Проблематика отчуждения в Феноменологии духа Гегеля - Погосян В.

Глава I. Проблема отчуждения абсолютного и человеческого духа
1. Метафизика отчуждения. Понятие отчуждения у Канта, Фихте и Шеллинга

2. Феноменология как идеалистическое учение об общественной сущности человеческого сознания. Понятие отчуждения у Б. Бауэра и Л. Фейербаха

3. Методологическая композиция «Феноменологии духа». Критика обыденного сознания

Глава II. Социологическая концепция отчуждения в «Феноменологии духа»
1. Понятие труда у Гегеля и проблема отчуждения. Теория отчужденного труда К. Маркса

3. Отчуждение веры и знания. Идеологическая борьба

Глава III. Преодоление отчуждения и буржуазная революция
1. Великая французская революция и отчуждение в буржуазном обществе

Автор: Погосян В.

Теги: философия гегель философия истории гегельянство издательство ереван

Год: 1973

Похожие

Континентальная философия. Введение

Социальная философия Франкфуртской школы

Критическая теория общества

Теория познания и философия культуры

Текст

АКАДЕМИЯ НАУК АРМЯНСКОЙ ССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА
В. А. ПОГОСЯН
ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИЯ
В „ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА-
ГЕГЕЛЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО АН АРМЯНСКОЙ ССР
ЕРЕВАН 1973

Исходя из марксовой критики концепции
отчуждения в «Феноменологии духа», автор
исследует важнейшие социально-экономические и
идеологические аспекты проблемы отчуждении,
поскольку они уже намечались у Гегеля в связи
с анализом Великой французской революции,
развития буржуазного общества н т. д.
Работа критически направлена против
буржуазных интерпретаций проблемы отчуждения, i;
особенности против попыток сближения полиций
Маркса и Гегеля в понимании отчуждения.
Ответственный редактор
Э. В. ИЛЬЕНКОВ

ВВЕДЕНИЕ
«Феноменология духа» Гегеля входит в домарксов-
скую и современную буржуазную философию как
образчик идеалистического понимания истории. Вопрос о
взаимодействии общественного бытия и общественного
сознания Гегель решает с помощью понятия отчуждения,
служащего у него вообще для обоснования диалектико-
идеалистического монизма.
Проблема отчуждения—ключевая в
«Феноменологии духа». Как теоретик отчуждения Гегель
начинает широко изучаться только в тридцатые годы ХХв. в
связи с исследованием «Экономическо-философских
рукописей 1844 года» К. Маркса. Проблема отчуждения
разрабатывалась Гегелем в трех основных аспектах:
онтологическом («метафизика» отчуждения),
гносеологическом (внутри которого Гегель преодолевает
«антропологизм» обыденного сознания и исследует сознание как
социальный феномен) и социологическом (в основе
которого лежит спекулятивно-идеалистическое понимание
процесса опредмечивания человеческих деятельных сил
и способностей). В последнем случае имеют место
догадки Гегеля относительно действительной природы
отчуждения. Гносеологический и социологический аспекты
Гегель излагает в историческом и логическом порядке
как феноменологию оуржуазного сознания, которую с
5

марксистских позиции следует рассматривать как
именно «феноменологию» буржуазного отчуждения.
В формировании философии марксизма учение
Гегеля об отчуждении сыграло важную роль, так как
критические элементы этого учения содержали в потенции
преодоление диалектико-идеалистического монизма, и
их критическое развитие вело к появлению
диалектического и исторического материализма и теории
отчужденного труда.
Философы-марксисты (Т. И. Ойзерман, П. В. Коп-
нин% М. Ф. Овсянников, И. С. Нарский, Э. В. Ильенков,
Ю. Н. Давыдов, Э. М. Ситников, Г. С. Батищев, А. П.
Огурцов, Г. Штилер и др.) исходят из строгого
разграничения отчуждения и опредмечивания. Благодаря такому
подходу отчуждение перестает быть «ночью, в которой
все кошки серы». С другой стороны, искусственное
сближение учений Гегеля и Маркса об отчуждении
современными буржуазными идеологами (Э. Тир, И. Фетчер и
др.) вносит путаницу в исследование проблемы и
служит извращению философии марксизма.
Проблема отчуждения занимает важное место не
только в «Феноменологии духа» Гегеля и ранних
произведениях Маркса, но и в идеологической борьбе нашего
времени. В настоящей работе дан критический анализ
гегелевской трактовки проблемы отчуждения и
современных буржуазных интерпретаций понимания этой
проблемы Гегелем и Марксом. Особое внимание уделяется
рассмотрению критических элементов гегелевского
понимания отчуждения, выявляемых Марксом и смазываемых
современными буржуазными исследователями
«Феноменологии духа», такими, как Ж. Валь, А. Кожев, Г. Фес-
сар, Я. Лёвенберг, Т. Геринг, М. Буссе, Э. Юнг, К. H инк
Ян ван дер Мойлеп, Зок-Цин Лим, О. Пёггелер, Р. Виль.
Г.-Г. Гадамер, Г. Ф. Фульда, Р. К. Маурер и др.
О

В XIX е. Гегель изучается в основном по «Энцикло-
едии философских наук». Начало такому изучению Ге-
еля положил Шеллинг, который в своих «мюнхенских
екциях» 1827 года дал скрупулезный анализ первых
)вух изданий «Энциклопедии философских наук» и их
равнение. «Тайна» гегелевской философии—«Феномено-
югия духа»—оставалась тайной. По словам В. Виндель-
шнда, сказанным в 1880 году, «на счету» все те, кто хо-
я бы только прочитал «Феноменологию духа» от начала
)о конца. Неогегельянцы второй половины XIX—начала
КХ в. читают ее, исходя из контекста «Феноменологии
iyxa» как части «Философии духа». Проблема
отчуждения как действительная проблема ускользает от их
рассмотрения. «Феноменология духа», втиснутая в жесткие
оамки «Энциклопедии философских наук», касается
исключительно анализа индивидуального сознания
(«субъективный дух»), и если исходить из такого анализа, то
проблема отчуждения у Гегеля—это только
псевдопроблема. Изучение Гегеля на Западе по «Феноменологии
духа» 1807 года в 30-е годы XX в. и после второй
мировой войны связано с потребностью лучше понимать
Маркса «Экономическо-философских рукописей 1844
года», а также с распространением неогегельянства во
Франции (Ж. Валь, Ж- Ипполит, А. Кожев, Г. Фес cap),
во многом сливающегося с экзистенциализмом.
Проблема отчуждения рассматривается при этом как ключевая
и выдвигается на первый план. Одновременно с этим
происходит фальсификация марксовского понимания
отчуждения.
Буржуазные «критики»—фальсификаторы
марксизма-ленинизма сводят марксистско-ленинскую научную
идеологию к теории отчуждения. Такая фальсификация
марксизма-ленинизма «призвана обосновать следующие
пропагандистские тезисы антикоммунизма: 1) никакой
научной социалистической идеологии не существует во-
7

обще; 2) марксизм-ленинизм не является идеологией
рабочего класса, то есть отражением коренных
интересов рабочих всех стран; 3) марксистская теория носит
абстрактный, умозрительный характер; свое содержание
она черпает из идеалистических и даже религиозных
источников»1.
1 Т. И. Оизермин. Проблема отчуждения и буржуазная легенда
о марксизме, М., 1965, стр. 71.

ГЛАВА I
ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИЯ АБСОЛЮТНОГО
И ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА
!. МЕТАФИЗИКА ОТЧУЖДЕНИЯ. ПОНЯТИЕ ОТЧУЖДЕНИЯ
У КАНТА, ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГА
Критикуя философию тождества, Гегель
характеризует шеллинговскую неподвижную абсолютную
субстанцию (субъект-объект) как «абстрактное абсолютное»,
безразлично противостоящее многообразию бытия и
сознанию. Одновременно он развивает понимание
субстанции в качестве субъекта («понимание, которого сплошь
и рядом недостает обычному не вызвышающемуся до
понятия разговору о тождестве мышления и бытия»)1. С
помощью понятия «субстанция как субъект» Гегель
обозначает саморазвивающуюся логическую идею, дух, в лоне
которого преодолевается неопределенность и неразличеи-
ность абстрактного тождества мышления и бытия, а
следовательно, и метафизический разрыв между абсолютом,
конкретным бытием и сознанием. Поэтому если у
Шеллинга «абстрактное абсолютное» «не придает серьезного
значения инобытию и отчуждению, равно как и
преодолению этого отчуждения»2, то у Гегеля «абстрактное—
относится ли оно к чувственному бытию или к лишь
мысленному простому—отчуждает себя, а затем из этого
отчуждения возвращается в себя, тем самым только
1 Гегель. Соч., т. 4, М., 1959, стр. 29.
2 Там же, стр. 9.
3

теперь проявляется в своей действительности и
истине, составляя также достояние сознания»3.
Отчуждение абсолюта мыслится, следовательно, как
саморазличение, раздвоение единого. Но это только
мнимый дуалистический отрыв мышления от бытия,
выступающий в действительности как взаимная
рефлексия, взаимопроникновение и взаимопревращение
моментов мышления- В результате отчуждения и преодоления
отчуждения возникает новое, «истинное» тождество мыш
ления и бытия. У Гегеля, следовательно, метафизика
отчуждения абсолютного духа выступает как ложно
поставленная проблема диалектического единства
взаимоисключающих противоположностей.
В «Энциклопедии философских наук» Гегель
изображает становление абсолюта не как первоначально
единый процесс взаимопроникновения и
взаимопревращения противоположностей (мышления и бытия), но как
раздвоенное становление абсолюта: а) в качестве
мышления, развивающегося отдельно от бытия (логика) и
6) в качестве бытия, «отпускаемого» из мышления
(природа и история).
В результате того, что Гегель развивает понимание
субстанции в качестве субъекта с помощью понятия
отчуждения, панлогизм получает у него предельно полное
развитие. В основе понимания субстанции в качестве
субъекта лежит не философия тождества Шеллинга, а
спекулятивно-идеалистически истолкованное учение
Канта о вещи в себе. У Шеллинга субъект-объект возникает
в результате абстрагирования от субъекта в фихтевском
субъективно понимаемом единстве субъекта и объекта.
Исходя из абстрактного субъекта, субъекта в его
абстракции, философия тождества непосредственно, минуя
отчуждение, переходит от мышления к бытию. У Гегеля
субстанция-субъект возникает в результате того, что
кантовская вещь в себе, истолкованная как чистое бытие,
чистая материя, понятая как чистая абстракция, чистое
мышление, развивается в абсолютную идею, которая,
отчуждаясь, переходит в бытие.
В философии Канта намечается постановка
гносеологического аспекта проблемы отчуждения, послужив-
3 Там же, стр. 19.
10

