬

дей мыслитель. И только Гегель понял, что при данной постанов¬

ке вопроса неминуемо либо ошибаться (впадая в противоречие с

самим собой), говоря, что мудрость уже достигнута или хотя бы

достижима, либо отрицать эту достижимость и таким образом

или - в лучшем случае - переносить мудрость в бога, спасая этим

разумность (рациональность) человеческой жизни, или - это уже

много хуже - прибегать к разным “откровениям”, или, наконец, -

и это является последним пределом философского падения - от¬

рицать всякую возможность давать разумные, т.е. убедительные,

ответы и потонуть в безбрежном море нигилистически-скептиче-

ского анархизма.
На самом деле оказывается, что можно избежать всех этих

последствий, если полагать, что мудрость достижима только в

результате коллективного усилия человечества и только на оп¬

ределенном этапе развития этого усилия. Только эта точка зре¬

ния совместима с истиной, т.е. не теологической и атеистиче¬

ской философией. И новая заслуга Гегеля состоит именно в

том, что он это понял и показал в противовес всем своим пред¬

шественникам.
284

Параграф 2
СОВЕРШЕННОЕ ЗНАНИЕ КАК “МУДРОСТЬ”.
Т.Е. КАК ЗАВЕРШЕНИЕ СОЗНАТЕЛЬНОСТИ (2 дек. 1940)
Мы определили философию как стремление к достижению

“мудрости”, а “мудрость” - как умение осмысленно и убедитель¬

но отвечать на все вопросы, которые сам человек может себе по¬

ставить или которые другие люди могут ему поставить касатель¬

но его жизни и действий во временно-пространственном матери¬

альном мире. Причем предполагается, что владеющий осмыслен¬

ной речью (“логосом”) человек способен сам, без всякой посто¬

ронней и вне-человеческой помощи, поставить решительно все

вопросы о себе, поддающиеся в принципе словесной (“логиче¬

ской”) формулировке и имеет возможность ответить на них,

пользуясь исключительно обычными (“нормальными”) речевы¬

ми (“логическими”, “рациональными”) средствами. Короче гово¬

ря, мудрость” есть речь человека о человеке (“антропо-логия”),

речь человека о самом себе. Быть философом, т.е. стремиться к

“мудрости” - значит, т[аким] о[бразом], стремиться к полной “со¬

знательности”. А развитие (“прогресс”) философски - не что

иное, как развитие самосознания, т.е. его углубление и расшире¬

ние вплоть до его полного завершения в “мудрости” Обладаю¬

щий полной сознательностью или завершенным само-сознанием,

“мудростью”, фактически знает о себе решительно всё, что логи¬

чески возможно о нем знать.
Посмотрим теперь, каково это знание (или сознание), кото¬

рым нужно обладать для полной сознательности, для завершен¬

ного само-сознания. Что нужно знать вообще, на какой вообще

вопрос нужно уметь ответить, чтобы обладать полным знанием

самого себя, чтобы уметь отвечать на все вопросы о себе? Что

вообще должен знать человек, чтобы обладать полным знанием

о человеке?
Мы уже сказали, что источником всех решительно философ¬

ских размышлений можно считать изречение одного из семи

древнегреческих мудрецов, гласящее “познай самого себя” И к

этому можно добавить, что в основе всех трех больших классиче¬

ских периодов истории философии лежит повторение всё того

же призыва. С него начинал Сократ-Платон, определявший всё

развитие греческой языческой философии вплоть до ее заверше¬

ния в неоплатонизме. Его слова повторял Августин, наметивший

основные черты философии христианства. И наконец, его сделал

центром своих размышлений Декарт, положивший начало новой
285

философии, кульминирующей в учении Гегеля, [т.е.] в учении,

которое сознательно и открыто выявляет себя как речь челове¬

ка о человеке, как полное раскрытие и окончательное заверше¬

ние само-сознания.
Оставим в стороне Платона и Августина, поговорим о Декар¬

те и Гегеле. Посмотрим, что с их точки зрения надо было бы

знать, чтобы удовлетворительно ответить на вопрос о самом себе.
Начнем с Декарта.
Как всякий философ, Декарт стремился к достоверному зна¬

нию (“истине”, “эпистэме”), противопоставляемому принимаемо¬

му “на веру” мнению (“предрассудку”, “докса”). И чтобы достичь

его, он пользовался (как мы увидим ниже) довольно обычным в

философии средством сомнения - “методическим скепсисом”. Он

решил сомневаться в истине всего того, что он до того считал ис¬

тинным без достаточного основания, по привычке или пона¬

слышке. И развивая это сомнение, он пришел к выводу, что сом¬

неваться можно решительно во всём, даже в существовании мира

(раз нет возможности вполне достоверно отличить то, что нам

кажется во сне, например, или под наркозом от того, что проис¬

ходит с нами наяву). Нельзя сомневаться только в одном - в са¬

мом сомнении. Действительно, сомневаться - значит сомневаться

в истине, т.е. в конечном счете - в существовании того, в чем со¬

мневаешься. Но сомневаться в существовании сомнения явно не¬

лепо: сомневаться в сомнении - это всё же сомневаться, как раз

утверждать существование того, в чем сомневаешься. Таким об¬

разом, само сомнение действительно совершенно несомненно. И

в этом факте сомнения Декарт нашел первые вполне достовер¬

ные знания, которые никакое сомнение, никакая критика поко¬

лебать не может и которое, таким образом, может служить проч¬

ной основой всего дальнейшего знания. К этому дальнейшему

(достоверному) знанию Декарт пошел следующим путем. Сомне¬

ваться, рассуждал он, - значит думать, мыслить. Поэтому факт

существования мысли - тоже вполне достоверный. Я знаю, что

существует мысль: это не только мое мнение, это действительно

так; это истина.
Всё это действительно бесспорно. Сомневаться в существова¬

нии мысли вообще очевидно нельзя, раз само сомнение уже явля¬

ется какой-то мыслью. Но Декарт незаметно для себя пошел

дальше сказанного и в этом обнаружил свою “несознательность”,

т.е. как раз отсутствие “мудрости”.
Он говорил не только о сомнении и мысли вообще. Его став¬

шая классической формула гласила: “Я сомневаюсь, или мыслю”,
286

значит - я существую. На первый взгляд это изменение или уточ¬

нение весьма невинно: ведь действительно сомневаюсь я, Декарт.

Но на самом деле оказывается, что существование сомнения и

мысли не обязательно включает в себя существование какого-то

Я, которое мыслит и сомневается. Конечно, фактически это все¬

гда так, раз на самом деле мыслит всегда человек; но логически

это могло бы быть иначе, мысль можно себе представить сущест¬

вующей независимо от некого говорящего “я” существа. Действи¬

тельно, решая, например какую-нибудь трудную математическую

задачу, мы бываем совершенно поглощены этим занятием: мы

мыслим, конечно, но совершенно не склонны, мысля, пользовать¬

ся словом “я”. Наше внимание направлено на задачу, а не нас са¬

мих, в нас есть сознание, но нет само-сознания. Если бы мы всю

жизнь, с рождения до смерти пребывали в таком состоянии, то мы

никогда не говорили бы “Я”, никогда не могли поэтому сказать “я

мыслю, значит я существую”. Иначе говоря, мы, как сознательное

“Я” (а значит, и как Я вообще, раз “я” всегда значит, что это Я),

просто бы не существовали. И тем более мы не могли бы задавать

вопросы о себе, т.е. быть философами или “мудрецами”. Мысль

вообще существовала бы, но не было бы мысли о себе и не было

бы того “Я”, на которое может быть направлена мысль. Было бы

сознание, но оно не было бы само-сознанием.
Некоторые философы (Аристотель, например, и многие дру¬

гие) считали, что такая “мысль вообще” действительно сущест¬

вует: есть какой-то “мировой разум”(“нус” у Аристотеля), кото¬

рый мыслит, но никогда не говорит “Я”. И вообще не обладает

той личностью, которую мы находим в говорящем “я” человеке.

Мысль эта мыслит самое себя; она, если угодно, то же само-соз-

нание; но она мыслит себя как мысль вообще, а не как я, которое

мыслит: “самость” этого само-сознания не что иное, как само-до-

статочность, а не (как у человека) сознание самого “себя”, кото¬

рый хотя и мыслит и сознает, но есть еще что-то другое, чем

мысль и сознание (например, действие и желание).
Я не хочу сказать, что утверждение существования такого

“Разума вообще” и “мысли в себе” верно. Наоборот, я постара¬

юсь показать, что фактически нет и не может быть никакой дру¬

гой мысли вне реальной мысли человека. Но то, что нечеловече¬

скую, безличную мысль можно помыслить, показывает, что ло¬

гически между понятием мысли (как сознания) и Я (как само-со¬

знания) нет тождества. Иначе говоря, если хочешь эти два поня¬

тия соединить, то надо сказать, почему это делаешь. А Декарт

как раз этого не сказал, молчаливо полагая, что Мысль всегда

его (“моя”) мысль, и что сознание всегда его (“самого”) сознание.
287

Иначе говоря, он не только не ответил на вопрос о том, что

он такое, что такое это “я”, о котором он говорит, что оно сом¬

невается и мыслит, но он даже и не поставил себе этого вопроса.

Он не спросил себя, почему он не только знает, что он мыслит,

но и знает, что он мыслит; он поставил себе вопрос о том, поче¬

му он не только “сознание”, но и “само-сознание”, не только

“мысль”, но и “я”, и почему его Я мыслит. И тем самым Ьн ясно

показывает, что его “мудрость” еще не достигнута, несмотря на

свои несомненные философские заслуги: его вопросы-ответы -

не все возможные вопросы-ответы. Этот несомненный пробел в

философии Декарта был впервые ясно осознан Гегелем, кото¬

рый начал свою философию именно с вопроса о том, откуда бе¬

рется это декартовское мыслящее Я, и почему оно мыслит, но

этот пробел дает себя чувствовать уже для самого Декарта, иска¬

жая весь ход его дальнейшего философствования.
Не ставя вопроса о происхожпении Я и об его отношении к

мысли, но приняв существование “мыслящего я” за “голый

факт”, не поддающийся обсуждению, Декарт совершенно не¬

вольно ответил на вопрос о том, что такое это Я. Он ошибся, по¬

тому что начал философствовать как бы слишком поздно, пере¬

скочив через ряд логически необходимых предварительных воп¬

росов. Он принял за исходный пункт, т.е. за предпосылку фило¬

софии, за уже необъяснимый его факт, существование мысляще¬

го “Я” (?) А на самом деле философски необъяснимые предпо¬

сылки надо искать гораздо раньше. Мыслящее “Я” может и

должно служить темой философских вопросов. Можно и нужно

было сказать, что такое “Я” (независимо от мысли), что такое

мысль (независимо от “Я”) и почему Я философски мыслит, а

мысль его есть мысль его “Я”
Не заметив необходимость этих предварительных вопросов,

Декарт дал первый ответ и на свой первый философский вопрос,

что такое его “мыслящее (и сомневающееся) Я” Он молчаливо,

т.е. несознательно, а значит - и не философски, предположил,

что раз это “мыслящее я” существует, оно должно существовать

точно так же, как существуют все вообще вещи, как существуют,

например, атом или дерево. Поэтому, задав - после установления

служащего исходным пунктом его философии факта существо¬

вания мыслящего “я” - свой первый философский вопрос о том,

“кто я такой” или, вернее, “что я такое” (que suis-je), он ответил:

“я - мыслящее существо” или “вещь” (“un être qui pense” или

“chose qui pense”).
На первый взгляд, и это очень невинно, и даже убедительно.

Казалось бы, что утверждение “я мыслю, и я существую” ничем
288

не отличается от утверждения “я мыслящее существо или вещь”

Но на самом деле это далеко не так, и если первое утверждение

очевидно истинно, то второе - несомненно ложно. Действитель¬

но, из того, что я мыслю и существую, можно сделать два выво¬

да: либо сказать (с Декартом), что “я - мыслящее существо

(вещь)”, либо (с Гегелем), что “я - существующая мысль”. А это

далеко не одно и то же, ибо словами не сказано, что мысль есть

существо, что она существует, как существует вещь. Ибо сущест¬

вовать можно по-разному. Например, если допустить, что на

моем столе пепельница действительно стоит направо от черниль¬

ницы, то надо сказать, что существует и пепельница, и черниль¬

ница, и “стоящая одна направо от другой”. Но совершенно

несомненно, что если пепельница и чернильница существуют

одинаково, “стоящая направо от” существует совсем иначе. И ни¬

кем не сказано, что существование мысли должно быть тем же

самым, что и существование вешей (вроде чернильницы), а не су¬

ществованием, скажем, отношений (вроде “стоящая направо

от”), или каким-либо другим. Таким образом, сказать, что я

[есть! мыслящее существо (вещь) - совсем не то же самое, что

сказать, что я существующая мысль; и оказывается, что если вто¬

рая формула верна, то первая ложна.
Здесь не место говорить подробно о том, как я существую и

почему неверно утверждать вместе с Декартом, что я существую

как вещь; речь об этом будет впереди. Скажем только, что ото¬

ждествление существования “Я” с существованием вещи немину¬

емо приводит (как у Декарта фактически привело) к двум поло¬

жениям, ложность которых у нас сегодня не вызывает больше

сомнений, а именно - к спиритуализму и деизму.
Действительно, “мыслящие вещи” Декарта, по его собствен¬

ным словам, не что иное, как “душа”, о которой он якобы дока¬

зывает, что она независима и отделима от тела и бессмертна. Ес¬

ли мы можем сомневаться в существовании нашего протяженно¬

го тела (ведь во сне мы иногда думаем, что обладаем телом сов¬

сем иного рода), то никак не можем сомневаться в существовании

нашей души (раз “душа” есть как раз та вещь, которая мыслит и

без которой мысль невозможна, и раз в существовании мысли со¬

мневаться нельзя), а из этого следует, что между существованием

тела и/существованием души нет ничего общего. В частности, ха¬

рактерная для существования тела его протяженность, для суще¬

ствования души не обязательна. Душа может существовать как

бы вне пространства, и существование ее, поэтому, не зависит от

пространственного существования тела. Душа может быть всем

тем, что она есть (т.е. мыслящим существом) совершенно незави¬
10. Истор.-филос. ежегодн., 2007
289

симо от тела. Поэтому нет никакого основания, чтобы она пере¬

стала существовать с исчезновением тела. Иначе говоря, она бес¬

смертна.
Пусть “доказательства” Декарта и вполне корректны и убе¬

дительны. В основном он прав. Если предположить, что “мысля¬

щее я” существует как вещь, то надо сказать, что она - вещь со¬

всем особого рода, для которой и придумано поэтому особое на¬

звание “душа”. И вполне законно предполагать, что “душа” эта

существует независимо (“автономно”) и вечно. Действительно,

если предположить, что “мыслящее я” существует как вещь, то

надо сказать, что ему, как и всякой вещи вообще, присущи опре¬

деленные, раз навсегда данные и неизменные качества. В данном

случае единственным качеством мыслящей вещи является ее

мышление. А раз мышление чисто материальным вещам как та¬

ковым не присуще, то надо сказать, что “мыслящее я” есть вещь

нематериальная, или “спиритуальная”, т.е. именно то, что назы¬

вается “душой”. С другой стороны, так как душа есть вещь, наде¬

ленная одним-единственным качеством и потому же от него не¬

отъемлемая, то ее нельзя разложить на составные части, а поэ¬

тому - нельзя и уничтожить, как нельзя уничтожить электриче¬

ство или атом. Поэтому, если уже считать, что “мыслящее я”

существует как нематериальная вещь, то надо сказать, что эта

вещь существует вечно, т.е. что отличная от тела душа бессмерт¬

на: если верен закон сохранения вещи-материи, то верен и закон

сохранения вещи-души. Но это же самое определение приводит

нас и к другой философской ошибке - к теизму.
Декарт рассуждал следующим образом. Если мое (мыслящее)

я, “душа” - это вещь, обладающая определенными неизменными

качествами, то, мысля это “Я” или эту “душу”, я могу помыслить

только то качество, которое в ней заключается точно так же, как,

думая, например, о железе, я могу помыслить лишь качество же¬

леза, а не какие-либо другие. А единственное качество “души” -

это ее мышление, т.е. мышление сомневающееся, т.е. незавершен¬

ное или несовершенное. Значит, мысля свою душу, я могу мыс¬

лить только несовершенным мышлением. Однако во мне есть

идеи совершенного мышления, являющиеся достоверным знани¬

ем, которое всякое сомнение исключает. И так как такая идея не

может взяться из того, что я мыслю свою “душу” (или тем более

“тело”, которое вообще не думает), ясно, что должна существо¬

вать другая совершенная “душа”, т.е. “бог”, мысля которую, я по¬

лучаю идею не моего несовершенного, но совершенного знания.
Само по себе “доказательство” Декарта конечно не убеди¬

тельно. Он, как и все технические мыслители, молчаливо предпо¬
290

лагает, что для того, чтобы осознать несовершенство, надо иметь

сначала совершенство. И если предположить при этом (как это и

следует делать), что бытие определяет сознание, то выходит, что

раз сознанию несовершенства должно предшествовать сознание

совершенства, то и несовершенному бытию должно предшество¬

вать бытие совершенное, т.е. “бог”. Но это на самом деле совер¬

шенно неверно. На самом деле можно осознать несовершенство

чего-либо независимо от идеи совершенства. Так, например, что¬

бы понять, что отопление курной избы несовершенно, совсем не

надо знать о существовании домов с электрическим центральным

отоплением. Наоборот, это совершенное отопление могло поя¬

виться только потому, что человек осознал несовершенство су¬

ществующего уже отопления и пожелал его поэтому улучшить,

создав новое, еще не существующее. А раз так, то Декартово

“доказательство” совершенно неубедительно: будучи логически

правильным как вывод, оно неверно, потому что исходит из лож¬

ной предпосылки.
Однако оказывается (но я смогу это показать только позже),

что представление о мысли, могущей установить несовершенст¬

во до появления идеи совершенства, несовместимо с представле¬

нием о мыслящем Я или о веши (субстанции), наделенной посто¬

янными, раз навсегда данными качествами (“атрибутами”). Если

я могу, помыслив свое Я, установить его несовершенство и путем

отрицания этого несовершенства создать идею совершенства без

того, чтобы это совершенство существовало раньше, то мое Я су¬

ществует не так, как существует вещь» а совсем иначе. Исходя же

из определения Я как вещи действительно приходишь в конце

концов к утверждению существования “бога”. И в этом смысле

Декарт, значит, прав.
Надо сказать, что мы здесь сталкиваемся с той связью теизма

с отрицанием достижимости “мудрости”, о котором уже была у

нас речь. Действительно, Декарт исходит из окончательного не¬

совершенства человеческого мышления: человек всегда будет

сомневаться, он никогда не достигнет несомненного знания, т.е.

“мудрости”. А раз это так, то надо действительно либо вечно во

всем сомневаться, либо искать гарантию вне человека, т.е. в бо¬

ге. И Декарт именно так и поступает. У него “бог” является един¬

ственным гарантом “истины”. Строго говоря, без идеи “бога” я

могу только знать, что я существую и мыслю, т.е. (по Декарту)

это я - “мыслящее существо”. И можно еще констатировать, что

мысль этого существа включает идею “бога”, который необходи¬

мо должен существовать независимо от мысли о нем. Всё осталь¬

ное (и даже аксиомы математики) - сомнительно. Но раз “бог”
10*
291

существует, говорит Декарт, и раз он существует совершенным,

он не может меня обманывать. Поэтому всё то, что я мыслю, так

же “ясно и разительно четко”, как то, что я существую - истин¬

но. И истинно не потому, что оно ясно, а потому, что “бог” не мо¬

жет хотеть, чтобы я ошибался в том, что мне ясно. Ибо иначе он

бы был обманщиком.
Пусть все это рассуждение ошибочно. Нам важно только то,

что для Декарта знание человека о себе останавливается после

первого же шага и может продолжаться, только если апеллиро¬

вать к “богу”. И нам важно было установить то, что [это] проис¬

ходит оттого, что Декарт - без достаточного основания - ото¬

ждествляет бытие своего Я с бытием вещи. Раз мое Я - вещь, оно

обладает неизменными качествами, и раз в данную минуту оно не

обладает мудростью, то, значит, оно никогда ею обладать не бу¬

дет (будет сомневаться вечно). А раз так, то необходимо предпо¬

ложить и “мудрость” вне человека, т.е. необходимо предполо¬

жить существование “бога”. Мы еще не знаем сейчас, почему Я

существует не как вещь. Узнаем мы это позже. Но уже сейчас мы

можем сказать, что отождествление Я и вещи неверно, раз это

отождествление логически необходимо приводит к ложным вы¬

водам о бессмертности души и существовании бога.
Но дело сейчас не в этом. Мы заговорили о Декарте, потому

что хотели узнать, что - по его мнению - человек должен знать

вообще, чтобы иметь возможность говорить о себе. И знать, как

на этот вопрос можно ответить.
С одной стороны, по Декарту, выходит, что человек может

знать всё о себе, совершенно ничего не зная о мире (и включен¬

ном в мир своем теле): само-сознание не предполагает знания о

мире и не включает его в себя. А это, конечно, чрезвычайно важ¬

но, так как из этого следует, что стремящийся познать самого се¬

бя философ может игнорировать мир, “уйти из мира”, “замкнуть¬

ся в себе” и т.д.; короче говоря, он может отказаться от какой-

либо “мирской” деятельности. С другой стороны, Декарт полага¬

ет, что знание человека о самом себе не может развиваться без

знания его о боге, это тоже, конечно, очень существенно. И важ¬

нее всего то, что Декарт во всем этом вполне прав. Если предпо¬

ложить, что мое (мыслящее) Я существует как вещь, или “душа”,

то знание о человеке (т.е. о его душе) действительного не зависи¬

мо от знания мира, но зависит от знания бога.
Итак, отметим в качестве результата всего нашего исследо¬

вания о Декарте то обстоятельство, что, отождествляя человече¬

ское Я с вещью, т.е. считая “душой”, надо полагать, что знание

человека о себе не есть всё знание, а только часть его: чтобы
292

уметь отвечать на вопросы о себе, совсем не нужно отвечать на

нее вопросы вообще. В частности можно не уметь ответить на во¬

просы о мире, хотя, с другой стороны, необходимо уметь отве¬

чать на вопросы о боге.
В утверждении, что человек может познать самого себя без

того, чтобы знать всё, нет ничего плохого. Наоборот, философ

скажет “тем лучше”. Правда, нам отрыв от мира кажется непри¬

емлемым. Но ведь мы еще не знаем, что связь с миром необходи¬

ма для существования человека. Правда, включение знания о бо¬

ге в знание о себе нам не (нрзб). Но ведь мы еще не знаем, что бо¬

га не существует. Иначе говоря, исходя только из идеи философ¬

ской дели, т.е. из требования возможно более полного познания

самого себя, мы ничего против выводов Декарта возражать не

можем. Возражать мы начнем только позже, когда выяснится,

что при его предпосылке о вещественности “человеческого” Я,

знание, которое мы о нем приобретаем, неминуемо оказывается

совершенно неудовлетворительным.
Вспомним, как Декарт отвечает на свой первый философ¬

ский вопрос: “кто я такой?” или, вернее, “что я такое?” (que suis-

je?). Он говорит: “я мыслящее существо” (je suis un être pensant), a

затем он начинает (заручившись гарантией бога) объяснять, ка¬

ким качеством это “мыслящее существо” обладает.
Не будем останавливаться на этих качествах. Отметим толь¬

ко, что ответ Декарта философски явно неудовлетворителен и

недостаточен, ибо говорит он всё время о “мыслящем существе”

вообще, а никак не о самом себе. Можно прочесть все его книги

и так не узнать, что такое он сам, Декарт, француз, живший в

семнадцатом веке, имевший такую-то биографию. Иначе говоря,

Декарт исходит в своем философствовании из того, из чего он ис¬

ходит, явно неспособный отвечать на вопросы, которые можно

ему поставить насчет его жизни и деятельности. Да это и не уди¬

вительно, раз он знает, что можно говорить о человеке, не гово¬

ря о мире, в то время как вся его, Декарта, жизнь и деятельность

без этого мира невозможны.
Задавая Декарту философский вопрос о том, кто он такой,

мы получаем в ответ заявление, что он “мыслящее существо”. Но

ведь это совершенно то же самое, как если бы, спросив инжене¬

ра о том, что такое какая-нибудь сложная машина, вы получили

бы в ответ заявление, что это железо, а затем прослушали бы

лекцию о химических и физических свойствах этого железа.

Пусть всё сказанное в этой лекции будет правильно (чего о лек¬

ции Декарта о “душе” сказать никак нельзя). Даже и в этом слу¬

чае ответ нас явно не удовлетворит, так как спросили мы о маши¬
293

не, но о ней ровно ничего не узнали. Точно также, спросив, кто

такой Декарт, мы услышали от него определение какого-то

“мыслящего существа”, но о нем самом ничего не узнали. Но фи¬

лософский ответ Декарта еще менее удовлетворителен, чем от¬

вет инженера. Конечно, машина не только железо. Но она дейст¬

вительно из него сделана. А зная качества железа, мы кое-что о

машине все же узнали. Зато из того, что Декарт называет “мыс¬

лящим существом”, ни самого Декарта, ни вообще человека сде¬

лать решительно невозможно. Действительно, опыт показывает,

что человек не только всегда живет в мире, но и действующим

образом с ним связан: с одной стороны, его сознание - его “мир¬

ским бытием”, а с другой стороны - его мышление и работа ме¬

няют облик мира, в котором он существует. Я, Декартово “мыс¬

лящее существо”, будучи совершенно независимым от мира, явно

не может ни меняться в зависимости от реальных житейских ус¬

ловий, ни менять эти условия. Если даже допустить, что Декарто¬

во Я может мыслить, то оно явно не может работать. А нерабо¬

тающее и неспособное Я с человеческим Я ничего общего не

имеет. Кроме того, опыт показывает, что человеческое Я суще¬

ственно исторично: миллион лет тому назад человек был совер¬

шенно иным, чем он есть сейчас, и греческий язычник живет и

действует совершенно иначе, чем средневековый христианин, ко¬

торый в свою очередь отличается от современного буржуа.
А Декартово Я, обладающее раз навсегда данными, неизмен¬

ными качествами, меняться очевидно не может. Оно так же мало

зависит от мира человеческого, т.е. исторического, сознательно¬

политического, как и от мира природного. А живое человеческое

Я характеризуется именно тем, что оно, с одной стороны, опре¬

деляется в своих качествах данными историческими условиями, а

с другой - своей социально-политической деятельностью и борь¬

бой, чтобы условия менять и создавать. Не могущее бороться

“мыслящее существо”, таким образом, так же мало похоже на че¬

ловека, как и “мыслящее существо”, не могущее работать.
Итак, из Декартова “мыслящего существа” живого человека

и, в частности, самого Декарта никак сделать нельзя. И нет ниче¬

го удивительного поэтому, что всё то, что он об этом “существе”

говорит, никак его собственной жизни не объясняет. Ведь на са¬

мом деле Декарт пьет и ест вовсе не потому, что он мыслит. Он -

Декарт, а не кто-либо иной потому, что он ведет определенный

образ жизни, и не только мыслит, но и пишет и публикует свои

писания. Если спросить, почему Декарт живет так, а не иначе, по¬

чему он не только думает, но и записывает свои мысли, и не толь¬

ко их записывает, но и публикует, и почему он публикует одни
294

рукописи, а не другие, - то на все эти вопросы его рассуждения о

нем, или о мыслящем существе никакого ответа не дают. А из

j’i’oro следует, что определение человеческого Я как мыслящего

существа философски явно неудовлетворительно, оно не позво¬

ляет ответить на вопросы, которые можно поставить философу

об его жизни и деятельности в реальном мире.
Всё это не случайно, а логически необходимо вытекает из то¬

го, что с самого начала Декарт определил свое Я, как мыслящее

существо, т.е. как вешь или “душу” Действительно, если наше

Я - “душа”, т.е. вещественное бытие, (субстанция) или «неизмен¬

ная вещь, которая лежит в основе» (“гюпокойменон” - “субстан¬

ция”) всех наших умений и действий, то оно, как и всякая вещь,

обладает качествами, зависящими только от него самого. А это

значит, что человек не зависит в своих качествах от природного

мира (и включенного в этот мир тела) и с ним не связан постоян¬

ным взаимодействием. Поэтому замкнутая в себя душа бесконеч¬

но беднее, чем реальный человек, качественно определенный

разнообразием природы, условий своего существования. Так, на¬

пример, с точки зрения Декарта живущие (нрзб.) эскимосы, евро¬

пейцы и негры отличаются друг от друга особенностями своих

тел, а все человеческое в них совершенно одинаково, но остается

непонятным, почему они не только выглядят различно, но и ду¬

мают и говорят совершенно разные вещи. Далее, если человек -

“душа”, или “вещь”, то все его качества совершенно неизменны.

Поэтому для Декарта между, например, жителями свайных по¬

строек и американских небоскребов тоже нет никакой человече¬

ской разницы, и опять остается непонятным, почему первые не

думали всего того, что думают другие. Таким образом, у челове¬

ка отнимается не только качественное богатство и разнообразие

созданных разнообразием и богатством природных условий его

души, но еще и то, которое создается разнообразием условий ис¬

торических.
Вообще говоря, определяя человеческое Я как “вещь-душу”,

философия неизбежно приходит к крайнему обеднению и упро¬

щению своего философского представления о человеке. Дейст¬

вительно, если предположить, что Я - “душа”, то она обладает

(навеки) неизменными, только от них зависящими качествами,

наподобие, скажем, материального (?) дома, то(гда) надо сказать

одно из двух: либо, что по существу все люди одинаковы, что их

различия только пожизненны^) и настоящего значения не име¬

ют, либо, что существует столько же душ, сколько и людей. Но

если различных душ так же много, как и людей, то это понятие

теряет всякий смысл: речь будет идти о живых людях, а не об их
295

“душах”; душа будет только вторым (и ненужным) словом для

обозначения человека. Однако это будет значить, что никакой

речи, или науки о человеке “антропологии” нет и быть не может,

и все сведется к разговорам об отдельных людях. И то, что я бу¬

ду говорить о себе, никого, кроме меня самого, интересовать не

сможет, так как всё это ни к кому другому не будет применено.

Философия, таким образом, станет праздной чисто личной заба¬

вой. Если же считать, что все люди по существу одинаковы, то

придется либо просто отрицать их физиологические различия во¬

преки явной очевидности, либо говорить, что они не имеют фи¬

лософского значения. Но тогда оказывается, что всё то, что ин¬

тересует живых людей (как, например, ум и глупость, порядоч¬

ность и безнравственность, энергия и безволие, национальная и

политическая окраска) выброшено за борт философии, которая

т[аким] о[бразом] превращается в далекую от жизни науку, нор¬

мальных людей нисколько не интересующую.
Чтобы моя философия, т.е. ответ, который я даю о себе са¬

мом, имела действительно общее значение и могла интересовать

душу, нужно, чтобы ответы на вопросы обо мне явились также

и ответами о человеке вообще, то есть, чтобы другие находили в

этих ответах и ответы на вопросы, которые они задают о себе са¬

мих. Иначе говоря, нужно, чтобы было нечто общее между все¬

ми людьми, и философия должна говорить именно об этом об¬

щем. Но это общее должно быть таковым, чтобы, говоря о нем,

можно было бы в конечном счете говорить и о каждом в отдель¬

ности, отвечая на вопрос, касающийся и лично его.
Конечно, философия всегда стремится дать только общие от¬

веты на вопросы о человеческом Я. Но если [его] определить

вместе с Декартом как “душу”, или вещь, наделенную неизмен¬

ным качеством, то оказывается, что это неизменно общее в лю¬

дях, о котором говорит философия, необычайно бедно или “от¬

влеченно” (абстрактно). И в такой философии человек находит в

качестве ответов на вопросы о себе только такие - может быть,

верные, но явно недостаточные и неудовлетворительные - заяв¬

ления, как: “эти мыслящие или говорящие существа” и проч[ие].

Действительно, если откинуть все те различия между людьми,

которые обусловлены его пространственной и временной жиз¬

нью, то остается нечто весьма убогое, бледное и бедное и “абст¬

рактное”, в чем никакой здравомыслящий человек себя не узна¬

ет и чем во всяком случае не удовлетворится.
Можно сказать, что эта “абстрактность” свойственна почти

всей до-гегелевской философии. И если я так долго остановился на

Декарте, то это потому, что он может служить примером почти
296

всего до-гегелевского философствования. И еще потому, что, изу¬

чая его, лучше всего видишь пример этой общей философской не¬

удачи. А именно, что она происходит оттого, что философия опре¬

деляла человеческое Я как некую “душу”, которую они [филосо¬

фы] представляли себе по Образу и подобию природных вешей. на¬

деляя их неизменными, раз навсегда данными и только от них зави¬

сящими качествами.
На самом деле, философия должна быть “конкретной”. Гово¬

ря о человеке вообще, она должна говорить о нем так, чтобы ис¬

ходя из сказанного можно было говорить и о каждом живом че¬

ловеке в частности, помогая еще отвечать на вопрос, который

можно ему поставить касательно его реальной жизни в реальном

мире. И это как раз то, что удалось сделать Гегелю, порвав с тра¬

диционным определением человеческого Я как некой “вещи”,

или “души”.
Но прежде, чем говорить о Гегеле, надо подвести окончатель¬

ный итог всему тому, что мы говорили по поводу Декарта. Нельзя

исходить из самосознания, т.е. из того, что человек говорит о себе

и пользуется местоимением Я, как из необъяснимого факта. Нуж¬

но поставить вопрос, почему существует самосознание, и почему

человек говорит “Я”. Не делая этого, т.е. не анализируя вопрос о

происхождении человеческого Я, рискуешь впасть в ошибку ото¬

ждествления этого Я с “вещью” (субстанцией), наделенной неиз¬

менными качествами (“атрибутами”). А это в свою очередь приво¬

дит к тому, что о человеке, с одной стороны, говорят независимо

от его действующих отношений с природой и историческим ми¬

ром, а с другой стороны, к тому, что не могут говорить о человеке

без того, чтобы не говорить о его воображаемых отношениях с бо¬

гом. В этой концепции знания о человеке не являются необходимо

знанием всего, и ответы на вопросы о самом себе не включают от¬

ветов на все вообще вопросы. Но зато ответы, даваемые о челове¬

ке, явно неудовлетворительны: обнаруживаются лишь самые об¬

щие. абстрактные его качества, которые совершенно ничего не

дают для познания конкретных людей в частности. Таким обра¬

зом, при такой постановке вопроса цель философии, т.е. “муд¬

рость”, или умение отвечать на все вопросы, которые можно по¬

ставить человеку касательно его жизни и деловой деятельности,

оказывается недостижимой.
Перейдем теперь к Гегелю.
О нем мы сможем говорить гораздо короче, чем о Декарте.

Во-первых, потому что критикуя Декарта, мы уже использовали

многие основные гегелевские положения. Во-вторых, потому
297

что вся наша книга посвящена изложению гегелевских идей или

мыслей, из них вытекающих.
Здесь нам важно еще раз отметить, что Гегель выгодно отли¬

чается от всех своих философских предшественников тем, что он

не удовлетворяется “абстрактным” знанием о человеке, вроде

того, что человек - мыслящее существо, а пытается дать ответ на

вопрос, касающийся конкретного человека и прежде всего каса¬

ющийся его самого.
Его первая большая философская работа “Феноменология”,

собственно говоря, написана для того, чтобы исчерпывающе и

правильно ответить на вопрос Декарта: “кто я такой?”. В этой

книге Гегель как бы представляет нам самого себя, объясняет,

что он делает, объясняет, почему он пишет свою книгу и что со¬

бирается делать дальше. Иначе говоря, он ставит исконно фило¬

софский вопрос о самом себе. Но себя он берет таким, каков он

есть на самом деле, т.е. - не абстрактным человеком вообще, а

конкретной личностью: он говорит о себе как о человеке, живу¬

щем в определенном природном мире, в реальной стране, в дан¬

ную историческую эпоху. И он объясняет нам не только как и по¬

чему он мыслит, но и как и почему пишет и издает свои писания.
Гегель закончил свою “Феноменологию” в день битвы при

Иене и утром дописал последние строки, видя Наполеона, про¬

мчавшегося верхом под его окнами. И отвечая на вопрос, кто он

такой, Гегель имеет всё это в виду. Он не говорит - как другие

философы - о каком-то “человеке вообще”, живущем неизвест¬

но где и неизвестно когда и делающем неизвестно что. Он гово¬

рит о себе как о человеке, живущем в Германии, в эпоху, когда

Наполеон достиг своего наивысшего торжества (1807), и делаю¬

щем определенное дело, а именно пишущем как раз ту книгу, ко¬

торую он фактически писал. Таким образом, его ответ на вопрос,

кто он такой, действительно удовлетворителен, он относится

именно к нему, а не к “абстрактному” человеку, “витающему где-

то в небесах” и не имеющему конкретной личности.
Но замечательно во всем этом то, что, отвечая конкретно на

вопросы о своей конкретной личности, Гегель сумел ответить од¬

новременно [на вопрос] и о человеке вообще. Иначе говоря, его

“Феноменология” - не только философская автобиография, но и

учение о человеке (антропо-логия). Иначе говоря, всякий чело¬

век, читая ответ, даваемый Гегелем на вопросы о нем самом, смо¬

жет давать ответ и на вопросы о себе. Причем и эти ответы бу¬

дут столь же конкретными: и они будут относиться не к “абст¬

рактному человеку вообще”, а к конкретной личности. Ибо то

“обшее”. которое Гегель открыл в человеке, как раз таково, что
298

оно неминуемо конкретизируется в личных индивидуальностях, в

отличие от того “общего”, которое мы находили в вещах, и зна¬

ние которых никак не позволяет познать индивидуального разли¬

чия этих вещей.
И Гегель смог достичь этого результата именно потому, что

он поставил вопрос о самом себе совершенно конкретно. Он не

хотел, как другие философы, иметь дело с абстракцией, он ни от

чего не “отвлекался”, а старался понять себя во всей полноте, во

всем многообразии своего конкретного существования. Поэтому

заинтересовался он и тем фактом, что он не только говорит

“вообще”, но и в частности - говорит слово “Я”. А заинтересо¬

вавшись, он поставил вопрос об этом, и, поставив его, нашел

правильный ответ. Он нашел те предпосылки, без которых

произношение слова “Я” невозможно. А найдя их, он понял про¬

исхождение этого говорящего Я, т.е. само-сознания, и, зная его

происхождение, правильно определил его характер. Он понял,

что человеческое Я ничего общего не имеет с тем, что называ¬

лось до него “душой”, бессмертной и независимой от тела. Это не

вещь (субстанция), наделенная неотъемлемыми существенными

качествами (атрибутами): вечными, неизменными и зависящими

только от нее одной. Это нечто совсем иное. Что это - мы уви¬

дим позже. Но уже сейчас можно сказать, что человеческое Я не

может существовать вне природного тела и включающего [тело]

мира, и всё это существование Я - не что иное, как взаимодейст¬

вие с миром, в результате которого имеется и мир, и само Я. А

понятое таким образом Я не только не включает, или предпола¬

гает существование бога, но исключает его: если такое Я сущест¬

вует, то бога нет, и, наоборот, если бы бог существовал, такое Я

было бы невозможно.
Этим задача философии как бы упрощается: для само-созна-

ния не нужно знания бога; чтобы ответить на вопрос о себе не на¬

до отвечать на вопросы о боге, если не считать ответом на воп¬

рос о боге заявление о том, что бога нет. Но это упрощение зада¬

чи философии с лихвой искупается тем, что, говоря о человеке,

необходимо говорить о мире и истории.
Действительно, если человек определяется в своих качествах

взаимодействием с миром, то, чтобы знать человека, надо знать

и весь природный мир. А так как, (нрзб) этого бытия каждого

конкретного человека исторично, то качественно определяется

его место в истории и его взаимодействие с политико-социаль-

ным миром, в котором он живет, то есть чтобы знать человека,

надо знать и весь этот исторический мир. Иначе говоря, раз бо¬

жественного мира нет, а все бытие заключено в мирах природ¬
299

ном и историческом, то надо сказать, что знать вполне человека

можно только тогда, когда знаешь всё вообще. Таким образом,

истинное, конкретное само-сознание или сознательность являет¬

ся в своем завершении не чем иным, как совершенным знанием

вообще, т.е. знанием всего того, что существует, и поэтому зна¬

нию подлежит. И философ достигнет своей цели, т.е. сможет от¬

ветить на все вопросы о своей жизни и деятельности только

тогда, когда он будет все-знающим.
Иными словами, мудрость есть не что иное, как совершенное

знание или все-знание. Т.е. как раз то знание, которое теологи

приписывают богу.
А раз так, то, как я уже говорил, приходится удивляться не

тем философам, которые считали мудрость недостижимой для

человека, а тем, которые имели неслыханную смелость, зная, как

Гегель, что мудрость равносильна всезнанию, искать ее не у бо¬

га, а в себе самом. Знать это И быть философом - значит созна¬

тельно стремиться приобрести то знание, которое раньше люди

осмеливались приписывать только богу, т.е. знание совершенное

('“абсолютное”) или все-знание.
И - странно это или нет - такие философы имелись и имеют¬

ся. Таким философом был Гегель. И такими философами явля¬

ются все те, кто действительно имеют право называть себя

марксистами, а тем самым - (настоящими) гегельянцами. И о

философии в этом марксистско-гегелевском понимании, т.е. о

стремлении к “мудрости”, т.е. к полной сознательности, или за¬

вершенному само-сознанию, понятому как совершенное знание,

или все-знание нам придется говорить в следующем параграфе.
Но сначала нам нужно еще поговорить о самой “мудрости”,

понятой как совершенное знание.
Мы видели, что завершенное конкретное само-сознание яв¬

ляется фактически все-знанием, то есть исчерпывающие ответы

на все вопросы о себе включают ответы на вопросы обо всем ре¬

ально или конкретно существующем.
Покажем теперь, что только завершенное, т.е. полное, кон¬

кретное само-сознание является все-знанием “совершенным (аб¬

солютным) знанием”, но как таковое является и вполне полным

конкретным сознанием вообще. Иначе говоря, знать всё о любом

конкретном явлении, существе или вещи - значит знать всё, что

как-либо знанию доступно; сказать всё, что можно сказать о чем-

либо конкретно существующем ^ значит сказать вообще всё, что

сказать (выразить речью) как-либо возможно.
зоо

Конкретно существует всё то, что существует реально. А ре¬

ально существует всё то, что занимает положенное место в про¬

странстве и времени, и в пространстве и времени не“пустом”, а

“заполненном” материальными явлениями и процессами и про¬

цессами и явлениями с ними непосредственно и неразрывно свя¬

занными. И наоборот, всё, что существует подобным образом,

“реально и конкретно”. Всё реальное конкретно, всё конкретное

реально, а всё реальное или конкретное либо материально, либо

с материальным непосредственно и неразрывно связано.
Всякое материальное существование пространственно и вре¬

менно, занимает в пространстве и времени определенное поло¬

жение. Мы все как-то “понимаем” всё то, что имеется в виду, ко¬

гда говорится о времени пространства (хотя далеко не всегда зна¬

ем, что это такое), так что останавливаться на их определении

здесь не стоит. “Понимаем” мы и то, что значит занимать в них

определенное положение; что значит быть в какой-либо точке

пространства и существовать или возникать и гибнуть в каком-

либо моменте времени. И “понимая” это, мы знаем, что в “пус¬

том” пространстве и времени все точки и моменты одинаковы, то

есть нет возможности отличить одно определенное место от дру¬

гого и, прибегая (нрзб.) к чему-то другому, отличному от самого

времени и пространства, хотя с ним и связанного. Это “что-то

другое”, которое позволяет себя поместить во времени и про¬

странстве и отличает место и момент, в который оно помещено

от всех других, мы называем “материей”. Иными словами, мате¬

рия есть то пространственное и временное “нечто”, которое де¬

лает различия во времени и пространстве и тем самым их [разли¬

чия] измеряет. В свою очередь, это “нечто” измеряется не толь¬

ко единицами времени и пространства (скажем, секундами и сан¬

тиметрами), но и своей собственной, только ему свойственной

единицей (скажем, граммом). Но это измеряет то, что в другом

смысле [в качестве] материальной единицы называется массой.

И можно, т[аким] о[бразом], сказать, что материя есть масса,

протяженная в пространстве и длящаяся во времени, которая, из¬

меряясь сама, позволяет измерить заполнение его пространство и

время.
Но если нас попросят сказать, что такое это “нечто”, т.е. ма¬

терия сама по себе, то ответить будет очень трудно или даже не¬

возможно: физическая сущность материи раскрывается матема¬

тическими формулами, а не речевыми (логическими) средствами.

Зато можно определить ее по отношению к человеку, и ряд фи¬

лософов правильно ее определили. Определение это сводится к

следующему.
301

Материей называется то “нечто” в пространстве и во време¬

ни, которое делает их в каком-то смысле непроницаемыми для

меня, которое я могу толкнуть или стукнуть, которое оказывает

мне противодействие, которое может меня повредить и в конеч¬

ном счете убить. И всё это непосредственно, т.е. без посредниче¬

ства другого человека. Иначе говоря, материальный (или при¬

родный) мир - это мир конкретный, или реальный, где я в конеч¬

ном счете - могу [быть] убитым (т.е. перестать быть сознатель¬

ным), даже если я был единственным в нем человеком.
Поясню сказанное несколькими примерами.
Знаменитый камень, падающий с крыши, или молния могут

убить меня, даже если я единственный человек на свете. Их дей¬

ствие на меня непосредственно, и поэтому они реальны, конкрет¬

ны и материальны. Совершенно иначе обстоит дело, скажем, с

христианским богом. Он явно нематериален хотя бы потому, что

он реально вовсе не существует. Однако и он может на меня ре¬

ально действовать и меня губить. Например, если бы в средние

века я распространял бы о нем неверные, “еретические” сведе¬

ния, то он меня бы убил (сжег на костре). Однако непосредствен¬

но он сделать этого не смог бы: нужно, чтобы на свете были дру¬

гие люди, исполняющие его приказы, и они (или, точнее, их тела)

убили бы меня уже непосредственно, служа посредниками между

волей бога и моей смертью. Или возьмем пример более нам близ¬

кий и понятный. Меня суд приговаривает к смертной казни. Если

угодно, убивает меня слово, приговор, написанный и прочитан¬

ный. Без этого слова я спокойно продолжал бы жить. Но оно не

может убить меня непосредственно. И здесь нужен в качестве по¬

средника другой человек, который убьет меня на основании при¬

говора, пользуясь непосредственно своим телом. Без его посред¬

ничества несмотря на приговор я тоже остался бы жить. Поэто¬

му “слово” (приговор) является первопричиной моей смерти не

материально, хотя и явно существует и (опосредованно) действу¬

ет. Если назвать всё действующее (т.е. меняющее другое сущест¬

вование в зависимости от своего) “действительным”, или “суще¬

ствующим”, то надо считать действующим и существующим и

сам приговор, как и тело, приводящее этот приговор в исполне¬

ние. Но раз приговор действует на меня опосредованно, а тело -

непосредственно, то только оно материально и реально.
Итак, вся действительность (всё существующее) распадается

на два различных основных типа. Один тип действительности мо¬

жет действовать на меня (т.е. в конечном счете может меня убить

или лишить сознания) непосредственно - это действительность,

материальная реальная, или конкретная, протяженная и длящая¬
302

ся, измеряемая единицами пространства, времени и массы. Дру¬

гой тип действительности может на меня действовать (меня уби¬

вать) только посредством другого человека; и эта действитель¬

ность нематериальна, нереальна и неконкретна, не будучи ни

протяженной, ни длящейся, и единицами пространства и времени

неизмеримой.
Этот второй вид действительности, существования, принято

называть “идеальной действительностью”, или “идеальным су¬

ществованием”, от греческого слова идея, которую сделала об¬

щеупотребительной философия Платона и которая соответству¬

ет тому, что по-русски называется (общим) “понятием”. Действи¬

тельно, если мир непосредственного действия есть мир реальных,

конкретных материальных вещей, то мир опосредованного (че¬

ловеком) действия, т.е. мир “вещей” идеальных, абстрактных и

нематериальных есть прежде всего мир (общих) понятий (или

осмысленных слов).
Поясним эти слова простым примером.
Возьмем какой-нибудь конкретный, реальный, материаль¬

ный стол. У него вполне определенные размер, форма, окраска и

проч. Он находится в определенном месте пространства. Он был

сделан в определенный момент времени, определенный отрезок

времени просуществует и в определенный момент когда-нибудь

исчезнет, перестанет быть столом. И о него я могу стукнуться

или даже убиться. Возьмем теперь (общее) понятие “стол”. О нем

совершенно невозможно сказать, какая у него форма (раз столы

бывают квадратными, круглыми и т.д.), какого он размера, каков

его цвет и проч. Правда, в общее понятие “стол” включено поня¬

тие пространства. Но никак нельзя сказать, где этот стол вообще

находится, так же как нельзя сказать, когда он возник: он как бы

всюду и нигде, и если материальный стол стареет и ломается, то

он остается всегда неизменным, он явно нематериален, т.е. нель¬

зя сказать из какого материала он сделан. И его, конечно, нельзя

измерить в единицах пространства, времени и массы. О него, на¬

конец, нельзя стукнуться или убиться.
Тем не менее “стол вообще” действительно существует, так

сказать не менее действительно, чем какой-нибудь материаль¬

ный стол. Этот стол действительно существует тогда, когда я мо¬

гу о него стукнуться (иначе это только мираж, обман зрения и

т.д.). Стол же вообще действительно существует, когда я пони¬

маю, что значит слово “стол”, когда оно может заставить меня

действовать: например, после приказа “купи стол!”, покупается

действительно стол (о который можно стукнуться), а не что-ни-

будь совсем другое. И вот этот действительно существующий
303

“стол вообще” называется идеальным, абстрактным и “немате¬

риальным”.
Итак, нет никакого сомнения в том, что вся действитель¬

ность, всё существующее распадается на два мира, на мир вещей

реальных, конкретных и материальных и на мир вещей идеаль¬

ных, абстрактных и нематериальных, которые существуют в

реальном мире в виде слов (произносимых, написанных и помыс-

ленных). Но этим действительность еще не исчерпывается. На¬

ряду с миром идеальных и реальных вещей (обладающих опреде¬

ленными неизменными качествами) есть еще мир человеческий,

составленный из существ, которые вещами называть не следует,

ибо, как мы увидим позже, они такими качествами не обладают.
Действительно, человек не может быть целиком причислен к

одному из двух миров. Он не “идеальная” вещь, потому что он

присутствует в материальном мире не в виде слова, а в виде мате¬

риальной вещи, названной его телом. Но он и не чисто матери¬

альная вещь, потому что идеальные вещи могут на него действо¬

вать непосредственно. Когда, например, он находится в присутст¬

вии слова “встань”, тело его поднимается без того, чтобы

другому человеку нужно было бы вмешаться. Иными словами,

человек принадлежит одновременно обоим мирам, он одновре¬

менно живет и действует, служа между ними связывающим зве¬

ном, являясь посредником действия одного мира на другой, без

которого это действие невозможно.
Возьмем снова простой пример.
Идя куда-нибудь, я наталкиваюсь на запертую дверь, и она

меня останавливает. Здесь всё происходит в мире реальном, ма¬

териальном: я мог бы спать, идя (т.е. быть без человеческого со¬

знания), и я бы все равно остановился; дверь останавливает меня

не как человека, а как животное, даже как растение, и даже как

она останавливает свет и ветер. Если бы дверь была открытой,

то во сне я бы прошел, как прошло бы животное, как прошел бы

свет и ветер. Но представим себе теперь, что над открытой две¬

рью сделана надпись “Вход строго воспрещен!”. Если это идеаль¬

ная вещь (т.е. запрет входить) для меня существует, т.е. если я по¬

нимаю смысл слов, которые являются материальной базой этой

идеальной вещи, действующей на мои материальные органы

чувств, то я остановлюсь, в то время как животное, свет и ветер

свой путь бы продолжили. Путь мой, правда, свободен в матери¬

альном мире, но он запрещен в мире идеальном. И то, что я оста¬

навливаюсь (в материальном мире), показывает, что (в отличие

от животного и т.д.) я живу и действую не только в нем, но и в ми¬

ре идеальном. Слово не действует непосредственно на мое тело:
304

если я сплю или не понимаю по-русски, я не остановлюсь. Но не

нужно и посредничества другого человека. Я, так сказать, - сам

свой посредник, посредник между идеальной вещью, т.е. смыс¬

лом слов надписи, и реальной вещью, т.е. “моим телом”. Человек

т[аким] о[бразом] не одно тело, и не одно слово, а и тело плюс

слово плюс посредник между ними. И этот посредник - человече¬

ское Я, состоящее из “сознания тела и слова” и из само-сознания.

Это Я - не человек. Человек - это тело, в котором существует Я,

позволяющее ему говорить и действовать в зависимости от (по¬

нимания) слов. Без тела Я не существует, и нет ни человека, ни

слов. Но без Я и без слов (речи, логоса) тоже нет человека, а есть

(бессловесное) животное. Со смертью тела человек исчезает

окончательно и целиком, но родится он с рождением не только

тела, но и его Я, способного говорить и понимать сказанное.
Таким образом, хотя человек и не чисто материальная вещь,

но он с материальной вещью (с телом) связан непосредственно

и без него не существует, в то время как чисто “идеальные ве¬

щи” (понятие “стол”) связаны с материальным столом только

посредством человека. Поэтому конкретность как бы перехо¬

дит на человека из материи, но не доходит до идеальных вещей,

которые таким образом абстрактны. И мы можем называть

конкретными не только материальные вещи, но и человеческие

существа. Я, как человек, хотя и не чисто материальный, но так

же конкретен, как и любая материальная вещь, в частности мое

собственное тело.
Определив таким образом понятие конкретного, постараемся

показать, почему знание любого конкретного явления или суще¬

ства необходимо является знанием совершенным, т.е. знанием

всего существующего вообще.
Начнем с чисто материального понятия существования и

возьмем опять в качестве примера тот же стол, за которым я сей¬

час пишу.
Не буду останавливаться на общеизвестном факте неисчис¬

лимого блага и разнообразия качеств, присущих каждому кон¬

кретному (индивидуальному) существу. Давно замечено, что пе¬

редать словами это богатство невозможно. О моем столе можно

написать библиотеки, и всегда в нем останутся качества еще не¬

отмеченные; достаточно подумать о всех его красочных оттен¬

ках, чтобы отдать себе в этом отчет. И если, может быть, и не¬

верно, что конкретный предмет обладает бесконечным числом

качеств (как это обычно говорят), то всё же несомненно, что это

число так огромно, что фактически его сосчитать никогда нель¬

зя. Но все эти качества принадлежат моему столу и только ему, и
305

их все можно в принципе знать, не зная ничего о других вещах.

Однако, даже зная все эти качества, я не буду знать всего того,

что о моем столе можно знать (или сказать). У него есть еще це¬

лый ряд других качеств, которые, с одной стороны, принадлежат

ему и только ему, а с другой - принадлежат и другим вещам. Та¬

ким образом, чтобы знать всё о моем столе, надо знать и эти ка¬

чества, а значит - и те, и другие вещи, которым они тоже принад¬

лежат. Например, мой стол где-то должен находиться. Может

быть, в пустом пространстве и есть какой-нибудь стол, но это, не¬

сомненно, не мой стол, за которым я сейчас пишу. Этот стол на¬

ходится в комнате определенным образом обставленной. Значит,

чтобы знать мой стол, мы вполне можем себе представить, что

существует другой стол, сам по себе ничем от моего не отличаю¬

щийся. Но если он, положим, в другой комнате, то он - явно не

мой стол. Значит, в определение моего стола входит и то обстоя¬

тельство, что он находится в другой комнате. А это его опреде¬

ление включает определение самой комнаты. Действительно,

представим себе, что я отдаю кому-нибудь [распоряжение] пере¬

возить в мое отсутствие мой стол в другое место. Я должен опи¬

сать ему мой стол. Но если я не скажу ему, где он находится, т.е.

не укажу, в частности, комнату, в которой он стоит, он его не

найдет. Значит, он не будет его знать. Но недостаточно сказать

ему: «Возьмите стол в такой-то комнате!»; ведь там может быть

два стола, и он опять не будет знать, какой из них мой. Или кто-

либо мог подменить мой стол другим. Таким образом, чтобы он

достаточно знал мой стол, он должен знать и каков он из себя, и

где он находится и в какой комнате стоит.
Но то, что верно о столе, верно и о самой комнате. И она где-

то находится; и чтобы найти ее, т.е. узнать ее, надо знать дом, в

котором она помещается. А чтобы знать дом, надо знать улицу,

город, страну (Москва, скажем, существует и в СССР, и в США),

и, если угодно, континент. Надо, значит, знать место моего стола

на земле. Конечно, для перевозки моего стола не надо указывать,

что он находится на Земле (пока нет межпланетного сообщения).

Но в знание о моем столе, несомненно, входит знание того фак¬

та, что он находится на Земле. Ибо нет ничего невероятного, что

где-нибудь во вселенной существует еще один стол, сам по себе

от моего стола не отличающийся. А знать, где мой стол на Зем¬

ле, и знать, где находится сама Земля, - это знать в конечном сче¬

те всю веленную.
С другой стороны, если я хочу знать, что такое мой стол, я

должен знать, из чего он сделан. Скажем, из дерева. Но ведь де¬

рево состоит из физических элементов, они - из молекул, моле¬
306

кулы - из атомов, атомы - из электронов и т.д. Значит, если, с од¬

ной стороны, полное знание моего стола предполагает знание

всей вселенной в целом, то, с другой стороны, оно предполагает

[знание] мира атомного. Иначе говоря, я вполне знаю мой стол и

могу ответить на все вопросы о нем лишь на том условии, что я

знаю всё, что можно вообще знать о материальном мире. И знать

его надо не только в его пространственном, но и [во] временном

протяжении. Ибо надо знать и историю моего стола. Надо знать,

из чего он сделан; надо знать историю дерева, из которого выпи¬

лены доски для моего стола. И надо знать эту историю с самого

начала, “с начала веков”.
Но этим дело еще не кончается. Мой стол определяется не

только тем, что он стоит в данной комнате. Его существенно оп¬

ределяет и то, что он мой, что я за ним пишу и т.д. Значит, я еще

не вполне знаю мой стол. Чтобы знать его вполне, я должен

знать, кто такой я сам. Иными словами, полное знание моего

стола необходимо включает не только полное знание матери¬

ального мира, но еще и полное знание меня самого. Поэтому

полное знание меня [самого] включает в себя, как мы сейчас

увидим, всё возможное знание вообще. Это ясно, что полное

знание моего стола на самом деле не что иное, как совершенное

знание, т.е. знание всего вообще. И ясно, что то, что верно о мо¬

ем столе, верно относительно любой конкретной или реальной

материальной вещи.
То обстоятельство, что нельзя знать мой стол без того, что¬

бы это знание не включало знание вселенной, объясняется тем,

что всякая реальная материальная вещь реально связана со всем

остальным реальным материальным миром и фактически от не¬

го неотделима. Кто-то очень образно выразил это обстоятельст¬

во, сказав, что спичка, которую я зажигаю, оказывает воздейст¬

вие и на Солнце. Каждая реальная вещь находится во взаимодей¬

ствии со всеми остальными вещами, и все они образуют, таким

образом, одно-единственное целое. Только это целое и реально в

полном смысле слова. Ибо часть этого целого отделима от него

только в моем воображении. На самом деле мой стол реально

включен во вселенную, и реальная вселенная включает мой стол.

Вселенная без моего стола “существует” только в моем вообра¬

жении: это - “абстракция”, раз реальная конкретная материаль¬

ная вселенная фактически мой стол включает. И наоборот, мой

стол реален, материален и конкретен только как включенный во

вселенную, которая фактически существует: вне этой вселенной

мой стол тоже - только “абстракция”, существующая только в

моем воображении, раз фактически он существует только в ней.
307

Именно потому, что конкретная вещь фактически неотде¬

лима от всего остального реального мира, полное конкретное

знание любой реальной вещи является знанием совершенным,

абсолютным, или всеобщим. Как было правильно замечено,

полное знание травинки дало бы нам полное знание всего миро¬

воззрения.
Но при этом обычно забывалось, что реальная вселенная

включает не только все реальные, материальные вещи, но и всех

фактически живущих людей с их сознанием, знанием, мыслями,

речами и т.д. На самом деле, если мой стол вне моей комнаты

только абстракция, то он такая же “абстракция” без моего тела,

сидящего на стуле около него. А это тело включает мое Я, кото¬

рое позволяет этому телу не только давить на стол своей массой,

но еще и писать за ним определенные осмысленные слова. Всё

это, конечно, тоже входит в конкретную реальность моего стола

(и вселенной). Вообще говоря, раз мы знаем только те вещи

(только ту вселенную), о которых мы фактически знаем, то ве¬

щи, которые мы знаем, фактически являются не только “матери¬

альной вещью”, но “вещью, о которой я знаю». “Вещь без моего

знания о ней” - это только “абстракция”, такая же абстрактная,

как и “вещь вне вселенной”.
Но подчеркнем еще раз, что всё это верно только тогда, ко¬

гда речь идет либо о конкретной, реальной, или материальной

вещи, либо о конкретном человеке. Когда речь идет о вещи иде¬

альной, т.е. абстрактной и нематериальной, то вполне возможно

знать о ней всё, что вообще возможно о ней знать, не зная ровно

ничего о других (идеальных или реальных) вещах. Чтобы в этом

убедиться, достаточно вспомнить о том, что можно, например,

знать все свойства геометрического треугольника, не зная ни ал¬

гебры, ни русского языка, ни (отдельного) атома, ни вселенной.

Точно так же можно знать свойства стола вообще, т.е. понимать

слово (понятие, идею) без того, чтобы знать что-либо о людях,

столах и вселенных и т.д.
Итак, только полное конкретное знание конкретных вещей

или людей является необходимо знанием всеобщим или совер¬

шенным. На примере моего стола мы видели то, что верно отно¬

сительно конкретных вещей.
Посмотрим теперь (нрзб.) мной самим на примерах так же

верно и относительно знания конкретных людей.
Если я захочу дать исчерпывающий ответ на конкретный во¬

прос о том, кто я такой, то я должен буду между прочим сказать

то, что я тоже человек, который в данную минуту сидит за своим

столом и пишет. Таким образом, мне придется включить в знание
308

ο себе знание моего стола, т.е. - как мы только что видели - зна¬

ние всей материальной вселенной (включающей и мое тело). Но

кроме этого я еще должен говорить о своем Я и о его содержа-

нии; Этим содержанием являются мои мысли, т.е. осмысленные

слова или понятия (идеи). И легко видеть, что полное знание это¬

го содержания моего Я включает в себя знание всего идеального

мира. Ибо тот факт, что я не знаю чего-либо (математики, ска¬

жем, или греческого языка) станет так же для меня характер¬

ным, как и то, что я что-либо знаю. А чтобы знать то, чего я не

знаю, надо знать весь идеальный мир в целом.
Итак, полное конкретное знание конкретного человека

включает полное знание как мира реального, так и мира идеаль¬

ного. И кроме того оно включает полное знание его человече¬

ского Я, служащее связующим звеном этих двух миров.
Легко видеть, что это знание есть нечто иное, чем полное

знание всего человеческого или исторического мира “с начала

времен” по сию минуту. Действительно, мое Я характеризуется

(между прочим) тем, что я сейчас пишу (т.е., перевожу понятия из

идеального бытия в реальное - в знаки на бумаге) и пишу как раз

то, что я фактически пишу. Но я не мог бы это писать, если бы я

не читал Гегеля. А Гегель не мог бы писать то, что он писал, ес¬

ли бы не читал Канта. Таким образом, первый философ не мог

бы философствовать, если бы не умел говорить. Значит, от “пер¬

вого” философа, надо восходить и к первому заговорившему че¬

ловеку. А этот человек появился на земле в ту минуту, когда

“впервые” заговорили какие-то животные (почему, это мы узна¬

ем позже), - т.е. восходить надо к “первому” человеку вообще.

Иными словами, чтобы вполне знать, что значит мое конкретное

человеческое Я, надо знать его историческое прошлое от перво¬

го человека вообще до этой минуты, в которую дается ответ на

вопросы о нем.
Итак, всякое полное конкретное знание любой конкретной

вещи и любого конкретного человека является совершенным

(абсолютным) знанием.
Покажем еще на примере, что знание о себе, будучи всеоб¬

щим, включает в себя и то знание, которое и на обывательском

языке называется “философией” или “метафизикой”. Стоит на¬

чать отвечать на любой конкретный вопрос о себе, как ответы

очень скоро начнут приобретать метафизический характер.
Пусть меня спросят, например, почему я моюсь по утрам.

Если бы я мог ответить: потому что мне это нравится (достав¬

ляет удовольствие), то цепь ответов сразу бы прекратилась. Но

тем самым я бы признался, что я не знаю, почему я моюсь, т.е.
309

не вполне знаю, кто я такой. Однако - по совести - я не могу

сказать, что мне это нравится; а когда холодно, мне это даже яв¬

но неприятно, и тем не менее я моюсь. Значит, я это делаю не

“инстинктивно”. Значит, я должен уметь словесно ответить на

вопрос, почему я это делаю. Почему же? Скажем, потому что

это “гигиенично”. Но вот тут-то и начинаются трудности. “Ги¬

гиенично” - значит полезно для здоровья моего тела. Допустим,

что это действительно так. Но почему я забочусь о своем теле,

хотя моему телу (ощущению) эта забота удовольствия не доста¬

вляет. Потому что стоит иметь временную неприятность ради

длительной пользы. Но ответив так, мы сразу попадаем в серь¬

езное затруднение: верно ли, что длительное всегда лучше крат¬

ковременного; не стоит ли иногда ради минуты полного счастья

пожертвовать годами здоровья и т.д. Как бы мы ни ответили на

этот вопрос, мы сразу втягиваемся в сложные споры, которые

нельзя вести без того, чтобы пользоваться типично философ¬

скими или этическими, или же метафизическими понятиями.

Но, как ни странно, оказывается, что споры могут начаться еще

раньше. Можно спросить, а стоит ли заботиться о своем теле и,

значит, мыться. В Индии была и, кажется, еще есть секта, кото¬

рая считала мытье страшным, смертельным грехом. Почему?

Да именно потому, что, моясь, мы заботимся о теле, тем самым

связывая с ним свою душу, так что после смерти попадем в тело

какого-нибудь гнусного животного. Пусть всё это бред и чепу¬

ха. Но ведь эти люди существовали и не были сумасшедшими

(в клиническом смысле слова) и осмысленно отвечали на воп¬

рос об их жизни и поведении. Значит, спор с ними возможен и

нужен. А этот спор невозможен без того, чтобы поставить воп¬

рос о “душе” и теле, о человеке, о его бессмертии, о боге и то¬

му подобные типично метафизические вопросы. И легко ви¬

деть, что мы очень скоро приходим к этим вопросам, начав с

любого вопроса о себе.
Подводя итог всему сказанному, мы можем теперь устано¬

вить следующее. С одной стороны, наше определение филосо¬

фии, как умения отвечать на конкретные вопросы о себе, нис¬

колько не порывает с традиционными представлениями о фило¬

софии, так как ответы на эти вопросы неминуемо и очень скоро

приводят к обсуждению тех проблем, которые всегда назывались

“философскими” или “метафизическими”. С другой стороны, мы

установили, что философское (в нашем смысле слова) знание о

себе - это конкретное знание о конкретном человеке, являюще¬

еся в своем завершении знанием всего, т.е. знанием “совершен¬

ным и абсолютным”
310

Говоря это, мы даже отчасти не находимся в конфликте с фи¬

лософской традицией. Вплоть до очень недавнего времени фило¬

софское знание всегда считалось знанием всеобщим (универсаль¬

ным), философы стремились знать всё, и если некоторые фило¬

софы считали, что мудрость “недостижима”, то именно потому,

что они отождествляли мудрость со всезнанием.
Но, стремясь знать всё или как можно больше, до-гегелев-

ская философия не могла показать необходимость этого стрем¬

ления к всезнанию. Конечно, всегда лучше знать больше, чем

меньше. Но необходимости знать всё, казалось, не было, и фило¬

софы могли остановиться в пути, довольствуясь знанием частич¬

ным. Казалось, что положение философии не отличается в этом

отношении от положения, скажем, математики. И математик хо¬

чет в принципе знать всё, что поддается математическому зна¬

нию. Но он может ограничиться и одной геометрией постольку,

поскольку эту геометрию он может исчерпать вполне, не выходя

за ее пределы, и всё, что он будет знать в этих пределах, будет со¬

вершенно (абсолютно) истинно. Казалось, что в философии, как

и в математике, всезнание могло бы быть, но могло бы и не

быть: оно считалось необязательным (факультативным).
Все знали, конечно, что в отличие от математики, изучающей

абсолютные, идеальные предметы, философы занимаются ре¬

альными вещами. Но ведь и реальные науки, как физика или

биология, могли обходиться без все-знания: и у них совершенное

знание было необязательно. Так, например, можно изучать фи¬

зические свойства живого тела независимо от его биологических

качеств. И наоборот, биолог может, скажем, обходиться без зна¬

ния строения атома.
Объясняется это особой структурой реальных математиче¬

ских вещей. Полное знание конкретной реальной математиче¬

ской вещи является, как мы видели, совершенным знанием, или

все-знанием. Знание этой абстрактной, идеальной, нематериаль¬

ной вещи может быть исчерпывающим, оставаясь знанием час¬

тичным. И вот оказывается, что возможно как бы превращать

конкретную реальную “вещь” в вещь абстрактную, служащую

объектом исчерпывающего частичного знания и рассматривать

такое полное знание абстрактной вещи как частичное (но истин¬

ное) знание вещи конкретной. Так, например, полное знание ма¬

тематических свойств идеального круга является одновременно

хоть и частичным, но совершенно истинным знанием и какого-

либо реального круга, скажем автомобильного колеса. Знание

физических и химических свойств “железа вообще”, которое как

таковое является “вещью” идеальной, никогда и нигде реально не
311

существующей, является одновременно частичным знанием всех

реальных конкретных кусков железа и вообще всех конкретных

вещей, в состав которых железо входит. Наконец, знание таких

абстрактных идеальных вещей, как “растение вообще” или “со¬

сна вообще”, входит как составная часть истинного знания, т.е.

знание той конкретной сосны, из которой были, например, сдела¬

ны доски, послужившие [материалом] для моего стола, и т.д.
Таким образом, оказывается, что, хотя полное знание любой

конкретной реальной материальной вещи является необходимо

все-знанием, возможно всё же частичное знание этой конкретной

вещи, которое будет совершенно абсолютно истинно. А раз так,

то все-знание является действительно необязательным, хотя,

конечно, и желательным.
Всё это верно и возможно потому, что - как мы уже говори¬

ли - кажущиеся реальными все материальные вещи (точно так

же, как “вещи” идеально-абсолютные) обладают раз и навсегда

данными и вечно неизменными качествами. Пусть число качеств

конкретной вещи фактически столь велико, что полное знание

ее недостижимо. Раз все качества ее неизменны, то можно совер¬

шенно истинно знать несколько из них и - переходя от одного к

другому - постепенно расширить свои знания. Так именно посту¬

пает наука и так, казалось бы, может поступать и философия.

Относительно философского знания реального, материального

мира это в известной степени и верно. Раз философия в своем

пределе - “мудрость”, или все-знание, и раз частичное научное

знание абсолютно истинно, то абсолютно-истинное философ¬

ское все-знание включает (как часть) и это научное знание. Та¬

ким образом, путь к “мудрости”, т.е. философия в собственном

смысле слова, являясь знанием частичным, тоже включает зна¬

ние абсолютно истинное.
Однако, если науки фактически и принципиально ограничи¬

ваются частичным знанием, философия стремится к знанию со¬

вершенному. И это объясняется тем, что все науки занимаются

нереальными, абстрактными вещами, в то время как философия

стремится к знанию вещей конкретных и реальных. А знание

этих вещей является все-знанием. Конечно, можно различать ме¬

жду абстрактными и конкретными науками, скажем между алге¬

брой и химией. У “абстрактных” в узком смысле наук (математи¬

ческих) сам предмет, который мы изучаем, существует только

идеально - ведь в реальном мире нигде нет геометрических ли¬

ний без толщины, например “контур” для науки относится к ве¬

щам, которые фактически, конкретно существуют в реальном

материальном мире. Но в широком (нашем) смысле слова и эта
312

наука абстрактна. Ибо она изучает не сами конкретные вещи, а

те абстрактные общие понятия, которые этим вещам соответст¬

вуют. И поэтому ни одна наука не стремится познать всю кон¬

кретную вещь целиком. Так, например, химия изучает химиче¬

ские свойства всех реальных конкретных вещей, как живых, так

и неживых. Но, изучая животного, она изучает сознательно и

принципиально только его химические свойства, отвлекаясь от

тех свойств, которые оно имеет в качестве животного или геоме¬

трического тела. Таким образом, химия, соответственно, имеет

дело с отвлеченностями, абстракциями, которые как таковые ни¬

когда реально не существуют: нигде нет вещей, имеющих только

химические свойства. С другой стороны, химия не изучает дан¬

ный конкретный кусок железа. Она изучает “железо вообще”,

т.е. идеальную вещь, которая никогда реально как таковая не су¬

ществует, а только как-то соответствует реальным (железным

или железо включающим) вещам. И это верно относительно всех

наук вообще.
На первый взгляд может показаться, правда, что это неверно,

что есть действительно конкретная наука, которая изучает ре¬

альные вещи целиком, ни от чего не “отвлекаясь”. Астроном, на¬

пример, изучающий Луну, или географ, изучающий Австралию,

имеет, казалось бы, дело с конкретной вещью. Однако это невер¬

но. На самом деле и они, конечно, “отвлекаются”, но разница с

другими науками только в том, что в этих науках абстрактной и

“отвлеченной” вещи, которая изучается, соответствует только

одна конкретная вещь, а не множество их: кусков железа много,

а Луна одна.
То, что все решительно науки имеют дело с абстракциями,

сознательно “отвлекаясь” от некоторых социальных свойств ре¬

альных вещей, явствует из следующего. Как мы уже сказали, ре¬

ально существуют для нас только те вещи, которые входят во

взаимодействие с нами, действуя на наши органы чувств и вооб¬

ще на наше понимание. Других мы, естественно, не знаем вовсе,

не знаем даже, что они могут существовать, поэтому наука физи¬

ческая может заниматься только такими вещами, которые как-

то на нас действуют, т.е. нас включают. Говоря о вещах незави¬

симо от их действия на нас, наука таким образом “отвлекается”

от реального качества вещи и, значит, имеет дело с абстракцией.

Возьмем, например, астронома или географа. Ведь для физика

Австралия и Луна только тучи атомов, которые не имеют ни цве¬

та, ни определенной формы (раз атом всё время двигается). А ас¬

троном говорит о горах на Луне, географ - о цвете австралий¬

ской пустыни. Ясно, что и горы, и цвет пустыни существуют
313

только для глаз, которые их могут видеть, в частности для чело¬

веческих глаз. “Отвлекаясь” от того факта, что они имеют дело

с видимыми человеческими глазами вещами, астроном и географ

говорят не о вещи целиком, а об её части.
Иными словами, даже эти науки имеют дело не с конкретной

реальностью, а с некими отвлеченностями.
Философия же, наоборот, занимается конкретными вещами и

в том смысле, что она не отделяет познанную вешь от познания

вещи. И говоря, что мы возвращаемся к традиционному (особен¬

но после Канта) определению философии как “науки” не о ве¬

щах, но о познании вещей (пропуск). Но, конечно, философия -

не та фантастическая теория познания (гносеология), имевшая

такой успех в XIX в., которая изучает познание вещей, отвлека¬

ясь от самой вещи и являясь, таким образом, якобы частной нау-

кой. Философия изучает конкретную вещь целиком, то познан¬

ную вещь, то познание плюс вещь, которая познана, или вещь

плюс ее познание. И полное знание данной целой конкретной ве¬

щи - это знание совершенное, или все-знание.
Но если бы философы занимались только реальными веща¬

ми и тем знанием, которое направлено на эти вещи, то тогда все

они могли бы останавливаться как бы на полпути, не доходя до

мудрости или все-знания. Будучи менее абстрактной, чем наука,

которая всегда отвлекается от изучения самого знания, кото¬

рым и которому открывается изучаемая ею вещь, философия

всё же могла бы иметь частичное и тем не менее истинное зна¬

ние реального, материального мира вещей. И если ей совершен¬

но необходимо стремиться ко все-знанию, или “мудрости”, то

только потому, что она в первую очередь имеет дело не с веща¬

ми. а с человеком.
Как мы уже сказали (хотя еще и не показали), человек отли¬

чается от (реальных и идеальных) вещей тем, что у него нет по¬

стоянных, неизменных, раз и навсегда данных качеств. Он суще¬

ственно историчен, т.е. существенно меняется в зависимости от

времени. А раз так, то можно сказать, что общее понятие чело¬

века, т.е. “человека вообще”, вовсе не существует. Железо вооб¬

ще всегда было и всегда будет тем, что оно есть, поэтому, зная,

что такое это железо, мы отчасти знаем, что такое данный кон¬

кретный идеал железа, когда бы оно ни существовало. Но нет та¬

кого “человека вообще”, зная которого, мы хотя бы отчасти зна¬

ли, кем был человек какого-то века, Афин времен Перикла, хри¬

стианского средневековья, современной России или - еще мень¬

ше - 5000 г. до н.э. Представим себе, что железо меняло бы свой

удельный вес, свое атомное число и свою (нрзб.) в течение веков.
314

Тогда никакого железа вообще бы не было, и знать его было бы

потому невозможно. Объединять все железные тела под одним

общим понятием железа было бы так же бессмысленно, как пы¬

таться найти общие качества для группы таких вещей, как коро¬

ва, Луна и лестница.
Исторические изменения столь значительны, столь сущест¬

венны, что знание вечных качеств человека ничего не даст для

знания конкретных людей, и нет знания частичного, знания о лю¬

дях, которое было бы совершенно (абсолютно) истинно. Даже

зная вполне всё то, чем люди были до них, например, нельзя ска¬

зать, что это вечные качества человека, что знание их есть ис¬

тинное (хотя и частичное) знание. Человек еще может радикаль¬

но измениться настолько, что то, что было ясно относительно

людей до сих пор, перестает им быть. А это значит, что возмож¬

но только конкретное знание человека, т.е. знание реального су¬

ществующего человечества и его истории, а не абстрактное зна¬

ние “человека вообще”. А раз так, то философия, которая стре¬

мится к знанию человека, должна стремиться к конкретному зна¬

нию и, таким образом, - раз всякое конкретное знание всеобъе¬

млюще - ко все-знанию, или “мудрости”.
Вся до-гегелевская философия, не отдававшая себе отчета в

этом историческом, “не-вещественном” характере человеческо¬

го бытия, не могла объяснить своего стремления к все-знанию.

Она стремилась к мудрости как бы бессознательно, инстинктив¬

но, без возможности удовлетворительного ответа на вопрос, по¬

чему она к ней стремится. Потому она весьма неясно представля¬

ла себе, как средства (метод), которыми необходимо пользовать¬

ся, чтобы все-знания достигнуть, так и характерные черты этого

все-знания.
Вначале философ, казалось, просто исчерпал возможное зна¬

ние посредством просто перечисления без всякого порядка. Но

уже очень скоро было замечено, что таким путем до все-знания

добраться невозможно. Появились попытки как-то упорядочить

(“систематизировать”) поиски. Всё поддающееся знанию разде¬

ляли на отделы и подотделы и тем намечали, с одной стороны,

темы для постепенного исследования и порядка их изучения, а с

другой стороны, задали определенную структуру будущего все¬

знания. Так зародилась идея философской “системы” “Муд¬

рость”, или все-знание, т.е. совершенное знание является не бес¬

порядочным набором отдельных знаний, а организованным це¬

лым, имеющим определенные части, размещенные в определен¬

ном порядке, и определенным образом одни от другой зависящие.