щая началом в разработке ее классиками немецкого
идеализма. В качестве способности, благодаря которой
осуществляется первоначальный синтез предметов, Кант
называет свойственную якобы субъекту познания
бессознательную продуктивную силу воображения. Но в.
таком случае внешний мир можно истолковать как
продукт некоего отчуждающего творчества человеческого
духа в процессе познания.
Фихте указывает на «характерное отличие»
отчуждения вообще (Entäußern) от «перевода, перенесения»
(Übertragen)4, понимаемого как отделение. Перевод
имеет место тогда, когда в человеческом Я субъект
полагается как объект, т. е. Я как не-Я. Отчуждение же- тогда,
когда то. что полагается, полагается вне (außer) Я.
Следовательно, по Фихте, ничего нельзя сказать о
«субстрате реальности» отчуждения, т. е. причастна ли
«деятельность отчуждения» к Я или же ие-Я. Перевод субъекта в
объект, Я в не-Я, порождает внешний, чувственный мир
как конечный результат объективации человеческого
духа, тогда как бессознательная «деятельность
отчуждения» выступает как бесконечный спонтанный процесс
«миротворчества» или объективации «чудесной
способности» продуктивного воображения.
Шеллинг формулирует проблему отчуждения
следующим образом: «Обусловливание (Bedingen) означает
действие, посредством которого нечто становится вещью
(Ding), обусловлено то, что сделано вещью, из чего
одновременно явствует, что ничто не может быть положено
через себя само как вещь, т. е. что необусловленная вещь
есть противоречие. Не обусловлено же то, что никоим
образом не сделано вещью, никоим образом не может
быть сделано вещью»5. Он ограничивается,
следовательно, своеобразной трактовкой фихтевского понятия
«перевода» (тогда как Гегель развивает фихтевскую идею
«отчуждения»). Шеллинг подвергает критике
гегелевскую онтологию отчуждения. Он считает, что у Гегеля
1 ./. О. Fichte. Grundlage der gesamten Wisse nschaftslehre>
Leipzig. 1911. S. 86.
:" /'. U". ./. Schelling. Werke. I. Abteil., Bd. 1, Stuttgart und
Aug>burg. lSön. S. 166 (.Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder
über da s Unbedingte im menschlichen Wissen").
II

именно использование понятия отчуждения приводит к
нарушению принципа тождества мышления и бытия6
Г. А. Випекен7 полагает, что идея «антитезиса и са-
\;оотчуждения духа» в немецком классическом
идеализме связана исключительно с критикой кантовской вещи
в себе. Но метафизика отчуждения вырастает не только
из критики «вещи в себе», но и из развития положения
Канта о деятельной природе продуктивного
воображения.
Ян ван дер Мойлен считает, что необъясненпая и
непреодоленная «остаточная проблематика»
гегелевского мышления зависит от решения проблемы
«переходов» идея—природа—дух—идея, неразрывно связанного
с анализом «чистого синтеза» понятия, пространства и
времени, которые «должны мыслиться в их чистой
априорности, а не эмпирически»8. Проблематика
«Феноменологии духа» ван дер Мойленом трактуется с точки зрения
конкретизации (перехода) метафизического как
антропологического в философии Гегеля. В понимании ван дер
Мойлена «Феноменология» пространственно-временного
самоотчуждения духа как якобы принципиально
непреодолимого явления человеческой жизни исходит из
фактически имеющегося у Гегеля антропологического
универсализма понятия отчуждения9. На это, однако,
следовало бы возразить, что Гегель в «Феноменологии духа»
сам энергично преодолевает антропологизм отчуждения
человеческого духа, существующий для пего в форме
«естественного» сознания. Социологического же (фило-
софско-исторического) понимания отчуждения у Гегеля
Ян ван дер Мойлен вообще не обнаруживает.
Но проблема отчуждения абсолютного духа,
субстанции как субъекта или, по выражению Маркса,
«метафизического чудовища» далеко не есть
единственное содержание проблемы отчуждения в «Феноменологии
fi См. F. W. ./. Schellin*. Zur Geschichte der neueren
Philosophie. Münchener Vorlesungen. Leipzig, 1966, S. 167, 168-
7 Cm. (I. A. Wynekcn. Hegels Kritik Kants. Zur Einleitung in
die Hegeische Philosophie. Greifswald. 1898, S. 41.
8 Jan van der Meiden. Hegel. Die gebrochene Mitte. Hamburg
1958, S. 1 8 (Einleitung).
9 См. там же, стр. 198, 246, 278, 285, 290, 296, 306.
12

ivxa» Гегеля. Суждение Маркса о «тайне спекулятивной
Гегелевской конструкции» хорошо характеризует также
110дход Гегеля к решению проблемы отчуждения. «Во-
первых, Гегель путем искусной софистики умеет
изобразить тот процесс, при помощи которого философ, поль-
-п'ясь чувственным созерцанием и представлением,
переходит от одного предмета к другому, как процесс,
совершаемый самой воображаемой рассудочной
сущностью, самим абсолютным субъектом. А во-вторых.
Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения
дает действительное изложение, захватывающее самый
предмет. Это действительное развитие внутри
спекулятивного развития понятий побуждает читателя
принимать спекулятивное развитие за действительное, а
действительное развитие за спекулятивное»10.
2. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ОБ
ОБЩЕСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ-
ПОНЯТИЕ ОТЧУЖДЕНИЯ У Б. БАУЭРА И Л. ФЕЙЕРБАХА
В «Феноменологии духа» Гегель преодолевает
«педагогический натурализм» Ж'.-Ж. Руссо, объяснявшийся
потребностью воспитания нового (буржуазного)
человека в условиях старого (феодального) общества, в
котором новый человек мог выступать исключительно как
асоциальный «естественный человек». В «Феноменологии
духа» Гегель выявляет существенные черты не просто
нового человека и не просто общественного человека, а
человека нового общества, в котором господствуют
буржуазная духовная культура и буржуазное общественное
сознание. При этом формирование самого буржуазного
эпохального сознания Гегель выводит из собственного
развития индивидуального сознания.
В «Феноменологии духа» Гегель с позиций
буржуазного эпохального сознания преодолевает
«антропологизм» асоциального индивидуального сознания,
возникающий в результате раздвоения (в условиях старого
общества) сознания на «естественное» буржуазное и
общественное феодальное и существующий
непосредственно как отчуждение человеческого духа. Но антрополо-
'° К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, М., 1955, стр. 66.
13

гизм или отчуждение индивидуального сознания
преодолевается не иначе, как на основе диалектики
эпохального и индивидуального сознания, а следовательно, и в
результате самоотчуждения отчужденного
индивидуального сознания. Самоотчуждение (или отчуждение
отчуждения) индивидуального сознания есть условие
формирования эпохального сознания.
Когда А. Камю говорит, что «Феноменология духа»
Гегеля есть «метафизический «Эмиль»11 Руссо, то это
только в известном смысле правильно. Без уяснения
социального смысла гегелевского понятия «образованием
(как и понятия «опыт») «Феноменология духа» не
может быть понята в качестве «истории образования
сознания»12. В противоположность руссоистской антрополо-
гизации человеческого сознания гегелевская
феноменология является идеалистическим учением об
общественной сущности человеческого сознания.
Ульрих Зоннеманн, «Негативная антропология»13
которого посвящена выявлению черт «нового человека»,
считает, что между теориями, определяющими человека
как продукт исторической или естественной
необходимости, и «авторитарным умонастроением» идеологий
существует тесная взаимосвязь. Зоннеманн «преодолевает»
не только Руссо и Гегеля, но и марксистское учение о
человеке и психоанализ с помощью некоей философии
«спонтанности человеческих возможностей», которая
заложена в человеке как «первоначальная интеллигенция».
Последняя не может быть ни измерена, ни
предопределена, и манипулировать ею невозможно. Ее существенные
черты —«неожиданность» и «прорыв через границы».
Существенная черта «нового человека» есть,
следовательно, «саботаж судьбы», протест против всякого пре
допределения человека посредством истории или
природы. Негативная антропология (Зоннеманн рассматривает
человека исключительно как еще не осуществленную
«возможность») призвана опровергнуть «тотальные тео-
11 A. Camus. The Rebel. An Essay on Man In Revolt, N. Y.
1956, p. 137.
12 Гегель. Соч., т. 4, M., 1959, стр. 44.
J3 U. Sonnemann. Negative Anthropologie. Reinbek bei
Hamburg, 1969.
14

рии» Маркса и Фрейда, а антропологическая
спонтанность должна, по его мнению, разоить «организацию и
аппарат». Следует сказать, что «саботаж судьбы» у
самого Зоннеманна совершается отнюдь не без помощи
штампов буржуазной идеологии, которые он, если так
можно выразиться, антропологизнрует и выдает за
«негативную антропологию»-
Гегель придавал «Феноменологии духа» значение
своего рода путеводителя, обеспечивающего
обыденному сознанию, стоящему на «необразованной» точке
зрения, систематический доступ к Науке или спекулятивной
логике; то, что ему при этом обеспечивается, есть, таким
образом, его «образование до научного уровня» Это
значит, что обыденное сознание (или, как Гегель его
еще называет, естественное сознание, непосредственное
сознание, ненаучное сознание, особенный индивид и т. п.)
в процессе своего становления научным сознанием (или,
что то же, «всеобщим индивидом») должно «и по
содержанию пройти ступени образования» всеобщего
индивида, задерживаясь на каждой из них. Гегель, который, как
он полагал, уже проделал этот путь к науке и овладел
абсолютным знанием—подобно «учителям человечества»
Сократу, Платону и Аристотелю,—поставил перед собой
«задачу вывести индивида из его необразованной точки
зрения и привести его к знанию»14. Это выведение
индивида из его естественного состояния и приведение его к
такому состоянию, когда он выступает уже как
всеобщий индивид, Гегель представляет себе следующим
образом: «Что касается отношения между тем и другим, то
во всеобщем индивиде каждый момент обнаруживается
в ходе приобретения им своей конкретной формы
и собственного формообразования. Отдельный
индивид есть несовершенный дух, некоторый
конкретный образ, во всем наличном бытии которого
доминирует одна определенность, а от других
имеются только расплывчатые черты. В духе, которым
стоит выше другого, более низкое конкретное наличное
бытие низведено до незаметного момента; то, что
раньше было самой сутью дела, остается только в виде следа;
ее образ затуманен и стал простым оттенком. Индивид,
14 Гегель. Соч., т. 4, М., 1959, стр. 14.
15

субстанция коего—дух вышестоящий, пробегает это
прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую
науку, обозревает подготовительные сведения, давно им
усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание; он
вспоминает их не питая к ним интереса и не
задерживаясь на них. Отдельный индивид должен и по
содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как
формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже
разработанного и выровненного...». При этом соблюдение
меры состоит в тем, что «с одной стороны, надо
выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим;
с другой стороны, на каждом из них нужно задержаться,
ибо каждый момент сам есть некоторая
индивидуальная, цельная форма и рассматривается лишь постольку
абсолютно, поскольку его определенность
рассматривается как целое или конкретное, т. е. поскольку целое
рассматривается в своеобразии этого определения»15.
Гегеля особенный индивид интересует лишь постольку,
поскольку его сущность образуется всеобщим индивидом;
и, согласно Гегелю, это так не только для него (или, как
он еще выражается, в себе или для нас), но и для самого
особенного индивида, который «она опыте» узнает, что это
поистине так. Но что же собой представляет этот
«всеобщий индивид», владеющий абсолютным знанием или
знанием абсолютного и являющийся таким образом
абсолютным сознанием? Он есть буржуазное сознание или,
лучше сказать, буржуазное самосознание (Гегель
предпочитает называть его всеобщим или абсолютным, беря
на себя роль представителя всего «третьего сословия»),
логически воспроизводящее историю своего
формирования и останавливающееся на его моментах лишь
постольку, поскольку оно само как абсолютное или целое
рассматривается в своеобразии этих моментов, из
которых каждый является тем самым самим же целым, по
«урезанным» целым. Это регрессирующее урезание как
процесс омрачается тем, что в него вкрадывается весьма
существенный прогрессирующий момент,
направляющий все его течение в русло отчуждения.
Теодор Литт непомерно ограничивает значение «Фе-
15 Там же, стр. 14, 15.
16