Стремясь к мудрости, философия начала стремиться и к всеобъ¬
315

емлющей системе знания, стараясь по возможности иметь ту же

систематическую форму, что и мудрость.
Как известно, загадки “систематической философии” восхо¬

дят очень далеко. Но более или менее определенно систематичет

ские формы философия приобрела только в римскую эпоху. Так,

например, стоики окончательно установили давние традиции де¬

ления философии на логику, физику и этику, т.е. на учение о по¬

знании, о реальном природном мире и о реальном человеческом

мире. Попытку построить философскую “систему” мы находим у

неоплатоников и у гностиков, у средневековых схоластов и у всех

“новых” философов. И наконец, наиболее созидательную систе¬

му дает нам Гегель. Но тогда как все до-гегельянские мыслители

считали, что всё существующее существует так, как существуют

(реальные и идеальные) вещи, Гегель ясно понял, [что] человек

существует совсем иначе (как историческое существо), что его

представление о всеобъемлющей системе знаний, или мудрости

существенно отличается от всех прежних представлений. И нам

поэтому придется говорить не об идеях (?), а о двух типах фило¬

софских систем, которые их авторы выдавали за все-знанйе, или

мудрость.
Наиболее разработанной до-гегелевской “системой” являет¬

ся “Этика” Спинозы. О ней нам и нужно сейчас поговорить, взяв

ее как тип всех тех “систем”, которые выдавали себя за все-зна¬

ние, считая при этом, что всё то, что поддается знанию, сущест¬

вует так же, как существуют вещи, наделенные вечными неиз¬

менными качествами.
Наиболее характерно для систем типа системы Спинозы то,

что они совершенно исключают как время, так и всякое развитие

или движение. И это понятно. Раз всё существующее существует,

как существует вещь, определяемая раз и навсегда данными неиз¬

менными качествами, то знание всего существующего сводится к

исчерпывающему знанию этих вечных качеств. Элемент време¬

ни, таким образом, в систему не входит. А так как все качества

существуют одновременно, то нет в системе ни элемента движе¬

ния, ни развития. Поэтому Спиноза взял за образец философской

системы систему геометрии. В геометрии тоже нет ни времени,

ни движения, всё определяется аксиомами и теоремами, сущест¬

вующими одновременно и извечно. Конечно, в изложении геоме¬

трической системы теоремы следуют одна за другой и друг из

друга вытекают. Но это, так сказать, только следствие человече¬

ского “несовершенства”. На самом деле, зная все деления и акси¬

омы, уже сразу знаешь и все теоремы: все они заключены в акси¬

омах и определениях, и вывод их из них ничего нового не дает.
316

Поэтому мы имеем полную (совершенную) геометрическую сис¬

тему, как только мы установили полный список определений и

аксиом. Из них можно, если угодно, вывести все возможные тео¬

ремы, т.е. узнать о геометрическом мире то, что о нем вообще

можно знать. И так как этот мир существует одновременно (или

вернее, вне-временно, “вечно”), всё возможное знание о нем за¬

ключено целиком и сразу в полном комплексе геометрических

определений и аксиом, причем определения устанавливают, так

сказать, границы геометрического мира, а аксиомы - его “зако¬

ны”. Зная определения, знаешь, какие вещи могут входить в со¬

став геометрического мира и какие к нему не имеют отношения.

А зная аксиомы, знаешь, в каких взаимоотношениях эти вещи

могут между собой находиться. Таким образом, зная характер

этих вещей, входящих в состав мира геометрии, и все законы, уп¬

равляющие их комбинациями, мы действительно знаем об этом

мире всё то, что о нем можно знать.
Система философии Спинозы отличается от системы геоме¬

трии только тем, что она в принципе включает все знание вооб¬

ще, а не только знание определенного отдела, поддающегося зна¬

нию бытия. Поэтому список философских определений должен

исчерпать основные качества всех существующих (идеальных и

реальных) вещей вообще, а список философских аксиом - все ос¬

новные законы возможных взаимоотношений между этими ве¬

щами. Но если список определений и аксиом действительно пол¬

ный, то из него без особого труда можно вывести всё знание во¬

обще, и удовлетворительно отвечать, таким образом, на любой

осмысленный вопрос, который вообще можно поставить.
Надо сказать, что Спиноза, как и большинство догегельян-

ских философов, недооценивал те трудности, которые возника¬

ют, как только речь идет о все-знании, а не о знании определен¬

ного отрезка всего существующего. Геометрия, например, изуча¬

ет как раз те (и только те) вещи, которые подходят под ее опре¬

деление и управляются ее аксиомами. Геометр знает, конечно,

что существуют другие, негеометрические вещи, но он ими не ин¬

тересуется, поэтому установка “полного списка” геометрических

определений и аксиом не представляет особого труда. Достаточ¬

но, чтобы определения и аксиомы, с одной стороны, друг другу

не противоречили, а с другой - позволяли определить хотя бы ка-

кую-нибудь группу (идеально) существующих “вещей”. Геометр

будет изучать их и только их. Но философ, стремящийся знать

всё, находится в совершенно ином положении. Геометр, так ска¬

зать, сам определяет свой предмет списком своих определений и

аксиом. Философ же должен согласовать свой список с заданным
317

ему предметом. А так как “предмет” является всем существую¬

щим вообще, то ясно насколько задача его огромна. Его список

определений и аксиом должен быть полным или исчерпываю¬

щим в полном смысле слова.
Надо сказать, что философы, стремившиеся к системе спино-

зовского типа, иногда не указывали тех средств (методов), кото¬

рыми нужно пользоваться, чтобы находить философские опреде¬

ления и аксиомы, и не объясняли [ни] как установить, что между

найденными аксиомами нет противоречий, ни как определить,

является ли найденный список действительно полным. Они мол¬

чаливо полагали, что список этот можно найти простым перечис¬

лением. Они поняли, правда, что нет никакой возможности пере¬

числить все вещи вообще, как на это надеялись первые филосо¬

фы. Но они думали, что качества, одинаково принадлежащие

всем вещам, очень малочисленны, и что их перечислить вполне

возможно. Это должно дать полный список философских опре¬

делений. Всё разнообразие вещей должно получиться из разных

комбинаций этих основных качеств, согласно с определенными

вечными законами. Эти основные законы тоже казались им срав¬

нительно малочисленными, а каждый из них они считают непо¬

средственно “очевидным” (“эвидентным”). И они полагали, что

вполне возможно найти в нашем разуме все самоочевидные идеи,

которые составляют полный список философских аксиом. А

дальнейшее уже действительно не представляет больше принци¬

пиально непреодолимых затруднений.
Однако, как мы скоро увидим, осуществление такой спино-

зовской философской системы невозможно не только фактиче¬

ски, но и принципиально: с одной стороны, нет решительно ника¬

кой возможности установить, что этот список уже когда-то най¬

денных определений и аксиом является действительно исчерпы¬

вающим. А с другой стороны, - и это гораздо важнее - законы

списка установить принципиально невозможно по той простой

причине, что никаких “самоочевидных истин” или аксиом вооб¬

ще не существует.
Каждому непредубежденному человеку известно, что он мо¬

жет ошибаться даже тогда, когда он вполне уверен в истинности

им сказанного, когда это сказанное кажется ему “самоочевид¬

ным”. И известно тоже, что то, что кажется “самоочевидным”

одному, не кажется таковым другому.
Представление, по которому, обследуя свой собственный ра¬

зум, человек может до всякого наблюдения реального мира най¬

ти самоочевидные (так называемые “априорные”) истины, к это¬

му миру относящиеся, - просто неверно. Вне опытной (экспери¬
318

ментальной) проверки какого-либо положения нет никакой воз¬

можности определить, истинно оно или нет. И поэтому идея спи-

нозовской системы, как основанная на ошибочном предположе¬

нии, явно несостоятельна.
Эту принципиальную несостоятельность можно показать

иначе. В отношении мира (реально и идеально) существующих

вещей полная система аксиом вполне мыслима. Нет только ника¬

кой возможности установить ее независимо от опыта, т.е. нет ни¬

когда никакой гарантии того, что найденная система действи¬

тельно полна и всеобъемлюща. Но в отношении мира человече¬

ского и исторического такая система даже и немыслима по той

причине, что нет ни определений, ни аксиом математического ти¬

па, относящихся к человеку. Действительно, раз человек истори¬

чен, раз он меняет свои качества, то нет таких раз навсегда дан¬

ных определений, которые устанавливали бы (фиксировали)

свойства человека, и нет таких вечных законов (аксиом), кото¬

рые бы раз навсегда определили бы его взаимодействие с при¬

родным миром и другими мирами.
Раз философская система должна быть всеобъемлюща, и раз

человек в систему типа (геометрической) системы Спинозы уме¬

ститься никак не может, то нужно найти совсем особый немате¬

матический тип систем. И такой тип чисто (специфически) фило¬

софской системы был действительно найден Гегелем.
Мы не будем сейчас подробно говорить о человеческой сис¬

теме. Во-первых, о ней будет еще речь впереди, а во-вторых, вся

эта книга является примером гегельянской систематики. Но не¬

сколько слов сказать о ней все же нужно.
Если для систем спинозовского типа, ориентирующихся, так

сказать, на (идеальные и реальные) вещи, характерно отсутствие

элементов времени и движения, то для гегельянской системы,

ориентирующейся на человека, характерно, наоборот, их присут¬

ствие. Раз человек существенно историчен, то философское все¬

знание, включающее знание о человеке, должно необходимо

включать и историю человека или человечества, а тем самым и

время этой историей заполненное. А раз в человеке нет раз на¬

всегда данных неподвижных качеств, а лишь постепенное и вре¬

менное развитие и движение таковых, то и философская система

должна иметь характер развивающегося и движущегося целого.

Все-знание не закончено, как у Спинозы, в группе сформулиро¬

ванных с самого начала определений и аксиом. Оно совпадает со

всей системой в целом и непременно развивается всюду с ней.

Оно не в начале, а в конце системы и является не источником, а

результатом ее развития. И эту особенность своей системы, по
319

которой заключенные в ней понятия не даны раз навсегда в ее

начале, а постепенно развиваются и возникают одно из другого,

как бы воспроизводя таким образом временное и историческое

развитие существующего, Гегель назвал диалектикой.
Система Гегеля является “реалистической” (а не “идеали¬

стической”) в том смысле, что она черпает свои понятия не из

человеческого “разума”, якобы независящего от реального при¬

родного и исторического мира, а из самого этого мира, который

существует независимо от разума, и в нем или через него толь¬

ко открывается сознанию. А так как система Гегеля необходи¬

мо включает, с одной стороны, знание человеческой истории, а

с другой стороны, в самой своей логической структуре отража¬

ет временный процесс реального движения и развития действи¬

тельности, то гегельянский реализм можно назвать (вместе с

его великим учеником Марксом) “историческим” или “диалек¬

тическим”.
Другая историческая и диалектическая гегельянская система

имеет две особенности, которые следует здесь отметить.
Во-первых, Гегель обходится без ложного понятия “фило¬

софских аксиом” или “самоочевидных истин”, якобы не завися¬

щих от опыта. Каждое положение системы, взятое в отдельно¬

сти, нисколько не “очевидно”, а иногда и просто не правдоподоб¬

но. Истинной и очевидной оказывается лишь система в целом,

ибо в целом она соответствует (или должна соответствовать) ре¬

альному природному или историческому миру. А отдельные ее

положения истинны только потому, что они неразрывно связаны

со всем целым. Поэтому, если система в целом истинна, то истин¬

ны и все составляющие ее положения, так как она необходимо

предполагает и все их вместе, и каждую в отдельности. Отдель¬

ное положение истинно только потому, что без него не может су¬

ществовать истинная система. Таким образом, система в целом и

только она гарантирует истинность всех ее составных частей.
Во-вторых, система Гегеля гарантирует (или должна гаранти¬

ровать) свой исчерпывающий характер. Система в целом пока¬

зывает не только то, что все входящие в нее положения истинны,

т.е. являются настоящим знанием, но еще, что и все истинные по¬

ложения вообще находятся внутри системы и являются, таким

образом, действительным все-знанием.
Достигается это тем, что Гегель назвал “кругообразно¬

стью” (циркулярностью) своей системы. Вот что он имел в ви¬

ду. Начнем с какого-нибудь (лучше с самого простого, т.е. наи¬

менее содержательного и наиболее общего) понятия, “откры¬

вающего” нашему сознанию какой-либо аспект реально суще¬
320

ствующего мира. Это исходное понятие называется “тезисом”.

Подвергнув его диалектическому исследованию (анализу), мы

увидим, как оно само собой и необходимо превращается в дру¬

гое понятие ему противоположное. Это второе понятие назы¬

вается “анти-тезисом”. Наконец, сравнивая диалектический те¬

зис с анти-тезисом, он увидел, что они образуют вместе (второе

как бы снова становилось первым) третье понятие “синтез”.

Этот “синтез”, являясь результатом диалектического анализа

первого понятия, может в свою очередь служить началом ново¬

го диалектического анализа, т.е. новым тезисом, который даст

новый анти-тезис и новый синтез и т.д. Так вот, если, продвига¬

ясь таким образом, мы когда-либо обнаружим, что полученный

очередной “синтез” не что иное, как тот первый тезис, который

служил исходом всего диалектического процесса, то мы будем

знать, что дальше идти уже нельзя, что мы исчерпали все логи¬

ческие возможности. Действительно, идти дальше - значит

снова проделать тот путь, который мы только что прошли, и

гак до бесконечности.
Если теперь предположить, что все понятия диалектически

между собой связаны и составляют одно целое - и это надо пред¬

положить, откинув всякую мистику, сказать, что все без исклю¬

чения понятия могут быть выражены на одном языке, в одной

связной речи, - и если предположить, что все вообще понятия ме¬

жду собой диалектически (т.е. речево-логически) связаны, то

можно сказать, что замкнувшийся диалектический круг заключа¬

ет в себе все вообще понятия и, таким образом, всё возможное

для говорящего человека знание. Человеческое знание целиком

выражается в связной речи (логос) и только в ней. Все осмыслен¬

ные вопросы, которые можно поставить, и все ответы, которые

можно дать (безразлично, истинные или ложные), выражаются

посредством одной и той же осмысленной речи. Поэтому, если

речь, начавшаяся в каком-то определенном пункте, развивавша¬

яся из него согласно необходимым речевым (логическим и диале¬

ктическим) законам, снова возвращается к этому исходному пун¬

кту, то можно сказать, что она сама себя исчерпала. Вне этой

связной речи нет и не может быть никакой другой. Всё, что толь¬

ко можно сказать (как истинного, так и ложного), уже сказано в

ней. Значит, выражение (?) этой речью является, таким образом,

понятием все-знания. И оно является истинным знанием, ибо на

него нет и не может быть возражений, в нем не может быть сом¬

нений, раз возражения или сомнения должны показываться рече¬

выми логическими средствами, которые целиком уже исчерпаны

этой всеобщей речью.
11. Истор.-филос. ежегодн., 2007
321

Не следует думать, что система все-объемлюща, потому что

она кругообразна. Наоборот, она кругообразна только потому,

что она все-объемлюща. Кругообразность системы только об¬

наруживает нам ее всеобщность, а не создает ее. Иначе говоря,

человеческая речь уже включает в себя всё, что только возмож¬

но выразить в речи, чтобы ее можно было бы организовать в

кругообразную (диалектическую) систему. Речь должна уже от¬

ражать собой и в себе всё (реальное и идеальное) существование.

А для этого, в свою очередь, необходимо, чтобы всё то, что мо¬

жет существовать, существовало бы фактически (в настоящем

или прошлом). Иными словами, должна быть закончена миро¬

вая история в знании, которое осуществляется вне нового и но¬

вых возможностей человеческого существования. Всеобъем¬

лющие кругообразные системы возможны только лишь в “кон¬

це времен”.
В этой идее “конца истории” (воспринятой Марксом), о кото¬

ром уже шла речь выше, нет, конечно, ничего материалистиче¬

ского. Предполагается просто то, что человечество достигнет

когда-нибудь идеального, т.е. окончательного (как мы знаем,

коммунистического) строя социальной и политической жизни. В

этот момент история (в обычном смысле слова) действительно

остановится: не будет больше войн и революций или вообще из¬

менений общественно-государственного строя. История как бы

перекочует из реального мира в (исторические) книги. Человече¬

ство, остановившееся в своем реальном историческом развитии,

переходит как бы к повторению пройденного, “вспоминая свое

прошлое”, т.е. изучая свою (законченную) историю. И таким об¬

разом замыкается круг реального временного развития, показы¬

вая этим, что оно исчерпало все свои возможности.
Тогда и только тогда возможно будет исчерпать и все воз¬

можности знания и придать всеобъемлющей системе знания кру¬

гообразную форму. Факт появления такого кругообразного, а

значит, всеобщего всеобъемлющего знания, показывает нам, что

реальный исторический процесс развития человечества закон¬

чен, что человек достиг своего “совершенства”. Но это развитие

закончено не потому, что появилось это знание, а наоборот: это

знание могло появиться только потому, что реальное развитие

закончено.
Сам Гегель понял, что история закончилась в его время, и что

он фактически дал в своей Энциклопедии кругообразную систе¬

му всеобъемлющего знания, включающую решительно всё, что

только возможно знать, т.е. выразить осмысленной речью. В

этом он, как мы теперь знаем, ошибался. Но это не является воз¬
322

ражением против правильного его определения философской си¬

стемы совершенного знания.
Такая система действительно должна быть кругообразной, и

в этой кругообразности заключено единственно возможное до¬

казательство его полноты и истинности. А система может быть

кругообразной, только если она диалектична, т.е. основана на

развитии понятий одного из другого. С другой стороны, будучи

отражением всего существующего - и не только природного

мира и мира идеального, но и мира человеческого, она должна

включать в себя и знание истории. Претендующая на всеобъем¬

лющий характер система философии, чтобы быть кругообраз¬

ной, должна быть как диалектической, так и исторической.

Иначе говоря, - включая всё, что можно помыслить, - она

должна включать не только все истины, но еще и все ошибоч¬

ные положения, т.е. все те положения, которые были выдвину¬

ты человечеством в течение его истории. Вернее говоря, исти¬

на - это отдельные положения системы, а вся система в целом, -

как раз сумма всех ошибок, совершенных человечеством за

свою историю. Эти ошибки были частями истины, ошибочно

принятыми за целое. Включенные в целые кругообразные сис¬

темы они становятся истинами, а их совместная истинность да¬

ет в результате истинность систем. Действительно, если истина

состоит в открытии реальности знанию посредством осмыслен¬

ной речи, и если система включает всю человеческую речь, то

она не может быть не чем иным, как истиной. Ибо человече¬

ская речь, взятая в целом, не может быть не чем иным, как от¬

ражением в целом реального мира.
Это кругообразная всеобъемлющая система необходимо рас¬

падается на две основные части. В первой, которую Гегель на¬

звал логикой, дается полное (или кругообразное), описание “диа¬

лектики (?) в узком смысле, как не-пространственного и не-вре-

менного (“логического”) движения и развития понятий (или

“идей”). Она не (нрзб.), таким образом, мир идеальный. Во вто¬

рой части дается полное (кругообразное) описание той реально¬

сти, которая этим абстрактным понятиям соответствует. С одной

стороны, здесь речь идет о пространственном или материальном

(“вещественном”) корреляте идеальных понятий для (?) их диале¬

ктического развития, т.е. о природном мире. И этот отдел второй

части системы Гегель назвал “Философией природы” С другой

стороны, эта вторая часть описывает реальное временное, или

историческое развитие, соответствующее диалектическому раз¬

витию, описанному в первой части. И этот второй отдел второй

части Гегель назвал “Философией духа” (это в его словоупотреб¬
11*
323

лении значит “человека”). Это историческое развитие заканчива¬

ется появлением той самой всеобъемлющей кругообразной сис¬

темы, в которой оно описывается. И эта система кругообразна и

в том смысле, что она сама себя включает: дойдя до ее конца, не

остается ничего другого, как снова проделать уже пройденный

путь. И так далее до бесконечности.
Подведем теперь итоги всему сказанному в этом параграфе.

Мы видели в предыдущем параграфе, что философия необходи¬

мо стремится к мудрости и умению отвечать на все вопросы, ко¬

торые философы могут поставить относительно себя самого. А

в этом параграфе мы показали, что эта мудрость необходимо

является всезнанием или знанием совершенным (абсолютным),

т.е. умением удовлетворительно отвечать вообще на все осмыс¬

ленные вопросы, которые можно поставить, пользуясь для это¬

го нормальной человеческой речью. Всезнание является знани¬

ем (а не “мнением”), т.е. знанием истинным, именно (и только)

потому, что оно включает в себя вообще всё то, что можно

знать посредством всех речевых средств. А этот всеобъемлю¬

щий характер знания может быть установлен только тогда, ко¬

гда знание приведено в систему и в систему кругообразную.

Кругообразная же система необходимо должна быть диалекти¬

ческой и исторической. Но таковой она может быть только в

конце времен, когда закончен реальный процесс исторического

развития человечества.
Таким образом, пока исторический процесс продолжается,

возможно только стремление (и приближение или путь) к “муд¬

рости”, т.е. философия, а не сама мудрость как совершенное зна¬

ние. Поэтому Гегель ошибался, когда думал, что уже достиг со¬

вершенного знания. Но, не достигнув его, он правильно (оконча¬

тельно) определил его характер. И можно сказать, что после не¬

го философия знает, к чему она стремится, а значит, в принципе

не сможет и ошибиться, когда она сможет, наконец, считать, что

она своей цели достигла.
*	* *
Расшифровка рукописи - Н.А. Руткевич и О.В. Головой.

ВОЗМОЖНОСТЬ ТЕХНИКИ
Часть III
ТЕХНИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ

ФРИДРИХА ДЕССАУЭРА
А.Н. Павленко
Eritis sicut Deus...
(Gen. 3.5.)
КРАТКАЯ БИОГРАФИЯ ДЕССАУЭРА
Фридрих Дессауэр родился 19 июля 1881 г. в Ашаффенбурге на Майне

(Германия). В 1920 г. получил место профессора в университете во

Франкфурте-на-Майне. С 1921 по 1933 г. был ординарным профессо¬

ром, а затем директором Института физических оснований медицины в

этом же университете, первом биофизическом институте в высшей

школе тогдашней Германии (сегодня институт Макса Планка). С 1924

по 1933 г. член Рейхстага. В 1933-1934 г. подвергся преследованиям со

стороны национал-социалистов, с 1934 г. получает место ординарного

профессора в университете Стамбула (Турция) по специальности радио¬

логия и биофизика. С 1937 по 1953 г. ординарный профессор и дирек¬

тор Физического института Университета во Фрибурге (Швейцария). С

1946 г. снова занимает должность профессора в университете имени

Вольфганга Гёте во Франкфурте-на-Майне. Позднее становится почёт¬

ным профессором того же университета.
К числу собственных технических достижений Дессауэра относят

разработку метода рентгеновского облучения при лечении внутренних

болезней. Дессауэру принадлежат также многочисленные изобретения,

предназначенные для совершенствования рентгеновского аппарата.

Дессауэр первым применил рентгеновский аппарат для рентгенокине-

матографии, благодаря которой впервые стало возможным изображе¬

ние рентгенокинематограммы человеческого сердца, полученное Дес-

сауэром впервые в 1909 г.
Профессор Фридрих Дессауэр был доктором философии, доктором

медицины, доктором теологии и доктором инженерных наук.
Скончался Фридрих Дессауэр 16 февраля 1963 г. во Франкфурте-

на-Майне.
1. ВВЕДЕНИЕ
Постановка вопроса о “возможности техники” есть в то же вре¬

мя постановка вопроса об её сущности. В ранее публиковав-
325

шихся разделах на эту тему мы уже проанализировали понима¬

ние сущности техники у о. Павла Флоренского и Мартина Хай¬

деггера1.
В настоящей работе будет предпринят следующий шаг - рас¬

смотрена система взглядов известного немецкого исследователя

феномена техники - Фридриха Дессауэра, которая вызывала и

продолжает вызывать реакцию среди специалистов в этой обла¬

сти как в самой Германии, так и за её пределами. По понятным

причинам - период творческой активности Дессауэра пришёлся

на временной отрезок приблизительно с 1908 по 1956 г. - его имя

либо вообще неизвестно, либо малоизвестно российской фило¬

софской и научной аудитории. Между тем, в зарубежной литера¬

туре существуют значительные по объёму исследования его

творчества, критические реакции на его позицию, полемика и

дискуссии2. Такой интерес к творчеству и философской позиции

Дессауэра вызван не столько даже публикацией нескольких его

капитальных исследований по философии техники и науки,

сколько - об этом можно теперь говорить уверенно - его ориги¬

нальной концепцией, совершенно не укладывающейся в “практи-

ко-прагматические” стандарты объяснения природы техники, её

назначения, а главное - её сущности в современной ему и нам ли¬

тературе.
Фридрих Дессауэр придерживался таких взглядов в объяс¬

нении сущности техники, которые по его собственному призна¬

нию были близки платонизму3. Это настроение его мыслей бы¬

ло настолько нетипичным в современную ему эпоху, что по

признанию исследователя его творчества Клауса Тюхеля, “се¬

годня нет или почти нет мыслителей, кто думал бы аналогич¬

ным образом”4. К числу тех редких исключений, которые толь¬

ко подтверждали это правило, Тюхель относит Николая Гарт¬

мана с его замечаниями о “революционном духе техники”5, да
1	См.: Павленко А.Н. Возможность техники: взгляд из Лавры и голос из Марбур¬

га //Историко-философский ежегодник’02. М.: Наука; ИФРАН, 2002.

С. 386-408.
2	Достаточно сослаться на работу Клауса Тюхеля: Tüchel К. Die Philosophie der

Technik bei Friedrich Dessauer. Ihre Entwicklung, Motive und Grenzen. Franfurt a.M.:

Verlag Josef Knecht, 1964.
3	Как замечает сам Дессауэр в “Предварительных замечаниях” к своей первой

монографии “Философия техники”, исследования техники как реализации не¬

которых идей “ведет нас, хотя и не во всём, к соседству с учением Платона”

(Dessauer Fr. Philosophie der Technik. Das Problem der Realisierung. Bonn: Verlag

von Fr. Cohen, 1927. S. VIII).
4	Ibid. S.13-14.
5	Hartman N. Das Problem des geistigen Seins. Berlin: De Gruyter, 1949.
326

еще размышления Мартина Хайдеггера о “раскрытии тайны” и

“потаённости”6.
Заметим, что изложение Дессауэром своих взглядов прихо¬

дится на “сверхпросвещённый” XX век , когда из науки, искусст¬

ва, техники, философии, словом - отовсюду, изгоняются “идеаль¬

ные сущности”, когда “идеальное” объявляется “функцией моз¬

га”, “пустым понятием” без денотата, “пережитком” докритиче-

ского (дологического) мышления...
Несмотря на такое “упорство” эпохи, Дессауэр последова¬

тельно - в течение 50 лет - выступает с докладами, публикует

подборки статей, а также несколько книг по “философии техни¬

ки”, в которых обосновывает необходимость “идеального мира”

для объяснения сущности техники. Так, уже в 1907 г. Дессауэр,

будучи ещё сравнительно молодым человеком, публикует цикл

статей под общим заголовком “Техническая культура” (Technishe

Kultur) в журнале “Hochland”, где высказывает мысль о существо¬

вании “закона развития техники”
Однако первым крупным исследованием, которое принесло

Ф. Дессауэру широкую известность в рассматриваемой нами об¬

ласти, является монография “Философия техники. Проблема

реализации”7.
Спустя почти 30 лет Дессауэр суммирует свои взгляды на

сущность техники в другой монографии - “Спор о технике. Крат¬

кое изложение”8.
Здесь Дессауэр представляет свою концепцию в развернутом

и расширенном виде, развивая и уточняя многие положения из

“Философии техники”.
В самом деле “технический проект” Дессауэра есть тот ред¬

кий случай в европейской мысли XX в., когда платонизм оказы¬

вается востребованным, органично переработанным и использо¬

ванным без плоского компилирования. Именно таким творче¬

ским применением платоновских взглядов к объяснению приро¬

ды техники - прежде всего “современной техники”, - на наш

взгляд, так и интересен Дессауэр.
Итак, обратимся к рассмотрению его взглядов непосредст¬

венно.
6	Heidegger М. Gelassenheit. Pfüllingen: Neske Verlag, 1959.
7	Dessauer Fr. Philosophie der Technik. Das Problem der Realisierung. Bonn: Verlag

von Fr. Cohen 1927.
8	Dessauer Fr. Streit um die Technik. Kurzfassung. Frankfurt a. M.: Herder-Bücherei,

1956. Bd. 53.
Далее везде мы будем ссылаться на более позднее, четвёртое, переиздание

этой работы: Dessauer Fr. Streit um die Technik. Kurzfassung: Verlag Herder KG;

Freiburg im Breaisgau, 1959.
327

2. ЗАКОН РАЗВИТИЯ ТЕХНИКИ
В своей первой серьёзной работе по философии техники “Техни¬

ческая культура” Дессауэр вводит понятие “Закон развития тех¬

ники” (“Entwicklungsgesetz der Technik”). Смысл этого понятия

сводится Дессауэром к тому, “что прогресс человечества поро¬

ждается прогрессом техники, обретая благодаря последнему

устремлённость вперёд, имея его в качестве предпосылки как

для его (прогресса человечества. - А.П.) конкретности, так и для

меры его осуществления, причём так, что эта зависимость - при¬

меняя его (прогресс человечества. - А.П.) в глобальном масшта¬

бе и к различным временам, мы могли бы сказать: соразмер¬

ность - есть величайший, могущественный, фундаментальный

закон, который характеризует развитие человеческой духов¬

ной культуры в целом”9.
В этой работе Дессауэр понимает под техникой не “машин¬

ную технику”, но всю совершаемую и совершавшуюся деятель¬

ность человечества, которая направлена на внешний мир. В этом

случае техника становится в некотором роде искусством.
Но что же тогда характеризует приведенный выше закон?

Тюхель критически замечает, что согласно такой интерпретации

закона - когда закон не касается ни узкого толкования техники,

как только “техники машинной”, ни её расширенного толкова¬

ния, как некоторого общекультурного искусства - он говорит

скорее о “количественной определённости устойчивого отноше¬

ния между техникой как внешней формой проявления культуры

и внутренней культурой, представленной метафизикой и искусст¬

вом...”10. Действительно, согласно Дессауэру, техника - это спо¬

соб, каким конкретный народ утверждает свое могущество и

власть над миром.
Исключительное значение здесь приобретает вопрос: суще¬

ствует ли цель развития человечества, подчиненная этому зако¬

ну? В завершающем разделе работы мы увидим, что Дессауэр да¬

ет на этот вопрос вполне определенный философско-религиоз¬

ный ответ. Но прежде чем получить ответ на “последний” вопрос

о понимании техники, данный Дессауэром, следует начать с отве¬

та на вопрос “первый”: где коренится исток техники и в чём её

сущность?
9	Мы, к сожалению, не имеем в своем распоряжении оригинальной работы

Дессауэра “Technishe Kultur”, поэтому приводим определение “закона разви¬

тия техники” по работе исследователя его творчества Клауса Тюхеля

(Tüchel К. Op. cit. S. 12), где оно приводится без сокращений.
10	Tiichel К. Op. cit. S. 20.
328

3.	СОКРАТИЧЕСКИЙ ИСТОК ТЕХНИЧЕСКОГО

(Сократ и техника)
По мнению Дессауэра техника - как нечто “техническое” - впер¬

вые обнаруживается у Сократа. Почему же родоначальником

“технического” Дессауэром выбран именно Сократ? Причины

следующие.
Сократ и по своему происхождению (мать была повитухой,

отец - каменотесом) и по образу мыслей был “прирожденным

техником”. Почти все примеры, которыми пользуется Сократ

для изложения собственных взглядов, заимствованы им из ремес¬

ленной деятельности, а попросту говоря, - из техники. Вот как

описывает “генезис” сократической техники Дессауэр:
Сократ был профессиональным каменотесом, т.е. ремесленником, как и

его отец. В обществе того времени это было достаточно низкое социальное по¬

ложение. Однако философ, обнаружившийся в нем, отказывается от занятий

этой технической профессией, поскольку она была ручной. В то же самое вре¬

мя он произвел мощное воздействие на Афины, особенно в юности, и хотя сам

он ничего не записывал, он стал всемирно известным философом, благодаря

его великому ученику Платону, а также ученику последнего - Аристотелю. Мы

знаем о нём от Ксенофонта, но главным образом от Платона и Аристотеля...

Сократ вводит в круг обсуждения две серьезнейшие темы тему истины

(знания) и тему Блага (ценности). Эти два функциональных вопроса филосо¬

фии оказываются в центре внимания философов во все времена, как, например,

и в эпоху И. Канта, двумя тысячелетиями позже, в форме знаменитых четырех

вопросов (в его логике) (курсив мой -А. Я.)11.
Итак, Дессауэр показывает, что Сократ не просто рассужда¬

ет об “истине” и “благе”, но пытается их связать в нечто единое.
Каким же образом Сократу удается объединить истину (зна¬

ние) и Благо (ценности)? По мнению Дессауэра , сократическая

философия создала “модель техник и”, в которой он

объединил “добродетель со знанием”. В самом деле, будучи тех¬

ником, Сократ прекрасно знал, что любому техническому изде¬

лию предшествует “знание о вещи”12. Это первое условие необ¬

ходимо, ибо без его выполнимости “оказывается невозможным

возникновение техники из донаучного - примитивного - знания

о природе”13. Второе, в чём был уверен Сократ, заключается в

том, что все технические предметы (изделия) обусловлены це¬

лями человека. Из этого, в свою очередь, следует третье: до

возникновения образа изделия, некий его эйдос, его замысел
11	Dessauer F. Streit um die Technik. S. 60.
12	Ibid. S. 63.
13	Ibid.
329

должен быть увиден человеком в душе. Другими словами, некая

“идея” этого изделия должна предсуществовать всему этому.

Четвертый шаг предполагает сам процесс изготовления “тех¬

нического изделия”, благодаря соединению замысла и действия,

“направляемого целью”. Здесь “дело” (Ergon) становится “из-де-

лием” (Organon). Дело соответствует “цели”, а изделие - “назна¬

чению” (Zweck). Пятый шаг. Благодаря уже наличествующим

условиям, замысел (Phronesis) претворяется в жизнь не произ¬

вольно, не случайно, но в соответствии с уже замысленным. И

наконец, на шестом шаге выполняется назначение (das Zweck),

которое в глазах техника выступало как цель, имеющая цен¬

ность, - а цель в свою очередь одновременно оборачивается

благом для этого назначения. Таким образом, учение Сократа

вступало в мир ценностей и блага. В самом деле, ведь благом и

является то, что достигает цели!
Это легко понять в том смысле, что достижение цели есть,

одновременно осуществление полноты. Полнота есть свиде¬

тельство “блага” по отношению ко всему предшествующему про¬

цессу “замысливания”, “изготовления” и т.д. Всё, что доделано -

достигло полноты. Всё “недоделанное” - ущербно. В технике

“недоделанное” выступает как “недоработанное”, или ещё точ¬

нее “недоведенное” до своей цели - полноты. “Доводка изде¬

лия” - характерный оборот из инженерного и конструкторского

словаря. В природе - “недоделанное” выступает как “уродство”,

т.е. “дисгармоничность” и “диспропорция”.
И действительно, приведённые выше шесть пунктов понима¬

ния технического сохраняют свою силу по сей день в объяснении

природы техники. Конечно, Сократ не мог и предположить всего

многообразия форм проявления техники, которое открывается

перед человеком нашего времени. Сократ не видел ещё в полной

мере и различия техники с другими видами человеческой дея¬

тельности. Однако его стратегия - связать замысел с его осуще¬

ствлением, “цель” изделия с его “назначением” оказалась, по

мнению Дессауэра, исключительно продуктивной. Платон, пола¬

гает Дессауэр, заимствует сократическую технику именно как

“мысленную модель” для исследования Истины и Бла¬

га. Причем эта трансформация сохранила за техно-мыслью (das

Techne-Denken) телеологическую направленность. Телеология -

как инструмент скорее Аристотеля, нежели Платона - открыва¬

ет для Дессауэра всю панораму “техники”: от её сущности, исто¬

ков, до претворения в жизнь в конкретных изделиях.
Среди существующих и наиболее распространённых интер¬

претаций техники Дессауэр выделяет - как образец неверного
ззо

хода в объяснении её природы - концепцию Эрнста Каппа об

“органопроекции”14. По мнению Каппа, человек “копирует в тех¬

нике “подсмотренное” в природе, в биологических организмах.

Согласно этому подходу “техническое” уже есть в материаль¬

ной природе, и человек лишь копирует его. С точки зрения Дес¬

сауэра, это - влияние биологизма15. Поэтому, для него ближе фе¬

номенологический подход Э. Гуссерля, допускающий “сущности”

явлений, и теория “объектов” А. Мейнонга.
По мнению Дессауэра, объекту необходимо дать возмож¬

ность выражаться самому. Объект - речь здесь идет о сущности

техники - от нас ускользает и, следовательно, наша задача за¬

ключается в том, чтобы его “схватить” (познать) таким, каков он

есть “у себя и для себя”16. Нельзя ему ничего добавлять и у него

нельзя ничего отнимать.
Итак, рассмотреть технику, как утверждающий себя в изде¬

лии технологически ориентированный замысел, - значит объяс¬

нить, по мнению Дессауэра, её сущность. Здесь мы подходим к

различию понимания “цели” (Ziel) и “назначения” (Zweck), кото¬

рое в вопросе объяснения природы техники приобретает в кон¬

цепции Дессауэра решающее значение.
4.	РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ZWECK И ZIEL
Даже самое поверхностное приближение к истории человече¬

ства свидетельствует о том, что человек всегда был творцом,

изобретателем, конструктором (Gestalter) и в этом смысле -

“техником”. В самом деле человек прежде всего исследует

свой предмет. В этом он выступает как Homo Investigator. Исс¬

ледуя, человек предлагает новые решения проблем. “Чело¬

век, — говорит Дессауэр, - в своём существе является также

Homo inventor, изобретателем, конструирующим созданием”.

Но и Homo faber есть тоже вырабатывающий или производя¬

щий человек. Он переносит свои формы из внутреннего мира

во внешний. Душа проецирует на природу свои оформленные

представления и образы. Здесь мы видим буквальное сходство

понимания и проецирующей способности души у Дессауэра и
14	См.: Kapp E. Grundlinien einer Philosophie der Technik. Braunschweig, 1877.
15	Заметим, что именно у Эрнста Каппа отец Павел Флоренский заимствовал

сам термин “органопроекция”, хотя и наделил его другим смыслом. Согласно

Флоренскому , человек проецирует вовне образы своей души, а не “схемы и

формы своего тела”.
16	Dessauer F. Streit um die Technik. S. 66.
331

Флоренского. Эти душевные формы представлений именЭт

троякий характер:
•	они извлечены из природы,
•	они приведены из неналичности в наличие,
•	они связаны с закономерностями.
Действительно, любая техническая вещь - например “меди¬

цинская таблетка” - указывает на её затребованность общест¬

вом. То, что затребовано обществом, имеет свое назначение. Так

в чём же отличие “назначения” (Zweck) от “цели” (Ziel)?
Понимание различия между ними приблизит нас ещё больше

к пониманию сущности техники. Самое первое отличие, букваль¬

но бросающееся в глаза, состоит в том, что человек способен

осознанно целеполагать и стремиться к цели. Но прибор (Gerät) -

не может! Прибор, как лишенный сознания, способен лишь вы¬

полнять своё назначение. Дессауэр приводит очень показатель¬

ный довод в пользу своего аргумента. Например, микроскоп вы¬

полняет своё назначение, когда делает видимыми в хорошем раз¬

решении крошечные объекты. Однако прежде чем осуществил¬

ся микроскоп и его назначение, до всего этого, должна была уже

существовать цель изобретателя, конструктора и изготовителя

микроскопа.
“Цель предшествует назначению!” - таков главный тезис

Дессауэра в рамках обсуждаемого им вопроса о временной после¬

довательности взаимоотношения “цели и назначения”.
Итак, Дессауэр, как дотошный учёный, фиксирует сущест¬

венный для него результат - между “целью” и “назначением” су¬

ществует временная асимметрия: сначала возникает цель, кото¬

рая приводит к рождению того, что имеет назначение. Здесь, в

этом временном зазоре, и возникает самый необъяснимый пункт

в появлении техники:
Тайна сущности техники скрывается в вопросе: как такое возможно, что

пространственые и временные формы (приборы и процессы) появляются в кон¬

це концов из внутренне независимых и одновременно представляемых и наме¬

чаемых целей, которые (приборы и процессы. - А.П.) благодаря их свойствам

(их естественно-научной и целевой форме [структуре]) содержат в себе пригод¬

ное для исполнения назначение, содержат то, что человек видит в своём созна¬

нии как цель?17
Этот вопрос можно выразить лаконично: как идеи осуществ¬

ляются в вещах?
По мнению Дессауэра, в этом случае не обойтись одной пси¬

хологией (конструирующим воображением) - как это предложит
17 Ibid. S.71.
332

сделать позднее Г. Рополь18, равно как не обойтись и одной ан¬

тропологией. Здесь необходима, по мнению Дессауэра, метафи¬

зическая основа.
И вот тут мы подходим к самому сокровенному в философии

техники Дессауэра - к вопросу о “происхождении техники”.

С чем уж не сможет не согласиться ни один исследователь техни¬

ки, так это с тем, что до самого акта изобретения технические

объекты не существовали. Их попросту не было в на¬

личном мире. Например, в мире не существовало “микроскопа”

до его изобретения. Не существовало “заднего и переднего при¬

вода автомобиля”, о котором говорит Г. Рополь19. Что же отсю¬

да следует? Означает ли возникновение этих приборов (уст¬

ройств) - их изобретение - “удачную” игру человеческого вооб¬

ражения? Если мы ответим на этот вопрос положительно, значит

окажемся в области сознания, которое есть область психики че¬

ловеческой личности. Следовательно, свои права на объяснение

истоков техники - как именно продукта “воображения” - в ко¬

нечном счёте объявит психология! Возможно ли такое развитие

событий?
Дессауэр совершает, с нашей точки зрения, оригинальный

шаг, который преодолевает “психологическую редукцию” при¬

роды техники. Он выявляет в техническом изделии то, что не за¬

висит от психики, вообще от чего-либо человеческого. Дессауэр

обнаруживает, что:
Качество так существующего объекта, каким является микроскоп, уже

было в космосе, иначе оно не могло бы быть изобретено.
Что значит “качество так существующего объекта уже бы¬

ло в космосе”? Это значит, что бытие мира, в котором возник ми¬

кроскоп, уже изначально было устроено таким образом, что со¬

держало в себе - ещё до всякого акта изобретения - возмож¬

ность увеличивать (уменьшать) оптический размер содержа¬

щихся в нём объектов.
18	Я хотел бы дать понять читателю, - пишет Рополь, - что я, со своей сто¬

роны, рассматриваю изобретение как первичное, противоприродное произ¬

ведение человеческого сознания”. Достигается такое творчество, по

мнению Рополя, за счет “планирующей, интеллектуально управляемой и

направленной на будущее деятельности, а также за счет человеческой

способности, в представлении перемещать в пространстве и времени,

комбинировать любую черту наличного” (Рополь Г. Техника как противо¬

положность природы // Философия техники в ФРГ. М.: Прогресс, 1989.

С. 216.
19	Рополь Г. Указ. соч. С. 211.
333

Если использовать уже применявшееся в предшествующем

исследовании понятие “Пропись”20, то мы с очевидностью выну¬

ждены признать, что Дессауэр вплотную подошёл к аналогично¬

му пониманию структуры бытия: “микроскоп”, как описанное

выше качество бытия мира, уже содержался в Прописи бытия.

Следовательно, “задний и передний приводы автомобиля” из

примера приведённого Рополем также содержались в ней как

именно “качества”, т.е. как сама возможность связывать управ¬

ление автомобилем или передавать колесам движение от двига¬

теля с помощью “заднего и переднего приводов”.
Говоря о существовании в космосе качеств, имеющих место

до всякого изобретения прибора, который выступает как их ове¬

ществление (наделение идеи свойствами пространства и време¬

ни), Дессауэр занимает явно проплатоновскую позицию в объяс¬

нении сущности техники.
Однако здесь чрезвычайно важным оказывается следующий

пункт: что в самом бытии допускает возможность существова¬

ния определенного рода качеств, а что запрещает? Ни у Флорен¬

ского, ни у Хайдеггера мы не находим подобной постановки

вопроса.
Итак, что допускает технику в наличный мир?
5.	ТЕХНИКА И ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ
5.1.	ЗАКОНОСООБРАЗНОСТЬ ТЕХНИКИ
Уже в своей первой работе “Философия техники”, Дессауэр на¬

чинает “оправдание техники” с того, что выделяет её “естествен-

носообразность”: “Техника никогда не находилась в противоре¬

чии с законами природы, наоборот, она всегда соответствовала

им... человеческий дух всегда был созвучен законам природы, и

всё же сам он не есть техника”21. Мы видим, что техника соответ¬

ствует законам природы и как изделие (поскольку не содержит

противоречие), и как идея (поскольку человеческое мышление

содержит те же законы, что и сама природа).
Действительно, этим Дессауэр затрагивает один из самых

серьезных вопросов, связанных с основаниями техники, - вопрос,

который не утратил своей глубины по настоящее время: почему
20	См.: Павленко А.Н. Возможность техники: взгляд из Лавры и голос из Мар¬

бурга. С. 390-392. См. также: Он же. Прописи бытия (о временной сущности

техники) // Человек. 2003. № 5. С. 5-15.
21	Dessauer F. Philosophie der Technik. Das Problem der Realisirung. S. 4.
334

техника комплиментарна законам природы? Этот же вопрос

можно выразить другими словами: почему именно такая тех¬

ника оказывается сообразна именно таким законам природы?
Для ответа на этот вопрос Дессауэр чётко формулирует свою

онтологическую позицию:
Все технические объекты изобретены, до этого “не существовали”, не

были до этого в наличии. До его изобретения не существовало никакого микро¬

скопа. Но качество так существующего объекта, каким является микроскоп,

уже было в космосе - иначе он не мог бы быть изобретён22.
Этот тезис Дессауэра легко прочитывается сознанием, воспи¬

танным в антропной аргументации23. И в первом, и во втором

случае мы обнаруживаем корреляцию. Во втором случае - кор¬

реляцию свойств и качеств наблюдателя со свойствами и качест¬

вами физической Вселенной, а в первом - свойств и качеств тех¬

нических объектов законам и характеристикам природы:
Не существует никаких технических объектов (созданий) противоречащих

природным законам или внешних им24.
На первый взгляд и антропная корреляции в космологии (физи¬

ке), и корреляция технических объектов законам природы выгля¬

дят как банальная тавтология. Действительно, а какие же ещё при¬

боры (технические изделия) могут быть, как не те, которые сооб¬

разны природе? Однако, следуя логике новейшей многомировой

теории в космологии, мы могли бы ответить: в нашем мире, где мы

суть наблюдатели и создатели техники, она и не может быть дру¬

гой, но там, где нас нет, и где - другие законы, возможно, сущест¬

вуют другие наблюдатели с другими техническими изделиями.
Дессауэр, в его авторской версии, дает философское объяс¬

нение этой сообразности техники законам природы:
Этот каузальный природосообразный процесс направляется к осуществле¬

нию цели, он определён завершением или телеологически25.
При этом Дессауэр признает, что в неорганических науках

(физике, химии) конечный исход не очевиден. Наоборот, в орга¬

нических науках обнаруживается конечный исход (Zug), который

направлен на цельность живых организмов.
22	Dessauer F. Streit um die Technik. S. 71.
23	Речь идёт о сформулированном в 60-70-е годы прошлого столетия Антроп¬

ном космологическом принципе. См.: Павленко А.Н. Европейская космоло¬

гия: основания эпистемологического поворота. М.: ИНТРАДА, 1997. Гл. 4,

§4.3.
24	Dessauer F. Streit um die Technik. S. 71.
25	Ibid.
335

Такой же цельностью обладают и технические изделия. Пер¬

вая, или главная, характеристика технического объекта состоит в

его “строгой цельности” (in der strengen Bindung)26, поскольку она

служит его назначению (Zweck), соответствуя законам природы27.
Мы видим, что и живые объекты, и технические объекты - в

отличие от неорганической природы - имеют одну общую уни¬

версальную черту: их существование подчинено цели. Совсем не

случайно Дессауэр находит поддержку у Канта, который допус¬

кал “Technica naturalis” живых существ, благодаря целеполага-

нию. Как мы помним, Флоренский также полагал, что техника и

биология идут “рука об руку”, “дополняя друг друга”28.
Дессауэр, говоря о законосообразности техники, отмечает

ещё одну существенную черту этой связи: техническое изобрете¬

ние есть нечто большее, чем просто “прикладное естествозна¬

ние”29. Всякое изобретение даёт в отношении к простой сумме

знаний (пусть даже и известных законов природы) избыточное

приращение. Так, например, часы есть “нечто большее, чем пло¬

ская комбинация, чем просто суммирование стрелок, маятников,

колёсиков, пружин”30. Дело в том, что часы, обладая цельностью

часов, осуществляют своё назначение (Zweck) - показывать вре¬

мя, которое служит некоторой цели (Ziel). Но! Каждая деталь ча¬

сов в отдельности этого делать не может. Здесь мы имеем дело с

неаддитивной суммой частей. “Измерение времени, - говорит

Дессауэр, - есть избыточная “более-чем-сумма” (Mehr-als-

Summe) частей. Целостная структура, окончательно упорядочен¬

ное единство впервые воплощается в часах”31.
5.2.	ЗАКОНОПОДЧИНЕНИЕ ТЕХНИКИ
Связь техники с законами природы проявляется не только в том,

что техника “по определению” сообразна законам природы, “со¬

блюдает” их и в своих формах определяется ими. Простейший

тому пример - целая техническая область “Сопротивление

материалов”.
26	Ibid.
27	Ibid.
28	ПЛ. Флоренский говорит: “Техника может и должна провоцировать биоло¬

гию, как биология - технику. В себе и вообще в жизни открываем мы еще не¬

осуществленную технику; в технике - еще не исследованные стороны жизни.

Линия техники и линия жизни идут параллельно друг другу...” (Свящ. Павел

Флоренский, Органопроекция // Соч.: В 4 т. М.: Мысль. 2000. Т. 3(1). С. 421.
29	Dessauer F. Streit um die Technik. S. 86.
30	Ibid.
31	Ibid.
336

Однако не только этим техника связана с законами природы.

Техника в своём истоке - на стадии рождения технического изде¬

лия (прибора, инструмента, приспособления) - подчинена зако¬

нам природы. И вот в каком смысле. Возьмём в качестве приме¬

ра изобретение колеса, которое, как именно созданное челове¬

ком “колесо”, в природе не существует. По мнению Дессауэра,

сам “способ действия колеса” строго обусловлен законами при¬

роды, это означает, что “законы природы всегда уже даны в на¬

личии”32.
Это значит, что любые технические изобретения человека не

могут быть “какими угодно”, что “буйство и игра человеческой

фантазии” отнюдь не беспредельны, но обязательно подчинены

этим законам!
5.3.	ЗАКОНОВОЗМОЖНОСТЬ ТЕХНИКИ
Из зафиксированности подчинения техники законам природы

вытекает по существу ещё одно важное следствие: в ненаполнен-

ной техническими изобретениями человека природе уже изна¬

чально содержится возможность строго законосообразных тех¬

нических изобретений:
Эта недвусмысленность чёткой округлой формы колеса есть разгадка его

осуществлённой сущности, как позволения (Lösung) быть “бытием именно та¬

ким” (Sosein), или, как говорили прежние философы , его “Quidditas”, его “чтой-

ность” была также преддана, “ожидала”, так сказать, своего изобретателя”33.
Из слов Дессауэра видно: “чтойность” колеса, сообразная за¬

конам природы, содержалась в самом бытии как “возможность”

“Sosein” колеса, его “определенная форма”, была предопределе¬

на. Не будучи действительной, эта “чтойность” была уже здесь,

правда, - без существования в наличном мире.
6.	ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС ТЕХНИКИ
Далее Дессауэр задаётся вопросом: можем ли мы сказать, что раз

нечто не проявляется, то оно и не существует? В самом деле, ес¬

ли мы признаём “существование” непроявленного, то где же оно

существует? По мнению Дессауэра, в этом случае “техниче¬

ское” существует не в области действительно сущего, а в области

возможного! Но это ведь полушаг. Возможное тем и отличается

от действительного, что не является им, т.е. возможность недей-
32	Ibid. S. 78.
33	Ibid. S.79.
337

ствителъна34. Как же Дессауэр выходит из положения? Он гово¬

рит, что в этой области изобретение (Lösungsform) было “не ка¬

ким-то неопределенным, произвольно данным, но зафиксирован¬

ным в своей бытийной определенности качественной данно¬

стью”35. Именно поэтому и оказывается возможным обнаружить

изобретение (изобретательскую идею).
По существу Дессауэр признаёт существование пред-данных

форм, не противоречащих законам и подчинённых им. Такого ти¬

па “предданные формы” он называет “предопределенными объ¬

ектами” (prästabilierte Objecte). Причём после открытия “предо¬

пределённого объекта” каждый техник создаёт свое собственное

приближение к “идеальной форме” (Lösungsform), которая ему

“пред-стоит”, открываясь.
Впервые понятие “предопределенное изобретение” Дессауэр

рассмотрел ещё в работе “Философия техники” в 1927 г. А до не¬

го существование этой формы обсуждал, по признанию самого

Дессауэра, А. де Буа-Реймон (A. Du Bois-Reymond) в работе

“Erfindung und Erfinder” (1910).
Однако даже при такой аргументации остается открытым во¬

прос: является ли “изобретение” - “открытием”? Для де Буа-Рей-

мона - да. Дессауэр в ответе на этот вопрос менее категоричен.

Например, открытие Америки, космических лучей и им подобно¬

го суть открытия того, что уже существовало в наличном мире,

реальности до самого момента открытия.
С изобретением дело обстоит сложнее. По мнению Дессауэ¬

ра, де Буа-Реймон не прав. И вот почему. Да, изобретение есть

тоже открытие, но, говорит Дессауэр, “не в пространстве дейст¬

вительного, а в пространстве возможного”36. На примере этого

рассуждения видно, что Дессауэр оказывается непоследователь¬

ным сторонником платонизма в вопросе о сущности и природе

техники.
Чтобы распутать клубок проблем “действительного - воз¬

можного”, Дессауэр вводит представление о нескольких мирах.
Прежде остальных Дессауэр выделяет мир, предопределяю¬

щий способы и формы решений. Этот мир основывает и ограни¬

чивает техникуt которая благодаря ему определяется по прин¬

ципу: “немыслимо, следовательно, невозможно”. Именно поэто¬

му “вечный двигатель” оказывается онтологически невозмож¬
34	У Платона ведь была область подлинно сущего. Дессауэр, существование та¬

кой области не признает.
35	Dessauer F. Streit um die Technik. S. 79.
36	Ibid. S. 82.
338

ным37. Дессауэр называет этот мир также “огромной надмирной

областью” — это мир скрытых, потаённых, ещё не реализовав¬

шихся образов, которые лишь благодаря человеческой деятель¬

ности приобретают реальное существование. Это мир, который

может стать порождённым. И здесь мы намеренно приведем вы¬

сказывание Дессауэра, которое оказывается для понимания его

позиции чрезвычайно важным:
Человек, как носитель формообразующей силы исследований, оформле¬

ний, выработки необходимого, именно как возмутитель спокойствия, черпает

властвующие нормы из потенциального космоса, способствуя их проявлению в

действительности38.
Мы видим, что Дессауэр допускает нечто совершенно немыс¬

лимое для философа XX в. - существование неявной области, ко¬

торая одновременно, - и это мы хотим подчеркнуть специально, -

сосуществует одновременно с явной, той, которая дана нам в ощу¬

щениях и мышлении. В этом случае получается, что человек-изо-

бретатель почти в фотографическом смысле проявляет “образы”

неявного мира в явном39. Фактически Дессауэр описывает то, что

в предшествующей работе о сущности техники было обозначено

нами как “Пропись”40. Но для того чтобы привести формы и об¬

разы из “небытия наличного мира” в “бытие наличного мира”, не¬

обходимы “формообразующие врождённые способности челове¬

ка, являющиеся основой технически происходящего в истории”41.

Это мир человеческих способностей и действий.
Но здесь опять может возникнуть неприятный вопрос: поче¬

му то, что нужно человеку - в смысле технической надобности, -

должно обязательно иметь соответствующую форму в этой “осо¬

бой надмирной области” форм и образов? Ведь, скажем, челове¬

ку сегодня не помешал бы ни “вечный двигатель”, ни физико-хи-

мические агрегаты, имеющие КПД 90-95% и более для освоения

космоса или для энергообеспечения современных нужд.
37	Дессауэр говорит по этому поводу: “Только законосообразные возможности

оказываются осмысленными в технике. Здесь её (техники. - А.П.) граница.

Эта граница постоянно отодвигается, чем более мы познаём природу, но ни¬

когда не исчезает” (Ibid. S. 83).
38	Ibid. S. 83.
39	“Изобретающий человек, - говорит Дессауэр, - используя аналогию с фото¬

снимком, - делает скрытые образы “проявленными”, раскрывая их, преобра¬

зуя их в узнаваемый и конкретный образ произведения (Schöpfung), - являет¬

ся одним из источников этой динамики” (Ibid. S. 84).
40	См.: Павленко А.Н. Возможность техники: взгляд из Лавры и голос из Мар¬

бурга. С. 390-392.
41	Dessauer F. Streit um die Technik. S. 84-85.
339

Дессауэр даёт на этот вопрос отрицательный ответ: техника

возможна только как “композиционная симметрия” этих двух ми¬

ров - мира возможных форм и мира человеческих потребностей:

“Она возможна, пожалуй, только как структурное подобие.

Словарь языка человеческих нужд, желаний должен идеально со¬

ответствовать словарю осуществимых форм, с возможно лежа¬

щим в основе этого - одно-однозначного соответствия слов”42.

Здесь мы обнаруживаем концептуально полное понимание “Про¬

писи” Дессауэром, только выраженное в подобии значений. Дру¬

гими словами, Дессауэр не пользуется термином “Пропись”, но

содержание понятия “Пропись” им истолковывается адекватно.
Остается только удивляться, как Дессауэру удалось понять

необходимость не только соответствия техники (технических из¬

делий) законам природы, но и необходимость потребностей че¬

ловека - возможностям природы. Вывод оказывается порази¬

тельным: технический человек идеально соответствует при¬

родному миру, в котором он живёт!
Но в этом случае мы видим, что Антропный космологиче¬

ский принцип (АКП) оказывается причастным и технике. Это, по

существу, философское открытие Дессауэра. И если в космоло¬

гии и физике сам факт допустимости существования наблюдате¬

ля ставится в зависимость от физико-химических и топологиче¬

ских свойств именно такой Вселенной, то в философии техники

Дессауэра в зависимость от физико-химических и топологиче¬

ских свойств и законов именно такой природы ставится сам факт

человеческих изобретений, а также то, что потребности чело¬

века идеально соответствуют возможностям такой природы.
7.	КРИТИКА ДЕССАУЭРОВСКОГО ПОНИМАНИЯ

СУЩНОСТИ ТЕХНИКИ ИЛИ МНИМАЯ

НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ПЛАТОНИЗМА
Отношение к миру пред-данных форм в новоевропейской фило¬

софской мысли всегда было неоднозначным. Поэтому вполне

объясним тот факт, что направление в объяснении сущности тех¬

ники, которое связывается в начале XX столетия с именем Фрид¬

риха Дессауэра, т.е. направление, опирающееся на платонизм и

христианское богословие, в конце прошлого столетия оказыва¬

ется не только предметом жёсткой критики, но откровенных на¬

смешек. Это стало возможным благодаря тому, что Постав, о ко¬
42	Ibid. S. 85.

340

тором говорит Хайдеггер, полностью овладевает человеком. Для

него теперь всякое выхождение за границы Постава кажется

“небылицами” и “фантазиями”. Чудовищная сила Постава прояв¬

ляется ещё и в том, что он парализует волю и мышление чело¬

века, не оставляя ему никаких “иных” путей для манифестации

жизни и движения мысли. Постав становится тотальным в своей

обезоруживающей “очевидности”.
Постав принимает разные обличия: то форму утонченного

конвенционализма, то уверенного в себе самозаконодательного

антропоцентризма с легким прагматическим оттенком. Именно с

точки зрения последнего дессауэровское понимание сущности тех¬

ники оказывается предметом не просто критики у Гюнтера Ропо-

ля, одного из ведущих немецких специалистов по философии тех¬

ники во второй половине прошлого столетия, но буквально объе¬

ктом “публичного наказания”, цель которого - раз и навсегда по¬

ставить точку на притязаниях платонизма в объяснении природы

техники, а вместе с этим и на притязаниях самого Дессауэра.
Так, подвергая критике платоническое объяснение сущности

техники в целом, Рополь говорит следующее: “Я с трудом удер¬

живаюсь от соблазна опровергнуть ход мыслей Дессауэра приме¬

рами из технической практики: возможно, здесь я прямо впал бы

в сатирическую манеру полемики, если бы стал рассматривать,

например, вопрос о том, предустановленны ли передний и задний

приводы в платоновском царстве идей”43.
Цена ответа на этот аргумент Рополя - огромна; фактически,

на карту поставлена репутация не только самого Дессауэра, не

только репутация платонизма, но “репутация” самой реальности,

оказывающейся в следствиях этого аргумента аморфной, косной

и пассивной. Активность, как мы увидим ниже, признается толь¬

ко за человеческим сознанием. Отсюда и едва сдерживаемая на¬

смешка Рополя: как же иначе может восприниматься платонизм

в конце XX столетия - столетия полетов в космос, суперкомпью¬

теров и выращиваемых клонов.
Итак, рассмотрим, действительно ли так безупречна позиция

самого Рополя и его сторонников.
Платон излагал учение об идеях для мира, где господствова¬

ло естественное. В связи с этим возникает нетривиальный воп¬

рос: существуют ли идеи вещей технически созданного челове¬

ком мира?
Ответ на этот вопрос зависит в свою очередь от ответов на

два других вопроса:
43	Рополь Г. Указ. соч. С. 211.
341

Как осуществляется появление технически нового?
Что значит “быть технически новым”?
Начнем со второго вопроса. Принято считать, что новое - это

то, что не существовало до его появления. Но что значит “не

существовало”?
Возьмем простейший в смысле простоты демонстрации при¬

мер. До появления ядерной бомбы в 40-50-е годы XX столетия её

раньше не существовало в этом мире. Это совершенно справед¬

ливое утверждение, с которым трудно не согласиться. Однако ка¬

кой принцип, какая зависимость природы лежит в основании это¬

го технического изобретения человека? Из физики хорошо из¬

вестно, что такое изобретение возможно создать в принципе (в

идее), ибо существует явление природы - деление ядер урана, ко¬

торое происходит во Вселенной независимо от того, создал чело¬

век в XX в. ядерную бомбу или нет. Следовательно, зависимость

(или идея рода сущего - “деление ядер урана”) вообще не являет¬

ся с онтологической точки зрения новой. Новой оказывается

только форма проявления этого рода сущего, поставленного че¬

ловеком себе на службу. В этом случае едва ли можно сомневать¬

ся в аргументации Платона: принципы (идеи), хотя бы уже и за¬

ложенные в природе, предшествуют изобретениям человека. Че¬

ловек не изобретает принцип деления ядер урана, но открывает

его, обнаруживает для себя. Как было показано в нашей предше¬

ствующей работе, такого понимания изобретения придержива¬

лись и Павел Флоренский, и Мартин Хайдеггер44.
Пример с ядерной бомбой - простейший пример в том смыс¬

ле, что здесь изобретение человека скорее подражает природе,

копирует её с точки зрения ее сущности. Человек изобретает но¬

вую форму проявления для уже сущего рода бытия.
Установив это, мы теперь можем конкретизировать понятие

“новое”.
Во-первых, под “новым” может пониматься сущность неко¬

торого рода сущего. Например, принцип “делимости ядер урана”.
Во-вторых, под “новым” может пониматься только форма

проявления самой сущности этого рода сущего.
Ясно, что в изобретении ядерной бомбы речь может идти

только о новизне второго типа. Но ведь и Платон никогда не ут¬

верждал, что “чашность” проявляется только в форме этой - на¬

пример афинской, а не мегарской, фиванской или какой-то дру¬

гой конкретной чаши.
44	См.: Павленко А.Н. Возможность техники: взгляд из Лавры и голос из Мар¬

бурга. С. 386-408.
342

Поэтому рассмотрим сложный пример Гюнтера Рополя, кото¬

рым он хотел свести платонизм Дессауэра к абсурду: разве суще¬

ствуют, спрашивает Рополь, предустановленные идеи “заднего

и переднего привода автомобиля”?
Ответ на него начнем с того, что сами по себе формы “задне¬

го” и “переднего” приводов - условны, ибо определяются особен¬

ностями биологического строения человеческого тела, - ведь ор¬

ганы зрения расположены на лице, а не на затылке. Хотя уже про¬

износя слово “лицо” и “затылок”, мы невольно устанавливаем ори¬

ентацию в пространстве. Поэтому, задавая свой вопрос, Рополь

скорее спрашивает об “идее привода” как такового, а не о его

“переднем” и “заднем” способах проявления, т.е. говорит о приво¬

де как-то ориентированном в нашем трехмерном пространстве.
Итак, можем ли мы сказать, что - как и в случае первого при¬

мера (с изобретением атомной бомбы) - человек заимствует сущ¬

ность некоторого рода сущего “из-вне” и наделяет его формой:

человекоразмерной, человекопригодной, человекодоступной?
Следует признать, что привод в своей сущности есть способ

передачи движения. И так, как он осуществлен в автомобиле, - в

природе не существует. Следовательно, можно прийти к следую¬

щим выводам:
•	Есть сущности, которые уже проявлены в природе и чело¬

век заимствует их у неё.
•	Есть сущности, которые человек не обнаруживает в явлени¬

ях и принципах природы (и, соответственно, не может их заимст¬

вовать у неё).
Теперь зададимся вопросом: если сущности открываются в

природе, то как он заимствует их для изобретений?
Деление ядер урана рассматривается как техническое прило¬

жение специальной теории относительности (СТО). Но ведь сама

сущность дефекта массы - превращение части “вещества” в

энергию - никоим образом не. была заимствована из природы.

Следовательно, мы вынуждены признать, что
•	существует область родов сущего - сущностей, которая

предшествует как проявленным, так и непроявленным в природе

формам.
Поэтому ответ на вопрос “что такое новое?” с онтологиче¬

ской точки зрения лишен смысла. Бытие - охватывающее собою

как проявленное в сущем, так и непроявленное в нём - не имеет

чего-то внеположенного себе. Существительное “бытие” в рус¬

ском языке не имеет множественной формы. Следовательно,

“внутри” самого бытия по отношению к нему самому новизны

нет и быть не может.
343

Итак, мы установили, что с онтологической точки зрения но¬

визны нет и, следовательно, её нет и в технических изобретениях

человека, т. е. в “автомобильном приводе” в том числе.
Однако в каком-то смысле осознанно или неосознанно, боль¬

шинство людей говорят о “новом”. Очевидно, что делают они это

с антропологической точки зрения. Вот та область, в которой но¬

вое - например, изобретение “радио” - обретает смысл. Но и здесь

возможно возражение - ведь сам человек расположен в бытийст-

вующем сущем. Он сам есть отверзтость бытия. Не получается ли

так, что в человеке бытие само впервые встречается с новым?
Чтобы ответить на это возражение, необходимо дать ответ

на первый заданный в начале раздела вопрос: как происходит по¬

явление технически нового?
Рополь и его сторонники отвечают на него, фактически раз¬

рывая бытие на две области: область человека, его сознания, его

Я; область, кладущуюся субъектом перед собой в качестве пред¬

мета, стороннего и разъятого.
Только выполнив это условие, становится возможно утвер¬

ждать, что человеческое бытие есть особенное бытие и, поэтому

способно самочинно производить из себя новое. “Я хотел бы дать

понять читателю, - пишет Рополь, - что я со своей стороны рас¬

сматриваю изобретение как первичное, противоприродное про¬

изведение человеческого сознания”45. Достигается такое творче¬

ство за счет “планирующей, интеллектуально управляемой и на¬

правленной на будущее деятельности , а также за счет человече¬

ской способности, в представлении перемещать в пространстве и

времени, комбинировать любую черту наличного”46. По мнению

Рополя, именно человеческое сознание является источником тех¬

нических изобретений: “Техника является не чем иным, как пре¬

одолением природы посредством человеческого сознания”47.
Позиция Рополя хороша тем, что она откровенна. В ней нет

двусмысленностей, недоговорок и отсылок. Этим она для нас и

представляет ценность.
Итак, утверждая, что новое - это произведение человеческо¬

го сознания, Рополь, дает ответ на второй поставленный в нача¬

ле раздела вопрос - “Что есть технически новое?”. Утверждая,

что новое возникает из “планирующей, управляющей, направля¬

ющей и комбинирующей деятельности человеческого сознания”,

Рополь отвечает и на первый, поставленный в начале раздела во¬
45	Рополь Г. Указ. соч. С. 216.
46	Там же.
47	Там же. С. 217.
344

прос “Как возникает технически новое?”. Пространный ответ

Рополя на этот вопрос можно представить в простой форме: тех¬

нически новое есть комбинация наличного!
Выраженная просто и явно эта позиция не выдерживает ни¬

какой критики. Действительно, если в наличности, на которую

фактически опирается Рополь, не содержится технически нового,

т.е. попросту оно в ней отсутствует, то сколько не комбинируй

в “сознании”, в “пространстве и времени” это “отсутствие”, нико¬

гда из него не возникнет “присутствие”. Или совсем лаконично -

“из ничего не возникает нечто”.
С нашей точки зрения, в основании позиции Рополя лежит

неосознаваемое им положение, согласно которому существуют

две реальности: первая реальность - природа; вторая реаль¬

ность - человек. Если технических приспособлений нет в приро¬

де, то они “должны быть” в человеке, в его сознании. Мне пред¬

ставляется такая позиция Рополя и его единомышленников оши¬

бочной, так как в основании их аргументации лежит неправиль¬

ный силлогизм:
Человеческие изобретения не существуют в природе
Принцип “привода автомобиля” не существует в природе
Принцип “привода автомобиля” является человеческим изо¬

бретением
Очевидно, что вывод в этом умозаключении неверен ни с ло¬

гической, ни с эпистемологической точек зрения. С логической

точки зрения он неверен уже в силу того, что хотя бы одна из по¬

сылок должна быть утвердительной. Действительно, из того фа¬

кта, что принцип “привода автомобиля” не существует в природе

с логической необходимостью не следует, что он является чело¬

веческим изобретением. В самом деле из того, что “парнокопыт¬

ные не суть насекомые” и “дельфины не суть насекомые” логи¬

чески не следует, что “дельфины суть парнокопытные”.
С эпистемологической точки зрения он неверен, так как пер¬

вая посылка является ложной. Ибо, как допускал Дессауэр, дол¬

жен существовать особый мир “предопределённых форм”, кото¬

рый пред-стоит первым двум: “миру природы” и “миру человека

(его нужд)”.
Основной вывод, который мы можем сделать на основе ана¬

лиза “опровергающей аргументации” Рополя, заключается в сле¬

дующем: недостаточность платонизма в объяснении сущности

современной техники оказывается мнимой.
345

Здесь, конечно, следует подчеркнуть, что ошибочность кри¬

тики платонизма Рополем сама по себе не может служить обос¬

нованием самого платонизма. Из отрицания, как известно, следу¬

ет всё что угодно или, проще говоря, из того, что неправ Рополь,

не следует, что прав Платон. Это так. Но для нас критика пози¬

ции самого Рополя важна еще и потому, что в его лице критику¬

ется самое распространенное убеждение современной филосо¬

фии и техники: будто творческое мышление человека, помно¬

женное на его практическую деятельность, создает некий осо¬

бый “третий мир” ? мир технических достижений (мир искусст¬

венной природы).
Однако платонизм Дессауэра - это скорее эпистемологиче¬

ское и онтологическое измерения его объяснительно-описатель-

ного пространства природы техники. Для реконструкции приро¬

ды техники во всей её полноте Дессауэр присовокупляет еще од¬

но её измерение - религиозное. Но оно заимствуется из совер¬

шенно иной платонизму области.
8.	БОГОСЛОВИЕ ТЕХНИКИ: “ERITIS SICUT DEUS”
Будучи одним из ведущих специалистов в области физической

медицины в донацистской и послевоенной Германии, Дессауэр

демонстрирует не только свою приверженность идеям близким

платонизму, но выступает открыто - в публичных дискуссиях и

печати - с религиозным обоснованием техники вообще и совре¬

менной техники в частности. Пример поразительно редкий для

“сверхпросвещённого” XX в.
Как мы помним, из предыдущих разделов работы о “Возмож¬

ности техники”, Павел Флоренский демонстрировал принятие со¬

временной техники, идущей “рука об руку” с биологией48, тогда

как Мартин Хайдеггер неявно склонялся к её неприятию, подвер¬

гая критике её сущностную основу - Постав. Позиция, занимае¬

мая в этом вопросе Дессауэром, оказывается ближе позиции

Флоренского. Однако, в отличие от последнего, Дессауэр не про¬

сто допускает “положительный взгляд” на современную технику,

но аргументирует его теологическую обоснованность, опираясь

прежде всего на иудейско-христианское учение о творении мира

Богом. И здесь мы обнаруживаем мировоззренческий, если не

сказать решительнее, идеологический раскол Дессауэра с пози¬
48	См.: Павленко А.Н. Возможность техники: взгляд из Лавры и голос из Мар¬

бурга. С. 386-408.
346

цией критиков оснований современной техники. Дессауэра не

устраивает ни подход Хайдеггера к объяснению современной

техники, видящего в ней прежде всего “величайшее заблужде¬

ние” (Gmndirrtum), ни подход современных ему богословов, видя¬

щих в ней “величайшее зло” и демоническую природу.
Вопрос о религиозных основаниях современной техники

чрезвычайно важен для нас ещё и потому, что в современной рос¬

сийской литературе он, сколько нам известно, вообще не подвер¬

гался серьёзному анализу, если не считать те редкие случаи, ко¬

гда техника лишь вскользь упоминается в связи с возникновени¬

ем новоевропейского экспериментального естествознания и рас¬

смотрением участия в этом религиозных взглядов. Между тем в

Германии, как в первой трети, так и в 50-60-е годы прошлого ве¬

ка, тема связи техники с религией (теологией) обсуждалась неод¬

нократно. Участвовал в этих обсуждениях и Дессауэр. Именно в

полемике с богословскими оппонентами Дессауэр уточнял свою

позицию в вопросе о религиозных основаниях техники, в сущест¬

вовании которых он нисколько не сомневался.
Здесь “богословие техники” можно рассматривать двояко.

Во-первых, с антропологической точки зрения. Во-вторых, с он¬

тологических позиций. В первом случае речь идет о том, как и в

чём религиозная составляющая техники открывается человеку.

Во втором - о “религиозном бытии техники”, её религиозной ос¬

нове. Однако следует иметь в виду, что в отличие, скажем, от за¬

конов природы, технические изделия всегда сопряжены с челове¬

ком, т.е. онтология техники немыслима без антропологии.
Итак, снова зададим вопрос: когда конструктор или техник

впервые сталкивается с религиозным содержанием техники? Са¬

мый простой ответ будет заключаться в том, что человек, по

мнению Дессауэра, изобретает техническое изделие так, что на¬

ходит саму идею этого изделия, принцип его устройства уже го¬

товым, как именно некоторую данность, т.е. как идею заданную

чем-то или кем-то ему внешним:
Техник сталкивается с ситуацией, когда сформулированная проблема, осо¬

бенно очень сложная, “находит” решение после долгих усилий, когда оно (реше¬

ние. -А.П.) иногда “приходит” в виде “озарения”. Язык здесь предлагает следу¬

ющие формы выражения: “сделанное-не-само-произвольно” (Nict-sebst-willkür-

lich-machen), обнаружение такого неожиданного решения, которое очень труд¬

но было найти. Всё это означает предсуществование вещи в идеальном сущем49.
Так техник-изобретатель впервые сталкивается с “беспри¬

чинностью” появления “решения” технической проблемы. Од¬
49	Dessauer F. Streit um die Technik. S. 118.
347

нако многие техники и конструкторы с этим феноменом и по¬

добной его интерпретацией, пожалуй, согласятся. Но вот воп¬

рос о роли техники, её назначении, её онтологических и, тем бо¬

лее, религиозных истоках более сложен, поэтому всегда вызы¬

вал и продолжает вызывать самые ожесточённые споры. Заме¬

тим, что основная книга Дессауэра так и называется - “Спор о

технике”.
Как отмечает сам Дессауэр, в 50-60-е годы прошлого столе¬

тия обострилась дискуссия вокруг темы “технический человек” и

роли техники в современном мире. По мнению некоторых теоло¬

гов, - среди которых он выделяет наиболее радикальную пози¬

цию пастора Эберхарда Гестриха (Eberhard Getstrich), высказан¬

ную последним на коллоквиуме в Дармштадте в 1952 г., посвя¬

щенном обсуждению темы “Человек и техника”, - получает рас¬

пространение убеждение, согласно которому “технический чело¬

век восстал против бога”50. Гестрих выступил публично с обвине¬

ниями в адрес защитников “технического человека” вообще и

“технического оптимизма” Дессауэра в частности.
Отвечая на критику, Дессауэр обращается за поддержкой к

текстам Ветхого и Нового заветов. Так в книге Бытия (3.5) ска¬

зано буквально следующее:
Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши,

и вы будете как боги, знающие добро и зло... (курсив мой. - Л.Я.)
Выделенная курсивом фраза “вы будете как боги” в латин¬

ском оригинале приобретает форму афоризма “Eritis sicut Deus”.

Но ведь, замечает Дессауэр, именно это в наши дни техника и де¬

лает. Наоборот, по мнению Гестриха, современная человеческая

техника “демонически непонятна”, переделывает сотворенный

богом мир, а самого человека при этом опустошает51.
Критические выпады Гестриха Дессауэр парирует обращени¬

ем к древнеиудейским текстам. Так в вавилонском талмудиче¬

ском трактате P’sahim (“Песахим”) сказано, что Адам, демонст¬

рируя свое творчество в первую Субботу, изобрел искусство вы¬

секания огня.
Ссылаясь на Иосифа Виллема, Дессауэр напоминает, что

Сын Божий пришёл в мир как простой ремесленник - сын плот¬

ника Иосифа. По мнению Виллема, в ремесленной артели, к ко¬

торой принадлежал сам Иисус, господствовали отношения равен¬
50	Ibid. S. 119.
51	Точка зрения Гестриха приводится на основе той обширной выдержки из его

речи, которую намеренно приводит Дессауэр на стр. 120 своей работы “Спор
о	технике”.
348

ства, которые Иисус позднее станет проповедовать. Более того,

Дессауэр приводит ссылку на Евангелие от Марка, где в стихе

6.3. читаем следующее:
....Не плотник ли Он, сын Марии...
Эти и другие текстуальные свидетельства прямо указывают,

по мнению Дессауэра, на то, что священные библейские тексты ни

в коем случае не осуждают технику, равно как и техническую дея¬

тельность, но сами суть свидетельства о “технике” и “техниках”
На это можно было бы возразить в том смысле, что, мол,

тексты, конечно, упоминают “технику” как предмет повседнев¬

ного обихода и профессиональных занятий, но сами по себе не

содержат явно или неявно некоторого руководства по “техниче¬

скому переделыванию” мира или “техническому достраиванию”

его человеком. Бог один творит мир и его формы, человеку сле¬

дует лишь пользоваться творениями.
В самом деле отсюда напрашивается нетривиальный вывод:

всё, что не сотворено Богом, - от диавола! Другими словами, со¬

временная техника имеет демоническую природу. Вывод, кото¬

рому трудно отказать в правильности. Однако его следствие в

значительной степени зависит от истинности исходной посылки:

Бог единоактно сотворил мир и все доступные человеку формы

этого мира. Неявное допущение, лежащее в его основе: все под¬

линно сущее уже было сотворено Богом.
Эту проблему можно сформулировать в форме дизъюнкции:

весь ли мир был сотворён Богом в самом “начале” или это творе¬

ние, будучи неполным, продолжается в истории вплоть до насто¬

ящего времени?
Оппоненты Дессауэра - например тот же Гестрих, - придер¬

живались точки зрения, выраженной в первом высказывании

приведенной дизъюнкции со всеми вытекающими из этого след¬

ствиями о демонической природе современной техники.
Дессауэр и те, чьё мнение полностью или частично совпадало

с его собственным, придерживались альтернативной точки зре¬

ния: мир продолжает досотворятъся человеком в современную

нам эпоху. “Сотворческий” энтузиазм человека есть даже не

столько его способность, сколько его обязанность! В работе, на¬

писанной совместно с Ксавье фон Хорнштайном52, опираясь на

общность библейской вести о творении и естественно-научного

учения об эволюции, Дессауэр формулирует тезис о “продолжа¬
52	См.: Dessauer Fr., Hornstein X. Seele in Bannkreis der Technik. 2 Aufl. Olten; und

Freiburg: Walter, 1945.
349

ющемся творении” (Weiterschöpfung) природы посредством тех¬

нически творящего человека53. Если Бог творит мир “из ничего”

то человек досотворяет его, производя вещи из мира возможно¬

го в мир действительного. Дессауэр для большей убедительности

ссылается на слова из книги Бытия (1.28), где говорится: . .И на¬

полняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте...”
Свою позицию в объяснении религиозных основ техники

Дессауэр излагает следующим образом:
С теологической точки зрения творение, согласно сказанному, не отрица¬

ется, но, говоря в самом высоком смысле, продолжается. Бог творит не только

“в начале”, но постоянно, благодаря творению, которое он сопроводил устрем¬

лением к развитию, некоторой внутренней упорядоченностью этого развития

(физическими и биологическими законами), а также людьми, которые могут

целеустремленно продолжать творить....54
В результате мы можем сделать вывод по вопросу о соотно¬

шении “религии” и “техники”: ни сами священные тексты, ни са¬

ма логика и природа технического творчества не только не всту¬

пают между собой в противоречие, но, наоборот, органично зави¬

сят друг от друга.
Достижения современной техники - а Дессауэр знал о них не

по наслышке, ибо сам был первым, кто применил рентгеногра¬

фию в медицине, и, следовательно, “значение техники” было для

него не абстрактным понятием - суть безусловное благо для че¬

ловека. Техники и инженеры - творцы этого блага.
Здесь уместно сослаться на самую раннюю работу Дессауэра

“Техническая культура”, в которой он рассматривает миссию

Христа и миссию Техники в истории мировой культуры как

сопряжённые воедино:
Христос стал, в этом мы совершенно уверены, величайшим свидетелем на¬

шего времени, поскольку это время есть время приближения к его царству55.
Для современного конструктора или инженера слова Дессау¬

эра звучат несколько “отвлечённо” и “высокопарно”. В самом де¬

ле, когда учёный и инженер применяют свои знания, признается

Дессауэр, Христос бесполезен. Но Христос, согласно Дессауэру,

приобретает свое исключительное значение тогда, когда дает

“идеальный замысел техники”, дает “техническую культуру”

Следовательно, усилия того, чья деятельность творит неправед¬
53	Что это было именно так, подтверждает и Клаус Тюхель: TücheI К. Die

Philosophie der Technik bei Friedrich Dessauer. Ihre Entwicklung, Motive und

Grenzen. Frankfurt a. M.: Verlag Josef Knecht, 1964. S. 57.
54	Dessauer F. Streit um die Technik. S. 128.
55	Цит. по: Tüchel K. Op. cit. S. 23.
350

ную технику, не способствуют осуществлению божественного

замысла в человеческих целях:
Рассмотрим, - говорит Дессауэр, - плоды нашего времени непредвзято! Не

то, что прилипло к ним в качестве болезней и пошлостей, но то, что оно принес¬

ло в своем величайшем развитии. Рассмотрим эти великие, господствующие пло¬

ды познания, свободы, величия, заботы о человеке! Рассмотрим их честно, пря¬

мым взором и ясными очами! И рассмотрим то, что мы для этого сделали, рас¬

смотрим наши собственные плоды! Христос сказал: “По плодам их узнаете их”56.
Итак, исследуя “богословие техники” Дессауэра, мы сталки¬

ваемся с поразительной картиной: Хайдеггер, Хёсле и другие

критикуют иудейско-христианскую теологическую доктрину,

библейскую традицию вообще за то, что она подготовила опре¬

деленного рода отношение к природе и соответствующую этому

отношению технику. Именно эта традиция по существу привела

к Поставу.
Дессауэр же, наоборот, откровенно выступает с иудейско-

христианских позиций, прямо указывая на то, что степень осуще¬

ствления мирового закона развития “технической культуры”

есть мера культуры человеческой цивилизации в целом. Только

техника должна быть христианизированной, т.е. благодатной.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подводя итог изложению “технического проекта” Дессауэра, мы

можем сделать несколько результирующих выводов относитель¬

но как самого проекта, так и его места в окружении других про¬

ектов и взглядов.
Первый и, пожалуй, самый главный вывод заключается в

том, что “возможность техники” - её сущность - коренится, сог¬

ласно Дессауэру, не в объектах материального мира и не в “мате¬

риальных человеческих потребностях” - этой неизменной иконе

материализма, - а в мире “предопределенных форм и образов”,

или, попросту говоря, в мире идей57. Здесь Дессауэр фактически

повторяет аргумент Платона: если не признать существования
56	Цит. по: Ibid. S. 23.
57	В самом деле появление процедуры “теоретического доказательства” в антич¬

ной науке может служить ярчайшим примером его независимости от “мате¬

риальных человеческих потребностей”. Дело в том, что сам процесс “доказа¬

тельства” избыточен в отношении “материальных потребностей”. Мотива

“материальной потребности” в доказательстве попросту нет! В определенном

смысле наука (теория) была формой занятий аристократов по преимуществу:

поэтому они производили доказательства, образно выражаясь, с одной це¬

лью - “чтобы ум испытывал радость и наслаждение, прикасаясь к истине”.
351

мира идей, то всё становится необъяснимым. Возникновение но¬

вого образа или формы не может быть объяснено из отсылки к

“опыту” или “креативному воображению”, на что опирался Г. Ро¬

поль и его единомышленники.
Другой немаловажный вывод заключается в том, что мир,

природа, согласно Дессауэру, не были сотворены один раз и на¬

всегда. Миссия технического человека - досотворять мир! Отсю¬

да онтологический статус техники: она - естественное условие и

естественный этап этого досотворения. Следовательно, совре¬

менная техника есть не демоническое начало, опустошающее че¬

ловека, но прямое осуществление Завета, изложенного в первых

главах Библии.
Мы видим, что Дессауэр оказывается в положении александ¬

рийского учёного, для которого ответ на вопрос “что делать?”

дается в древнеиудейском мифе о творении, а ответ на вопрос

“как делать?” - в древнегреческих текстах Платона. Это значит,

что Дессауэр допускал возможность союза Афин и Иерусалима.

Так и есть: новоевропейская наука и техника стали возможны

только тогда, когда нашлись те, кто догадался направить острие

греческой теории на покорение природы и её “досотворение”
*	* *
В заключение хочу выразить глубокую признательность профес¬

сору Алексею Нестеруку (Университет в Портсмуте, Великобри¬

тания) за предоставленную мне возможность ознакомиться с со¬

чинениями Фридриха Дессауэра и других философов техники.
МАЙКЛ ДАММИТ О РЕАЛИЗМЕ1

Л.Б. Макеева
Если попытаться составить список наиболее обсуждаемых совре¬

менными аналитическими философами тем, то реализм бесспор¬

но займет в этом списке одно из первых мест. Дискуссии между

сторонниками и противниками реализма не утихают уже не¬

сколько десятилетий, постоянно возобновляясь то в философии
1	Работа выполнена при поддержке индивидуального исследовательского гран¬

та 2006 г. Научного Фонда ГУ-ВШЭ (номер гранта 06-01-0076).
352

науки, то в этике, то в философии сознания, то в философии

языка. Страницы философских журналов и монографий пестрят

названиями разнообразных концепций реализма (“научный

реализм”, “нормативный реализм”, “этический реализм”, “струк¬

турный реализм”, “внутренний реализм” и т.п.). Немало усилий

затрачивается и на критику реализма.
“Многоликость” современного реализма впечатляет и одно¬

временно настораживает. И хотя, взятый в исторической перспе¬

ктиве, реализм никогда не отличался доктринальным единством,

всё же неоднородность современного реализма не может не по¬

ражать. Среди его приверженцев можно обнаружить и натурали¬

стов, и физикалистов, и материалистов, и идеалистов, и эмпири-

стов. Вместе с тем нельзя не отметить одну важную особенность

современного реализма. Если раньше в реализме видели опреде¬

ленную метафизическую позицию, то большинство современных

аналитических философов, квалифицирующих свою позицию

как “реалистическую”, заявляют о своем неприятии “метафизи¬

ческого” реализма и обрушивают на него беспощадную критику.

Что же означает эта “неметафизичность” современного реализ¬

ма? И вообще, что же такое современный реализм? Совокуп¬

ность разрозненных позиций, объединенных общим названием?

Модный термин, частое и некритичное употребление которого

совершенно выхолостило его значение? Или нечто большее, не¬

что такое, что имеет некоторое внутреннее единство, оправдыва¬

ющее общее название? Именно на этот вопрос - о природе реа¬

лизма - попытался ответить известный оксфордский философ

Майкл Даммит. Он первым привлек внимание философской ау¬

дитории к этой проблеме в серии статей, опубликованных в кон¬

це 1960-х - начале 1970-х годов, а его последующие исследования

в этой области оказывали большое влияние на обсуждение темы

реализма аналитическими философами. В 1991 г. вышла книга

Даммита “Логическая основа метафизики”, в которой он пред¬

ставил в развернутом и завершенном виде свои размышления о

реализме.
В отечественной философской литературе мы имеем очень

мало работ о М. Даммите. Перевод его важной статьи “Что такое

теория значения”, опубликованный в сборнике “Философия, ло¬

гика, язык” (М.: Прогресс, 1987), остался почти незамеченным. И

хотя в разнообразных справочных изданиях идеи Даммита так

или иначе нашли отражение, серьезных работ, посвященных его

творчеству, у нас нет, а между тем это крупный и оригинальный

философ, пользующийся значительным влиянием среди аналити¬

ческих философов. Его концепция о природе реализма, получив¬
12. Истор.-филос. ежегодн., 2007
353

шая в литературе название “семантический реализм”, представ¬

ляет интерес в нескольких отношениях - и как попытка истолко¬

вать современный реализм, и как определенная критика реализ¬

ма, и, что особенно важно, как размышление о характере фило¬

софского, прежде всего метафизического, исследования. С уче¬

том этих трех аспектов я и хотела бы рассмотреть здесь идеи

Даммита о реализме.
Даммит поднимает глубокие и важные вопросы о природе и

задачах философии, о характере и перспективах современной ме¬

тафизики, о судьбах философского реализма. Предлагаемые им

ответы на эти вопросы отражают определенные тенденции в со¬

временном осмыслении места и роли философии в человеческом

познании. Эти тенденции берут свое начало в философии Канта,

который, по сути, показал, что философия не может претендо¬

вать на описание глубинной структуры реальности, как она есть

сама по себе. Философия может выявить лишь априорные фор¬

мы чувственного восприятия и мышления о реальности. Реше¬

ние, предлагаемое Даммитом, лежит в русле этого подхода, отра¬

жая характерные особенности осмысления этой проблемы в рам¬

ках аналитической философии. И хотя это решение вызвало

множество возражений, среди которых, как мы увидим, есть и до¬

вольно серьезные, это никоим образом не умаляет его значения,

и оно заслуживает самого пристального изучения.
В исследованиях Даммита по природе реализма прослежива¬

ется определенная эволюция. Вначале он ставил перед собой за¬

дачу дать беспристрастную характеристику действительных спо¬

ров между реалистами и их противниками. Но даже на этом эта¬

пе его изыскания носили не столько историко-философский,

сколько концептуальный характер. В дальнейшем же они почти

полностью утратили связь с историческими реалиями, и, как иро¬

нично заметил М. Лаукс, “реалист и антиреалист стали чем-то

вроде философских архетипов, чьи взгляды Даммит волен посту¬

лировать”2. Более того, от нейтрального описания он переходит

к критике реализма и разработке теории значения, которая мог¬

ла бы стать основой антиреалистической позиции.
Свое исследование реализма Даммит начал с вопроса, есть ли

что-либо общее в том, как употребляют термин “реализм” участ¬

ники разнообразных философских споров, одна из сторон в кото¬

рых называет свою позицию “реализмом”, а для обозначения вто¬

рой стороны Даммит вводит термин “антиреализм”, охватываю¬
2	Lowe M.J. Realism and Anti-Realism: Dummett’s Challenge I I The Oxford Handbook

of Metaphysics / Ed. M J. Loux, D.W. Zimmerman. Oxford, 2005. P. 637.
354

щий все многообразие противостоящих реализму концепций.

Даммит перечисляет и кратко характеризует, какие собственно

споры он имеет в виду. Этот перечень далеко не полный; как мы

увидим, он не содержит, к примеру, классического спора по пово¬

ду универсалий и по поводу таких абстрактных сущностей, как

значения и суждения; не упоминает Даммит и дискуссию об онто¬

логическом статусе возможных миров и многие другие дискуссии.

Не думаю, что на этом основании можно было бы усомниться в

адекватности проведенного Даммитом анализа, поскольку при

всей краткости перечень споров довольно “репрезентативен”.
Перечень этот открывается спором о макрообъектах физиче¬

ского мира. В этом споре реализму, признающему объективное и

независимое существование такого рода объектов, противостоят

разнообразные формы идеализма, среди которых наиболее выде¬

ляются эмпиристские варианты в виде феноменалистических кон¬

цепций. Главный пункт разногласий здесь Даммит описывает сле¬

дующим образом: “Наше знание о физическом мире поступает

через чувства, но служат ли они каналами информации о реально¬

сти, существующей независимо от нас, как предполагает реалист,

или же наши чувственные впечатления участвуют в создании этой

реальности, как считает феноменалист?”3 Сходный спор, по мне¬

нию Даммита, ведется в философии математики, где реализм на¬

зывают “платонизмом” и он сводится к тезису о том, что матема¬

тические суждения дают описание существующей независимо от

нас реальности. Сторонникам математического платонизма про¬

тивостоят формалисты и интуиционисты (или конструктивисты).

Формализм отрицает возможность подлинных математических

суждений, признавая лишь существование математических пред¬

ложений, имеющих чисто формальное сходство с суждениями.

Математики манипулируют с этими предложениями в соответст¬

вии с правилами, которые только внешне напоминают дедуктив¬

ные операции, совершаемые нами над обычными суждениями

(или высказываниями). Конструктивисты же, не отрицая сущест¬

вования математических суждений, напрямую связывают их ис¬

тинностное значение с нашей способностью доказывать или оп¬

ровергать их. Обращаясь затем к спору в философии сознания,

Даммит отмечает, что разногласие между реалистами и антиреа¬

листами в этой области обусловлено в конечном счете их трак¬

товкой наблюдаемого поведения человека. Для реалистов это по¬

ведение служит свидетельством существования в человеке внут¬

ренних психических состояний - желаний, чувств, мыслей и т.п., а
3	DummettM. The Logical Basis of Metaphysics. Camb. (Mass.), 1991. P. 4-5.
12*
355

для их оппонентов, бихевиористов, приписывание человеку опре¬

деленного психического состояния представляет собой лишь

своеобразную фигуру речи, с помощью которой мы высказыва¬

емся о его поведении. В перечень Даммита включен и спор о тео¬

ретических объектах, постулируемых наукой, который разделяет

философов на сторонников научного реализма и инструментализ¬

ма. Научные реалисты полагают, что наука постепенно открыва¬

ет, каков мир сам по себе в его глубинах, и вместе с тем объясня¬

ет, почему он представляется нам таким, каким мы его представ¬

ляем. Инструменталисты же видят в теоретических объектах

лишь полезные фикции, позволяющие нам предсказывать наблю¬

даемые явления. Даммит упоминает и о споре в философии мора¬

ли между этическими реалистами и субъективистами (эмотиви-

стами и экспрессивистами). Реалистам этическое оценочное суж¬

дение представляется таким же объективно истинным, как любое

суждение о факте. Для субъективиста этическое суждение выра¬

жает лишь чувство одобрения или неодобрения, которое человек

испытывает в отношении каких-либо поступков, событий и т.п.

Мы считаем, что поступок является жестоким или нечестным, по

той причине, что он вызывает в нас определенное чувство или

реакцию. Свой перечень Даммит завершает рассмотрением, и

довольно подробным, спора о реальности времени или, точнее,

споров о реальности прошлого и будущего4. Особенность этих

споров состоит в том, считает Даммит, что реальность, скажем,

прошлого связывается не с признанием существования опреде¬

ленного рода сущностей, а с признанием любого утверждения о

прошлом объективно истинным или ложным, хотя для нас может

оказаться в принципе невозможным установить, каково оно на са¬

мом деле. Противники реализма, не желая включать в свои по¬

строения допущения о подобной принципиальной непознаваемо¬

сти некоторых аспектов прошлого, предпочитают рассматривать

прошлое как нечто такое, что конструируется нами из сохранив¬

шихся свидетельств и воспоминаний.
Даммит, рассмотрев перечисленные споры, делает вывод о

том, что все они, различаясь по своему предмету, демонстрируют

некоторое “структурное” сходство. На первый взгляд сходство

между этими спорами можно усмотреть в том, что каждый из них

касается существования определенной категории или класса сущ¬

ностей (макрообъектов, чисел, теоретических сущностей вроде
4	Даммит посвящает анализу спора о реальности прошлого отдельную статью.

См.: Dummett М. The reality of the Past // Proceedings of the Aristotelian Society.

1969. Vol. 69. P. 239-258.
356

электронов и кварков и т.п.). Даммита такое решение не устраи¬

вает. Во-первых, такая характеристика, по его мнению, не охва¬

тывает определенные виды реализма (например реализм в отно¬

шении прошлого и будущего), а некоторые другие виды реализ¬

ма (например этический и математический) получают неверное

истолкование, так как для них важен не столько онтологический

статус некоторого класса абстрактных объектов или сущностей,

сколько признание объективной истинности определенного

класса предложений. Во-вторых, указанная характеристика, счи¬

тает Даммит, не учитывает того обстоятельства, что аргументы,

выдвигаемые противоборствующими сторонами в пользу своих

позиций, совпадают по форме, а это совпадение чрезвычайно

важно, поскольку реализм и антиреализм невозможно обосновы¬

вать так же, как обосновываются, скажем, конкретные утвер¬

ждения о физических объектах, математические утверждения и

т.п. Для обоснования последних ученые используют методы на¬

блюдения, эксперимента, математического доказательства и т.п.

Метафизик же может воспользоваться только своей рефлексией,

однако с ее помощью он не может постичь строение и “содержи¬

мое” реальности, как это делают ученые с помощью научных

методов. Поэтому объектом метафизического исследования,

считает Даммит, является не сама реальность, а наше мышление

о реальности. Применительно к реализму и антиреализму это

означает, что они говорят нам, как нужно интерпретировать кон¬

кретные утверждения о физических объектах, теоретических

сущностях, ценностях и т.п., т.е. они являются учениями, описы¬

вающими статус этих утверждений. Таким образом, Даммит

предлагает рассматривать споры между реалистами и их против¬

никами как касающиеся не существования определенного класса

объектов или сущностей, а статуса класса утверждений об этих

сущностях. При таком подходе реализм оказывается связанным с

принятием двух положений: во-первых, утверждения рассматри¬

ваемого класса говорят о каком-то независимом от сознания

фрагменте реальности, и, во-вторых, истинность или ложность

этих утверждений определяется этим фрагментом реальности.

Для Даммита принятие этих двух положений равносильно при¬

знанию того, что истинность или ложность утверждений рассма¬

триваемого класса никоим образом не зависит от наших познава¬

тельных способностей и возможностей.
Чтобы понять, как Даммит пришел к этому выводу, нужно

принять во внимание следующее. С понятием истины Даммит

связывает действие важного принципа, который он называет

“принципом С” и формулирует так: если высказывание истинно,
357

то должно существовать нечто такое, благодаря чему оно являет¬

ся истинным. Поэтому спор между реалистами и их противника¬

ми истолковывается Даммитом как спор о том, что в общем и це¬

лом делает истинное утверждение о сущностях и объектах опре¬

деленного класса истинным. Для реалиста, указывает Даммит,

истинностное значение высказывания обусловливается независи¬

мой от наших знаний и познавательных способностей реально¬

стью. Это означает, что истинностное значение является таким

свойством, которым высказывание обладает даже в том случае,

если мы в принципе не можем установить его. Возьмем, напри¬

мер, предложение “В день, когда родился Гераклит, в Эфесе шел

дождь”. С точки зрения реалиста, это предложение обладает зна¬

чением истинности в абсолютном смысле, т.е. независимо от то¬

го, сможем ли мы когда-нибудь установить, шел ли в тот день в

Эфесе дождь или нет. Реализм, таким образом, опирается на эпи-

стемически неограниченное или, как предпочитает говорить

Даммит, “трансцендентное” понятие истины. Напротив, антиреа¬

листы отвергают такое понятие истины. Они объясняют истин¬

ность утверждений некоторого класса иначе - тем, что эти утвер¬

ждения могут быть верифицированы. Верифицируемость пред¬

ложения в понимании Даммита состоит в том, что у нас есть воз¬

можность за конечное время оказаться в ситуации, когда утвер¬

ждение этого предложения станет для нас оправданным. Иными

словами, для антиреалистов истина представляет собой “оправ¬

данную утверждаемость”: лишь те предложения, для утвержде¬

ния или отрицания которых у нас есть основания, являются, соот¬

ветственно, истинными или ложными. Так, истинное утвержде¬

ние о физическом мире является истинным благодаря действи¬

тельному или возможному чувственному опыту, математическое

утверждение - благодаря существованию его доказательства,

теоретическое утверждение - благодаря имеющимся данным на¬

блюдения, утверждения о психических состояниях - благодаря

наблюдаемому поведению человека. Таким образом, противник

реализма в каждом случае выделяет некоторый другой класс ут¬

верждений, который Даммит называет “редукционным классом”.

Соответственно, для антиреалиста истинное утверждение обсуж¬

даемого класса является истинным благодаря истинности одного

или нескольких утверждений редукционного класса. Стало быть,

оппозиция реализму всегда предполагает некоторую форму

редукционизма.
Из всего сказанного Даммит делает вывод: “решающим кри¬

терием” для различения реалистов и антиреалистов служит прин¬

цип двузначности - семантический принцип, согласно которому
358

каждое высказывание является или истинным, или ложным. Реа¬

листы принимают этот принцип, а антиреалисты отвергают на

том основании, что имеется много предложений, для утверждения

или отрицания которых у нас в принципе не может быть

никаких оснований, а потому эти предложения не обладают зна¬

чением истинности. Подобные предложения Даммит называет

“неразрешимыми” и указывает три различных способа их порож¬

дения в языке - благодаря использованию сослагательного накло¬

нения, благодаря обращению к удаленным пространственным и

временным областям и благодаря квантификации по бесконеч¬

ным совокупностям. Например, предположение Гольдбаха о том,

что любое четное число, большее 4, представимо в виде суммы

двух нечетных простых чисел, неразрешимо, поскольку у нас нет

доказательства этого положения, нет доказательства того, что

существует противоречащий ему пример, и мы не знаем эффек¬

тивной процедуры, правильное применение которой дало бы нам

доказательство этого положения или противоречащий ему при¬

мер. Это, конечно, не означает, что мы знаем о невозможности

доказательства или опровержения предположения Гольдбаха. Не

исключено, что когда-нибудь математикам удастся его доказать

или опровергнуть. А вот предложение “Юлий Цезарь был убит в

55 г. до н.э.” является разрешимым, так как мы располагаем

большим количеством свидетельств в пользу его истинности.
Следующий важный шаг в рассуждениях Даммита состоит в

том, что он напрямую связывает принцип двузначности с трак¬

товкой значения предложений, и поэтому его окончательный

вывод звучит так: истинная природа споров о реализме состоит в

ответе на вопрос, какой вид значения следует приписать предло¬

жениям рассматриваемого класса. Согласно реалистам предло¬

жения получают значение благодаря своей соотнесенности с

некоторым положением дел, причем мы можем не обладать

способностью или возможностью удостовериться в наличии это¬

го положения дел, но оно выступает необходимым и достаточ¬

ным условием для того, чтобы предложение имело истинностное

значение. Антиреалист отвергает эти “трансцендентные” поло¬

жения дел и настаивает на том, что мы понимаем рассматривае¬

мые предложения благодаря распознаваемым аспектам нашего

опыта, которые служат свидетельством в пользу истинности или

ложности этих предложений.
С точки зрения Даммита, теория значения имеет фундамен¬

тальное значение для философии, так как она не только проясня¬

ет значение истины, но и определяет логику нашего языка. Логи¬

ческие законы, регулирующие функционирование любого от¬
359

дельного фрагмента языка, зависят от значений предложений,

составляющих этот фрагмент, и прежде всего, от значений вхо^-

дящих в эти предложения логических констант5. Значения же са¬

мих логических констант определяются тем общим вкладом, ко¬

торый вносит каждое предложение в содержание образованных с

его помощью и с помощью этих констант сложных предложений.

Поскольку разногласия между реалистами и антиреалистами в

той или иной области касаются, как заключает Даммит, вида зна¬

чения, приписываемого предложениям определенного класса, а

принимаемая трактовка значения определяет логику, то, стало

быть, в основе указанных разногласий лежит выбор той или иной

системы логики. Первыми, кто, по мнению Даммита, осознал,

что отрицание реализма влечет за собой отказ от классической

логики, были интуиционисты из школы JI. Брауэра (отвергнув¬

шие, например, закон исключенного третьего). Если бы участни¬

ки других дебатов вокруг реализма смогли уяснить для себя это

важное обстоятельство, их разногласиям удалось бы придать бо¬

лее точный смысл и в результате появилась бы перспектива их

разрешения.
Согласно Даммиту, при оценке реализма и антиреализма са¬

мая большая трудность как раз и состоит в том, чтобы “понять

содержание метафизического учения. Что означает утверждение

о том, что натуральные числа являются ментальными конструк¬

циями или что они суть независимо существующие неизменные и

нематериальные объекты? Что означает вопрос: существуют

или нет прошлые и будущие события? Что означает утверждение

или отрицание того, что материальные объекты являются логи¬

ческими конструкциями из чувственных данных? В каждом слу¬

чае нам предлагают альтернативные картины. Необходимость

выбора какой-то одной из этих картин кажется настоятельной,

но неизобразительное содержание этих картин неясно”6. Таким

образом, любая попытка сформулировать реализм в строго ме¬

тафизических терминах в лучшем случае дает в результате кар¬

тину или метафору с неясным неизобразительным или немета¬

форическим содержанием. Даммит подробно разъясняет это на

примере спора между платонистами и интуиционистами в фило¬

софии математики. “Мы имеем здесь две метафоры: платонист

сравнивает математика с астрономом, географом или исследова¬

телем; интуиционист же сравнивает его со скульптором или авто¬
5	Под логическими константами Даммит имеет в виду логические связки (конъ¬

юнкцию, дизъюнкцию и т.п.) и кванторы.
6	Dummett М. The Logical Basis of Metaphysics. P. 10.
360

ром художественных произведений, и ни одно из этих сравнений

не кажется слишком удачным. Разногласие, очевидно, связано с

тем, какую степень свободы имеет математик. При таком подхо¬

де, однако, каждое сравнение кажется отчасти правильным и от¬

части неправильным: математик имеет значительную свободу в

разработке понятий, которые он вводит, и в описании структур,

выбираемых им для изучения, но он не может доказать всё то,

что он счел бы привлекательным доказать”7. Конечно, в самом

по себе использовании метафор или картин нет ничего предосу¬

дительного, но когда метафоры используются в споре, нужно

очень точно понимать их содержание, поэтому из поэтических

образов они должны быть преобразованы в точные утвержде¬

ния, в отношении которых можно выдвигать аргументы за и

против. Какое бы сильное воздействие они на нас ни оказывали,

напоминает Даммит, не следует забывать, что они не более чем

метафоры и картины. Если же мы попытаемся выразить рассма¬

триваемые метафизические учения точным образом, мы обнару¬

жим, считает Даммит, что их неметафорическое содержание

полностью исчерпывается той “моделью значения”, на которую

они опираются. Некоторые критики усмотрели в подобной трак¬

товке метафизических предложений еще одно свидетельство

близости Даммита к логическому позитивизму8. Я не буду здесь

касаться вопроса об отношении Даммита к логическим позитиви¬

стам; отмечу лишь, что хотя он отрицает наличие точного значе¬

ния у метафизических предложений, но, в отличие от логических

позитивистов, не лишает их когнитивного значения, предлагая

трактовать их как скрытые семантические утверждения.
Однако модель значения, лежащую в основе метафизической

концепции, можно правильно оценить, по мнению Даммита,

только построив всеохватывающую и систематическую теорию

значения. По его замыслу, эта теория должна содержать принци¬

пы, в которых явным образом формулируется имеющееся у нас

имплицитное и обнаруживающееся в нашем поведении знание

языка. Даммит признает, что построение такой теории значения

видится задачей чрезвычайной сложности, которую еще только

предстоит выполнить. Но, будучи выполненной, она позволит

разрешить метафизические споры между реалистами и антиреа¬

листами. “Мой тезис состоит в том, что все метафизические воп¬
7	Dummett М. Truth and Other Enigmas. London, 1978. P. XXV.
8	Другим свидетельством может служить использование им понятия верифика¬

ции при построении теории значения. См., например: Loux MJ. Op. cit.

P. 633-664.
361

росы оказываются вопросами о правильной теории значения для

нашего языка. Мы не должны пытаться вначале разрешить мета¬

физические вопросы, а затем строить теорию значения в свете

полученных ответов. Нам следует исследовать, как наш язык

действительно функционирует и как мы можем построить реаль¬

ное систематическое описание его функционирования; ответы на

эти вопросы затем определят ответы на метафизические вопро¬

сы”9. Более того, “этим мы разрешим перечисленные споры без

остатка: не останется никакого дополнительного подлинно мета¬

физического вопроса для разрешения”10.
Интересно отметить, что в этот же период со столь же гран¬

диозной программой создания теории значения для естественных

языков выступил американский аналитический философ До¬

нальд Дэвидсон. В его представлении эта теория должна быть

формальной и должна опираться на экстенсиональную первопо¬

рядковую логику. Дэвидсон исходит из идеи Г. Фреге о том, что

понимать предложение значит знать его условия истинности, т.е.

знать, что должно иметь место в мире, чтобы это предложение

было истинным. Дэвидсон, предлагая строить теорию значения

по образцу семантической теории истины, разработанной
А.	Тарским для формализованных языков, представляет реали¬

зацию своего замысла в виде теории, содержащей конечный на¬

бор аксиом, из которого для любого предложения естественного

языка выводилась бы теорема, задающая условия его истинно¬

сти, а, стало быть, определяющая его значение. Теория значения,

построенная на понятии условий истинности, получила название

истинностно-условной семантики, и именно этой теории Даммит

отвел роль семантической основы разнообразных форм реализ¬

ма, поскольку, как мы видели, в истолковании Даммита реализм

есть теория о том, что предложение получает значение благода¬

ря своей корреляции с определенным положением дел в мире, а

именно с тем положением дел, которое имеет место в случае, ес¬

ли это предложение является истинным. Истинностно-условная

семантика, по мнению Даммита, исчерпывающим образом выра¬

жает содержание реализма, и этот вывод лег в основу его кон¬

цепции “семантического реализма”.
В своем изложении концепции Даммита мы достигли пункта,

где его первоначальный план исследования реализма претерпе¬

вает серьезное изменение. Если вначале он ставил перед собой

задачу дать нейтральную характеристику двух философских под-
9	Dummett М. The Logical Basis of Metaphysics. P. 338.
10	Ibid. P. 14-15.
362

ходов, то затем его отношение к ним стало более пристрастным.

Теперь Даммит стремится выявить слабые стороны “общеприня¬

той позиции”, т.е. реалистического решения проблемы значения,

и сформулировать альтернативную теорию значения, которая

бы подошла антиреалисту.
Даммит дает развернутую и обстоятельную критику теории

значения, опирающейся на понятие условий истинности. Я огра¬

ничусь рассмотрением лишь общей идеи этой критики и одного

важного следствия, которое она имеет для нашей темы. Главное,

с чем не согласен Даммит, это положение о том, что понимать

предложение значит знать условия его истинности, поскольку, по

его мнению, оно ведет к совершенно неудовлетворительной кар¬

тине функционирования языка в таких его аспектах, как обуче¬

ние языку и проявление понимания языка в поведении. Стремясь

объяснить эти аспекты, сторонник истинностно-условной семан¬

тики не может согласовать свое объяснение с такими идеями

позднего Витгенштейна о языке, как а) значение есть употребле¬

ние, б) не существует личного языка, в) язык - это социальное яв¬

ление и его главная функция - коммуникативная, г) понимание

языка есть практическое умение, проявляемое в поведении. Кро¬

ме того, истинностно-условная семантика постулирует такие эпи-

стемические условия для понимания предложений, что бессмыс¬

ленно ожидать их выполнения в случае предложений, которые

Даммит называет “неразрешимыми”, а между тем мы прекрасно

понимаем эти предложения, и свидетельством этого может по¬

служить хотя бы то, что мы признаем их неразрешимыми. В ко¬

нечном счете, сторонник истинностно-условной семантики выну¬

жден признать, что понимание этих предложений состоит в зна¬

нии “трансцендентных” условий истинности, и тем самым припи¬

сать человеку обладание истиной, которая выходит за пределы

нашего знания о мире и которую могло бы иметь только сущест¬

во со сверхчеловеческими способностями. Отсюда Даммит дела¬

ет следующий вывод: принцип двузначности не выполняется для

неразрешимых предложений, а стало быть, семантический реа¬

лизм, содержание которого, по сути, сводится к тезису о том, что

понимание неразрешимых предложений состоит в нашем знании

их “трансцендентных” условий истинности, является ложной кон¬

цепцией11.
11	В случае разрешимых предложений различие между семантическим реализ¬

мом и антиреализмом практически стирается, так как мы можем знать усло¬

вия истинности этих предложений, ибо они совпадают с условиями, оправды¬

вающими наше утверждение этих предложений.
363

Неудовлетворительность семантического реализма под¬

толкнула Даммита к поискам альтернативной теории значения.

Учитывая данную Даммитом характеристику реализма и анти¬

реализма, нетрудно догадаться, какой в общих чертах должна

быть эта альтернативная теория. Во-первых, Даммит предлага¬

ет иную трактовку лингвистического понимания. В формулиру¬

емом им определении понимать предложение значит знать, как

его правильно употреблять, а это значит быть способным рас¬

познавать, когда утверждение этого предложения было бы пра¬

вильным. Даммит суммирует эту идею в своем предложении за¬

менить понятие условий истинности понятием условий утвер¬

ждаемое™. Знать значение предложения значит знать (в смыс¬

ле “быть способным распознать”) условия, при которых у гово¬

рящего есть оправдание для утверждения этого предложения.

Подобные условия утверждаемости позволяют осуществлять

верификацию предложения. Соответственно, Даммит часто на¬

зывает эту альтернативную теорию значения верификацио-

нистской семантикой.
По мнению Даммита, вместе с проблематичной истинностно¬

условной теорией значения нам следует отбросить и связанную с

ней теорию истины, поскольку именно эпистемически неограни¬

ченное понятие истины создает трудности для этой теории. Исти¬

на, заключает Даммит, должно быть свойством, наличие которо¬

го у предложения мы в принципе могли бы определить. Посколь¬

ку наличие оправдания для утверждения является именно таким

свойством, Даммит заключает, что истина есть нечто подобное

оправданной утверждаемости.
Таким образом, реалист (сторонник истинностно-условной

семантики и эпистемически неограниченного понятия истины)

принимает принцип двузначности для неразрешимых предложе¬

ний, а антиреалист (сторонник верификационистской семантики

и эпистемически ограниченного понятия истины) отрицает нали¬

чие истинностного значения у неразрешимых предложений,

отвергая тем самым принцип двузначности. Однако принцип дву¬

значности - не единственный принцип классической логики,

который отвергает антиреалист. По мнению Даммита, отказ от

закона исключенного третьего также неявно предполагается в

теории значения антиреалиста, построенной на понятии условий

утверждаемое™. Это связано с тем, что замена классического

понятия истины понятием утверждаемое™ потребует переопре¬

деления логических связок (таких как конъюнкция, дизъюнкция

и т.п.). Сложные предложения, образованные из простых с помо¬

щью этих связок, имеют условия утверждаемое™, которые явля¬
364

ются функцией от условий утверждаемое™ предложений, из ко¬

торых они состоят. Именно такое истолкование логические связ¬

ки получают в интуиционистских математических теориях, в ко¬

торых понятие истины заменяется понятием доказуемости, а до¬

казуемость, с точки зрения Даммита, является разновидностью

оправданной утверждаемое™, применяемой к предложениям ма¬

тематики. Разрешение метафизических споров между реалиста¬

ми и антиреалистами будет состоять в конечном счете в выборе

между классической логикой и той или иной неклассической ло¬

гикой (интуиционистской, квантовой или любой другой, которая

будет изобретена).
Практически каждый шаг в сложном обосновании Дамми-

том своей позиции вызвал возражения. Из многообразия этих

возражений я отмечу лишь те, которые имеют непосредствен¬

ное отношение к трактовке реализма. Так, многие философы

поставили под сомнение идею Даммита о том, что ядро реализ¬

ма составляет принятие принципа двузначности в отношении

неразрешимых предложений. Некоторые авторы указывали на

то, что принятие этого принципа не может считаться необходи¬

мым условием для реализма, поскольку отказ от этого принци¬

па еще не означает отказа от реализма. Например, можно вслед

за Фреге и Стросоном отрицать наличие истинностного значе¬

ния у предложений, содержащих пустые сингулярные термины,

не становясь при этом антиреалистом. Или можно отрицать на¬

личие истинностного значения у предложений с неопределен¬

ным смыслом, что в целом не препятствует реалистической тра¬

ктовке этих предложений. Однако такого рода возражения, как

признают сами критики, не столько касаются существа дамми-

товской трактовки реализма, сколько требуют уточнения неко¬

торых формулировок. Более серьезны возражения против той

роли, которую Даммит отводит неразрешимым предложениям в

спорах между реалистами и антиреалистами. Как отмечал

Криспин Райт, из этого вытекает, что невозможно быть под¬

линным реалистом в отношении тех совокупностей предложе¬

ний, которые не включают неразрешимых предложений. Так,

невозможен реализм в отношении эффективно разрешимых

предложений математики, предложений этики или, говоря в об¬

щем, в отношении любой “области состояний дел, над которы¬

ми человеческие когнитивные способности проявляют свое

полновластие”12. Но именно в этих областях, считает Райт, реа¬

лизм кажется наименее проблематичным.
12	Wright С. Realism, Meaning and Truth. Oxford: Basil Blackwell, 1987. P. 3.
365

Другие критики обращают внимание на то, что если семанти¬

ческий реализм верен и точное содержание любой реалистической

метафизической позиции выражается им исчерпывающим обра¬

зом, то споры между реалистами и их противниками должны при¬

нимать форму разногласия между теми, кто принимает семантиче¬

ский реализм, и теми, кто его отрицает. Действительные споры,

имевшие место между реалистами и их противниками в разных об¬

ластях, далеко не всегда соответствуют этому образцу. Довольно

часто противники реализма просто отрицают наличие истинност¬

ного значения у предложений рассматриваемого класса, как, на¬

пример, в конфронтации этических реалистов с антиреалистами.

Одни этические антиреалисты - сторонники так называемой тео¬

рии ошибок - признают применимость реалистических истинност¬

ных значений к предложениям этики, но поскольку, по их мнению,

не существует этических фактов, благодаря которым эти предло¬

жения были бы истинными, они настаивают на том, что все пред¬

ложения этики являются ложными. Другие этические антиреали¬

сты - эмотивисты, экспрессивисты и др., - напротив, просто отри¬

цают, что предложения этики выражают суждения, а потому поня¬

тие истинностных значений к ним неприменимо.
Даммит признает, что его характеристика споров между реа¬

листами и антиреалистами не позволяет объяснить случай этики,

но настаивает на том, что в других случаях она вполне адекватна.

Однако с этим не согласны такие критики, как М. Девитт,

В. Хейл, М. Миллер и др. Девитт, например, отмечает серьезное

расхождение между семантическим реализмом и реализмом здра¬

вого смысла, утверждающим объективное и независимое суще¬

ствование внешних физических объектов, поскольку, с его точки

зрения, семантический реализм совместим с идеалистической ме¬

тафизикой внешнего мира. “Реализм... требует объективного

независимого существования физических сущностей здравого

смысла. Семантический реализм касается физических высказы¬

ваний и не содержит такого требования: он ничего не говорит о

природе реальности, которая делает эти высказывания истинны¬

ми или ложными... Идеалист, который верит в... существование

чисто ментальной сферы чувственных данных, мог бы подпи¬

саться под [семантическим реализмом]. Он мог бы считать, что

физические высказывания являются истинными или ложными

согласно тому, соответствуют они сфере чувственных данных

или не соответствуют, независимо от чьего-либо мнения по это¬

му вопросу”13. Например, вполне можно признать, что семанти¬
13	Devitt М. Dummett’s Anti-Realism // J. of Philosophy. 1983. Vol. 80. P. 77.
366

ческий реализм совместим с идеализмом Беркли, согласно кото¬

рому, например, столы, стулья суть не что иное, как идеи в умах

духов, ибо Беркли согласился бы с тем, что некоторые предло¬

жения о внешнем мире имеют трансцендентные, в понимании

Даммита, условия истинности, поскольку истина об обычных

объектах определяется восприятиями в уме Бога, а то, что нахо¬

дится в уме Бога, не зависит от нашей способности верифициро¬

вать. Так, Беркли пишет, “что существует большое разнообразие

духов различных порядков и дарований, способности которых и

по числу, и по размеру далеко превосходят те, которыми творец

моего бытия наделил меня, - этого я не вижу оснований отри¬

цать. И притязать с моей стороны определять по моей собствен¬

ной, малой, ограниченной и тесной области восприятий, какие

идеи неисчерпаемая сила верховного духа может запечатлеть в

этих духах, было бы, конечно, величайшим безумием и дерзо¬

стью, ибо может существовать, насколько я в состоянии судить

об этом, бесчисленное множество родов или ощущений, столь же

отличных один от другого и от всего воспринимаемого мной, как

цвета отличаются от звуков”14. Отсюда Девитт делает вывод, что

точное содержание реализма относительно внешних объектов не

может передаваться концепцией, которая совместима с беркли-

анским идеализмом, а поскольку семантический реализм совмес¬

тим с берклианским идеализмом, он не может выражать точное

содержание реализма.
Перечень возражений против семантического реализма мож¬

но было бы продолжить, но, на мой взгляд, сказанного вполне

достаточно, чтобы признать неудовлетворительность этой кон¬

цепции. Но это еще не означает, что неверна и та общая идея о

характере метафизических исследований, которую Даммит по¬

пытался воплотить в своей концепции семантического реализма.

В самом начале своей книги “Логическая основа метафизики” он

пишет: “Хотя мы больше не считаем традиционные вопросы фи¬

лософии псевдовопросами, на которые нельзя дать никакого ос¬

мысленного ответа, мы не возвратились и к тому убеждению, что

априорное рассуждение может снабдить нас сущностным знани¬

ем о фундаментальных характеристиках мира”15. Философия не

может дать нам чего-то большего, чем ясное представление о по¬

нятиях, в которых мы мыслим о реальности, представление о

том, каким образом мы репрезентируем мир в нашем мышлении.
14	Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Соч. М., 1978.

С. 208.
15	Dummett М. The Logical Basis of Metaphysics. P. 1.
367

Именно по этой причине и в этом смысле, считает Даммит, фи¬

лософия говорит о мире. Оптик не может сказать нам, что мы

увидим, когда оглянемся вокруг, ибо он снабжает нас очками, ко¬

торые позволяют видеть всё в более четком фокусе. У философа

такая же миссия в отношении нашего мышления о реальности.

Это означает, что отправной точкой для философии должен

быть анализ фундаментальной структуры наших мыслей. Стало

быть, философия мышления лежит в основании всего остально¬

го философского знания. Вместе с тем ключевым постулатом

аналитической философии выступает идея о том, что исследо¬

вать мышление можно только посредством анализа языка, ибо

нельзя объяснить, что есть мысль, не исследовав средства ее вы¬

ражения. Поэтому, заключает Даммит, философия языка обра¬

зует фундамент метафизики.
Подход Даммита, как я уже отмечала в самом начале, отра¬

жает определенную тенденцию в современной философии, кото¬

рая имеет своим источником идеи Канта. Правда, в аналитиче¬

ской философии на формирование этой тенденции философия

Канта оказала очень опосредованное влияние. Более прямое воз¬

действие связано с другими факторами. Во-первых, в определен¬

ной степени эта тенденция есть результат перенесения в область

более общего философского рассмотрения некоторых идей, кон¬

цепций и подходов, которые были сформулированы в рамках ло¬

гической семантики. Обсуждение логиками проблем интерпрета¬

ции формальных языков, сопоставление различных видов интер¬

претации (объектной, подстановочной и т.п.), способов построе¬

ния моделей неизбежно вело к вопросу о соотношении логики и

онтологии. Было осознано, что некоторые особенности фор-

мально-логических языков требуют принятия онтологических

допущений - допущений о существовании определенных объек¬

тов. Были сформулированы логические критерии существования

(наиболее известен куайновский: “Существовать значит быть

значением квантифицированной переменной”). Однако не следу¬

ет забывать, что логический критерий существования указывает

не на то, что существует независимо от использования языка, а

на то, что мыслится существующим при использовании того или

иного языка как средства познания и коммуникации. Что сущест¬

вует объективно, не зависит от использования языка, но то, что

утверждается в качестве существующего, - зависит”16. Отсюда со

всей очевидностью следует, что в логике понятие “онтология”
16	Ледников Е.Е. Критический анализ номиналистических и платонистических

тенденций в современной логике. Киев: Наукова думка, 1973. С. 38.
368

(некоторая предметная область, модель, “проецируемая” язы¬

ком) не совпадает с понятием “объективная реальность”. Имен¬

но в таком значении понятие “онтология” используется и многи¬

ми аналитическими философами, и, более того, оно объявляется

ими единственно возможным, поскольку мы не имеем доступа к

реальности, и не можем постичь мир, как он есть сам по себе,

“встав на точку зрения Бога”.
Во-вторых, на формирование указанной тенденции повлиял

состоявшийся в аналитической философии “лингвистический

поворот”, означавший перенесение рассмотрения философских во¬

просов в плоскость анализа языка. При таком лингвистическом

подходе существующим оказывается то, что соответствует “обо¬

значающим” выражениям нашего языка, и, стало быть, вопрос, что

существует, получает следующую переинтерпретацию: о чем пра¬

вомерно говорить как о существующем? Вместе с тем признание

определенных сущностей существующими достигается посредст¬

вом тщательного анализа предложений, которые мы понимаем и о

которых знаем, что они должны быть истинными. Не случайно по¬

этому особое значение приобретает объяснение того, как мы пони¬

маем язык, как мы усваиваем значение языковых выражений. Со¬

ответственно, реальными считаются все те вещи, которые предпо¬

лагаются существующими в теории понимания и значения.
Отмеченная нами тенденция преобладает в аналитической

философии, однако справедливости ради следует отметить, что

есть и немало философов, открыто заявляющих о своей привер¬

женности “метафизическому реализму”. К ним относятся

Дж. Смарт, Д. Армстронг, М. Девитт и др. Как, например, отме¬

чает М. Девитт, “предполагать, что мы можем вывести правиль¬

ную метафизику из эпистемологии или семантики, значит ста¬

вить телегу впереди лошади”17.
В завершение своего рассмотрения концепции реализма

Даммита, отмечу, что, на мой взгляд, он прав в том, что реализм

связан с признанием определенной объективности наших суж¬

дений о разных сферах реальности. Как правило, эта объектив¬

ность истолковывается в том смысле, что истинностное значе¬

ние наших суждений в какой-то мере не зависит от “нашего зна¬

ния, наших эпистемических ценностей, нашей способности на

нее указывать, синтезирующей силы нашего разума, нашего ис¬

пользования понятий, теорий или языков”18. Признание объек¬
17	Devitt М. Aberrations of the Realism Debate I I Philosophical Studies. 1991. Vol. 61.

P. 56-57.
18	Devitt M. Realism and Truth. 2nd edition. Prinston, 1991. P. 15.
369

тивной истинности суждений может выражаться в принятии

принципа двузначности, но это вовсе необязательно и недоста¬

точно для реализма. На мой взгляд, более важно, что реализм

предполагает определенное истолкование источника этой объ¬

ективности. Реалисты усматривают источник этой объективно¬

сти в существовании независимой от нас и нашего сознания ре¬

альности, которая делает эти суждения истинными или ложны¬

ми. Эта реальность является “ноуменальной”, так как любая по¬

пытка ее описать даст лишь очередную “онтологию”, проециру¬

емую концептуальной схемой используемого для описания язы¬

ка. Но можно ли вынести “ноуменальный мир” за “скобки” фи¬

лософских построений и при этом остаться реалистом? Думаю,

ответ на этот вопрос отрицательный. Поэтому, на мой взгляд,

граница между реализмом и антиреализмом проходит не в фи¬

лософии языка, не в принятии определенной теории значения,

как предполагает Даммит, а в метафилософии, в понимании

природы философского знания.
МАРТИН МАЛИА
ПРОТИВ АЛЕКСАНДРА ГЕРЦЕНА
И “РУССКОГО СОЦИАЛИЗМА”
A.B. Павлов
“Современную Россию нельзя понять без социализма и марксиз¬

ма”, - всегда считал известный американский профессор русской

истории Мартин Малиа1. Это парадоксальное выражение, разуме¬

ется, не абсолютная истина, однако оно по крайней мере вполне

правдиво. Этому ученому вообще была свойственна парадоксаль¬

ность мышления. Например, хорошо известен его афоризм: “Со¬

циализма не существует, но Советский Союз его построил”2. Это

лишь немногие из его блестящих, очень верных высказываний.
Малиа не стало в конце 2004 г., но его исследования в облас¬

ти русской истории (одного из разделов дисциплины, которая по¬
1	Malia М. Russia under western eyes: from the Bronze Horseman to the Lenin

Mausoleum. London, 2002. P. 112.
2	С этого афоризма начинает свою статью памяти Малиа Денис Драгунский,

знавший его лично. Он же отметил парадоксальность мышления Малиа (См.:

Драгунский Д.В. Гуру-аутсайдер: памяти Мартина Малиа // Космополис. 2005.

№ 11. С. 40.
370

лучила на Западе название славистики), как и советской истории

(получившей статус советологии) до сих пор остаются во многом

непревзойденными. Отечественному читателю Малиа может

быть знаком по его нашумевшей работе “Советская трагедия.

История социализма в России. 1917-1991”, написанной в 1994 и

переведенной на русский только в 2002 г.3 Кроме этой книги,

принципиальное значение имеет его последнее исследование

“Россия глазами Запада. От Медного всадника до Мавзолея Ле¬

нина”4, в которой, собственно, суммируется весь опыт работы ав¬

тора в качестве исследователя русской и советской истории5.
Кроме этих работ существуют и другие, например “К понима¬

нию русской революции”, которая представляет собой обрабо¬

танный и завершенный курс лекций, прочитанный в одном из

университетов Англии6. Множество статей, из них весьма важны

и очень интересны “К Мавзолею Сталина” и “Охота за истинным

октябрем”, по-прежнему привлекают внимание читателей7. К

концу своей жизни автор фундаментальных исследований, неор¬

динарно мыслящий человек и большой эрудит, начал писать ста¬

тьи на злобу дня и комментировать общественно-политическую

ситуацию в России.
Однако главная из заслуг Малиа не входит в число перечис¬

ленных выше: его книга “Александр Герцен и рождение русско¬

го социализма. 1812-1855”, которая имеет первостепенную зна¬

чимость в области истории общественно-политической мысли и

философии политики8. К сожалению, высокая планка, заданная

автором этого сочинения, в дальнейшем оказалась непреодоли¬

мой для него самого: успех своей лучшей книги он так и не смог

превзойти.
Малиа был одним из первых, кто стал изучать в США Россию

XIX столетия, посвятив таким образом свою творческую жизнь

исследованию русской интеллектуальной истории. Об этом гово¬
3	Малиа М. Советская трагедия. История социализма в России. 1917-1991. М.,

2002.
4	Malia М. Russia under western eyes: from the Bronze Horseman to the Lenin

Mausoleum.
5	В одном из отечественных журналов была опубликована полемика по поводу

этой книги. (См.: Безансон А. Спор с Мартином Малиа // Отечественные запи¬

ски. 2004. № 3; Малиа М. Ответ Алену Безансону // Там же.
6	Малиа М. К пониманию русской революции. Лондон, 1985.
7	Malia М. [Z] То the Stalin Mausoleum // Deadalus. 1990. Vol. 119, № 1; Malia M. The

Hunt for the True October I I Commentary. 1991. Vol. 92, N 4.
8	Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. 1812-1855. London,

1961. (Малиа М. Революция 1848 года I ! Новое литературное обозрение. 2001.

№ 49).
371

рит и название одной из современных рецензий на его первую

книгу - “Мартин Малиа и рождение русской интеллектуальной

истории”9.
Малиа был выходцем из школы Михаила Карповича, извест¬

ного русского эмигранта (либерала по политическим убеждени¬

ям), который, пожалуй, первым возбудил интерес к русской исто¬

рии у американских исследователей10. Судя по всему, влияние

русского профессора на своих учеников (по‘ крайней мере перво¬

начально) было довольно большим; во всяком случае все они, в

том числе давно известный в России Ричард Пайпс, по своим по¬

литическим взглядам остались, как и Малиа, либералами проза¬

падного толка. Но, если возбудить у своих учеников интерес к ис¬

тории России (а не к Советскому Союзу, как можно подумать) и

привить политические воззрения определенного типа русский

учитель смог, то добиться от них если не любви, то хотя бы ува¬

жения к России оказалось ему не под силу.
Малиа одним из первых начал изучать русскую интеллекту¬

альную историю и исследовать творчество Александра Герце¬

на. В 1961 г., через десять лет после защиты диссертации “Фор¬

мация революционера-романтика: Александр Герцен,

1812-1851”11, Малиа выпустил одну из лучших биографий Гер¬

цена, написанных и на английском, и на русском языках: еще

десять лет он работал над текстом книги после защиты. С тех

пор для западных и отечественных исследователей творчества

Герцена стало хорошим тоном обращаться к “Рождению рус¬

ского социализма” и, разумеется, покритиковать автора12. Сле¬

дуя этому правилу, мы тоже попытаемся оценить эту во мно¬

гом непревзойденную книгу.
Чем она интересна сегодня? Во-первых, тем, что представ¬

ляет собой оригинальную интерпретацию взглядов Герцена в

частности и интеллектуальной истории России XIX в. вообще.

Анализ Малиа глубок, интересен и вместе с тем во многом дос¬

товерен. Справедливости ради следует сказать, что нередко

этот анализ Малиа подменяет своего рода психоанализом, кото¬

рый вряд ли может быть оправдан в качестве научного метода
9	Burrow D. Martin Malia and the Birth of Russian Intellectual History // H-Ideas. 2000.

Sept. // www.h-net.org/
10	Об этом см.: Павлов A.B. Историк русского социализма: Мартин Малиа и его

книга о Герцене // Космополис. 2005. № 11. С. 25.
11	См.: Alexander Herzen in English: a Bibliography. London, 1992. P. 10.
12	См.: Проблемы изучения Герцена. М., 1963; Володин А.И. Начало социали¬

стической мысли в России. М., 1965; Смирнова З.В. Социальная философия

А.И. Герцена. М., 1973.
372

исследования, что неизбежно сказывается на общем впечатле¬

нии от книги13.
Во-вторых, Малиа написал не только биографию Герцена, но и

историю первой половины XIX столетия. Его изыскания затронули

саму основу взглядов Герцена, идеологию утопического социализ¬

ма, романтического национализма и немецкой классической фило¬

софии. Книга “Александр Герцен...” - это интерпретация филосо¬

фии Гегеля, политических воззрений социалистов-утопистов, фило¬

софии Шеллинга, беллетристики Жорж Санд и др. Последователь¬

но и логично автор прослеживает все упомянутые идейные истоки -

идеализм, романтизм, реализм, социализм, национализм и проч.
В-третьих, собственная позиция Малиа (которая в будущем

превратиться в его идеологию)14. По его мнению, социализм в

России и русский социализм (и шире - радикалистское движение

как таковое) возникли не в результате социально-экономических

условий, согласно рассуждению марксиста, а в силу проникнове¬

ния и усвоения в России немецкой классической философии, в ча¬

стности посткантианского романтического идеализма и метафи¬

зики Гегеля. С точки зрения автора, идеи как таковые оказыва¬

ют сильнейшее влияние на формирование взглядов будущих уча¬

стников политического процесса, а следовательно, - и на полити¬

ку в целом. Текст начинается с цитаты: “Современную Россию

нельзя понять без марксизма и социализма, а Маркса нельзя по¬

нять без Гегеля...”15.
Но позиция Малиа имеет далеко идущие следствия. Его кни¬

га имеет политические экспликации. Она оказалась своего рода

долгим политическим экспериментом автора. Убежденный сто¬
13	О чем свидетельствуют термины «фрустрация» («Frustration»), «рационализа¬

ция» («Rationalization»), «интуитивное понимание» («Insight») и т.д., то и дело

упоминаемые Малиа. Хотя в целом методологической базой книги стала «со¬

циология знания» в том варианте, в котором ее проповедовали Макс Шел ер,

Дъёрд Лукач и особенно Карл Мангейм. Сам Малиа, походя, говорит об этом

в одном из примечаний к тексту: «Чтобы наиболее полно обозначить здесь

интеллектуальные основы - если не сказать “источники” или “документа¬

цию”, - на которых построена эта книга, достаточно указать на то, что ис¬

пользованный подход представляет собой амальгаму самой гегелевско-марк-

систской традиции (...) вместе с такими очевидными классиками «социологии

знания», как расходящиеся в своих целях, но тем не менее согласные в пред¬

метах своих исследований и очень часто в методах, - например, Мангейм (...),

Лукач (...), Шел ер» (Malia М. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism.

1812-1855. New York, 1965. P. 440-441).
14	Cm.: Kotsonis Y. The Ideology of Martin Malia // The Russian Review. 1999. Vol. 58.

№ 1. P. 124-130; Malia M. A Reply to Yanni Kotsonis // Ibid. № 4. P. 676-677.
15	Malia M. Russia under western eyes: from the Bronze Horseman to the Lenin

Mausoleum. P. 112.
373

ронник и яростный апологет рынка, частной собственности и

буржуазной демократии, Малиа попытался увидеть в Герцене на¬

чало опыта, который продлился в Советском Союзе вплоть до

1991 г. Автор, расценив взгляды и теорию Герцена как безнадеж¬

но утопические, захотел понять и объяснить ту “извращенную

логику” утопии, которой руководствовался Советский Союз. Не

удивительно, что былое восхищение Герценом сменилось резко

негативным отношением не только к нему самому, но и к России

в целом. Осознанно ли, нет но - он стал русофобом, и его книги

действительно содержат в подтексте неприятие России.
В этом смысле взгляды Малиа можно противопоставить воз¬

зрениям другого замечательного философа и историка политиче¬

ской мысли Исайи Берлина16. Конечно, стилистика исторических

эссе Берлина отличается от нарочито научного стиля текстов Ма¬

лиа, снабженных обильными цитатами, соответствующими ссыл¬

ками и содержащими обстоятельное описание эпохи или воспроиз¬

водящими интеллектуальный контекст. Берлин писал о Герцене

просто: он любил его и интерпретировал его политическую фило¬

софию так, как считал нужным. Для него Герцен был фигурой не

менее значимой, чем Маркс и Токвилль, что в его представлении

было высшей оценкой политического мыслителя17.
Что же общего между этими двумя исследователями? Оба за¬

нимались русской интеллектуальной историей, обоих прежде все¬

го интересовали русские радикалы XIX столетия, Герцен; и тот, и

другой так или иначе имели отношение к политике, бывали в Со¬

ветском Союзе, встречались с известными русскими писателями;

оба по своим политическим взглядам были либералами, публико¬

вались в одних и тех же научных изданиях и т.д. Это, так сказать,

во многом внешние или объективные сходства; однако были и

субъективные различия. Малиа был историком, Берлин - фило¬

софом и эссеистом; Берлин был русофилом, Малиа - русофобом;

Берлин боготворил Герцена, несмотря на политические пристра¬

стия русского мыслителя, у Малиа Герцен вызывал неприятие, во

многом из-за своих политических убеждений; Малиа был аполо¬

гетом рынка и частной собственности, Берлин - “негативной”

свободы (“свободы от”); эти сравнения можно продолжить.
16	Для сопоставления двух научных и вместе с тем политически ангажированных

точек зрения на взгляды Александра Герцена см. переведенные на русский

язык статьи И. Берлина: Берлин И. Александр Герцен // Новое литературное

обозрение. 2001. № 49; Берлин И. Герцен и Бакунин о свободе личности // Бер¬

лин И. История свободы. М., 2001; Берлин И. Мемуары Герцена // Берлин И.

Подлинная цель познания. М., 2001.
17	Берлин И. Герцен и Бакунин о свободе личности. С. 93.
374

Так, кажущееся лишним сопоставление многое объясняет в

психологических и культурных установках Малиа, позволяет

правильно понять его концепцию. Он не был врагом России, но

был ее идеологическим противником и идейным антагонистом, и

остался таковым даже тогда, когда, к его вящей радости, рухнул

Советский Союз. Малиа, тщательно отыскивая “огрехи” Герцена

и дотошно разбирая отдельные его фразы - независимо от кон¬

текста употребления, - в некотором смысле полемизировал с

ним. Герцен был для Малиа первым мыслителем, который “зара¬

зил” Россию “вирусом” социализма, и он был самым большим

идейным противником. Защитник рынка и либеральной демо¬

кратии (а следовательно, и социального неравенства) Малиа по¬

тому и не мог простить Советскому Союзу настойчивое вопло¬

щение в жизнь утопии - построение социализма. Он боролся с со¬

циализмом и с Герценом, оказывая тем самым немалые услуги и

тому, и другому: серьезные и основательные исследования неиз¬

менно поддерживали интерес к обоим “объектам” изучения.
Предлагаемый к публикации текст представляет собой главу

из книги “Александр Герцен и рождение русского социализма.

1812-1855” под названием “Русский социализм”18. Текст, как нам

кажется, правомерно поделен на четыре части, в первой речь

идет об идее общины, вторая - о прочих аспектах теории “рус¬

ского социализма” Герцена, третья представляет международ¬

ный контекст, в который следовало вписать теорию, четвертая

говорит об “образованном меньшинстве”, предшествовавшем

русской разночинной интеллигенции.
Основной тезис автора состоит в том, что немецкий идеализм

оказал сильнейшее влияние на возникновение так называемого

русского социализма. Говоря о том, что его работа с полным пра¬

вом могла бы быть названа “Александр Герцен и эпоха русского

идеализма”, Малиа хотел отметить, что такое название в значи¬

тельно большей мере соответствует сути книги19. Эта глава в

наиболее сжатом и концентрированном виде отражает характер¬

ную для большинства американских исследователей истории рос¬

сийской политической мысли точку зрения на генезис и природу

русского социализма, идейные основы которого заложил и раз¬

вивал в своем творчестве А.И. Герцен.
18	Malia М. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. 1812-1855. New

York, 1965.
19	Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. P. 8.
375

ПРИЛОЖЕНИЕ
Мартин Малиа
АЛЕКСАНДР ГЕРЦЕН

И РОЖДЕНИЕ РУССКОГО СОЦИАЛИЗМА.

1812-1855
ГЛАВА XVI

РУССКИЙ СОЦИАЛИЗМ1

Часть 1
Основное самооправдание Герцена, касающееся его жизнен¬

ного пути и революции, представителем которой он был, заклю¬

чено в серии эссе и книг, созданных между 1849 г. и Крымской

войной. В этих работах он, наконец, в полной мере оформил и

развил свою теорию естественного русского социализма, обнару¬

женного им в крестьянской общине. Правда, Герцен не был авто¬

ром идеи “социалистической” общины, хотя и разделял ее с мо¬

мента ее появления. Как мы видели, впервые эта мысль выска¬

зывалась славянофилами в начале 1840-х годов: “разбуженные”

социалистическими проповедями Герцена и Белинского, они до¬

казывали, что община уже действительно существует в России,

что она есть тот идеал, к которому безрезультатно тянется Евро¬

па в своих теориях и умонастроениях2. Эта идея была взята на

вооружение и систематически развита гражданином Пруссии

Гактсгаузеном3 в труде, хорошо известном в истории русской об¬

щественной мысли: “Studien über die inneren Zustände, das

Volksleben und insbesondre die ländlischen Einrichtungen Russlands”

(“Записки о внутреннем состоянии России, о ее народной жизни

и, в особенности, о ее аграрном строе”). Первые две главы поя¬

вились одновременно на французском и немецком языках

в 1847 г., а третья - на тех же языках в 1852 и 1853 гг. Цели тео¬

ретических усилий славянофилов и Гакстгаузена, конечно, были

консервативными: доказать, что Россия не нуждается ни в социа¬

лизме, ни в революции, потому что она уже и так обладает теми

благами, на достижение которых нацелены социализм и револю¬

ция. Но интерес к русской общине книга Гакстгаузена возродила

и впервые дала пищу для социологических размышлений как ле¬

вым, так и правым политическим мыслителям. После 1847 г.

все - от Белинского до Хомякова, - не исключая, конечно, само¬

го Герцена, прочитали эту книгу, несмотря на то что ее перевод

на русский был запрещен4.
376

Гакстгаузен также способствовал распространению этой

идеи на Европейском континенте, особенно среди немцев и по¬

ляков, в среде как правых, так и левых деятелей. В особенности

возможностями “сельского” социализма были впечатлены Гер-

вег и другие немецкие эмигранты, часто посещавшие Герцена.

Одновременно и, кажется, независимо ни от русских, ни от нем¬

цев, к тем же самым выводам о крестьянской общине пришли,

изучая основы славянской истории, различные польские из¬

гнанники, среди которых наиболее был известен Лелевель5 (он

был историком по профессии), - ведь современная им Польша

не имела общины. В 1847 г. Бакунин перенял эти идеи от поля¬

ков и с 1848 г. стал проводить их в жизнь (что произошло, кста¬

ти, до начала герценовской пропаганды), придав им панславист¬

ское звучание6.
Таким образом, когда за дело взялся Герцен, почва для разви¬

тия идеи общины уже была хорошо возделана. Прийти к подоб¬

ной теории было несложно. Принимая во внимание интерес, ко¬

торый проявляли европейские правые политические мыслители

к “фольклорным” сюжетам, а европейские левые - к эгалитар¬

ным коммунам, рано или поздно этот вопрос должен был про¬

никнуть в Россию; и совершенно ясно, что эту теорию одновре¬

менно развивали многие. Поэтому Герцен здесь выступал в роли

не автора, а главного вдохновителя и популяризатора этой идеи

в наиболее радикальной ее версии. Он развил и распространил

целую теорию, чтобы поддержать предположение Бакунина. Но

при этом Герцен всё же многое добавил в нее от себя.
Как мы видели, впервые Герцен обнародовал эти свои убеж¬

дения в 1847 г.7 Но для перехода от этого заявления к системати¬

ческому развитию идеи нужно было двигаться долго и в высшей

степени осторожно. Славянофилы и Гакстгаузен не подходили на

роль теоретических предшественников Герцена, который не же¬

лал быть скомпрометирован подобным союзом. 5 ноября 1848 г.

в одном из своих редких писем в Москву, после обычных жесто¬

ких обличений Европы (французский электорат был сравнен с

орангутангами), он выразил свои сомнения по поводу общины:
“Но, если это так, то, следовательно, сделался славянофилом?” Нет. Из того,

что Европа умирает, никак не следует, что славяне не в ребячестве. А ребя¬

чество здоровому и совершеннолетнему так же не среда, как и дряхлость. Ев¬

ропа, умирая, завещает миру грядущему, как плод своих усилий, как верши¬

ну развития, социализм. Славяне an sich имеют во всей дикости социальные

элементы. Очень может быть, не встреться они теперь с Европой социаль¬

ной, и у них коммунальная жизнь исчезла бы так, как у германских народов.

Натура славян в развитых экземплярах богата силами, как неистощенная

почва; эти развитые экземпляры - ручательство прекрасных возможностей,
377

но действительность бедна. Наконец, временная случайность поставила Рос¬

сию в такое положение, что она невозможнее Европы, - ей надобно перера¬

ботать и отречься от двух прошедших: от допетровской и послепетровской

(которые так же националистичны и ортодоксально религиозны, как навя¬

занные западные “феодальные ценности”. - Μ.Μ.ψ.
На первый взгляд это выглядит не более чем преддверием

скептицизма Герцена, выраженного по отношению к общине в

1843 г., в спорах со славянофилами. Но протесты его не слишком

похожи на истинный скептицизм. На самом деле, на тот момент

он просто отмежевывался от возможных ассоциаций со славяно¬

филами - друзья не раз указывали ему на это. К тому же в нояб¬

ре 1848 г. революция была еще не совсем подавлена, так что пра¬

вильней было сначала дождаться последней агонии Европы, а

уже затем конституировать триумф России.
Во второй половине 1849 г. революция безоговорочно была

подавлена, и Герцен теперь все высказал в открытую. Эти откро¬

вения имели место в адресованном Гервегу письме-эссе, озаглав¬

ленном “La Russie: ‘a G.H.”, впервые опубликованном в ноябре

1849 г. по-французски прудоновским “La Voix du Peuple”. Вскоре

оно было переведено на итальянский для “L’ltalia del Populo”

(“Народная Италия”) Мадзини и в 1850 г. Гервегом на немецкий;

письмо имело мелодраматичную и несколько мрачную подпись

“Варвар”9. За этим эссе последовало в том же году короткое, но,

в сущности, очень похожее “Lettre d’un Russe ‘a Mazzini” (“Посла¬

ние русского Мадзини”), которое появилось также в выше на¬

званных журналах и в “La Voix du Peuple”, a позже по-немецки10.

В следующие несколько лет Герцен повторно изложил свою точ¬

ку зрения в четырех других произведениях. В 1851 г. в Париже он

опубликовал книгу “Du développement des idees révolutionnaires en

Russie” (“О развитии революционных идей в России”), которая

(подобно “Былому и думам”) являлась также историей постепен¬

ного пробуждения интеллигенции со времен декабристов и защи¬

той социалистической крестьянской общины. В том же году это

произведение вышло на немецком языке в сокращенном вариан¬

те11. Затем в 1851 г. в написанной по-французски работе “Le peu¬

ple russe et le socialisme. Lettre a’ M. Jules Michelet” (“Русский народ

и социализм. Письмо Ж. Мишле”)12 Герцен проявил космополи¬

тическую щедрость по отношению к другому влиятельному евро¬

пейскому демократу; на этот раз работа была вскоре переведена

на английский язык13. После переселения в Лондон Герцен снача¬

ла обратился со своими идеями прямо к русской общественности

в “Крещенной собственности”, впервые опубликованной Воль¬
378

ной русской типографией в 1853 г. и в том же году почти дослов¬

но пересказанной по-английски14. Наконец, в 1854 г. он совершил

прямой выпад против английской читающей общественности

(которая была слишком озабочена рабством в США) в работе

«Старый мир и Россия. Письма редактору “The English Republic”.

В. Линтону»; Линтон15 был одним из тех немногочисленных ради¬

калов, с которыми поддерживал отношения Герцен в Британии16.

Герцен посеял не одно зерно в европейском демократическом

движении, которые так и не взошли. Но в то время, когда он пы¬

тался убедить заграничную публику в своей правоте, он не забы¬

вал и о своих русских друзьях. Многие из перечисленных здесь

его работ были впоследствии опубликованы Вольной русской ти¬

пографией на русском языке; идеи, которые содержались в этих

публикациях, нескончаемо повторяются в “Былом и думах”
Герцен во всех этих работах использовал один и тот же тип

аргументации, противопоставляя “девственную” Россию “про¬

жженной” Европе. Со времени его прибытия в Европу каждое

негативное суждение о западной жизни подразумевало позитив¬

ное суждение о жизни русской; уже в 1847 и 1848 гг. каждая ата¬

ка на западный “феодализм” была в то же время косвенным па¬

негириком российской “девственности”. Ведь Герцен, критикуя

Запад за всё, хотел не столько поведать что-нибудь новое о Ев¬

ропе, сколько поговорить о своей России. Находясь в гуще чуж¬

дой ему революции, он мог сохранять “упования на будущее”, на

идеал радикальной родины, которым он жил со времен клятвы

на Воробьевых горах, только ценой отказа от надежд на совре¬

менную ему Россию. Единственное, что изменилось с 1849 г. -

превращение Герценом “историософского” символа своей веры

из иносказательного в открытый. Наконец, он начал ясно гово¬

рить о том, что подразумевал еще с первого дня прибытия в Ев¬

ропу. И в качестве некоего знака преемственности (сохраняв¬

шейся между его работами) “Письмо к Гервегу” и “Du développe¬

ment des idees revolutionnaries en Russie” имели эпиграфом строки

Гёте об Америке, столь поразившие его в 1844 г. и ранее уже ци¬

тировавшиеся в “Письмах из Avenue Marigny”, - строки, которые

свидетельствовали о старом добром идеализме, одной из харак¬

терных черт Герцена и как писателя, и как мыслителя:
Dich stört nicht im Innern,
Zu lebendiger Zeit,
Unnutzes Errinem
Und vergeblicher Streit17.
Герцен, рассуждая о “юной” России, имел в виду несколько

вещей. Прежде всего, он совершенно серьезно собирался прове¬
379

сти аналогию с циклами жизни живых организмов; Россия была

моложе, потому что, говоря историческим языком, имела мень¬

ше опыта и успела сделать гораздо меньше, чем Европа. Но Гер¬

цен имел в виду и то, что Россия в отличие от Европы никогда не

была консервативной, так как почти ни одна из групп русского

общества не была заинтересована в сохранении status quo. Суще¬

ствующий порядок не устраивал практически все население. Об¬

разованное меньшинство чахло, так как власть лишала его сво¬

боды, наиболее ярким примером чего может служить восстание

декабристов. Наиболее радикально настроенным против сущест¬

вующей социальной структуры было прежде всего крестьянство.

Всему населению России было нечего терять, за исключением

своих цепей; совсем не то было в Европе, где многочисленным

наделенным властью сегментам общества как раз было, что те¬

рять, кроме своих цепей, и потому цепи не казались им столь

обременительными.
Россия совсем в другом положении. Стены ее деревянные; воздвигну¬

тые грубой силой, они подадутся с первого удара. Часть народа, отрицая всё

свое прошлое с Петром I, показала, какую она имеет силу отрицания, дру¬

гая же, оставшаяся чуждой настоящему строю, покорилась, но не приняла

нового режима, который кажется временным биваком. (Люди повинуются,

потому что они боятся, но они не верят.)18.
В отличие от Европы, Россия представляла истинно револю¬

ционную ситуацию, потому что никто, за исключением само¬

держца и малозначительного меньшинства, желавшего сохране¬

ния самодержавной монархии, не был заинтересован в существу¬

ющем положении. Другим отличием от Европы было то, что ни

один из институтов или традиционных духовных ценностей, соз¬

данных прошлым России, не был дорог никому, кроме того же

меньшинства. “Мы свободны от прошедшего, потому что наше

прошедшее пусто, бедно, узко. Невозможно любить такие вещи,

как московский царизм или петербургский империализм”19. Вес¬

тернизированное меньшинство и крестьянское большинство оди¬

наково исключены и из прошлого, и из настоящего. Их держали

в подчинении грубой силой, государственной властью, воздейст¬

вующей на них только извне, а не характерным для Европы нрав¬

ственным подчинением прошлому. “Мы независимы, потому что

ничего не имеем. Нам почти нечего любить. Все наши воспоми¬

нания исполнены горечи и злобы”20. Русские были рождены ре¬

волюционерами и анархистами, вот эта самая мысль и заключа¬

ла суть идеи “молодости” России.
В основе этого гносеологического анализа нестабильности

основ самодержавия в XIX столетии лежала более сомнительная
380

теория русской истории, образчики которой мы имели возмож¬

ность видеть выше. Цель этой теории была двоякой: объяснить

идею молодости России в свете долгого исторического существо¬

вания российского государства и доказать революционную сущ¬

ность и демократичность русского народа многовековой покор¬

ностью самодержавной монархии. Решение обеих проблем было

найдено в утверждении - в славянофильской манере, - что рус¬

ское государство имеет совсем иную природу, нежели русский на¬

род, тем самым Герцен пытался отрекаться от власти как от “не¬

русского” элемента жизни. Как раз на этом удобном различении

“истинной”, народной и “ложной”, государственной России и ос¬

новал свои суждения Герцен, тем самым уничтожив одним уда¬

ром недемократические аспекты национальной истории. Успоко¬

енный собственным подвигом метафизического смещения акцен¬

тов, Герцен теперь мог выдавать желаемое им за действительное

и написать в полной уверенности: “Истинная история России на¬

чинается с 1812 г., - до того было лишь предисловие к ней. Суще¬

ственные силы русского народа никогда не поглощались его раз¬

витием, как силы романо-германских народов”21. Вот этим изъя¬

тием нежелаемых аспектов прошлого, как иллюзорных и недей¬

ствительных, Герцен и подготовил себе возможность видеть

лишь то, что хотел видеть сам.
Точка зрения Герцена заключается в следующем. Изначаль¬

но, до появления государства, славяне, живя в крестьянской об¬

щине, находились в условиях первобытной демократии и кресть¬

янского социализма, в условиях, которые из всех форм социаль¬

ной организации были самыми естественными для них.
В мире, может быть, нет положения более сообразного со славянским

характером, как положение Украины, или Малороссии, со времен киевско¬

го периода до Петра I.
Это была казачья и земледельческая республика, управляемая воен¬

ною дисциплиной, но на основаниях демократического коммунизма, без

средоточия, без правления, повинуясь лишь древним обычаям, не подчиня¬

ясь ни царю московскому, ни королю польскому. Аристократии не было,

всякий совершеннолетний человек был деятельным гражданином; все

должности, начиная от десятника до гетмана, были избирательные (...). В

Украине и Черногории и даже у сербов, иллирийцев и далматов, - повсюду

гений славянский заявлял себя, свои стремления, но не развил крепкой по¬

литической формы22.
Государство, с тех пор как оно появилось, было чужеродным

элементом, навязанным лишь резкой необходимостью. Давление

других народов, сначала - монголов, позднее - поляков, литовцев

и шведов, породило необходимость создания сильного централи¬

зованного государства. В противном случае, русские повторили
381

бы судьбу балканских славян, находившихся под игом турок, или

чехов, находившихся под игом австрийских славян, - они бы по¬

теряли независимость и утратили национальный характер. Поз¬

же миссия состояла в привнесении в Россию просвещения и госу¬

дарственных форм жизни и проходила под западным влиянием23.