поменологии духа»: «Для оценки достигнутого в
«Феноменологии духа» решающую важность приобретает
вопрос, а действительно ли она претворяет надежды,
которые связывает с ней Гегель,—возможно ли благодаря ей
совершить переход от точки зрения «наивного» сознания
к точке зрения философии в форме, которая убедила бы
нас: на этом пути философски непосвященный должен
найти и найдет доступ к философии»16. «Феноменология
духа» не оправдывает, дай не может оправдать себя. В
противном случае, рассуждает Литт, «мы снова имели бы
движение мысли, которое благодаря своему предмету
могло бы развиваться совершенно адекватно течению
времени и которое, следовательно, гарантировало бы также
новичку всевозможное облегчение и содействие». Но
адекватность процесса мышления и течения времени
свойственна, но Литту, математической пауке. Для философии
характерна (иррациональная) «понимающая» интуиция,
не могущая обеспечить упомянутый переход от
«наивного» сознания к философии, вследствие чего
необразованный индивид не может подняться до научного уровня по
«лестнице», которую подставляет ему Гегель.
«То, от чего мы в отношении целого избавлены на
той стадии, на которой мы приступаем здесь к этому
движению, есть снятие наличного бытия; а то, что еще
остается и нуждается в более глубоком преобразовании,
это—представление и знакомство с формами»17. Это
снятое наличное бытие есть непознанное известное или
непосредственное знание, которое впоследствии в
систематическом виде обстоятельно рассматривается
Гегелем в § 61—78 «Энциклопедии философских наук»
под общим названием «Третье отношение мысли к
объективности». В сознании есть, таким образом, два
момента—представление (или предметность вообще) и Я. При
определении характера взаимодействия обоих
компонентов сознания можно, конечно, подобно Шеллингу,
начать, «как бы выстрелом из пистолета», с абсолютного
знания относительно абсолютного тождества
упомянутых компонентов. Но такое вдохновение, такая
и Th. Litt. Hegel, Versuch einer kritischen Erneuerung,
Heidelberg. 1953. S. 36.
17 Гегель. Соч., т. 4, M., 1959, стр. 16.
17

интеллектуальная интуиция есть всего лишь
неудачливое «нетерпение» стремления к цели «без средств»10,
являясь только абсолютизированием момента
тождества сознания; и так делает «гениальное» или
естественно философствующее сознание. Но
обыденное, естественное и не гениально философствующее
сознание, предприняв упоминавшееся «более глубокое
преобразование» непознанного известного,
непосредственного знания или представления, совершает внутри себя
логическое прохождение моментов этого преобразования.
Но это только «для нас или в себе». Само же обыденное
сознание делает лишь прямо противоположное тому, что
делает гениальное. Оно фиксирует момент различия Я и
предмета и абсолютизирует его, желая сохранить себя в
чистоте от привхождения постороннего,—оно уходит
в себя. Сознание замкнулось в Я, и предмет очутился
снаружи,—отчуждение. Если это «выпавшее», которого
теперь как бы и вовсе не было в сознании и которое
таким образом как бы и не проходило через опыт
сознания, есть непосредственное или абстрактное как
«чувственное бытие», то тогда это — обнаружение
предмета сознания (Entäußerung). Если же это
абстрактное, непосредственное и как бы не
прошедшее через опыт есть «мысленное простое» самого
Я, то тогда это—отчуждение или самоотчуждение
сознания (Entfremdung). Предмет выпал из сознания, он
снова стал налично сущим. «Предметный» субъект вновь
обретает прежнюю самостоятельность и становится
предметным субъектом. То, чего испугалось «гениальное»
сознание, стремящееся к цели «без средств», т. е. без
опосредствования, есть, как оказалось, отчуждение.
Представление есть, таким образом, то препятствие, на
которое наталкиваются «гениальное» и обыденное сознание;
оно есть, следовательно, граница, разделяющая
философское или спекулятивно-логическое сознание и
обыденное (а также «гениальное») сознание. Способы
преобразования обоими сознаниями представления имеют
прямо противоположный характер, для философского
сознания это—логический способ мышления, для
обыденного—феноменологический.
18 Там же, стр. 15.
18

То обстоятельство, что обыденное сознание вновь
должно снимать наличное бытие, внешне
выражается в том, что оно «забыло» о «первой негации»
или о диалектике перехода наличного бытия в
представление. Опыт не пошел, следовательно, впрок
сознанию. Этой забывчивости обыденного сознания
соответствует в «гениальном» внутреннее созерцание «не-
налично» располагаемой им сущности, из-за чего
«философские изложения... избавляют себя от изложения
диалектического движения предложения»19. При таком
обращении с диалектикой «гениальное» сознание—это то же
обыденное сознание, с той лишь разницей, что последнее
не ссылается па внутреннее созерцание, оно его
попросту забыло20 и многократно будет еще забывать в
поступательном феноменологическом движении к
абсолютному знанию. Как абсолютная форма и безусловное бытие
обыденное сознание располагает абсолютной
самостоятельностью во всякой своей формации (Gestalt). И ему
ничего не стоит сделать жест в сторону науки—стать на
голову и походить на ней. Но это неожиданное и
ненужное насилие, которое ему угодно учинять над собой,
порождается опять-таки «самодурством» обыденного
сознания21.
Если, следовательно, сознание преобразует
представление непосредственно, то это «гениальное» сознание.
Если же оно преобразует представление чер'ез
отчуждающее опосредствование, то это обыденное создание.
Последнее будет отчуждать и снимать, попеременно и в
возрастающей степени, предмет до тех пор, пока он не
станет совершенно «прозрачным», т. е. пока, наконец,
обыденное сознание не обнаружит в предмете лишь себя;
«двигаясь к своему истинному существованию, сознание
достигнет пункта, когда оно откажется от своей
иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое
есть только для него и в качестве некоторого иного,
т. е. достигнет пункта, где явление становится равным
сущности, и тем самым изображение сознания совпадает
19 Там же, стр. 35.
20 Там же, стр. 57.
2 J Там же, стр. J3, 14.
19

именно с этим пунктом—с подлинной наукой о духе;
и, наконец, само постигнув эту свою сущность, сознание
выразит природу самого абсолютного знания»22.
Антропологизм естественного сознания критически
преодолевается, и побеждает буржуазная идеология, возведенная
в ранг абсолютного знания.
В «Феноменологии духа» Гегель рассматривает в пре
делах идеалистического понимания истории
общественное сознание в качестве социальной структуры. При этом
идеологическое содержание сословных сознаний у него
облекается в форму нравственных по преимуществ}
определений («благородное» и «низменное» сознание п
пр.). В гегелевском анализе общественного сознания в
качестве социальной структуры в значительной степени
сказывается влияние Д. Дидро, «Племянник Рамо»
которого содержит известные элементы понимания
сознания как продукта общественного развития. Упомянутый
диалог Дидро, введенный в немецкую литературу Гете,
широко используется в «Феноменологии духа». Гегель,
правда^истолковьивает намечавшуюся у Дидро
материалистическую тенденцию в понимании общественного
сознания в качестве социального феномена в духе
спекулятивного идеализма.
Гегелевский анализ общественного сознания никоим
образом не есть чисто имманентный анализ, как у
младогегельянцев, особенно у Б. Бауэра. Поэтому
взаимоотношение общественного и индивидуального сознания,
по Гегелю, также не принадлежит исключительно к
сфере сознания. В понимании Б. Бауэра общественное
сознание (в частности, религия) возникает в результате
имманентного «отчуждения» продуктов индивидуального
«самосознания», когда они начинают рассматриваться
как независимые от человеческой головы абстракции,
которые в качестве ложных представлений об обществе
(идеология) получают принудительную силу. К. Маркс
и Ф. Энгельс выявили ограниченность имманентного
анализа общественного сознания. Они указали на
необходимость выведения духовной жизни общества из
материальных общественных отношений, равно как и на
необходимость выведения отчужденного общественного
22 Там же, стр. 50.
20

сознания из отчужденного общественного бытия, из
отчужденного труда. Согласно Гегелю, который, по словам
Маркса, «ухватывает сущность труда и понимает
предметного человека, истинного, потому что
действительного, человека как результат его собственного труда»'26,
формирование индивидуального сознания в качестве
общественного совершается не только непосредственно,
т. е. исключительно в сфере сознания. Но становление
общественного сознания также опосредствуется
обнаружением (Entäußerung) как возможностью отчуждения
(Entfremdung), когда в объективном предмете как
результате предметной деятельности человека выявляется
общественная значимость индивидуального сознания.
Поэтому если у Гегеля проблема отчуждения
выступает как ложно поставленная действительная проблема,
то проблема имманентного «отчуждения» в понимании
Б. Бауэра—псевдопроблема.
У Л. Фейербаха намечается материалистическая
постановка проблемы отчуждения. В противоположность
Гегелю он увековечивает антропологизм, а
следовательно, и отчуждение, человеческого сознания, поскольку
исходит из того, что сознание отражает человеческую
родовую жизнь. Фейербах, следовательно, угадывает
отчуждение в обыденном бытии. Но элементы подлинно
материалистического понимания проблемы отчуждения
у Фейербаха смазываются, когда он, переходя к
вопросу о преодолении отчуждения, указывает в качестве
средства, с помощью которого якобы преодолевается
отчуждение сознания, (атеистическую) религию любви.
3. МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ КОМПОЗИЦИЯ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ
ДУХА». КРИТИКА ОБЫДЕННОГО СОЗНАНИЯ
«Феноменология духа» или (как книга сначала
называлась) «Наука об опыте сознания» задумана как
«критика сознания». Эти два названия возникли не
случайно, каждое из них отражает одну сторону критики
сознания. «Наука об опыте сознания» есть критика
индивидуального (единичного или «естественного».) сознания,
-'3 Л'. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведении. М.. 1956,
^ [). 627.
2)