С момента создания государства Россия вступила на столбовую

дорогу человеческого развития. Всё же, несмотря на оказанные

стране услуги, самодержавие всегда оставалось чужеродной си¬

лой в России, непохожей на социальный “римский” тип обожест¬

вляемого государства Запада, созданного самим народом. “Ис¬

тинная” жизнь России осталась только в крестьянской общине,

несущей непосильную ношу инородного Византийского самодер¬

жавия и немецкой бюрократии, но остающейся, несмотря на это,

всё такой же сильной и выносливой24.
Славянские народы, собственно, не любят ни государства, ни централиза¬

ции. Они любят жить в разбросанных общинах, удаляясь как можно больше

от всякого вмешательства со стороны правительства. Они ненавидят военный

строй, они ненавидят полицию. Федерация была бы самая народная форма

для славянских народов. Петербургский период - тяжкий искус, трудное вос¬

питание в государственную жизнь. Он насильно сделал большую пользу Рос¬

сии, соединив части ее и спаяв их в одно целое, но он должен миновать25.
Но это государство так и не воспользовалось жизненными си¬

лами народа - теми, которые скрывались в демократической об¬

щине с незапамятных времен. Это служило другой причиной ут¬

верждать, что “действительная” история русского народа еще не

началась. И снова мифологическая терминология Герцена выра¬

жала интуитивное значение истины: человеческие ресурсы Рос¬

сии на самом деле использовались гораздо хуже, чем в остальной

Европе; крепостное право было не в состоянии эффективно раз¬

вивать человеческие возможности.
Наступление истинной российской истории предвещалось не¬

кими знаками, показывавшими, что век русского государства за¬

канчивался. Со времени Екатерины государство более не служи¬

ло общественным целям, таким как национальное самосохране¬

ние (поскольку “вооруженный народ” мог, если потребуется, за¬

щищать себя сам, как, например, крестьянские партизаны в

1812 г.) или просвещение. “Государство отчуждало себя от наро¬

да, именуя этот процесс цивилизацией (начиная с Петра. - М.М.),

вскоре (в последние годы Екатерины. - М.М.) отреклось от про¬

свещения, именуя это самодержавием” Со времени правления

Николая I государство окончательно потеряло свое историче¬

ское значение, оно стало паразитом, мертвым грузом на шее рус¬

ского народа:
382

Оно (самодержавие. - М.М.) отреклось от цивилизации, как скоро

сквозь ее стремления стал проглядывать трехцветный признак либерализ¬

ма; оно попыталось вернуться к национальности, к народу. Это было невоз¬

можно. Народ и правительство не имели ничего общего между собой: пер¬

вый отвык от последнего, а правительству чудился в глубине масс новый

призрак, еще более страшный призрак - красного петуха. Конечно, либера¬

лизм был менее опасен, чем новая пугачевщина, но страх и отвращение от

либеральных идей стали так сильны, что правительство не могло более

примириться с цивилизациею26.
Начиная с этого времени сохранение государственной власти

стало самоцелью государства. Но “самодержавие ради самодер¬

жавия (отрицание совести) напоследок становится невозмож¬

ным; это слишком нелепо, слишком бесплодно”27. Репрессия до¬

ма и реакционная интервенция за границей сохранят возможную

будущность для такой власти только до тех пор, пока новый Пу¬

гачев не поднимет восстание и, наконец, не уничтожит ее полно¬

стью. “Такой власти ничего не остается делать, как вести войну

внешнюю”, чтобы стать жандармом международной реакции28.

Это было основной чертой николаевского правления; в самой

этой жестокости реакции Герцен диалектически усматривал ко¬

нец “старого мира” для России. “И Зимний дворец, как вершина

горы под конец осени, покрывается всё более и более снегом и

льдом. Жизненные соки искусственно поднятые до этих прави¬

тельственных вершин, мало-помалу застывают; остается одна

материальная сила и твердость скалы, еще выдерживающей на¬

пор революционных волн”29. Хотя риторика Герцена привела его

к переоценке масштаба революционных волнений, его главная

мысль была верна: политика правительства, основанная на со¬

вершенно негативном репрессивном принципе, в конце концов

усиливала радикализм оппозиции, как показывает нам его собст¬

венный случай.
Крестьянские массы негодовали, и рано или поздно самодер¬

жавие столкнулось бы с либеральной альтернативой, либо с мя¬

тежом. Но Николай колебался, наперед зная, что освобождение

знаменовало начало конца “старого мира” “Он понял, что осво¬

бождение крестьян сопряжено с освобождением земли; что осво¬

бождение земли в свою очередь - начало социальной революции,

провозглашение сельского коммунизма”30. Хотя ситуация была

описана в сгущенных красках, основная идея была верна: если не

обращать внимания на предсказание библейского Апокалипсиса

“нового мира”, окажется, что реальная и непосредственая проб¬

лема, стоящая перед Россией, - кризис, который возник бы даже

в случае юридического освобождения, которое было теперь

только вопросом времени. Этот кризис неизбежно произошел бы
383

из-за противоречия между крестьянами (которые фактически

владели половиной земли) и юридическими собственниками этой

земли (дворянами). С одной стороны, было понятно, что если

крестьяне не получат землю при их освобождении, то их разоча¬

рование может вызвать революционный взрыв; с другой сторо¬

ны, было очевидно, если они будут освобождены с землей, кото¬

рой пользовались долгое время, даже с компенсацией дворянско¬

му сословию, то это означало бы принудительное отчуждение

частной собственности, произведенное в революционных мас¬

штабах, - ситуация, невообразимая где-либо еще в Европе. Мир¬

ная подготовка к “социализму” в виде реализации последнего из

двух названных вариантов составила основное содержание поли¬

тики Герцена в течение первых шести лет нового царствования.

Впервые вдохновляющие его воззрения этические и субъектив¬

ные мотивы полностью совпадали с объективными условиями в

русском обществе, что сделало народничество правдоподобной и

убедительной доктриной. Однако (как же поздно и после сколь¬

ких абстрактных блужданий!) Герцен, наконец, нашел хорошее

обоснование своему “коммунизму” в действительно насущном,

конкретном вопросе освобождения крестьян с землей взамен

освобождения без земли!
“Аграрным коммунизмом” Герцен обозначал не просто при¬

митивную демократию славянских народов до появления госу¬

дарства, этакую “казацкую республику” допетровской Украины.

Реальные общинные “коммунизм” и “демократия” призваны слу¬

жить только началом процесса, кульминацией которого была бы

рационалистическая и либертарная утопия, называемая Герце¬

ном социализмом. “Община спасла русский народ от монгольско¬

го варваризма и от имперской цивилизации, от выкрашенных по-

европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная

организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмеша¬

тельства власти; она благополучно дожила до развития социа¬

лизма в Европе”31. Герцен продолжал проводить различие между

своим революционным национализмом и консерватизмом

славянофилов.
И всё же это был национализм, ибо русская община, утвер¬

ждал Герцен, была воплощением того, чем не являлась Европа и

чем она тщетно пыталась стать. Община по своей природе была

несовместима с римским или западным представлением о госу¬

дарстве. “Централизация противна славянофильскому духу, фе¬

дерализация гораздо свойственнее его характеру”32. Недоверие

любой власти, исходящей свыше и требующей разрушить сво¬

бодный союз индивидов в общине, стало для русских людей вто¬
384

рой натурой ввиду их долгого и горького опыта государственной

власти. Русский никогда бы не стал обожествлять государство,

как делал это европеец. Доказательства тому в изобилии присут¬

ствуют в российской истории; в бесчисленных крестьянских вос¬

станиях - от Болотникова до Пугачева и вольных казацких рес¬

публиках прошлого33; в непреклонной враждебности старообряд¬

цев к государству и официальной церкви34; в укоренившемся не¬

доверии ко всем формальностям бюрократии в немецком смысле

слова. “Народ русский и теперь не любит бумажных сделок меж¬

ду равными; по рукам и чарка водки, - тем дело и кончено”35. Так

как государственная власть и административный аппарат как та¬

ковые несовместимы со свободой, Россия представляет гораздо

более благоприятные условия для революции, нежели Запад.
Тот же контраст виден в отношении русских к западным ин¬

ститутам поддержания общественного порядка - юстиции, судам,

полиции. Европейцы создали фетиш из этих институтов; русские

ничего не испытывают к ним, кроме ненависти, подчиняясь толь¬

ко грубой силе. Инстинктивная реакция русских на закон и пра¬

восудие - это вовсе не уважение (от взаимодействия с ними пыта¬

лись уклониться), а стремление уклониться и нежелание сотруд¬

ничать. “Приговор суда не марает человека в глазах народа:

ссыльные, каторжные слывут у них несчастными”36. Против

официального закона и его исполнителей существует всенарод¬

ный заговор. И наоборот, те юридические вопросы, которые го¬

сударство оставило в их руках, люди регулировали посредством

общины, мирно и справедливо, в форме свободного сотрудниче¬

ства равных индивидов. Судьи, подобно всем официальным ли¬

цам из крестьянства, избирались свободно; в подчиненной вла¬

стям жизни общины не было строго определенного судейского

сословия, как не было и особого сословия бюрократов37. Все де¬

ла общины управлялись равноправными, избранными лицами,

которые к тому же вершили суд, как это было в старые времена

до образования государства. Члены общины никогда не знали на¬

силия или любого формального принуждения. В личных или де¬

ловых отношениях между крестьянами не существовало обмана:

“Между ними (крестьянами. - А.П.) господствовало почти неог¬

раниченное доверие; они не знают контрактов или письменных

условий”. Более того, крестьянский менталитет был глубоко де¬

мократичным и уравнительным, что естественно следовало из

условий общинной жизни. “У русского крестьянина нет нравст¬

венности, кроме вытекающей инстинктивно, естественно из его

коммунизма; эта нравственность глубоко народная”38. В этом и

состояли зачатки социалистического идеала равенства, выража¬
13. Истор.-филос. ежегодн., 2007
385

ющегося в братском сотрудничестве, - по крайней мере этот иде¬

ал здесь можно было разглядеть, если захотеть.
Та же самая идея лежала в основе отношения к собственно¬

сти. Европеец создал себе идола из права на частную собствен¬

ность. Русский крестьянин не знал ни ее института, ни ее идеи.

Его понимание собственности было глубоко “коммунистиче¬

ским”39. Исключительные права дворян на владение земельными

угодьями никогда не признавались крестьянами. Земля принадле¬

жала всей общине, каждый ее член имел одинаковое право поль¬

зоваться ею, но она никогда не была абсолютной собственно¬

стью в римском или западном понимании. Конечно, неопровер¬

жимым доказательством этому была практика периодического

передела земли среди членов общины. В той мере, в какой они

были предоставлены сами себе, крестьяне с одинаковым демо¬

кратизмом проводили в жизнь собственные проекты, они сами

заключали, как использовать землю, и обеспечивали правосудие,

или выборным началом, на основе равенства всех членов общи¬

ны решали вопросы общинного правления. Как с вопросом о соб¬

ственности, так и с другими вопросами общинного правопорядка,

всё в общине складывалось гармонично, добровольно; не было

ни насилия, ни малейшего принуждения.
Между тем очевидно, что именно периодический передел зе¬

мли позволил Герцену уверовать в общину; без этого он никогда

не увидел бы общего между русскими крестьянами и западными

социалистами. Однако важно, что в окончательном варианте

теории Герцена коллективное право на землю играет не больше

роли, чем общинное самоуправление, отправление правосудия

выборными лицами, психологические характеристики крестьян,

а именно — недоверие государству, бюрократии и власти в целом.

Обо всем этом Герцен писал даже с большим энтузиазмом и уде¬

лял этому гораздо больше внимания, чем периодическому пере¬

делу земли. Более того, в отношении общинной собственности он

был в восторге скорее от будущей гармонии, которая наступила

бы вследствие передела земли, чем от самого принципа коллек¬

тивного владения землей. “[Крестьянин] сохранил только свою

незаметную, скромную общину, т.е. владение сообща землею,

равенство всех без исключения членов общины, братский раз¬

дел полей по числу работников и собственное мирское управле¬

ние своими делами” (курсив мой. - М.М.)Л0. Или то же самое:
Вопросы о размежевании полос по необходимости бывают очень слож¬

ны при беспрестанных разделах земель по числу тягл, между тем дело об¬

ходится без жалоб и процессов. Мелкие несогласия повергаются на суд ста¬

рикам или миру, и их решение беспрекословно принимаются всеми. Точно
386

так же в артелях (производительный кооператив крестьянских ремеслен¬

ников - курсив и определение. - М.М.)41.
Община Герцена, и об этом нужно хорошо помнить, не име¬

ла ничего общего с общим колхозом; он никогда не упоминал о

совместной жизни или групповом труде, поскольку в общине ни

того, ни другого института не существовало. Из умолчания этих

вопросов можно сделать вывод, что он предусматривал в каче¬

стве первичной экономической функции будущей общины пе¬

риодический передел земли между хозяйствами, что гарантиро¬

вало бы их продолжительное равенство и их личную самодоста¬

точность. Однако в промежутках между переделами каждый

владелец, вероятно, представлял бы собой отдельную экономи¬

ческую единицу, а община была бы по большей части союзом

независимых крестьянских производителей. Таким образом,

несмотря на все разговоры о “коммунизме” общины, русский

социализм Герцена был в действительности гораздо ближе к

прудоновской “обоюдовыгодной” утопии мелких собственни-

ков-индивидуалистов, при которой каждый “владеет” своим

участком, чем к таким коллективистским идеалам, как фаланга

Фурье, которая для Герцена была не более, чем символом и ло¬

зунгом “общинности”.
Но самым существенным в общине для Герцена было даже не

это “взаимообразное” владение землей, а отсутствие принужде¬

ния и власти, навязанной извне. Хотя Герцена впервые привлека¬

ла в общине возможность сопоставить ее с параллельно предста¬

вленными коллективисткими схемами западного социализма он в

конце концов пришел к еще большей ее идеализации, чем даже

собственного анархистского принципа добровольного сотрудни¬

чества равных, который, по его мнению, воплощался во всех ас¬

пектах жизни общины: в управлении, в правосудии и в антиавто-

ритарном менталитете крестьян. Идеальная герценовская общи¬

на, несмотря на весь ее “коммунизм”, в первую очередь предна¬

значалась для благоприятного развития “личности”
Это подтверждают и оговорки Герцена касательно общины;

оговорки эти очень похожи на те, которые известны нам по его

дискуссиям со славянофилами в начале 1840-х гг. Даже в то вре¬

мя он боялся, что общинная организация по природе своей может

стать оковами для свободного развития личности, создав риск

“поглощения ее группой” В ее наличном виде община была да¬

лека от идеала; она стала бы истинно социалистической только

тогда, когда был бы найден какой-либо способ совместить ее с

той свободой личности, которая процветала на Западе. “Сохра¬

нить общину и дать свободу лицу, распространить сельское и во¬
13*
387

лостное self-government* по городам и всему государству, сохра¬

няя народное единство, - вот в чем состоит вопрос о будущем

России”42.
Согласно Герцену, история свидетельствует о том, что кре¬

стьянская община самостоятельно к социализму прийти не мо¬

жет. У всех народов в их “юности” была община, была она и в За¬

падной Европе, но та потеряла ее в ходе эволюции, прошедшей

через “феодализм” и римское понятие частной собственности и

приведшей к одностороннему “антисоциальному индивидуализ¬

му”43. У азиатских народов тоже была община, но она не приве¬

ла их ни к чему, так как они были не в состоянии отречься от уз¬

кой самодостаточности и выйти на столбовую дорогу истории,

представленную Европой44. Россия же, в отличие от Европы, -

“молода” в том смысле, что у нее всё еще существует община.

Кроме того, в отличие от Азии, она имеет замечательную воз¬

можность отречься от всего того неудовлетворительного, что

есть в ее прошлом, например от “антинациональной” революции

Петра I и от вестернизации, воплощением которой является об¬

разованный класс. Таким образом, Россия оказалась в чрезвы¬

чайно благоприятной исторической ситуации. “Мы, к счастью,

появляемся с нашей общиной в такое время, когда противооб-

щинная цивилизация упирается в абсолютную невозможность

выпутаться при помощи своих принципов из противоречия меж¬

ду правом личности и правом общества”45.
Говоря иначе, не гегелевским языком, социализм будет ре¬

зультатом сплава российского демократического общинного ра¬

венства с западным принципом личного достоинства. Молодую

Россию разбудит, наконец, истинный исторический опыт “Запа¬

да, который один всё еще может осветить пучину русской жиз¬

ни”, Россия теперь продвигается туда, где усилия европейского

создания бессильны, она ведет человечество к “будущему, кото¬

рое отныне становится общим и для Запада”46. Удаляясь всё даль¬

ше от Европы и углубляясь в Московское прошлое, чего так

страстно желали такие реакционеры, как славянофилы, Россия

будет искать спасения, усваивая наследие Запада - достижения в

науках и идею личности, - приспосабливая эти принципы к раз¬

витию крестьянской общины.
Чтобы достичь этого, России не обязательно повторять эво¬

люцию Европы. России просто следует приспособить к собствен¬

ным нуждам исторический опыт Запада. «Россия проделала свою

революционную эмбриогению в “европейском классе” (...) На¬
*	Самоуправление (англ.) Прим. пер.
388

роду русскому не нужно начинать снова этот тяжкий путь»47.

Действительно, копирование буржуазного развития Запада было

бы фатальным для единственного преимущества “молодой” Рос¬

сии - общины, и поэтому ей следовало бы сторониться этой эво¬

люции во что бы то ни стало. В частности, буржуазное понятие

частной собственности разрушило бы “коммунизм” общины и

обратило бы крестьянство в беззащитный сельский пролетариат,

каковой существует ныне на Западе. Поскольку исторической

формой существования будущности является социализм, повто¬

рение западного развития было бы для России историческим

самоубийством:
Народ русский все вынес, но удержал общину; община спасает народ

русский; уничтожая ее, вы отдаете его, связанного по рукам и ногам поме¬

щику и полиции. И коснуться до нее в то время, когда Европа оплакивает

свое раздробление полей и всеми силами стремится к какому-нибудь

общинному устройству! (курсив мой. - М.М.)48.
Для Герцена русские по природе своей были аграрной наци¬

ей, и он никогда не предусматривал для них городской, индустри¬

альной перспективы. Заявляя, что для России вовсе нет необхо¬

димости в повторении европейского развития, Герцен имел в ви¬

ду не капиталистическую промышленность, а капиталистические

правовые институты - частную собственность и римское право.

“Прёдставьте себе европейское сельское устройство с петербург¬

ским сельским самовластием, с нашими чиновниками, с нашей

земской полицией. Представьте себе двадцать миллионов проле¬

тариев, ищущих работы на господских землях, в стране, где нет

никакой законности, где все управление подкупное и дворянское,

где личность - ничего, а влияние - всё”49. Когда Герцен провоз¬

гласил, что Россия не нуждается в повторении исторического

опыта Европы, то он имел в виду, как обычно, не только что-то

“историософское”, но также и нечто конкретное, в том смысле,

что он требовал не только личного освобождения, но освобожде¬

ния с землей. Освобождение крестьян без земли означало поте¬

рю Россией всех исторических шансов на социалистическое буду¬

щее, что еще хуже; в настоящее время это было бы антигуман¬

ным. Никогда раньше Герцен не рассматривал таких практиче¬

ских вопросов, как вопрос о процессе “гуманизации” России.
Часть 2
Каким образом в воззрениях Герцена принцип личностной

независимости сочетался с жизнью в общине? Такое сочетание

виделось ему как результат посредничества тех членов европеи¬
389

зированного меньшинства, которые подобно декабристам и ра¬

дикалам герценовского поколения сражались против существую¬

щего порядка. Подобно крестьянству, эта группа была “моло¬

дой” и “свободной” от прошлого, где у нее также не было ничего

кроме рабства и постепенной деградации. В отличие от европей¬

ских интеллектуалов, русские могли себе позволить быть безжа¬

лостными революционерами, залогом чему уже служило крепо¬

стное состояние: что мог потерять крепостной, если у него не бы¬

ло даже “половины свободы” западного человека?
Брошенный в гнетущую среду, вооруженный ясным взглядом и непод¬

купной логикой, русский быстро освобождается от веры и от нравов своих

отцов.
Мыслящий русский - самый независимый человек в свете. Что может

его остановить? Уважение к прошлому?... Но что служит исходной точкой

новой истории России, если не отрицание народности и предания?
Или, может быть, предание петербургского периода? Это предание не

обязывает нас ни к чему, этот пятый акт кровавой драмы, происходящей в

доме терпимости, напротив, развязывает нас окончательно.
С другой стороны, прошлое западных народов служит нам научением и

только; мы нисколько не считаем себя душеприказчиками их исторических

завещаний50.
Русские могли быть абсолютно правы в своей критике идей и

институтов прошлого, поскольку Россия времен Николая I была

столь абсурдна и негуманна, что только нецивилизованная лич¬

ность могла чувствовать какую-либо привязанность к этому вре¬

мени или желать сохранить какую-то часть прошлого. Западное

образование русского, прошедшего школу европейского просве¬

щения, не умеряет его революционность. Для него, постороннего

в Европе, образование совсем не то же самое, что для европейца.

Европейцу цивилизация дает много преимуществ, пусть несовер¬

шенных, но очень значимых, как то: партии, свободу слова, час¬

тичное образование и приличные условия жизни, по крайней ме¬

ре для некоторых. Русскому контакт с европейской цивилизаци¬

ей не давал преимуществ; это соприкосновение с Европой просто

сыпало соль на раны, воспламеняя и подстрекая к революцион¬

ному мятежу там, где европеец удовлетворится реформой. Евро¬

пейское образование не внушает русскому лояльности к чужому

прошлому, оно пробуждает в нем одинаковое отвращение и к

варварству России, и к малодушию Европы. Другими словами,

оно делает из него идеального революционера, не боящегося до¬

водить мысли до логического конца. «Мы разделяем ваши (евро¬

пейские. - М.М.) сомнения, но ваша вера не согревает нас. Мы

разделяем вашу ненависть, но не понимаем вашу привязанность к

завещанному предками; мы слишком угнетены, слишком несча¬
390

стны, чтобы довольствоваться полусвободой. Вас связывают

скрупулы, вас удерживают задние мысли. У нас нет ни задних

мыслей, ни скрупулов, у нас только не достает силы...» (курсив

мой. - М.М.)51. Трудно найти более ясное подтверждение, объяс¬

нение традиционного максимализма русских радикалов, чем это.
Существование этого революционного “мелкопоместного

дворянства” в России было таким же важным источником герце-

новских надежд на будущее, каким была община. Правда, он по¬

стоянно утверждал, что из этих двух более важной составляющей

была община, и он всегда почтительно ставил революционность

крестьян на первое место. “Мы, русские, прошедшие через запад¬

ную цивилизацию, мы - не больше как средство, как закваска, как

посредники между русским народом и революционной Европой.

Человек будущего в России - мужик, точно так же как во Фран¬

ции работник” (курсив мой. - М.М.)52. Но всё же революционное

дворянство было столь же существенной силой, сколь и крестьян¬

ство. Без первого община не смогла бы стать социалистической.

Герцен также много писал об интеллектуалах, как и о крестьянах.

Большая часть “Du développement des idees revolutionnaries en

Russie” посвящена движению пробудившихся революционных

дворян от Радищева до Петрашевского. Этому же посвящена по¬

ловина “Le peuple russe et le socialisme. Lettre a’ M. Jules Michelet”

Само крестьянство без закваски революционного дворянства не

смогло бы подняться над примитивной стадией развития точно

так же, как “коммунизм” общины без полного развития личности

никогда не дал бы социализма. Европа и Россия, коллективизм и

индивидуализм, крестьянство и революционное дворянство были

равно необходимы для создания “нового мира”.
Таков был тот контекст революционных надежд, в котором

Герцен выражал свою веру в крестьянскую общину. Эти надеж¬

ды не были исключительно, или даже по большей части, основа¬

ны на коллективистском представлении о собственности, прева¬

лирующем в общине. Они выросли скорее из самой структуры

русского общества в целом. Для Герцена социальная революция

должна была или быть максимально полной, или это была бы со¬

всем не революция. И русское общество представляло уникаль¬

ный набор условий именно для такой революции. В России ни од¬

на группа не была привязана интересами или чувствами к суще¬

ствующим институтам и ценностям; чужеродное государство,

встающее на защиту слепому сохранению status quo, держало в

подчинении с помощью одной лишь грубой силы крестьянские

массы и образованное меньшинство, в котором все требовало

восстания против status quo.
391

На нас лежит слишком много цепей, чтобы мы добровольно одели на

себя новые. В этом отношении мы стоим наряду с нашими крестьянами.

Мы покоряемся грубой силе. Мы рабы, потому что не имеем возможности

освободиться, но мы не принимаем ничего от наших врагов.
Россия никогда не будет протестантскою.
Россия никогда не будет juste-milieu*
Россия никогда не сделает революции с целью отделаться от царя

Николая и заменить его царями-представителями, царями-судьями, царями-

полицейскими53.
В сущности, русский социализм Герцена сводится к одному-

единому утверждению, которое не является ни экономическим,

ни “коллективистским” по природе: русские никогда не смогут не

отвергать власть, навязанную свыше. Его взгляды на общинные

настроения вполне соответствуют этому утверждению.
Для общины характерны три существенные черты: отрица¬

ние всякой внешней по отношению к индивиду власти; отрица¬

ние “римской” идеи суверенной власти (короче говоря, государ¬

ства), которая превосходит сумму составляющих ее личностей;

отрицание “римского” принципа законности, как чего-то прево¬

сходящего свободно выражаемую волю всех членов общности;

отрицание священного права частной собственности, выходя¬

щего за рамки тех целей, коим служит материальное богатство.

Община была социалистической, потому что она отрицала лю¬

бые виды власти, не основанные на свободной ассоциации авто¬

номных индивидов; Россия в целом была революционной, пото¬

му что просвещенная элита могла стать выразителем того, что

крестьяне выражали стихийно, через свой образ жизни - коро¬

че говоря, потому что и эта элита, и массы по природе своей яв¬

лялись анархистами.
Как обычно, Герцен сильно преувеличивал, особенно говоря

о том, что среди “мелкопоместного дворянства” зреет недоволь¬

ство. Конечно, он сам это очень хорошо понимал - ведь одной из

его главных целей было убедить московских друзей в их неосоз¬

нанных революционных возможностях посредством собственных

произведений. Со временем это стремление Герцена убедить Ев¬

ропу превращало мир дворянства, откуда вышел сам он, в нечто

всё более революционное. С одной стороны, кто в Европе был

достаточно осведомлен в данных вопросах, чтобы спорить с ним?

С другой, - кто в России имел возможность опубликовать свои

представления о происходящем? Вот почему Герцен с легкостью

мог приписать всему своему классу эту безрассудную неудовле¬
*	Золотою серединою (фр.) Прим. пер.
392

творенность, свойственную меньшинству этого класса, таким как

он сам, покойный Белинский, заключенный в тюрьму Бакунин,

меланхоличный Огарев, - да и не все из них были дворянами. И

всё же, несмотря на все преувеличения, сказанное им было в сущ¬

ности справедливо: русское общество в отличие от европейского

представляло собой бочку с порохом, и личность Герцена стала

спичкой, поднесенной к фитилю этой бочки. Картина Герцена

была бы совершенно определенной, если бы вместо термина

“мелкопоместное дворянство” он употребил “радикальная интел¬

лигенция”, обозначающий выходцев из всех слоев общества.

И этот новый термин брал свое начало в реальной жизни, как пи¬

сал сам Герцен, в личностях, которые пока еще не дали о себе

знать; все эти Чернышевские и Добролюбовы, воспитанные на

произведениях Белинского и Герцена в течение нескольких пред¬

смертных лет Николая, они появляются на сцене общественной

жизни в конце 1850-60-х годов. К 70-м годам XIX в. они были уже

людьми, крепко сплоченными революционными убеждениями,

искавшими любой контакт с отчаявшимся, неудовлетворенным

крестьянством. Этот тип людей де Местр54 в начале века окре¬

стил предчувствием un Pougatchev d’université (университетского

Пугачева). Эти люди, наконец, воплотили собой тотальную рево¬

люционность чисто русского характера, чего, как ему казалось,

так желал Герцен. На самом деле, можно полагать, что знай он,

каковы на деле исключительные качества революционной ста¬

тьи, которую он со всем красноречием стремился продать и Вос¬

току, и Западу, его бы это сильно шокировало.
Часть 3
Так или иначе снова встает вопрос, следует ли принимать все¬

рьез заявления Герцена по поводу социалистического “будущего

России”? В целом, эти заявления нужно понимать более глубоко,

нежели его прогнозы по поводу европейского будущего, но всё же

не совсем буквально. Его теория допускает несколько важных

оговорок. Прежде всего, социалистическое процветание общины

не было чем-то предрешенным. Он категорично заявлял: “Я не

говорю, что это необходимо, но это возможно. Нет ничего необ¬

ходимо-нужного”55. Причиной этой оговорки был кризис 1848 г. в

мировоззрении Герцена, кризис веры в гегелевскую концепцию

истории. Будущее зависело от того, насколько энергично будут

просвещенные элементы российского общества протестовать, к

примеру, против освобождения крестьян без земли. Оно также за¬

висело от того, что происходило в Европе.
393

Не следует слепо верить в будущее; каждый зародыш имеет право на

развитие, но не каждый развивается. Будущее России зависит не от нее од¬

ной. Оно связано с будущим Европы. Кто может предсказать судьбу славян¬

ского мира в случае, если реакция и абсолютизм окончательно победят

революцию в Европе?56.
Оптимизм Герцена по отношению к общине зависел также от

обстоятельств, сложившихся в момент написания произведения,

посвященного данному вопросу. Например, работа “Le peuple

russe et le socialisme. Lettre à M. Jules Michelet” была написана как

возражение на комментарии, относящиеся к России, в статье о

польском революционном герое Костюшко57. Герцен начал пись¬

мо с решительной защиты общины, веры в нее. Однако по ходу

написания рецензии появилась следующая статья Мишле, где тот

более обстоятельно говорил о русских страданиях. Тон герценов-

ских обличений становится менее умеренным. “Для нас час дейст¬

вия еще не настал; Франция еще, по справедливости, гордится сво¬

им передовым положением. Ей до 1852 года принадлежит трудное

право. Европа, без сомнения, прежде нас достигнет гроба или но¬

вой жизни. День действия, может быть, далеко для нас”58. Герцен

никогда не утверждал, как это ранее делали многие, что его тео¬

рия является “научной” “Социалистическое” будущее в конечном

счете изображается только как желательная вероятность, он го¬

ворил о желательном будущем, но не был уверен в нем.
Не настаивал Герцен и на российском превосходстве над За¬

падом, не подписывался под националистическим мессианством,

как следовало бы делать славянофилу. Несмотря на некоторые

неявные намеки, в действительности его прославление общины

следовало понимать в смысле равенства России с Западом; но

всё же Герцен часто преувеличивал, говоря об отношении Рос¬

сии к Европе. Однако в менее полемическом настрое, Герцен

умел писать в умеренном тоне. “Европа (...) не разрешила анти¬

номии между личностью и государством, но она поставила себе

задачею это разрешение. Россия также не нашла этого реше¬

ния. Перед этим вопросом начинается наше равенство” (курсив

мой. - М.М.)59.
Посмотрим на эту мысль в другом месте, где она выражена

гораздо яснее:
Тяжко, дурно жить в России, это правда, и тем тяжелее было для нас,

что мы думаем, что в других странах легко и хорошо жить.
Теперь мы знаем, что и там тяжело, оттого что и там не разрешен во¬

прос, около которого сосредоточилась теперь вся человеческая деятель¬

ность, - вопрос об отношении лица к обществу и общества к лицу. Крайние,

односторонние развития привели к двум нелепостям: к гордому своими пра¬

вами, независимому англичанину, которого свобода основана на вежливой
394

антропофагии, и к бедному русскому мужику, безлично потерянному в об¬

щине, бесправно отданному в крепость и, в силу того, служащему съестным

припасом барину.
Где их применение, как снять их противоречие, как сохранить незави¬

симость британца без людоедства, как развить личность крестьянина без

утраты общинного начала? В этом-то вся мучительная задача нашего века,

в этом-то и состоит весь социализм60.
Здесь Герцен говорит “у нас тоже есть, что предложить”, а

не “только мы и можем что-то предложить”; и это было послед¬

ним словом, по крайней мере для европейской общественности, в

его пропаганде общинного устройства.
Он хотел ответить европейскому презрению к России демон¬

страцией того, что его работы были настолько же социалистиче¬

скими, насколько и западническими, если не более. И, следова¬

тельно, он заслуживал уважения со стороны европейских левых,

как товарищ по несчастью, а не как враг всех прогрессивных сил

человечества61. До некоторой степени Герцен действительно пы¬

тался мобилизовать европейских либералов (которым в полеми¬

ческих целях выражал свое презрение, но с которыми, особенно

с англичанами, он считался) на борьбу с самодержавием и крепо¬

стничеством, на оказание давления на правительство России с це¬

лью подтолкнуть его к реформам. В Англии он был особенно по¬

ражен (не без некоторой ревности) сочувствием к рабам в Аме¬

рике, и увидел в этом хорошую возможность обратить это во

благо крепостным в России62. Короче говоря, он хотел сделать

для России то же, что сделал Мадзини (также в Англии) для сво¬

его народа, всячески напоминать о задачах своей нации и посред¬

ством пропаганды, и посредством собственного примера эмигра¬

ции и объяснять европейской общественности разницу между

русским правительством и русским народом. Это желание, ко¬

нечно, послужило дополнительной причиной желания Герцена

сблизиться с Мадзини и итальянцами.
Однако Герцен хотел делать это с достоинством, не взывая к

жалобе. Поэтому, как мы видели в последней цитате, он деклари¬

ровал равенство Англии и России, несмотря на все их различия.

Оба государства были отсталыми, и оба были прогрессивными,

хотя и по-разному, в сущности же, между ними было мало обще¬

го. России не приходится страдать комплексом неполноценности

в отношении Запада, как Западу не следует особенно задаваться.

Русские, наконец, поняли, чего им не хватает, - они желали

учиться у Запада. Европейцы также могли подражать подобному

смирению и узнать, что им тоже есть чему поучиться у русских, в

частности тому, что община может стать спасением в том кризи¬
395

се, в котором находились вместе и Запад, и Россия. Именно этим

противоречием между желаниями Герцена заручиться поддерж¬

кой Европы и ни о чем ее не просить объясняется наличие гипер¬

бол шовинистического толка в его произведениях. Но за всей

этой броней, как замечательно сказал Боткин63, “сердце матадо¬

ра было нежным”64, герценовский идеал обновленной Европы

имел много общего с идеалом “Молодой Европы” Мадзини - ор¬

ганизацией, целью которой было универсальное братство сво¬

бодных людей, - существенным доказательством этого факта

служит столь рьяное участие Герцена в судьбе поляков. Только

бы европейцы признали, что существует молодая Россия, и что

русские - их законные братья! Но, так как Европа в целом про¬

являла несговорчивость, эта интернационалистская идея была

озвучена гораздо меньше, нежели герценовские резкие патрио¬

тические выпады.
Часть 4
Гораздо интереснее европейской пропаганды Герцена были

его намерения и цели по отношению к России. Герцен всегда го¬

ворил, что он - революционер, и до сих пор мы верили ему на

слово. Во время европейских событий 1848 г. он явственно при¬

зывал к взрывному восстанию масс, но, как мы уже указывали,

не участвовал в этом восстании непосредственно; его жажда кро¬

ви выражалась большей частью в полемических упражнениях.

Что же касается его теории “русского социализма”, то вопрос о

революционных методах, как это ни странно, представлен в ней

с очень большой неточностью. Правда, время от времени, он раз¬

махивал знаменем пугачевщины, но никогда не настаивал лишь

на таком методе борьбы: Герцен никогда не бросал явных призы¬

вов к восстанию. Вместо этого он возлагал большие надежды на

“перерождение” просвещенного меньшинства, которое призвано

сделать общину социалистической, - но о том, какими средства¬

ми это самое меньшинство осуществит подобное превращение, у

него были весьма туманные представления.
До 1855 г. Герцен только однажды нарушил молчание по во¬

просу средств революции, в короткой статье для Вольной рус¬

ской типографии, которая выглядит совсем незначительно по

сравнению с апокалиптичными картинами, в которых он изобра¬

жал свое вйдение русского социализма. Статья, опубликованная

в 1853 г., называлась “Юрьев день”. Ее заголовок обязан обычаю

XVI столетия, существовавшему еще до законодательного

оформления крепостного права, согласно которому раз в году, в
396

особый день крестьяне имели полное право уйти от помещика, на

которого они работали, к другому собственнику. День Святого

Георгия (Юрия) сохранился в сознании русского народа, как сим¬

вол свободы. Статью Герцен адресовал “русскому дворянству”.
Это было обращение к классу, единственному остававшему¬

ся свободным в стране, - классу, из которого вышли декабри¬

сты, создатели русского “гуманизма”, Пушкин, Лермонтов, ра¬

дикалы герценовского поколения, - освободить крепостных до¬

бровольно, пока еще есть время, пока не поздно, пока народ не

взялся за “топор” и не разрушил всю цивилизацию в России. Од¬

нако это было обращение к традициям декабристов, а не к Пу¬

гачеву, к традициям гуманистического coup d’état (государствен¬

ного переворота), осуществляемого дворянством, а не к кресть¬

янским жакериям. Но был ли вообще необходим coup d’étafl Не

могло ли дворянство освободить своих крепостных мирно, пу¬

тем заключения соответствующего договора с правительством?

Или, не мог ли сам самодержец с его неограниченной властью

просто издать указ об освобождении? Герцен даже допускал по¬

следнюю возможность, хотя предпочел бы так или иначе ре¬

шить эту задачу с помощью своего родного “радикального” дво¬

рянства65.
Всё это было так далеко от радикализма, в котором обычно

пребывал Герцен. Его цели были достаточно радикальны: полно¬

стью демократизированная либеральная Россия, все богатства

которой (здесь он имел в виду землю) являются коллективной

собственностью. Но эти требования могут быть названы всего

лишь умеренными: сотрудничество с представителями существу¬

ющего порядка, с дворянством, возможно, даже с самодержави¬

ем; убеждение без какого-либо насилия и неизбежно (хотя он не

говорил об этом прямо) постепенное изменение, а не внезапный

переворот. Кажется довольно странным видеть элементы уме¬

ренности в политической философии Герцена. Тем не менее

именно эта практическая программа стояла за его требованием

тотальной революции. Ради сохранения в России цивилизации,

просвещения, гуманизма, носителями которых являются дворя¬

не, Герцен надеялся на введение социализма сверху. Пугачевщи¬

на была последним отчаянным средством, к которому он обра¬

тился бы, включил бы в свою программу, если бы образованное

меньшинство потерпело неудачу в своих действиях. Таким обра¬

зом, его политическая программа не отличалась в корне от воз¬

зрений Грановского, тоже желавшего мирной реформы сверху.

Принципиальное отличие, и это довольно важно, заключается в

том, что Грановский предусматривал выбор между пугачевщи¬
397

ной и ожиданием мер от самодержавия и дворянства, а Герцен де¬

лал выбор в пользу последних.
Таким образом, теория русского социализма Герцена, если и

не была действительно умеренной, то была аморфной и дву¬

смысленной. Она оказалась не столько политической програм¬

мой, сколько мечтой, призванной побуждать и убеждать обра¬

зованное общество действовать так или иначе в интересах кре¬

стьянства. На самом деле смешанная риторика Герцена содер¬

жала в себе две противоречащие позиции, которые в духе позд¬

нейших популярных социалистических течений могли бы быть

названы программой-”минимум” и программой-”максимум”

Последняя представляла собой развернутую теорию анархиче¬

ской федерации общин, - теорию, воплощавшую герценовские

упования на будущее России. Программа-”минимум”, намеки на

которую возникли к 1855 г. только в статье “Юрьев день”, име¬

ла более реальную цель - освобождение крестьян с землей (ли¬

бо с небольшой компенсацией ее хозяевам, либо вообще без та¬

ковой); реализация этой программы наступления социализма

требовала времени.
Существенная двусмысленность позиции Герцена стала бо¬

лее явной при правлении Александра II, в то время, когда впер¬

вые с начала XIX в. в России стала возможной практическая по¬

литика, и оппозиция получила возможность достичь хоть каких-

нибудь целей в политическом мире. При таких обстоятельствах

Герцен меньше стал думать о конечных результатах и больше -

о конкретных способах и средствах для их достижения. На не¬

сколько лет он временно отказался от программы-”максимум” -

программы социальной революции, и сосредоточился на про-

грамме-”минимум” - проекте достойного освобождении. В тече¬

ние некоторого времени он даже думал (как было уже раньше, в

короткий период его пребывания в Вятке)66, что самодержавие

способно вернуться к бывшей роли носителя просвещения в Рос¬

сии, и в известной статье “Ты победил, Галилеянин!” высказал

новому императору свои надежды на конструктивное сотрудни¬

чество67. Конечно, вскоре он преодолел свои заблуждения, Але¬

ксандр II не имел даже отдаленного намерения предоставить “со¬

циалистическую” эмансипацию, которой грезил Герцен68. Когда

стала ясна нереальность этого пути, Герцен воспользовался плат¬

формой конституционной оппозиции и стал агитировать за Зем¬

ский собор, который, предположительно, дал бы радикальному

“мелкопоместному дворянству” шанс создать новую Россию.

Только когда и эта тактика провалилась, и состоявшееся освобо¬

ждение, как выяснилось, показалось Герцену совершенно неудо¬
398

влетворительным в 1861-1862 гг., он вернулся к своим старым

требованиям тотальной революции, и его Вольная типография

стала призывать радикальную молодежь “идти в народ”, неся ему

величайшее слово эпохи - социализм. Тем не менее в течение се¬

ми лет Герцен заигрывал с идеей постепенного развития; в осно¬

ве его экстремизма присутствовала готовность отказаться от

теоретического максимализма, коль скоро представиться подхо¬

дящий случай достижения социальных изменений через сотруд¬

ничество с истеблишментом.
В своем желании Герцен был не одинок. Все радикалы его

поколения в то или иное время высказывали подобные мысли.

Белинский в последние дни жизни усвоил утопическую идею,

согласно которой Николай I должен превратиться в радикаль¬

ного Петра Великого, силой освобождающего крестьянство,

внедряющего просвещение и прогресс, наносящего удар реак¬

ционным крепостникам69. (Белинский, в отличие от Герцена, не

был дворянином и потому никогда не разделял высокого мне¬

ния своих друзей об этом классе.) Бакунин в 1851 г., находясь в

тюрьме, написал свою знаменитую “Исповедь” Николаю, отча¬

сти оправдываясь в своей деятельности в течение нескольких

лет пребывания в Европе, отчасти желая просветить императо¬

ра в надежде, что тот встанет на сторону прогресса, - всё это

очень напоминает известную беседу Карлоса с Филиппом II,

принадлежащую шиллеровскому перу70. Находясь в Сибири,

ссыльный Бакунин, казалось, также мечтал о просвещенном

деспотизме вместе с его двоюродным братом генерал-губерна¬

тором дальневосточной провинции Муравьевым-Амурским71.

Эта же идея была высказана им позже в работе “Романов, Пу¬

гачев или Пестель?” как одна из трех возможностей будущего

развития, она служила альтернативой дворянскому восстанию

и крестьянскому мятежу72.
Этот спектр возможностей выбора методов обновления Рос¬

сии был одной из принципиальных характеристик, отличающих

радикалов герценовского поколения от их последователей, людей

1860-1870-х годов. Ни Чернышевский со своими последователя-

ми-студентами, ни члены “Земли и воли” не желали иметь ничего

общего с самодержавием, дворянством или status quo, в какой бы

форме они ни представали. Они верили только в односторонние

действия образованного меньшинства, которое решительно отка¬

зывались равнять с дворянством, позднее символом веры для них

стали крестьянская революция и терроризм. Герцен представлял

лишь первую ступень радикального отчаяния в России. Как у мно¬

гих представителей его поколения, зарождающаяся надежда на
399

мирное сотрудничество с существующим порядком была отраже¬

на им в самом радикальном виде. Поэтому советские ученые

совершенно правильно говорят о его “либеральных колебаниях”

и считают, что он не был бриллиантом “революционной де¬

мократии” чистой воды, какими были разночинцы или народни¬

ки, которые стали доминировать на сцене общественного движе¬

ния после 1855 г.
Но эти “колебания” - вполне естественны для Герцена, ибо

он и его товарищи были не более чем представителями первого

поколения социалистической мысли в России. Роль первопроход¬

цев неизбежно заставляла их отдавать основные силы разработ¬

ке главных принципов идейного течения, а не совершенствова¬

нию стратегии. В то же время у них не было опыта борьбы с ре¬

жимом, который появился у следующих поколений, породив в

них ту пронзительную чувствительность к революционным мето¬

дам борьбы, которая исключала любую форму сотрудничества с

существующей властью, как с предательской или не желающей

улучшений. Народничество Герцена относится приблизительно к

той самой фазе развития социалистической мысли, которая на

Западе была представлена Сен-Симоном и Фурье, - фазе эсхато¬

логического пророчества, а не создания политической програм¬

мы действий, ибо в условиях, в которых находилась Россия до

1855 г., соответствовавших таковым Европы до 1830 г., едва ли

могли развиться более определенные идеи.
Неопределенность же социализма Герцена главным обра¬

зом объясняется тем, что он жил еще до появления народниче¬

ства, а также тем, что он был демократом по собственной воле,

из благородного великодушия, а не по необходимости, т.е. чело¬

веком, не видевшим иных средств для реализации своих жизнен¬

ных интересов кроме мятежа. Революция для него была point

d’honneur (делом чести), а не судьбой. И, как не уставали под¬

черкивать более поздние радикалы, такая свобода выбора вос¬

питывает в духе отсутствия демократической логики и даже - в

духе дилетантизма, основные черты которого, несомненно, вид¬

ны в пропагандируемом Герценом народничестве “мелкопоме¬

стных дворян”, в падкости на риторику, превосходящую его ре¬

альные намерения. Но это ставит вопрос об общей природе его

позиции, и, таким образом, формулирует проблему, с которой

начинается эта книга и которой суждено стать ее завершени¬

ем - проблему уяснения характера Герцена как “дворянского

революционера”.
400

ПРИМЕЧАНИЯ
1	Эта глава в наиболее сжатом и концентрированном виде отражает харак¬

терную для большинства американских исследователей истории российской

политической мысли точку зрения на генезис и природу русского социализ¬

ма, идейные основы которого заложил и развивал в своем творчестве

А.И. Герцен.
2	См.: Malia М. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. 1812-1855.

New York, 1965. Ch. 12, № 17.
3	Гакстгаузен Август Франц Людвиг (1792-1866), барон, прусский юнкер, чи¬

новник, литератор, экономист, автор ряда работ по экономическим вопро¬

сам. В 1843-1844 гг. совершил путешествие по России. Его труды о кресть¬

янской общине и особенностях аграрного строя страны (1847-1852, русский

перевод 1869) оказали влияние на русскую общественную мысль XIX в.

(Прим. пер.).
4	Первые упоминания Герцена о том, что он прочитал книгу Гакстгаузена, по¬

явились в 1849 г., в эссе, где он первым указал свою точку зрения на “социа¬

листическое” значение общины (См.: Герцен А.И. La Russie: a’ G.H. // Полн.

собр. соч.: В 22 т. / Под ред. М.К. Лемке. Петроград, 1919-1925. Т. 5. С. 306,

308-318.
5	Левелель (Lelewel) Иохам (1786-1861), польский историк и общественный де¬

ятель, участник восстания 1830-1831 гг., один из лидеров польской демокра¬

тической эмиграции {Прим. пер.).
6	Николаевский Б. За нашу и вашу вольность - страницы из истории русско-

польских отношений // Новый журнал. 1944. № 7. С. 252-276. Николаевский

развивает тезис, что это были поляки, в частности Лелевель, который пер¬

вым высказал идею о “социалистической” крестьянской общине, которую

Бакунин перенял у него, встретившись с ним в Брюсселе в 1843-1844 гг., и за¬

тем пересказал Герцену в Париже в 1847 г. Гипотеза интересная, но не суще¬

ствует серьезных доказательств в ее поддержку; пока остается очевидным

тот факт, что Герцен воспринял эту идею из дискуссий со славянофилами и

из книги Гакстгаузена. Более важным, чем эти основные “влияния”, остает¬

ся то, что эта идея логически восходила к русскому обществу и самое глав¬

ное - была на слуху.
7	См.: Malia М. Alexander Herzen and the birth of Russian socialism. 1812-1855. New

York, 1965. Ch. 14, № 8.
8	Герцен А.И. Письмо московским друзьям. 5 ноября 1848 г. // Полн. собр. соч.:

В 22 т. Под ред. М.К. Лемке. Петроград, 1919-1925. Т. 5. С. 243-244.
9	Герцен А.И. La Russie: a’ G.H. // Там же. С. 299-329. Прим. к тому же изданию:

с. 528.
10	Герцен А.И. Lettre d’un Russe a’ Mazzini // Там же. С. 366-371. Прим. к той же

работе на с. 529.
11	Герцен А.И. Du development des idees révolutionnaires en Russie // Там же.

C. 197-297. Прим. к той же работе на с. 670.
12	Жюль Мишле (1798-1874), французский историк и публицист, автор очерка

“Россия и Польша. Легенда о Костюшко”, который вызвал возражения

А.И. Герцена (Прим. пер.).
13	Герцен А.И. Le peuple russe et le socialisme, Lettre a’ M. Jules Michelet // Полн.

собр. соч.: В 22 т. Под ред. М.К. Лемке. Петроград, 1919-1925. Т. 6.

С. 433-461. Прим. в том же издании на с. 685-686. Лемке дает только русскую
401

версию работы; оригинальный французский текст см.: Герцен А.И. Полн.

собр. соч: В 30 т. М., 1956-1965. Т. 7. С. 271-306.
14	Герцен А.И. Крещенная собственность // Полн. собр. соч.: В 22 т. Под ред.

М.К. Лемке. Петроград, 1919-1925. Т. 7. С. 263-288; Герцен А.И. Русское кре¬

постничество // Там же. Т. 7. С. 339-360.
15	Линтон Ульям Джеймс (1812-1897), английский гравер, поэт и публицист, из¬

датель, чартист. В 1850 г. в Париже состоялось знакомство с Герценом

(Прим. пер.).
16	Герцен А.И. The Old World and Russia. Letters to the Editor of “The English

Republic”, W. Linton I ! Полн. собр. соч.: В 22 т. / Под ред. М.К. Лемке. Пет¬

роград, 1919-1925. Т. 8. С. 25-27. Эта статья является переводом с француз¬

ского оригинала Герцена, которая появилась отдельными частями в том же

году в газете высланных Наполеоном III французских эмигрантов

“L’Homme”, сгруппировавшихся вокруг Виктора Гюго на острове Джерси.

Работы, которые будут упоминаться нами дальше, посвящены одной теме,

между ними нет ни одного разночтения. Следовательно, не имеет смысла в

каждой сноске указывать название работы; мы будем отсылать читателя к

номеру тома и страницы в издании: Герцен А.И. Полн. собр. соч.: В 22 т.

Под ред. М.К. Лемке. Петроград, 1919-1925.. За наиболее подробным осве¬

щением вопросов, трактуемых здесь, обращайтесь: Malia М.Е. Herzen and the

Peasant Commune I I Continuity and Change in Russian and Soviet Thought / Ed.

E.J. Simmons. Cambridge. 1955.
17	“Тебе, в живое время не тревожат душу ни бесполезные воспоминания, ни

напрасные споры” (нем. - прим. пер.). Герцен А.И. Полн. собр. соч.: В 22 т. /

Под ред. М.К. Лемке. Петроград, 1919-1925. Т. 5. С. 300; Герцен А.И. Полн.

собр. соч.: В 22 т. / Под ред. М.К. Лемке. Петроград, 1919-1925. Т. 6. С. 332;

а также см.: Malia М. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism.

1812-1855. New York, 1965. Ch. 14, № 63.
18	Герцен А.И. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 279.
19	Там же. 280.
20	Там же. С. 456; Ibid. Т. 8. С. 25.
21	Там же. С. 209.
22	Там же. Т. 8. С. 32.
23	Там же. С. 32-33.
24	Там же. Т. 6. С. 297.
25	Там же. С. 45.
26	Там же. С. 48.
27	Там же. С. 48.
28	Там же. Т. 8. С. 34.
29	Там же. Т. 6. С. 448^149.
30	Там же. С. 449.
31	Там же. С. 447.
32	Там же. С. 440.
33	Там же. С. 278.
34	Там же. С. 446.
35	Там же. Т. 7. С. 269.
36	Там же. Т. 6. С. 445.
37	Там же. Т. 8. С. 51.
38	Там же. Т. 6. С. 445-446.
39	См.: Герцен А.И. La Russie: a’ G.H. // Полн. собр. соч.: Т. 5. С. 308-318; и “При¬

бавление” к: Du developpment des idees révolutionnaires en Russie // Там же. T. 6.
402

C. 293-297. Эти отрывки - наиболее полное и самое компактное изложение

идей Герцена об общине.
40	Герцен А.И. Полн. собр. соч. Т. 7. С. 279.
41	Там же. Т. 6. С. 446.
42	Там же. Т. 8. С. 49.
43	Там же. T.6. С. 296.
44	Там же. Т. 8. С. 47.
45	Там же. Т. 6. С. 296.
46	Там же. С. 282.
47	Там же. Т. 8. С. 46.
48	Там же. Т. 7. С. 277.
49	Там же. С. 267, 276-280.
50	Там же. Т. 6. С. 455^56.
51	Там же. С. 456.
52	Там же. С. 450.
53	Там же. С. 457.
54	де Местр (Мэстр) Жозеф Мари (1753-1821), французский политический дея¬

тель, публицист крайне консервативных взглядов, философ, моралист,

дипломат, сардинский посланник в России (1803-1817) (Прим. пер.).
55	Герцен А.И. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 38.
56	Там же. Т. 6. С. 457.
57	Костюшко Тадеуш (Фаддей) Анджей Бонавентура (1746-1817), руководитель

польского национально-освободительного движения в 1794 г., был ранен и

взят в плен, освобожден в 1796 г.; участник войны за независимость в Север¬

ной Америке в 1775-1783 гг. (Прим. пер.).
58	Герцен А.И. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 458.
59	Там же. Т. 6. С. 450.
60	Там же. Т. 7. С. 279-280.
61	См.: Гершензон М.О. Герцен и Запад // Образы прошлого. М., 2000.

С. 126-205 СПрим. пер.).
62	Особенно см.: Герцен А.И. Русское крепостничество // Полн. собр. соч. Т. 7.

С. 339-360.
63	Боткин Василий Петрович (1812-1869), критик, публицист, один из предста¬

вителей “западничества”, автор знаменитых “Писем об Испании” (Прим.

пер.).
64	См.: Malia М. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. 1812-1855.

New York, 1965. Ch. 14. P. 7.
65	Герцен А.И. Юрьев день! Юрьев день! Русскому дворянству // Полн. собр.

соч.: В 22 т. / Под ред. М.К. Лемке. Петроград, 1919-1925. Т. 7. С. 248-254.
66	См.: Malia М. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. 1812-1855.

New York, 1965. Ch. 2. P. 3.
67	Герцен А.И. Ты победил, Галилеянин! // Полн. собр. соч. Т. 9.
68	Обо всех обращениях Герцена к Александру II подробнее см.: Пирумова Н.

Два Александра // Родина. 1993. №11 (Прим. пер.).
69	Белинский В.Г. Письмо К.Д. Кавелину. 22 ноября 1847 г. // Белинский В.Г

Письма: В 3 т. СПб., 1914. Т. 3. С. 297-303; Белинский В.Г Письмо П.В. Ан¬

ненкову. Начало декабря 1847 г. // Там же. Т. 3. С. 313-327.
70	Бакунин М.А. Исповедь // Собр. сочинений и писем: В 4 т. 1828-1876. М.,

1934-1935. Т. 4. С. 99-207.
71	См.: Carr Е.Н. Michail Bakunin. Unit XVIII. London, 1937.
72	Бакунин M.А. Народное дело. Романов, Пугачев или Пестель? London,

1862.

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ

ФИЛОСОФИИ
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ:
ПРОБЛЕМА ВОСПРИЯТИЯ
(письма Степуна Франку, по архивным материалам)
В.К. Кантор
Мой текст будет посвящен двум проблемам, которые внутренне

весьма между собой связаны.
Первую можно обозначить как проблему достойного выжи¬

вания русских мыслителей в Германии 20-30-х годов, достойного,

то есть сопряженного с колоссальным духовным усилием, чтобы

остаться на уровне своих российских интеллектуальных достиже¬

ний, а, может быть, в чем-то и превзойти их. Они были изгнаны

из России в Германию по договоренности с германским генераль¬

ным штабом, с которым у большевиков были тайные связи. Вряд

ли изгнанники думали об этом, но они очень хотели передать

свой невероятный для начала XX века духовный опыт приютив¬

шей их стране. Стоит привести слова, которыми С. Франк завер¬

шил свою книгу “Крушение кумиров”: “Великая мировая смута

нашего времени совершается все же недаром, есть не мучитель¬

ное топтание человечества на одном месте, не бессмысленное на¬

громождение бесцельных зверств, мерзостей и страданий. Это

есть тяжкий путь чистилища, проходимый современным челове¬

чеством; и может быть, не будет самомнением вера, что мы, рус¬

ские, побывавшие уже в глубинах ада, вкусившие, как никто, все

горькие плоды поклонения мерзости Вавилонской, первыми

пройдем через это чистилище и поможем и другим найти путь к

духовному воскресенью”1. Беда была в том, что никто не хотел

их слушать. Они не искали доходов и денег, нищая жизнь, скажем

Франка, слишком известна2, они хотели быть востребованными

как идеологи. Но Европа русским опытом пренебрегла, пока не

свалилась в кошмар нацизма.
1	Франк СЛ. Крушение кумиров // Соч. М.: Правда, 1990. С. 180.
2	Сын Франка вспоминал: “Свои лучшие труды он создал именно на чужбине, в

труднейших бытовых условиях и, большею частью, в полном духовном одино¬

честве” (Франк B.C. Семен Людвигович Франк. 1877-1950 // Сборник памяти

Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 3).
404

Читая письма Степуна Франку, нетрудно заметить, что их ос¬

новная тема - это возможность (или невозможность) публикации

русских текстов (прежде всего текстов самого Франка) в евро¬

пейской печати. И это естественно приводит меня к попытке по¬

нять, почему немецкая культура почти напрочь, вплоть до 90-х

годов прошлого века, отвергала тексты Франка. А также застав¬

ляет задуматься о тщете усилий, которые предпринимал Степун

для их публикации, и его соображениях о том, что же мешало не¬

мецким издателям и интеллектуалам воспринять философию

большого русского мыслителя, ныне признанного, переводимо¬

го, издаваемого, комментируемого... Причины на то были связа¬

ны, на мой взгляд, со спецификой западноевропейского вос¬

приятия русской культуры. Но - по порядку.
*	* *
Надо, однако, сказать хотя бы пару слов о предыстории контак¬

та двух мыслителей. В журнале “Логос”, одним из организаторов

и издателей которого был Федор Степун, в 1910 г. в первом но¬

мере была опубликована его небольшая рецензия на книгу по

экономике, а во второй книге за этот же год - большая статья

Франка “Природа и культура”. В том же году в “Логосе” появи¬

лась и рецензия Степуна на книгу Франка “Философия и жизнь”,

книгу, сохранившую свое значение и поныне. Заметим, что в

этом же номере была напечатана программная статья “От редак¬

ции”, написанная С. Гессеном и Ф. Степуном. Именно это фило¬

софское credo редакции нового журнала вызвало резкую отпо¬

ведь со стороны славянофильски ориентированных мыслителей,

чью позицию выразил В. Эрн в статье “Нечто о Логосе, русской

философии и научности”, опубликованной в нескольких номерах

“Московского еженедельника”3. Эрну ответили несколько чело¬

век4, но задел его прежде всего отклик Франка под названием
3	Г. Шпет называл его “самым прямолинейным представителем” “нашей славя¬

нофильствующей философии” (Шпет Г. Философия Джоберти: (по поводу

книги В. Эрна “Философия Джоберти”) // Эрн В.Ф. Pro et contra. СПб.: ΡΧΓΑ,

2006. С. 557).
4	Сам Степун непосредственно не отвечал, но в рецензии на книгу Эрна о Ско¬

вороде весьма иронически отозвался об общефилософской позиции автора:

“Начинается работа Эрна с выяснения его точки зрения на русскую филосо¬

фию и на метод ее изучения. Тут снова высказываются те же мысли, которые

г. Эрн высказывал уже не раз. Русская философия существенно “логична”.

Наследница античной и средневековой мысли, она в корне противоположна

“рационализму” новой западной философии. Сущность рационализма Эрн ви¬

дит во всесторонней серединности, в принципиальной посредственности.
405

“О национализме в философии”, которому он ответил очень

резко в заметке “Культурное непонимание”.
Именно в этой полемике обозначилась позиция Франка, кото¬

рая в дальнейшем, как мне кажется, мешала восприятию его запад¬

ным читателем. Запад любит экзотику, как мы знаем: Таити, Гаит

ти, кольца в ноздрях и таинственную русскую психею, которая во

много раз превосходит западную рассудочность. Мне не раз прихо¬

дилось сталкиваться с немецкими славистами, которым откровен¬

но импонировала самобытность, русскость позиции Эрна, а бо¬

лее всего его инвективы в адрес Запада, обвинения его в “меонич-

ности”, в том, что реальным предшественником пушечного магна¬

та Круппа был философ Кант и тому подобные экстравагантности,

которые фиксируются и по сути дела... оправдываются5.
Степун был учеником неокантианца Виндельбанда, многому

научился у Риккерта, и главный его упрек русской философии

был в том, что она миновала Канта, как воплощенную “интелле¬

ктуальную совесть философии”. Но примерно той же природы

было и философствование Франка, хотя Кант и не был среди его

любимых философов. Сын С.М. Франка писал об отце: “Будучи

прочно укорененным в русских духовных традициях, он вместе с

тем был убежденным западником и был во многом обязан евро¬

пейской, в частности, немецкой культуре: Маркс разбудил его

интеллект, Ницше - его духовную жизнь, а Гёте помог ему осоз¬

нать его основную философскую интуицию. И не случайно, что

своим единственным учителем в философии он признавал тоже

немецкого учителя - философа и богослова XV века, Нико¬

лая Кузанского”6 (курсив мой. - В.К.). Надо учесть, что Кузанец
“Ratio - это среднее арифметическое между разумами всех людей”. Рациона¬

лизм есть двойное отречение от высот Небес и глубин Земли. (...) Что вся кон¬

цепция глубоко ошибочна, мы здесь доказывать не будем. Каждому трезвому и

хотя бы только несколько осведомленному читателю само собою ясно, что

Ratio Канта и Гегеля (поскольку вообще можно о высшем философском прин¬

ципе кантианства и гегелианства говорить как о Ratio) отнюдь не есть “среднее

арифметическое между разумами всех людей”. Равно известно каждому и то,

что все развитие “рационализма” от Канта до Гегеля свершалось отнюдь не пу¬

тем полного разрыва с поэзией и религиозною мыслью, но, наоборот, в тесней¬

шей связи с той и с другой. О чем свидетельствуют: Шиллер, бр. Шлегель, Но-

валис, Гёте, Шлейермахер и Шеллинг. Конечно, я говорю общие места, конеч¬

но, я говорю лишь то, что и сам Эрн прекрасно знает. Но ведь и говорю я о них

не потому, что думаю, что Вл.Ф. Эрн их не знает, а лишь потому, что уверен,

что он их не хочет знать” (Степун Ф. Русские мыслители. Г.С. Сковорода

Вл. Эрна. К-во “Путь” // Логос, 1913. Кн. 3-4. С. 353-354).
5	См., к примеру, предисловие Ю. Шеррер “Владимир Францевич Эрн” к книге:

Эрн В.Ф. Соч. М.: Правда, 1991. С. 3-8.
6	Франк B.C. Указ. соч. С. 3.
406

в известном смысле был тот мыслитель, в построениях которого

можно уже увидеть предвестие немецкого классического идеа¬

лизма, в том числе и кантовских конструкций.
К этому мы еще вернемся, пока же напомню второй эпизод

их совместной деятельности. В 1922 г. вышел сборник четырех

авторов “Освальд Шпенглер и Закат Европы”. Степун так вспо¬

минал об этом: “Книга Шпенглера (...) с такою силою завладела

умами образованного московского общества, что было решено

выпустить специальный сборник посвященных ей статей. В сбор¬

нике приняли участие: Бердяев, Франк, Букшпанн и я. По духу

сборник получился на редкость цельный. Ценя большую эруди¬

цию новоявленного немецкого философа, его художественно¬

проникновенное описание культурных эпох и его пророческую

тревогу за Европу, мы все согласно отрицали его (...) мысль, буд¬

то бы каждая культура, наподобие растительного организма, пе¬

реживает свою весну, лето, осень и зиму. (...) За две недели разо¬

шлось десять тысяч экземпляров”7.
Сборник, культуртрегерский по своему пафосу, вызвал не¬

ожиданную для их авторов реакцию вождя большевиков:

“Н.П. Горбунову. Секретно. (...) О прилагаемой книге я хо¬

тел поговорить с Уншлихтом. По-моему, это похоже на “литера¬

турное прикрытие белогвардейской организации”. Поговорите с

Уншлихтом не по телефону, и пусть он мне напишет секретно, а

книгу вернет. Ленин”8 (курсив мой. - В.К.).
И 15 мая, т.е. спустя два месяца, в Уголовный кодекс по пред¬

ложению Ленина вносится положение о “высылке за границу”. В

результате секретных переговоров между вождем и “опричника-

ми-чекистами” (Степун) был выработан план о высылке россий¬

ских интеллектуалов на Запад. И это было сделано с дьяволь¬

ским издевательством над лучшими умами России, которые были

арестованы, посажены в камеры, откуда уводили на расстрел лю¬

дей, а потом им был предложен выбор между изгнанием и рас¬

стрелом. Важно отметить, что высылаемые страстно не хотели

покидать Родину. По недавно опубликованным архивам ЧК мож¬

но увидеть их однозначно негативное отношение к эмиграции.
Из протокола допроса Ф.А. Степу на от 22 сентября 1922 г.:

“К эмиграции отношусь отрицательно. И больная жена мне же¬

на, но французу-доктору, который ее лечит, она никогда не же¬

на. Эмиграция, не пережившая революцию дома, лишила себя
7	Степун Федор. Бывшее и несбывшееся. T. II. London: Overseas Publications

Interchange Ltd., 1990. С. 275-279.
8	Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 54. С. 198.
407

возможности действенного участия в воссоздании духовной

России”9.
Заключение СО ГПУ в отношении Ф.А. Степуна от 30 сентя¬

бря 1922 г.: “С момента октябрьского переворота и до настояще¬

го времени он не только не примирился с существующей в России

в течение 5 лет Рабоче-Крестьянской властью, но ни на один мо¬

мент не прекращал своей антисоветской деятельности в моменты

внешних затруднений для РСФСР”10.
Интересно здесь, что сами чекисты называют Октябрьскую

революцию “октябрьским переворотом”, но еще интереснее, как

этот текст совпадает с доносом на Степуна в нацистской Герма¬

нии. Как и большевики, нацисты терпели его ровно 5 лет своего

режима, пока не увидели, что перековки в сознании профессора

Степуна не происходит. В доносе 1937 г. говорилось, что он дол¬

жен бы был переменить свои взгляды “на основании параграфов

4-го или 6-го известного закона 1933 г. о переориентации про¬

фессионального чиновничества. Эта переориентация не была им

исполнена, хотя, прежде всего, должно было ожидать, что, как

профессор, Степун определится по отношению к национал-соци¬

алистическому государству и построит правильно свою деятель¬

ность. Но Степун с тех пор не предпринял никакого серьезного

усилия по позитивному отношению к национал-социализму. Сте¬

пун многократно в своих лекциях отрицал взгляды национал-со-

циализма прежде всего по отношению к целостности национал-

социалистической идеи, как и к значению расового вопроса, точ¬

но так же и по отношению к еврейскому вопросу, в частности

важному для критики большевизма”11.
Был составлен “Список литераторов, характеристики кото¬

рых обсуждены на заседании 22 июля в ГПУ под председательст¬

вом т. Уншлихта в присутствии специально приглашенных това¬

рищей Ю.М. Стеклова, Знаменского, Ионова и Лебедева-Полян-

ского”. И вот, скажем, что говорилось там о Франке, который

был занесен под номер 48: “Франк Семен Людвигович. Профес¬

сор, философ-идеалист, проходит по агентурному делу “Берег“,
9	Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в документах

ВЧК-ГПУ. 1921-1923 / Вступ. ст., сост. В.Г. Макарова, B.C. Христофорова;

коммент. В.Г. Макарова. М.: Русский путь, 2005. С. 337.
10	Там же. С. 338.
11	Treiber Hubert - Fedor Steppuhn in Heidelberg (1903-1955). Über Freundschaft und

Spätbürgertreffen in einer deutschen Kleinstadt // Hrsg. Treiber Hubert & Sauerland:

Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise // Zur Topographie der “geistigen

Geselligkeit” eines “Weltdorfes”: 1850-1950. Opladen: Wesdeutscher Verlag GmbH.,

1995. S. 98.
408

принимал участие в конспиративных собраниях у Авинова. Про¬

тивник реформы высшей школы. Правый кадет направления

“Руль”. Несомненно вредный. Он был из Саратова снят за проти-

восоветскую деятельность. По общему своему направлению спо¬

собен принять участие в церковной контрреволюции. Франк не

опасен как непосредственно боевая сила, но вся его литература и

выступления в юридическом обществе и в Петроградском фило¬

софском обществе направлены к созданию единого философско-

политического фронта, определенно противосоветского харак¬

тера. Тов. Семашко за высылку. Главпрофобр за высылку”.
В результате - заключение ГПУ от 22 августа 1922 г. по делу

Франка: “С момента октябрьского переворота и до настоящего

времени он не только не примирился с существующей в России в

течение 5 лет Рабоче-Крестьянской властью, но ни на один мо¬

мент не прекращал своей антисоветской деятельности, причем в

момент внешних затруднений для РСФСР гражданин Франк свою

контрреволюционную деятельность усиливал” п. Далее стоит

привести выдержку из протокола допроса C.JI. Франка за тот же

день - 22 августа 1922 г.: “Эмиграция еще сохраняет свои умст¬

венные и духовные силы в условиях вынужденного бездействия и

оторванности от родины, должна сосредоточиться на культурной

подготовке себя к моменту, когда условия позволят ей снова

работать на родине”13.
В тот же день у Франка была взята подписка следующего со¬

держания: “Дана сия мною, гражданином Семеном Людвигови¬

чем Франком, ГПУ в том, что обязуюсь не возвращаться на тер¬

риторию РСФСР без разрешения Советской власти. Ст. 71 Уго¬

ловного кодекса РСФСР, карающая за самовольное возвращение

в пределы РСФСР высшей мерой наказания, мне объявлена, в

чем и подписуюсь. Москва, 22 августа 1922 г.”14
*	* *
Высылка состоялась. Татьяна Сергеевна Франк очень просто по¬

вествует об этих событиях: “Были много раз на краю гибели и от

тифа, и от безумия толпы — от зеленых, от красных. Могли быть

повешены и тут, и там, могли быть брошены в тюрьму, но рука

Провидения выводила нас из всех испытаний и вела нас все даль¬

ше и дальше. Арест, освобождение — наконец, свобода, мы за
12	Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в документах

ВЧК-ГПУ. 1921-1923. С. 388.
13	Там же. С. 386.
14	Там же. С. 387.
409

гранью бессовестной сатанинской власти”15. Надо сказать, что

Франк боялся эмиграции. В декабре 1917 г., словно предчувствуя

свою высылку, он писал Гершензону: “Наши слабые интелли¬

гентские души просто не приспособлены к восприятию мерзог

стей и ужасов в таком библейском масштабе и могут только

впасть в обморочное оцепенение. И исхода нет, п(отому) ч(то)

нет больше родины. Западу мы не нужны, России тоже, п(отому)

ч(то) она сама не существует, оказалась ненужной выдумкой. Ос¬

тается замкнуться в одиночестве стоического космополитизма,

т.е. начать жить и дышать в безвоздушном пространстве”16.
Но никакого примирения (даже ради России) он не искал, это

была абсолютная бескомпромиссность позиции. Впрочем, судя

по подписанному им протоколу, возврат в Россию означал путь

на тот свет, означал смерть. Возникла экзистенциальная ситуа¬

ция, из которой, как понятно, нет выхода. Точнее, выход один -

пытаться ее преодолеть, причем не только бытовым образом,

т.е. выживанием, но и сохранением своей сущности, несмотря на

удары судьбы. Сегодня мы часто повторяем: зато они выжили и

сохранили уровень русской мысли. Стоит вчитаться в строчки

Ходасевича о жизни в парижской мансарде не просто как в музы¬

кальную фразу, а как в выражение полного отчаяния:
Да, меня не пантера прыжками

На парижский чердак загнала.
И Виргилия нет за плечами, -

Только есть одиночество - в раме

Говорящего правду стекла.
“Перед зеркалом”
18-28 июля 1924, Париж.
Они жили в дешевых меблированных комнатах и в мансардах.

Нужно также понять, что мансарда или, как справедливо пишет

Ходасевич, нечто вроде чердака, была придумана архитектором

Мансаром для почти последних бедняков. Это крутая лестница на

самый верх, все удобства во дворе, невозможность бытового жиз¬

неустройства - в крайнем случае спиртовка, чтобы согреть воду.

Такой жизнью и жила русская эмиграция. Были исключения, вро¬

де Бунина, но это были именно исключения. Голод, холод и “стои¬

ческий космополитизм”, сыгравший в свое время немалую роль в

становлении христианства, религии гонимых и скитальцев, - вот
15	Франк Т.С. Память сердца // Франк C.JI. Саратовский текст. Саратов: Изд-во

Саратов, ун-та, 2006. С. 228.
16	Цит по: Буббайер Филипп. C.JI. Франк: жизнь и творчество русского филосо¬

фа. 1877-1950. М.: РОССПЭН, 2001. С. 138-139.
410

жизнь русской интеллектуальной элиты в диаспоре. Молодые по¬

шли работать так называемой “второй профессией” (Гайто Газда-

нов был шофером), но почти пятидесятилетний Франк17 уже не

мог искать подобного рода работы. В 1925 г. Франк писал своему

старому другу Петру Струве: “Я и в прежние времена, в юности,

никогда не “делал карьеры” и не умел ее делать, а теперь, на ста¬

рости лет и в чужой стране, это тем более трудно”18.
Что касается Степуна, то высылка в Германию вернула его в

дни юности, в дни обучения немецкой философии у первых фи¬

лософов Германии. Он вступил в переписку с хорошо знакомой

ему немецкой профессурой19. Круг его знакомств был много ши¬

ре, нежели у его сотоварищей по несчастью. Почти сразу возни¬

кли русские издательства20. В русском берлинском издательстве

“Обелиск” в 1923 г. вышли две книги Степуна “Жизнь и творче¬

ство” и “Основные проблемы театра”.
В Германии у Франка вышло в 1922 г. “Введение в филосо¬

фию в сжатом изложении”, в 1923 г. сборник статей “Живое зна¬

ние”. Затем немецкие издательства стали печатать его все не¬

охотнее: в 1924 г. его знаменитая книга “Крушение кумиров” вы¬

шла уже в американском издательстве YMCA PRESS21. Продол-
17	“К моменту революции моему отцу было 40 лет, к моменту эмиграции - 45”

(Франк B.C. Указ. соч. С. 3).
18	Цит по: Буббайер Филипп. Указ. соч. С. 146.
19	См., например, мою публикацию: На взгляд изгнанника (письмо Ф. Степуна

Г. Риккерту 1932 г. // Вопр. философии. 2007. № 1. С. 131-144.
20	“Согласно произведенному в 1925 году подсчету, за границей существовало

364 периодических издания на русском языке” (Алданов Марк. О положении

эмигрантской литературы // Соч. В 6 кн. Кн. 6: Ульмская ночь. Литературные

статьи. М.: АО Издательство “Новости”, 1996. С. 452-453).
21	Кстати, на эту книгу тут же откликнулся Степун, постоянно и с живым инте¬
ресом следивший за творчеством С. Франка, которого он почитал и с текста¬
ми которого соотносил свои взгляды, хотя и споря порой с ним: “Эта малень¬

кая (104 стр.) книга С.Л. Франка производит большое впечатление. Простая,

подлинная и глубокая, она (...) исповедь пройденного пути. (...) Конечно, она

кое-что упрощает. Вряд ли русская революционная интеллигенция в эпоху

Чехова, Бунина и Горького представляла себе народ в “сусальном” образе
Антона Горемыки; вряд ли она когда-либо считала революцию абсолютною

ценностью, и уже во всяком случае она неповинная в чрезмерном увлечении

идеалом культуры. Пафос русской революционной интеллигенции всегда

был в гораздо большей степени пафосом мессианским, чем культуртрегер¬

ским. Не думаю, чтобы С.Л. Франк стал это отрицать. Неточность его зари¬
совки духовного образа русского революционного интеллигента явно связана

с тем, что его исповедь не только исповедь типичного русского радикала, при¬

шедшего ко Христу, но и высококультурного европейца, пришедшего к Рос¬

сии” (Степун Ф. С.П. Франк. “Крушение кумиров”. Американское издатель¬

ство. Берлин. 1924 // Совр. записки. 1924. № 21. С. 407^08).
411

калиптический взрыв в октябре 1917 г. в России, позволили Фран¬

ку в эпоху интеллектуальной растерянности западноевропейских

философов сформулировать и развернуть принцип бытия челове¬

ка на Земле, чтобы он мог осознанно и достойно быть хранителем

света во тьме. По воспоминаниям сына: “Много тяжелого при¬

шлось перенести C.JI. и его жене во время войны. Голод и смер¬

тельная опасность со стороны немцев, пэтеновского правительст¬

ва, тревога за детей, от которых почти не было вестей, и сознание,

что Европа попала во власть разбушевавшихся сил зла - вот неиз¬

менный фон страшных лет 1939-1945 гг. Спасли его, с одной сто¬

роны, героическая и самоотверженная любовь жены, а с другой -

его глубокая и спокойная вера”26.
Париж, разумеется, и в самом деле оказался центром русской

диаспоры. Но книги дохода не приносили. Алданов писал: “Тираж

в пятьдесят тысяч для имевшей успех книги известного писателя в

последнее пятилетие перед войной у нас исключения не составлял.