«Феноменология духа»—критика ложно понимаемого
общественного, т. е. обыденного сознания. «Наука об
опыте сознания» изучает «систему опыта духа», т. е.
познающее себя в качестве общественного индивидуальное
сознание, и является «параллелью эмбриологии и
палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания
на различных ступенях его развития, рассматриваемых
как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически
пройденных человеческим сознанием»24. «Феноменология
духа» исследует «являющееся сознание», т. е. по сути
вызревающее буржуазное эпохальное сознание. При
этом, однако, анализ индивидуального сознания
предполагает анализ эпохального сознания, и наоборот.
Гегель, следовательно, подвергает анализу
взаимоотношение, диалектику общественного (эпохального) и
индивидуального сознания.
О. Пёггелер25 считает, что в композиции
«Феноменологии духа» имеется диссонанс26; первая половина
книги выступает как «Наука об опыте сознания»,
трактующая об «опыте» сознания, вторая—как собственно
«Феноменология духа», трактующая об «отчуждении»
духа. По мнению Пёггелера, производящего
«филологический анализ» «Феноменологии духа», упомянутый
диссонанс возникает вследствие того, что Гегель, критикуя
абсолют в понимании Канта и Якобн27, оставляет
открытым вопрос (сохраняющий актуальность и поныне) о
возможности спекулятивной философии п.
спекулятивного мышления вообще28. Пёггелер не дает и не в
состоянии дать удовлетворительного ответа на вопросы,
связанные с композицией «Феноменологии духа», так как у
него полностью отсутствует понимание социального
смысла гегелевских понятий опыта и отчуждения, равно
как и критики «абстрактного абсолютного».
24 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, M., 196I, стр. 278.
аг» О. Pöggeler. Die Komposition der Phänomenologie des
Geistes. Hegel-Studien, Beiheft 3, Beiträge zur Deutung der
Phänomenologie des Geistes, Bonn 1966. S. 27-74.
26 Там же. стр. 35.
27 Там же, стр. 29.
28 Там же, стр. 71.
22

Ганс Фридрих Фульда29 односторонне преодолевает
затруднения Пёггелера. Диссонанса в композиции не
существует, «архитектоника» Феноменологии едина.
Исследуя «спекулятивную концепцию» Феноменологии, Фульда
рассматривает вопрос о соответствии логических форм
(моментов) и формаций сознания. Понятия как таковые
«организуют» формации и опыт сознания.
Гегель, задумавший Феноменологию как «лестницу»
к спекулятивной науке, стремится на протяжении всего
исследования к преодолению того решающего
препятствия, мешающего наивному сознанию получить доступ
к ней, которое, как можно надеяться, в полном согласии
с Гегелем, поддается определению как
феномено-логическая сдвинутость сознания («логика позади сознания»)30,
еще не сделавшегося «всеобщим индивидом».
Гегель (в плане предпринимаемой им в
Феноменологии критики обыденного сознания с его «логикой позади
сознания») различает материальное (materielles),
формальное (formales) и спекулятивное (spekulatives)
мышление, соответственно: чувственность, рассудок и разум;
причем рассудок, пренебрегая мерой, «лишь
предоставляет свободу либо в самом себе—случайности
содержания, либо в содержании—собственному произволу»31.
Материальное мышление (объективизм) есть «привычка
постоянно следовать представлениям», предстающим
познающему субъекту таким образом, что он безнадежно
увязает в «материи» или «материале», будучи
одновременно не в силах извлечь из него свою «самость», или,
иначе, пребывая в «ином», не способен «оставаться у
самого себя». Познающий субъект есть поэтому
«случайное сознание», и ему навеки суждено, подобно червю,
довольствоваться одним лишь «прахом и водой».
Требование, предъявляемое Гегелем к этому сознанию, состоит в
том, чтобы оно, наконец, стряхнуло с себя прах и
вернулось к себе самому, то есть вновь обрело «самость».
Формальное мышление (субъективизм) есть, напротив, «тще-
2J //. F. Fulda. Zut Logik der Phänomenologie von, 1807. Hegel-
Studien. Beiheft 3, Bonn 1966, S. 75-101.
M (J. ЙГ. F. HegeL Die Phänomenologie des Geistes. Berlin
1967. Zur Feststellung des Textes. Seite 578.
31 Ггге.г\ Соч., т. 4, стр. 5.
23

славное сознание» мнимого превосходства познающего
субъекта над «содержанием». Резонируя по любому
поводу, оно никогда не выходит за пределы
«недействительных мыслей» и лишь вторгается по собственному
произволу и «с ранее приобретенной мудростью» в
имманентный ритм «понятия». Общее требование,
предъявляемое Гегелем к такому мышлению, сводится к тому, чтобы
оно умерило свою гордыню и «утопило» свое тщеславие
в содержании, «погрузив в него свою самость». При этом
Гегель выделяет обе стороны «тщеславия» формального
мышления—негативный и позитивный рассудок. Первый
образует основу скептицизма вообще, главнейшее
понятие которого—«пустое ничто». Негативный рассудок топит
в «пустой бездне» своего тщеславия всякое содержание
простым сведением его «на нет». В новом содержании,
полученном уже посредством рефлексии в «пустое Я»,
нет и намека на прежнее, так как эта рефлексия не
приобщает к указанному новому содержанию самое свою
негативность, а тем самым и имеющегося в ней
уничтоженного содержания. Поэтому новое содержание—^то
лишь пустое бессодержательное усмотрение тщеславия,
а не сама суть дела. Позитивный рассудок лежит в
основе аналогии вообще, центральное понятие
которой—вероятность. Последняя, по мнению Гегеля, «теряет перед
истиной» всякое различие между большей и меньшей
вероятностью, так как даже самая высокая степень
вероятности ничто перед истиной32. Аналогизирующий
позитивный рассудок, вместо того, чтобы раскрыть
значение чувственного представления и тем самым высказать
его понятие, совершает насилие над покоящимся
чувственным тем, что конструкция, к помощи которой он
прибегает, позволяет высказать о созерцании, которое есть
чувственное знание, т. е: о «представляемом субъекте»
какое-нибудь «простое» определение мысли в качестве
предиката. Этот «покоящийся субъект», таким образом,
лишь внешне соприкасается со своим содержанием,
относящимся к нему как акциденция и предикат.
Спекулятивное мышление (диалектика) составляет
как бы нечто среднее между обеими крайностями,
См. там же, стр. 135.
24

представляемыми «материальным» и формальным
мышлением. Так как «понятие есть собственная самость
предмета, проявляющаяся как его становление»33, то
познающий субъект должен взять на себя его «напряжение».
Это обязывает познающего субъекта отдаться «жизни»
предмета, иметь его перед глазами и выражать его
внутреннюю необходимость. Со своей стороны благодарный
«предмет» не останется перед ним в долгу, выпустит его
из своих цепких объятий и позволит ему также
рефлектировать «назад» в себя самого, что одновременно
означает, что «сущему» приходится потесниться и
уступить внутри себя место определенности или различию.
Согласно Гегелю, это возможно исключительно
благодаря такому пониманию субстанции, которое позволяет
расценивать ее как субъект, так как сущее потеснилось
для того, чтобы в себе самом уступить место своему
понятию и стать таким образом бытием в своем понятий,
т. е. в присущем ему как сущему качестве. Последнее
само всплывает из того богатства наличного бытия как
такового, в котором его рефлексия, будучи простым
равенством себе самому в движении, казалась утраченной.
Вот почему спекулятивное мышление означает, согласно
Гегелю, коренную ломку «обычных» представлений о
соотношении субъекта и предиката в суждении. Это
обычное, иными словами метафизическое, мышление состоит
в том, что субъект суждения «принимается за
устойчивый пункт, к которому как в своей опоре,
прикрепляются предикаты—посредством движения, которое
составляет принадлежность знающего об этом пункте и которое
не считается принадлежностью самого этого пункта; а
ведь лишь посредством такого движения можно было бы
представить содержание как субъект»34. Ну, а если это
так, то «содержание тем самым на деле уже не
предикат субъекта, а субстанция, сущность и понятие того, о
чем идет речь. Мышление в представлениях, поскольку
оно по самой своей природе имеет дело с акциденциями
или предикатами и с полным правом выходит за их
пределы, потому что они только предикаты и акциденции--
33 Там же, стр. 33.
34 Там же, стр. 11, 12.
25

это мышление задерживается в своем течении, так как
то, что в предложении имеет форму предиката, есть
сама субстанция. Это мышление испытывает, так сказать,
контрудар (Gegenstoß). Начиная с субъекта, как если
бы последний все еще служил основанием, оно видит—
поскольку скорее предикат есть субстанция,—что
субъект перешел в предикат и тем самым снят; и поскольку,
таким образом, то, что кажется предметом, стало
цельной и самостоятельной массой, мышление не может
свободно блуждать, а задерживается этой тяжестью»'*1.
Прежде чем изложить очень важное обстоятельство,
которое возникает благодаря учению Гегеля об «отьетном
ударе» (по сути об отчуждении в познавательном акте),
следует напомнить, что в вышеприведенной цитате и;*
предисловия к «Феноменологии духа» речь идет о
субъекте суждения, обозначаемом как «представляемый
субъект», «покоящийся субъект», «субъект как предметная
устойчивая самость» и т. п. Интересно, что Гегель
употребляет термин «субъект» в его первоначальном
значении, когда под субъектом понимался объект как предмет
суждения. Между возвратом к старому употреблению
слова «субъект» и тем, что Гегель обосновывает в
качестве исходного философского положения тезис о
субстанции как субъекте, существует непосредсгиенная
связь.
Возвращаясь к учению об «ответном ударе»36,
нужно сказать, что его смысл сводится не только и не
столько к отношению субъект—предикат в
суждении—отношению, которое может быть названо отношением по
форме,— сколько к'отношению между субъектом
суждения и субъектом как «самим знающим Я»37; последнее
отношение может быть названо отношением по
содержанию. Суть «ответного удара» и тем самым
обоих этих отношений заключается в следующем.
Покоящийся субъект (или, как еще выражается
Гегель, «первый субъект») в качестве предметной
устойчивой самости образует твердую предметную почву, ко-
ЗГ) Там же, стр. 33.
3,5 Там же.
37 Там же.
26

торой располагает знающий субъект (или «второй
субъект»), связывающий предикаты и удерживающий их.
Так обстоит дело в случае неспекулятивного мышления.
Теперь же эта функция—связывать и удерживать
предикаты—приходится на долю самого первого субъекта,
который, таким образом, нарушив свое неподвижное
равновесие, должен слиться с предикатом, т. е. предстать в
снятом виде. Это позволит ему стать «душой»
акциденций и предикатов, которые ранее были лишь
нагромождением несущественных определений, сделавшись
действующим началом в движении этих последних. Так
вот второй субъект, по привычке желающий покончить
с первым субъектом, чтобы выйдя за его пределы,
пуститься в произвольное рассуждение относительно того,
какой еще предикат приписать ему, не находит его
таким, каким он ожидает найти, а именно устойчивым и
незыблемым, каким тот выглядит судя по месту,
занимаемому им в предложении. Поэтому второй субъект, будучи
отброшен назад к мысли о первом субъекте, отнюдь не
может больше располагать собой по собственному
усмотрению, а стоит перед требованием углубиться в «самость»
содержания, т. е. в субъект, «пропавший» в предикате-
То обстоятельство, что знающий субъект теряет
контроль над предметным субъектом, с неизбежностью
приводит к потере им самоконтроля. При этом очень важно
отметить, что акт потери познающим субъектом
контроля над предметом есть случай, когда, по Гегелю,
отчуждение сознания от предмета дано налично. Акт же
потерн познающим субъектом самоконтроля—когда налично
дано уже самоотчуждение самосознания или отчуждение
самосознания от (другого) самосознания.
Ответный удар и отбрасывание завершаются актом
который поддается определению как «колесование»
сознания. Последнее «колесуется»—это значит, что
сознание снова и уже по-новому, а именно логически,
проходит все три ступени ранее неспекулятивного мышления.
Это прохождение совершается, таким образом, двояко:
сначала, то есть до ответного удара и отбрасывания,
феноменологически, а затем уже логически, когда
«колесованное сознание, подчиняясь имманентному ритму
понятия, совершает диалектическое движение в соответст-
27