Теперь, за рубежом, он в 50 или 100 раз меньше. Результаты нали¬

цо. За самыми редкими исключениями, эмигрантские писатели на

свой литературный заработок не могут существовать даже самым

скромным образом”27. На русские издания жить было невозмож¬

но. Впрочем, и писались эти статьи и книги не для заработка, а

чтобы поделиться с Западом своими духовными прозрениями, ко¬

торые были результатом страшного исторического опыта.
Поразительно, однако, что прозрений этих не хотели заме¬

чать. Вера Пирожкова, на мой взгляд, удачно объяснила это не¬

приятие российских прозрений: “Несмотря на интенсивную ин¬

теллектуальную жизнь Германии в 1918-1933 гг., несмотря на

живой интерес к России, многие доклады и лекции тех, кто остал¬

ся в Германии, и их личные дружбы с немецкими мыслителями

(укажем хотя бы на дружеские отношения между С. Франком и

Николаем Гартманом), интерес к русской философии и русским

философам оставался более интеллектуальным, чем экзистенци¬

альным. Феномен “Россия” изучался со всех сторон как некий

привлекающий или пугающий объект, не имеющий, однако, от¬

ношения к непосредственному ходу собственной жизни и собст¬

венных интеллектуальных построений”28. Отстраненный взгляд

давал “возможность заглушить свою собственную смутную тре¬

вогу, смутное предчувствие, что происшедшее имеет фундамен¬
26	Франк B.C. Указ. соч. С. 15.
27	Алданов Марк. Указ. соч. С. 457-458.
28	Пирожкова В. Русские философы-изгнанники в Германии // Русская религи¬

озно-философская мысль XX века. Питтсбург: Отд. славянских языков и ли¬

тератур Питтсбургского ун-та, 1975. С. 138.
414

тальное значение не только для одной России”. Происходило

“сведёние большевистской катастрофы на узконациональное и

чисто русское явление”29.
Это поняли уже первые русские эмигранты. В 1921 г. в период

первого советофильского оживления в связи с призывом Горького

помочь голодающим в России, Мережковский обращался к Гаупт¬

ману, пытаясь показать, что скрывается за этим призывом: «Как

же не видите вы, г. Гауптман, из-за бесстыжих слез, из-за “плане¬

тарных” пошлостей Горького спокойной и хитрой усмешки Лени¬

на. (...) Закинул удочку и ждет, не клюнет ли рыба. Знает, что ес¬

ли дадут, то очень мало, как раз только, чтобы снова подкормить

своих, а над остальными властвовать голодом, вести быка на же¬

лезном кольце»30. Но Запад (да и остальной мир) не желал знать

реальности происходившего в России: “Не тот или другой народ, а

все народы, всё человечество в русской трагедии оказалось бес¬

совестным, - вот, что самое страшное”31.
В 20-е годы немцы, однако, потихоньку переводили и публи¬

ковали тексты русских авторов. Но далеко не всех. В основном

это были советские писатели. Из эмигрантов наиболее печатае¬

мым и переводимым автором был Бердяев. У Степуна по-немец-

ки в эти годы вышло несколько книг: “Wie war es möglich? Briefe

eines russischen Offiziers” (München: Hanser Verlag, 1929); “Die Liebe

des Nikolai Pereslegin” (München, 1928); “Theater und Kino” (Berlin,

1932); “Das Anlitz Russlands und das Gesicht der Revolution” (Berlin;

Leipzig: Gotthelf-Verlag, 1934). Заметим, что в основном это были

книги художественные, связанные при этом с первой мировой

войной, где Степун описывает свое пребывание на германском

фронте. Не забудем при этом и того обстоятельства, что Степун

был немец по крови, обстоятельство весьма существенное для

немецкой ментальности, особенно в период явно набиравше¬

го силу национализма. Да и издательских связей у него было

больше, чем у других русских эмигрантов.
*	* *
Судя по его переписке, Степун прилагал немало усилий, пытаясь

помочь своим товарищам по несчастью. Что-то удавалось, что-то

не очень. И практически полная неудача постигла его с текстами

Франка. Нет, статьи его по-немецки в журналах выходили. Ска-
29	Там же. С. 139.
30	Мережковский Д.С. Гергарту Гауптману // Мережковский Д.С. Царство

Антихриста. СПб.: РХГИ, 2001. С.165-166.
31	Там же. С. 164.
415

жение этой книги (“Смысл жизни”), написанное в 1925 г., вышло

в 1926 г. в Париже. “Духовные основы общества” тоже в Париже

в 1930. Эта книга стала своего рода “учебником обществоведе¬

ния” для эмигрантской молодежи. Говоря о необходимости соли¬

дарности и соборности общественной жизни, Франк вместе с тем

отстаивает основную парадигму либерального миросозерцания -

парадигму личности и свободы: “Существо человека лежит в его

свободе, и вне свободы немыслимо вообще человеческое обще¬

ство. Какую бы роль в общественной жизни ни играл момент

принуждения, внешнего давления на волю, в последнем итоге

участником общества является всё же личность. (...) Самая суро¬

вая военная и государственная дисциплина может только регули¬

ровать и направлять общественное единство, а не творить его:

его творит свободная воля”22. Франк очень много преподавал и

писал для русской молодежи. Как вспоминал его сын, “с 1931 по

1933 гг. C.JI. читал лекции по-немецки в берлинском университе¬

те при кафедре славянской филологии по истории русской мыс¬

ли и литературы. За 15 лет жизни в Германии C.JI. много разъез¬

жал для чтения публичных лекций и по-русски и по-немецки (не¬

мецким он владел в совершенстве). Бывал в Чехословакии, в

Голландии, ездил в Италию, в Швейцарию, во Францию, на Бал¬

каны, в Прибалтику”23.
Жизнь была нелегкой, но особенно страшно стало после при¬

хода в Европе к власти нацистов, но и в этой ситуации и Франк, и

его жена сохраняли абсолютную верность самим себе, не склоня¬

ясь перед обстоятельствами, не идя ни на какие поблажки себе.

После прихода Гитлера к власти Франк был поражен поддерж¬

кой, которую немецкий народ оказал нацистам. Он видел в этом

вульгаризацию культуры, называл “новым варварством”, но ду¬

мал, что покидающие Германию евреи слишком преувеличивают

опасность. Однако почти сразу после установления нацистского

режима, Франка, как еврея, лишили права преподавать. Начался

почти настоящий голод. В последней квартире в Берлине, кото¬

рую они снимали с 1933 по 1937 г. не было ни холодильника, ни

горячей воды. В 1937 г. Франка дважды вызывали в гестапо. Сто¬

ит подчеркнуть, что Т.С. Франк была стоически тверда, стоиче¬

ски, но очень по-русски, в духе типичной русской преданной же¬

ны. Об этом сама она пишет так: “В мире появился новый, небы¬

валый, страшный по сравнению с властью на нашей родине, изу¬
22	Франк CJ1. Духовные основы общества // Франк С.Л. Духовные основы обще¬

ства. М.: Республика, 1992. С. 115.
23	Франк B.C. Указ. соч. С. 15.
412

вер-безумец Гитлер. (...) И вот опять неравная страшная борьба,

в которую я должна вступить, страх за самое дорогое в жизни да¬

вал нечеловеческие силы и изощренность в способах спасения.

Угроза гибели только за то, что родился в народе Его и стал Его

учеником - этого не могло вместить ни мое сердце, ни мой ра¬

зум... Все отдать, но только не потерять его, спасти, и спасла”24.

Самой серьезной проблемой военных лет, где жизнь стоила ров¬

ным счетом нуль, было не впасть в отчаяние. Франк рассматри¬

вал эти годы как очередное посланное ему интеллектуальное

искушение.
В конце 1937 г. они спешно уехали, скорее даже бежали из

Германии. Сам философ шутливо сказал дочери Наталье: “Глав¬

ное в жизни - помнить, что жизнь это путешествие”. В 1938 г. с

помощью Бердяева Франк получил вид на жительство во Фран¬

ции и маленькую стипендию на два года от Национальной кассы

научных исследований. Здесь он дорабатывал свой труд “Непо¬

стижимое”, самим Франком написанный по-немецки, ему каза¬

лось, что немецкий язык даст ему как мыслителю более широ¬

кую аудиторию. Но на этом языке тогда эта книга так и не вы¬

шла. Франк очень переживал эту издательскую неудачу, но тем

не менее взялся сам переводить этот текст на русский язык. “Не¬

постижимое” было опубликовано издательством “Дом книги и

Современные записки” в авторском переводе на русском языке в

Париже в 1939 г.
По рекомендации французского правительства после падения

Чехословакии все евреи выехали из Парижа в провинцию. Франки

сначала уехали в Нормандию, потом в Гренобль. Шла страшная

жизнь во Франции, где они переживали бесконечные облавы на

евреев, а жена прятала Франка на лесной горе, принося ему туда

пищу и питье. Жене он говорил, если она умрет раньше его, то он

умрет на ее могиле, как верная собака. Начиная с 1942 г., Франки

пытались выбраться в Англию. Однажды чудо чуть не случилось:

они купили билет в Лондон через Лиссабон, но португальская

транзитная виза опоздала. И снова начались бедствия беженцев.

По воспоминаниям Л. Бинсвангера, Франк “неоднократно повто¬

рял, что двух революций слишком много для одной жизни”25. Но

именно в этих условиях он и создал свои основные труды, отвечая

на вопрос, поставленный им еще в России. Более того, быть мо¬

жет, постоянное размышление над причинами, породившими апо-
24	Франк Т.С. Память сердца. С. 228-229.
25	Бинсвангер Людвиг. Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке // Сборник
памяти Семена Людвиговича Франка. С. 27.
413

жем, в немецком “Логосе”, которым заведовал Рихард Кронер,

старый приятель Степуна, удалось издать весьма важный текст

Франка: “Erkentniss und Sein” (Logos. 1928. Bd. 17, N 1. S. 165-195;

Bd. 18, N 1. S. 231-261). Именно о нем он писал Франку в январе

1927 г.: «С Кронером я переговорил о Вашей статье для “Лого¬

са”. В Вашем распоряжении 2 листа, т.е. 32 страницы. Ближай¬

шие два № “Логоса” уже составлены. Ваша статья сможет поя¬

виться, вероятно, лишь через '/2 года. Всё же было бы приятно

иметь ее месяца через 2; есть шанс напечатать её и раньше, не¬

большой, но есть. Гонорар, кажется, 100 д.мр. (Deutshe Mark) за

лист, я еще справлюсь. Я получил Ваш предмет знания: мне ка¬

жется, было бы весьма интересно, если бы Вы изложили свой

Птоломеев переворот в гносеологии»32. Также с его помощью

Франк издает статью о Леонтьеве (статья “Konstantin Leontjew,

ein russischer Nietzsche” была опубликована у Карла Мута:

Hochland. 1928/1929. N S. 613-632), где Степун был постоянным ав¬

тором. Вот строчки из письма Степуна: “Что касается Вашей ста¬

тьи о Леонтьеве, то очень прошу прислать мне ее переписанную

на машинке, или, если от руки, то очень четко. Это почти основ¬

ное условие успеха. Я приложу к ней письмо к Muth’y и отправлю

в Мюнхен. Если там не уладится, то могу переслать еще Марти¬

ну Буберу”33.
Можно согласиться со словами немецкого исследователя

Кристиана Хуфена: “Федор Степун хотел работы этого автори¬

тетного представителя русской религиозной философии

(С. Франка. - В.К.) распространить среди русской эмиграции и

при этом поддержать их действие и в Германии в целом. Одно¬

временно пытался он повлиять на Семена Франка в своем духе”34.

Действительно, ему хотелось удержать Франка от бердяевских

фантазий, которые так нравились западным читателям, но, на

взгляд Степуна, имели мало отношения к реальности: «Я написал

маленькую статью о “Пути” для “Совр(еменных) Зап(исок)”»35.

Во время изучения четырех № очень волновался пленительным,

но по мне вредоносным сочетанием выдумки и мысли, свойствен¬

ным русской философии. Очень много выдумки и выдумки очень

большого масштаба; хотелось бы больше детали, больше рабо¬
32	Columbia University Libraries, Bakhmeteff Archive. Ms Coll Frank. Box 2. Stepun,

Fedor Avgustovich. To Semen Ljudvigovich Frank, a.l.s. 2 p.
33	Ibid.
34	Hufen Christian. Fedor Stepun. Ein politischer Inellektueller aus Rußland in Europa.

Die Jahre 1884-1945. Berlin. Lukas Verlag, 2001. S. 380.
35	Степун пишет о своей статье: Об общественно-политических путях “Пути” //

Совр. записки. Париж. 1926. Кн. 29. С. 442-448.
416

ты через лупу. Особенно всё это чувствую, читая любимого

мйою Бердяева. Есть в нем какое-то кустарничество, вещь, ко¬

нечно, святая и артистическая, но все же не могу я уйти из-под

гипноза высокодифференцированного западноевропейского

мышления. Ваша статья в 1 №36 очень верная, если хотите, даже

мудрая, но в ней нету приводного ремня к современности, не к ка¬

тегории современности, а к тому, что будет “завтра” в России, на

съездах либералов, демократов, с.р. и с.д....”37. Но в текстах

Франка, как показал дальнейший опыт писания, всё же “бердяев¬

ского” было немного. Напротив, в своих текстах он был слишком

западноевропеец. Это и стало препятствием к изданию его тек¬

стов на Западе. Когда в предисловии к “Непостижимому” Франк

писал, что считает себя последователем Николая Кузанского,

это казалось не новым.
Ни одной книги Франка издать Степуну не удалось. Хотя

текст “Непостижимого” он рассылал в разные издательства.

В интересной статье Веры Пирожковой, реального свидетеля со¬

бытий тех лет и большого знатока возникают странные аберра¬

ции: “Появились на немецком языке и почти все произведения
С.	Франка”38. Вместе с тем мы знаем, что первая публикация

большой работы Франка (трактата “Непостижимое”) в немец¬

ком издательстве произошла двадцать лет спустя после смерти

философа, сначала на русском языке в издательстве Wilhelm Fink

Verlag в 1971 г.. А по-немецки эта книга вышла лишь в 1995 г.:

Das Unengründliche / Übersetzt von A. Haardt, V. Ammer u.a. und

Vorwort von A. Haardt. Freiberg; München: Alber, 1995. Сейчас, как

известно, в немецком переводе выходит большое, хорошо проду¬

манное издание Семена Франка в 8-ми томах (Verlag

Karl Alber Freiburg / München) благодаря прежде всего инициати¬

ве профессора Леонида Люкса.
Между тем, рекомендуя тексты С.Л. разным издательствам,

готовым работать с русскими авторами, Степун очень внятно пи¬

сал о значении Франка. В письме издателю журнала “Eckart” он
36	Речь идет о статье: Франк CJI. Религиозные основы общественности // Путь.

1926. № 1. С. 9-30. Об этой статье Степун писал так в “Современных запис¬

ках” (1926, кн. 29): “Посвященная религиозным основам общественности, ста¬

тья С.Л. Франка всецело зиждется на пафосе раскаяния бывшего обществен¬

ника. Она очень мудра в своем устремлении к вечности, но и совершенно сле¬

па в смысле конкретного ощущения завтрашнего дня” (Степун Ф.А. Соч. М.:

РОССПЭН, 2000. С. 864).
37	Columbia University Libraries, Bakhmeteff Archive. Ms Coll Frank. Box 2. Stepun,

Fedor Avgustovich. To Semen Ljudvigovich Frank, a.l.s. 2 p.
38	Пирожкова В. Указ. соч. C. 139.
14. Истор.-филос. ежегодн., 2007
417

пытался дать немецкому читателю с помощью Франка представ¬

ление о Пушкине: “Я посылаю Вам манускрипт, который воз¬

можно заинтересует Вас. Это работа, может быть, значительней¬

шего русского философа 20 столетия Семена Франка о так мало

известном в Германии Пушкине. К сожалению, последние стра¬

ницы перевода я затерял и не могу их быстро в сей момент най¬

ти. На длительные поиски у меня нет времени. Но я надеюсь, что

Вы и без последних страниц поймете и сообщите мне, возможно

ли поместить в “Eckart” статью Франка39. Франк - хороший писа¬

тель, глубокий мыслитель и также знаток Пушкина”40. Значи¬

тельнейший русский мыслитель эмиграции! После смерти Фран¬

ка это было уже понятно. Мода проходила, подлинное остава¬

лось, а, по словам Б.П. Вышеславцева, “Франк никогда не искал

быть модным мыслителем, и потому он останется подлинной

гордостью русской философии”41. Но, забегая вперед, любопыт¬

но указать на причину медленного понимания и восприятия

Франка через такое же непонимание Пушкина. Сошлюсь опять

на Степуна: “Разговаривая с иностранцами, прежде всего с нем¬

цами, знающими русский язык и читавшими Пушкина, я часто

встречался с мнением, что он, конечно, величайший поэт, но что

в нем мало типично русского. Это глубоко неверное и русскому

человеку непостижимое суждение объясняется тем, что в Герма¬

нии за подлинную Россию считают прежде всего Россию Толсто¬

го и Достоевского”42.
Почему так? Впрочем понятно. От России ждут тайны, загад¬

ки, всех пленяют тютчевские строки, что “умом Россию не по¬

нять”, что “нет в творении творца и смысла нет в мольбе”. Так и

должны рассуждать дикари, неевропейцы, это должно быть то

место, где можно отдохнуть от рацио и послушать затейливую

мифологическую историю - вроде тех, что рассказывались в 06-

ломовке маленькому Илюше про Ивана-дурака, который живет

без труда и без труда же преобразует окружающий мир “по
39	Как следует из ответного письма Флюгеля от 21 июня 1955 г., речь шла о ста¬

тье С. Франка “Пушкин как религиозный мыслитель”. Статья не была опуб¬

ликована в “Eckart”. Флюгель счел ее слишком сложной для немецкого чита¬

теля, интересной, но лишь для тех, кто Пушкина уже знает и сможет понять

причину спора о религиозности поэт.
40	Deutsches Literatuearchiv Marbach a. N., Handschriften-Abteilung. Опубликовано

также: Вестник Европы. 2001. T. III. С. 197.
41	Вышеславцев Б.П. Памяти философа-друга // Сборник памяти Семена Люд¬

виговича Франка. С. 42.
42	Степун Ф. Духовный облик Пушкина // Степун Федор. Встречи. М.: Аграф,

1998. С. 11.
418

щучьему веленью, по своему хотенью” И вперекор этим пред¬

ставлениям - страстная, очень личная, почти декартовская фраза

Пушкина: “Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать”. Таким не

умилишься - он равноправен, он чувствует и думает как Шек¬

спир, Данте, Гёте! Запад не желает принять Пушкина за то, что

он европеец, что он с Западом - на равных, что “равным был не¬

равный спор”. Легче принять нечто чудесное. Как Россия искала

на Западе “страну святых чудес”, так точно Запад подобные чу¬

деса нравственной и социальной гармонии, подлинной общинно-

сти или чистого христианства (скажем, Гакстгаузен или Рильке)

думал найти в России. Пушкин этим упованиям не отвечал.

Слишком он был реалист.
Примерно то же самое можно сказать и о Франке. Во всяком

случае именно так объяснял Степун вдове философа уже в

1963 г. нежелание печатать его труды: “Должен не без грусти со¬

общить Вам, что доктор Вильд вернул мне обе книги Семена

Людвиговича. Его оценка “Непостижимого” была очень высока,

но бюджетные соображения не позволили ему все же принять

книгу к изданию: нельзя будет продавать. Она по своей сущности

чужда настоящему времени. Она в прошлом и, может быть, в бу¬

дущем, но не в настоящем. В известном смысле это, быть может,

верно. Потому что настоящее время чуждается спокойной, уве¬

ренной, долготерпеливой и по своему голосу ровной и тихой ис¬

тины. Вот Бердяев кричит: утверждает, что Бог открылся миру,

но что миром управляет черт. Утверждает, что образ Бога, как

хранителя и устроителя мира неприемлемый социоморфизм, ве¬

дущий прямо к атеизму. Считает, что творчество в христианстве

важнее послушания и даже требует бессмертие для своей кошки

и за всё это его печатают, потому что он не длительно-значи-

тельный, но сейчас остро-современный. Это всё, конечно, мои

слова, но все-таки, я думаю, что они правильно интерпретируют

решение Вильда с благодарностью отказаться от печатания книг

Семена Людвиговича. Я могу, конечно, посоветоваться еще кое с

кем и попытаться обратиться в другое издательство, но начинаю

терять оптимизм”43.
С издателем Вильдом по поводу Франка Степун вел весьма

долгие переговоры. В 1952 г. он с грустью в очередной раз кон¬

статировал: “Издание “Непостижимого” (des “Unerkennbaren”)44

было бы для западноевропейской философии довольно значи¬
43	Columbia University Libraries, Bakhmeteff Archive. Ms Coll Frank. Box 2. Stepun,

Fedor Avgustovich. To Semen Ljudvigovich Frank, a.l.s. 2 p.
44	Под таким названием немецкий текст “Непостижимого” не известен.
14*
419

тельным и явилось бы истинной заслугой издательства Кёзель.

Мне очень жаль, что Вы не смогли решиться на эту публика¬

цию”45. Тем не менее усилий он не оставлял, поддерживая по¬

пытки своих эмигрантских приятелей и коллег напечатать

Франка. Так в 1963 г. он писал Д.И. Чижевскому: “Татьяна Сер¬

геевна была осчастливлена Вашей готовностью издать “Пред¬

мет знания”. Она все спрашивала меня: окончательно ли это

решение. На всякий случай я сказал, что Вами решено оконча¬

тельно, но что Вы все-таки зависите от людей, с которыми Вы

до сих пор не считались, но как знать - не придется ли посчи¬

таться?”46.
*	* *
Однако Запад не видел тогда интереса в работах Франка. Причи¬

ны этого я отчасти уже назвал. Он казался слишком западным,

не экзотичным, а потому не интересным. К этому надо добавить

не остывавшее в Германии советофильство. Опыт Советской

России привлекал больше, чем ламентации мыслителя, работав¬

шего, как казалось, в западноевропейской парадигме. Ген¬

рих Манн, не заметив сталинской тирании, в 1937 г. написал, что

“При всей своей реальности СССР для чужестранца представля¬

ется иногда сказкой”47. Именно сказки, чудес преображения жда¬

ли от русских. Как вдруг Россия построила социализм, добилась в

несколько лет того, о чем мечтал Запад несколько столетий!.. В

статье 1930 г. в “Современных записках” Степун писал: “Гораздо

хуже и прежде всего для нас, русских, гораздо оскорбительнее та

третья форма немецкого советофильства, которую я назвал бы

формою советофильства снобистического. (...) Величайшей же и

преступной ошибки их отношения к России им не объяснишь;

они не понимают, что нельзя со скуки интересоваться казнями,

от европейского рационализма лечится подкожными впрыскива¬

ниями русского безумия и, пребывая в атмосфере пока еще для¬

щегося европейского благополучия, рукоплескать героям-лице-

деям мировой трагедии”48.
45	Universitätsbibliothek Eichstätt. NL.: 46,1. S. 57.
46	Архив Гейдельбергского университета: Heid. Hs. 3881.2. StepunF. (1946-1958).

Репринтное издание этой книги (по первому изданию: Пг., 1915) вышло в

Бельгии в 1971 г. с предисловием Д.И. Чижевского.
47	Манн Г. Велик образ СССР // Манн Г. В защиту культуры: сб. статей. М.: Ра¬

дуга, 1986. С. 84.
48	Степун Ф.А. Письмо из Германии: Формы немецкого советофильства // Сте¬

пун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 878.
420

А именно в рационализме обвинял Франка в свое время
В.	Эрн: “Новая философия Запада, определив с самого начала

принципом своего философствования ratio, во имя этого принци¬

па стала уже с Декарта и Бекона подрубать как корни живого де¬

рева человеческой философии, так и ветви. (...) С. Франк в духе

Риккерта, Виндельбанда и прочих “культурных” философов За¬

пада утверждает культуру как отвлеченное начало”49. Франк

был и вправду вполне определен в своих симпатиях, возражая Эр-

ну: “Вообще говоря, начало ratio характеризует не какую-либо

отдельную ветвь или историческую эпоху философии: оно есть

конститутивный признак понятия философии. Философы могут

быть мистиками и рационалистами (в узком, точном смысле это¬

го слова), эмпиристами и скептиками, но если они - философы и

хотят строить философию, то все они рассуждают и доказывают,

осуществляют божественное искусство диалектики, т.е. опериру¬

ет отвлеченными понятиями и опираются на логические нормы.

В этом отношении нет разницы между античной и новой, запад¬

ной и восточной философией”50.
Сам он не принимал крайностей ни славянофильства, ни даже

западничества, несмотря на большую критичность собственной

мысли и учебу у немецкой философии. На Западе Франк вычленя¬

ет стиль и способ неприятия России и ее культуры. Речь идет о ста¬

тье Рейнольда фон Вальтера “Русский взгляд на мир” (1929), на ко¬

торую в 1930 г. (кстати, по-немецки) и отвечает русский философ:

“Специалисту становится ясно, что свое оружие для борьбы со

своеобразием русского духа автор заимствовал из арсенала рус¬

ской же мысли. (...) Сначала ему такое оружие предоставили рус¬

ские западники - от Чаадаева до Вл. Соловьева и их тогдашнего

эпигона Салтыкова. Автор просто некритически воспринял чрез¬

мерность “западнического” отрицания русского прошлого. (...) Но

непонятно, как автор опирается также и на славянофилов: его

критика Петра Великого и петровских преобразований, представ¬

ление о Петербурге как фактически сказочной нереальности пря¬

мо заимствованы у славянофилов и Достоевского. (...) Из соедине¬

ния “западнической” и “славянофильской” критики различных

русских духовных явлений у автора складывается суммарное осуж¬

дение всей русской истории, в которой он уже ничего не может за¬

метить, кроме бессодержательного формализма и вандализма”51.
49	Эрн В.Ф. Культурное непонимание (Борьба за Логос) // Соч. С. 122-124.
50	Франк СЛ. О национализме в философии // Франк С.Л. Русское мировоззре¬

ние. СПб.: Наука, 1996. С. 107.
51	Франк СЛ. Это не “русский взгляд” на мир! // Там же. С. 196.
421

Конечно, такой несказочный философ был неинтересен,

даже безумия в нем незаметно, тем более русского варварства.

Да к тому же от варварства бежал. А в Западной Европе тако¬

го быть не может. Поэтому так любопытны взрывы русского

неистовства. Степун с яростью писал об этой черте западной

культуры: «За китайскими пойдут японские, малайские, негр¬

ские и всякие иные, - лишь бы только не европейские пластин¬

ки, под экзотический стон, вой и щебет которых обязательно

вспыхнет где-нибудь в углу глубокомысленный разговор, в ко¬

тором доктор философии со ссылками на “христианского гно¬

стика” Бердяева будет доказывать, что винить за ужасы рели¬

гиозного фронта большевиков совершенно невозможно, ибо

еще Достоевский пророчествовал о том, что Россия способна

во имя одной только дерзновенности расстреливать свои свя¬

тыни. (...) Надо сказать, что в этих кругах вообще хорошо зна¬

ют советскую литературу (Леонова, Гладкова, Эренбурга, Фе¬

дина, Катаева) и поголовно увлекаются русской кинематогра¬

фией. Эйзенштейн представляется самым настоящим гением

и изумительный “Potemkin-film” - явлением вполне достаточ¬

ным для оправдания стрельбы крейсера “Аврора” по Зимнему

дворцу. Вообще левое советское искусство в очень большом

почете»52.
Возможно, Степун имел в виду и рассказ Лиона Фейхтванге¬

ра “Panzerkreuzer Potemkin”, где описывалось, как баварский ми¬

нистр Кленц, весьма предубежденный против этого фильма, про¬

тив всяческих забастовок и революций вдруг в процессе воспри¬

ятия фильма принимает революционную правду Эйзенштейна.

Текст Фейхтвангера, конечно, всё из той же серии советофильст-

ва, когда на рассказы о большевистском порабощении русского

народа, отвечают, “что лучше рабство во имя идей, чем свобода

отрицания всяких идей; что Запад оттого и гибнет, что у него нет

ни одной живой политической мысли”53.
За год до смерти 2 мая 1964 г. Степун писал Т.С. Франк:

“Очень грустно, что с изданием “Непостижимого” так ничего и

не вышло. Я боюсь, что это связано с современным состоянием

западноевропейской или, во всяком случае, с немецкой филосо¬

фией. Даже и духовным людям чуждо спокойствие, тишина, ду¬

шевный мир и духовная твердь. Ищут парадоксального, взволно¬

ванного, отчаивающегося и во всяком случае по стилю нового.

Чем и объясняется, что вышли почти все книги Бердяева, но
52	Степун Ф.А. Письмо из Германии: формы немецкого советофильства. С. 880.
53	Там же. С. 880.
422

кроме “Трагедии философии” ни одной книги Булгакова. (Толь¬

ко статьи.)”54.
Сегодня, как я уже поминал, ситуация меняется. Франка из¬

дают, проводят, как видим, конференции, пишут о нем статьи,

даже больше, чем об остальных русских философах. Объясне¬

ние сему факту двояко. Возможно, это связано с тем, что вме¬

сто сказок в русской мысли стали искать реальный анализ мира.

Сочли, что Россия вошла в число “взрослых парней”. А возмож¬

но, стали и тексты Франка читать, как нечто специфически рус¬

ское и эрноподобное, рассказывающее о специфике таинствен¬

ной “русской души”. Если последнее предположение верно, то

это весьма грустно.
* * *
Конъектуры в треугольных скобках ( > принадлежат публикато¬

ру, все явные орфографические и синтаксические ошибки, не не¬

сущие на себе манеры автора исправлены без особых о том упо¬

минаний. Подчеркивания слов в текстах писем принадлежат

только Степуну.
Все переводы с немецкого фраз и слов, встречающихся в

письмах, сделаны публикатором. Подпись Степуна всегда руко¬

писна.
Публикация сделана по рукописи писем, хранящихся в Ру¬

кописном отделе Бахметьевского архива библиотеки Колум¬

бийского университета, Нью-Йорк, США. Хотелось бы побла¬

годарить Программу Фулбрайт, Бахметьевский архив, его ру¬

ководителя Ричарда Вортмана и моего куратора, хранителя

Бахметьевского архива Татьяну Чеботареву за предоставлен¬

ную возможность несколько месяцев работать в Нью-Йорке с

письмами и бумагами русских пореволюционных мыслителей-

эмигрантов.
54	Columbia University Libraries, Bakhmeteff Archive. Ms Coll Frank. Box 2. Stepun,

Fedor Avgustovich. To Semen Ljudvigovich Frank, a.l.s. 2 p.

ПИСЬМА Ф.А. СТЕПУНА С.Л. ФРАНКУ

И Т.С. ФРАНК*
1
Дорогой Семён Людвигович.
Простите, пожалуйста, мое неприличие: не умею я справлять¬

ся с техникой жизни - своевременно отвечать на письма, не те¬

рять адреса и т.п.
Вашу очень интересную статью сейчас же передал Кронеру1.

Он очень благодарит, но просит не сетовать, если она пойдет не

сразу. Ближайшие три книги2 уже окончательно составлены.
Что касается второй статьи, то “Логос” её тоже, конечно,

охотно напечатает. Вопрос только в сроках. Живя в Дрездене, я,

впрочем, пока жму на Кронера и в этом смысле. Простите крат¬

кость заметки. Сегодня очень некогда. В следующем № Совре¬

менных) Зап(исок) идет интересная заметка Чижевского3 о Ва¬

шей статье (русск. философия)4.
Пересылаю Вам свою статью о романтизме и Славянофилах5.

Третьего дня читаю доклад о русской Интеллигенции в Социологи¬

ческом институте Лейпцигского университета. Познакомился с

Фед. Алек. Брауном (?). Очень кажется милый и живой человек.
Сердечный привет Татьяне Сергеевне6 и Вам от нас обоих.
Ф. Степун
2
Дорогой Семён Людвигович,

виноват - всё время помнил, но в последнюю минуту - забыл.
Согласен читать в Субботу 29 или 22 января. Смогу прочесть

только одну лекцию. Тема согласно Вашему желанию:

“Hauptrichtungen der russischen Bühnenkunst”7.
С Кронером я переговорил о Вашей статье для “Логоса”8. В

Вашем распоряжении 2 листа, т.е. 32 страницы. Ближайшие два

№ “Логоса” уже составлены. Ваша статья сможет появиться, ве¬

роятно, лишь через 1/2 года. Все же было бы приятно иметь ее ме¬

сяца через 2; есть шанс напечатать её и раньше, небольшой, но

есть. Гонорар, кажется, 100 д.мр. (Deutshe Mark) за лист, я еще

справлюсь. Я получил Ваш предмет знания9: мне кажется, было

бы весьма интересно, если бы Вы изложили свой Птоломеевский

переворот в гносеологии10.
*	Columbia University Libraries, Bakhmeteff Archive. Ms Coll Frank. Box 2. Stepun,

Fedor Avgustovich. To Semen Ljudvigovich Frank. a.l.s. 2p. (Далее все письма

C.JI. Франку и Т.С. Франк из этой коллекции). Публикация и коммента¬

рии В.К. Кантора.
424

Прочел Вашу статью о русском миросозерцании*!, в послед¬

нем счете я с ней согласен. В последнем счете очень верно под¬

черкнутость духовной трезвости как конститутивной категории

русской духовности, но верно и то, что у Достоевского “идее” все¬

гда противостоят исступление и восторг. Не согласен я с понима¬

нием немецких романтиков; они тоже были трезвенниками: они

писали и любили сказки; сказки же действительность, а не мечта.

Я уверен, что многое, что Вы в Славянофилах относите на счет

Православной онтологии, необходимо отнести на счет немецкой

романтики12. Величайшее доказательство этому язык.
Но обо всем этом писать невозможно.
Татьяне Сергеевне и Вам от нас обоих сердечный привет.
Ваш Ф. Степун
P.S. Lenerer’yi3 на днях напишу.
3
Дорогой Семён Людвигович,
Спасибо за письмо. Хотелось бы очень написать Вам в ответ на

него настоящее послание, но очень некогда. Главное: 1) я ничего не

имею против упрощения, как формы изложения; тут Вы правы, нам

писать не для кого. Но я протестую против упрощения, как формы

созерцания явлений. Я тоже складываю свои философские сложно¬

сти в ящик... если и не письменного стола, то сознания, но зато

сложно пишу о Струве, Пешехонове, Бердяеве, грехах демократии

и т.д. Вероятно, Вам эти писания представляются излишними. Вы

пишете, что вопросы политики сейчас вопросы практики, а не фи¬

лософии. Вот тут у нас с Вами расхождение. Я уверен, что все воп¬

росы политики - вопросы философии, ибо в основе всякой практи¬

ки всегда лежит философия. Образ будущей России безусловно бу¬

дет зависеть от того, сколько жалованья будет получать священник,

сколько учитель и сколько жандарм. Соотношение вместе этих

цифр - центральная философская проблема. Пока на этом преры¬

ваю мои намеки. Бог даст, поговорим при свидании поподробнее.

Теперь о деле. В качестве темы одной публичной лекции я предло¬

жил бы “die Dämonen von Dostoevskiy & die bolschewistische

Dämonie”14. Что же касается лекций о театре, то при всём моем же¬

лании прочесть курс даже в том усеченном виде, как Вы предлагае¬

те, в этом семестре не могу. Очень завален, задушен работой.
С удовольствием возьмусь за это дело в следующем зимнем

семестре.
Наталья Николаевна и я шлем Вам и жене Вашей душевный

привет.
Искренне Ваш Ф. Степун.
425

4
Dresden, 12-го сент. 1926.
Дорогой Семён Людвигович,
Большое спасибо за письмо: рад, что Вы прочли “Прапорщи¬

ка”15 с интересом. При свидании мне будет важно побеседовать с

Вами о нем. Да и вообще очень хочется побеседовать о многом.

Я написал маленькую статью о “Пути” для “Совр(еменных)

Зап(исок)”16. Во время изучения четырех № очень волновался

пленительным, но по мне вредоносным сочетанием выдумки и

мысли, свойственным русской философии. Очень много выдум¬

ки и выдумки очень большого масштаба; хотелось бы больше де¬

тали, больше работы через лупу. Особенно всё это чувствую, чи¬

тая любимого мною Бердяева. Есть в нем какое-то кустарниче¬

ство, вещь, конечно, святая и артистическая, но всё же не могу я

уйти из-под гипноза высокодифференцированного западноевро¬

пейского мышления. Ваша статья в 1 №17 очень верная, если хо¬

тите, даже мудрая, но в ней нету приводного ремня к современно¬

сти, не к категории современности, а к тому, что будет “завтра” в

России, на съездах либералов, демократов, с.р. и с.д.... Ужасно

необходимо, чтобы из политики исчез политиканствующий пуб¬

лицист и вообще всякий профессиональный политик, с утра вспу¬

хающий от набивающих его карманы газет. Для того чтобы он

исчез, надо, чтобы было кому его заменить. Вот этой заботы в

“Пути” нет. “Путь” игнорирует политику, а политика (не полити¬

канство) сейчас та сфера, та территория, на которой разрешают¬

ся вовсе не политические, а религиозные и метафизические про¬

блемы. Простите это неожиданное вступление.
Что касается Вашей статьи о Леонтьеве, то очень прошу при¬

слать мне ее переписанную на машинке, или, если от руки, то

очень четко. Это почти основное условие успеха. Я приложу к

ней письмо к Muth’y18 и отправлю в Мюнхен19. Если там не ула¬

дится, то могу переслать еще Мартину Буберу20 для его журнала

“Die Kreatur” Во всяком случае постараюсь сделать всё, что мо¬

гу. Темою своей берлинской лекции я выбрал бы: “Romantik und

Slawophilentum”21.0 дне предполагаемой лекции прошу мне сооб¬

щить заранее. Имейте в виду, что я свободен только во вторую

половину недели.
С душевным приветом Вам и жене от нас обоих
Ваш Ф. Степун
P.S. О теме подумаю. Только что получил письмо от Либерта

(Karl Sedellschnap) и вспомнил, что на предложенную Вами тему

читаю 6 ноября в Берлине.
426

5
Dresden, 6-го ноября 1927 г.
Дорогой Семён Людвигович, простите ради Бога, что так

долго не отвечал Вам. Много на это причин, но главная - всё же

моя корреспондентская неряшливость. Дело в том, что я получил

Ваше письмо незадолго до моего отъезда в Данциг22, Ригу и

Двинск23. Накануне отъезда успел только переговорить насчет

Вашей лекции в Дрездене со здешней Schopenhauer-Gesellschaft.

Председатель оной обещал мне переговорить с членами правле¬

ния и ответить лично Вам. Вернувшись, я узнал, что вопрос еще

не решен; третьего они отказались пока что от устройства лек¬

ции. Но “русское собрание” решило просить Вас прочесть Вашу

лекцию на немецком языке в кругу своих русских и прежде всего

немецких членов. Об этом деле Вам еще будет писать подробнее

Алексей Дмитриевич24. Зал снят на 18-е ноября. Заплатят Вам, к

сожалению, только 50 марок, но “собрание” само нищее. Наде¬

юсь, что Вы и на этих условиях не откажетесь заехать к нам. Бы¬

ло бы хорошо, чтобы Вы познакомились с Кронером. Вашу ста¬

тью можно будет, кажется, скоро напечатать25. Я постараюсь со¬

брать на доклад интересную публику.
Что касается Вашего большого дела, то тоже Ваш заезд сю¬

да был бы не лишним: здесь есть кое-кто из крупных финанси¬

стов, с которыми можно было бы поговорить. К тому же Кронер

очень близок с Кемплером, зятем Мендельсона26, и если бы он

дал Вам письмо к нему, т.е. “зятю”, - это было бы много дейст¬

веннее моей рекомендации. Но если Вы хотели бы переговорить

с Кемплером раньше, то я мог бы конечно и сам написать ему.
О своем участии в предполагаемом журнале хотел бы погово¬

рить с Вами лично несколько ближе. Будьте добры, ответьте

срочно, согласны ли Вы читать 18-го и сколько времени Вы мо¬

жете пробыть в Дрездене.
Татьяне Сергеевне и Вам искренний привет от нас обоих.
Ваш Ф. Степун.
6
Dresden, 12-го ноября 1927 г.
Дорогой Семён Людвигович,
Как всегда в эмигрантских делах, так и в деле устройства Ва¬

шей лекции “Русским собранием” завертелась какая-то путаница.

Оказалось, что 18-го читать нельзя, потому что 18-го надо танце¬

вать. Князь27 хотел было взять на себя устройство Вашей лекции,
427

но я побоялся, что выйдет всего только второе расстройство, и

отсоветовал ему. Рассказывать Вам в письме, почему вдруг все

сорвалось скучно: тут не без большой и не без малой политики.

В результате положение вещей сейчас таково: уже не “Русское

собрание”, а студенческий союз предлагает Вам прочесть в буду¬

щем пока отставленную лекцию. Серьезность своего намерения

он обеспечивает авансом 30-50 марок.
Мы же очень Вас просим не менять своего маршрута. 16-го

вечером здесь в частном доме берлинский приват-доцент читает

доклад о будущности Сов. России. На докладе Вы познакомитесь

с Кронером и, может быть, с тем банкиром, который устраивает

доклад и, кажется, заинтересовался Россией. В четверг 17-го

князь претендует на монопольное обладание Вашей личностью

и, кажется, хочет ехать с Вами во Фрейберг. Я в этот день очень

занят - читаю в Дрездене и Хемпице. В пятницу 18-го Вы, быть

может, повидаете ближе Кронера и Тиллиха28, хотя пятница во¬

обще день не удобный - Тиллих читает в Лейпциге (с 2-х часов

дня). Жду от Вас по возможности срочного ответа на это письмо.

Получив его, я буду ближе договариваться с Кронером и Тилли¬

хом. Князь просил передать Вам (кажется, он и сам пишет), что

он не то, что не приглашает Вас, а лишь переуступает Вас нам. Я

думаю, Вам у нас будет удобнее. По приезде на вокзал, если бы я

Вас не встретил, садитесь на трамвай № 5 в направлении Zertnitz

(Чертниц) и, выйдя на остановке Zellischer Weg, приходите прямо

к нам. Сердечный привет.
Ваш Ф. Степун
7
Dresden, 26-го декабря 1927 г.
Дорогой Семён Людвигович,

так как Вы не раз говорили мне, что Вам онтологически пре¬

тит всякая спешка, то, надеюсь, Вы простите меня, что я с та¬

кою медлительностью хлопочу о Вашем журнале. У меня

очень рассеянные руки, и, говоря откровенно, я все эти дни ни¬

как не мог найти кронеровского письма, которое использовал в

качестве книжной закладки. Кронер написал Кемплеру всё, что

нужно, за исключением темы Каминки29, так что я ему особо

писать не буду. Чем больше я думаю о Вашем предприятии, тем

яснее мне, что главное дело - издатель. Что касается моих лек¬

ций, то могу предложить Вам только 2 темы: “Die

Weltanschaung Dostoevskij”30 и “Die russische Intelligenz in ihrer

Bedeutung für die Revolution”31. В религиозно-философской ака¬
428

демии могу прочесть по-русски “Лицо и истина”. Очень прошу

заранее написать мне, когда Вы предполагаете назначить мои

лекции. Вы вряд [ли] помните, что я могу читать только поне¬

дельник, вторник и среду. Занят я, кроме этого, 14-го, 29

и 30-го января и 9 февраля.
Вам и Татьяне Сергеевне от нас обоих сердечный привет и

искренние пожелания всяческих благ к Новому Году.
Ваш Ф. Степун
8
Dresden, 5-го января 1928 г.
Дорогой Семён Людвигович,
31-го читать никак не могу, так как читаю не только 30-го, но и

31-го. Очень прошу потому уступить мне 24-е или перенести ме¬

ня на какой-нибудь другой день.
Читать я предполагаю только по-немецки о Достоевском, об

интеллигенции читать в Академическом союзе мне не представ¬

ляется интересным и правильным, так как лекция определенно

сделана для немцев. В ней есть и “Вехи” и Богданов. Переделы¬

вать мне сейчас некогда; то же, что важно, я напечатал в Мыслях

о России31. “Лицо и истину” мы с Вами думали ведь для религиоз¬

но-философской академии32, для Союза33 она, конечно, не подхо¬

дит. Я буду только рад, если заседание академии превратится в

нашу беседу с Вами.
Что касается журнала, то я представляю себе Вас редакто¬

ром, а себя, как и Бердяева и др., о ком мы говорили, ближайши¬

ми сотрудниками. В этом смысле я и писал о “Вашем” журнале.

Но дело, конечно, не в этом разграничении, а в том, что должен

быть во главе каждого предприятия некий главно и неустанно

озабоченный им человек, который ложился бы спать, а утром

вставал бы с мыслями о нем. При всем сочувствии затеваемому

журналу я таким вращением вокруг него заболеть сейчас не мо¬

гу и потому ничего настоящего не сделаю. У меня очень много

ежедневных необходимостей, а ведь работать надо прежде всего

технически: писать издателям, ездить к ним, выработать для них

платформу, составить список сотрудников, описать достоинства

всех сотрудников, искать путей к этим издателям - это страшная

заваруха, которая мне сейчас не под силу. Об этом еще погово¬

рим при свидании.
Сердечный привет от нас обоих Вам и Татьяне Сергеевне.
Ваш Ф. Степун
429

9
Obrany, 16 апреля 1930 г.
Дорогой Семён Людвигович,
Большое спасибо за статью34. Получил ее накануне отъезда в

Прагу и Obrany и сейчас же прочел. Переслал в “Совр(еменные)

Зап(иски)”, написал Вишняку35, что голосую за помещение и про¬

шу его отнестись внимательно к Вашим мыслям. Пойдет ли ста¬

тья - сказать ничего не могу. Бунаков36 будет, конечно, голосо¬

вать “за”, но не знаю, как отнесутся другие члены редакции. Для

меня лично в Вашей статье мало парадоксального и очень много

верного. Всё деление на “левых” и “правых” в предреволюцион¬

ном смысле, конечно, устарело и только путает и мутит нашу

эмигрантскую общественность. Аналогичные Вам мысли я и сам

высказывал в “Мыслях о России”. Очень верно, конечно, и очень

ценно, по-моему, указание на исконную биполярность социализ¬

ма и левого и правого по существу. Если бы социализм не был и

правым, т.е. если бы в его основе не лежала столь популярная

ныне идея нового средневековья37, я не имел бы ни малейшего

основания считать себя социалистом. Всякий русский человек не

реакционер по духу, предпочитающий ныне Бердяева Милюкову,

должен числить себя социалистом. Это, конечно, очень коротко,

но я думаю, Вы поймете меня. С одним я потому с Вами глубоко

и по существу не согласен, а именно с тем, будто бы большевики

осуществили в России социализм. Они всего только сделали по¬

пытку перевести на практику марксову идеологию, которая по

существу является транскрипцией весьма буржуазного мироощу¬

щения. На мой взгляд, то, что большевики натворили в России,

похоже на социализм не больше, чем “трепанация черепа на ло¬

гическую операцию”. Думаю, что это будет и единственным кам¬

нем преткновения для Вишняка и Руднева38, ибо они не увидят,

что Вы “моего социализма” не отрицаете, а отрицаемый Вами

“Современным запискам” защищать не приходится. Левые люди

почти все догматики и потому для них социализм есть всегда со¬

циализм, т.е. их с.р.-й (социал-революционный) социализм.
Надеюсь, Вы в свое время получили моего “Переслегина”,

“Жизнь и творчество” и оттиски статей. Спасибо Вам большое за

Вашу книгу39, в следующем письме или при свидании поговорим

о ней; сейчас письмо и так очень затянулось.
Сердечный привет Вам от нас обоих и лучшие пожелания к

Светлому празднику.
Ваш Ф. Степун
430

P.S. Мы пробудем в Обжанах до первого мая.
P.P.S. № журнала, в котором должна была быть Ваша рецен¬

зия, на днях выходит. Будьте добры, вернуть мне назад книгу, так

как она была дана мне для дела без возврата в случае написания

рецензии.
1040
Dresden, 13-го февраля 1934 г.
Дорогой Семён Людвигович,

опять я не осилил неурядицы своей внешней жизни. Получив Ва¬

ше письмо, сейчас же написал Кассиреру41. Четвертого февраля

получил от него ответ. Он пишет: ich werde mich selbsverständlich

freuen Herrn Prof. Frank zu sehen und mit ihm über seinen Vortrag zu

sprechen”42. В разговоре с Кассирером в случае, если бы речь за¬

шла о переводе, поддерживайте Лютера43, Оцупа44 и меня. Мы

ведем тяжелую борьбу со стаей малограмотных переводчиков.

Даже литературно способная Штейнберг45 переводит иконостас -

алтарь, навождение - наводнение, агний - агнец и т.д. К тому же

пропускает чуть ли не целые страницы и сокращает описания

природы. Кассирер нас слушает, но вполуха. Он, кажется, немно¬

го обидчив. О Вашем сыне только писал Чижевскому и буду пи¬

сать Lieb’y46 в Париж. Пока сердечный привет Вам и Татьяне

Сергеевне от нас обоих.
Ваш Ф. Степун
II47
Dresden - А.24. Snorstrasse 80. 29.7.34

Дорогой Семён Людвигович!
Собираюсь ехать в отпуск, на этот раз на север, в Швецию и

Норвегию, и перед отъездом привожу в порядок свою коррес¬

понденцию. Надо было бы опять начинать с извинения, но, дабы

не повторяться, извиняться не буду. Вашу просьбу касательно Ва¬

шей статьи в Logos’е мне довелось исполнить сейчас же по полу¬

чении Вашего письма, так как в Halle48 я встретился с Кгопег’ом,

спешившим в Италию. От него я узнал, что Logos выходом пре¬

кращен, что у него, Кронера, была весьма неприятная переписка

с Siebeck’oM49, и что, к сожалению, Rickert50 оказался не вполне на

высоте. Logos будет, вероятно, выходить дальше под редакцией

Glockner’a и под другим заглавием. Kroner предложил Siebeck’y

назвать его или “Утренней Зарей” или “Светлой Бестией”. Оба

заглавия звучат хорошо, соединяя Нитше и современность. Из
431

всего этого следует, что напечатать Вашу статью в Logos’ е не

придется, и гонорара за нее Вам, по мнению Кронера, не/

получить.
Насчет Вашей статьи о Пушкине я писал месяц тому назад

Рудневу и недавно, правда, несколько дней назад, напоминал ему

о ней. Ответа пока не имею. Быть может, Руднев за это время

писал непосредственно Вам.
Что касается Вашей книги в Gotthelf-Verlag’e, то я виноват пе¬

ред Вами тем, что напомнил об этом деле Бердяеву лишь совсем

недавно. На днях напишу еще раз Lutz’y, который после долгого

пребывания во Франции снова вернулся в Швейцарию. У меня

впечатление, что издательство всё же будет действовать с огляд¬

кой. Скоро выходит Бердяевский “Человек”, а затем, почти что

наверное, “Сковорода” Чижевского51. Мне вообще не ясна ком¬

петенция нашей редакции (Бердяев, Либ и я) во всем предпри¬

ятии. Тут нужно еще много выяснить. Быть может, я в октябре

буду снова читать в Швейцарии и тогда в личной беседе с Luîz’om

смогу добиться большего для нашего русского дела.
В Лозанне начинается новое издательское дело, во главе ко¬

торого стоит некто Rössler52, бывший редактор берлинского

National Theater. У них новоградская установка. Заказывают мне

книгу “Die Form europäischer Selbstbehauptung”53. Я еще не знаю,

возьмусь ли за ее написание. К издательству довольно близко

стоит Евсей Давыдович Шор54, который сейчас в Риме. С Ваше¬

го предполагаемого разрешения я пишу Шору, чтобы он связал

Вас с Rössler’oM. Быть может, Вас заинтересует сотрудничество в

новом деле. Rössler пишет, что они рассчитывают на небольшой

круг сотрудников, который будет ими по мере возможности не

только оплачиваться, но и оплачиваться хорошо. В середине сен¬

тября мы будем возвращаться из Норвегии через Берлин. На¬

деюсь увидать Вас. Пока, сердечный привет Вам и Татьяне Сер¬

геевне от Наталии Николаевны и меня.
Жму Вашу руку - Искренне Ваш Ф. Степун.
1255
(Münich, 1945)
Дорогая Татьяна Сергеевна,
Письмо это до некоторой степени случайно. Я вторично пи¬

шу Виктору Семеновичу56, не зная его адреса, вторично адресую

письмо Вам. К русскому Рождеству напишу Вам по настоящему.

Сейчас очень много дела и очень много суеты. Предполагаю, что

Вы вполне в курсе дел Вашего младшего сына57. На днях он был
432

у меня и просил, чтобы я подумал о его судьбе. Перед отъездом

ί в; Париж была у меня (что Вася не должен знать) Галина Никола¬

евна Митина. Сущность Васиной просьбы сводилась к желанию,

чтобы я назвал ему хорошего доктора, психолога или даже пси¬

хоаналитика, в котором он сейчас, по его мнению, нуждается.

Постараюсь сделать всё, что могу. Я надеюсь, что я поступаю

правильно, сразу сообщая Вам обо всем этом. Как-то мне неудоб¬

но и кажется неверным скрывать все это от Вас. Да и думаю я,

что Вы всё это знаете. Ваш совет будет мне тоже, конечно, ва¬

жен и ценен. Пока ни о чем больше писать не буду, так как на на¬

стоящее письмо в данную минуту нет времени.
С Рождеством Христовым поздравлю Вас к нашему праздни¬

ку. А с Новым Годом поздравляю уже сейчас. Я буду доволен, ес¬

ли он окажется не хуже прошедшего. Положение мира всё же

очень трудное.
Знаете ли Вы, что наша церковь переехала в новое помеще¬

ние, которое я снял в качестве председателя нашего общества по

воспитанию русских детей. Мне очень нравится новое помеще¬

ние: уединенно стоящий дом в восемь комнат. Алтарь помещает¬

ся в небольшой комнате, освещенной только свечами и лампада¬

ми. Священник в нем присутствует как бы силуэтно. Это произ¬

водит очень особое впечатление.
Ну, кончаю, дорогая Татьяна Сергеевна. Всегда с радостью

вспоминаю наше Мюнхенское сосуществование и благодарю Вас

за наши встречные беседы. Обнимаю Вас.
Сердечно Ваш Фёдор Степун
Очень прошу, как можно скорее передать прилагаемое пись¬

мо58 Виктору.
Васе об этом письме пока лучше не говорите.
13
9	августа 1951 г.
Дорогая Татьяна Сергеевна,

спасибо за письмо от 31 июля. Жду высылки “Непостижимого”

и сообщения об издательстве, которое в свое время собиралось

его печатать59. До присылки работы ничего предпринять не мо¬

гу. Пока что поговорю с моим издателем, он же и издатель ка¬

толического журнала “Хохланд”60, в котором были напечатаны,

по крайней мере две статьи Семёна Людвиговича: одна о Кон¬

стантине Леонтьеве, а другая, кажется, уже после войны, об

еретичности социальных утопий61. Я не считаю исключенным,

что издательство это заинтересуется книгой. Сейчас католики
433

много работают над запросами русской литературы. Только что

вышла книга иезуита Шульца о русских мыслителях. В ней

25 статей, посвященных разным мыслителям, среди которых

имя Франка, к сожалению, не встречается62, но названы, почти

что впервые в Германии, имена Федорова, Розанова, а из наших

современников Булгакова, Бердяева, Шестова, Карсавина,

Иванова и Мережковского.
Если у меня дело с католическим издательством сорвется, то

думаю переговорить с Зибеком в Тюбенгене. Отец Зибека был

издателем немецкого Логоса; у него же вышел и ряд книг Нико¬

лая Александровича Бердяева. Нет ли у вас рецензий на работы

Семена Людвиговича, в особенности на немецком и английском

языках? О значении творчества Франка для России достаточно

свидетельствует история философии Зеньковского, да и мне

поверят.
Очень жалею, что Мария Михайловна63 неправильно инфор¬

мировала меня о здоровье Семена Людвиговича. В сущности, я

оттого и не послал вам моей автобиографии, что был уверен, что

1000 страниц мелкого шрифта С.Л. и не прочесть.
Наташа и я шлем вам и детям наш сердечный привет.
Искренне Ваш: Ф. Степун
14
15 Августа 1952 года,

Мюнхен
Дорогая Татьяна Сергеевна,

простите, ради Бога, что я целых 2 месяца не отвечал на Ваше

письмо. Ужасно быстро текут перегруженные работою дни. Ан¬

глийскую книгу Семена Людвиговича я получил. Большое Вам

спасибо. Прочесть не смог, т(ак) к(ак) по-английски не читаю. Не

думайте, что я ничего не делаю для издания “Непостижимого”64.

Сейчас оно находится в третьем издательстве. Сначала я предло¬

жил книгу католическому издательству Kosel, в котором вышли

мои воспоминания65 и в журнале которого “Hochland” Семен

Людвигович напечатал две статьи: одну о Константине Леонтье¬

ве и другую об утопии. Я начал с этого издательства, потому что

его редакция имела всё же определенное представление о твор¬

честве Семена Людвиговича. Они держали книгу очень долго, да¬

вали ее читать двум экспертам, нашли ее очень интересной, но

после всяких колебаний и сомнений всё же не решились на вы¬

пуск66. Конечно, по материальным соображениям. После этого

книга была мною, по рекомендации Кёзелевского издательства,

отправлена в новое, материально хорошо подкованное, издатель-
434

ctBo в Берлине, откуда она вскоре вернулась с отрицательным

ответом. Теперь она уже довольно долго лежит в третьем* изда¬

тельстве и в 1-м67, которое книгою действительно интересуется.

Очевидно только, что эксперты этого третьего издательства

чрезмерно добросовестны и чрезмерно медлительны. Я всё еще

жду ответа. Как только получу, сообщу его Вам. Думаю, однако,

что ежели бы и тут получился отказ, то унывать не должно, а на¬

до продолжать поиски.
Михаил Михайлович Карпович писал мне, а потом написали

и Вы, что мои воспоминания о Москве навеяли на Вас грусть и

показались Вам неверными и односторонними. Я думаю, что вос¬

поминания всегда окрашиваются точкою зрения вспоминающе¬

го. В моих воспоминаниях, которые пытаются объяснить нашу

революцию, неизбежен некоторый мрак. Ведь я описываю не

всё, что довелось пережить и продумать, а главным образом то,

из чего родилась революция. Если хотите, мои воспоминания

можно, пользуясь термином Зиммеля, определить, как “молеку¬

лярную социологию большевизма”. Но есть, конечно, и другое,

что нас, может быть, разделяет. В Москве, во время отпуска с

фронта, я видел всех тех людей, которых Вы перечисляете, при¬

сутствовал на заседаниях и прениях религиозно-философского

общества, слушал доклады Сергей Николаевича Булгакова и

Ильина68, был и в Петербурге, был близок с Г.А. Ландау69. И всё

же мне было грустно, я ярко чувствовал бессилие всех этих лю¬

дей, близких мне по духу и миросозерцанию. А чувствовал я это

бессилие потому, что я гостил в Москве и в Петербурге в качест¬

ве офицера в отпуску. Присутствуя на докладе Булгакова и раз¬

говаривая о войне с Евгением Трубецким, я всё время видел пе¬

ред глазами бессилие России на фронте, всё растущее разложе¬

ние и чувствовал, что всё кончено. С этими же чувствами я рабо¬

тал впоследствии в Петербурге, в качестве начальника политиче¬

ского управления Военного министерства. Эти же чувства проди¬

ктовали мне и мою политическую программу, с которою, однако,

все были не согласны: сепаратный мир с немцами, быстрый, хо¬

тя бы в правовом отношении и не корректный созыв Учреди¬

тельного Собрания и немедленный арест Центрального комите¬

та большевиков. Но Милюков, Гучков, Львов, да и Керенский

еще верили в возможность победы права над Россией и России

над немцами. Всё это была сплошная иллюзия, основанная на

том, что люди недооценивали реального положения вещей. Мне

кажется, что правда моей картины в том, что она объясняет про¬
*	Verlag des Rauher (Rawher) Hanser, Hamburg (примечание Ф.А. Степуна).
435

исшедшее. Провинция была здоровее столиц (в ближайшем но¬

мере “Нового журнала” будет, вероятно, напечатана моя “Про¬

винция”70). Но она, к сожалению, не имела никакого значения и

не оказала влияния на судьбу России.
Наталья Николаевна и я шлем Вам сердечный привет.
Ваш Фёдор Степун
P.S. По получении письма пришлите, пожалуйста, только от¬

крытку в свидетельство о его получении.
15
3	декабря 1955 г.
Дорогая Татьяна Сергеевна,

простите великодушно, что мы не поблагодарили Вас за письмо ко

дню Наташиных именин. Я хоть и стараюсь вести себя прилично,

но это мне с трудом удается. Уж очень много самых разных требо¬

ваний предъявляет ко мне каждый день. Много читаю лекций и

вне Мюнхена. Веду сейчас три докторские работы. Председатель¬

ствую в правлении фильмового института. Пишу свою книгу о рус¬

ских мыслителях и поэтах XX века71 и почти каждый день подол¬

гу разговариваю с разными проезжими людьми и диктую письма.

Каждый день приходят от 5-8, требующих быстрого ответа. Так

иной раз и не напишу человеку, которому и хотелось бы написать.

Нина Евгеньевна72 передавала мне, что Вы остались довольны мо¬

ею статьей о Семене Людвиговиче73. Мне было очень приятно ус¬

лышать этот отзыв. Я довольно долго над нею работал, что по ста¬

тье, конечно, не видно, так как я мог написать только распростра¬

ненную рецензию. Со временем я еще подробнее засяду за изуче¬

ние системы Семена Людвиговича, что требует, конечно, и углуб¬

ления знаний всей современной европейской философии, от кото¬

рой я, получив мюнхенскую кафедру, несколько отошел.
За последний месяц написал по-русски две статьи. Одна пой¬

дет в 6 номер Опытов - “Искусство и современность” и одна в

“Новом журнале”, быть может, уже в декабрьском номере “О ро¬

дине, отечестве и чужбине”.
Должен, к сожалению, сообщить, что статьи Семена Людви¬

говича о Пушкине, как религиозном мыслителе74, мне устроить

не удалось. Три лучших журнала вернули ее. Придется заплатить

переводчице гонорар за работу, о чем я уже говорил с Вашим сы¬

ном, и стараться дальше.
Очень грустно, что Вашему Алеше75 не лучше. Мы не точно

себе представляем себе сущность его болезни и потому не знаем,

можно ли рассчитывать на улучшение его здоровья и его душев¬

ного состояния. Что говорят пользующие его врачи? Думаете ли
436

Вы, быть может, на Рождество, прилететь в Мюнхен или Вы на¬

долго остаетесь прикованной к Лондону.
Наташа и я шлем Вам самый сердечный привет и благодарим

за память и любовь.
Душевно преданный Вам

Фёдор Степун
16
10.2.57
Дорогая Татьяна Сергеевна,

мы бесконечно виноваты перед Вами. Вы нам писали, хоть и

кратко, но душевно, поздравляя нас с праздниками, а мы, словно

рыбы, уткнувшиеся ртом в тину, - ни слова не промолвили Вам в

ответ. Не сетуйте, дорогая: у нас осталось о свиданиях с Вами

очень теплое воспоминание, но жизнь моя всё усложняется, сеть

обязанностей и неотложностей всё уплотняется. Каждый день

пишу письма, требующие срочного ответа, и эта суета во време¬

ни невольно отодвигает на второй план чувства и слова, которые

не безусловно связаны с текущей минутой.
Затянулся мой ответ и потому, что я пытался собрать точные

и солидные сведения у знакомых мне врачей о г-не Кютемайере,

который будто бы специалист по тем анормальностям, которыми

страдает Ваш сын. Окончательный ответ я получил, правда, поч¬

ти что месяц тому назад от руководящего психиатра и невропато¬

лога, моего большого друга д-ра Штаудера. Он пишет: ради г-на

К. нет ни малейшего смысла ехать из Англии в Германию. Вра¬

чей его знаний и умений можно найти в любом месте Европы.

Никакой известностью он не пользуется. Штаудер очень предан¬

ный мне человек и отнесся к моему запросу очень серьезно. Что

ответ будет отрицателен, я сразу же понял потому, что он не знал

имени г-на К. Знать же имя всякого значительного врача-специ-

алиста он должен был бы, так как уже много лет редактирует

журнал по вопросам психиатрии.
Как живете и как Ваше здоровье? Нина Евгеньевна говорит,

что Вам, быть может, придется подвергнуть себя операции.

В чем дело?
Вашего сына видаю сравнительно редко. Последний раз мы

были вместе на праздновании Татьяниного дня, а тем самым и

Ваших именин. Было довольно уютно и сердечно. Было много

речей. Говорил Вейдле, Михайловский, я и главным образом

Лоллий Львов76, в сущности, он говорил непрерывно и наши ре¬

чи вставлялись в его поток, как отдельные медальоны, или охва¬
437

тывались потоком его речи, как небольшие острова. Говорила и

советская молодежь, между прочим и один студент, совсем недав¬

но из Москвы, очень образованный и начитанный даже и в евро¬

пейской литературе.
Ну пока кончаю. В конце этой недели мы с Наташей уезжа¬

ем на несколько дней, вероятно дней на 10 в Швейцарию, где я

читаю ряд лекций.
Б арат77 звонил мне и просил написать рецензию о последней

книге Семена Людвиговича78. Я, конечно, согласился.
Наташа, я, и пишущая эти строки Нина Евгеньевна шлем Вам

наш самый сердечный привет и пожелания быстрого выздоров¬

ления, мира душевного и дальнейшего успеха в Ваших трудах по

увековеченью памяти Семена Людвиговича.
Ваш Фёдор Степун
17
Мюнхен, 2 июля 1957 г.
Дорогая Татьяна Сергеевна!
Ради Бога, простите, что с таким запозданием, преступным

запозданием, исполняю Вашу просьбу. Не справляюсь я со своей

корреспонденцией. Думаю, что вчера получил письмо - а оказы¬

вается прошло уже две недели, как оно пришло. Так было и Ва¬

шим. Если бы Вы мне сразу напомнили, я бы устыдясь тут бы и

написал. Ну, всё это дело прошлое. Надеюсь всё же, что Вы вну¬

тренне не упрекнете меня в нерадивости.
Рецензию на последнюю книгу “Человек и реальность” Семе¬

на Людвиговича я написал79. Она пойдет в немецком сборнике

Института по исследованию советской России, редактором кото¬

рой, к слову сказать, назначен проф(ессор) Мирчук - убежден¬

ный враг России и воинствующий украинофил.
Виктора Семеновича видаем мало, и он и я очень заняты. Но

вот в конце этого месяца будет конференция, на которой мы, ве¬

роятно, встретимся, а на этой неделе будет прием у высшего на¬

чальства г-на Сержанта.
Не посетуйте, что ничего больше не пишу. Очень поздно, не¬

обходимо написать еще несколько писем, а глаза моей машини¬

стки закрываются над ее усталыми руками.
Всего хорошего
Ваш Ф. Степун
Диктую не Н. Евг., которая страдает глазами, а ее замести¬

тельнице.
438

18
Мюнхен, 17 февраля 1958 г.
Дорогая Татьяна Сергеевна!
Большое спасибо за Ваше письмо и за то настроение, вернее

за то состояние духа, которыми оно исполнено. Верно, что к ста¬

рости, к приближению к последней черте, всё в душе меняется и

что смысл всякой помощи друг другу приобретает новую глуби¬

ну. Не знаю, где-то я недавно читал, что всякий умирающий заве¬

щает своим близким радость и тяжесть не осуществленной им

при жизни любви и тем обязует их как бы долюбить за него всё

то, что он не успел согреть и осветить своим сердцем. Я наскоро

пишу, но эта мысль была тем, от кого я ее получил, сказана как-

то очень хорошо.
Я, конечно, с радостью сделаю для Вас и для Вашего сына

всё, что могу. По получению Вашего письма я позвонил Виктор

Семеновичу, чтобы узнать, что он думает предпринять, и как я

могу быть полезен. Я, конечно, мог бы заново проконсультиро¬

вать моего друга д-ра Штаудера и продумать вместе с ним, как

бы улучшить положение Вашего Алексея Семеновича в Бете¬

ле. Мне думалось, что может быть можно было бы связать его

с каким-нибудь умным психологом или психоаналитиком в Ган¬

новере, который мог бы раз в две недели или хотя бы раз в ме¬

сяц посещать его и беседовать с ним. Но Виктор Семенович ре¬

шил пока что ничего не предпринимать, а подождать решения

Вашей знакомой, проживающей, кажется, в Голландии. По его

сведениям, санатории или больницы для душевнобольных со¬

ставлены там лучше, чем в Германии, так что может быть име¬

ло бы смысл перевести Вашего Алешу туда. Мы сговорились,

что по получении более детальных сведений из Голландии, мы

снова подумаем, что надо предпринять. Но, конечно, нельзя за¬

крывать глаза на то, что всякий душевнобольной человек чув¬

ствует себя не устроенным в заведении для нервнобольных.

Брат Габричевского вот уже 15 с лишним лет сидит здесь в

больнице и чувствует себя очень тяжело. Он шизофреник, на

которого часто накатывают припадки, но в промежутках впол¬

не здоровый человек: много читает, много работает (он по про¬

фессии биолог), а кроме того и рисует. Сейчас после 15-20 лет

он как бы начинает выздоравливать, идут даже слухи о том, что

можно попытаться устроить его с близкими людьми на частной

квартире. Насколько я понимаю, в случае Алексей Семеновича

важно то, что его состояние является результатом тяжелого ра¬

нения, а не только душевного недуга. Телесные же изменения,
439

произведенные оружием, должны трудно поддаваться, как я

слышал, психологическому воздействию.
Спасибо Вам за книгу Семена Людвиговича80. Она пришла

как раз кстати. Я долго не решался читать о Пушкине немцам, но

недавно попробовал прочесть о нем в Швейцарии. Попытка

очень удалась. В рецензии большой газеты даже напечатали, что

лекция о гениальном Пушкине была и сама не лишена гениаль¬

ности81. Это, конечно, зря, но всё же свидетельствует о том, что

Пушкин в моем понимании и изложении дошел до немецкой

аудитории.
Наташа и я шлем Вам наши наилучшие пожелания и сердеч¬

ные приветы.
Ваш Фёдор Степун
19
Мюнхен, 5 сентября 1958 г.
Дорогая Татьяна Сергеевна!
Последнее время было бесконечно много всяческих дел и

больше чем дел - всяческих проезжих людей, милых расхитите¬

лей времени. Были мы с Наташей и в санатории, чтобы попра¬

вить ее сердце, а на днях только что вернулись из Швейцарии и

южного Тироля, где я читал лекции.
Совсем мельком и в суете я говорил насчет книги Семен

Людвиговича во время институтского конгресса, на днях гово¬

рил более настойчиво и обстоятельно. “С нами Бог“ я не читал,

так как у меня имеется только подаренный Вами английский эк¬

земпляр. По-английски же я не читаю. Но мне и не надо знать

эту книгу, чтобы рекомендовать ее издателю. Зная Семен Люд¬

виговича, я заранее согласен рекомендовать всякую его книгу.

Окончательно дать свое согласие Леонид Иванович82 еще не

может. Но он уже говорил со своим Ученым Советом, который

как будто бы всё же упирается, как бык, которого ведут, обмо¬

тав рога веревкой, на убой. Всё же Леонид Иванович надеется,

что, быть может, что-нибудь и выйдет. Сейчас в Институте от¬

пуск, 11 сентября снова начинаются заседания. Разговоры, ре¬

шения и нерешительности. О результате своих переговоров он

напишет Вам сам.
Наташа и я шлем Вам наш самый сердечный привет.
Ваш Фёдор Степун
440

20
Мюнхен, 29 апреля 1959 г.
Дорогая Татьяна Сергеевна!
Не посетуйте на меня, что я так поздно отвечаю на Ваше та¬

кое сердечное, такое теплое письмо, которое очень тронуло и

Наташу, и меня.
С 75-летием поздравлять, конечно, нет оснований, хотя я дол¬

жен сказать, что жизнь в старости, поскольку человек остается

духовно живым и более или менее здоровым, мне нравится от¬

нюдь не меньше, чем жизнь в более молодые годы. Как-никак с

годами отмирает всё лично мучительное, связанное с субъектив¬

ностью чувств и страстей. Становишься объективнее, - психо¬

аналитик сказал бы экстровертированнее. Естественно стоишь

спиною к себе и лицом к миру. Единственно трудное это предчув¬

ствие болезни и смерти. Самого процесса умирания я не боюсь,

но загробная тайна - вещь сложная и, быть может, не только

светлая.
Своей жизнью я доволен. Конечно, можно было бы сделать

больше, чем мне удалось, но я думаю, что всякий мало-мальски

творческий человек уходит из этого мира с сознанием, что он не

исчерпал себя. В конце концов, это ведь понятно. Божий творче¬

ский акт настолько глубже человеческого, что человеку невоз¬

можно исчерпать в этой жизни того, что было в него вложено

Творцом. На основании этих соображений Гёте, не бывший хри¬

стианином, защищал бессмертие: не может же Бог разбрасывать

по человеческим душам семена, которым не даны всходы.
Письмо это Вы получите в конце Страстной недели, а, может

быть, и на самую Пасху. Наташа и я от души обнимаем Вас и же¬

лаем душевной тишины и света.
Недавно я во сне умирал. Вероятно потому, что в церкви ча¬

сто слышал: непостыдный и мирный конец. Умирал под музыку,

под какое-то нездешнее пение. Это было очень светлое и радост¬

ное умирание.
Ваш Фёдор Степун
21
Мюнхен, 1 февраля 1961 г.
Дорогая Татьяна Сергеевна!
Я бесконечно виноват перед Вами. Мы получили от Вас не¬

сколько писем, и я ни на одно из них не ответил Вам. Каюсь и

искренне прошу простить сие прегрешение. Отчего не ответил
441

даже трудно сказать. Конечно, я очень занят, с трудом справля¬

юсь с обилием всяких присылок, с запросами многих русских

людей, как бы им устроиться, где бы им напечататься и что им

делать с собой. Говоря между нами, было не совсем просто пи¬

сать Вам и об Алёше. Из Вашего письма понял, что он Вам пи¬

сал о моих хлопотах о нем. Он был раза два-три у нас, мы с ним

оживленно разговаривали, и мне показалось, что, быть может,

было бы правильно устроить его на работу в Институте, если не

на постоянную службу, то в качестве переводчика. Но очевидно

эти хлопоты были с моей стороны психологической ошибкой,

обусловленной моим недостаточным знанием о его болезни. Во

всяком случае, Виктор Семенович остался моими стараниями

по устройству брата недоволен, и я не понял, что мне надо уст¬

раниться. Пишу это я Вам к сведению, но никак не к обсужде¬

нию с Виктором Семеновичем. Это было бы мне неприятно по

целому ряду соображений.
Теперь, вероятно, Вы уже знаете, что Нина Евгеньевна умер¬

ла после долгой и тяжелой болезни. Было что-то злое и даже

ироническое в этом долгом страдании. Когда она поступила в

больницу, она боялась за рак позвоночника. Оказалось, что его

нет. Боялась, так как была опухоль, и за рак в женских органах.

Оказалось, что это безвредная миома. Два момента счастья. А

потом оказалось, что все-таки кроме миомы сидит и рак. Ее дол¬

го облучали, вкладывали радий. Она очень страдала. Но всё на¬

деялась, что, может быть, всё образуется. Поехала на поправку к

сестре в Белград. Вернулась как будто слегка поправившейся, но

потом всё покатилось под гору. Я ее посещал. Иногда она была

очень грустна, иногда, вплоть до последней недели, оживлена. Но

оживления было очевидно от возбуждающих средств. К счастью

могла приехать ее сестра, которая оказалась очень милой, хотя

гораздо более простой женщиной, чем Нина Евгеньевна. Перед

самым концом случился страшный сердечный припадок. Вода

подступила к сердцу. Доктор сделал шприц, и под утро она тихо

умерла. Говоря объективно, это лучшее, что с ней могло слу¬

читься. Но лучшее только потому, что было уж очень плохо. Она

очень, как Вы знаете, надеялась на расцвет своей духовной жиз¬

ни и своего творчества. Ее роман, который Вы, вероятно, знаете,

не лишен литературных достоинств83. Но я всё же не решился

предложить его к печатанию. Уж очень он личный, женский. В

сущности, интимный дневник в форме романа. Я боялся, что жур¬

налы откажут, что ее очень огорчило бы.
Вы пишете, что любите мои слова о разнице между воспоми¬

нанием и памятью. Они принадлежат изначально не мне, а Вяче¬
442

славу Иванову. Ими открывается его незаконченная поэма

“Деревья”. Вот они, поистине замечательные строки:
Ты, Память, Муз родившая, свята, -

Бессмертия залог, венец сознанья,
Нетленного в истлевшем красота!
Тебя зову, - но не Воспоминанья!
В них с погребов души печать снята,
Где райский хмель стал уксусом изгнанья;
В них страсти боль, все ноющей в корнях;
В них шлак руды, перегоревшей в днях...
Вы знаете, может быть, из газет, что мы с Наташей ездили в

Париж, куда меня пригласили для прочтения доклада о Толстом.

Моею темою была “Религиозная трагедия Толстого”84. Я очень

радовался провести неделю в Париже. Повидать старых знако¬

мых и познакомиться с еще неизвестными мне людьми. Собирал¬

ся я и почитать отрывки из моих воспоминаний “Бывшее и не-

сбывшееся”. Но, к сожалению, я в дороге простудился, читал уже

охрипшим, что было, конечно, трудцо, так как без голоса нет и

интонации, а в интонациях содержится и много содержания. От

чтения воспоминаний пришлось отказаться, как и от целого ряда

уже наметившихся свиданий с друзьями и знакомыми. Просидев

два дня в гостинице, мы вернулись в Мюнхен, где разыгрался до¬

вольно-таки канительный грипп, но сейчас, Слава Богу, все при¬

шло в порядок. Должен кончать. Еще много надо написать до¬

вольно сложных писем.
Наташа и я сердечно обнимаем Вас и желаем, как и себе, не

слишком бурного 61-го года, относительного здоровья и опять-

таки, как себе, духовной крепости.
Искренне Ваш Фёдор Степун
2285
а)
Der Tod meiner Frau brachte mir hunderte von Briefen ins Haus. In

ihnen fanden sich Worte von so tiefen Verständnis vom Wesen der

Verstorbenen und für die Nacht des Schmerzes, die mich umfängt, daß

ich am liebsten sofort allen persönlich und ganz individuell antworten

würde. Dies ist wenigstens zur Zeit leider völlig unmöglich. Und so sehe

ich mich gezwungen, mit diesem knappen und notwendig kalten

Drucktext all denen zu danken, die mir mit liebevollen Worten und

Blumen schon geholfen haben und, ich weiß, auch weiter helfen werden.
FEDOR STEPUN86

München, im August 1961
443

b)
Дорогая Татьяна Сергеевна!
Среди многих полученных мною писем (несколько сотен) Ва¬

ше письмо одно из самых мне дорогих. Да, Наташа ушла таинст¬

венно и неожиданно. Умерла на подъеме своего выздоровления,

светлым утром, первым утром, когда нам с ней было так радост¬

но, что опасность миновала. Я живо чувствую ее присутствие и

как будто бы не только в моей человеческой памяти, но и в той

вечной памяти, которую панихида обещает отошедшему. Я уже

не раз думал, что бессмертие человека может быть только в том

и состоит, что Бог о нем помнит.
Обнимаю Вас с теплым дружеским чувством.
Ваш Фёдор Степун
23
Мюнхен, 8. 9. 1961 г.
Дорогая Татьяна Сергеевна!
Спасибо за Ваши строки к 9-му дню Наташиной смерти. Луч¬

ше Вас никто не может понимать то, что во мне сейчас делается.

Может быть, между тем, что Вы и переживали и переживаете, и

тем, что приходится переживать мне, есть и некая разница, кото¬

рая причиняет мне много сомнений и много мучений. Наташа

очень хотела, чтобы я в случае ее смерти не погрузился бы в

мрак, а высветлил свою скорбь, вернулся бы к своему творчест¬

ву, к тем книгам, которые мы вместе задумывали, а отчасти и пи¬

сали. Но писанию мешает живая скорбь, мешают образы всей

прожитой жизни, чтобы вернуться к творчеству или просто к ра¬

боте, нужно как-то освободиться от своей боли, но эта свобода

ощущается и каким-то недопустимым рабством у злободневно¬

сти, хотя бы и злободневности высшего порядка, т.е. работы над

своими книгами и лекциями.
Обнимаю Вас и еще раз благодарю.
Ваш Фёдор Степун
2487
Мюнхен, 15.10.62
Дорогая Татьяна Сергеевна,
Я бесконечно виноват перед Вами. Только что просил Васи¬

лия Семенович сообщить Вам, что моя квартира свободна, и вот

снова вынужден взять свое слово обратно. Вся эта путаница свя¬

зана с семейной - глубоко трагической жизнью нашего (включая
444

Наташу) ближайшего друга - доктора В(ильда), у которого мы

первое время жили и в судьбе которого принципиально мое бли¬

жайшее участие. B.C. и просил сообщить после того, что Dr. W.

решил купить дом просторный с садом для ребенка и попробо¬

вать увлечь этим письмом жену, но внезапно по причинам, о ко¬

торых касаться не могу, всё это рухнуло и (привело) к возникно¬

вению плана опытно разделить жизни: в данную минуту они -

любя друг друга - друг друга не переносят. При этих обстоятель¬

ствах я отказать В. в смысле квартиры не мог. Я знаю и чувст¬

вую, что грешен перед Вами, но в данном случае вступает в силу

жизненная, известная Вам категория: “долго ли до греха” - не

обессудьте...
По приезде из Голландии у меня житье даже нормализова¬

лось. Приехала Синьорелла с дочерью, была два дня подряд (а

знаете - это ближайший друг Буре и автор лучших книг о нем).

Потом была у Игоря Земского Софья Евгеньевна Трубецкая88.

(Далее нрзб.)
25
München 13, Ainmillerstrasse 30, Telefon 33 99 19
28 декабря 1963 г.
Дорогая Татьяна Сергеевна!
Не посетуйте, что до сих пор не отозвался на два Ваших пос¬

ледних письма: первое - из Вены, второе - уже из Лондона. Бла¬

годарю за оба, но особенно за начальные строки лондонского. Я

тоже чувствую, что глубоко привязался к Вам и что во мне жи¬

вет не только теплое, но и дружественное отношение к Вам. Од¬

но время, когда в Вашей квартире никого не было, у меня было

как-то пусто на душе. Теперь там Марга и Галя89. Сестра приеха¬

ла в очень тяжелом состоянии: физически больная артритом и

желудком, а душевно очень не уравновешенная. Теперь, слава

Богу, она начинает поправляться. Выяснилось вполне, что ника¬

кой страшной болезни у нее нет, но что на восстановление ду¬

шевного равновесия придется еще долго работать. Бог даст, ра¬

бота эта увенчается успехом.
Спасибо за то, что в письме из Вены Вы шлете Ваш привет и

любовь и мне, и Наташе, прибавляя крепко верующие слова “не

всё ли равно, где кто находится - тут ли, там ли у Бога”. Вы на

том пути, на котором мы встретились и на котором Вы помогли

мне, ушли уже дальше. У Вас вера крепче, и у Вас нет никаких со¬

блазнов мира сего. Во мне много неизничтожаемой живучести и

я - каюсь - хоть и очень жду встречи с ушедшей, но не спешу по¬
445

кинуть мир и, страшно тоскуя о Наташе, живо ощущаю всё, что

творится во мне и вокруг меня. Вот книгу кончил, и вот в дверь

души уже стучатся какие-то новые замыслы. Много вокруг меня

и людей, которым я, очевидно, что-то даю.
Должен не без грусти сообщить Вам, что доктор Вильд вер¬

нул мне обе книги Семёна Людвиговича. Его оценка “Непости¬

жимого” была очень высока, но бюджетные соображения не по¬

зволили ему всё же принять книгу к изданию: нельзя будет про¬

давать. Она по своей сущности чужда настоящему времени. Она

в прошлом и, может быть, в будущем, но не в настоящем. В из¬

вестном смысле это, быть может, верно. Потому что настоящее

время чуждается спокойной, уверенной, долготерпеливой и по

своему голосу ровной и тихой истины. Вот Бердяев кричит: ут¬

верждает, что Бог открылся миру, но что миром управляет черт.

Утверждает, что образ Бога как хранителя и устроителя мира -

неприемлемый социоморфизм, ведущий прямо к атеизму. Счита¬

ет, что творчество в христианстве важнее послушания и даже

требует бессмертие для своей кошки, и за всё это его печатают,

потому что он не длительно-значительный, но сейчас остро-сов-

ременный. Это всё, конечно, мои слова, но все-таки, я думаю, что

они правильно интерпретируют решение Вильда с благодарно¬

стью отказаться от печатания книг Семена Людвиговича. Я могу,

конечно, посоветоваться еще кое с кем и попытаться обратиться

в другое издательство, но начинаю терять оптимизм.
Хотя я кончил книгу, мне дышать всё же некогда. Надо сроч¬

но написать радиодоклад на полчаса об Андрее Белом, что, меж¬

ду прочим, важно и для распространения моей книги. 8-го я под

Мюнхеном читаю доклад о Гёте и Шиллере в русском понима¬

нии, а через день уезжаю в Кёльн, откуда разъезжая на автомо¬

билях, читаю пять лекций подряд. Дальнейшие месяцы тоже

очень занят, а тут еще много подкинутых работ, которые требу¬

ют хотя бы поверхностного прочтения и отзыва. Трудно со всем

этим справляться, но отчаиваться тоже нельзя. Вчера была у ме¬

ня Анна Алексеевна Герстдорф со своим шведским знакомым,

братом той Зинаиды Рудольфовны, у которой всё время работа¬

ла Аленька. Она сегодня попросила у меня Ваш адрес, очень со¬

биралась написать. Сюда приехала, между прочим, (дама) вместе

со своим мужем (в данную минуту имя его забыл), которая была

последней длительной секретаршей отца Василия Зеньковского.

В прошлое воскресенье после церкви и в связи с проповедью от¬

ца Анатолия о том, что причастие должно не только соединять

человека с Богом, но и объединять всех причащающихся, я гово¬

рил с ним о том, что у нас как-то распадается приход, что, в сущ¬
446

ности, нет прихода, а есть только отдельные прихожане, а, быть

может, можно было бы попытаться его создать. Все-таки есть

несколько людей живой веры, как, например, Туся Пляер, Ирина

Гёниг и вот теперь эта секретарша и т.д. Он на словах очень со¬

чувствовал, но я всё же боюсь, что при его административном

деспотизме это ему вряд ли удастся.
Ну, родная, кончаю. Шлю Вам сердечный привет и благодар¬

ность за рождественскую скатерть, которую фрау Штурмаум в

связи с ее коричневыми тонами постелила на мой стол под боль¬

шое блюдо с яблоками и мандаринами.
Обнимаю Вас и шлю наилучший привет Вам и всем Вашим
Сердечно Ваш Фёдор Степун
26
Мюнхен, 2-е мая 1964 г.
Дорогая Татьяна Сергеевна!
Давно бы мне следовало написать Вам, но, поверьте, действи¬

тельно как-то не выходило - и времени у меня было немного, и

машинистки мои утратили резвость. Лидия Александровна, кото¬

рая мне больше всего писала - переезжала на новую квартиру и

ухаживала за больным сыном. Ее временная заместительница

устроилась на станции “Свобода”, то есть обуржуилась и стала

жалеть свои пальцы. Последние письма писала Валентина Нико¬

лаевна Крылова, но вчера она спотыкнулась, вывихнула ногу и в

кровь разбила оба колена - дело затяжное. Сразу после моих

празднеств, прошедших с редкой теплотой...90 (Если бы я из по¬

лученных писем вырезал наиболее сердечные и глубокомыслен¬

ные места, то действительно91 получился бы образ совершенного

человека, в котором мне было бы трудно узнать себя.) Сразу же

после чествования уехал в отхожий промысел. Между Ганнове¬

ром и Аугсбургом прочел за 8 дней 6 лекций, а, вернувшись до¬

мой, через несколько дней уехал в Данию, где пробыл 10 дней.

Там я прочел в университете две лекции: о миросозерцании Дос¬

тоевского и о немецких и русских корнях большевизма. Снова

все были со мной очень любезны и приглашали меня нарасхват:

за 10 дней я только три раза обедал за свой счет. Сейчас главным

образом работаю над письмами: благодарю за полученные позд¬

равления. Напечатать краткий текст и рассылать всем, как это

обыкновенно делается, - я не могу. Писем пятьдесят придется на¬

писать в личном интимном порядке, а на остальные сто, если не

считать телеграмм, придется всё же ответить казенным печат¬

ным текстом.
447

Марга в общем улучшается, но всё же улучшается толчками,

постоянного улучшения нет, если не считать то, что она сейчас

всё может есть. Наиболее упорно держится некая нервная не¬

уравновешенность, на которую отзываются то сердце, то темпе¬

ратура, то артрит. 14 июля они92 едут в Америку для возобновле¬

ния паспортов.
Сына Вашего Васю я с тех пор, как Вы уехали, видел только

мельком. На моем “чествовании” в Академии искусств он не был.

Кажется, не мог быть, потому что уезжал к Вам.
Очень грустно, что с изданием “Непостижимого” так ничего

и не вышло. Я боюсь, что это связано с современным состоянием

западноевропейской или во всяком случае с немецкой философи¬

ей. Даже и духовным людям чуждо спокойствие, тишина, душев¬

ный мир и духовная твердь. Ищут парадоксального, взволнован¬

ного, отчаивающегося и во всяком случае по стилю нового. Чем

и объясняется то, что вышли почти все книги Бердяева, но кро¬

ме “Трагедии философии” ни одной книги Булгакова. (Только

статьи.)
Должен кончать, дорогая Татьяна Сергеевна; откликнитесь

на это письмо, чтобы я был уверен, что Вы не сетуете на мое

молчание. На Ваше первое, такое сердечное, на нас обоих объе¬

диняющую тему, я Вам сразу же откликнулся.
Обнимаю Вас и шлю Вам и всему Вашему миру, поскольку

я его знаю, самые сердечные поздравления к Светлому Хри¬

стову Воскресенью. Христос Воскресе, дорогая Татьяна Сер¬

геевна!
Душевно Ваш Ф. Степун
27
24	января 1964 года, Мюнхен

Дорогая Татьяна Сергеевна!
В одном из Ваших писем Вы назвали меня “далеким и немым

другом”. В немоте виноват, но отдаленность только железнодо¬

рожная или аэропланная, вернее. Часто вспоминаю вас и наши

сложные философские и “душеспасительные” беседы. Слово это

в современной речи снижено, я же употребляю его в точном

смысле. В конце концов всякая человеческая душа спасается об¬

щением с другой душой. В одиночестве человек гибнет, если ему

не дан дар живого общения с Богом. Вы пишете, родная, что Вам,

иногда по крайней мере, становится в тягость общение даже и с

близкими людьми и что Вы ищете тишины, которая как-то нару¬

шается волнениями, которые вызываются заботами о тех же
448

близких. У кого-то из отцов церкви я читал, что когда он не об¬

щается с людьми, ему хватает трех сухарей на пропитание в день,

а растрата сил от общения требует десяти сухарей; душа тяжеле¬

ет, и молитва трудно поднимается к Богу. Где-то это у меня цити¬

ровано93. Ради Бога, не примите это сообщение как ответ на Ва¬

ше письмо, - скорее я Вам его привожу для оправдания себя.

У меня все-таки Господь Бог и Сын Его всё же живут на деловом

горизонте жизни, ощущение этого горизонта меня никогда не по¬

кидало. Многословные просительные молитвы с некоторых пор

отлетают от меня. Но просьбы о спасении, даровании мира, непо¬

стыдного конца и укрепления веры во встречу с ушедшими рас¬

тут. Ваше стремление к тишине мне не свойственно, но, конечно,

потому, что во мне гораздо сильнее интересы жизни и даже со¬

блазны о ней. Но у каждого свой путь. Будем дополнять друг дру¬

га своим личным опытом. Этим мы можем, быть может, и по¬

мочь друг другу.
В понедельник я уезжаю на отдых. Снял комнату по направ¬

лению к Боденскому озеру: природно, одиноко, комфорта¬

бельно - хочу отдохнуть.
Последнее время написал три небольших статьи и маленький

фельетон о Чижевском94, который Вы можете прочесть в “Рус¬

ской мысли”, если ее получаете. Отослал больше двухсот писем

в ответ на поздравления: шестьдесят полновесных, личных, а ос¬

тальные - печатный текст, но с большими дополнениями. Заняло

это очень много времени, а потому не описываю Вам моих стран¬

ствий по Германии и очень приятного и успешного десятидневно¬

го пребывания в Копенгагене. Может быть, когда-нибудь напи¬

шу и об этом. В католической академии был очень интересный

краткодневный съезд по вопросу о зле. Я читал доклад о зле в

русской религиозной философии и политике XX века; были

большие прения. Завтра еду читать в Нюрнберг, где был и не¬

сколько дней тому назад в связи со съездом по вопросу о хри¬

стианском гуманизме.
Васю ни разу не видал. На моем чествовании он тоже не был,

вероятно, не мог быть; приглашение ему, во всяком случае, было

послано.
В свое время Вы собирались приехать к баронессе, у которой

пребывал или пребывает Алёша. Сообщите заранее, когда соби¬

раетесь: может быть, мы могли бы там встретиться.
Самый сердечный привет Вам, дочери и Виктору, который ко

мне собирался заехать, но не успел.
Дружески жму Вашу руку.	Ваш Фёдор Степун
15. Истор.-филос. ежегодн., 2007
449

28
München 13, Ainmillerstraße 30, Telefon 33 99 19
22	октября 1964 года

Дорогая Татьяна Сергеевна!
Разрешаю Вам сердиться на меня, так как Вы действительно

имеете на то основание, но, к сожалению, и у меня основания сер¬

дить Вас. Моя жизнь, отчасти быть может, в связи с праздновани¬

ем моего восьмидесятилетия, пошла галопом. Сидя на ней вер¬

хом, я иногда боюсь, что сия старая, но всё еще горячая кобыла

сбросит меня у препятствия в канаву. Сей образ означает, что ко¬

личество писем, частично от неизвестных людей, количество за¬

просов, прежде всего американских студентов в связи с разраба¬

тываемыми ими темами, превосходит все нормальные размеры.

Странным образом почему-то обращаются ко мне, хотя пишут

они свои докторские у американских профессоров. Даются темы,

на которые ничего путного написать нельзя. Так, например, фи¬

лософия Владимира Эрна95. Недавно пришло громадное письмо:

докторант работает по новому методу анкетных вопросов. Мне

он поставил вопросов пятьдесят на тему моих личных знакомств

и отношений с немецким ученым миром, но и простым людом.

Известно, что каждый дурак может задать самому умному чело¬

веку столько вопросов, что ответить на них умному невозможно.

Очень много едет и народу, который, несмотря на закрытый те¬

лефон, всё же до меня доходит. Всё это не извинение, а только

объяснение.
Пришлось написать и ряд статей. Навязали и четыре радио¬

вещания. В известном смысле это хорошо, потому что радио и

телевидение - единственный легкий заработок, а я, пока Марга и

Галя еще не работают, считаю правильным не отказываться от

легких денег. Это опять только объяснение.
Конечно, я мог бы давно прислать Вам книгу Позова96. Если

это не сделано, то только потому, что такие просьбы, а их очень

много, всплывают в моей памяти, как щепки на воде: нырнут и

унесутся. Сейчас напишу письмо здешнему книжному магазину с

просьбой немедленно выслать Вам просимую книгу. Я не без тру¬

да провел ее в нашем издательстве.
Очень приятно было узнать, что в России не игнорируют рус¬

ского религиозно-философского творчества. Знаю я, что част¬

ными путями в Советы проходят довольно много книг. Только

что, между прочим, я получил письмо от Стахович из Зальцбру-

на, в котором она сообщает, что Александр Леонидович Пастер¬

нак97 очень жалеет, что не может со мной переписываться, хотя
450

во Францию, Англию и Австрию он пишет без особых затрудне¬

ний, правда, лишь родным или людям, не играющим роли в куль¬

турном мире. Очень обрадовало меня сообщение Стахович, что

Александр Леонидович считает мою статью о брате, как и сам

брат, лучшей из тех, которые попали ему в руки98. Думаю, что че¬

рез Женеву, быть может, можно будет обменяться письмами.
Были у меня Ваши дети: Алеша с Васей и его спутницей. Але¬

ша выглядел очень хорошо. Судя извне по крайней мере, был и в

хорошем настроении. Много острил и острословил, не всегда

вполне удачно. Вася был худ. Спутница со мной очень мила.

Спрашивали, приду ли я к ним в гости, на что я согласился. Затем

была Ваша дочь с мужем99. О моих симпатиях к дочери Вы знае¬

те, муж мне тоже очень понравился. Понравился он и сестре и Га¬

ле, но рассказчик он не слишком красноречивый. Образа России

или хотя бы Ахматовой, с которой два раза ужинал, не создал.

Может быть, я ошибаюсь, но иной раз казалось, что он еще ско¬

ван советской привычкой не слишком вольно раскрывать свои

мысли и чувства.
Знаете ли Вы что-нибудь поближе о заместителе митрополи¬

та Анастасия?100 Он в прошлом член патриаршей церкви, раз он

очутился в эмиграции, надо предполагать, что он в ней ощущал

себя ее противником, то есть был подлинно духовным пастырем.

Но как подлинно духовный пастырь может возглавлять реакци¬

оннейшую юрисдикцию, мне не совсем понятно, как не понятно

и то, что автокефальный осколок победоносного синода может

канонизировать Иоанна Кронштадтского. Это может только

церковь.
Ну вот, дорогая Татьяна Сергеевна, я и написал Вам большое

письмо. Что я совсем не откликаюсь на Ваши письма, все-таки

мне кажется легкое преувеличение. Кажется, в последнем было

несколько робких соображений о Вашем раздвоении между

здешним миром и христианской сверхздешностью.
Сердечный привет.	Ваш Фёдор Степун
ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ
1	Kroner, Richard (1884-1974) - философ, учился в Хайдельберге вместе со Сте-

пуном, затем во Фрайбурге защитил диссертацию у Г. Риккерта. Вместе со

Степуном готовил сборник “Von Messias” (1909). Занимался изданием немец¬

кого “Логоса”. В 1938 г. эмигрировал в Великобританию, в 1940 в США.
2	Имеется в виду немецкий вариант журнала “Логос”, который был возобнов¬

лен после войны и революции.
15*
451

3	Чижевский Дмитрий Иванович (1894-1977) - выдающийся мыслитель - фило¬

лог, философ, культуролог, вошел в мировую науку как крупный славист -

русист, украинист, богемист, полонист, кроатист. Друг и многолетний коррес¬

пондент Степуна, эмигрант, работал в Праге, очень много в Германии - в Гал¬

ле, Марбурге, в пятидесятые годы в Гарвардском университете (США), затем

вернулся в Германию, последние годы - директор Института славистики в

Хайдельбергском университете. Многие его работы написаны по-немецки.
4	Речь идет о рецензии Д. Чижевского на статью С. Франка “Die russische

Weltanschauung “ (Scharlottenburg, 1926). Рецензия была опубликована под

псевдонимом П. Прокофьев в “Современных записках”. 1927. Т. 33.

С. 534-537.
5	Степун написал несколько статей на эту тему. Но поскольку речь в письме

идет о немецком варианте “Логоса”, логично предположить, что он послал

Франку свою статью из этого журнала. Deutsche Romantik & Die

Geschichtsphilosophie der Slawophilen // Logos. Band XVI. 1927. Heft I. Таким об¬

разом, данная публикация, как и публикация рецензии Чижевского, позволя¬

ет определить и примерную дату письма.
6	Жена С.Л. Франка.
7	Основные направления русского театрального искусства (нем.). Степун был,

как известно, признанным теоретиком театра и режиссером в пореволюци¬

онной России. К тому времени он выпустил книгу: “Основные проблемы те¬

атра”. Берлин: Слово, 1923.
8	Известна одна статья Франка, опубликованная в двух номерах немецкого

“Логоса”: “Erkentniss und Sein” // Logos. 1928. Bd. 17. № 1. S. 165-195; Bd. 18.

№ 1. S. 231-261.
9	Речь идет о книге С.Л. Франка “Предмет знания”.
10	Надо отметить контекст: гносеологический переворот Канта был назван “ко-

перниканским”. Стало быть, движение Франка шло в докантовскую эпоху

(как известно, любимый философ Франка был Николай Кузанский). В устах

неокантианца Степуна этот интерес к докантовским моделям сознания осо¬

бенно выразителен.
11	Имеется в виду работа С. Франка, вышедшая на немецком языке: Frank S. Die

russische Weltanschauung. Scharlottenburg, 1926. На русском языке см. в книге:

Франк С Л. Русское мировоззрение / Сост., автор предисл. и прим. A.A. Ер-

мичев. СПб.: Наука, 1996. С. 161-195.
12	Это была любимая мысль и тема самого Степуна. Одна из первых его статей

посвящена как раз данной проблеме: “Немецкий романтизм и русское славя¬

нофильство” // Русская мысль. 1910. № 3. Март. С. 65-91.
13	Персонаж не установлен.
14	“Бесы” Достоевского и большевистская бесовщина (нем.).
15	Речь идет о книге военных очерков Степуна “Из записок прапорщика-артил-

лериста”.
16	Степун пишет о своей статье: Об общественно-политических путях “Пути”

(Совр. записки (Париж). 1926. Кн. 29. С. 442-448).
17	Речь идет о статье Франка: “Религиозные основы общественности” (Путь.

1926. № 1. С. 9-30). Об этой статье Степун писал так в “Современных запис¬

ках” (1926, кн. 29): “Посвященная религиозным основам общественности,

статья С.Л. Франка всецело зиждется на пафосе раскаяния бывшего общест¬

венника. Она очень мудра в своем устремлении к вечности, но и совершенно

слепа в смысле конкретного ощущения завтрашнего дня” (Степун Ф.А. Соч.

М.: РОССПЭН, 2000. С. 864).
452

ls Мут Карл (Muht Carl) - публицист (1867-1944) и издатель (с 1903 по 1941) ос¬

нованного им католического ежемесячника “Hochland” (“Хохланд”), в кото¬

ром часто печатался Степун.
19	Статья Франка “Konstantin Leontjew, ein russischer Nietzsche” была опублико¬

вана у Карла Мута (Hochland. 1928/1929. № 6. S. 613-632).
20	Бубер (Buber), Мартин (1878-1965) - религиозный философ, 1924-1933 про¬

фессор философии в университете во Франкфурте, В 1933 г. эмигрировал в

Швейцарию, затем в Палестину. С 1938 г. профессор философии Иерусалим¬

ского университета.
21	Название лекции зачеркнуто чернильной чертой. О влиянии немецкого ро¬

мантизма на русское славянофильство Степун писал не раз.
22	Ныне - Гданьск.
23	Теперь - Даугавпилс.
24	Алексей Дмитриевич Оболенский, князь (1855, Санкт-Петербург - 1933,

Дрезден).
25	Вероятно, речь идет о статье Франка “Erkentniss und Sein”.
26	Хозяин банкирского дома “Мендельсон”.
27	Очевидно, речь идет все о том же князе Алексее Дмитриевиче Оболенском,

у которого был свой дом в Дрездене, где он принимал известных русских

эмигрантов: от H.A. Бердяева до С.Г. Рахманинова. А.Д. Оболенский был

одним из основателей общества Вл. Соловьева, где заметную роль играл

Степун.
28	Тиллих (Tillich), Пауль (1886-1965) - немецкий религиозный мыслитель про¬

тестантского вероисповедания. До 1933 г. - профессор философии в Марбур¬

ге и Франкфурте. После прихода к власти нацистов эмигрировал в США, про¬

фессор Нью-йоркского и Гарвардского ун-тов. Долголетний корреспондент

Степуна.
29	Возможно, речь идет о профессоре А.И. Каминке. Каминка Август Исаако¬

вич (1865-1940) - общественно-политический деятель, публицист, издатель,

приват-доцент Петербургского университета (1904-1912), профессор права

Высших Бестужевских курсов (с 1909), член ЦК партии кадетов, в 1918 эми¬

грировал в Финляндию, с 1920 г. жил в Берлине, соучредитель издательства

“Слово”, сотрудник редакции газеты “Руль” (1920-1931).
30	Миросозерцание Достоевского (нем.). Позднее на эту тему Степун написал

статью.
31	Русская интеллигенция и ее значение в революции (нем.).
31а Цикл статей Степуна, печатавшийся в парижских “Современных записках” в

20-30-е годы XX в. Полностью опубликован в: Степун Ф.А. Соч. / Сост. пре-

дисл., коммент. и библиогр. В.К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2000.
32	Религиозно-философская академия была открыта в Берлине 26 ноября

1922 г. Ее основателем считается Бердяев при содействии Американского

христианского союза молодых людей. И Степун, и Франк принимали актив¬

ное участие в ее работе.
33	Русский академический союз в Германии, или Берлинская академическая

группа была основана профессором А.И. Каминкой. 3 июня 1920 г. профес¬

сор А.И. Каминка собрал всех находившихся в то время в Берлине препода¬

вателей высших учебных заведений для организации в Берлине общения рус¬

ских ученых. Это собрание и стало учредительным. Цель Союза - объедине¬

ние русских ученых в Германии, защита их научных, правовых и профессио¬

нальных интересов, забота о русских студентах в Германии. Первая конфе¬

ренция состоялась в Праге в 1923 г.
34	Может быть, речь о статье Франка “По ту сторону правого и левого”.
453

35	Вишняк Марк Вениаминович (1882-1975) - эсер, эмигрант, сотрудник “Сов¬

ременных записок”, “Русской мысли”, мемуарист, оппонент Степуна в тече¬

ние сорока лет. Это важно отметить, чтобы понять некоторую неуверенность

Степуна в реакции Вишняка. Даже в некрологе тот не удержался от полеми¬

ческой интонации: “Мои отношения к Степуну базировались всегда на откро¬

венности. (...) Он всегда был со мной исключительно корректен, предупреди¬

телен и любезен, - даже когда моя, можеть быть чрезмерная, откровенность

не могла его не задеть. Он был оппонент-джентельмен, оперировавший рапи¬

рой, а не дубиной. (...) Хотя от большинства взглядов и оценок Ф. Степуна я

всегда отталкивался, он тем не менее сыграл в моей жизни благотворную

роль идейного “катализатора”, способствовавшего уяснению и формулиров¬

ке моих собственных взглядов и оценок” (Вишняк М. Памяти Ф.А. Степуна //

Русская мысль. 1965. № 2277, 4 марта С. 5).
36	Фондаминский Илья Исидорович (псевд. Бунаков) (1880-1942), публицист,

издатель, общественно-политический деятель. До революции член ЦК пар¬

тии эсеров, в 1918 г. эмигрировал во Францию. Организовал журнал “Совре¬

менные записки”, совместно со Степуном и Федотовым издавал “Новый

град”. Погиб в Освенциме.
37	Намек на работу Бердяева “Новое средневековье”. Была сразу переведена на

несколько европейских языков.
38	Руднев Вадим Викторович (1879-1940) - эсер, в 1917 г. московский городской

голова, эмигрант, один из ведущих редакторов “Современных записок”.
39	В 1930 г. у Франка вышла книга “Духовные основы общества” (Париж:

ИМКА-Пресс, 1930).
40	Маленькая открытка, густо исписанная, адресованная: Herrn Prof. Dr. Frank.

Berlin Kalensee, Nestorstrasse 11.
41	Эрнст Кассирер (1874-1945) - немецкий неокантианец. Сохранилась перепи¬

ска Степуна с Кассирером.
42	“Само собой разумеется, я с удовольствием увижусь с профессором Франком,

чтобы поговорить с ним о его докладе” (нем.)
43	Luther Arthur (1876-1955) - историк литературы, родился в Орле (Россия),

преподавал Степуну русскую литературу в немецкой школе в Москве, учил¬

ся в Берлине, Хайдельберге и Лейпциге, умер в Баден-Бадене. Его называли

посредником между немецкой и русской литературой и духовной историей.

Работал как библиограф и доцент с чтением лекций о новой русской

литературе.
44	Оцуп Николай Авдеевич (1894-1958), родился в Царском Селе, сын придвор¬

ного фотографа, поэт, ученик Н.С. Гумилева. В 1922 г. Оцуп эмигрировал.

Первое время жил в Берлине, затем переехал в Париж. В начале войны он

был арестован за антифашистские убеждения, отправлен в концлагерь, отку¬

да бежал и вступил в итальянское Сопротивление. Умер в Париже. Автор

сборников стихов, романа “Беатриче в аду” и нескольких томов мемуаров.
45	Ида Штейнберг (?) - переводчица с русского на немецкий, в частности пере¬

водила прозу И. Бунина - “Жизнь Арсеньева”.
46	Lieb Fritz (1892-1970) - швейцарский теолог евангельско-реформистской цер¬

кви, автор книг: Revolution, Kirche und Christentum, (Basel; 1921); “Bader und

Kant” (Diss. theol., Basel, 1923); “Franz von Baaders Frühentwicklung” (Habil,

1924); “Franz Baaders Jugendgeschichte. Die Frühentwicklung eines Romantikers”.

(München, 1926); “Die Stellung der russischen orthodoxen Kirche zur revolutioniren

Staatsgewalt”. (Antrittsrede anl. der Umhabilitierung von Basel nach Bonn, 1930 //

Theol. Blfltter, 1931, S. 89-98); “Christ und Antichrist im Dritten Reich. Der Kampf

der deutschen Bekenntniskirche” (Paris, 1936).
454

47	Письмо напечатано на машинке.
48	Галле (Halle) - университетский город Восточной Германии.
49	Зибекк Пауль (Siebeck, Paul) - руководитель знаменитого издательства в Тю¬

бингене “J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)”, оплота юго-западного немецкого нео¬

кантианства и либерального культур-протестантизма. Зибекк был первым

издателем журнала “Логос”.
50	Риккерт Генрих (1863-1936), неокантианец, был с 1894 профессор Фрайбург¬

ского, с 1916 — Хайдельбергского университетов, где он сменил В. Виндель-

банда, у которого учился Степун. Существенно отметить, что и Виндельбанд

и Риккерт поддержали в 1909 г. идею о создании журнала “Логос”, связав мо¬

лодых русских и немецких студентов с издателем Паулем Зибекком, а назва¬

ние журнала предложил Риккерт.
51	См.: Чижевский Д.И. Философия Сковороды. Париж, 1934.
52	Рудольф Рёсслер (össler) (1897-1958) - издатель.
53	Формы европейского самоутверждения (нем.).
54	Евсей Давидович Шор (1891-1974) - ученик Гуссерля, музыкант, искусствовед,

философ, историк русской мысли, друг и доверенное лицо В.И. Иванова.
55	Письмо напечатано на машинке.
56	Виктор Семенович Франк (1909-1972) - журналист; сын С.Л. Франка, рабо¬

тал на радиостанции Би-Би-Си.
57	Василий Семенович Франк (1920-1996) - младший сын С.Л. Франка.
58	Письмо не обнаружено.
59	В 1948 г. Степун был уверен, что “Непостижимое” должно выйти, о чем с уве¬

ренностью извещал архиепископа Иоанна Сан-Францисского: «По моей ре¬

комендации выходит книга о. Георгия “Пути русского богословия” и “Непо¬

стижимое” Франка» (Columbia University Libraries, Bakhmeteff Archive. Ms Coll

Fedotov. Stepun, Fedor Avgustovich. To Vladyka Ioann.).
60	Flügel Heinz (1907-1993) - публицист, писатель. После Второй мировой вой¬

ны редактировал католический журнал “Hochland”, в 1951-1960 гг. был изда¬

телем евангелического журнала “Eckart”, где сотрудничал Степун.
61	Ересь утопизма
62	Интересно, что Франк сегодня один из самых известных русских философов

в Германии, уже подготовлен и выходит в переводе на немецкий язык его

восьмитомник.
63	Мария Михайловна Кульман (1901-1965; урожд. Зернова) - жена Г.Г. Куль¬

мана. Густав Густавович Кульман (1896-1961) - швейцарец, родившийся в

Голландии, учился в Йельском университете. Юрист по профессии, поклон¬

ник русской культуры, он встречал русских философов, высланных “на фи¬

лософском пароходе”, помогал в их трудоустройстве, один из создателей и

соредакторов (вместе с Бердяевым) журнала “Путь”, работал в “Имка-

пресс”, с 1931 г. - в международных организациях по интеллектуальному со¬

трудничеству. С 1938 г. - заместитель Верховного комиссара по делам бе¬

женцев при Лиге Наций, потом при ООН, занимался делами перемещенных

лиц (DP), помогал еврейским беженцам, его именем назван один из кибуцев

в Израиле. Степун был его многолетним другом, начиная с 20-х гг.
64	Степун чрезвычайно высоко ценил этот трактат Франка. Он писал о нем в

Новом журнале (1965, № 81): «Являясь последним словом теоретической фи¬

лософии, “Непостижимое” всё же не является у Франка последним словом

его религиозного миросозерцания. Закрытый разуму вход в Непостижимое

открывается вере, которая войдя в Непостижимое, обретает его как живо¬

го Бога. Этот акт превращения Непостижимого в опыт постигаемого верой

Бога, является мистическим центром философии Франка. Неразрешимый в
455

порядке отвлеченного богословствования вопрос теодицеи, т.е. вопрос оп¬

равдания мирового зла, разрешается у Франка данным ему опытом, что Бог

узнается только в трагическом борении и в муках человеческого существо¬

вания. Этот спасительный опыт неосуществим, однако, односторонними че¬

ловеческими усилиями; он возможен только потому, что Бог сам открывает¬

ся человеку, молитвенно устремленному к Нему как к своему спасителю»

(Степун Ф.А. Вера и знание в философии Франка // Соч. М.: РОССПЭН,

2000. С. 787).
65	Vergangenes und Unvergängliches: In 3 Bd. München. Kösel Verlag. 1947-1950.
66	23 ноября 1951 г. Степун получил следующий отзыв из издательства по поводу

рукописи “Непостижимого”: “Рукопись, которую Вы любезно нам передали,

мы прочитали с большим интересом и, по нашему мнению, она, пожалуй, за¬

служивает того, чтобы быть напечатанной. Однако, к сожалению, господин

д-р. Вильд не может решиться взять рукопись в издательство, так как изда¬

тельство перегружено большим объемом продукции на длительный срок, по

этой причине он позволил себе отослать Вам назад рукопись, приложив отзы¬

вы о Франке, с сердечной благодарностью” (Archiv der Stadtsbibliothek

München // Архив мюнхенской городской библиотеки (Германия). Ana 390 П. А.

S. 54).
67	Степун не оставлял усилий опубликовать в этом издательстве книгу Франка.

6.12.52 он писал издателю: «Издание “Непостижимого” (des “Unerkennbaren»)

было бы для западноевропейской философии довольно значительным и яви¬

лось бы истинной заслугой издательства Кёзель. Мне очень жаль, что Вы не

смогли решиться на эту публикацию» (Universitätsbibliothek Eichstätt // Архив

университетской библиотеки г. Айхштетт (Германия). NL. 46. I. S. 57). Эта

переписка с издательством “Kösel” по поводу рукописи С. Франка была опуб¬

ликована мной в журнале “Вопросы философии”. (1999, № 4).
68	Скорее всего речь идет о ровеснике Степуна философе Иване Александрови¬

че Ильине (1883-1954).
69	Ландау Григорий Адольфович (1877-1941) - философ, публицист, эмигриро¬

вавший после Октябрьской революции в Германию, автор знаменитой ныне

работы “Сумерки Европы” (1914), во многом предвосхитившей шпенглеров-

ский “Закат Европы”. Под тем же названием в Берлине вышел сборник его

статей в 1923 г. Арестован в 1941 г. органами НКВД в Риге и умер в тот же

год в лагпункте Усольлага. См. о нем: Цимбаев Н.И. Михаил Гершензон и

Григорий Ландау: спор и согласие (историософия на развалинах империи) //

Мировой кризис 1914-1920 годов и судьба восточноевропейского еврейства.

М.: РОССПЭН, 2005. С. 369-384.
70	Текст был опубликован позже, см.: Степун Федор. В русской провинции //

Новый журнал (Нью-Йорк). 1954. Кн. 37. С. 165-182.
71	Можно предположить, что эта работа в конечном счете была реализована в

книге Степуна “Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen Symbolismus:

Solowjew, Berdjajew, Iwanow, Belyi, Block”. (München, Carl Hanser Verlag, 1964.

S. 442).
72	Не установленное лицо.
73	Видимо, имеется в виду рецензия Степуна на “Сборник памяти Семена Люд¬

виговича Франка”, (Мюнхен, 1954), опубликованная в “Новом журнале”

(1955. Кн. 42. С. 284-290).
74	Степун боролся за публикацию этой статьи. Сохранилось его письмо от 3 мая

1955 г. издателю журнала “Eckart” Г. Флюгелю: «Я посылаю Вам мануск¬

рипт, который, возможно, заинтересует Вас. Это работа, может быть, значи¬
456

тельнейшего русского философа 20 столетия Семена Франка о так мало из¬

вестном в Германии Пушкине. К сожалению, последние страницы перевода

я затерял и не могу их быстро в сей момент найти. На длительные поиски у

меня нет времени. Но я надеюсь, что Вы и без последних страниц поймете и

сообщите мне, возможно ли поместить в “Eckart” статью Франка. Франк - хо¬

роший писатель, глубокий мыслитель и также знаток Пушкина. Может, пи¬

шет он слишком по-русски, т.е. слишком широко. Вы могли бы статью под¬

сократить и также, смотря по обстоятельствам, изменить. Меня бы очень по¬

радовало, если бы Вы смогли ближе представить Пушкина немецкому чита¬

ющему кругу». Как следует из ответного письма Флюгеля от 21 июня 1955 г.,

речь шла о статье С. Франка “Пушкин как религиозный мыслитель”. Сте¬

пун Федор. Немецкие письма // Публ., пер. с нем. и коммент. В.К. Кантора //

Вестник Европы. 2001. T. III. С. 186-191.). Статья не была опубликована в

“Eckart”. Флюгель счел ее слишком сложной для немецкого читателя, инте¬

ресной, но лишь для тех, кто Пушкина уже знает и сможет понять причину

спора о религиозности поэта.
75	Речь идет об Алексее Семеновиче Франке (1910-1969), втором сыне Фран¬

ков. Сами родители называли его трудным ребенком, неудачником с золотой

душой. Учился балету, гастролировал, был женат на балерине. Участвовал в

движении Сопротивления, воевал в американской армии, лишился глаза и

двух пальцев на правой руке. Остался инвалидом, жена от него ушла, до кон¬

ца жизни был на попечении матери.
76	Львов Лоллий Иванович (1888-1968) - литературовед, критик, член Цент¬

рального Пушкинского Комитета и Комитета по сооружению памятника

A.C. Пушкину в Париже.
77	Лицо не установлено.
78	Речь идет об изданной посмертно книге Франка: “Реальность и человек.

Метафизика человеческого бытия” (Париж. 1956).
79	Эта рецензия Степуна не известна.
80	Очевидно, речь идет о книге статей Франка: “Этюды о Пушкине” (Мюнхен,

(1957). 127 с.).
81	Можно предположить, что из этого доклада выросла известная статья Степу¬

на о Пушкине: “Духовный облик Пушкина” (1962).
82	Персонаж письма не установлен.
83	Не установлен ни автор, ни роман.
84	На эту тему у Степуна есть статья под тем же названием.
85	Сложенный вдвое лист бумаги в траурной рамке. На первой странице текст

типографски набран по-немецки, внутри - письмо к Т.С. Франк на машинке.
86	Смерть моей жены принесла в мой дом сотни писем. В них сказаны такие глу¬

бокие слова понимания сущности покойной и ночи боли, которая меня охва¬

тила, что я охотнее всего тотчас же ответил бы всем персонально и очень ин¬

дивидуально. Это, по меньшей мере в настоящее время, совершенно невоз¬

можно. Таким образом, как я вижу, я вынужден кратким и по необходимости

холодным печатным текстом поблагодарить всех тех, которые мне полными

любви словами и цветами так помогли и, я знаю, будут помогать дальше.

Фёдор Степун (пер. с нем. В.К. Кантора).
87	Письмо написано от руки, малоразборчивым почерком.
88	Очевидно, дочь философа Е.Н. Трубецкого.
89	Речь идет о Марге Степун, сестре философа, и Галине Кузнецовой, послед¬

ней возлюбленной Ивана Бунина, от которого она ушла к Марге.
457

90	Речь идет о праздновании восьмидесятилетия Ф.А. Степуна, которое при

этом весьма широко отмечалась и в немецких газетах. Далее тщательно вы¬

мараны три строчки.
91	Слово зачеркнуто карандашом.
92	То есть Марга Степун и Галина Кузнецова.
93	Не найдено.
94	См.: Степун ФЛ. Дмитрий Иванович Чижевский // Русская мысль. 1964. № 4.
95	Известно, что В.Ф. Эрн (1862-1917) - дореволюционный и самый жесткий оп¬

понент Степуна. Очевидно, что некоторое раздражение Степуна, связанное с

данной диссертационной темой, объясняется именно этим обстоятельством.

В свое время он даже восклицал: “Почему Вл.Ф. Эрн всюду и всегда творит

произвол. Мне кажется, что причину надо искать в том, что сила убежденно¬

сти Эрна в правде интуитивизма отнюдь не соответствует глубине и широ¬

те его интуиции” (Степун Ф. Русские мыслители. Г.С. Сковорода Вл. Эрна.

К-во “Путь” // Логос. 1913. Кн. 3^1. С. 354).
96	Скорее всего речь идет об Аврааме Самуиловиче Позове (1890-1984), авторе

нашумевшей в свое время книги с предисловием Фёдора Степуна: “Логос -

медитация древней Церкви” (Мюнхен: Товарищество зарубежных писате¬

лей, 1964).
97	Александр Леонидович Пастернак (1893-1982), архитектор, брат поэта Бори¬

са Пастернака.
98	В письме к Г.П. Струве от 12.09-16.10. 1962 г. А.Л. Пастернак писал: «Конеч¬

но, Вы читали статьи Франка, Степуна - последняя (в “N Rundschau” 59 г.)

очень верная и нужная. Думается, что Б.Л. ее читал (я обнаружил ее у Б.Л. в

архиве) и м.б. что-либо писал Степуну» (Columbia University Libraries,

Bakhmeteff Archive, Ms. Coll Weidle, Struve, Gleb Petrovich. To Wladimir Weidle).

Известно два письма Б.Л. Пастернака Степуну - от 30 мая 1958 г. и от 10 ию¬

ня 1958 г.
99	Речь идет о Наталии Семеновне Франк (1912-1999), дочери С.Л. и ее муже

Питере Нормане, хорошо знавшем русский язык, литературоведе, часто бы¬

вавшем в СССР, известном в литературных кругах Москвы.
100	Заместитель не установлен. А митрополит Анастасий (Грибановский Алек¬

сандр Александрович; 1873-1965) - известный религиозный деятель русско¬

го зарубежья. Покинул Россию в 1919 г. Управлял русскими православными

общинами в Константинополе. С 1924 по 1935 г. возглавлял русскую миссию

в Палестине. Митрополит (1935). С 1936 по 1964 г. стоял во главе Русской За¬

рубежной Церкви (Синодальной) в сане митрополита. Осенью 1944 г. эваку¬

ировался вместе с Архиерейским синодом и канцелярией в Вену, в 1945 г. - в

Мюнхен, а с 1950 г. - в США. С 1964 г. на покое. Скончался 9 (22) мая 1965 г.

в Нью-Йорке.

МАТЕРИАЛЫ

МЕЖДУНАРОДНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ

“КУЛЬТУРА СКВОЗЬ ПРИЗМУ ДИАЛОГА

И ЛИЧНОГО МНЕНИЯ.

ПАМЯТИ Ф. СТЕПУНА И С. ФРАНКА”

Дрезден, 7-8 июля 2006 г.
ОБЗОР КОНФЕРЕНЦИИ

O.K. Назарова
В 1926 г. Фёдор Степун был приглашен на работу в Институт

наук о культуре Технического университета города Дрездена.
7	и 8 июля 2006 г. к 80-летию этого назначения Институтом сла¬

вистики Технического университета Дрездена и “Группой иссле¬

дователей русской философии”* была проведена конференция

“Культура сквозь призму диалога и личного мнения”. Она про¬

шла при поддержке Общества друзей и меценатов Дрезденского

технического университета и Комитета по европейским и интер¬

национальным вопросам города Дрездена в рамках русско-

немецкого форума “Петербургский диалог“.
Тема конференции была представлена собравшимся органи¬

заторами конференции, членами “Группы исследователей рус¬

ской философии” профессором Хольгером Kvcce из Института

славистики Технического ниверситета г. Дрездена и профессо¬

ром Лудгером Удольпом из Института славистики Университета

им. Йоханнеса Гутенберга г. Майнца. Они отметили, что наряду

с Фёдором Степуном конференция посвящается творчеству из¬

вестнейшего русского философа Семёна Франка. По их мнению,

на примере творчества обоих философов наиболее отчетливо

проявляется основной конфликт культурно-философского диа¬

логического мышления: в то время как Франк системно разраба¬

тывал философию диалога и в XX столетии наряду с Бубером и
*	“Группа исследователей русской философии” объединяет историков, богосло¬

вов, философов, славистов и представителей негуманитарных научных дисци¬

плин из различных европейских стран. Группа ставит своей задачей организа¬

цию междисциплинарного обсуждения русского философского наследия и

прояснение его значения для культурного обмена между Россией и Западной

Европой.
459

Левинасом стал одним из самых значительных ее представителей

(«культура как диалог»), Степун воспринимал культуру более

конкретно - сквозь призму своей личности, своего творчества,

своего опыта, что нашло выражение в его автобиографии (“куль¬

тура как мнение”).
И Степун, и Франк стремились осмыслить русскую револю¬

цию 1917 г. и факт укрепления европейских диктатур. Оба зада¬

вались вопросом о духовных основах общественной и культурной

традиции и отдавали свое предпочтение идеалу общественного

единства. Поскольку для своего осуществления такой идеал тре¬

бует достижения консенсуса с партнером по диалогу, то основа¬

ния для этого консенсуса они усматривали в абсолютных ценно¬

стях христианской веры. Оба философа могут быть отнесены к

возникшей в первой трети XIX в. традиции русской диалогики,

когда “мы” рассматривается в качестве предпосылки для сущест¬

вования “я” и “ты”.
Фёдор Степун и Семён Франк разделили судьбу русской фи¬

лософской эмиграции. Задаваясь вопросом о духовных основах

общественной и культурной стабильности, они осуществляли со¬

единение русского и западноевропейского мышления. А потому

оба мыслителя могут рассматриваться как посредники между

Россией и Западной Европой.
Первый день конференции был посвящен творчеству Фёдо¬

ра Степуна, второй день - творчеству Сёмена Франка. 22 уче¬

ных из Германии, России, Голландии и Украины делали докла¬

ды на русском и немецком языках. Ими были затронуты проб¬

лемы актуальности философского наследия обоих мыслителей,

а также обозначены интересные темы для будущих исследова¬

ний историков русской философии. Доминанта диалогичности

на этой конференции нашла свое выражение и в построении

многих докладов: в них был отражен диалог Франка и Степуна

между собой, а также с другими представителями русской и

западной философии.
День первый
ФЁДОР АВГУСТОВИЧ СТЕПУН
Участниками конференции были затронуты многие темы из мно¬

гообразного наследия Фёдора Степуна. Проблема поиска едино¬

го теоретического основания (несущего понятия) в текстах Сте¬

пуна, посвященных анализу творчества русских писателей и соз¬
460

данных в различные периоды его творческой жизни, была затро¬

нута в докладе профессора Лудгера Удольпа “Русская литерату¬

ра в оценке Фёдора Степуна”. Литература как важнейшая состав¬

ная часть русской культуры никогда не была формальной, но

“символической формой метафизической истины”. Революция

1917 г. расколола русскую литературу на два лагеря - советскую

и эмигрантскую, из которых лишь последняя могла претендовать

на статус подлинной. И лишь позднее в связи с творчеством Бо¬

риса Пастернака и всё возрастающим обращением к дореволю¬

ционной литературе, к творчеству Гоголя и Достоевского, у Сте¬

пуна возникает надежда на возможность возрождения подлинной

литературы в Советской России. Удольп утверждал, что Степун

с течением времени начал тяготеть к религиозно-мистическому

определению сущности литературы, воспринимая при этом тезис

Мережковского о том, что культура есть богоискательство.

Исследователь “литературной” страницы в творчестве Степуна

поэтому должен был бы сосредоточить свое внимание на поня¬

тии “мистическое”, что позволило бы прояснить философскую и

религиозную позицию мыслителя. Благодаря этому удалось бы

ответить на вопрос, имеет ли занимавший Степуна на протяже¬

нии всей его жизни анализ литературы и искусства под собой не¬

которое общее основание или же это просто ряд блестящих от¬

дельных исследований.
Райнер Гольдт (Майнц, Германия) рассматривает Фёдора

Степуна в контексте актуальной для литературы Серебряного

века проблематики маски, лика и личности, в основе которой ле¬

жит философская тема “богоподобие или обезличенность”.

Сравнивая точку зрения Степуна по этому вопросу с мнением

Иванова, Волошина, Гиппиус, Сологуба, Блока, Гольдт заключа¬

ет, что “при всех отличиях Фёдор Степун, наряду с Фёдором Со¬

логубом и Максимилианом Волошиным, находится среди немно¬

гих интеллектуалов своего времени, признавших за человече¬

ским стремлением к экзистенциальному маскараду право на су¬

ществование”.
Проблема демократии в мировосприятии Фёдора Степуна

стала предметом анализа Михаила Блюменкранца (Мюнхен, Гер¬

мания). В своем докладе, получившим образное название «В

борьбе с “метафизической инфляцией”», он указал на то, что, за¬

щищая демократические идеалы от их ниспровергателей как

крайне левого, так и крайне правого толка, Степун тем не менее

подверг европейскую демократию достаточно жесткой критике,

причем по поводу, казалось бы, одного из важнейших ее завоева¬
461

ний - в ее отношении к проблеме свободы. По мысли Степуна,

“свобода в смысле идеи, т.е. в смысле высшей духовной реально¬

сти, есть путь истины в мир и путь мира к истине. Этой свобо¬

ды демократия не защищает и не отрицает, она с нею просто не

соприкасается”*. Веря в действенность идеалов демократии и раз¬

деляя ее пафос, Степун в то же время не мог не видеть, насколь¬

ко эти идеалы расходятся с реальностью, говоря его словами, на¬

сколько “сверхисторическое содержание жизни” оказывается

“ампутированным” в конкретной действительности. Единствен¬

ным выходом в этой ситуации философу представлялось возвра¬

щение демократии к забытым религиозным основам жизни. До¬

кладчик подчеркнул необходимость отказаться от поверхност¬

ной оценки “антидемократичности” Степуна и вникнуть в суть

его критических замечаний. Возможно тогда, продолжил он, опи¬

раясь на идеи Степуна, мы сможем дать ответ на некоторые на¬

сущные вопросы: “Не является ли появление современной демо¬

кратии на исторической сцене следствием глубинного процесса

секуляризации культуры? На каких путях возможно обрести

единство строгой иерархичности религиозного мировосприятия и

мировоззренческого плюрализма демократического сознания,

столь склонного сегодня к ценностному релятивизму?»
Профессор Владимир Кантор (Москва, Россия) выступил на

тему “Русская философия в Германии: проблема восприятия”.

Перечитывая письма Степуна к Франку, профессор обратил вни¬

мание на то, что предметом обсуждения в них становится воз¬

можность публикации текстов Франка в европейской печати и

тех трудностей, которые при этом возникают. Чем объясняется

столь настойчивое желание русских интеллектуалов издаваться в

Германии, в том числе и на немецком языке? Кантор полагает,

что причина тому следующая: русских эмигрантов-интеллектуа-

лов волновала не только проблема физического выживания; не в

меньшей степени и не менее (а может и более) значимым для них

было выживание духовное. Они стремились поделиться с Запа¬

дом своими духовными прозрениями, которые были результатом

страшного исторического опыта. Однако их голос так и не был

услышан. Причина отчуждения скрыта, по мнению Кантора, в

специфике западноевропейского восприятия русской культуры.

На Западе отсутствовал интерес к реальной жизни в Советской

России: происходящее здесь рассматривалось как узконациональ¬

ное и чисто русское явление; именно поэтому от России ждали

экзотики, а не рационально осмысленного духовного опыта, ко¬
*	Степун Ф. Сочинения. М., 2000. С. 356.
462

торое им предлагали такие философы, как Фёдор Степун и

Семён Франк.
Высказанное Владимиром Кантором пожелание воспринять

русскую философию как актуальную, нашло свой отклик в док¬

ладе Кристиана Хуфена (Берлин, Германия) - автора единствен¬

ной в Германии философской биографии Фёдора Степуна. В сво¬

ем докладе он развенчал миф о Степуне как наиболее устроен¬

ном и успешном русском философе-эмигранте. Немецкие уни¬

верситетские круги не воспринимали его как равного из-за его

“чудаковатости” и “дилетантизма”. Сфера его деятельности ог¬

раничивалась по большей части рамками русской эмиграции. И

тем не менее духовный опыт Степуна помог самому Хуфену - во¬

сточному немцу - пережить экзистенциальный кризис и найти

свое место в изменившейся социальной системе.
Профессор Вольфганг Дитрих из города Марбурга (Герма¬

ния) выступил на тему “Степун и Бердяев: консенсус и контраст”

Диалогичность Степуна как культуролога находит свое выраже¬

ние не только во взаимоотношениях с Франком, но и с Николаем

Бердяевым, который был старше его на 10 лет. Оба философа

знали друг друга близко и общались на протяжении всей жизни.

Творчеству Бердяева Степун посвятил раздел в своей книге

“Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen Symbolimus”

(München: Carl Hanser, 1964. Здесь: “Nikolai Alexandrowitsch

Berdjajew”, S. 93-100)*. Дитрих в своем докладе проанализировал

рефлексию Степуна на творчество Бердяева, выраженную в этой

книге. Он отмечал, что Степун определял Бердяева как филосо¬

фа “исключительно интуитивно-синтетического типа”, созна¬

тельно противопоставлявшего свою теорию знания кантовской.

Для Степуна наибольшая оригинальность этого мыслителя за¬

ключается в провозглашении творческой сущности человека. В

своей книге он писал о том, что после возвращения с восточного

фронта и из восточного плена именно поэтому пережил творче¬

ство Бердяева как инспирацию. Степун отмечал противоречи¬

вость бердяевской философии, поскольку тот опирался на уче¬

ние coincidentia oppositorum, достаточно распространенное в рус¬

ской философии. Он также полагал, что философия Бердяева в

определенном смысле может даже представлять опасность для

христианского учения и для христианской жизни. “Социально-по¬

литическая революция в Европе еще не закончена. Свое полное

исполнение она может достигнуть лишь в союзе с христианством,

обновленным из своей глубины. Именно поэтому основная тема
*	“Мистическое мировоззрение. Пять образов русского символизма” (нем.).
463

мужественной и парадоксальной философии Бердяева будет со¬

хранять свое большое значение еще долгое время”. Этими слова¬

ми Степуна Дитрих завершил свое выступление.
Кроме того, в этот день выступили Карл Пинггера из Мар¬

бургского института исследования восточных церквей (Герма¬

ния) на тему “Степун и протестанство”, а также Бернд Шольц

(Марбург, Германия), который затронул проблему универсализ¬

ма в философии Семёна Франка и Фёдора Степуна. Первый день

конференции завершился представлением Библиотеки истории

русской философии и культуры “Дом А.Ф. Лосева”, который сде¬

лала заведующая отделом наследия А.Ф. Лосева, доктор филоло¬

гических наук Елена Тахо-Годи.
День второй
СЕМЁН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК
Второй день конференции был посвящен Семёну Франку. Содер¬

жательно он был более насыщен. Выступающими анализирова¬

лись различные аспекты франковской философии. Доклад на те¬

му “Философия культуры и философия жизни у раннего

С.Л. Франка” сделал профессор Петер Элен из Высшей школы

философии (Мюнхен, Германия), переводчик Франка и участник

издания Собрания его сочинений на немецком языке. Элен пола¬

гает, что истоки франковской философии всеединства необходи¬

мо искать в раннем творчестве философа. Поэтому предметом

его анализа стали статьи, написанные Франком в 1904-1912 гг.

Уже здесь встречаются те понятия и принципы, в которых нахо¬

дит свое выражение философское мировоззрение Франка: бого-

человечность человека, личность как высшее начало бытия, по¬

нимание бытия как “духовной жизни”, единство трансцендентно¬

го с эмпирическим, реальность идеального, переживание как

единственно адекватный метод познания бытия. Докладчиком

также был поставлен вопрос о тех историко-философских влия¬

ниях, которые способствовали формированию первоначальных

форм философского мышления Франка. В связи с этим им были

отмечены Кант, Фихте, неокантианство (Риккерт), Гёте, Штерн,

Спиноза. Опровергая высказываемые в адрес философии Фран¬

ка упреки в пантеизме, Элен особое внимание уделяет франков-

скому пониманию этого термина в его раннем творчестве.
К исследованию зрелых форм философского мышления

Франка обратился в своем докладе на тему “Понятие бытия у
С.Л. Франка и его укорененность в философии Николая Кузан-
464

ского” Александр Фёрстер (Мюнхен, Германия). Он принимает

за отправную точку высказывание Франка из “Непостижимого”,

в котором тот своим единственным учителем в философии назы¬

вает Николая Кузанского. Докладчик полагает, что основные

принципы онтологической гносеологии, да и всего философско¬

го мышления, Франка ясно указывают на его духовную близость

к философии кардинала из Куз. Приведенные Фёрстером цитаты

из трактатов “О видении Бога”, “Компендий I”, “О берилле”, “Об

ученом незнании” показали, что идеи, характерные для филосо¬

фии позднего Франка, - непостижимость бытия, его открытость

лишь духовному вйдению, познание путем витания над противо¬

положностями и др. - действительно имеют своим источником

философию Николая Кузанского.
Николай Плотников (Бохум, Германия) в своем докладе

«’’Живое знание”. К проблеме интуитивного познания у Семёна

Франка и Вильгельма Дильтея» обратился к анализу централь¬

ной идеи франковской гносеологии - его учения об интуиции

(“живом знании”). Докладчик обратил внимание на то, что это

учение оформлялось в рамках одной из важнейших гносеологи¬

ческих дискуссий начала XX в. - дискуссии по проблеме генезиса

и обоснования научного знания. Эта дискуссия, проходившая в

русле так называемого поворота к жизненному миру, нашла свое

выражение в теории наук о духе Вильгельма Дильтея, в филосо¬

фии жизни раннего Хайдеггера, гуссерлевском анализе “жизнен¬

ного мира”, в теориях американского прагматизма и в филосо¬

фии языка. Поскольку Франк не только был знаком с указанны¬

ми концепциями, но и проводил аналогии между своей теорией

интуиции и дильтеевской теорией переживания, докладчик по¬

ставил перед собой задачу продемонстрировать различие между

двумя мыслителями. Плотников повторил неоднократно выска¬

зывавшийся в адрес Франка упрек в том, что, превратив интуи¬

цию из простой составляющей единого процесса познания и обо¬

значив ее в качестве особого вида знания, Франк затрудняется

объяснить ее отношение к рациональному знанию. Дильтей, по

мнению докладчика, в поздний (герменевтический) период твор¬

чества был более последовательным, ведь он утверждал, что пе¬

реживание не является изначальным слоем познания и становит¬

ся моментом жизненного опыта лишь через понимание. Пробле¬

ма взаимоотношения между непосредственным переживанием и

интерсубъективным артикулированным знанием решается Диль-

теем за счет того, что он утверждает наличие комплекса, состоя¬

щего из переживания, выражения и понимания. Франк понимает

знание чисто интеллектуалистически и потому переносит модель
465

знания, господствующую в науках о природе, на все остальные,

что в результате и приводит его к необоснованному постулирова¬

нию особого интуитивного вида знания.
На конференции активно обсуждалась тема возможности ак¬

туализации философского наследия обоих философов, иными

словами, возможность его включения в современные дискуссии.

В связи с этим особо остро дискутировалась социально-философ-

ская концепция Франка. Деннис Штаммлер (Мюнхен, Германия),

выступив по теме “Семён Франк: церковь как основа и сущность

общества” и опираясь при этом на немецкий перевод “Духовных

основ общества” (Мюнхен, 2002), дал краткое представление о

франковской социальной модели. Штаммлер в своем докладе

сделал попытку продемонстрировать, каким образом Франк увя¬

зывает между собой социальную онтологию и антропологию.

Данное Франком определение идеальной сущности общества как

соборности, утверждает Штаммлер, есть воплощение в общест¬

венной жизни богочеловеческой сущности человека. С этим увя¬

зывается представление Франка о церкви как идеале обществен¬

ного устройства, которая в таком ее понимании не отождествля¬

ется с какой-либо отдельной реальной конфессиальной церко¬

вью, но является “мистической богочеловеческой реальностью”

Подобное толкование церкви соответствует франковскому пред¬

ставлению о сущности общества как духовной реальности, в ко¬

торой “я” и “ты” укоренены в единстве “мы”. Штаммлер под¬

черкнул, что в современном секуляризованном обществе пред¬

ставление о церкви как общественном идеале кажется чем-то не¬

обычным. Но, возможно, следует вначале разобраться в сути его

социальной теории, прежде чем делать выводы о ее актуально¬

сти или неактуальности.
Критическую оценку социальной философии Франка выска¬

зал Эверт ван дер Цвеерде (Ниймеген, Голландия), представив

собравшимся доклад на тему “Общество и общественность у Се¬

мёна Франка”. За отправную точку своего анализа Цвеерде взял

идею, высказанную автором вступительной статьи к немецкому

изданию “Духовных основ общества” Петером Эленом. Элен по¬

лагает, что наиболее существенный вклад Франка в социальную

онтологию состоит в предложенном им объяснении возможности

“мы”-единения. Цвеерде согласен с тем, что вопрос о “мы” отно¬

сится к важнейшим вопросам социальной философии. Почему

же тогда теория Франка не нашла своего места в современных

дискуссиях, задает он вопрос. В настоящее время доминирует ин-

дивидуалистически-либеральная модель общества, в которой

господствует представление об индивидууме как носителе прав и
466

обязанностей, как юридической, политической, хозяйственной и

общественной единице. Поэтому любая социальная теория, дела¬

ющая акцент на общественное единение, фактически выглядит в

современном мире как антилиберальная и антизападная. Доклад¬

чик критически рассмотрел двучленное франковское разделение

на общество и общественность. По его мнению, общество пред¬

ставляет собой тройственное социально-экономико-политиче-

ское целое. Он также обратил внимание на то, что лучшие фило¬

софы от Гегеля до Левинаса пытались мыслить общество в трех

или более измерениях. Кроме того, в рассуждениях Франка не

хватает конкретики, реализма, потому что он говорит не о мно¬

гих обществах, общественностях, но в единственном числе, о не¬

определенном обществе и общественности. “Не наличествующее

противопоставление общества и общественности является при¬

чиной того, что понятия, используемые для описания социальных

отношений, начинают использоваться не в их нейтральном зна¬

чении, но в нормативном”, - резюмирует свою критику Цвеерде.
Одна из тем социальной философии Франка - кризис евро¬

пейского гуманизма как причина революции в России 1917 г. -

была затронута автором этого обзора Оксаной Назаровой (Мюн¬

хен, Германия) в докладе на тему “Проблема кризиса европей¬

ского гуманизма у C.JI. Франка”. Мною были проанализированы

статьи, опубликованные Франком в 1926-1937 гг. на немецком

языке и сделаны следующие заключения. В них Франк рассмат¬

ривал русскую революцию не как “чисто” русское явление, но

как прямое реально-историческое следствие того мировоззре¬

ния, которое господствовало на Западе со времен Ренессанса.

Франк пытался сделать понятным для западноевропейского чи¬

тателя подлинный духовный облик русского народа и его истин¬

ных представителей. Значение русской революции, по его мне¬

нию, состоит в том, что она продемонстрировала европейскому

духу нынешнее его состояние, в известном смысле объяснила ему

его путь.
В этот же день на заседании выступили: профессор Альфред

Шпрёде (Мюнстер, Германия), который критично противопоста¬

вил традиционно доминирующей в традиции славянофильского

мышления модели социума как “церкви”, получившей свое наи¬

более яркое выражение в социальной философии Франка, праг¬

матичное либеральное государственно-правовое мышление,

Владимир Янсен (Галле, Германия) с докладом о переписке

Д.И. Чижевского, C.JI. Франка и Ф.А. Степуна, Виктор Кравец

(Киев, Украина), осветивший тему “Франк и проблема иной ве¬

ры”, Джессика Леманн (Кёльн, Германия) с докладом о «Пушки¬
467

не у С.Л. Франка и у Сергея Булгакова (тема “дружбы”)», Анна

Резниченко (Москва, Россия), выступившая на тему «Темная суб¬

станция солидарности в публицистике С.Л. Франка 1905-1909 гг.:

пролегомены к построению философии “я”», Людвиг Венцлер

(Фрайбург, Германия), сравнивший франковскую философию

диалога с точками зрения других ее представителей - Розенцвей-

гом, Бубером, Левинасом, Бахтиным.
По итогам конференции в 2007 г. “Группа историков русской

философии” планирует выпустить сборник докладов на русском

и немецком языках.
Ряд докладов, прозвучавших на конференции “Культура

сквозь призму диалога и личного мнения”, будет представлен

вниманию читателя. Перевод публикуемых текстов с немецкого

языка выполнен мною.
ДЕМОНЫ МАСКАРАДА.

ПРОБЛЕМАТИКА МАСКИ, ЛИКА И ЛИЧНОСТИ

В ТВОРЧЕСТВЕ ФЁДОРА СТЕПУНА

И ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА
Райнер Гольдт
Случается так, что воспоминания оттесняют на задний план са¬

мого человека. Иногда это имеет место и в литературе, когда ме¬

муары довлеют над собственным творчеством автора настолько,

что начинают определять его образ для будущих поколений.

В этом смысле и Фёдор Степун стал жертвой собственного рас-

сказческого таланта. Написанные им воспоминания о своей жиз¬

ни до сих пор оказывают влияние на восприятие его самого в

большей степени, чем его аналитические эссе. Особое положе¬

ние на стыке двух культур помогало Степуну привлечь внимание

к темам, которые затрагивались им как будто мимоходом и кото¬

рые до сих пор редко удостаивались подобающей оценки.
Так, например, данная Степуном характеристика русской ве¬

ры (мистическую составляющую которой зачастую слишком

преувеличивают) как христианства без вторичных добродетелей,

которому он противопоставляет атеистичных европейцев, не

ставших тем не менее безбожниками в силу своего доверия к эти¬
468

ке, праву, культуре и науке, отличается глубиной исторического

объяснения в сравнении с любыми словообильными речами о

русском мессианизме1. При всем критичном отношении к ориен¬

тированной на вторичные ценности европейской культуре Сте¬

пун всё же больше доверяет христианской личности, устремлен¬

ной к просветительским идеалам2. Он полагает, что благодаря

вторичным добродетелям, она в большей степени защищена от

опасности соскальзывания в нигилизм, чем “чисто” русский веру¬

ющий, который выступает сторонником “нагого” Бога. Если

именно такой образ Бога пошатнулся в 1917 г., то этот переворот

грозит не менее “голым циническим безбожием”3.
Мышление Степуна, в особенности его понятие личности,

примерно с 1910 г. развивается под влиянием и в полемике с Вя¬

чеславом Ивановым, который был старше Степуна на 18 лет и с

которым тот поддерживал отношения и в эмиграции. Ярким сви¬

детельством преклонения Степуна перед Ивановым (как, напри¬

мер, почтительные отзывы о нем в “Современных записках” и в

“Hochland”) могут служить его мемуары, первая часть которых

“Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben 1884-1914”,

написанная в 1947 г., заканчивается цитатой из Иванова4. Кроме

того, обоих связывает и небольшая полемика, которая обычно не

принимается во внимание в исследованиях, но которая представ¬

ляет интерес как с точки зрения разработанных обоими мысли¬

телям концепций личности, так и в контексте терминологиче¬

ских дебатов Серебряного века.
В 1914 г. Вячеслав Иванов посвятил Степуну свое стихотво¬

рение “Демоны маскарада»; в 1933 г., находясь в итальянском из¬

гнании, он переписал его и в 1937 г. передал окончательный ва¬

риант стихотворения в парижские “Современные записки” для

публикации. В нем он выстраивает целый хоровод масок и личин,

в коем лицо и маска стираются почти до неразличимости, и тем
1	Ср.: Степун Ф. Мысли о России // Степун Ф. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 16.

(Первая публикация состоялась в 1927 г. в парижских “Современных запис¬

ках”.)
2	Ср.: Степун Ф. Идея России и формы ее раскрытия. Первоначально статья

была опубликована в журнале “Октябрь” (2001. № 6. С. 145-151) вместе с со¬

держательным вступлением Вл. Кантора “Русский философ в эпоху безумия

разума” (С. 141-144).
3	См.: Степун Ф. Мысли о России.
4	В 1936 г. Степун писал к 70-летию со дня рождения Иванова: “(...) Есть все ос¬

нования думать о нем, как о самой многогранной, но одновременно и цельной

фигуре русской символической школы”. См.: Степун Ф. Вячеслав Иванов //

Современные записки (Париж, 1936). Т. 62, № 1. С. 229.
469

самым делает саму истину предметом весьма искусной, но все же

не лишенной аутентичности риторики (“Ложь истины твоей зме-

иной/Иль истину змеиной лжи”)5. Иванов использует романтиче¬

ский набор метафор масок, чтобы проявить свое понятие иден¬

тичности. Его хоровод масок - это упоение регрессией, посколь¬

ку автор отнимает у индивидуума его идеал личности как дозво¬

ленный, так одновременно и возложенный на него. Поэтому сти¬

хотворение предупреждает: “Но вы, которым светит Лик,/Не

возвращайтесь в ночь Личины”6.
Редакторы брюссельского издания Иванова комментируют

посвящение как ответ Иванова на теорию человеческой много-

ликости Степуна: личность всегда возникает как бы за счет дру¬

гих многообразных потенций, которые изначально присутствуют

в человеке и которые, играючи, как в маске, всегда ждут своего

воплощения7. Действительно, метафоры маски, лица и лика явля¬

ются лейтмотивом мышления Степуна. Этот мотив не является

исключительно феноменологическим, что видно уже из выска¬

зываний о многодушии в раннем эссе “Природа актерской ду¬

ши”8. В послесловии к своей, возможно, самой известной книге

“Das Antlitz Rußlands und das Gesicht der Revolution»* Степун пи¬

шет: “Лик...предполагает непреходящее, непреходящую Россию,

лицо же - сегодняшнее лицо России, будем надеяться, временное

затемнение и искажение русского лика в революционной смуте”9.

В этом же смысле Степун размышляет над понятием лика и в

своей статье “Die Wahrheit als Lehre und Antlitz”**, опубликован¬

ной в 1947/48 в журнале “Hochland”, и, конечно же, в своем широ¬

ко известном произведении “Der Bolschevismus und die christliche

Existenz” (1959)***, где он рассматривает очевидное богоподобие

лика в качестве бастиона против угрожающего нивелирования

отдельной личности в век толпы. При этом скрытый в каждом

человеке лик Божий является потенцией для индивидуального и

многообразного богоподобия. Эту идею Степун использует в
5	Иванов В.И. Демоны маскарада // Иванов В.И. Собр. соч. Брюссель, 1979.

Т. 3. С. 543.
6	Там же.
7	Ср.: Там же. С. 840 и сл.
8	Наиболее доступно: Степун Ф. Встречи и размышления. Лондон, 1992.

С. 35-69.
*	“Лик России и лицо революции” (нем.) - Прим. пер.
9	Stepun F. Das Antlitz Rußlands und das Gesicht der Revolution. München 1961.

S. 508. (Перевод цитаты мой. - Ο.H)
** “Истина как учение и лик” (нем.) - Прим. пер.
*** “Большевизм и христианская экзистенция” (нем.) - Прим. пер.
470

конце концов для того, чтобы определить предназначение целых

народов, и главным образом - для того чтобы определить пред¬

назначение русского народа; он опирается при этом на шпенгле-

ровский физиогномический метод.
Существовавшая в поздний период близость теорий личности

Иванова и Степуна все же не должна заслоняться теми отличия¬

ми, которые имели место в 1913/14 гг., в первую очередь - в эссе

о душе актера, опубликованном, правда, лишь в 1923 г. в Берли¬

не; а единственную тематически подходящую публикацию, вы¬

шедшую до 1914 г., нельзя рассматривать в качестве доказатель¬

ства отличия их позиций. Так, Владимир Кантор, рассматриваю¬

щий теорию маски и личности Степуна в широком политическом

и социально-историческом контексте10, также ссылается в своем

представлении на “Природу актерской души”. Анализ идей Сте¬

пуна, проведенный Кантором, в особенности касающийся предо¬

стережений философа об опасности политического эстетизиро¬

вания, - поскольку речь у него не может идти о чем-то ином, ко¬

гда он связывает артистический и катастрофический путь в од¬

ном принудительном душевном единстве, - следует признать

обоснованным; он позволяет взглянуть на контекст дискуссии.
Дискурс раннего русского модерна, сплетенный из христиан¬

ских, неоплатонических и гностических смысловых вставок, сно¬

ва и снова продуцирует терминологические проблемы, которые в

исследованиях зачастую остаются недооцененными. Это касает¬

ся элементарных трудностей перевода: каким образом, напри¬

мер, можно различить понятия маски и личины, в каком случае

лик следует переводить как облик, а в каком - в платоновском

смысле, как прообраз (например, как в военном рассказе Шмелё¬

ва “Лик скрытый”, 1916); при этом Павел Флоренский в свою

очередь выбирает для прообраза исключительно понятие перво¬

образ? Предлагаемое исследование призвано дать не более чем

первую классификацию материала и способствовать осознанию

проблемы.
Заключение из истории языка в данном случае не может счи¬

таться исчерпывающим. Изначально заимствованное из арабско¬

го слово маска в XVII в. через нововерхненемецкий или через

французский языки попадает в русский11. В семантическом поле
10	Ср.: Kantor. Die artistische Epoche und ihre Folgen. Gedanken beim Lesen von Fedor

Stepun // Forum für osteuropäische Ideen- und Zeitgeschichte. 2005. Vol. 9, N 2.

S. 11-38; Кантор Вл. Русская классика, или Бытие России. М., 2005.

С. 651-714.
11	Ср.: Vasmer М. Russisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg. Bd. 2. 1955.

S. lOlf.
471

сценического представления ему в скором времени начинают от¬

давать предпочтение по сравнению с первоначальным словом ли¬

чина. Эти два термина, обозначающие покров, противопоставля¬

ются лицу (как в значении лица, так и в значении личности), а

также лику (здесь имеющему лишь значение облика) как две эти¬

мологически родственные лексемы, имеющие значение снятия

покрова, или откровения. Однако было бы неправильно пытать¬

ся конструировать двойную дихотомию - маска-личина против

лицо-лик, поскольку оппозиция понятий маска и облик имеет в

неоплатонической эстетике Серебряного века собственную ком¬

плексную динамику.
Здесь кажется уместным, наряду со связкой личина - ли¬

цо - лик, использовать дополнительно философскую парадигму -

внешний вид, отражение (лицо и личность, о которых, в сущно¬

сти, извещает божественное подобие) и прообраз12. Принимая ее

во внимание, необходимо прочесть стихотворение Вячеслава

Иванова “Лицо” (1904) из цикла “Эмманус”, первично называв¬

шееся “Лицо или личина»: “Дай сердцу разгадать Твой Лик в Тво¬

ей Личине,/ И Именем Твоим - устам Тебя наречь”13.
Предметом критического рассмотрения Степуна, как извест¬

но, стало творчество Освальда Шпенглера, чье требование возве¬

сти физиогномику до уровня метода следует признать оправдан¬

ным; спустя восемьдесят лет она будет переживать свое возрож¬

дение в качестве культурологической науки14. Шпенглер, как поч¬

ти в то же самое время и Анциферов в России, последовательно

говорит о “душе”, “лице” и “облике” города; Анциферов различа¬

ет сверх того “облик” города и его “образ”15. Однако начало этой

антропоморфизации было положено всё же не историками куль¬

туры, Шпенглером и Анциферовым, а поэтами. Уже в 1907 г. пе¬

ред лицом шумного товарного мира Зинаида Гиппиус отвечает на

вопрос, можно ли любить Париж, используя при этом понятия ду¬

ши и образа или прообраза и, сохраняя, однако, романтический
12	Лик в иконописной традиции соотносится с Ликом Спасителя или святого; ср.

выражение “причисление к лику святых”.
13	Иванов В. Лицо // Собр. соч. Брюссель, 1974. Т. П. С. 265. В 1917 г. Иванов

еще раз тематически использует понятийную пару в своем большом эссе о

Достоевском “Лик и личины России”.
14	Ср.: Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der

Weltgeschichte. München. 1986. S. 135.
15	В знаменитом произведении Анциферова “Душа Петербурга” (1922) наряду с

понятийной связкой маска, личина, лицо и лик, составляющей предмет дан¬

ной статьи, дополнительно использованы понятия облик и образ в качестве

описательных элементов.
472

перво-страх перед марионеточным оцепенением безжизненного

лица: “...Лик самого города - мне страшен. И жалок. Я люблю

дворцы его и берега его реки - но душа города со всем прошлым

своим, которое создало ее настоящее, - отталкивает и угнетает

меня...Я не говорю: Париж - автомат. Я говорю точно: есть авто¬

матизм, есть этот последний ужас в лике города”16.
Для Фёдора Сологуба маска как свидетельство многократно¬

го отелеснения человека имеет экзистенциальное значение. При

этом очевидно, что вопреки эстетическим различиям, он сближа¬

ется с точкой зрения Степуна. Встреча с собственными “забыты¬

ми масками” означает для человека искусства в первую очередь

конфронтацию с ранними, снятыми, подобно коже змеи, форма¬

ми бытия, и, в конце концов, познание своей собственной слож¬

ности и соучастия во многом17. Этот поэтически осмысляемый

текст превращается в самооткровение. В январе 1908 г. Сологуб

открывает свой цикл “Личины переживания” такими словами:

“Рожденный не в первый раз и уже не в первый раз завершая

круг внешних преображений, я спокойно и просто открываю

мою душу. Открываю, - хочу, чтобы интимное стало всемир¬

ным”1«.
Александр Блок в своей речи к 20-летию смерти Владими¬

ра Соловьева, словно резюмируя дискуссию целой эпохи, свя¬

зывает все три понятия между собой. Блок обращает внимание

на то, что смерть Соловьева произошла в июле 1900 г. - за не¬

сколько месяцев до наступления века, который вскоре обнару¬

жил именно то лицо, которое философ себе представлял19.