вии с тремя моментами или сторонами «логически
реального»38.
В формировании наивного сознания в качестве
философского (эпохального) Гегель последовательно зыде-
ляет следующие моменты:
(наивное сознание) (философское сознание)
(1) а. чувственность (4) А. рассудочность
(2) в. негативная рассудоч- (5) В. негативная
разумность ность
(3) с. позитивная рассудоч- (6) С. позитивная
разумность ность
—шесть форм мышления, которым в общем л целом
соответствуют шесть «формаций» сознания: Сознание,
Самосознание, Разум, Дух, Религия и Абсолютное знание.
Моменты ABC, положенные и фиксированные в
А (рассудочность), дадут разрозненные элементы
философского (или «научного») сознания, или
феноменологию духа: А — (объективизм) «наивный реализм»,
сознание как пассивное отражение в понимании Спинозы и
французского материализма XVIII века;
В—(субъективизм) скептицизм Юма, критицизм Канта и Фихте: С-
апалогизирующая «интеллектуальная интуиция»
Шеллинга. В «Феноменологии духа» Гегель выявляет и
систематизирует элементы А—В—С. В результате он
получает логику или спекулятивную философию.
В процессе познания наивное сознание не в
состоянии удержаться в пунктах а, в, с и вынуждено проходить
пункты ABC. Феноменологическая сдвинутость наивного
сознания, формирующегося в качестве философского
сознания:
а. чувственность
А. рассудочность
е. негативная рассудочность
В. негативная разумность
с. позитивная рассудочность
С. позитивная разумность,
при этом преодолевается и происходит отчуждение
сознания. Отношение а—А характеризует развитие
собственно наивного («случайного» или «животного») сознания.
38 Гегель. Соч., т. 1, М.—Л., 1929, стр. 131.
28

отношение в—В—собственно индивидуального
(«естественного») сознания, отношение с—С—собственно
обыденного сознания. Истина в представлении наивного,
индивидуального и обыденного сознания—это как бы
«отчеканенная монета». Но монета, которую принимают за
чистую, -только разменная монета. В суждениях
индивидуальное сознание придерживается исключительно
собственного мнения (и поэтому оно есть «тщеславное»
сознание), а обыденное сознание—чужого мнения. При
этом «авторитет» чужого мнения служит
распространению обыденного сознания, существующего как «общая
масса сознания»39 (массовое сознание, как выражаются
современные социологи).
Диалектика а есть А (отчуждение, собственно
обнаружение, объекта—Entäu erung; преодолевается
объективизм Спинозы), диалектика в есть В (отчуждение
субъекта—Entfremdung; преодолевается субъективизм
КантгО, диалектика с есть С (отчуждение объекта—
субъекта; преодолевается интеллектуальная интуиция
Шеллинга). Но С есть не только отчуждение, но и
путем «отчуждения отчуждения» (в логическом
выражении путем «отрицания отрицания») преодоление
отчуждения объекта—субъекта- Развитие достигает пункта, в
котором совершается превращение противоположностей,
в котором отчуждение есть не только и не столько от-
чуждение, сколько преодоление отчуждения.
Некритичность такого понимания отчуждения как преодоления
отчуждения кроется уже в том, что активность, которая,
по Гегелю, якобы характеризует предмет познания, это
только мнимая активность, псевдоактивность.
В Феноменологии как части «Философии духа»
концепция отчуждения, так сказать, парализована, и
речь может идти только о трех ступенях обыденного
мышления (феноменологическая триада). «В более
поздней, сокращенной Феноменологии, как она
выступает в рамках Энциклопедии, Гегель снова устранил
момент отчуждения и только благодаря этому создал
возможность обеспечить замкнутость и целостность
39 Гегель. Соч., т. 4, стр. 291.
29

своей системы, ио тем самым погубил ее
(Феноменологии) гениальную продуктивность»40.
То, что выше говорилось о субъекте и предикате
суждения, относится в равной мере и к суждению как
таковому. Гегель уделяет большое внимание изложению
диалектики суждения, когда говорит о переходе или
превращении «суждения» или «предложения» вообще в
спекулятивное или «тождественное» предложение.
Первое заключает в себе различие субъекта и предиката,
второе—их становящееся тождество. В тождественном
предложении, в которое переходит первое, и
«содержится» контрудар отношению различия. Хотя при этом
выясняется, что тождество имеется и в различии, в
философском предложении само это различие не
уничтожается. Гегель пользуется сравнением конфликтного
отношения тождество—различие с конфликтом,
имеющим место в ритме между метром и акцентом. «Ритм
получается в результате колеблющегося среднего и
соединения обоих», так что «единство их должно
получиться в виде некоей гармонии. Форма предложения есть
явление определенного смысла или акцент, которым
различается его наполнение. В том, однако, что
предикат выражает субстанцию и что субъект сам относится
ко всеобщему, и состоит единство, в котором замирает
названный акцент»41. Сюда можно было бы отнести и
сравнение истинного с вакхическим восторгом, все
участники которого упоены42. Можио было бы, конечно,
попытаться сравнить этот гармонический конфликт с
конфликтом между овцами и волками, в результате
которого, как говорит мудрая поговорка, одни целы, а
другие сыты,—пожалуй, один из тех редких случаев
позволяющих ее вообще применить- Философское
предложение; строго исключающее способ обычного
отношения частей предложения, в силу своей «пластичности»
снимает, таким образом, форму предложения. Однако
это снятие должно совершаться не только непосред-
40 Jan van der Meulcn. Hegel. Die gebrochene Witte, Hamburg,
1958, S. 198.
41 Гегель, Соч., т. 4, стр. 34.
42 См. там же, стр. 25.
30

ственно, т. е. лишь за счет содержания предложения, но
противоположное движение контрудара должно быть
выражено, изложено. «Это движение, которое
составляет то, что в других случаях должно было выполнять
доказательство, есть диалектическое движение самого
предложения. Оно одно есть действительное
спекулятивное, п только выражение этого движения есть
спекулятивное изложение. В качестве предложения
спекулятивное есть только внутренняя задержка и неналичное
возвращение сущности в себя. Поэтому мы так часто
видим, что философские изложения отсылают нас к
этому внутреннему созерцанию и благодаря этому
избавляют себя от изложения диалектического движения
предложения, чего мы требовали»43. Последнее
замечание относится главным образом к Фихте и Шеллингу,
которые своей интеллектуальной интуицией
компенсируют недостаток «терпения», вследствие чего они хотят
достичь цели сразу, «без средств». Согласно же Гегелю:
«Предложение должно выражать, что есть истинное,
но истинное по существу есть субъект. В качестве
субъекта оно есть только диалектическое движение, этот сам
себя порождающий, двигающий вперед и
возвращающийся в себя процесс»44.
Проследим, как это выглядит при ближайшем
рассмотрении. Предложение, о котором говорит Гегель,
имеет, следовательно, двойственный характер,
различаясь по форме и по содержанию. С одной стороны, когда
речь идет об обычном соотношении его частей, оно
выражает нечто феноменологическое, с другой,—имея
спекулятивный характер, оно выражает нечто логическое.
Гегелевская «Феноменология духа» по существу
занимается тем, что переводит суждения или предложения в
тождественные предложения, и тем
самым—феноменологическое в логическое. «Философское предложение,
потому что оно—предложение, порождает мнение
об обычном отношении субъекта и предиката и
о привычном поведении знания. Это его поведение
и мнение разрушаются философским содержанием
43 Там же, стр. 35.
44 Там же.
31

предложения; мнение :на опыте узнает, что
имеется в виду не то, что оно имело в виду; и эта
поправка его мнения вынуждает знание вернуться к
предложению и теперь понять его иначе»45. Феноменология,
выступающая как «система опыта духа», касающаяся
явлений последнего и образующая переход к науке об
истинном, выступающем в форме истинного46, на первый
взгляд сама предстает лишь чем-то неистинным и
ненаучным, чем-то таким, с чем не стоило бы возиться.
Однако путь к науке сам уже есть наука, и это благодаря
моменту необходимости, который, вплетаясь в
последовательный ряд опыта сознания, возвышает его до
научного уровня. Составляя, таким образом, переход к
к науке, «Феноменология духа» как бы образует
«лестницу», по которой индивид сможет взобраться к
вершинам спекулятивной науки, чтобы, наконец, обрести себя
в сфере одного лишь «чистого» понятия, т. е. сущности
без каких-либо примесей, относящихся к сфере явления
как такового, что означало бы, что моменты духа более
не распадаются на противоположности бытия и знания,
оставаясь в простоте знания, т. е. они представляли бы
собой истинное в форме истинного, и их различие было
бы лишь различием содержания47.
Материальное мышление означало бессилие
пропавшего в «материи» случайного сознания. Наоборот,
негативное формальное мышление означало всесилие
тщеславного сознания или бессилие пропавшего в нем
содержания. Позитивное формальное мышление есть
поверхностное единство первых двух способов мышления,
их простая стыковка, компромисс между ними, который
завершается переходом в спекулятивное мышление
благодаря контрудару. Ясно, что как и неспекулятивное
мышление, т. е. как и оба первых способа, оно также есть
«самость» познающего субъекта. Но спекулятивное
мышление соотносится с предикатом не непосредственно, или,
лучше сказать, не только непосредственно, как в случае
неспекулятивного мышления, но и опосредованно через
45 Там ж о.
4" Там же, стр. 20.
47 Там же, стр. 19, 20.
32

предметную «самость» или покоящийся «субъект», как
приобретение знающего субъекта.
«Известное вообще—от того, что оно известно, еще
не познано»48. Это гегелевское положение, составляя
основу идеи двойственности вообще или раздвоения и
примирения, образует душу какой бы то ни было
триады. Это непознанное известное есть субстанция, которая
«поистине» есть субъект.
Известное вообще как достояние или приобретение
«палично сущего духа», т. е. индивида, стоящего на
«необразованной точке зрения», есть нечто такое, с чем
он все же по-своему покончил и к чему он уже не
прилагает своей деятельности и не питает интереса. Поэтому
«если сама деятельность, которая справляется с
наличным бытием, есть только движение особенного, себя не
понимающего духа, то, наоборот, знание направлено на
возникшее благодаря этому представление, на эту форму
известности, оно есть действоваиие всеобщей самости
и интерес, который питает к нему мышление»49. Речь
зашла, таким образом, о диалектике отношения
отдельный индтвид—всеобщий индивид, из которых первый
есть «несовершенный дух, некоторый конкретный образ,
во всем наличном бытии которого доминирует одна
определенность, а от других имеются только
расплывчатые черты»50, другой же, т. е. всеобщий индивил, есть
обладающий самосознанием дух, в котором каждый
момент проявляется в своеобразии приобретенной им
конкретной формы и собственного формообразования.
Отдельный индивид, чтобы сравняться с всеобщим
индивидом или всеобщей самостью, восполняет сг.ое
«несовершенство» через образование, которое, «еелл
рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он
добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя
свою неорганическую природу и овладевает ею для
себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции
образование означает только то, что эта субстанция
сообщает себе свое самосознание, т. е. порождает свое
48 Там же, стр. 16.
49 Там же, стр. 16.
50 Там же, стр. 14.
33

становление и свою рефлексию в себя»51. Образование
есть, таким образом, тот путь, становясь на который дух
преодолевает эту «абсолютную разорванность», и
субстанция поистине становится субъектом. Это
преодоление духом противоположности бытия и знания,
непосредственности для знания и непосредственности самого
знания, и предпринимает Гегель в феноменологии,
прослеживающей снятие непосредственности.
Переход от представления к негативной мысли и от
нее к позитивной возможен только как двойственный
диалектический процесс взаимодействия обоих
индивидов, отдельного и (всеобщего, или как процесс
становления известного познанным. Остановимся поподробней на
рассмотрении этого процесса. В нем Гегель четко
выделяет оба момента соответственно обеим «самостям», для
сознания и в себе или для нас (т. е. философствующих).
Относительно являющегося знания сознание совершает
опыт, который есть «диалектическое движение,
совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего
знания, так и в отношении своего предмета—поскольку
для него возникает из этого новый истинный предмет»02.
В познании естественное сознание каждый раз как бы
случайно и внешним образом наталкивается на новый
предмет, так что будто бы вообще «остается только
чистое постижение того, что есть в себе и для себя»'°а.
т. е. так, что сознание, не знающее, как возник новый
предмет, в лучшем случае силится представить себе
что-то еще под знанием о первом предмете. Но на самом
деле новый предмет возникает благодаря только что
упомянутому диалектическому движению внутри самого
сознания, движению, которое Гегель называет
обращением сознания. «Обращение сознания первым делом и
преднамеренно раскрывает то «между», внутри которого
между естественным сознанием и абсолютным знанием
ведется разговор»54. Это обращение или движение
совершается следующим образом. Предмет известен, т. е.
51 Там же, стр 15.
52 Там же, стр. 48.
53 Там же, стр. 49.
54 M. Heidegger. Hegels Begriff der Erfahrung. In: Holzwege,
3. Aufl., Frankfurt a. M., 1957 (S. 105—192), S. 177.
34

сознание вообще знает о нем, это значит уже имеется
налицо различие, состоящее в том, что «для него (ihm)
нечто есть в-себе» (т.е. не познанное вообще), «а
некоторый другой момент есть знание или бытие предмета
для сознания» (известное)- Сознание, которое есть, «с
одной стороны, сознание предмета, а с другой стороны,
сознание самого себя: сознание того, что для него есть
истинное, и сознание своего знания об этом»55,
проверяет истинность предмета сравнением обоих моментов,
которое должно выявить их соответствие или
несоответствие друг другу. При их несоответствии, чтобы оно
согласовалось с предметом; «но с изменением знания
для пего фактически изменяется и сам предмет, так как
наличное знание по существу было знанием о предмете;
вместе с знанием и предмет становится иным, ибо он
по существу принадлежал этому знанию. Тем самым для
сознания выясняется, что то, что прежде было дано ему
как в-себе, не есть в себе или что оно было в себе
только для него. Так как, следовательно, сознание в
отношении своего предмета находит свое знание не
соответствующим ему, то не остается неизменным и сам
предмет; иначе говоря, изменяется критерий проверки,
раз то, для чего он предназначался быть критерием, не
выдерживает проверки; и проверка есть проверка не
только знания, но и своего критерия»56. Сознание,
занятое преобразованием знания и концентрирующее
внимание исключительно на нем, не замечает
возникновения второго нового предмета. Диалектика предмет-
знание для сознания трижды завершается переходом
каждой феноменологической ступени в
соответствующую логическую.
Дважды, на обеих ступенях формального мышления,
естественному сознанию как отдельному индивиду,
представляющему упомянутую выше
феноменологическую триаду, благодаря уничтожению им постигнутого
содержания, т. е. второго предмета, удается спастись от
всеобщего индивида, представляющего логическую
триаду. То есть дважды ему удается кончить абстракцией
«ничто» или пустоты; но «ничто», согласно Гегелю, не
55 Гегель. Соч., т. 4, стр. 48.
56 Там же.
35

есть чистое ничто, оно «определенно есть «ничто» того,
из чего оно получается как результат»*1', т. е.
определенный результат, у которого есть некоторое содержание.
Поэтому когда результат понимается как определенная
негация, т. е. когда снятое не просто упраздняется, но
при этом сохраняется, «то тем самым сразу возникла
некоторая новая форма, а в легации совершен переход,
посредством которого само собой получается
поступательное движение через полный ряд формаций
(Gestalten) »~)8. Это поступательное движение совершается
безостановочно за счет «скептического отчаяния», которск
есть «неудовлетворенность» естественного сознания
приобретенным опытом, заставляющая его «отчаиваться и
так называемых естественных представлениях, мыслях и
мнениях»59- Это отчаяние, представляющее собой новый
вид скептицизма—(нечто в роде кантовской
интеллектуальной честности,—направленного на весь объем
являющегося знания, есть тем самым сознательное
проникновение в его неистинность. Второй предмет, как
говорилось, возникает для сознания случайно и внешним
образом, т. е. всего лишь как голый результат, сторона же
необходимости, или собственно возникновение нового
предмета, «который предстает перед созданием, не
знающим как это происходит, есть то, что совершается
для нас как бы за спиной сознания. Благодаря этому в
движение сознания входит момент в-себе-бытия или
для-нас-бытия, не проявляющийся для сознания,
которое охвачено самим опытом; содержание же того, что
перед нами возникает, имеется для сознания, и мы имеем
понятие только о формальной стороне его или о его
чистом возникновении; для сознания это возникшее есть
только в качестве предмета, для нас—вместе с тем и в
качестве движения и становления»60.
Диалектика третьей ступени феноменологической
триады означает не что иное, как «колесование»
сознания, его становление логическим. Но само это становле-
57 Там же, стр. 45.
58 Там же.
59 Там же.
60 Там же, стр. 49, 50
36

]1Ие и логическое для сознания как такового суть
бессознательный процесс.
Сказанное о непознанном известном и об опыте
сознания было бы целесообразно проиллюстрировать
следующей резюмирующей выдержкой из гегелевской
«большой» логики. «Бытие для другого и в-себе-бытие
составляют два момента нечто. Здесь мы имеем перед
собой две пары определений: 1) нечто и другое; 2) бытие
для другого и в-себе-бытие. В первых имеется
безотносительность их определенности; нечто и другое не
связаны друг с другом. Но их истиной служит
соотношение между ними; бытие-для-другого и в-себе-бытие суть
поэтому указанные определения, положенные как
моменты одного и того же, как определения, которые суть
соотношения и остаются в своем единстве наличного
бытия. Каждое из них, следовательно, само содержит в
себе вместе с тем также и свой раанствующий от него
момент.
Бытие и ничто в том их единстве, которое есть
наличное бытие, уже более не суть бытие и ничто. Таковы
они только вне своего единства. В их беспокойном
единстве, в становлении, они суть возникновение и пре-
хождение. Бытие в нечто есть в-себе-бытие. Бытие,
соотношение с собою, равенство с собою, теперь уже более
не непосредственно, а есть соотношение с собой лишь
как небытие инобытия (как рефлектированнос в себя
наличное бытие). И точно так же небытие, как момент
нечто в этом единстве бытия и небытия, есть не
неимение наличного бытия вообще, а другое, и, говоря
определеннее, по различению от него бытия оно есть вместе с
тем соотношение со своим неимением наличного бытия,
бытие-для-другого»61.
Итак, сознание сначала лишается своего предмета,
т. е. первого предмета, выступающего как известное
вообще, но, не желая принять второй предмет, снова
завладевает первым, ввергая второй в «пустоту
тщеславия». Затем сознание лишается своего Я, но ему удается
уничтожить это не-Я и вернуть себе свое прежнее Я-
Сознание, следовательно, дважды предотвращает отчуж-
Cl Гегель. Соч., т. 5, М., 1937, стр. 113, 114.
37

дение, сначала отчуждение (обнаружение) своего
предмета, а затем свое собственное отчуждение или самоот-
чуждение. Но в результате того, что сознание не в
состоянии преодолеть акт двойного отчуждения (предмета
и Я одновременно), совершается переход
феноменологической триады в логическую, и происходит
окончательное отчуждение предмета сознания и самого сознания.
Это отчуждение сознания означает не что иное, как
образование отдельного индивида или его становление
всеобщим индивидом. То есть (если прибегнуть к
буквенным обозначениям феноменологической и логической
триад): диалектика а есть А, диалектика в есть AB,
диалектика с есть ABC («колесование»). Но ABC есть d\
диалектика d есть D, диалектика е есть DE и т. д.
Иначе: аАвВсС—АВС—d и т. д. Феноменология духа: А—
В—С..., логика: ABC... Как только алфавит исчерпал
себя, заканчивается Феноменология и начинается
Логика: ABC, DEF и т. д.
В фрагменте «Критика гегелевской диалектики и
философии вообще» Маркс подвергает тщательном}'
анализу восемь насчитанных им и перечисленных самим
Гегелем в начале заключительного раздела
Феноменологии «Абсолютное знание» ступеней «преодоления
предмета сознания», соответствующих восьми способа:\[
(Гегель обозначает их римскими цифрами) достоверности
себя самого, которыми вообще располагает сознание. К
этому анализу можно было бы присоединить в качестве
приложения или поясняющего момента анализ
рассмотренных здесь шести ступеней мыслительной
деятельности сознания.
Диалектика «материального мышления» есть
отчуждение предмета или предметного «субъекта»,
отчуждение, соответствующее немецкому Entäußerung, по-русски
обнаружение (в первоначальном этимологическом
значении) . Диалектика негативно-формального мышления
есть отчуждение самого сознания или познающего
субъекта, отчуждение, соответствующее немецкому
Entfremdung. Диалектика позитивно-формального
мышления есть двойное отчуждение, т. е. как объекта, так и
субъекта, ответный удар—отчуждение, которому
совершенно безразлично, будут ли под ним подразумевать
38