В поиске сущностного и его ликов у Соловьева Блок в конце

концов традиционно выбирает сакральную метафору: “Куда

же поместить нам сегодня разные знакомые лики Соловьева,

где найти для них киот?”20 Этот поиск уже потому не мог увен¬

чаться успехом, что “все известные лики Соловьева оказались

личинами” (и здесь Блок следует Андрею Белому)21. Блок не

верит в философа, западника, славянофила или мистика Со¬
16	Гиппиус 3. Бедный город // Гиппиус 3. Литературный дневник 1899-1907. Пе¬

репечатка с петербургского издания 1908 г. Мюнхен, 1970. С. 421 и сл.
17	Ср.: Hansen-Löve A. Der russische Symbolismus. System und Entfaltung der poetis¬

chen Motive. Bd. 1: Diabolischer Symbolismus. Wien, 1989. S. 330.
18	Сологуб Ф. Пламенный круг. Стихи. Книга восьмая. М., 1908. С. 7.
19	Ср.: Блок А. Владимир Соловьев и наши дни: К двадцатилетию со дня смер¬

ти // Собр. соч.: В 8 т. Т. 6: Проза. 1918-1921. М.; Л., 1962. С. 154.
20	Там же. С. 159. Блок использует здесь “суперкорректную” форму киот (об¬

щепринятая - кивот), которая восходит к Ветхому Завету.
21	«ибо все знакомые лики Соловьева - личины» (там же).
473

ловьева, потому что его сущность во всех этих проявлениях ре¬

ализовывала себя неполно. Блок пишет, что Соловьев болез¬

ненно осознавал фрагментарность своей личности; его мечта

превзойти человека была такой же утопией, как и неопредели¬

мый прообраз его существа.
Если принять во внимание историю понятий, то Блок в сво¬

ем эссе напоминает: маска, личина, лицо и лик обозначают раз¬

личные грани разработанных в Серебряном веке концепций

личности. Когда предметом исследования становится их влия¬

ние на философию и литературу XX в., то берут в расчет лишь

седьмую или восьмую главу “Диалектики мифа” Лосева (1930)

или “Восковую фигуру” Тынянова (1931) (правда, совершенно

в ином смысле). Многообразны также и пересечения с роман¬

тическими, возрожденными декоденством топасами, такими

как зеркало, тень или двойник. В недатированной записи из

дневника Волошина 1907-1909 гг. это звучит так: “Лик позна¬

ется зеркалом. Во всех явлениях мы видим только свой лик и во

всех людях. В других познавай свой лик и сам будь зеркалом

для других”22.
В 1904-1910 гг. под впечатлением своей поездки в Париж Во¬

лошин опубликовал несколько размышлений преимущественно

театрально-критического характера, которые он позже обоб¬

щил, сопроводив названием “Лица и маски”. То, что первоначаль¬

но планировалось как противопоставление русской и француз¬

ской театральной эстетики, превратилось с течением времени в

калейдоскоп культуры, при этом в качестве сцены выступал весь

большой город: “Если, проходя по парижским улицам, долго сле¬

дить за потоком глаз, лиц и фигур, то скоро начинаешь замечать

известную ритмическую повторяемость лица”23.
И всё же Волошин отличается от Достоевского; его ужаса-

ние перед анонимными потоками людей в метрополии подгота¬

вливает осознание наличия некой мимикрии, которая дает воз¬

можность отдельному индивиду выжить в качестве личности.

Эта защита перед торжеством толпы парадоксальным образом

обеспечивает цивилизаторскую маску*, рожденную из смеше¬

ния склонности к стыду и жажды самоутверждения: «Образова¬

ние маски - это глубокий момент в образовании человеческого
22	Волошин М. Записные книжки. М., 2000. С. 119.
23	Там же.
*	Автор использовал в своем выступлении немецкий термин “zivilisatorisch”, ко¬

торый переводится на русский язык как “цивилизаторский”, т.е. “насаждае¬

мый цивилизацией”. - Прим. пер.
474

лица и личности. Маска - это священное завоевание индивиду¬

альности духа, это “Habeas corpus” - право неприкосновенности

своего интимного чувства, скрытого за общепринятой форму¬

лой»24. В противоположность личине Иванова маска Волошина

обладает также и социальной (защитной) функцией и благодаря

этому — не только отрицательным значением. Тем самым лицо,

тождественное маске, в значительной мере становится недос¬

тупным также и эмпатическому пониманию, любое искусствен¬

ное познавательное усилие отскакивает от его цивилизаторской

ровной поверхностности.
Пожалуй, наиболее разнообразное религиозно-философ¬

ское осмысление маски, лица и лика осуществляет Павел Фло¬

ренский в своей незаконченной статье “Иконостас”, впервые

опубликованной уже после его смерти в 1972 г. В ней Флорен¬

ский развивает неоплатоническую иерархию понятий, которая

подытоживает дискуссии Серебряного века. Лицо - для него

“явление”, противоположное лику, который по-гречески назы¬

вается идеей, представляющей собой воплощенную в действи¬

тельности духовную сущность, первообраз, и который был ис¬

пользован Платоном именно в этом смысле. Маска (личина), та¬

ким образом, обладает нулевым знаком, отрицанием Бога, ука¬

занием на несуществование25. Ее внутреннее проявление нахо¬

дит такое обладание маской в застывшем лице Ставрогина из

“Бесов”, который знает лишь роли, но не знает идентичности (и

здесь Флоренский косвенным образом касается символической

интерпретации Достоевского - от Сергея Булгакова до Вяче¬

слава Иванова). При всех отличиях Фёдор Степун, наряду с Фё¬

дором Сологубом и Максимилианом Волошиным, находится

среди немногих интеллектуалов своего времени, признавших за

человеческим стремлением к экзистенциальному маскараду

право на существование: “Призрак, играющий в жизнь, и есть

актер”26.
24	Там же. С. 174.
25	Ср.: Флоренский П. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 410-526 // Флоренский П.

Иконостас. С. 433—435.
26	Степун Ф. Природа актерской души // Указ. соч., с. 64.
475

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

И ФИЛОСОФИЯ жизни

У РАННЕГО С.Л. ФРАНКА
Петер Элен
Семён Франк наряду с Владимиром Соловьевым является одним

из наиболее значимых представителей философии всеединства.

В статье будет поставлен вопрос о тех импульсах, которые ока¬

зали влияние на первоначальные формы этого мышления у

Франка. При этом необходимо затронуть проблематику пантеиз¬

ма. Источниками информации послужат статьи Франка, написан¬

ные им с 1904 до 1912 г., а кроме того, некоторые воспоминания

об этих годах, которые он написал позже.
Уже в ранних статьях Франка узнаваема та интенция, которая

нашла свое продолжение во всем его последующем творчестве.

Она оформилась после того, как ему стала очевидна ошибоч¬

ность марксистского взгляда на историю: претензии, дать “науч¬

ное” объяснение общественной жизни. Во время учебы у Г. Зим-

меля в Берлине и последовавшего за этим чтения Ницше 23-лет¬

нему человеку открылся совершенно иной подход к действи¬

тельности, чем тот, который был принят в студенческих

кружках. В результате он пришел к выводу, что в мышлении не¬

допустимо подчинение какому-либо авторитету, а что еще важ¬

нее - необходимо всерьез воспринимать аргументы противопо¬

ложной стороны и избегать односторонности мышления. В сво¬

их ранних текстах Франк предпринимает попытки понять дейст¬

вительность как целое.
Понятие “культура” обозначает важный этап на этом пути.

В 1905 г. Франк вместе с П.В. Струве опубликовал в журнале

“Полярная звезда” статью “Очерки философии культуры”, с под¬

заголовками “Что такое культура?” и “Культура и личность”. За¬

тем последовали: “Религия и культура” в “Полярной звезде”

(1906); “Культура и религия” в “Русской мысли” (1909); “Приро¬

да и культура” в “Логосе” (1910) и, наконец, сборник статей “Фи¬

лософия и жизнь” (1910) с пояснительным подзаголовком “Этю¬

ды и наброски по философии культуры”. “Культура” - это един¬

ство многого. Поддается ли она определению? Дать определение

культуре, отвечает Франк, так же невозможно, как и дать опре¬

деление “жизни”. Должно быть достаточно неопределенного

описания: “Культура есть совокупность абсолютных ценностей,

созданных и создаваемых человечеством и составляющих его ду¬
476

ховно-общественное бытие”*. Она представляет собой “истинное

сошествие на землю Духа Святого в трудах и завоеваниях всего

человечества”, - пишет Франк в статье 1905 г. (с. 43). Это идеалы

истины, добра, красоты, святости, которые побуждают человека

к культурному творчеству. Так, с помощью человека “шаг за ша¬

гом” воплощается в культуре абсолютный идеал. Человек явля¬

ется как творцом, так и посредником этого идеала. Уже здесь

Франк обозначает эту роль человека с помощью понятия “бого-

человечество”. Человек является “богочеловеком”, поскольку в

его сознании “мир идеала” пересекается с “миром действительно¬

сти”. Он является творцом всех культурных явлений, включая и

религию. В основе философского понятия культуры лежит поня¬

тие богочеловечества (с. 46). Если бы человек забыл, что он сам

является творцом “высшего принципа”, и если бы он стал покло¬

няться этому “принципу” как объективно данному, как это “зача¬

стую” происходит в религиозной жизни, то он “отрицал бы сам

себя” (с. 50)1. “Культура” осознается Франком как целое, из кото¬

рого человек своими усилиями ничего устранить не может. Даже

тот, кто ведет борьбу с отдельными явлениями культуры, пребы¬

вает внутри культурных взаимосвязей; даже он будет “верить в

культуру и трудиться для нее” (с. 44).
“Высшее единство трансцендентного с эмпирическим”, кото¬

рое воплощается в культуре в силу богочеловечности человека,

находит своих злейших врагов в утилитаризме и аскетизме. Пот¬

ребительскому мышлению чужды абсолютные ценности; ради

стремления к земным ценностям оно уничтожает “божественный

дух в человеке”. Аскетизму знакома лишь одна абсолютная цен¬

ность - моральная, он отрицает земные ценности человека в

пользу его “божественной сущности” (с. 46). Однако культуре,

настаивает Франк, не требуется оправдания; в качестве духовно¬

го творчества она обладает ценностью, вне зависимости от ка-

кой-либо пользы (с. 45). Поэтому она строго отличаема от дости¬

жений материальной цивилизации, хотя она и не отделима от них.
При помощи понятий “культура” и “богочеловечество” полу¬

чает свое определение и франковское понятие “гуманизм”. Оно

означает “веру в абсолютные ценности, соединенную с верой в
*	Статья Франка “Очерки философии культуры” цит. в тексте по: Франк СЛ.

Непрочитанное... М., 2001. С. 37-62. - Прим. пер.
1	На первый взгляд кажется, что это высказывание Франка противоречит хри¬

стианскому вероучению. Но и в Св. Писании говорится, что Бог сам действует

в человеке (через молитву). И, таким образом, человек как богочеловек “соз¬

дает” “высший принцип”. Если бы человек не осознавал присутствия Бога в се¬

бе самом, то он действительно “изменил” бы самому себе.
477

человечество и его творческие задачи на земле” (с. 47). Для ис¬

полнения задачи обязательным условием является свобода (с. 50).
Такое понимание гуманизма имеет далеко идущие последст¬

вия для общественной жизни. Поскольку каждый человек явля¬

ется “физико-психическим проявлением высшего трансцендент¬

ного начала - того духа, который для нас есть святыня” (с. 52),

т.е. богочеловеком, каждый обладает бесконечной и потому рав¬

ной ценностью и правом на обязательное признание. Поэтому

“он не должен быть средством ни для других людей, ни для каких-

либо объективных, вне его лежащих целей” (с. 53). И хотя иногда

применение к человеку силы становится нравственной обязанно¬

стью, к примеру, в том случае, когда она оказывается последним

средством самообороны, применение силы всё равно остается

грехом (с. 61). Человек, столкнувшись с этой “вечной трагедией”,

может лишь попытаться найти “этически правомерный компро¬

мисс между двумя противоречащими обязанностями” (с. 60). Ис¬

ходя из условий существования в посюстороннем мире невозмож¬

но дать “принципиальное решение дилеммы” (с. 59). Франк обоб¬

щает свои высказывания в понятии “гуманистический индивиду¬

ализм” и обозначает его как “цельное и внутренне согласованное

культурно-философское миросозерцание” (с. 62).
Понятие “богочеловечество” наводит на мысль о “Чтениях”

Вл. Соловьева; однако в этом раннем тексте Франка оно еще не

имеет того значения, которым его наделяет Соловьев, которое

встречается в поздних произведениях Франка. Остается непрояс¬

ненным, в каком смысле человек является “проявлением свято¬

сти” и в то же время способен “создавать” эту идею, вплоть до

идеи Бога, а также понятие “трансценденции” (с. 50). Философ¬

ское основание, на котором Франк разрабатывал в те годы “гу¬

манистический индивидуализм”, образуют преимущественно

принципы философии Канта, Фихте и неокантианства. Это дол¬

жен прояснить краткий обзор большой статьи “О критическом

идеализме”, которую Франк опубликовал в декабре 1904 г.2
То, что мы принимаем за действительное, поясняет Франк,

есть не что иное, как творение человеческого сознания. Сознание

разделяет хаотические впечатления при помощи логических кате¬

горий субстанции и причинности; это делает нас способными оце¬

нить данное с точки зрения “абсолютных ценностей” и преобразо¬

вать в культуру. “Действительность”, перед которой дофилософ-

ское мышление преклонялось “как перед своим всемогущим и все-

единым божеством, есть не что иное, как часть болеё великого и
2	Франк CJI. О критическом идеализме // Мир Божий. 1904. № 12. С. 224—264.

Далее ссылки на эту статью в тексте.
478

действительно всеобъемлющего целого - сознания” (с. 237). По¬

скольку сознание создает действительность, оно не может быть ее

частью: оно “глубже”, чем она. Поскольку сознание не представ¬

ляет собой часть действительности, оно не может быть “познано

как объект; оно может быть лишь пережито” (с. 241). Сознание и

вместе с ним абсолютные ценности, объединенные в значении

“святыни”, будут пережиты как “трансцендентальная реаль¬

ность”3, а “трансцендентальная личность” - в качестве ее “носите¬

ля” (с. 261). Франк постоянно подчеркивает, что в трансценден¬

тальное™ сознания основаны достоинства и автономия человече¬

ской личности. Личность “не может иметь ни эмпирического, ни

метафизического хозяина”; она поэтому “столь же мало может

быть сделана слугой каких-либо, мнимо превосходящих ее, транс¬

цендентных начал или сил”, но может быть признана “единствен¬

ным абсолютно священным началом” (Там же).
“Критический идеализм”, сторонником которого здесь объя¬

вляет себя Франк, не представляет собой одну лишь теорию поз¬

нания, близкую к философии Фихте. Как и Фихте, Франк прида¬

ет своей философии “нравственно-воспитательное значение”

Поскольку идея добра и связанное с нею требование поступать

морально правильно, имеет свое основание в трансценденталь¬

ном сознании и действительна для каждого человека, независимо

от того, следует он ей или нет (с. 255, прим.), постольку внешний

мир “как таковой, лишенный внутреннего смысла и индиффе¬

рентный по отношению к нашим идеалам, не может повергнуть

нас в полное отчаяние. Мы знаем, что этим бессмысленным и

равнодушным миром еще не исчерпывается наша жизнь, и что в

систему разума входит и иной, еще более доступный нам, более

интимно слитый с нашей личностью мир - мир ценностей; неуст¬

ранимая принадлежность к нему есть для нас неиссякаемый ис¬

точник нравственной энергии» (с. 256). Абсолютное значение

нравственных ценностей оправдывает мужество “бороться до

конца, надеясь на успех, а в случае неудачи помнить, что слава и

достоинство все-таки на стороне стремления к добру” (с. 258).
Франк требует “реалистического понимания” нравственных, эс¬

тетических и религиозных ценностей и логических категорий, дан¬

ных совместно с самим сознанием. Однако не в том смысле, что до¬

бро, красота, святость рассматривались бы в качестве элементов

объективируемого “мироздания” Они являются “моментами жиз¬

ни”. Истинная универсальная философия должна быть поэтому не
3	Франк ссылается здесь на статью В. Виндельбанда “Святость” из его “Прелю¬

дий”. Франк опубликовал их на русском языке.
479

рассмотрением мира, но в собственном смысле слова “жизнепони¬

манием” (с. 246). В качестве “жизнепонимания” критический идеа¬

лизм резко отличается “как от метафизики, так и от позитивизма”,

поскольку оба, как полагал Франк в то время, превращают объек¬

тивно данное бытие в предмет своей философии (с. 242). “Критиче¬

ский идеализм”, однако, стремится избежать односторонностей

позитивизма и de facto натуралистически аргументированной мета¬

физики. Он в определенном смысле находится между ними. “За

пределами ясного, осязаемого и видимого бытия лежат области, ко¬

торые даны нам не как реальные объекты, усваиваемые рассудоч¬

ным познанием, а как целостные переживания духа” (с. 245-246).
Знакомство с философией Канта, Фихте, неокантианцев и в

первую очередь с Ницше подвигло Франка на собственные раз¬

мышления. Большое значение придается Канту и Фихте, наде¬

лявших сознание творческой силой; Франк теперь полагает, что

сознание обладает элементом творческого (ср. с. 231). Влияние

Канта и Фихте становится очевидным, если принять во внимание,

что Франк определяет предмет философии не как объективное

бытие, мироздание, но как “духовную жизнь”. Она представляет

собой “целое”, которое следует понять; она не может осмыслять¬

ся в категориях пространства и количества, которые принадле¬

жать научному знанию. “В понимании целого, как системы соз¬

нания или целостной духовной жизни” Франк усматривает “об¬

щий смысл” своего идеалистического миросозерцания (с. 264).

Примечательно, что Франк уже в этой статье говорит о все¬

общем. Единственным методом, с помощью которого можно

подлинно познать это “все-общее”, может быть лишь жизнепо¬

нимание, или “переживание”. Разумеется, что под этим понима¬

ется не предметное ощущение чего-то при помощи органов

чувств. В этом месте Франк детально не исследует особенности

этого переживания (с. 244—246). Однако можно предположить,

что он трактует “жизнепонимание”, или “переживание”, как ана¬

лог интеллектуального “созерцания”, как его описывал

Й.Г. Фихте в своем “Втором введении в наукоучение”. Оно, по

словам Фихте, является “непосредственным сознанием того, что

я действую и каким образом я действую: оно является тем, при

помощи чего я узнаю нечто, потому что я делаю”4. Оно ни в ко¬
4	“Тем самым оно представляет собой особенное, а именно непосредственное со¬

знание, т.е. созерцание, и хотя не чувственное созерцание, направленное на ма¬

териальное существование, но созерцание чистой деятельности, которая явля¬

ется не чем-то застывшим, но развивающимся, не бытием, но жизнью”.

(Fichte J.G. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797) // Sämtl. Werke, hg.

von J.H. Fichte, 1 Abt. Bd 1. Leizig. S. 46ff. (Пер. O.A. Назаровой.)
480

ем случае не представляет собой внешнее созерцание. Франк

подчеркнул это при помощи цитаты из Фихте, которую он пред¬

послал в качестве эпиграфа к своей статье: “Созерцание Абсо¬

люта вне себя невозможно, это чистая игра воображения; Абсо¬

лют должен присутствовать и жить в самом человеке” (с. 224,

без указания источника*). В качестве основы этого живого бы¬

тия можно узнать осознающее самого себя делодействие Я фих-

тевской философии. Познание через “переживание” предвосхи¬

щает “живое знание”, которым Франк вскоре станет обозначать

особое знание бытия. Понятие “богочеловечество”, впервые ис¬

пользованное Франком в “Заметках о культуре”, близко к тому,

что Фихте называет “точкой единства”, “объединяющей высшие

и абсолютные противоположности”5.
Субъективизм, вытекающий из философии Канта, не устраи¬

вал Франка. Уже идеалисты преодолели его. И хотя Франк хара¬

ктеризует “жизнепонимание” как реалистическое, в этот период

он полагает, что понятия бытия недостаточно для углубленно¬

го понимания духовной жизни в ее этических, эстетических и ре¬

лигиозных “моментах” Франк мыслит здесь бытие лишь из объ¬

ективно сущего (ср. с. 239); и в этом моменте также обнаружива¬

ется влияние на него Фихте. Позже Франк не станет больше обо¬

значать свое мышление как “критический идеализм”, но как

“идеал-реализм”. Примечательно всё же, что Франк и здесь ис¬

пользует фихтевскую терминологию6.
Уже указывалось на то, что идеализм для Франка имел также

и “воспитательно-этическое” значение, поскольку “целое” в ка¬

честве персональной духовной жизни не представляет собой ста¬

тическую величину, но требует постоянного живого углубления.

Наиболее общий этический принцип идеализма сводится поэто¬

му к “обогащению, расширению и облагораживанию личности”

(с. 264). Это означает отсутствие какой-либо замкнутости на се¬

бя самого, солипсизма. Целостное вйдение жизни охватывает
*	Перевод O.A. Назаровой.
5	Fichte J.G. Wissenschaftslehre von 1812 // Gesamtausgabe Werke, II, 13, S. 176

(=Sämtl. Werke, Bd. X 488). Фихте использует понятие “точка единства” (а так¬

же “точка единения”) и в своем “Наукоучении” 1804 г.: “Точка единства абсо¬

лютного единства и множественности” (Пер. O.A. Назаровой.)
6	Фихте называет свою философию “критический идеализм, который можно

было бы назвать также реал-идеализмом или идеал-реализмом”. Она занима¬

ет “срединное положение” между “догматическим идеализмом” и “трансцен¬

дентальным реалистическим догматизмом” (Fichte J.G. Grundlage der gesamten

Wissenschaftslehre [1794] // Gesamtausgabe Werke. Stuttgard, 1965. Bd. 2. S. 412

(Sämtliche Werke, hg. von J.H. Fichte, 1 Abt. 1 Bd. 1. Leipzig, S. 281). (Перевод

O.A. Назаровой.)
16. Истор.-филос. ежегодн., 2007
481

собственную внутреннюю жизнь субъекта в той же мере, как и

жизнь общественную: “...общество... не есть нечто чуждое нам,

вне и независимо от нас существующее” (Там же). Примером об¬

разцового осуществления идеала критического идеализма для

Франка служит жизнь Гёте, который стремился сделать из своей

жизни “гармоничное, художественно-благородное и законченное

целое” (Там же), в которую были включена деятельность на бла¬

го государства и общества. Мировоззрение Гёте стало примером

для Франка. Поначалу это были мудрые изречения из его стихо¬

творений, которые были известны русским образованным лю¬

дям. Позже, в 1908 г., Франк познакомился с научным и религи¬

озно-философским творчеством Гёте. В “Биографии С.П. Стру¬

ве” Франк обозначает эту встречу как “главное событие” своей

духовной жизни. Франк пишет: она “оказала определяющее вли¬

яние на мое философское и духовное развитие” Через “позитив¬

ную оценку” размышлений Гёте и в “почитании основных моти¬

вов его жизнепонимания” он осознавал себя духовно связанным

со Струве. Струве стал тем человеком, который побудил Франка

приступить к исследованию мировоззрения Гёте7. Франк не про¬

двинулся в нем дальше первой части, охватывавшей отношение

Гёте к природе, которая была опубликована в “Русской мысли” в

1910 г. под названием “Гносеология Гёте”
В год своего знакомства с философским творчеством Гёте

(речь идет в первую очередь о “Максимах и рефлексиях”) Франк

опубликовал в “Русской мысли” обширную хвалебную статью,

посвященную книге Штерна “Личность и вещь”, вышедшей в

1906 г. в Лейпциге. Франк использует это название для своей ста¬

тьи и добавляет к нему подзаголовок “Философское обоснование

витализма”8. Учение психолога и философа из Бреслау Виль¬

гельма Штерна о “критическом персонализме” произвело впе¬

чатление на Франка. Личность состоит из множества частей, и

все же она остается для Штерна “единым целым”, т.е. чем-то

большим, чем просто суммой входящих в него частей. Это синте¬

тическое единство вступает в противоречие с требованием ана¬

литического разума разлагать все комплексное без остатка на со¬

ставляющие его части. Как пишет Франк, вместе с личностью

возникает “загадка единства многообразного” (с. 174) или, гово¬
7	Франк СЛ. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 93 и сл.
8	Франк СЛ. Личность и вещь: философское обоснование витализма // Русская

мысль. 1908. № 11. С. 50-81. Перепечатано в: Франк СЛ. Философия и жизнь.

Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910. С. 164—217. Далее

ссылки на эту статью в тексте.
482

ря словами Канта, “единства трансцендентальной апперцепции”

(Там же). Ответить на вопрос, каким образом можно синтезиро¬

вать множественность и через это осуществить познание, не

представляется возможным до тех пор, пока синтезирующая си¬

ла, будь она названа жизненной силой, душой или Богом, будет

мыслиться как инженер, противостоящий многому.
Благодаря Штерну, Франк прояснил для себя еще один аспект

проблемы познания, который позволил ему сделать важнейший

шаг к искомому единству. От познающего сознания необходимо

перейти к сущему, в этом смысле оно также принадлежит “миру”

(с. 179 и сл.). “Единство” не должно быть гипостазировано как

“трансцендентальное сознание”. “Связи” и “законы” находятся в

большей степени в реальностях. Это означает “видеть во всяком

сущем синтетическое единство множественного” (с. 185). И всё

же там, где существует реальное действующее единство во мно¬

гом, мы находим и личностный принцип. Самое существенное в

нем - это творческая активность самосохранения. “Всё то, что

действительно существует, есть личность, ибо только в самосо-

храняющемся сложном целом можно найти подлинное единство,

необходимый признак субстанциального бытия” (с. 186). Самосо¬

хранение, которое мы находим повсюду в природе, не может

быть помыслено вне момента творческого или спонтанного. Бы¬

ло бы самоуправством ограничивать творческое одним лишь мо¬

ментом - началом мира, или Богом (с. 200). Вера в Творца, кото¬

рый извне действует на свое творение, представляла бы собой

“наивный персонализм”; мы должны каждое действие в мире рас¬

сматривать как ориентированное на цель, т.е. персональное “са-

мосаморазвитие”: “Мы должны допустить творчество, как имма¬

нентное свойство природы” (с. 201, ср. 1914 и сл.). Франк замеча¬

ет, что в этих размышлениях Штерна чувствуются не только вли¬

яния Ницше и Бергсона; в личностном понимании космоса он

сближается также с античной, в особенности с платоновской

философией.
Отзывы Франка свидетельствуют о его необычайно высокой

оценке творчества Штерна: “смелыми и оригинальными штриха¬

ми” Штерном была изображена “новая картина мира” и открыт

“новый горизонт”. Это произведение является “по интенциям и

осуществлениям вполне самостоятельным”, раскрывающим еще

не достаточно развитые идеи Лейбница и Германа Лотца. Оно

проводит идею о том, что жизнь оказывается “принципиально

непостижимым для отвлеченного мышления”. Это указание име¬

ет, по мнению Франка, “ргромную философскую ценность”

(с, 215). Штерну удалось заметить “двойственность между миром
16*
483

природы и миром культуры, между сферой слепой, безжизнен¬

ной и бездушной естественной закономерности, которая объем-

лет макрокосм, и сферой разума, целей и ценностей, которая об¬

разует человеческий микрокосм” (с. 216-217). Сам Франк заимст¬

вует у Штерна задачу “логически и гносеологически” обосновать

персонализм (с. 215). С этим связана задача “построения цельно¬

го философского синтеза, в котором бытие и ценность, природа

и культура, космическое и человеческое должны найти новое

примирение” (с. 217).
Год спустя был опубликован сборник “Вехи” (1909), а в нем -

статья Франка об “Этике нигилизма” русской интеллигенции.

В том же году увидела свет рецензия С.В. Лурье. Франк сразу же

ответил на нее в “Русской мысли”9 статьей “Культура и религия”,

где он отстаивал свой тезис о том, что лишь обоснованный рели¬

гиозный гуманизм способен спасти русское общество от разру¬

шения. Религиозность же означает признание абсолютного:

“...всё относительное дано лишь на почве или на фоне абсолют¬

ного, как его часть и конкретное воплощение, - и что ограничен¬

ное и конечное может существовать только входя в состав без¬

граничного и бесконечного...” (с. 563). То же относится и к куль¬

туре, ибо она “невозможна без объединяющей идеи, без веры в

оправдывающие и обосновывающие это делание абсолютные

ценности” (с. 564). Как говорит Франк: с тем, кто отказывается

признать Абсолют в качестве ценности, невозможно дискутиро¬

вать, «ибо сознание высших ценностей есть акт свободной любви

и веры, добровольное приобщение личности к иерархии универ¬

сального духа, - то “блаженное влечение”, которое Гёте изобра¬

жает как жажду всего живущего возродиться через смерть в пла¬

мени и вне которого человек есть лишь “смутный гость на тем¬

ной земле”» (с. 565)10. “Свободное подчинение личности” есть вы¬

ражение личной автономии, утверждает Франк, еще раз упоми¬

ная Канта. “Никто не вынужден верить в абсолютные ценности;

но кто ценит культурное творчество и понимает необходимость

целей за пределами текущего дня, тот должен отречься от чисто¬

го субъективизма и теоретически и практически признавать над-

индивидуальную мотивированность, а следовательно, и обосно¬

вывающие абсолютные ценности” (Там же).
9	Франк СЛ. Культура и религия: по поводу статьи о “Вехах” С.В. Лурье // Рус¬

ская мысль. 1909. № 7. С. 147-161. Переиздана в: Франк СЛ. Русское миро¬

воззрение. СПб., 1996. С. 554-569. Далее ссылки в тексте по этому изданию.
10	Цитируемое Франком стихотворение Гёте “Блаженная тоска” (“Selige

Sehnsucht”) имело в первоначальном варианте название “Самопожертвова¬

ние и завершение” (“Selbstopfer und Vollendung”).
484

И вновь нам встречается принцип присутствия абсолютного в

относительном и относительного в абсолютном, которые при

этом все же отличаются друг от друга. Было бы идолопоклонст¬

вом выдавать нечто относительное за абсолютное (с. 566). В

“Предмете знания” Франком будет предоставлено доказательство

того, что Абсолют должен быть принят с логической необходи¬

мостью даже в том случае, когда он как таковой не может быть

постигнут в понятиях именно потому, что он выступает основой

любой логики. В статье 1909 г. он ограничивается констата¬

цией того, что абсолютное невозможно определить понятийно¬

логически (с. 568).
Отвечая Лурье, Франку остается прояснить, что представ¬

ляет собой “религиозный гуманизм”. Он вновь ссылается на Гё¬

те, который в своем незавершенном стихотворении “Таинст¬

венное” (1784), состоящем из 360 строк, наделяет эту идею по¬

этическим символом. В этом стихотворении, как говорит сам

Гёте, он хотел показать, что “все виды религии достигают вы¬

сшего расцвета в той мере, в какой они сближаются и даже сли¬

ваются со святостью “человечности” раз проникшись этим

духом, они впредь не нуждаются во внешнем руководительст¬

ве... Итак, для Гёте здесь то, что я назвал “религиозным гума¬

низмом”, означает именно намеченное мною сочетание религи¬

озности с духовной широтой и свободой. Я лично соединяю, по¬

мимо того, с этим понятием еще иную мысль, также близкую

Гёте: я разумею связь между религиозным чувством и культур¬

ным творчеством человечества, или неразрывную связь меж¬

ду верой в Божество и верой в человечество... Предносящаяся

мне идея “религиозного гуманизма”, преодолевающая раз¬

двоенность между “мирским” и “божественным”, есть, собст¬

венно, идея богочеловечества, освобожденная лишь от догма¬

тических рамок и грубых эсхатологических чаяний. В ней вы¬

ражается вера, что исторический процесс созидания культуры

есть осуществление объективных ценностей, воплощение бо¬

жественных начал в человеческой жизни, раскрытие высших

абсолютных потенций земного эмпирического бытия”

(с. 568-569).
Примечательно, что Франк именно в связи с Гёте использует

понятие “богочеловечество” и “всеединство”. Оправдывается ли

таким образом высказанное Франку обвинение в склонности к

пантеизму? В своем эссе о теории познания Гёте (1910) Франк пи¬

сал, что Гёте отличает “пантеистическое умонастроение, в кото¬

ром гордое, бодрящее сознание причастности индивидуального

человеческого духа Божеству сочетается с истинно-религиозной
485

покорностью высшей, ненарушимой правде божественного все¬

единства”11.
Небольшая статья, опубликованная Франком за год до это¬

го, дает возможность наилучшим образом понять, каким обра¬

зом он определяет “пантеистическую” духовную установку.

22-летняя Наталья Сергеевна Климова, член партии социал-ре-

волюционеров (эсеров), в 1906 г. приняла участие в покушении

на премьер-министра Столыпина, за что ей был вынесен смерт¬

ный приговор. В ожидании смертной казни она написала пись¬

мо, которое было опубликовано два года спустя. Франк в том

же году написал по этому поводу статью под названием “Прео¬

доление трагедии”12. Климова, как почти и все ее друзья, была

убежденной материалисткой. Она писала: «Когда я задохнусь от

недостатка кислорода, сердце перестанет функционировать, на¬

веки исчезнет существование моего “я” как определенной инди¬

видуальности с ее прошлым и настоящим... Я часто думаю, что

оттого я так спокойно отношусь вообще к вопросу о смерти, что

и вопроса-то такого вообще нет совсем... А поэтому все мои

размышления о смерти никак не идут дальше ощущения верев¬

ки на шее, ощущения сдавленного горла, красных и темных кру¬

гов в глазах. Это, конечно, неприятно, но ужасного пока ничего

нет» (с. 571). Ее наполнили иные чувства и позволили преодо¬

леть все страхи. Это “чувство внутренней свободы”. Оно было

связано еще с одним интенсивным чувством. “Это-то чувство, -

пишет она, - что заставляло ум с веселым интересом и любовью

работать над всем окружающим, улыбаться белым снегам, вес¬

не и подснежникам, саду, горячему солнцу, разливу Оки, скрипу

лыж в.лунную ночь... Это-то чувство и придает каждому про¬

стому движению и действию особую прелесть, особый смысл.

Это - жизнерадостность... И теперь я снова чувствую ее в

себе снова струится она во мне, как алая горячая кровь мое¬

го тела, что делает его живым, гибким и ликующим” (с. 572).

Эта жизнерадостность, продолжает она, есть «ощущение пол¬

нейшей гармонии внешних условий жизни и своего внутреннего

мирка со своим “я” с его велениями и волей, с его понятиями ис¬

тины, права и справедливости» (Там же).
Климова описывает еще одно возникшее в ней теперь ощу¬

щение. “Это - беспредельная, всепроникающая любовь (может
11	Франк СЛ. Гносеология Гёте: О сущности художественного познания // Рус¬

ская мысль. 1910. № 8. С. 73-99. Переиздана Франком в: Франк СЛ. Живое

знание. Берлин, 1923.
12	Франк СЛ. Преодоление трагедии // Слово. 1908. № 750. Переиздано в:

Франк СЛ. Русское мировоззрение. С. 569-574.
486

быть, точнее определить - внимательная ко всему нежность)...

всё, о чем бы я ни думала, во что бы ни всматривалась, всё вижу

сквозь ее призму” “Знаете ли, что значит в одно такое мгновение

вдруг почувствовать величайшее единство всего мира! Точней¬

шую и красивейшую связь... между величайшим гением челове¬

чества и зачатком нервной системы какого-нибудь червя; между

мной и маленькой белой, тончайшей структуры и красоты сне¬

жинкой, лучем весеннего солнца, ростом травы... или психикой

какого-нибудь Петра, Ивана, живущего на том конце света?”

(с. 573).
Франк в своем комментарии истолковывает эту “мировую

любовь”, которая позволила молодой женщине открыть для себя

внутренний смысл и гармонию бытия, как “религиозное созна¬

ние” и называет ее “пантеистической любовью”. Он пишет, что

мы видим здесь человека, который, как сказал Шлейермахер о

Спинозе, подлинно “упоен Богом” “Он переживает Бога, не на¬

зывая его по имени, и этой силой незаметно и просто изгоняет,

разрушает всякий трагизм” (Там же)13. И хотя Франк здесь с вос¬

хищением говорит о “пантеистическом” чувстве и, как он пишет

в другом месте14, сам в молодости интенсивно переживал это

ощущение мира, это чувство все-таки очень далеко от пантеизма

в философском его понимании.
В том же 1910 г., когда Франк опубликовал свое эссе о теории

познания Гёте, в журнале “Логос” увидела свет его статья о

“Природе и культуре”15. По сути дела, она представляла собой за¬

мечание к дискуссии по поводу книги Генриха Риккерта “Науки о

природе и науки о культуре” (первое издание, 1889). Франк под¬

черкивает, что природа с точки зрения гносеологии не может

быть сведена к “системе культуры” или достижению разума.

Здесь им проясняется принцип “идеал-реализма”, в котором

“дух” и “мир”, не смешиваясь, образуют единство. Ссылаясь на

Гёте, Франк цитирует на немецком языке одно из его писем, в ко¬

тором тот критически высказывается о Якоби: “Wem es nicht zu

Kopfe will, dass Geist und Materie, Seele und Körper, Gedanke und

Ausdehnung... die notwendigen Doppelingredienzen des Universums

waren, sind, und sein werden, die beide gleiche Recht für sich fordern
13	Смертный приговор в отношении молодой женщины не был приведен в ис¬

полнение; она была приговорена к принудительным работам, смогла бежать

и скрыться за границей. Александр Солженицын описывает ее судьбу в сво¬

ей книге “Бодался теленок с дубом”, в главе “Невидимки”.
14	Франк СЛ. Предсмертное // Франк C.JL Русское мировоззрение. С. 53.
15	Франк СЛ. Природа и культура // Логос. 1910. Кн. 2. С. 50—114.
487

und deswegen beide zusammen wohl als Stellvertreter Gottes angesehen

werden können; wer zu dieser Vorstellung sich nicht erheben kann, der

hätte das Denken längst aufgeben... sollen”16. Франк пишет, что “глу¬

бина и богатство” мировоззрения Гёте, “кажется, еще доселе не

исчерпаны” (с. 88).
Примечательно, что Франк уже в это время рассматривал

отношение “я” и “ты” как ключ к познанию реальности (хотя и

не в столь ясной форме, в которой оно присутствует в его позд¬

нем творчестве, особенно в “Непостижимом”). Здесь сказывает¬

ся сильное влияние персонализма Вильгельма Дильтея. Мышле¬

ние, которое не принимает во внимание, что категории культу¬

ры - дух, свобода и целеустремленность - сами присутствуют в

объективном мире, доведенное до своего логического конца,

приводит к натурализму. По критическому замечанию Франка,

гносеологический идеализм не в состоянии допустить существо¬

вание “истинной духовности” вне познающего “я”, несмотря на

то что мы, без сомнения, соприкасаемся с ней при встрече с дру¬

гими людьми. Он вынужден понимать другого лишь как простое

“не-я” и тем самым понимать его неадекватно17. Неокантианство

не в состоянии преодолеть резкое противопоставление духа и

природы, в котором реальность лишена культуры и культура -

реальности18. Критическая дистанция, которой Франк придержи¬

вается в отношении неокантианства, не мешает ему всё же заме¬

тить, что уже в шеллинговско-гегелевском и кантовско-фихтев-

ском вариантах идеализма наличествуют тенденции к “преодоле¬

нию дуализма природы и культуры”. В этой ранней статье уже

ясно проглядывает лейтмотив всего творчества Франка: необхо¬

димо открыть и сохранить истинный корень, присутствующий в

противоположных позициях, и через их примирение содейство¬

вать прогрессу мышления.
По сравнению с “Природой и культурой”, более глубокой с

точки зрения философского содержания является статья Фран¬

ка “Учение Спинозы об атрибутах”, опубликованная в 1912 г. в
16	Там же. С. 88. “Кто не может понять, что дух и материя, душа и тело, мышле¬
ние и протяженность... были, есть и будут необходимыми двойными состав¬

ными частями универсума, обе требуют равных прав для себя, и поэтому обе

могут рассматриваться как божественные представительницы; тот, кто не

может постигнуть это, должен надолго прекратить... мыслить” (Из письма

Гёте к Карлу Людвигу фон Кнебелю от 8 апреля 1812 г. - Перевод O.A. На¬

заровой).
17	Там же. С. 79.
18	Там же. С. 81: “Внекультурность всей реальности и нереальность всей куль¬

туры”.
488

журнале “Вопросы философии и психологии”. Франка интере¬

сует вопрос, каким образом Спиноза понимает единое в гносео¬

логическом и онтологическом плане. Тем самым открыто вы¬

носится на обсуждение проблематика монизма и пантеизма.

Для Франка очевидно, что Спиноза ищет знание, которое не

оторвано от своих объектов, но объемлет их, и которое позво¬

ляет самому субъекту погрузиться в бытие. С этим завершен¬

ным знанием было бы сопоставимо знание, основанное лишь

на суждениях и абстрактных понятиях, чистая вера, поскольку

лишь она одна извне указывает на вещи, заключая в себе их са¬

мих. “Идеал знания есть переживание конкретной полноты

реальности, а не фиксирование отдельных отвлеченных черт в

ее содержании”, - в духе своих поздних принципов “живого зна¬

ния” выдвигает требование Франк. Спиноза также признавал

этот идеал, что однозначно следует из его “Краткого тракта¬

та”. Однако в этом сочинении он лишь предложил программу,

не развивая ее. Он впервые осуществил это в своей “Этике”, но

в форме, неадекватной его собственным задачам19. Как конста¬

тирует Франк вместе с Тренделенбургом, спинозовская интен¬

ция была направлена на преодоление односторонностей как

натурализма, так и идеализма и выражение «исконного мисти¬

ческого ощущения “единства духа со всей природой”». Однако

воплощение этого проекта провалилось, поскольку Спиноза

под влиянием картезианского рационализма и натуралистиче¬

ского пантеизма Джордано Бруно избрал для изложения своих

мыслей понятия и системную структуру20.
Резюмируя свое изучение Спинозы, Франк приходит к заклю¬

чению, что формула “Deus sive natura” весьма неполно представ¬

ляет философию зрелого Спинозы. С точки зрения современно¬

го понимания “природой” может быть названа лишь “natura natu-

rata”; “natura naturans” же является “природой” лишь в неподлин¬

ном смысле; на языке Канта она могла бы быть обозначена как

логическое условие возможности природы21. Спинозовский мо¬

низм хотел доказать “единство реального и идеального” в гносео¬

логическом отношении и поэтому не должен смешиваться с “пси¬

хофизическим” монизмом.
В связи с этим представляют интерес и замечания Франка от¬

носительно понимания Спинозой божественного разума как
19	Франк СЛ. Учение Спинозы об атрибутах // Вопросы философии и психоло¬

гии. 1912. № 114. С. 551.
20	Там же. С. 555.
21	Там же.
17. Истор.-филос. ежегодн., 2007
489

“бесконечного единства идеального и реального”. Это понима¬

ние сводится к «преодолению логической отграниченности меж¬

ду “сознанием” и “бытием” и непосредственному созерцанию их

тождественной первоосновы» и сближается с мистическим пони¬

манием Бога. Используя понятие “субстанции”, Спиноза мыслит

свой гносеологический монизм через расширение понятия бы¬

тия. Тем самым он продемонстрировал возможность осуществле¬

ния гносеологического монизма не только в понятиях идеализма,

как это делали последователи Канта, но также и в понятиях реа¬

лизма, который ни в коем случае не должен разрабатываться

натуралистически22.
Уже в этой статье Франк аргументированно раскрыл недо¬

статки спинозовского монизма; замечания в отношении пантеиз¬

ма в связи с 300-летним юбилеем Спинозы в 1933 г. становятся

еще более решительными. Здесь должно быть на это указано.

Франк пишет, что философия Спинозы “не только по ее методу,

но и ее содержанию - может быть определена, как мистика со¬

зерцательного познания”. Однако разработка этого проекта

Спинозой представляет собой “грандиозную односторонность”:

остается не объясненным, что означают добро и зло; отрицается

любая “изначальность”; свобода воли и индивидуальное бессмер¬

тие признаются лишь в незначительной степени. Также отрица¬

ется и божественная индивидуальность, которая, как замечает

Франк, не должна, конечно, пониматься грубо натуралистично23.

Это рационалистическое основание мешает Спинозе связать от¬

носительное и партикулярное с Абсолютом. Бог “беспощадно

поглощает в себе всё остальное”. Франк же наоборот подчерки¬

вает: “...абсолютное становится истинно Абсолютным только,

как единство абсолютного и относительного. У Спинозы всё на¬

ходится в Боге, но Бог не находится ни в чем”. Когда утвержда¬

ется божественность мира, это парадоксальным образом приво¬

дит к отрицанию ее собственной реальности. Это подтверждает

также и этика Спинозы: ценность представляет лишь чистое ус¬

мотрение Абсолюта, оторванное ото всей живой множественно¬

сти и творческого развития мира. “Именно пантеизм Спинозы не

может достигнуть истинного всеединства”. Вследствие его раци¬

онализма ему должны были остаться чужды подлинная инкарна¬

ция и “богочеловеческий Бог“24.
22	Там же. С. 559-560.
23	Франк СЛ. Основная идея философии Спинозы // Путь (Париж). 1933. Ма 37,

февр. С. 64-65.
24	Там же. С. 66.
490

Франк осознанно относился к проблематике пантеизма.

Спиноза, по его мнению, оставался в плену “натуралистиче¬

ского пантеизма” Джордано Бруно, несмотря на то что его

учение о единой субстанции содержит в себе идеи, выходящие

за пределы этого натурализма. Через критический анализ

Спинозы Франк познакомился с творчеством Николая Кузан¬

ского. Его книга “Предмет знания”, которую он опубликовал

в 1915 г., уже обнаруживает глубокое влияние этого философа

и теолога. В “Непостижимом” он назовет его “в определенном

смысле своим единственным учителем философии”. У него

Франк нашел то основание, на котором он мог построить свою

собственную философскую систему: Идея “совпадения”, кото¬

рое не уничтожает различие между бесконечным и конечным,

но превосходит его в металогическом “знающем незнании”.

Опираясь на нее, Франк смог понять “целое” как всеохватыва¬

ющее и всепроникающее живое единство идеального и реаль¬

ного. Гуманизм, обозначенный понятием “богочеловечество”,

получил благодаря этому свое углубленное философское

обоснование.
Идеи, впервые воспринятые Франком из гуссерлевского оп¬

ровержения психологизма и в полемике с религиозной филосо¬

фией В. Джемса и Ф.Д. Шлейермахера, благодаря метафизике

всеединства Николая Кузанского смогли получить свое система¬

тическое плодотворное развитие. Это относится также к идеям,

почерпнутым Франком после Первой мировой войны в персона-

листической феноменологии и философии диалога25.
25	Об отношении Франка и Николая Кузанского см.: Элен П. Николай Кузан-

ский и Семен Франк // Пер. с нем. О.А. Назаровой // “Историко-философ¬

ский ежегодник 2005. М., 2005. С. 331-357. Элен П. Николай Кузанский - учи¬

тель C.JI. Франка // VERBUM. СПб., 2006. Вып. 9. Об отношении Франка К

Бергсону см.: Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада.

М., 2006. В особенности С. 339. Об отношении Франка к Джемсу и Шлейер-

махеру см.: Ehlen Р. Zur Ontologie und Anthropologie Simon L. Frank // Frank S.L.

Die Realität und der Mensch. Freiburg, 2004. S. 14-16.
17*	491

ЖИЗНЕННЫЙ МАТЕРИАЛ.

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ

ТВОРЧЕСТВА ФЁДОРА СТЕПУНА
Кристиан Хуфен

Уважаемые дамы и господа,
история не представляет собой улицу с односторонним движени¬

ем. Вам, конечно, известно о существовании поворотных момен¬

тов в истории, оказавших долгосрочное влияние на развитие Ев¬

ропы, когда, например, франки во главе с Карлом Мартеллом ос¬

тановили продвижение арабов под Пуатье в 732 г. или когда в

1683 г. польский король Ян Собесский преградил путь туркам

под Веной. К этой же череде событий относится и возникновение

в России после 1917 г. первого социалистического государства, а

впоследствии и мировое господство Советского Союза. Если я

правильно понимаю Фёдора Степуна, то и на этот раз на карту

была поставлена судьба христианской Западной Европы.
“Что случилось бы, если...” премьер-министр Керенский не

промедлил, а своевременно арестовал Ленина? Активно сотруд¬

ничая с Временным правительством, будучи его экспертом по

пропаганде, Степун лично вносил соответствующие предложе¬

ния в правительство, движимый желанием защитить достижения

Февральской революции от левого радикализма. Однако исто¬

рия, как известно, пошла по иному пути*.
И что случилось бы с ним самим, если бы Ленин в 1922 г. не

выслал из Советского Союза известных публицистов и ведущих

интеллектуалов, среди которых были философы Николай Бер¬
*	Фёдор Степун дослужился до “руководителя политического отдела в военном

министерстве”. Свою деятельность и устремления в этой должности он живо

описал во втором томе своих воспоминаний (Stepun F. Vergangenes und

Unvergängliches. Aus meinem Leben 1914—1917. München (Kösel), 1948. Bd. II). До¬

клад немецкого агента, находящийся сейчас в политическом архиве Министер¬

ства иностранных дел в Берлине, в обшем и целом подтверждает написанное

Степуном. Наряду с военным губернатором Петрограда Савинковым и стар¬

шим морским лейтенантом Лебедевым он был третьим влиятельным советни¬

ком военного министра Керенского. Об упомянутой этим агентом инициативе

Савинкова и Степуна о заключении Ленина под стражу, конечно же, речи не

идет (Ibid. S. 249). Разумеется, это означает, что Савинков рассматривал Сте¬

пуна как “противника и соперника” и поэтому ненавидел его. (Deutsche

Gesandtschaft Stockholm Nr. 91, Hefter “Information”, Nachrichtenoffizier der

Obersten Heeresleitung beim Oberkommando 8, Geheimes Tagebuch Nr. 7205, Bericht

vom 12.10.1917.)
492

дяев и Семён Франк? В любом случае, немецкая публика не об¬

рела бы тогда в лице Фёдора Степуна публициста и писателя,

прекрасного оратора и университетского преподавателя, уже при

жизни получившего признание публики. Разве такой человек мо¬

жет быть цричислен к антиквариату?
В 60-х годах [прошлого века] левым студентам этот человек

с его христианским антикоммунизмом казался пережитком вре¬

мен Аденауэра. “Лик России и лицо революции” - уже от самого

названия его книг веет старомодностью. В бывшей Федератив¬

ной Республике Степун говорил и писал исключительно о боль¬

шевизме и русской духовной истории; о роли сталинского Совет¬

ского Союза во Второй мировой войне и в мировых конфликтах

периода “холодной войны” сказать ему было нечего. Не говоря

уже о его молчании по поводу Аушвица! Некоторое время после

окончания Второй мировой войны Степун продолжал оказывать

большое влияние на молодое поколение христиан-антифаши-

стов; однако к 60-м годам [XX в.] оно сошло на нет.
Попадает ли тем самым Фёдор Степун в ту же категорию, что

и сморщенная старуха с карикатуры Лориота, гордо восседаю¬

щая рядом с антикварной мебелью? Подпись под картинкой гла¬

сит: “Семье Куславчук из Бремена повезло. Они купили недоро¬

го секретер и няню из Бидемайера, которая рассказывает анек¬

доты времен войны за освобождение”
Степун был многосторонне одарен, вдобавок весьма активен

и продуктивен. И всё же его немецкие и русские друзья, коллеги

и современники имели одностороннее представление о том, чем

вообще занимался этот эмигрант. Систематическое обобщение

его многоплановой деятельности возможно лишь ретроспектив¬

но. Однако чтобы его осуществить, исследование должно пре¬

одолеть некоторые трудности.
Двуязычность Степуна, который с 1910 по 1965г. публиковал¬

ся параллельно на русском и на немецком языках, предъявляет к

исследованию повышенные требования. Многие из его книг и

сочинений, рецензий и статей издавались на одном языке, а если

переводились на другой, то зачастую претерпевали изменения.

Знание языка действительно необходимо для того, чтобы понять

целиком содержание книг, изменение понятий, а также иные ас¬

пекты, игравшие определенную роль при переводе и смене кон¬

текста. Проведенная дрезденскими социологами несколько лет

назад конференция, посвященная Степуну, потерпела неудачу по

этой причине. Из пяти выступавших, прочитавших более трех

текстов Степуна, лишь двое знали русский язык. Организаторы

конференции, к сожалению, к ним не относились.
493

Работа с источниками требует немалых усилий. Степун писал

для журналов, которые в настоящее время труднодоступны.

Сложно разыскивать и его корреспонденцию. Многие материа¬

лы из его наследия доступны; однако они разбросаны по архивам

всего мира: к примеру, письма к Бердяеву находятся и в Москве,

и в Нью-Йорке. В то время как важные источники, относящиеся

к периоду между двумя мировыми войнами, уже в достаточной

мере открыты и изучены, разнообразный материал, относящий¬

ся к периоду после 1945 г., остается пока совершенно незамечен¬

ным. Для того чтобы вы могли составить представление об его

объеме, хочу лишь отметить, что 10 ООО писем из наследия Сте¬

пуна в Йельском университете относятся преимущественно к

этому времени. Этот материал может позволить восстановить

представление о вовлеченности Степуна в западногерманскую

послевоенную культуру, а его причисление к “сторонникам хо¬

лодной войны” и характеристика как “человека из прошлого”

станут относительными.
Весьма неоднозначна позиция немецких университетских про¬

фессоров. Многие из них затруднялись и до сих пор затрудняются

составить какое-то определенное мнение о Степуне. Интерес к не¬

му никогда не исчезал, но ощущался недостаток понимания и силы

воображения. Творческое наследие Степуна всегда предлагало

множество возбуждающих интерес да и просто блестящих тек¬

стов. И всё же ординарные философы, социологи и историки зача¬

стую испытывают затруднения: этот “многописец” не создавал чи¬

сто философских, социологических или историографических фун¬

даментальных книг. В научных кругах ФРГ Степуна причисляли к

дилетантам. Здесь уместно привести анекдот о такси, который

рассказывал Ханс-Георг Гадамер. Однажды на его вопрос, когда

же Степун закончит обещанное философское произведение, тот

ответил: “Я как раз сегодня забыл рукопись в такси”.
Но что же делает интересным саму его личность и его твор¬

чество, которое, по мнению специалистов, представляет собой

лишь периферийное явление?
С культурно-политической точки зрения, Степун был весьма

своеобразным интеллектуалом, которого немецкие вузы не вос¬

принимали как фигуру первой величины, хотя и признавали его

значимость. Его исследования и учение были связаны с кружка¬

ми и интеллектуальными течениями, вносившими значительный

вклад в европейское искусство и культуру XX столетия, а не с не¬

мецким университетом.
Вам известна включенность Степуна в деятельность русской

эмиграции. Он принимал активное участие в ее культурно-полити¬
494

ческих дебатах и в той кампании, которая закончилась получением

в 1933 г. Нобелевской премии по литературе Иваном Буниным и

благодаря которой амбициозная эмигрантская культура один раз

удостоилась международного внимания. Как публицист, он в пер¬

вую очередь обратился к вопросу демократизации политического

мышления; кроме того оказал влияние на литераторов первого и

второго поколений русской эмиграции. В 30-х годах Степун в осно¬

ванном им самим эмигрантском журнале обрисовал политический

образ и идеологию православной посткоммунистической культуры.
Однако малоизвестно, что эта его точка зрения складывалась

в полемике с различными инициативами по вовлечению христи¬

анских церквей в социальную сферу, появившимися в Европе по¬

сле Первой мировой войны. Здесь следует указать на то, что Сте¬

пун внимательно следил за развитием религиозного социализма в

Веймарской республике и за так называемой войной церквей, на¬

чавшейся после 1933 г. Он принадлежал к Исповедальной (или

Конфессиональной) церкви*. Его размышления о христианской

политике, опубликованные в 1933-1934 гг. в “Современных запи¬

сках” в Париже, сформулированы в самом общем виде; упомяну¬

тый программный журнал “Новый град”, издававшийся в

1931-1939 гг. также в Париже, не ставил своей задачей обосно¬

вать необходимость переворота в Советском Союзе, но был на¬

правлен против европейских диктатур. С середины 20-х годов

Степун также был автором журнала “Hochland”. Ведущий като¬

лический культурный журнал, публиковавший до этого перево¬

ды его русских эссе, в 1946 г. поместил на своих страницах его

статью, посвященную возрождению Западной Германии под на¬

званием “Die Pflicht zum Eigentum und das Recht der Enteignung”**.
*	В 1933 г. “в Германии существовало 28 самостоятельных лютеранских и еван¬

гелических церквей, самой крупной из которых была церковь Старой Прус¬

ской Унии, насчитывающая 18 миллионов членов. Объединить все протес¬

тантские церкви должна была государственная Имперская церковь, создан¬

ная указом рейхстага 14 июля 1933 г. Во время выборов первого имперского

епископа, главы новой церкви, группа авторитетных сторонников традицион¬

ного протестантства во главе с Мартином Нимеллером выступила против

срастания церкви с государством. Была создана так называемая Исповедаль¬

ная (или Конфессиональная) церковь (Bekennende Kirche), ставшая в оппози¬

цию правящему режиму. Около 7 тысяч из 17 тысяч протестантских пасторов

Германии присоединились к Исповедальной церкви, сразу оказавшись объек¬

том нацистских преследований. Многие пасторы, среди которых наиболее из¬

вестен Дитрих Бонхоффер, заплатили жизнью за противостояние Гитлеру.”

СБеркович Е. Немецкий писатель с еврейской судьбой //

http://base.ijc.ru/i_sovt58.html) - Прим. пер.
** “Обязанность собственности и право отчуждения” - нем. “Hochland”,

1946-1947. S. 20-36.
495

Как следует из названия, Степун высказывался не просто за

перевоспитание, но за социал-революционное перераспределе¬

ние. Тем самым он ставил под вопрос право владения по наслед¬

ству и отдавал предпочтение праву общинного владения; весьма

актуальное требование в настоящее время, особенно, если его

выдвигает эмигрант.
Его особый интерес к христианству и социализму был связан

не с русской эмиграцией, а с той частью общеевропейского ре¬

форматорского движения за социальные обязанности либераль¬

ного капитализма, к важнейшим достижениям которого относи¬

лись введение социального рыночного хозяйства и разработка

католического социального учения, утвержденного Вторым

ватиканским собором.
Какое отношение это имеет к Дрездену? Некоторые слуша¬

тели могут задать и такой вопрос: каким образом сотрудничест¬

во Степуна с русской эмиграцией связано с его преподаватель¬

ской деятельностью, которой он занялся 80 лет тому назад в

дрезденском Техническом университете? Тем не менее такая вза¬

имосвязь существует. Его должность в Саксонии приносила ему

хотя и небольшой, но регулярный доход; таким образом, он обес¬

печивал себя и свою семью, часть которой проживала в Совет¬

ском Союзе. И хотя немецкое гражданство он получил позже, в

50-е годы, он мог тем не менее, как “истинный саксонец”, свобод¬

но ездить в Ригу, Прагу и Париж. Степун наладил профессио¬

нальные контакты с европейскими эмигрантскими центрами.

Свои лекции и семинары в Дрездене он использовал, по его сло¬

вам, как “исследовательский заказ русской эмиграции”.
Можно сказать, что в Дрездене он создавал свою социологию

русской революции, по сути, социальную историю революцион¬

ной интеллигенции. Это соответствовало традиции русской обра¬

зовательной и культурной критики, яркими представителями ко¬

торой были выразители русского философского Ренессанса и по¬

следователи Вл. Соловьева, авторы “Вех”: Бердяев, Булгаков и

Франк, с которыми Степун в эмиграции находился в интенсивном

духовном общении. Более того, этот профессор социологии эми¬

грантского происхождения был чрезвычайно активен. Он участ¬

вовал в интернациональном и межконфессиональном диалоге и

организовывал доклады и публикации для ведущих мыслителей

русского эмигрантского “параллельного общества”, а также ор¬

ганизовывал их встречи с немецкими коллегами.
Хорошим примером тому может служить доклад Семёна

Франка на тему “Общественность и свобода в греческом право¬

славии”, с которым тот выступал в ноябре 1927г. по приглаше¬
496

нию дрезденского Общества Шопенгауэра. Как следует из заме¬

ток философа, среди слушателей и участников последовавшей

дискуссии были в том числе заведующий кафедрой философии и

издатель журнала “Логос” Рихард Кронер, а также философ и

протестантский теолог Пауль Тиллих, теоретик религиозного со¬

циализма. Оба были коллегами Степуна, который, используя эту

возможность, встал на защиту русской православной церкви от

упрека Тиллиха в стремлении быть отставшей религией.
Возможно, Франка это удивило. Оба знали друг друга по Сво¬

бодной академии духовной культуры, по Русскому научному ин¬

ституту в Москве и Берлине, возглавляемому Бердяевым. Сте¬

пун, по некоторым свидетельствам, был близок неославянофиль-

ской школе мышления, однако он не влился в число ее прямых

сторонников. Теперь этот неокантианец защищал восточную

церковь против советофильского лютеранина! Следует ли это

расценивать как религиозную исповедь? Как человек, сменив¬

ший вероисповедание (отрекшийся от марксизма и перешедший

из иудаизма в русское христианство), Франк мог заметить у Сте¬

пуна некоторую схожую тенденцию: позже в Дрездене москвич

немецкого происхождения стал православным христианином.

Здесь он окончательно дистанцировался от протестантизма, чей

кризис для него наглядно воплощал Тиллих. Степун нашел под¬

ход к православной общине. Короткая дорога между вузом, до¬

мом и собором позволяла ему легко совмещать в своей повсе¬

дневной жизни отправление культа, жизнь общины и преподава¬

тельскую деятельность.
И всё же близкому сотрудничеству с Франком, к которому

стремился Степун, не суждено было осуществиться. Объяснение

этому можно найти в двух рецензиях Степуна, в которых этот

“лишенец родины” объяснял, что особенного он находит в рус¬

ской религиозной философии и во Франке. Оба текста, опубли¬

кованные в 1924 г. в “Современных записках”, дают возможность

познакомиться с основными аспектами политической филосо¬

фии Степуна. По-видимому, это была его дискуссия с Бердяевым

и Франком, в которой Степун в качестве левого демократа и

представителя политического крыла религиозной философии

оттачивал свои понятия и укреплял свое самосознание.
Книгу Франка “Крушение кумиров” Степун называет “мо¬

литвой эмигранта”*. Он с пониманием отзывается о потребности

подведения итогов, но всё же отвергает приговор революции и

выступает прежде всего против уравнивания большевизма и со¬
*	“Современные записки”. T. XXI. С. 407-411.
497

циализма. Он указывает на неточность франковской зарисовки

духовного образа русского революционного интеллигента. В от¬

личие от Франка он рассматривает политику и культуру в каче¬

стве относительных ценностей, которые, однако, окончательно

не отделены от Бога. Вытекающий отсюда вывод об отчуждении

Бога от политики он считает фатальным. Политическая сфера

не должна быть предоставлена в распоряжение одним лишь спе¬

циалистам. Именно в создании нового образа России состояла за¬

дача русского человека, обладающего религиозной жизненной

установкой. Степун критиковал специфику русского мышления

об Абсолютном, сожалел об отсутствии конкретных рассужде¬

ний о реализации идеального, осуществления религиозного в та¬

ких сферах, как политика, общество и повседневная жизнь. Он

констатирует отсутствие силы воображения, дефицит утопиче¬

ского мышления.
Во второй рецензии Степун ведет речь о стратегическом зна¬

чении русских религиозных мыслителей*. Он сожалеет об их на¬

пряженных отношениях с левыми и хвалит Бердяева за его кри¬

тическое отношение к монархистам, ставившим под угрозу необ¬

ходимость обновления православия. Европейская миссия эмигра¬

ции видится Степуну в том, чтобы через объединение левой ин¬

теллигенции и христианства создать модель государственного и

общественного обновления, которая опиралась бы на широкую

поддержку всех слоев населения.
Реакция Семёна Франка на эти критические замечания не

известна. Они общались друг с другом с полным почтением, од¬

нако не всегда были дружны. После смерти Франка, Степун

оценивал его как значительнейшего русского философа эмиг¬

рации, чье систематическое творчество сделало очевидным

влияние веры на все сферы жизни. С этим была связана его на¬

дежда на возвращение этого мыслителя родине, на последую¬

щее признание его книг в России. Однако простое чтенйе книг

Франка Степуна не устраивало. Он всегда ожидал от него чего-

то большего. Семён Франк не откликнулся на приглашение к

совместной работе в журнале “Новый град”, где Степун, Бердя¬

ев, Флоровский и другие религиозные мыслители эмиграции

развивали свои представления о посткоммунистическом и

посттоталитарном обществе.
Вторая мировая война положила конец второму десятилетию

интенсивной культурной активности русской эмиграции в Париже.
*	Степун Ф. Проблемы русского религиозного сознания // Там же. Bd. XXII.

S. 458-464.
498

В своих мемуарах, которые писались начиная с середины 30-х го¬

дов в Дрездене и в Южной Германии и были опубликованы на не¬

мецком языке сразу после окончания войны, Степун заявляет, что

его попытка основать в эмиграции показательную посткоммуни-

стическую русскую национальную культуру, в которую он вложил

массу усилий, не удалась.
Я нахожу, что критическая оценка Фёдора Степуна сегодня

не должна ограничиваться простым реконструированием как

направлений его деятельности для русской эмиграции, так и в

качестве немецкого ученого, оратора и публициста. Очевидно,

требуется детальное изучение его творчества и поиск подходя¬

щих понятий для культурно-исторической классификации его

деятельности. После десяти лет изучения творчества Степуна,

опираясь на собственный опыт, могу констатировать, что та¬

кое занятие может быть захватывающим. Кроме того, неот¬

ложные проблемы современности указывают на необходи¬

мость по-новому поставить вопрос о понятиях, аксиомах и мак¬

симах Степуна.
Мое собственное исследование зародилось в середине 90-х

годов прошлого века под впечатлением восточно-немецкого ос¬

мысления изменений, произошедших в Советском Союзе, а

также исследования Фритца Мирау, сделанного им в книге “Рус¬

ские в Берлине”. Ему способствовало временное любопытство

новоиспеченного западноевропейца или западноберлинца к

“Шарлоттенграду”: русская эмиграция как эпизод “золотых

20-х годов” в Берлине, который стремился вновь стать столицей

всей Германии и поворотной точкой или “восточным вокзалом

Европы” (Карл Шлёгель). Связь с современными проблемами,

такими как открытые дебаты с мигрантами, интеграция ино¬

странцев и “параллельное общество”, обоими авторами не рас¬

сматривались. Теперь эти проблемы касаются не только ино¬

странной части населения Германии или беженцев, но и места

восточных немцев во вновь объединенной стране. Как восточ¬

ногерманский ученый-гуманитарий, я ощущал себя отчужден¬

ным от всегерманского научного сообщества. Собственный от¬

рыв от привычных условий и падение вниз по социальной лест¬

нице позволили мне лучше понять опыт старых мигрантов в

Германии. Он дал мне возможность в большей степени уяснить

как привилегированность, так и ограниченность положения Фё¬

дора Степуна в немецком научном сообществе того времени.

Его пример дал мне силы осознать изменение системы как шанс

на создание чего-то нового. Борьба Степуна за альтернативную

русскую национальную культуру, в особенности его заключи¬
499

тельная речь о русской литературе в эмиграции, которую он

опубликовал на русском языке, модели русской истории и опыт

русской эмиграции кажутся в большинстве своем старомодны¬

ми. При этом Степун всегда был ценителем искусства и новей¬

шей культуры. Интереснейшая глава этого сотрудничест¬

ва - его роль в западногерманской послевоенной культуре -

остается совершенно неисследованной по сей день.
ПРОБЛЕМА КРИЗИСА

ЕВРОПЕЙСКОГО ГУМАНИЗМА

У С.Л. ФРАНКА
О.А. Назарова
Мой доклад возник из стремления объяснить один интересный

библиографический факт творчества Семёна Людвиговича Фран¬

ка: в период с 1926 по 1937 г. философ опубликовал в различных

периодических изданиях множество статей, в которых стремился

описать основные черты русского мировоззрения и русской души,

показать идеальный облик русского народа и ответить на вопрос,

в ком он нашел свое совершенное выражение. Причем эти статьи

писались им преимущественно по-немецки, а значит, были обра¬

щены в первую очередь к читателю западному, немецкому. Что

это? Регресс к апологетике славянофильства? Отнюдь нет. Франк

никогда не был сторонником идеи национальной исключительно¬

сти русского народа, да и его собственное философское мировоз¬

зрение, как известно, всегда питалось преимущественно западно¬

европейскими источниками - в первую очередь немецкой филосо¬

фией и мистикой. Более того, известен его спор с Эрном по пово¬

ду издания журнала “Логос”, в котором он в сущности отрицал

особую “специфичность” русской философии1.
Как я полагаю, упомянутые публикации Франка возникли из

потребности проанализировать феномен русской революции

1917 г. Западная Европа воспринимала исключительно внешнюю

ее сторону - жестокость, деспотизм, безбожие, наконец. И всё

это представлялось выражением самой сути русского народного

духа! Свою роль в этом восприятии сыграло и то, что одним из
1	Франк СЛ. О национализме в философии // Русская мысль. М., 1910. Кн. IX.

С. 162-171.
500

наиболее популярных русских писателей на Западе был Достоев¬

ский. Именно его дух, мечущийся между добром и злом, “хаоти-

чески-динамический”2, тоскующий о цельности, воспринимался

здесь как отражение “таинственной” сущности русского духа.

Франк же хотел показать, что русская революция и большевизм

являются прямыми следствиями светского гуманизма, оформле¬

ние которого составляет суть новоевропейской истории. Основ¬

ными темами развития Европы начиная с эпохи Возрождения,

как видится Франку, становятся свободная человеческая лич¬

ность, признание ее абсолютного достоинства и ее неотъемле¬

мых прав. Явление это - в своей сущности положительное, пол¬

ностью отвечающее духу христианства. Проблема заключается

лишь в том, что внутреннее основание личности, из которого она

может черпать истину и строить свою частную и общественную

жизнь, было усмотрено в “самочинном”, т.е. оторванном от бо¬

жественной первоосновы, человеческом разуме. Вся цепь вели¬

ких духовных процессов нового времени - “в XIV веке - духов¬

ный мятеж Ренессанса, в XVI - религиозная буря Реформации, в

XVII - английская революция, в XVIII - гордыня просветительст¬

ва, завершившаяся Великой Французской революцией, в XIX -

утверждение демократии и одновременно нарождение революци¬

онного социализма” - есть, по мнению Франка, не что иное, как

бунт человеческой личности против Бога3. И русская революция

стала логическим завершением этого процесса.
Размышляя вместе с Франком, я попытаюсь прояснить, в чем

же заключалась парадоксальность развития европейской исто¬

рии? Ценность человеческой личности, реализуемая в отрыве от

ее духовного источника - Бога и любви, приводит к утверждению

предельно абстрактного, оторванного от всякой конкретной лич¬

ности пафосного представления о «’’правах человека и граждани¬

на” как в первую очередь разумного существа». Разум становит¬

ся общим основанием для соединения различных личностей в

этом абстрактном человеке и гражданине, наделенном абсолют¬

ными правами. В итоге, обезличенный разум, утвержденный в

качестве носителя идеальных ценностей и, соответственно, на

этом основании наделенный абсолютной свободой в своих дейст¬

виях, торжествует над конкретными людьми. В этом-то и суть

парадокса: стремление к утверждению абсолютной ценности че¬
2	Франк CJI. Константин Леонтьев, русский Ницше // Франк С.Л. Русское ми¬

ровоззрение. СПб., 1996. С. 404.
3	Франк CJI. Религиозно-исторический смысл русской революции // Франк С.Л.

Русское мировоззрение. С. 122.
501

ловеческой личности, руководившее новоевропейским развити¬

ем, в силу определения этой личности как самодовлеющей ин¬

станции, вне прояснения ее изначальной и глубинной связи с пер¬

воисточником - Божественным бытием, а также утверждение в

качестве идеальной основы личности самого абстрактного ее

начала - человеческого разума, приводит в результате к выхола¬

щиванию содержания этой общечеловеческой личности и к дес¬

потизму абстрактной личности над личностями конкретными.

Именно эта вера в разум как носитель абсолютных нравствен¬

ных ценностей и целесообразных общественных идеалов и была

воспринята русской революцией.
Возникает вопрос: как могла описанная тенденция найти свое

выражение в реальном историческом событии? Раскрывая меха¬

низм переноса, Франк обозначает в качестве второго истока рус¬

ской революции религиозный максимализм русского народа.

Этой теме он посвящает статью “Отношение русского человека к

Богу” (1935), в которой читаем: “Русский человек имеет особую

склонность к мистике. Обладать религиозно-мистической на¬

клонностью означает нечто иное, чем только верить в Бога и при¬

надлежать Ему, но в то же время непосредственно ощущать Бо-

жие присутствие и Его влияние во всем своем ощущении жизни.

Русскому человеку свойственно чувствовать себя рожденным в

Боге. Все его жизненные установки определены этим основным

чувством'4. Возникают новые вопросы: отчего же этот народ во

время революции и после нее шел крушить церкви даже без

внешнего к тому принуждения? Почему он стал громить государ¬

ственные устои, испокон века считавшиеся священными? На

первый взгляд сама история противоречит утверждению о приро¬

жденной религиозности русского народа. Однако находить осно¬

вание для синтеза противоречивого - призвание Франка. Проци¬

тируем его исчерпывающее объяснение этой ситуации: «Из непо¬

средственного ощущения, что весь мир есть Божие творение,

находится под Божиим руководством и пронизан Божиим всепри-

сутствием, возникает вначале глубокое убеждение в том, что весь

мир в сущности должен быть справедливым и святым; в мире же

на самом деле господствуют безмерное зло, несправедливость и

жестокость. Но мир должен быть непременно озарен божествен¬

ной красотой, пронизан любовью, единодушием и справедливым

порядком. Случится так, что душа русского человека, столь мно¬

гого ожидающего от жизни, ибо он ощущает ее божественное
4	Frank S. Der russische Mensch in seiner Beziehung zu Gott // Lieber einander

(Lemgo). 1935. N 8. S. 116 (Перевод мой. - Ο.H.)
502

происхождение, единожды наполнится разочарованием, впечат-

лится видом зла и греха, начнет он тогда в первую очередь стра¬

стно желать божественной справедливости. И здесь зачастую

происходит его отклонение от своей истинной религиозной сути.

Если несправедливость, зло и страдание существуют в мире, то -

этот роковой вывод достаточно близок именно русскому челове¬

ку - Бога вообще не существует! И тогда русский человек всеце¬

ло теряет свое душевное равновесие; он просто не может дальше

жить спокойно, исполнять свои земные обязанности, сохранять

свой цивилизованный облик, как это часто удается неверующему

человеку Запада. В своем отчаянии он становится словно неисто¬

вым. Потерянный сын, покинувший отчий дом, не может начать

заново свою жизнь - он может ее лишь разрушить! Его также не

устраивает быть просто неверующим. Его неверие тотчас же пре¬

вращается в веру с противоположным содержанием. Если он бо¬

лее не верит в Бога, то он должен верить в силу человеческого

бунта, в способность человека, посредством собственной воли и

собственных сил основать Царство Божие на земле. И, как след¬

ствие, к этой слишком сильной вере он должен приобщить также

всех остальных людей, изгнать из их сердец веру в Бога. Это су¬

масбродное состояние он ощущает сам, к сожалению, не как хлад¬

нокровное безразличие в отношении религии, но как страстную

борьбу против Бога, как “штурм небес”»5.
Итак, из религиозного максимализма рождается нигилизм.

“Нигилизм - неверие в духовные начала и силы, в духовную пер¬

вооснову общественной и частной жизни есть рядом и одновре¬

менно с глубокой, нетронуто-цельной религиозной верой, корен¬

ное, исконное свойство русского человека”, - утверждает

Франк6. Именно нигилизм - национально русский, сопровождаю¬

щий самые высокие устремления народа установить на земле Бо¬

жие Царство всеобщего равенства и справедливости, и западно¬

европейский, являющийся не чем иным, как прямым следствием

секуляризованного гуманизма, основанного на “предельной, ли¬

шенной всякого духовного содержания и духовного корня само¬

чинности устрояющего свою жизнь человеческого разума”, -

есть точка соприкосновения духа западноевропейского с духом

русским7. Именно поэтому такое чисто западное явление, как со¬

циализм, который есть “последний этап всего духовного разви¬

тия нового времени ...завершение, доведение до последнего кон¬
5	Idid. S. 117-118.
6	Франк СЛ. Религиозно-исторический смысл русской революции. С. 133.
7	Там же.
503

ца всех заветных стремлений нового времени”, сведенный вождя¬

ми революции к уровню лозунгов (ибо только лозунги из всей со¬

циалистической идеологии народ и мог тогда понять), сумел най¬

ти столь глубокий отклик в душе “русского мужика”8.
Отвергая представление о том, что большевизм является вы¬

ражением русской народной души, Франк пытался определить

истинную сущность русского народного духа. Духовное бытие

есть бытие в Боге, с Богом. Соответственно, “дух народа” - это

его идеальный образ, данный ему Богом, а значит - положитель¬

ный его образ. Поэтому искать отражение этого образа необхо¬

димо в облике и творчестве людей, наделенных богатым внут¬

ренним чутьем, благодаря которому они способны его увидеть, и

обладающих даром художественного слова для того, чтобы его

описать. Тем самым речь идет в первую очередь о гениальных

литераторах.
Определить, кому из русских писателей более всего удалось

отразить существо русского народного духа, довольно не просто,

поскольку русская литература богата гениями. К тому же идей¬

ное наследие многих из них нашло свое отражение в статьях

Франка. Но лишь один из них стал для философа “в чистом виде

величайшим русским, в котором самое глубокое и ценное, что

есть в русском духе, получило совершенное, сияюще прекрасное

выражение... недостижимым идеалом русской и общечеловече¬

ской духовности”9. Его имя - Александр Сергеевич Пушкин.
Указание на “религиозную одаренность” как отличительную

черту русского народного духа заставляет Франка приступить к

поиску ее истинных выразителей. Таковых он находит в русских

старцах. Образ старца - просвещенного монаха-мистика, находя¬

щегося в живой непосредственной связи с Богом и вернувшегося

в мир ради того, чтобы служить ему, нести в него правду Бо-

жию, - встречается у Франка в статьях о Достоевском, а также, в

ряде заметок10. Как известно, уже в “Вехах” Франк отверг пре¬

тензии русской интеллигенции на особое положение в обществе.

Основные беды интеллигентского мировоззрения он усматривал

в его оторванности от своего духовного корня - русского народ¬

ного духа, снобистское противопоставление собственной просве¬
8	Там же. С. 134.
9	Frank S. PuSkins dramatisches Werk // Slavische Rundschau. Prag, 1935. Bd. VII.

S. 259, 260. (Перевод мой. - Ο.H.)
10	Frank S. Die russischen Starzen // Hochland. München: Kemper u., 1937. Bd. 2,.

S. 167-169; Frank S. Ein geistiger Führer des alten Rußlands // Liebet einander.

Lemgo, 1935. N 9. S. 130-133; Frank S. Der russische Mensch in seiner Beziehung

zu Gott // Ibid. N 8. S. 115-119.
504

щенности невежеству народных масс и нигилизм, отрицающий

всяческие духовные и реальные основы. Образ подлинных духов¬

ных вождей народа становится очевидным Франку в эмиграции.

Это старцы, как образцы высшей духовной просвещенности.

В сравнении с интеллигентами они суть:
•	вышедшие из народа, поскольку многие из них были “из кресть¬

ян”, как, например, Сергий Радонежский, и никогда от него не от¬

рывавшиеся, поскольку всегда занимались реальным крестьян¬

ским трудом;
•	просвещенные не университетским, т.е. рациональным, постро¬

енным по западному образцу образованием, а самой жизнью с

Богом и в вере;
•	реализующие идею служения народу, ибо они вернулись в мир,

чтобы просветить и просветлить его, а не чтобы отрицать или

презирать его, уничтожая его тем самым.
Поскольку духовные основы большевизма совершенно чуж¬

ды подлинной сути русского народа (которая уяснилась как его

особая религиозная одаренность), Франка не оставляет вера в то,

что наступит время, когда русский дух сумеет преодолеть это чу¬

ждое ему явление. В обращении к Базельскому союзу студентов

он утверждает: “Когда мы говорим об отношении русского чело¬

века к Богу, мы можем... сказать, что мы говорим не только о его

прошлом, но одновременно и о его настоящем и будущем”11.
Философ видит множество свидетельств непобедимости рус¬

ского религиозного духа. Среди прочих им упоминаются: “внут¬

реннее укрепление православной церкви”12; приход множества

людей, в том числе молодежи и рабочих, на большие церковные

праздники13; “невидимое влияние” “некоторых безымянных стар¬

цев”, странствующих по России14; “оживление морализующего

сектантства”15. Однако лишь одному из основных “объективно

подтверждающих свидетельств” Франк посвящает развернутую
11	FrankS. Der russische Mensch in seiner Beziehung zu Gott. S. 115. (Перевод мой. -

O.H.)
12	Frank S. Tolstoj und der Bolschewismus // Die Tat. 1928. Bd. 20. S. 470-473. В пе¬

реводе A. Власкина статья опубликована в кн.: Франк СЛ. Русское мировоз¬

зрение. СПб., 1996. С. 458.
13	Frank S. Die sowjetrussische Jugend und Puschkin // Hochland. München: Kemper u.,

1935/36. Bd. 1. S. 473-476.
14	Frank S. Die russichen Starzen, S. 169.
15	Об этом Франк упоминает в статье “Толстой и большевизм”. Скорее всего

под “морализующим сектанством” он имеет в виду толстовство. Видимо, этот

факт относится Франком к положительным свидетельствам возрождения рус¬

ской религиозности, поскольку сильная религиозная потребность в условиях

жесткой борьбы с религией способна принимать извращенные формы.
18. Истор.-филос. ежегодн., 2007
505

статью - “Советская русская молодежь и Пушкин” (1936). В ней

философ останавливается на том факте, что в советских библио¬

теках молодые люди, вопреки навязыванию им новой пролетар¬

ской литературы, интересуются в первую очередь великими рус¬

скими писателями прошлого - Гоголем, Тургеневым, Толстым,

Достоевским и, в первую очередь, Пушкиным. Принимая во вни¬

мание его тезис, что именно Пушкин явился высшим выражени¬

ем русской народной духовности, а следовательно, и его религи¬

озности, становится понятным, почему этот факт воспринимался

философом как исключительное свидетельство возможности

возрождения России. “Итак, тот факт, что русская советская мо¬

лодежь обращается к духу Пушкина, означает больше, чем мог¬

ли бы нам сказать самые сенсационные политические новости и

рискованные политические предчувствия. Это самое надежное

свидетельство начинающегося внутреннего выздоровления и

возрождения русской души - среди господства демонической вла¬

сти большевизма”16.
По мнению Франка, русская революция представляла собой

явление, возникшее из взаимодействия двух мировоззрений - рус¬

ского и западноевропейского, или, иными словами, в их диалоге.