Entäußerung ил» Entfremdung, так как теперь имеется
лолное совпадение значений обоих терминов.
Формальному мышлению, как негативному, так и позитивному,
первоначально удается «преодолеть» отчуждение.
Однако с ответным ударом отчуждение становится
неминуемым. ■+
Уязвимость этих спекулятивных построений
заключается в следующем. После ответного удара наступает
полное отчуждение, т. е. как отчуждение предмета, так
и отчуждение сознаиия. Казалось бы, что отчуждение
после двух удавшихся случаев его устранения
субъектом поз;нания, наконец, прочно устоялось и
окончательно закрепило за собой позиции. Но все дело в том, что
отчуждение, сделав это, тут же само устраняет себя—
отчуждение отчуждается (Entfremdung entfremdet sich,
Entäußerung entäußert sich)62. Развитие достигает
пункта, в котором совершается превращение
противоположностей, в котором отчуждение есть не только и не
столько отчуждение, сколько преодоление отчуждения. То
есть языком Гегеля, то> что было «в себе или для нас»
(а именно «неотчужденность» отчуждения), стало и
для сознания. Отчуждение у Гегеля, таким образом,
вообще имеет место тогда, когда предмет и знание
(познающий субъект) находятся «вне» друг друга, когда
знание судит о себе в противоположность предмету, т. е.
второму предмету, а о предмете—в противоположность
самому себе. Когда же эта противоположность
устраняется, и знание и предмет сливаются воедино, то тогда
устраняется и само отчуждение, т. е. таким образом,
отчуждение устраняется тогда, когда мышление
«отказывается от фиксированности своего самаполагания: как
от фиксированности того чистого конкретного, которое
есть само Я в противоположность различаемому
содержанию, так л от фиксированности того, что различено и
что будучи устаноюлено в стихии чистого мышления,
участвует в названной безусловности Я»63. Момент
наступления отчуждения непосредственно совпадает с
' «2 ü. > W. F. Hegel. Die Phänomenologie des Geistes, Berlin
1967, S. 353. 563.
63 Гегель. Соч., т. 4, M., 1959, стр. 18.
39

моментом преодоления отчуждения, поэтому такое от-
чуждение скорее есть лишь видимость, призрак
отчуждения, а не само отчуждение. Это «парализованное»
отчуждение, оживающее с наступлением каждой новой
феноменологической триады и развивающееся по
восходяще-нисходящей линии, в абсолютном знании
парализовано абсолютно.
Гегелевский термин «отчуждение отчуждения» есть
философско-историческое или социологическое
выражение для понятия отрицания отрицания. Критикуемое
Гегелем обыденное сознание, которое для феноменологии
само по себе уже есть важнейшая форма отчуждения,
проходит через самоотчуждение и осуществляет тем
самым отчуждение отчуждения. Но эти прохождение и
осуществление или отчуждение отчуждения суть, как
выяснилось, диалектика обращения сознания. Она и образует,
таким образом, преодоление отчуждения. То есть, языком
Гегеля, для нас или в себе диалектика есть отчуждение
отчуждения, а для него (т. е. для самого обыденного
сознания) она есть только отчуждение. Но в
абсолютном знании происходит абсолютное сближение обоих
моментов, и отчуждение как таковое и отчуждение
отчуждения составляют абсолютно опосредствованное
тождество значений.
Таковы логические предпосылки понятия
отчуждения у Гегеля. Болланд и Глокнер, смешивая уче.чие об
отчуждении и диалектику, принимают логические
предпосылки гегелевского понятия отчуждения за чисто
диалектическую проблематику. Они учитывают только
внутреннюю логику развития философского мышления
(особенно внутреннюю преемственную связь в развитии
классического немецкого идеализма) и совершенно
игнорируют обусловливающую логическое развитие
историческую основу, порождающую в условиях
антагонистического общества отчуждение.
По мысли Гегеля, «метод есть не что иное, как ьче
сооружение в целом, воздвигнутое в его чистой
существенности»64. Но это значит лишь то, что для философии
«научный аппарат, которым снабжает математика,—
64 Там же, стр. 25.
40

определения, подразделения, аксиомы, ряды теорем, их
доказательства, основоположения и следствия и выводы
из них,—уже в самом [общепринятом] мнении по
меньшей мере устарел»65. Метод математики, следовательно,
по Гегелю, для философии не пригоден. «При более
вольном обращении, т. е. с большим допущением
произвола и случайности, этот метод мог бы оставаться в
обыденной жизни—в собеседовании или в историческом
поучении, призванном более к тому, чтобы
удовлетворить любопытство, чем к тому, чтобы дать познание,
подобно тому, приблизительно, как это имеет место и в
предисловиях. В обыденной жизни содержание
сознания состоит из сведений, разного рода опыта,
чувственных конкретностей, а также мыслей, принципов, вообще
из того, что считается чем-то имеющимся налицо или
некоторым устойчивым покоящимся бытием или
сущностью. Сознание в своем движении, с одной стороны,
следует всему этому, а с другой стороны прерывает эту
связь произвольным обращением с таким содержанием
и своим отношением внешне определяет его и
овладевает им. Оно сводит это содержание к чему-то
достоверному, хотя бы это было только мгновенное ощущение;
и убеждение удовлетворено, если оно достигло какого-
нибудь известного ему устойчивого пункта»66. Хотя
диалектическое движение и есть «сам себя порождающий,
двигающий вперед и возвращающийся в себя процесс»0'
оно не не присуще обыденному сознанию. Все дело
только в том, что «после того как диалектика была
отделена от доказательства, понятие философского
доказывания было фактически утрачено»68. И
«диалектическое как движение негативное, взятое как оно
непосредственно есть, кажется сознанию прежде всего чем-то,
чему сто принесено в жертву и что не обязано бытием
ему самому»69-
65 Там же.
66 Там же, стр. 25, 26.
67 Там же, стр. 35.
68 Там же.
69 Там же, стр. Пи.
41

Формальное (формальнологическое) мышление есть,
согласно Гегелю, формализм (будь то кантовский или
шеллинговский), который замкнулся в чистое Я (один
существенный момент сознания) и оставил «снаружи»,
т. е. вне себя, предмет (другой существенный момент
сознания). Оба момента, и Я и предмет, фиксируются
сознанием как не проникаемые одна другой крайности.
Предмет как содержание, таким образом, неподвижно
противостоит знанию или Я как форме. Но такое
противостояние не присуще обоим моментам как их
внутренняя (объективная) необходимость. Оно обусловлено той
внешней (субъективной) необходимостью, которая
сознанием извне навязывается соотношению предмета и
знания, содержания и формы. Сознание, следовательно,
насильственно удерживает вне друг друга содержание и
форму. Но оно должно отдаться «имманентному ритму
понятия» и «жизни предмета». Если сознание сделало
это, то тогда различие содержания и формы есть уже
различие внутреннее, т. е: такое, которое не есть
различие. И тогда: «Конкретное образование, приводя само
себя в движение, превращает себя в простую
определенность; этим оно возводит себя в логическую форму и
выступает в своей существенности; его конкретное
наличное бытие есть только это движение и есть
непосредственно логическое наличное бытие- Поэтому нет
надобности извне навязывать конкретному содержанию
формализм; это содержание само по себе есть переход в
формализм, но последний перестает быть этим внешним
формализмом, потому что форма есть свойственное ему
становление самого конкретного содержания»70. Таким
образом, форма (формальнологическое) сама
становится себе содержанием,—диалектика. Это становление не
состоялось бы, если бы рассудок не был присущ сразу
обоим способам мышления, т. е. как
формальнологическому, так и диалектическому. При этом диалектику ни
в коем случае нельзя смешивать с софистикой. Здравый
смысл обыденного сознания «попирает ногами корень
человечности»71, так как он считается единственно с
70 Там же. стр. 31.
71 Там же, стр. 38.
42

«внутренним оракулом» своего Я и изображает разум
как софистику. Но софисгм/са—«избитое словечко
здравого человеческого смысла, направленное против
образованного разума»72,—есть то, что присуще скорее самому
обыденному сознанию, нежели разуму и науке. И
именно обыденному сознанию угрожает со стороны разума
опасность утери им софистики73, а вместе с ней и всей
его обыденщины.
Джордж Сантаяна, для которого гегелевская («ир-
рацпоналнстическая») «Феноменология духа» явилась
первым побудительным мотивом к написанию
пятитомной «Жизни разума», придерживается того мнения, что
«софистика была навязана Гегелю его стремлением
показать, что эпизоды, которые ему пришлось обозревать,
образуют диалектическую цепь»74; в результате
«история человеческих идей» в .изображении Гегеля, согласно
Сантаяне. полностью несостоятельна.
В философии Гегеля отчуждение в целом
отождествляется с диалектическим процессом вообще
(раздвоение единого, противоречие, отрицание, опосредствование
и т. п.). Поэтому у Гегеля диалектика поглощает и,
следовательно, преодолевает отчуждение. Но если в
диалектике Гегеля сознательно усиливать элементы
отчужденного сознания (антропологизм, софистика и пр.), то
она вырождается либо в «бессознательную философию
бессознательного» (Э. Гартманн), либо в
иррационализм (Р. Кронер)75, либо в абсурд и эксцентричность
(В. Кауфманн)76.
У Гегеля прослеживается тенденция рассматривать
антропологизм обыденного сознания в качестве
формальнологического вообще. Правда, по Гегелю,
«рассудочная форма науки—это всем предоставленный и для всех
одинаково проложенный путь к ней, и достигнуть при
72 Там же.
73 См. там же, стр. ПО.
71 О. Santuyatia. Reason In Common Sense, N. Y. 1962. p 10.
75 R. Kroner. Von Kant bis Hegel, 2. Bd., Tübingen, 1924,
S. 271.
76 Kaufmann, Hegel. Reinterpretation, Texts and
Commentary, London, 1966, p. 149.
43

помощи рассудка разумного знания есть справедливое
требование сознания, которое приступает к науке, ибо
рассудок есть мышление, чистое Я вообще; и
рассудочное есть уже известное и общее для науки и ненаучного
сознания, благодаря чему последнее в состоянии
непосредственно приобщиться к науке»77. Но при этом он
считает, что противопоставление философии и
обыденного сознания всегда актуально, так как их
противоположность абсолютна. Философия никоим образом не
есть обыденное сознание, и наоборот. Характеризуя
гегелевский анализ проблемы отношения философии к
обыденному сознанию, Т. И. Ойзерман высказывает
следующие ценные соображения: «Гегель, глубоко
вскрывший притовоположность между диалектическим
и метафизическим способами мышления, полностью
отождествил обыденное (рассудочное, по его
терминологии) сознание с метафизическим взглядом на мир.
Характеризуя возражения обыденного сознания против
учения древнегреческих софистов как «вопль здравого
смысла, который иным образом не умеет себе помочь»,
Гегель утверждал, что обыденный рассудок неизбежно
сам впадает в софистику, поскольку он абсолютизирует
истины и максимы, которыми он руководствуется. Гегель
правильно отметил характерные особенности
исторически определенной формы обыденного сознания, но он
совершил ту же ошибку, которую сам вскрыл в
обыденном сознании, считая его метафизическую
ограниченность чем-то внеисторическим, абсолютно незыблемым,
непреодолимым»78. В «Феноменологии духа» Гегель
переоценивает значение разрыва между философией и
обыденным сознанием, идущим к философии в
«домашнем платье»79. В результате «Феноменология дух-.i» как
критика обыденного сознания и как философская
пропедевтика носит во многом ограниченный характер.
77 Гегель. Соч., т. 4, М., 1959, стр. 7.
78 Т. И. Ойзерман. Философия и ооыдеииос сознание. * Вопросы
философии», 1967, №4, стр. 122.
79 Гегель. Соч., т. 4, стр. 38.
44