Объясняя таким образом этот факт, Франк преследовал две важ¬

ные цели. Во-первых, он хотел из любви и сострадания к русско¬

му народу защитить его от ошибочных определений и ассоциа¬

ций; философ стремился показать, что не анархия и жестокость,

но спокойная и углубленная религиозность составляет подлинное

существо русской души. Во-вторых, Франк доказывал, что вели¬

кое историческое значение русской революции состоит в том,

что она представляет собой реально-историческое следствие то¬

го мировоззрения, которое господствовало на Западе со времен

Ренессанса; тем самым она продемонстрировала европейскому

духу нынешнее его состояние, в известном смысле объяснила ему

его путь.
16	Frank S. Die sowjetrussische Jugend und Puschkin. S. 476 (Перевод мой. - Ο.H.)

БИБЛИОГРАФИЯРАБОТЫ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ,
ВЫШЕДШИЕ В РОССИИ В 2005-2006 гг.МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ.
ОБОБЩАЮЩИЕ ВОПРОСЫ
ПО ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИМ ПРОБЛЕМАМАхутин A.B. Поворотные времена: Статьи и наброски. - СПб.: Наука,
2005. - 743 с. - (Слово о сущем).Бородина О.И. Классическое наследие и современность: Опыт реконстру¬
ирования // Вопр. философии. - М., 2006. - № 10. - С. 80-92.Великие философские учения: Мыслители. Концепции. Даты / Предисл.,
примеч., указ. имен И.С. Вдовина - М.: Искусство XXI век, 2005. -
407 с., [16] л. ил. - (Филос. тетради). - Указ. имен: с. 401-407.Визгин В.П. В поисках Другого: опыт философской автобиографии // Вопр.
философии. - М., 2006. - № 9. - С. 156-ΐώ.Горан В.П. Процедура понимания в историко-философском исследовании //
Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Философия. - Новосибирск, 2006. - Т. 4,
вып. 1. - С. 92-103.Иванов A.B.у Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. - М.:
Современные тетради, 2004. - 647 с. - (Науч. б-ка “Современных тет¬
радей”. Философия).Историко-философский ежегодник, 2005 / РАН. Ин-т философии; Редкол.:
Н.В. Мотрошилова (гл. ред.) и др. - М.: Наука, 2005. - 438 с. - Библи-
огр.: с. 415-433.История философии / РАН. Ин-т философии; Редкол.: ...Т.А. Дмитриев и
др. - М., 2005. № 12. - 243 с.История философии: Учеб. для студентов вузов / МГУ им. М.В. Ломоносо¬
ва. Филос. фак.; Под ред. В.В. Васильева и др. - М.: Акад. проект,2005.	- 679 с. - (Сер.: Фундам. учеб.).Канарш Г.Ю. Понятие справедливости в истории политической мысли: (Ан¬
тичная традиция и классический либерализм) // Филос. науки. - М.,2006.	- № 2. - С. 142-155.Качераускас Т. Феноменология времени и пространства // Вопр. филосо¬
фии. - М., 2005. - № 12. - С. 129-136.Любутин К.Н., Саранчин Ю.К. История западноевропейской философии:
Учеб.пособие для вузов. - 2-е изд., доп. и перераб. - М.: Акад. проект;
Екатеринбург: Деловая кн., 2005. - 799 с. - (Gaudeamus/Философия).18*	507
Межу ев В.М. Идея культуры: Очерки по философии культуры. - М.: Про¬

гресс-Традиция, 2006. - 408 с.
Мотрошилова Н.В. Идеи единой Европы: философские традиции и совре¬

менность // Диалог культур в глобализирующемся мире. - М.: Наука,
2005.	- С. 19-67.
Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям / РАН. Ин-т философии. -

СПб.: Изд-во Рус. Христиан, гуманит. акад., 2006. - 999 с. - Библиогр.:

с. 978-990. Имен, указ.: с. 991-999.
Неретина С.С. Точки на зрении. - СПб.: РХГА, 2005. - 359 с.
Розин В. Методология: становление и современное состояние / Рос. акад.

образование. Моск. психол.-социал. ин-т. - М., 2005. - 414 с. - Библи¬

огр.: с. 401-407.
Рыбакова Н.А. Проблема старости в европейской философии: От антично¬

сти до современности. - СПб.: Алетейя, 2006. - 288 с. - (Философы Рос¬

сии).
Свасьян К. О конце истории философии // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7,

Философия. - М., 2006. - № 4. - С. 65-83.
Сравнительная философия: Моральная философия в контексте многооб¬

разия культур / Ин-т философии. - М.: Вост. лит., 2004. - 319 с.
Тихонов А. “Время” как причина интерпретационных различий философ¬

ского текста: (Платон, М. Хайдеггер) // Логос. - М., 2004. - № 5. -

С. 73-83.
Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельно¬

го. - СПб.: Азбука-классика: Петерб. востоковедение, 2005. - 474. с. -

(Academia). - Библиогр. в примеч.
Философия как история философии: (Круглый стол в связи с кн. В.В. Соко¬

лова “Историческое введение в философию”): Участвовали: В.А. Лек¬

торский, В.В. Соколов, Т.И. Ойзерман и др. // Вопр. философии. - М.,
2006.-№3.-С.	3-35.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Асмус В.Ф. Платон. - 2-е изд. - М.: Эдиториал-УРСС, - 2005. - 158 с. - Биб¬

лиогр.: с. 155-156. Указ. имен: с. 157-158.
Афонасин Е.В. Доксография в поздней античности: Ч. II. “Опровержение

всех ересей” и другие позднеантичные свидетельства // Вестн. Новосиб.

гос. ун-та. Философия. - Новосибирск, 2006. - Т. 4, вып. 1. - С. 113-125.
Ахутин A.B. Диалог мифа и логоса: Творящие слова // Ахутин A.B. Пово¬

ротные времена. - СПб.: Наука, 2005. - С. 89-347.
Бачинин В.А. Израильский пророк и греческий философ: Два типа мен¬

тальности // Бачинин В.А. Христианская мысль. - СПб.: Новое и старое,
2006.	-Т. 8.-С. 7-12.
Белялетдинов Р. Концепт как единство слова и вещи у Иоанна Солберий-

ского в “Металогике” // Методология науки: статус и программы. - М.,
2005.	- С. 272-281.
Берестов И.В. Категория мира Ума в онтологии Плотина // Вестн. Ново¬

сиб. гос. ун-та. Философия. - Новосибирск, 2006. - Т. 4, вып. 1. -

С. 126-131.
508

Бибихин В.В. Чтение философии. Парменид. Лекция 6 // Историко-фило¬

софский ежегодник, 2005. - М.: Наука, 2005. - С. 134-152.
Бугай Д.В. Несколько пассажей, иллюстрирующих этику Плотина // Вопр.

философии. - М., 2006. - № 1. - С. 135-145.
Бутина-Шабаль CJI. Античная метафизика: Страсти по бесплотному.—

М.: Парад, 2004. - 332 с.
Водолазов Г.Г. Наш современник Сократ // ОНС: Общественные науки и

современность. - М., 2006. - № 2. - С. 166-176. Окончание. Начало см.:

ОНС. - 2005. - № 5, 6.
Вольф М.Н. Гносеологическая позиция Гераклита как средство реконст¬

рукции его доктрины начала // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Философия. -

Новосибирск, 2006. - Т. 4, вып. 1. - С. 104-112.
Гаджикурбанова П. А. Стоическое учение о бестелесном в интерпретации

Э. Брейе, А.Ф. Лосева и Ж. Делеза // Историко-философский ежегод¬

ник, 2005. - М: Наука, 2005. - С. 9-28.
Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Рациональное и символическое измерения он¬

тологии Фомы Аквинского // Там же. - С. 29-60.
Джохадзе Д.В., Джохадзе НИ. История диалектики: Эпоха античности /

РАН. Межвуз. науч.-учеб. центр коплекс. пробл. нац. политики. - М.:

Эдиториал - УРСС, 2005. - 326 с. - Библиогр.: с. 298-326.
Душин О.Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре

XIII-XVI вв. - СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005. - 156 с.
История античной философии.Учеб. пособие / Под ред. К.А. Сергеева. -

СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005. - 74 с.
Космос и душа: Учения о Вселенной и человек в античности и в Средние ве¬

ка: (Исслед. и пер.) / РАН. Ин-т философии; Общ. ред.: П.П. Гайденко,
В.В. Петров. - М.: Прогресс-Традиция, 2005. - 879 с.
Мотрошилова Н.В. Цивилизация и культура древних греков - фундамент

зарождающейся философии // Мотрошилова Н.В. Работы разных лет. -

М., 2005. - С. 22-138.
Перфилова Т.В. Две модели обучения философии в Римской империи //

Ярослав, педагог, вестн. - Ярославль, 2004. - № 3 (40). - С. 40-47.
Серегин A.B. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена “О на¬

чалах” / РАН. Ин-т философии. - М., 2005. - 200 с.
Степанова A.C. Физика стоиков: Доминирующие принципы онтокосмоло-

гической концепции. - СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005. - 163 с. - Библи¬

огр.: с. 157-163.
Сытин А.Г. Становление и особенности осмысления проблематики демо¬

кратии в античной общественной мысли // Философия и общество. - М.,
2006.	-№ 1.-С. 145-165.
Философия западноевропейского Средневековья: Учеб. пособие / О.Э. Ду¬

шин, А.Г. Погоняйло, Р.В. Светлов и др.; Отв. ред.: Д.В. Шмонин -

СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005. - 298 с. - Библиогр.: с. 290-295 и в при¬

меч.
Хлебников Г.В. Философская теология античности: Аналит. обзор / РАН.

ИНИОН. Центр гуманит. науч.-информ. исслед. Отд. философии. - М.,

2005. - (Сер.: Пробл. философии). Ч. 1: Досократики, Сократ, Платон,

Аристотель. - 143 с. - Библиогр.: с. 139-143.
509

Чанышев А.Н. История философии Древнего мира: Учеб. для вузов / МГУ

им. М.В. Ломоносова. Филос. фак. - М.: Акад. проект, 2005. - 607 с. -

(Фундам. учебник). (Gaudeamus). - Библиогр.: с. 590-593. Имен, указ.:

с. 594-599.
ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ И НОВОГО ВРЕМЕНИ
Апресян Р.Г. Понятие “надлежащее” в “Теории нравственных чувств” Ада¬

ма Смита // Историко-философский ежегодник, 2005. - М.: Наука,

2005. - С. 88-107.
Бакусев В.М. “Заратустра” или “Заратуштра”: Автор, герой и его прототип

в “Also sprach Zarathustra” Ф. Ницше // Вопр. философии. - М., 2006. -

№ 9. - С. 144-155.
Ахутин A.B. София и черт: (Кант перед лицом русской религиозной мета¬

физики) // Ахутин A.B. Поворотные времена. - СПб.: Наука, 2005. -

С. 449-480.
Белов В.Н. Система критического идеализма Германа Когена // Вопр.

философии. - М., 2006. - № 4. - С. 144-150.
Болдырев П.А. Диалектика бытия и ничто в “Науке логики” Гегеля: Основ¬

ные черты и проблемы спекулятивного метода // Вестн. Моск. ун-та.

Сер. 7, Философия. - М., 2006. - № 3. - С. 3-10.
Бугера В.Е. Социальная сущность и роль философии Ницше. - М.: URSS,
2005.	- 165 с. - Библиогр.: с. 164-165.
Далмайр Ф. Прекрасная свобода: Шиллер об “эстетическом воспитании”

человечества // Вопр. философии. - М., 2006. - № 6. - С. 138-155.
Дмитриева Н.А. Философия Канта как философия свободы: иная глобали¬

зация: Обзор X Международного Кантовского конгресса // Там же. -

№8.-С. 169-180.
Доброхотов АЛ. Кант о бытии: трансфигурация темы // Историко-фило-

софский ежегодник, 2005. - М.: Наука 2005. - С. 108-120.
Долина В.Г. Проблема обоснования морали в философии: концепции британ¬

ских моралистов XVIII в. (А. Шефтсбери, Ф. Хатчесон, Д. Юм) / Калинингр.

гос. техн. ун-т. - Калининград, 2005. - 206 с. - Библиогр.: с. 193-204. Рез.

англ.
Еремин С.Н. Педагогика Гегеля: опыт упорядочения //Вестн. Новосиб. гос.

ун-та. Сер.: Философия. - Новосибирск, 2006. - Т. 4, вып. 1. - С. 132-143.
Ершов М.Н. Проблема богопознания в философии Мальбранша. - СПб.:

Наука, 2005. - 332 с. - (Слово о сущем; Т. 62).
Западная философия XIX в.: Учеб. для студентов вузов / В.В. Васильев,

Е.А. Войниканис, А.Ф. Грязнов и др.; Под ред. А.Ф. Зотова - М.: Высш.

шк., 2005. - 518 с. - (История философии). - Библиогр.: с. 516-517.
Иммануил Кант и актуальные проблемы современной философии: Сб. на¬

уч. тр. / Ред.: Л.И. Тетюев. - М., 2005. - 299 с. - Библиогр. в примеч.
Кант: pro et contra / Сост. А.И. Абрамов, В.А. Жучков; Предисл. и коммент.
В.А. Жучкова. - СПб.: РХГИ, 2005. - 928 с. - (Русский путь),
Кожурин А.Я., Кучина Л.И. Проблема человека в философии XIX-XX вв.:

Учеб. пособие / СПб. гос. ун-т экономики и финансов. Каф. филосо¬

фии. - СПб., 2005. - 160 с. - Библиогр.: с. 157-159.
510

Майданский АД. Дух и душа: Декарт и Спиноза // Человек. - М., 2006. -

№ 1.-С. 113-124.
Мареева Е.В. Пьетро Помпонацци: у истоков культурно-исторической ме¬

тодологии // Вопр. философии. - М., 2006. - № 1. - С. 146-159.
Марков Е.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. - СПб.:

Рус. остров: Владимир Даль, 2005. - 787 с. - (Мировая Ницшеана). -

Библиогр. в примеч.
Мотрошилова Н.В. Гуссерль и Кант: проблема “трансцендентальной

философии” // Мотрошилова Н.В. Работы разных лет. - М, 2005. -

С. 221-265.
Мотрошилова Н.В. Значение теории времени Канта для понимания всеоб¬

щих структур человеческого сознания // Там же. - С. 206-220.
Мотрошилова Н.В. Современное исследование философии Гегеля: новые

тексты и проблемы // Там же. - С. 266-286.
Мотрошилова Н.В. “Философия права” Гегеля как социальная филосо¬

фия // Там же. - С. 287-309.
Мысливченко А.Г. К вопросу о генезисе консерватизма экзистенциального

типа // Вопр. философии. - М., 2006. - № 3. - С. 36-48.
Мясников А.Г. Революция в способе мышления как системная проблема

философии И. Канта: Монография. - Екатеринбург: Екатеринбург, гу-

манит. ун-т; Пенза: Изд-во Пенз. гос. пед. ун-та, 2006. - Т. 1. - 228 с.
Ойзерман Т.И. Кант и Гегель как исторические личности // Вопр. филосо¬

фии. - М., 2006. - № 11. - С. 140-154.
Ойзерман Т.И. Оправдание ревизионизма. - М.: Канон + ООИ “Реабилита¬

ция”, 2005. - 688 с. - Указ.: с. 685-687.
Прокофьев A.B. Иное совершенство, иная дисциплина: (Индивидуальный и

социальный смысл морали сквозь призму философии Ф. Ницше) // Ис¬

торико-философский ежегодник, 2005. - М.: Наука, 2005. - С. 153-175.
Разин A.B. Кант и нравственная свобода // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7,

Философия. - М., 2006. - № 2. - С. 52-70.
Ж.-Ж. Руссо: pro et contra / Сост., вступ. ст. и коммент. A.A. Златополь¬

ской. - СПб.: РХГА, 2005. - 832 с. - (Русский путь).
Рыбин В.А. Философские основы “элементарного образования” И.Г. Пес-

талоцци // Вопр. философии. - М., 2006. - № 7. - С. 74-83.
Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права / РАН.

Ин-т философии. - М.: Прогресс-Традиция, 2005. - 416 с. - Указ.:

с. 405-412. Рез. на англ. яз.: с. 413.
Степин B.C. Становление философии науки: первый и второй позити¬

визм // Методология науки: статус и программы. - М., 2005. - С. 41-69.
Федорова М.М. Метаморфозы принципов Просвещения в политической

философии Франции эпохи буржуазных революций / РАН. Ин-т фило¬

софии. - М., 2005. - 190 с.
Философия Иммануила Канта и цивилизационные вызовы нашего време¬

ни: Материалы конф., посвящ. 280-летию со дня рождения и 200-летию

со дня смерти И. Канта / Г.А.Антипов., В.А.Ашимова, A.C. Брычков и

др..; Под общ. ред. Л.Н. Москвичева. - М.: РАГС, 2005. - 341 с.
Форум молодых кантоведов: (По материалам Междунар. конгресса, посвящ.

280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Им. Канта) / РАН.

Ин-т философии; Отв. ред. Т.Б. Длугач, В.А. Жучков. - М., 2005. - 208 с.
511

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Апрелева В .А. Очерки по философии русской культуры: Учеб. пособие. -

СПб.: Инфо-да, 2005. - 269 с. - Библиогр.: с. 264-269.
Артемьева Т.А. От славного прошлого к светлому будущему: Философия

истории и утопия в России XVIII в.: (Учеб. пособие). - СПб.: Алетейя,
2005.	- 496 с.
Ахутин A.B. О втором измерении мышления: Л. Шестов и философия //

Ахутин A.B. Поворотные времена. - СПб.: Наука, 2005. - С. 481-497.
Ахутин A.B. Все еще начинается... (Памяти Вл.С. Библера) // Там же. -

С. 705-741.
Ахутин A.B. Философ В.В. Бибихин // Историко-философский ежегодник,
2005.	- М.: Наука, 2005. - С. 126-134.
Бажанов В.А. Рождение философии науки в России // Вопр. философии. -

М, 2006. -№ 1.-С. 128-134.
Бачинин В.А. Национальная идея для России: выбор между византизмом,

евангелизмом и секуляризмом: Ист. очерки полит, теологии и культ, ан¬

тропологии / Ассоц. христиан, церквей “Союз христиан”. Н.-и. центр. -

СПб.: Алетейя, 2005. - 365 с. - (Левиафан: Государство. Общество. Лич¬

ность). - Библиогр. в примеч.
Берг РЛ. В.И. Вернадский. Осуществившиеся прогнозы и заблуждения //

Человек. - М., 2006. - № 5. - С. 112-126.
Бирюков Б. Трудные времена философии: Отечественная историческая,

философская и логическая мысль в предвоенные, военные и первые по¬

слевоенные годы. - М.: Комкнига, 2006. - 248 с.
Бонецкая Н.К. Боги Греции в России // Вопр. философии. - М., 2006. -

№7.-С. 113-128.
Брода М. “Неузнанный феномен” Константина Леонтьева // Там же. -

С. 129-139.
Васильев ΒΛ. H.A. Бердяев о происхождении добра и зла // Социально-гу-

манитарные знания. - М., 2006. - № 12. - С. 162-178.
Васильев В.А. И.А. Ильин о добродетелях, пороках и сопротивлении злу //

Там же. - № 1. - С. 172-190.
Водолагин A.B. Любовь и смерть в понимании В.В. Розанова // Вопр. фило¬

софии. - М., 2006. - № 10. - С. 109-113.
Галахтин М.Г. Владимир Соловьев и философия права в России // Фило¬

софские науки. - М., 2006. - № 4. - С. 54-69.
Голиков А.К. Государство и личность в социально-философских концепци¬

ях русского консерватизма: (К. Леонтьев, Л. Тихомиров) // Социально¬

гуманитарные знания. - М., 2006. - № 1. - С. 247-260.
Губайловский В. Геометрия Достоевского // Новый мир. - М., 2006. - № 5. -

С. 141-159.
Гусейнов А.А. Н.В. Мотрошилова и философы шестидесятники // Мотро¬

шилова Н.В. Работы разных лет. - М., 2005. - С. 4—17.
Дегтярева М.И. “Лучше быть якобинцем, чем фейяном”: Жозеф де Местр

и Сергей Семенович Уваров // Вопр. философии. - М., 2006. - № 7. -

С. 105-112.
Джагарова Г.М. Работа П.А. Флоренского “Священное переименование”:

начало поиска истины имени // Социально-гуманитарные знания. - М.,
2006.-№2.-С.	256-269.
512

Евлампиев И.И. Великий Инквизитор, Христос и дьявол: новое прочтение

известной темы Достоевского // Вопр. философии. - М., 2006. - N° 3. -

С. 144-154.
Егоров В.К. Философия русской культуры. - М.: Рос. акад. гос. службы,
2006.	- 550 с.
Еремина С.Ю. Работа М.М. Троицкого “Немецкая психология в текущем

столетии..как явление в русской философии 60-х гг. XIX в., или эмпи¬

рический идеализм “русского Канта” // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7, Фи¬

лософия. - М., 2006. - № 1. - С. 3-25.
Ермишин О.Т. Научное наследие В.В. Зеньковского: (Заметки о чтениях в

обществе историков русской философии) // Вопр. философии. - М.,
2006.-№2.-С. 170-175.
Жуков В.Н. С кого начиналась русская философия? // Философские нау¬

ки. - М., 2006. - № 2. - С. 53-70.
Зайцева Т.Н. В защиту русского либерализма // Полис. - М., 2006. - № 1. -

С. 175-182.
Зотов В.Д. Слово об Иване Ильине // Социально-гуманитарные знания. -

М., 2006. - № 4. - С. 258-271.
Иванов A.B. Евразийские ценности позднего Пушкина // Вестн. Моск.

ун-та. Сер. 7, Философия. - М., 2006. - № 5. - С. 3-18.
Казаков А.П. Теория прогресса в русской социологии конца XIX в.

(П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, М.М. Ковалевский). - СПб.: Астери-

он, 2006. - 174 с.
Кантор В.К. Русская классика, или Бытие России. - М.: РОССПЭН,
2005.	- 767 с. - (Рос. Пропилеи). - Библиогр. в примеч. Указ. имен:

с. 745-763.
Кантор В.К. A.B. Никитенко: русский либерал как наследник петровских

реформ // Вопр. философии. - М., 2006. - № 11. - С. 111-121.
Кантор В.К. Философия национальной самокритики: (Письмо С.Л.Франка

Г.П. Федотову) // Там же. - № 3. - С. 132-143.
Кацапова И.А. Философия права П.И. Новгородцева / РАН. Ин-т филосо¬

фии. - М., 2005. - 198 с.
Бонифатий Михайлович Кедров: Очерки, воспоминания, материалы / Ред.
В.А. Лекторский. - М.: Наука, 2005. - 787 с. - Хронол. указ. тр.

Б.М. Кедрова: с. 708-780.
Киселев А. Иван Ильин и его поющее сердце. - М.: У нив. кн.: Логос, 2006. -

272 с.
Клюзова МЛ. Л.Н. Толстой и А. Швейцер: о рационализме и мистике в эти¬

ке // Вопр. философии. - М., 2006. - № 4. - С. 119-127.
Ковалев В.П. Философская модель космизма К.Э. Циолковского // Фило¬

софские науки. - М., 2006. - № 2. - С. 71-83.
Козырев А.П., Косилова Е.В., Маркин В.И. Об итогах IV Российского фи¬

лософского конгресса // Вопр. философии. - М, 2006. - № 2. - С. 79-88.
Колесникова A.B. Жизнетворчество русской интеллигенции, или Бытие,

творящее идеи нового бытия. - Новосибирск: Сиб. отд-ние РАН,
2005.	- 148 с. - (Школа мысли).
Корольков А. Духовная антропология. - СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005. - 322 с.
Корсаков С.Н. Иван Тимофеевич Фролов, 1929-1999: Загадка жизни и тай¬

на человека: поиски и заблуждения / Отв. ред. B.C. Степин. - М.: Наука,
513

2006.	- 576 с. - (Науч.-биогр. лит.). - Основные труды И.Т. Фролова:

с. 545-561.
Косичев АД. Аничков - первый русский спинозист // Вопр. философии. -

М., 2006. -№ 11.-С. 104-110.
Отец Игнатий Крекщин. В разломе бытия: Пролегомены к антроподицее

позднего С.Л. Франка // Там же. - № 8. - С. 78-92.
Кувакин В. А. Мыслители России: Избр. лекции по истории рус. филосо¬

фии: Учеб. для студентов вузов / МГУ им. М.В. Ломоносова. Филос.

фак., Рос. гуманит. о-во. - М., 2005. - 474 с.: портр. - Избр. библиогр.тр.
В.А. Кувакина: с. 473-474.
Кудинов О.А. Проблемы правового государства в трудах российских уче¬

ных начала XX в. // Философские науки. - М., 2006. - № 4. - С. 70-84.

Курабцев BJI. Философская биография Льва Шестова и особенности его

философии // Вопр. философии. - М., 2006. - № 4. - С. 128-143.

Куценко H.A. Духовно-академическая философия в России первой полови¬

ны XIX в.: киевская и петербургская школы: (Новые материалы) / РАН.

Ин-т философии. - М., 2005. - 138 с.
Кушнир Е.П. Понятие философии в творчестве Л.И. Шестова // Социально¬

гуманитарные знания. - М., 2006. - № 1. - С. 239-246.
Летцев В.М. Психология как ведущая тема философских исканий
B.В.	Зеньковского: (Киевский период творчества) // Вопр. философии. -

М., 2006. - № 6. - С. 128-137.
Лысков А.П. Николай Сергеевич Арсеньев: Жизненный путь и творческое

наследие русского мыслителя // Историко-философский ежегодник,
2005.	- М.: Наука, 2005. - С. 287-300.
Макаров В.Г. “Pax rossica”: История евразийского движения и судьбы евра¬

зийцев // Вопр. философии. - М., 2006. - № 9. - С. 102-117.
Мальцева A.B. Религиозно-политический акт: Полит, философия

И.А. Ильина. - М.: МАКС-пресс, 2005. - 604 с. - Библиогр.: с. 590-602.

Микешина Л.А. Густав Шпет и современная методология социально-гума-

нитарных наук // Эпистемология и философия науки. - М., 2006. - Т. 7,

№ 1. - С. 16-37.
Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники. - СПб.: РХГА, 2005. -

648 с.
Митрошенков А.О., Митрошенков О.А. Философия славянофилов в сов¬

ременной российской историографии. - М.: Весь мир, 2005. - 167 с. -

Библиогр: с. 157-167 и в примеч.
Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада: В. Соловьев,

Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов-М.: Республика, Культур, революция,
2006.-477	с.
Мотрошилова Н.В. “Картезианские медитации” Гуссерля и “Картезиан¬

ские размышления” Мамардашвили // Мотрошилова Н.В. Работы раз¬

ных лет. - М., 2005. - С. 390-404.
Мотрошилова Н.В. Статья “Мераб Мамардашвили” для американской

“Философской энциклопедии” // Там же. - С. 405-409.
Мотрошилова Н.В. Феномен Мамардашвили // Там же. - С. 410-424.

Мухамадиев Р.Ж. Густав Шпет: проблемы герменевтической ло¬

гики // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. - М., 2006. - № 5. -
C.	33-43.
514

Никитаев В.В. Философия и власть: Георгий Щедровицкий: (Последний

проект модерна) // Методология науки: статус и программы. - М.,

2005. - С. 125-176.
Общественная мысль России XVIII - начала XX в.: Энциклопедия / Ин-т об¬

ществ. мысли; Редкол.: В. Журавлев (отв. ред.) и др. - М.: РОССПЭН,

2005. - 640 с., ил.
Пантин, И.К. А.И. Герцен: начало либерального социализма // Вопр. фило¬

софии. - М., 2006. - № 3. - С. 118-131.
Паршин А.Н. Лестница отражений: (От гносеологии к антропологии):

П. Флоренский // Историко-философский ежегодник, 2005. - М.: Наука,

2005. - С. 269-286.
Плимак Е.Г., Сабурова Т.А. “Русская идея” Николая Бердяева как насле¬

дие русской интеллигенции? // Вопр. философии. - М., 2006. - № 9. -

С. 84—101.
Порус В.Н. Павел Флоренский: Символическая сущность антиномизма //

Философские науки. - М., 2006. - № 1. - С. 43-58. Окончание. Начало

см.: Философские науки. - М., 2005. - № 12.
Пущаев Ю.В. Диалектическая логика и философия Мераба Мамардашви-

ли // Вопр. философии. - М., 2005. - № 12. - С. 39-64.
Розин В.М. Эволюция представлений Г.П. Щедровицкого о науке // Мето¬

дология науки: статус и программы. - М., 2005. - С. 94-124.
Сабиров В.Ш., Соина О.С. Сотериологические искания Вл. Соловьева // Че¬

ловек. - М., 2006. - № 2. - С. 108-117; № 3. - С. 118-127.
Семенова С.Г. Философ будущего века: Николай Федоров. - М.: Пашков

дом, 2004. - 564 с., [8] л. ил. - Указ. имен: с. 575-581.
Сербиненко В.В. Русская философия: Курс лекций: Учеб.пособие для сту¬

дентов вузов / Рос. гос. гуманит. ун-т. - М.: Омега-Л, 2005. - 463 с. -

(Humanitas. Учеб. для высш. шк.). - Библиогр. в конце отд. ст. Указ.

имен: с. 447-462.
Сиземская И.Н. Русская “философия-поэзия” как форма историософского

миросозерцания // Знание. Понимание. Умение. - М., 2006. - № 1. -

С. 127-133; № 2. - С. 107-114.
Сиземская И.Н. Русская философия и поэзия: согласие ума и сердца // Вопр.

философии. - М., 2006. - № 3. - С. 155-164.
Смирнов А. Идея русской философии в глобальном мире // Свободная

мысль. - М., 2006. - № 3. - С. 161-191.
Владимир Соловьев и культура Серебряного века: К 150-летию В. Соловь¬

ева и 110-летию А.Ф. Лосева / РАН. Науч. совет “История мировой

культуры”. Антич. комис.; Отв. ред.: A.A. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи. -

М.: Наука, 2005. - 630 с., 1 л. портр. - (Лосевские чтения).
Соловьевские чтения. Периодический сборник научных трудов / Иванов,

гос. энергет. ун-т им. В.И. Ленина. - Иваново. - Вып. 11. - 2005. - 273 с.;

Вып. 12. - 2006. - 283 с.
Фаддеев С.С. Семинар “Русская философия”: (Традиция и современность) //

Вопр. философии. - М., 2006. - № 2. - С. 175-181.
Хоружий С.С. Входя в мир Бибихина // Историко-философский ежегодник,

2005. - М.: Наука, 2005. - С. 121-126.
Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. - М.: Парад, 2005. -

448 с.
515

Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. - М.: Языки

славянской культуры, 2005. - 458 с.
Щукин В.Г. О диалоге и его альтернативах: Вариации на тему М.М. Батки¬

на // Вопр. философии. - М., 2006. - № 7. - С. 32-44.
ПУБЛИКАЦИИ
Арсеньев Н.С. Статьи из сборника “Из жизни духа” (Варшава, 1935) // Ис¬

торико-философский ежегодник, 2005. - М.: Наука, 2005. -

С. 301-319.
Бердяев Я. Самопознание: Сочинения. - М.: ЭКСМО; Харьков: Фолио,

2005. - 640 с. - (Антология мысли).
Бердяев Н.А. Смысл творчества. - М.: ACT: Фолио, 2004. - 679 с. -

(Philosophy).
Бердяев H.A. Философия свободы / Сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Шко¬

ды. - М.: ACT: Фолио, 2004. - 731 с. - (Philosophy).
Вальденберг В. Мое политическое кредо; Екатерина II и Монтескье в их по¬

литических воззрениях // Вопр. философии. - М., 2006. - № 1. -

С. 112-127.
Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Человек. - М., 2006. -

№ 5. - С. 148-165.
Ильин И .А. О сопротивлении злу силою; Pro et contra: Полемика вокруг

идей И.А. Ильина о сопротивлении злу силою. - М.: Айрис-пресс,

2005. - 574 с.: ил. - (Белая Россия). - Указ. имен: с. 568-572.
Лосев А.Ф. Высший синтез: Неизвестный Лосев. - М.: ЧеРо, 2005. - 261 с.,

1 л. портр. - Библиогр. в примеч.
Лосев А.Ф. Из имяславских рукописей: (Публикация A.A. Тахо-Годи; Пре-

дисл., подгот. текста и примеч. В.П. Троицкого) // Вопр. философии. -

М., 2006. - № 11. - С. 128-139.
Мейер Г. Поруганное чудо // Там же. - № 10. - С. 93-108.
Никитенко A.B. Представление совету историко-филологического фа¬

культета о присуждении Ф.Ф. Сидонскому звания почетного доктора

философии (1864) / Предисл. A.B. Малинова // Там же. - № 11. -

С. 122-127.
Розанов В.В. Собрание сочинений / РАН. ИНИОН. Под общ. ред. А.Н. Ни¬

кол юкина. - М.: Республика, 2005.
[20]: Загадки русской провокации: Ст. и очерки 1910 г. / Коммент. В.Н. Дя-

дичева.; Указ. имен В.М. Персонова. - 494 с. - На обл. только загл. то¬

ма. Указ. имен: с. 473^491.
Т. 21: Террор против русского национализма:Ст. и очерки 1911 г. / Сост.:
А.Н. Николюкина, В.Н. Дядичева; Коммент. Б.Н. Романова. - Библи¬

огр. в коммент. Указ. имен: с. 383-409.
Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства /

РХГИ. - СПб.: Изд-во РХГИ, 2004. - 600 с.
Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Избр. ст. - М.: Даръ, 2005. - 493 с. -

(Рус. культура).
Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова: Этюды и вариации на темы Гумболь¬

дта. - 3-е изд. - М.: Комкнига, 2006. - 216 с. - (Акад. фундам. исслед.

Философия).
516

Шпет Г.Г. Философско-психологические труды / РАН. Ин-т психологии. -

М.: Наука, 2005. - 479 с., 1 л. портр. - (Памятники психол. мысли). -

Библиогр. в коммент. Указ. имен: с. 469-477.
Шпет Г. Philosophia Natalis: Избранные психолого-педагогические труды /

Отв. ред. - сост. Т.Г. Щедрина. - М.: РОССПЭН, 2006. - 624 с. - (Рос.

Пропилеи).
Щедровицкшι Г.П. О методе исследования мышления / Сост. A.A. Пископ-

пель, В.Р. Рокитянский, Л.П. Щедровицкий. - М.: Ин-т развития им.

Г.П. Щедровицкого, 2006. - 600 с.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ СТРАН ВОСТОКА
Астапов С. Время и вечность в восточной патристике // Логос. - М., 2004. -

№ 5. - С. 84-96.
Ахутин A.B. На поляне “Я и Ты” М. Бубера // Ахутин A.B. Поворотные

времена. - СПб.: Наука, 2005. - С. 601-626.
Бурмистров СЛ. Гандистский утопический проект: Социально-философ¬

ский аспект // Восток. - М., 2006. - № 4. - С. 55-69.
Ватман С.В. Бенгальский вайшнавизм. - СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005. -

413 с. - Библиогр.: с. 384-399.
Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции

джайнизма / РАН. Ин-т востоковедения. Ин-т философии. - М.: Вост.

лит., 2005. - 343 с. - Рез. англ. Библиогр.: с. 323-331. Указ.: с. 332-338.
Крушинский А.А. Логика образования понятий в древнем Китае // Восток. -

М., 2006.-№5.-С. 5-22.
Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: Буддийская школа фасян (вэй-

ши). - СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2006. - 256 с.
Лысенко В.Г. Движение или действие: грамматическая традиция и вайше-

шика // Историко-философский ежегодник, 2005. - М.: Наука, 2005. -

С. 358-385.
Лысенко В.Г. Непосредственное и опосредованное в чувственном познании:

Дигнага и Прашастапада // Вопр. философии. - 2006. - № 5. -

С.137-148.
Лысенко В.Г. Собрание характеристик категорий. - М.: Вост. лит., 2005. -

254 с.
Мосейко А.Н. Кризис идентичности и духовные искания африканской ин¬

теллигенции // Восток. - М., 2006. - № 4. - С. 84-95; № 5. - С. 63-73.
Наднеева К.А. Буддизм в контексте культуры России. - М.: Новый хроно¬

граф, 2005. - 99 с.
Нестеркин С.П. Буддизм в российской культурной среде: некоторые тен¬

денции развития // Вестн. РГНФ. - М., 2006. - № 1 (42). - С. 98-105.
Нечипуренко В.Н. Философия Исаака Исраэли. - Ростов н/Д: Сигма, 2006. -

143 с.
Пахомов С.В. Представление о высшей реальности в философии индуист¬

ского тантризма // Вопр. философии. - М., 2006. - № 5. - С. 149-159.
Путь Востока: Универсализм и партикуляризм в культуре Востока:

VIII Молодеж конф. по пробл. философии, религии и культуры Восто¬

ка: Тез. докл. и сообщ. - СПб.: СПб. филос. о-во, 2005. - 239 с.
517

Розин В.М., Лайтман М. Каббала в контексте истории и Современности-

M.: Эдиториал - УРСС, 2005. - 304 с.
Сидорова Е.Г. Буддизм и психоанализ в пространстве межкультурного вза¬

имодействия: Философско-культурологическое компаративное иссле¬

дование. - СПб.: Нестор, 2005. - 187 с.
Смирнов A.B. История классической арабской философии // Вестн.

РГНФ. - М., 2006. - № 1 (42). - С. 106-113.
Смирнов A.B. Мусульманская этика как система // Этическая мысль. - М.,

2005.-Вып. 6.-С. 51-75.
Степанянц М.Т. Мир Востока: Философия: прошлое, настоящее, будущее /

РАН. Ин-т философии. - М.: Вост. лит., 2005. - 375 с. - Часть текста англ.
Торчинов Е.А. Введение в буддизм: Курс лекций. - СПб.: Амфора, 2005. -

430 с. - (Новая эврика).
Трубникова H.H. Учение о “заповедях бодхисаттвы” в японском буддизме

школы Тэндай // Вопр. философии. - М., 2006. - № 8. - С. 128-147.
Шохин В.К. Шанкара и категориальная система вайшешиков: (“Диалог“ не¬

совместимых онтологий) // Историко-философский ежегодник, 2005. -

М.: Наука, 2005. - С. 386-405.
Янгузин А.Р. Социально-философские аспекты генезиса суфизма / Башк.

гос. ун-т. - Уфа, 2005. - 210 с. - Библиогр.: с. 196-209.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Ахутин A.B. Время бытия: (К 70-летию выхода в свет кн. М. Хайдеггера

“Бытие и время”) // Ахутин A.B. Поворотные времена. - СПб.: Наука,
2005.	- С. 539-550.
Ахутин A.B. Dasein: (Материалы к толкованию) // Там же. - С. 551-600.
Бабак М.В. Метафора как средство философского обобщения: “Эрос и ци¬

вилизация” Г. Маркузе // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Философия. - Но¬

восибирск, 2006. - Т. 4, вып. 1. - С. 144-150.
Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта. - М.: Ин-т философии, теоло¬

гии и истории св. Фомы, 2005. - 570 с. - (Bibliotheca ignatiana. Богосло¬

вие, духовность, наука).
Бросова Н.З. “Лесные тропы” бытия: Феноменология истории Мартина

Хайдеггера // Вопр. философии. - М., 2006. - № 11. - С. 155-163.
Бросова Н.З. Теологические аспекты философии истории М. Хайдеггера /

РАН. Ин-т философии. Белгород, гос. ун-т. - Белгород, 2005. - 136 с. -

Библиогр.: с. 170-186.
Бусова И .А. Юрген Хабермас о становлении коммуникативного действия //

Вопр. философии. - М., 2006. - № 10. - С. 153-166.
Водолагин A.B. Философия и психопатология: творчество Карла Ясперса //

Там же. - № 4. - С. 174-183.
Вольский АЛ. Хайдеггер и поэзия: словесное творчество бытия // Там

же. - № 11.-С. 171-176.
Гайденко П.П. Мартин Хайдеггер: изначальная временность как бытийное

основание экзистенции // Там же. - № 3. - С. 165-182.
Голобородъко Д. Картезианское исключение: М. Фуко и Ж. Деррида: спор

о разуме и неразумии // Опыт и чувственное в культуре современно¬

сти. - М., 2004. - С. 9-41.
518

Грязное А.Ф. Аналитическая философия / Сост., ред. A.A. Лавровой. - М.,

Высш. шк., 2006. - 375 с. - (Классика филос. мысли).
Гусева И.И. Постмодернистская парадигма в историографии: философско-

эпистемологические уроки // Социально-гуманитарные знания. - М.,
2006.-№3.-С. 277-290.
Гусейнова Д. Эрнст Кассирер - драматург и зритель исторических спектак¬

лей Веймарской республики // Вопр. философии. - М., 2005. - № 12. -

С. 94-106.
Добренькое В.М. Психоаналитическая социология Эриха Фромма: Учеб.

пособие. - М.: Альфа, 2006. - 448 с.
Ирхин Ю.В. Постмодернистские теории: достижения и сомнения // Соци¬

ально-гуманитарные знания. - М., 2006. - № 1. - С. 261-278.
Карцев И. Жиль Делез. Введение в постмодернизм: Философия как эстете-

тическая имагинация. - М.: ОГНИ ТД, 2005. - 231 с. - (Б-ка постмодер¬

низма). - Библиогр.: с. 221-229 и в примеч.
Кожурин А.Я., Кучина Л.И. Проблема человека в философии XIX-XX вв.:

Учеб. пособие / СПб. гос. ун-т экономики и финансов. Каф. филосо¬

фии. - СПб., 2005. - 160 с. - Библиогр.: с. 157-159.
Коломийцев В.Ф. “Патриарх” западной социологии XX в.: Реймон Арон //

Вопр. философии. - М., 2006* - № 1 - С. 160-168.
Кравец А. Теория смысла Ж. Делеза: pro et contra // Логос. - М., 2005. -

№4.-С. 211-242.
Кроткое Е.А., Манохин Д.К. Парадигма деконструвизма: философско-ме¬

тодологический анализ // ОНС: Общественные науки и современ¬

ность. - М., 2006. - № 2. - С. 155-165.
Кузнецов М.М. Теодор В. Адорно: Основные этапы жизненного и творче¬

ского пути // История философии. - М., 2005. - № 12. - С. 3-44.
Левин Г.Д. Проблема универсалий: Современный взгляд. - М.: Канон +,
2005.	- 224 с. - (Современная философия).
Макеева Л.Б. Философия эгалитарного либералиализма в США: Джон Ролз

и Рональд Дворкин // История философии. - М., 2005. - № 12. -

С. 45-62.
Мотрошилова Н.В. Возникновение феноменологии Э. Гуссерля и ее исто¬

рико-философские истоки // Мотрошилова Н.В. Работы разных лет. -

М., 2005. -С. 310-330.
Мотрошилова Н.В. “Логические исследования” Гуссерля и современ¬

ность // Там же. - С. 331-389.
Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдегге¬

ра // Там же. - С. 425-500.
Назарчук A.B. Общество как коммуникация в трудах Николаса Лумана //

Вопр. философии. - М., 2006. - № 6. - С. 156-173.
Огурцов А.П. Венский кружок и формирование философии науки: убежде¬

ния и предубеждения // Личность. Культура. Общество. - М., 2006. -

Т. 8, вып. 2 (30). - С. 49-76.
Огурцов А.П. Эмпиристская и трансценденталистская интерпретация при¬

чинности: М. Шлик и Э. Кассирер: (Сравнит, анализ) // Методология на¬

уки: статус и программы. - М., 2005. - С. 70-93.
Платонов В.В. Западная философия образования на рубеже XX-XXI вв. //

Знание. Понимание. Умение. - М., 2006. - № 1. - С. 115-126.
519

Подорога Ю. Понятие длительности и философия Бергсона // Опыт и чув¬

ственное в культуре современности. - М., 2004. - С. 136-158.
Розин В.М. Время в горизонте современной феноменологии: (По материа¬

лам кн. Фр. Жюльена “О времени”. Элементы философии “жить”) //

Вопр. философии. - М., 2006. - № 7. - С. 140-154.
Руткевин А.М. Философия природы Марселя Конша // Историко-фило¬

софский ежегодник, 2005. - М.: Наука, 2005. - С. 219-230.
Скопин Д.А. Чтение на пределе возможностей: о жанре взаимопрочтения в

современной французской философии // Вопр. философии. - М., 2006. -

№ 10. - С. 167-182.
Соболева М.Е. Философия как “критика языка” в Германии / СПб. ун-т.

филос. фак. - СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005. - 411 с.
Султанова М.А. Философская культура Теодора Роззака: (Очерк фило¬

софской публицистики) / РАН. Ин-т философии. - М., 2005. - 195 с. -

Библиогр.: с. 175-187.
Тимофеева О. “Внутренний опыт” и проблема сообщества в творчестве

Ж. Батая // Опыт и чувственное в культуре современности. - М., 2004. -

С. 198-221.
Тимошенко И.Г. Новый рационализм Г. Башляра и критический рациона¬

лизм // Тимошенко И.К. Философия науки: Рефлексивный подход. - Но¬

восибирск: НГГУ, 2005. - С. 177-187.
Фишман Л.Г. Постмодерн как возврат к Просвещению // Вопр. филосо¬

фии. - М., 2006. - № 10. - С. 69-79.
Фокеев Ф.В. Проблема единства и многообразия в прагматизме У. Джем¬

са // История философии. - М., 2005. - № 12. - С. 124-141.
Фрумкина P.M., Гушанский ЭЛ. “Понимающая психопатология” Карла Яс¬

перса // Человек. - М., 2006. - № 5. - С. 99-111.
Хорьков МЛ. Ранний Хайдеггер и поздний Шелер: прерванный диалог //

Историко-философский ежегодник, 2005. - М.: Наука, 2005. -

С. 176-184.
Шульц В Л. Философия Ю.Хабермаса / РАН. Ин-т социал.-полит. исслед. -

М.: Наука, 2005. - 74 с.
ПЕРЕВОДЫ
Аврелий Августин. Письмо к Нектарию / Предисл. А.К. Сидоренко / // По¬

лис. - М., 2006. - № 4. - С. 110-119.
Адо П. Духовные упражнения и античная философия: Пер. с фр. / Предисл.
А.	Дэвидсона. - М.: Степной ветер; СПб.: Коло, 2005. - 446 с. - (Катар¬

сис). - Библиогр.: с. 444-446.
Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Ж. Карлие и А.И. Дэвидсо¬

ном: Пер.с фр. - М.: Степной ветер; СПб.: Коло, 2005. - 286 с. - (Катар¬

сис). - Библиогр.: с. 278-286;
Альтюссер Л. Ленин и философия: Пер. с фр. - М.: Ad Marginem, 2005. -

175 с. - (Спутник).
Арий Дидим. Этический компендий: Академики, стоики, перипатетики //

Человек. - М., 2006. - № 3. - С. 102-117.
Продолжение. Начало см.: Человек. - 2006. - № 1, 2.
520

Аристотель. Евдемова этика: В 8 кн. / Пер. с древнегреч. Т.В. Ваисльевой,

Т.А. Миллер. М.А. Солоповой; РАН. Ин-т философии. - М., 2005. -

447 с. - Указ.: с. 362-381.
Аристотель. Метафизика: Пер. с греч. - М.: ЭКСМО; Харьков: Фолио,
2006.	- 608 с. - (Антология мысли).
Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с фр. Жуковский. - М.: Кучково по¬

ле, 2006. - 384 с.
Бертон Р. Антология Меланхолии / Пер. с англ., вступ. ст. и коммент.
A.Г.	Ингера. - М.: Прогресс-Традиция, 2005. - 832 с.

Брахмасутрабхатшья. П. 2. 13: Пер. // Историко-философский ежегодник,
2005. - М.: Наука, 2005. - С. 406-414.
Бэкон Р. Избранное: Пер. с латин. / Ин-т европ. цивилизации; Под общ. ред.

И.В. Лупандина. - М.: Изд-во францисканцев, 2005. - 479 с. - (Франци¬

сканское наследие; Т. 4). - Библиогр. в примеч.
Валери П. Декарт / Предисл. к публ. А.И. Алешина и И.С. Разумовского;

Пер. И.С. Разумовского // Вопр. философии. - М., 2005. - № 12. -
С.	151-168.
Св. Василий Великий. Беседа 3. На слова: Внемли себе. (Втор. 15: 9). Бесе¬

да 22. К юношам о том, как с пользой читать языческие сочинения / Ред.

и пер. Ю.А. Шичалин. - М.: Православный Свято-Тихоновский гуманит.

ун-т, 2005. - Кн. 1.-37 с.; Кн. 2. - 24 с.
Ванаспати Митра. “Ньяя- варттика-татпаръятика”: (фрагмент) / Предисл.
B.Г.	Лысенко // Вопр. философии. - М., 2006. - № 8. - С. 111-127.

Витгенштейн JI. Избранные работы: “Логико-философский трактат” /
Пер. с нем. и параллельные коммент. В. Руднева; “Коричневая книга”,

“Голубая книга”: Пер. с англ. - М.: Территория будущего, 2005. - 440 с. -

(Унив. б-ка А. Погорельского. Философия).
Вольтер. Сочинения: Филос. повести. Мемуары. Филос. мысли, фрагмен¬

ты / Ред.-сост. Т.Г. Тетенькина. - Калининград: Янтарный сказ, 2005. -

359 с.
Габель М. Человек - движение к божественному? / Пер. с нем. М.Л. Хорь-

кова // Историко-философский ежегодник, 2005. - М.: Наука, 2005. -
C.	204-218.
Гадамер Г.Г. Игра искусства / Введ. В.П. Крутоуса, A.B. Явецкого // Вопр.
философии. - М., 2006. - № 8. - С. 155-168.
Гранье Ж. Ницше: Пер. с фр. - М.: ACT: Астрель, 2005. - 159 с. - (Cogito,

ergo sum : Унив. б-ка; 25). - Библиогр.: с. 134—157.
Гуссерль Э. Избранные работы / Сост.: В.А. Куренной. - М.: Территория

будущего, 2005. - 459 с. - (Унив. б-ка А. Погорельского. Философия).

Дао дэ цзин / Соврем, пер. с коммент. С. Ходт. - М.: Омега, 2006. - 176 с.

Декарт Р. Сочинения.: Пер. с фр. - Калининград: Янтарный сказ, 2005. -

352 с.
Деннет Д. Как исследовать сознание эмпирически / Вступ. ст. Н.С. Юли¬

ной // История философии. - М., 2005. - № 12. - С. 196-222.
Диллон Дж. Наследники Платона: Исследование истории Древней Акаде¬

мии (347-274 гг. до н.э.) / Пер. с англ. Е.В. Афанасина. - СПб.: Изд-во

СПб ун-та, 2005. - 280 с. - Библиогр.: с. 270-276.
Жизнь покойного господина Спинозы / Пер. и предисл. А.Д. Майданского //

Вопр. философии. - М., 2006. - № 10. - С. 116—129.
521

Жильсон Э. Данте и философия: (Фрагменты) / Пер. с фр. А.Д. Бакулова //

Там же. - № 7. - С. 155-169.
Жюлъен Ф. О “времени”: Элементы философии “жить”: Пер. с фр. - М.:

Прогресс-Традиция, 2005. - 276 с.
Зайферт Й. Значение “Логических исследований” Гуссерля для реалисти¬

ческой феноменологии и критика некоторых гуссерлевских тезисов //

Вопр. философии. - М., 2006. - № 10. - С. 130-152.
Зомбарт В. Собрание сочинений: В 3 т.: Пер. с нем. / Центр фундам. социо¬

логии. - СПб.: Владимир Даль, 2005. - (Civitas terrena).
T. 1: Буржуа: к истории духовного развития современного экономического

человека. - 637 с. - Соч. В. Зомбарта, переведенные на рус. яз.:

с. 618-621. Указ. имен: с. 622-632.
И цзин. “Канон перемен”: Пер.и исслед. / РАН. Науч. совет “История мировой

культуры”, Ин-т Дал. Востока; Сост. А.Е. Лукьянов; Отв. ред. М.Л. Тита-

ренко. - М.: Вост. лит., 2005. - 246 с. - (Кит. класс, канон в рус. пер.).
Иоанн Солсберийский. Металогик / Пер. фрагментов и вступ. Р. Белялет-

динова // Методология науки: статус и программы. - М., 2005. -
С.	282-294.
Кант И. Критика практического разума: Пер. с нем. - 2-е изд., стереотип. -

СПб.: Наука, 2005. - 528 с., 1 л. портр. - (Слово о сущем; Т. 10).
Содерж.: Основы метафизики нравственности; Критика практического ра¬

зума; Метафизика нравственности.
Кант И. Критика чистого разума: Пер. с нем. - М.: ЭКСМО; Харьков: Фо¬

лио, 2006. - 736 с. - (Антология мысли).
Карнап Р.О протокольных предложениях // Эпистемология и философские

науки. - М, 2006. - Т. 7, вып. 31. - С. 219-231.
Кассирер Э. Познание и действительность: Понятие субстанции и понятие

функции. - М.: Гнозис, 2006. - 398 с.
Килборн Б. Дилеммы Сверх-Я / Вступ. ст. В.В. Старовойтова // История

философии. - М., 2005. - № 12. - С. 142-151.
“Книга гор и морей” (Шаньхай цзин ) - книга знамений и календарная топо¬

графия небосвода Большого года / Вступ. ст., пер. с кит. и комент.

К.И. Голыгиной // Восток. - М., 2006. - № 5. - С. 137-165.
Коген Г. Теория опыта Канта. Гл. 16. Система критического идеализма /

Пер. В.Н. Белова // Вопр. философии. - М., 2006. - № 4. - С. 151-173.
Кондильяк Э.Б. де. О языке и методе: Пер. с фр. - М.: Комкнига, 2006. -

184 с. - (История лингвофилософской мысли).
Конфуций. Лунь Юй: Изречения. - М.: ЭКСМО, 2005. - 463 с.: ил. - (Анто¬

логия мудрости).
Конш М. Какая философия потребна для завтрашнего дня? Трагическая

мудрость / Пер. А.М. Руткевича // Историко-философский ежегодник,

2005. - М.: Наука, 2005. - С. 231-269.
Корнфорт М. В защиту философии: Против позитивизма и прагматизма:

Пер с англ. - М.: Комкнига, 2006. - 304 с. - (Размышления о марксизме).
Ку: кай (Ко: бо: дайси). Три учения указывают и направляют (Сан-го: син-

ки) / Пер. со старояп., коммент. и исслед. Н.Н.Трубниковой. - М.: Савин,
2005.-448 с.
Кьеркегор С. Философские крохи, или крупицы мудрости Йоханнеса Кли-

макуса. Изд. С. Кьеркегором. Гл. 1. Мысль - проект / Предисл. к публ.,
522

пер. и примеч. Д.А. Лунгиной // Вопр. философии. - М., 2005. - № 2. -
С.	137-150.
Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к “философским

крохам”: Мимически-патетически-диалектическая компиляция. Экзи-

стенц. вклад И. Климакуса / СПб. ун-т. - СПб., 2005. - 680 с. - (Профес¬

сор. б-ка).
Лавджой А.О. Историография идей / Вступ. ст. С.В. Хлуднева // История

философии. - М., 2005. - № 12. - С. 152-169.
Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления: Мемуары; Пас¬

каль Б. Из мыслей; Лабрюйер Ж. де. Из характеров или нравов нашего

века: Пер. с фр. - М.: РИПОЛ-классик, 2005. - 559 с.: ил. - (Бессмерт¬

ная б-ка).
Лейбниц Г.В. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе ис¬

числения / Предисл., пер. и примеч. В.М. Яковлева / РАН. Ин-т филосо¬

фии. - М., 2005. - 404 с. - (Философская классика: впервые на русском).
Леман Б. Сен-Мартен, неизвестный философ; Уэйт А.Э. Французский ми¬

стик и история современного мартинизма / Пер. с англ. А. Блейз. - М.:

Энигма, 2005. - 271 с. - (Incognito).
Луман Н. Эволюция / Пер. с нем. - М.: Логос, 2005. - 256 с. - (Общество об¬

щества; 3).
Макьявелли Н. Государь: Сборник: Пер. с итал. - М.: ACT: ЛЮКС, 2005. -

463 с. - (Philosophy).
Марсель Г. Метафизический дневник: Пер. с фр. - СПб.: Наука, 2005. -

587 с. - (Слово о сущем; Т. 59).
Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. - М.:

Территория будущего, 2005. - 304 с. - (Унив. б-ка А. Погорельского).

(Философия).
Милтон Дж. Потерянный рай. Возвращенный рай. Другие поэтические

произведения / Подготовили А.Н. Горбунов, Т.Ю. Стамова. - М.: Наука,
2006.	- 860 с., 21л. ил.
Монтень М. Опыты невежды. - СПб.: Нева, 2005. - 185 с. - (Б-ка издателя

Анхеля де Куатьэ).
Николай Кузанский. О мире веры: Избр. произведения. - М.: Канон+: Реа¬

билитация, 2006. - 207 с. - (История христианской мысли в памятниках).
Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13т./ РАН. Ин-т философии. -

М.: Культ, революция, 2005.
Т. 12: Черновики и наброски 1885-1887 гг./ Пер. с нем. В.М. Бакусева. -

559 с.
Ницше Ф. Веселая наука: “la gay a Scienza”: Пер. с нем. - СПб.: Азбука-клас-

сика, 2006. - 350 с.
Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей: Пер. с нем. -

М.: Культ, революция, 2005. - 878 с. - Имен, указ., предм. указ.:

с. 809-849.
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения: Пер. с нем. - М.: ЭКСМО;

Харьков: Фолио, 2006. - 847 с. - (Антология мысли). - Библиогр. в примеч.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Пер с нем. - М.: ЭКСМО; СПб.: Мид-

гард, 2005. - 1020 с. - (Гиганты мысли).
Ницше Ф. Танец Заратустры: Пер. с нем. - СПб.: Нева; М., 2005. -218 с.-

(Б-ка издателя Анхеля де Куатьэ).
523

Ортега-и-Гассет X. Восстание масс: Сборник: Пер. с исп. - М.: ACT: Ер¬

мак, 2005. - 270 с. (Философия. Психология).
Оствальд В. Натур-философия: Лекции, читанные в Лейпцигском ун-те.

Пер. с нем. - 2-е изд. - М.: Комкнига, 2006. - 338 с.
Пирс Ч.С. Рассуждения и логика вещей: Лекции для Кембриджских конфе¬

ренций 1898 г. - М.: РГГУ, 2005. - 370 с.
Платон. Государство: Пер. с греч. - СПб.: Наука, 2005. - 570 с. - (Слово о

сущем).
Плотин. Пятая эннеада / Пер. с древнегреч. и послесл. Т.Г. Сидаша. - СПб.:

Абышко, 2005. - 319 с. - (Plotiniana).
Политическая философия в Германии: Сб. ст. / Пер. с нем. Д. Мироновой,
С.	Погорельской. - М.: Современные тетради, 2005. - 520 с.
Прашастапада. Собрание характеристик категорий: (“Падартха-дхарма-

сантраха”) / Пер. с санскрита, предисл., введение, ист.-филос. коммент.
В.Г. Лысенко; РАН. Ин-т философии. - М,: Вост. лит., 2005. - 638 с. -

(История вост. философии). - Рез. англ. Библиогр.: с. 597-609. Указ.:

с. 610-633.
Рассел Б. О восприятии времени // Логос. - М., 2004. - № 5. - С. 29-44.
Рикер П. Справедливое: Пер. с фр. - М.: Гнозис: Логос, 2005. - 303 с. -

(Socium txt). - Библиогр. в примеч.
Рист Дж.М. Плотин: путь к реальности / Пер. с англ. Е.В. Афонасина,

ИВ. Берестова. - СПб.: Абышко, 2005. - 319 с. - (Plotiniana). - Библи¬

огр.: с. 274-288.
Саид Э.В. Ориентализм: Западные концепции Востока: Пер. с англ. - СПб.:

Русский мфъ, 2006. - 636 с.
Сайте: Правила в четырех статьях (Сидзё: - сики) / Пер. со старояп. и при¬

меч. H.H. Трубниковой Ц Вопр. философии. - М., 2006. - С. 148-154.
Спиноза Б. Сочинения: Пер. с гол., латин. / Ред.-сост. Т.Г. Тетенькина. - Ка¬

лининград: Янтарный сказ, 2005. - 432 с*
Содерж.: Краткий трактат о боге, человеке и его счастье; Трактат об усо¬

вершенствовании разума; Этика.
Тишнер Ю. Избранное: Пер. с пол. - М.: РОССПЭН, 2005.
Т. 1 : Мышление в категориях ценности, - 431 с. - Библиогр. в примеч. Указ.

имен: с. 425-429.
Феминистская критика и ревизия истории политической философии: Пер. с

англ. / Сост. М. Линдон Шелли и др. - М.: РОССПЭН, 2005. - 398 с. -

(Гендерная коллекция. Зарубежная классика).
Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза: Пер. с нем. /

РАН. ИНИОН. Отд. философии Центра гуманит. науч.-информ. ис¬

след.; Науч. ред. и сост. А.И. Панченко. - М.: ACT: Транзиткнига,

2005. - 537 с. - (Philosophy).
Фишер К. История новой философии: Готфрид Вильгельм Лейбниц: его

жизнь, соч. и учение: Пер. с нем. / РАН. ИНИОН. - М.: ACT: Транзит-

книга, 2005. - 734 с. - (Philosophy).
Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. III. Отрывки. Пер. с латин.
В.П. Гайденко // Историко-философский ежегодник, 2005. - М.: Наука,

2005. - С. 61-87.
Фрейд 3. Я и Оно: Сочинения: Пер. с нем. - М.: ЭКСМО; Харьков: Фолио,
2005.	- 861 с. (Антология мысли).
524

Фромм 3. Бегство от свободы. - 3-е изд. / Пер. с англ. Г.Ф. Швейника. - М.:

Флинта: Прогресс, 2006. - 247 с. - Предм. указ.: с. 243-246.
Фромм Э. Здоровье общество. Догмат о Христе: Пер. с нем. - М.: ACT:

Транзиткнига, 2005. - 573 с. - (Philisophy). - Библиогр. в примеч.
Фромм Э. Революция надежды. Избавление от иллюзий: Пер. с англ. - М.:

Айрис-пресс, 2005. - 344 с. - (Человек и мир). - Указ* имен: с. 340-342.
Фуко М. “Нужно защищать общество”: Курс лекций, прочит, в Коллеж де

Франс в 1975/1976 учеб. году / Пер. с фр. Е.А. Самарской. - СПб.: Нау¬

ка, 2005. - 312 с. - Библиогр. в примеч.
Фулъе А. Ницше и имморализм: Пер. с фр. - 2-е изд. - М.: Комкнига, 2006. -

324 с.
Хабермас Ю. Политические работы: Пер. с нем. - М.: Праксис, 2005. -

362 с. - (Новая наука политики). - Библиогр. в примеч.
Хайдеггер М. Ницше: Пер. с нем. - СПб.: Вл. Даль, 2006. - Т. 1. - 604 с.
Хайдеггер М. Очерки философии. О событии // Вопр. философии. - М.,
2006.	-№ 11.-С. 164—166.
Харт К. Постмодернизм: Пер. с англ. - М.: Фаир-пресс, 2006. - 260 с.
Чандракирти. Введение в Мадхьямику: (С коммент. автора) / Пер. с тибет.

А.М. Донца; Сиб. отд-ние РАН. Бурят, науч. центр. Ин-т монголоведе¬

ния, буддологии и тибетологии. - СПб.: Евразия, 2004. - 463 с. -

(Magicum). - Библиогр.: с. 456-463.
Чжуан-цзы. Путь полноты свойств. - М.: ЭКСМО, 2005. - 432 с.: ил. - (Ан¬

тология мудрости).
Шелер М. Философские фрагменты из записных книжек последнего года

жизни / Пер. с нем. М.Л. Хорькова // Историко-философский ежегод¬

ник, 2005. - М.: Наука, 2005. - С. 185-203.
Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости: Пер. с нем. - М.: ЭКСМО;

СПб.: Мидгард, 2005. - 733 с. - (Гиганты мысли). - Библиогр. в примеч.
Шопенгауэр А. Метафизика половой любви: Пер. с нем. - СПб.: Азбука-

классика, 2005. - 220 с.
Шпанн О. Философия истории: Пер. с нем. - СПб.: Изд-во СПб. ун-та,

2005. - 485 с. - (Профессорская б-ка).
Эко У. Роль читателя: Исследования по семиотике текста: Пер. с англ. и

итал. яз. - СПб.; М.: Symposium: РГГУ, 2005. - 502 с.
Элен П. Николай Кузанский и Семен Франк / Пер. с нем. О. Назаровой //

Историко-философский ежегодник, 2005. - М.: Наука, 2005. -
С.	331-357.
Элиаде М. Аспекты мифа: Пер. с фр. - 3-е изд. - М:: Акад. проект, 2005.
Юнгер Ф.Г. Язык и мышление: Пер. с нем. - СПб.: Наука, 2005. - 300 с. -

(Слово о сущем; Т. 38).
Яннарас X. Избранное: Личность и Эрос: Пер. с греч. - М.: РОССПЭН,

2005. - 480 с. - (Книга света).

АВТОРЫ ВЫПУСКАЧерняховская Ольга Михайловна - аспирантка философского факультета
МГУ им. ЛомоносоваХорьков Михаил Львович - кандидат философских наук, доцент Российского
Университета Дружбы НародовМюрберг Ирина Игоревна - старший научный сотрудник Института фило¬
софии РАН (ИФ РАН)Абрамов Михаил Александрович - доктор философских наукБолдырев Иван Алексеевич - аспирант философского факультета МГУ
им. Ломоносова, ассистент Государственного Университета “Высшая
школа экономики” (ГУ-ВШЭ)Карелова Любовь Борисовна - кандидат философских наук, старший науч¬
ный сотрудник ИФ РАНСмирнов Андрей Вадимович - член-корреспондент РАН, заместитель дире¬
ктора ИФ РАНПавлов Александр Владимирович - младший научный сотрудник ИФ РАН
Павленко Андрей Николаевич - доктор философских наук, ведущий науч¬
ный сотрудник ИФ РАНМакеева Лолита Брониславовна - кандидат философских наук, старший
научный сотрудник ИФ РАН; доцент ГУ-ВШЭВизгин Виктор Павлович - доктор философских наук, главный научный
сотрудник ИФ РАНМотрошилова Нелли Васильевна - доктор философских наук, заведующая
отделом истории философии ИФ РАНРуткевич Алексей Михайлович - доктор философских наук, декан фило¬
софского факультета ГУ-ВШЭ; заведующий сектором современной запад¬
ной философии ИФ РАННазарова Оксана Алексеевна - кандидат философских наук, докторант
Высшей школы философии (Мюнхен, Германия)Петер Элен - доктор философии, профессор Высшей школы философии
(Мюнхен, Германия)Райнер Гольдт - доктор философии, профессор Института славистики
Университета им. Й. Гутенберга (Майнц, Германия).Кристиан Хуфен - доктор культурологии, историк искусства, свободный
публицист (Берлин, Германия)Кантор Владимир Карлович - доктор философских наук, профессор
ГУ-ВШЭ
СОДЕРЖАНИЕИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИЧерняховская О.М. Политические взгляды Сократа у КсенофонтаХорьков МЛ. Единство, множество, троичность: некоторые особен¬
ности развития средневековой метафизики в Рейнском регионе
в XIV-XV вв.Приложение: Майстер Экхарт. Латинская проповедь 29. “Бог один”.
Геймерик де Кампо. Основополагающие теоремы относительно
всего универсума (пер. с лат. и примеч. М.Л. Хорькова)Болдырев И.А. Эрнст Блох и его интерпретация “Феноменологии
духа”ПАМЯТИ КОЛЛЕГИМюрберг И.И. Памяти друга. Михаил Абрамов: “Примите меня
таким, каков я есть”Абрамов М.Ä\ ТРИ ответа ЮмуИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ВОСТОКА
Смирнов A.B. Ибн Халдун и его новая наукаПриложение: Ибн Халдун. Введение (ал-Мукаддима) (составл.,
пер. с араб, и примеч. A.B. Смирнова)Карелова JI.B. Три “тела” в современной японской мысли (на мате¬
риале работ Юаса Ясуо и Итикава Хироси)СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯМотрошилова Н.В. “Мир” как проблема поздней феноменологии
Эдмунда ГуссерляВизгин В.П. Морис Мерло-Понти и Габриель МарсельРуткевич А.М. Рукопись А. Кожева 1940-1941 гг.Приложение: Александр Кожев. Введение. София - философия и
феноменология (составл. А.М. Руткевича)
Павленко А.Н. Возможность техники. Часть III. Технический проект

Фридриха Дессауэра	 325
Макеева Л.Б. Майкл Даммит о реализме	 352
Павлов A.B. Мартин Малиа против Александра Герцена и “русского

социализма”	370
Приложение: Мартин Малиа. Александр Герцен и рождение русско¬

го социализма. 1812-1855 (составл., пер. с англ. и примеч.
A.B. Павлова)	 376
	ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Кантор В.К. Русская философия в Германии: проблема восприятия

(письма Степуна Франку, по архивным материалам)	404
Приложение: Письма Ф.А. Степуна С.Л. Франку и Т.С. Франк (сос¬

тавл. и примеч. В.К. Кантора)	424
МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ

“КУЛЬТУРА СКВОЗЬ ПРИЗМУ ДИАЛОГА

И ЛИЧНОГО МНЕНИЯ”.
ПАМЯТИ Ф. СТЕПУНА И С. ФРАНКА.
Дрезден 7-8 июля 2006 г.
Назарова О.А. Обзор конференции	 459
Гольдт Р. Демоны маскарада. Проблематика маски, лика и лич¬

ности в творчестве Фёдора Степуна и Вячеслава Иванова	468
Петер Э. Философия культуры и философия жизни у раннего
С.Л. Франка	476
Хуфен К. Жизненный материал. Культурно-историческое осмыс¬

ление творчества Фёдора Степуна	492
Назарова О.А. Проблема кризиса европейского гуманизма у
С.Л. Франка	500
БИБЛИОГРАФИЯ
Работы по истории философии, вышедшие в России в 2005-2006 г.

(составл. Е.С. Муравлёва)	507
АВТОРЫ ВЫПУСКА
526

CONTENTSHISTORY OF WESTERN PHILOSOPHYChernyakhovskaya O.M. Xenophan on Sokrates’political attitudes	5Khorkov ML. Unity, Plurality, Trinity: Some Aspects of Medieval
Metaphysics in Rhin Region in the XIV-XV Centuries	 30Appendix: Meister Eckhart. Sermo XXIX.	87Heymericus de Campo. Theoremate totius universi (transi, from Latin and
pref. by Khorkov M.M.)	92Boldyrev I A. Ernst Bloch and his Interpretation of Hegel’s “Phenome¬
nology of Spirit”	99IN MEMORIAMMiourberg LI. My Friend and Colleague M.A. Abramov “Take me for
what I am”				 121Abramov MA. Three Answers to Hume	123	HISTORY OF ORIENTAL PHILOSOPHY	Smirnov A.V. Ibn Khaldun and his “Nèw Science”	159Appendix: Ibn Khaldun. Al-Muqaddima (comp., transi, from Arabic and
pref. by Smirnov A.V.)	 187Karelova LB. The Theories of Body in contemporary Japanese Thought
(based on works of Yuasa Yasuo and Ichikawa Hiroshi)	217	WESTERN PHILOSOPHY OF XXth CENTURIES	Motroshilova N.V. Thé “World” as the Problem of E.Husserl’s latePhenomenology	228Vizgin V.P. Maurice Merleau-Ponty and Gabriel Marcel	249Rutkevich A.M. The Manuscript of A. Kojeve 1940-1941	271Appendix: Alexandre Kojeve. Introduction. Sophia - Philosophy andPhenomenology (comp, by Rutkevich A.M.)	276Pavlenko A.V. Friedrich Dessauer’s Technical Project		325Makeeva L.B. M. Dummett on Realism		352529
Pavlov A.V. Martin Malia versus Alexander Herzen and Russian Socialism 370

Appendix: Martin Malia. Alexander Herzen and the Birth of Russian

Sozialism. 1812-1855 (comp., transi, from English and pref. by Pavlov A.V.) 376
	HISTORY OF RUSSIAN PHILOSOPHY
Kantor V.K. Russian Philosophy in Germany: Problem of the Perception

(Letters of Fedor Stepun, materials from American archives)	404
Appendix: Letters of F.A. Stepun for S.L. Frank and T.S. Frank (comp, and

pref. by Kantor V.K.)	424
INTERNATIONAL CONFERENCE

“CULTURE AS A DIALOGIE AND OPINION”
(Dresden. 7-8 June 2006)
Nazarova O.A. Review	459
Goldt R. Demons of masquerade. The Problem of mask, countenance and

personality in the work of Fedor Stepun and Vjacheslav Ivanov	468
Peter E. Philosophy of Culture and Philosophy of Life in the early

S.L. Frank	476
Hufen К. An unfinished puzzle. Towards the completition of Fedor

Stepunrrsintellectual biography	492
Nazarova О A. The Problem of the Crisis of European Humanism in

S.L. Frank	500
BIBLIOGRAPHY
Bibliography of Russian Books in the History of Philosophy (2005-2006)

(comp, by Muravlyov Y.S.)	507
CONTRIBUTORS	 526

Научное изданиеИсторико-философскийежегодник2007Утверждено к печати
Ученым советом
Института философии РАНЗав. редакцией Г.И. Чертова
Редактор В.С. Егорова
Художественный редактор Т.В. Болотина
Технический редактор З.Б. Павлюк
Корректоры Л.Б. Васильев, A.B. Морозова,
Т.И. Шеповалова
Подписано к печати 18.03.2(Х)8
Формат 60 X 90 У16. Гарнитура Таймс
Печать офсетнаяУсл.иечл. 33,5. Усл.кр.-огг. 33,5. Уч.-издл. 36,0
Тираж 1000 экз.Тип. зак. 3167Издательство “Наука”117997, Москва, Профсоюзная ул., 90E-mail: sccret@naukaran.ru
www.naukaran.ruОтпечатано с готовых диапозит
в ГУП “Типография “Наука”199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ НАУКА
ГОТОВИТСЯ К ИЗДАНИЮТеоретическая виртуалистика: новые проблемы, подходы
и решения / Ин-т философии РАН. - М.: Наука, 2008. -
20 л. - ISBN 978-5-02-036218-5 (в пер.)Монография рассматривает теоретические аспекты виртуалистики,
исследующие проблемы и проявления виртуальной реальности. Анали¬
зируются несколько источников продуцирования виртуальной реально¬
сти - современные информационные технологии; физическое знание,
различные сферы культуры - литература, живопись. Книга посвящена
светлой памяти И.А. Акчурина, который был зачинателем разработки
виртуалистики в секторе философии естествознания Института филосо¬
фии РАН.Для аспирантов, преподавателей философии, философов науки,
ученых и всем, интересующимся наукой и философией.
АДРЕСА КНИГОТОРГОВЫХ ПРЕДПРИЯТИЙ
ТОРГОВОЙ ФИРМЫ “АКАДЕМКНИГА” РАНМагазины “Книга-почтой”121099 Москва, Шубинский пер., 6; (код 495) 241-02-52 Сайт: www.LitRAS.ru
E-mail: info@LitRAS.ru
197110 Санкт-Петербург, ул. Петрозаводская, 7 “Б”; (код 812) 235-40-64
ak@akbook.ruМагазины “Академкнига” с указанием букинистических отделов
и “Книга-почтой”690002 Владивосток, Океанский проспект, 140 (“Книга-почтой”);(код 4232) 45-27-91 antoli@mail.ru
620151 Екатеринбург, ул. Мамина-Сибиряка, 137 (“Книга-почтой”);(код 343) 350-10-03 Kniga@sky.ru
664033 Иркутск, ул. Лермонтова, 289 (“Книга-почтой”); (код 3952) 42-96-20
aknir@irlan.ru660049 Красноярск, ул. Сурикова, 45; (код 3912) 27-03-90 akademkniga@bk.ru
220012 Минск, просп. Независимости, 72; (код 10375-17) 292-00-52, 292-46-52,
292-50-43 www.akademkniga.by
117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7; (код 495) 124-55-00
(Бук. отдел (код 495) 125-30-38)117192 Москва, Мичуринский проспект, 12; (код 495) 932-74-79
127051 Москва, Цветной бульвар, 21, строение 2;(код495) 621-55-96
(Бук. отдел)117997 Москва, ул. Профсоюзная, 90; (код 495)334-72-98
105062 Москва, Б. Спасоглинищевский пер., 8 строение 4; (код 495) 624-72-19
(Бук. отдел)630091 Новосибирск, Красный проспект, 51; (код 383) 221-15-60 akademkni-
ga@mail.ru630090 Новосибирск, Морской проспект, 22 (“Книга-почтой”);(код 383) 330-09-22 akdmn2@mail.nsk.ru
142290 Пущино Московской обл., МКР “В”, 1 (“Книга-почтой”);(код 49677) 3-38-80
191104 Санкт-Петербург, Литейный проспект, 57; (код 812) 272-36-65
ak@akbook.ru (Бук. отдел)199034 Санкт-Петербург, Васильевский остров, 9-я линия, 16;(код 812) 323-34-62 (Бук. отдел)634050 Томск, Набережная р. Ушайки, 18;(код 3822) 51-60-36 akademkniga@mail.tomsknet.ru
450059 Уфа, ул. Р. Зорге, 10 (“Книга-почтой”); (код 3472) 23-47-62,23-47-74 UfaAkademkniga@mail.ru
450025 Уфа, ул. Коммунистическая, 49; (код 3472) 72-91-85 (Бук. отдел)Коммерческий отдел, Академкнига, г. МоскваТелефон для оптовых покупателей: (код 495) 241-03-09Сайт: www.LitRAS.ruE-mail: info@LitRAS.ruСклад, телефон (код 499) 795-12-87Факс (код 495) 241-02-77
По вопросам приобретения книг
государственные организации
просим обращаться также
в Издательство по адресу :117997 Москвау ул. Профсоюзная, 90
тел. факс (495) 334-98-59
E-mail: initsiat@naukaran.ru
www.naukaran.ru