ГЛЛВА II
СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
ОТЧУЖДЕНИЯ В «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»
I. ПОНЯТИЕ ТРУДА У ГЕГЕЛЯ II ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИИ.
TEOPI- Я ОТЧУЖДЕННОГО ТРУДА К. МАРКСА
Согласно Гегелю, в формировании самосознания
человека определяющую роль играет труд (в развитии
человеческого сознания такая роль, по Гегелю,
принадлежит языку). Правда, он «знает и признает только один
вид труда, именно абстрактно-духовный труд»1,
рассматривая материальный труд как простую разновидность
(инобытие, «отчуждение») духовного труда. В
«Феноменологии духа» Гегель прослеживает историю
духовного труда, возникновение которого восходит к
разделению труда на материальный и духовный. Последний,
понимаемый как «труд» мирового духа, творящего
мировую историю, есть абсолютизированная внутренняя
логика исторического развития общественного (особенно
буржуазного эпохального) сознания.
«Труд,—говорит К. Маркс,—есть прежде всего
процесс, совершающийся между человеком и природой,
процесс, в котором человек своей собственной
деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен
веществ между собой и природой. Веществу природы
он сам противостоит как сила природы. Для того чтобы
1 Л'. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведении. Мм 1956,
стр. 627.
45

присвоить вещество природы в форме, пригодной для
его собственной жизни, он приводит в движение
принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги,
голову и пальцы. Воздействуя посредством этого
движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время
изменяет свою собственную природу. Он развивает
дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей
собственной власти»2. В гегелевском понимании труда
присутствуют известные элементы марксовского
понимания, поскольку Гегель рассматривает человека как
результат его собственного труда.
Гегель не проводит различия между объективацией
человеческих деятельных сил и способностей и
отчуждением. Он показывает прогрессивность такого
«опредмечивающего» отчуждения, выступающего как
необходимая форма человеческого развития вообще. Но при этом
Гегель (выражаясь словами Маркса) только
«ухватывает сущность труда». По Гегелю, становление человека
совершается благодаря труду; из-за труда, он не может
деградировать как человек. Гегель видит,
следовательно, «только положительную сторону труда, но не
отрицательную»3, понятие отчужденного труда у, него
отсутствует.
Отчуждение же, возникающее в сфере абстрактно-
духовного труда, выступает по сути как самоотчуждение
сознания. В результате «вся история самоотчуждения
и все устранение самоотчуждения есть не что иное, как
история производства абстрактного, т. е. абсолютного,
мышления, логического, спекулятивного мышления.
Вследствие этого отчуждение, образующее собственный
интерес этого самоотчуждения и снятия этого
самоотчуждения, представляет собой у Гегеля
противоположность между в-себе и для-себя, между сознанием и
самосознанием, между объектом и субъектом, т. е.
противоположность между абстрактным мышлением и
чувственной действительностью, или действительной
чувственностью, в пределах самой мысли. Все другие
противоположности и движения этих противоположно-
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, М., 1960, стр. 188, 189.
3 К. Маркс il Ф. Энгельс. Из ранних производили, стр. 627.
46

стей суть только видимость, оболочка, экзотерическая
форма этих единственно интересных
противоположностей, которые образуют смысл других, вульгарных
противоположностей. В качестве полагаемой и
подлежащей снятию сущности отчуждения здесь выступает не
то, что человеческая сущность опредмечивается
бесчеловечным образом, в противоположность самой себе, а то,
что она опредмечивается в отличие от абстрактного
мышления и в противоположность к нему»4. Правда в
«Феноменологии духа» Гегель однажды прибегает к
употреблению выражения «положительный»,
«отрицательный труд»5, но только упоминая безнравственные
поступки изолирующихся индивидов, расшатавшие и
разрушившие прекрасный античный мир нравствепност:!.
Неотчужденный духовный труд как прямая
противоположность отчужденного материального труда сам
частью заражен элементом действительного отчуждения
и таким образом есть действительно отчужденное
сознание. Поэтому, зная и признавая только
абстрактно-духовный вид труда, «Гегель признает за сущность
труда то, что вообще образует сущность философии, а
именно—самоотчуждение знающего себя человека, или
мыслящую себя самоотчужденную науку...»6.
Прежде чем рассмотреть вопрос об изменении
субъектом объекта, т. е. об активном, преобразующем
воздействии людей на предметы и друг на друга, Гегель
трактует о созерцании индивидами превращения
единичного объективного предмета и единичного Я в
нечто всеобщее, фиксируемое в языке. «Если науке в
качестве пробного камня, на котором она не могла бы
просто удержаться, предъявляется требование—так
называемую «эту вещь» или какого-нибудь «этого
человека» дедуцировать, конструировать, априори найти—
или как бы это ни называлось,—то было бы
справедливо, чтобы это требование выразило словами, какую «эту
вещь» или какого «этого я» оно подразумевает; но
выразить словами это невозможно»7. «Божественная
4 Там же, стр. 625, 626.
6 Гегель. Соч., т. 4, стр. 260.
6 /С. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведении, стр. 628.
7 Гегель. Соч., т. 4, стр. 54, 55.
47

природа» языка такова, что он непосредственно
опровергает ничтожное и не выразимое в словах «мнение»,
превращая его в нечто противоположное единичности8*
Чувственная достоверность, восприятие и рассудок
в качестве сознания субъекта суть налично данные
моменты отчуждения и преодоления отчуждения в
познавательном акте (отчуждение как позна!вательное
отношение субъекта к объекту). Достоверность же
себя самого в качестве самосознания субъекта налично
дана как раздвоение субъекта или как самоотчуждение
самосознания (отчуждение как отношение самосознания
к самосознанию).
В разделе «Сознание» Гегель рассматривал
«естественное состояние» по Руссо, т. е. жизнь «без заботы и
труда», когда (по Гегелю) определяющую роль в
развитии человеческого сознания играл язык. Каждый
индивид свободен и независим, т. е. счастлив, но свобода
и независимость, счастье принимаются как дар природы,
естественный дар. В разделе «Самосознание» он
рассматривает «естественное состояние» по Гоббсу, т. е.
состояние «войны всех против всех», когда (по Гегелю)
решающим фактором в развитии человеческого
сознания стал труд. Свободы хватает не для каждого, и она
может быть завоевана только в борьбе не на жизнь, а
па смерть. На смену природной или естественной
свободе приходит, следовательно, свобода, которая
заслуживается, т. е. свобода общественная, по как
исторически первая ступень в развитии общественной
свободы она крайне несовершенна '*i немыслима без
борьбы за признание в обществе-
«Борьба за признание и подчинение власти
господина есть явление, из которого произошла совместная
жизнь людей, как начало государства. Насилие,
составляющее основание этого явления, не есть еще поэтому
основание права, но .тишь необходимый и правомерный
момент в переходе от состояния самосознания,
погруженного в вожделение и единич-ность, к состоянию
всеобщего самосознания. Это насилие есть внешнее или
являющееся начало государств, а не их субстанциаль-
8 См. там же, стр. 58, 59.
48

ный принцип»9. Борьба за признание сопровождается
риском для жизни. «Индивид, который не рисковал
жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но
истины этой иризнанности как некоторого
самостоятельного самосознания он не достиг»10. Тот, кто не устоял в
борьбе за признание, есть раб, тот же, кто
устоял—господин. Господское и рабское сознание (если бы было
позволительно забежать вперед и предвосхитить моральную
сторону дела) есть, с одной стороны, как насилие и
несправедливость,—«выполнение долга, который
состоит в утверждении своей самостоятельности по отношению
к другим», с другой—как трусость,—«выполнение долга,
состоящего в сохранении овоей жизни и возможности
приносить пользу ближним»11. Признанию раб
предпочитает жизнь как наличное бытие свободы вообще, будь
то свобода естественная или общественная. Но тогда
ясно, что признан только господин. Такое общественное
признание свободы и самостоятельности человека есть,
следовательно, лишь односторонний акт. Поэтому
«отношение господина и раба первоначально выступает
как отношение, описываемое логиками как
асимметрическое, при котором зависимость раба является мерой
независимости господина»12.
Господин есть самосознание как таковое или
«чистое» самосознание. Раб же «в качестве сущего сознания
или сознания в виде вещности», самосознания, которое
«синтезировано с самостоятельным бытием или с
вещностью вообще»13, есть объект-субъект сознания (раздел
«Сознание»), т. е. внешний предмет и метафизическая
точка Я, продолжающая пребывать в царстве
естественной свободы. Поэтому, если господин, будучи признан,
непосредственно возвысился над природностью сознания,
то рао должен преодолевать ее при посредстве труда.
9 Гегель. Соч., т. 3, М., 1956, стр. 224.
10 Гегель. Соч., т. 4, стр. 102.
11 Там же, стр. 346.
13 ./. Loewenberg. Hegel's Phenomenology: Dialogues on the
Life of Mind, La Salle 1965, p. 87.
13 Гегель. Соч. т. 4, сгр. 103.
49

Диалектика становления (процесса становления)
всеобщего из единичного, не доступная сначала
сознанию и функционирующая только «в..себе или для цас»
(«Сознание»), дана теперь и самосознанию и
действительна также для него («Самосознание»), а не просто
застается им как голый, ничего не говорящий результат
некоего движения. Но упомянутая диалектика дана
самосознанию раба и действительна лишь для раба.
Борьба за признание выявляет то очень важное
обстоятельство, что общественная сущность человека
(всеобщее Я), явившаяся сознанию неведомо откуда и как
(«Сознание»), теперь («Самосознание») просто
досталась господину, тогда как раб вынужден в процессе
труда «проследить» движение сущности. Если,
следовательно, господин присваивает явление сущности, то раб
обретает сущность как сущность. Таким образом,
общественная сущность человека известна господину,
тогда как раб знает, что она есть, так как он познает
ее в трудовом процессе. Раб преодолевает прпродность
бытия и сознания, объекта и субъекта, единичность
вещей и человеческого существования, очеловечивает
природу, творит общественную жизнь. Чрезвычайно
плодотворна, следовательно, мысль Гегеля о том, что
античная цивилизация зижделась на рабском труде.
Рабское, а не господское сознание есть, по Гегелю,
решающий фактор дальнейшего развития человечества.
Правда, Гегель недооценивал потенции рабского
сознания, понимая его исключительно как исторический
прообраз буржуазного сознания. f
Раб—производитель, господин—потребитель, раб,
соотносясь с самостоятельностью вещи, обрабатывает ее,
господин, соотносясь с несамостоятельностью вещи,
потребляет обработанный предмет вожделения
полностью, обращаясь в «низшую школу мудрости, а именно
к древним элевсинским мистериям Цереры и Вакха»14
и становясь образцом практикующего животного.
Господство есть насильственное удержание раба в
состоянии естественной свободы, и господин даже
охотно предоставляет рабу упомянутую естественную свобо-
14 Там же, стр. 57.
öü

ду, свободу обрабатывать предметы господского
вожделения. Но раб не только и не столько работает за
господина, сколько мыслит за него, он изменяет не только
внешний, материальный, но и внутренний, духовный
мир человека. Поэтому «истина» господского сознания
есть рабское сознание, и наоборот, раб есть «истинный»
господии. «Не господин, выступающий как владелец
реально-предметного в смысле материальных благ или
как закономерно действенный инициатор способа
наличного бытия людей есть тот, кто
самостоятелен и существен, а раб как служащий господину и
непосредственно занятый природной вещью исполнитель
обязательного, но облагораживающего, достойного
человека труда, есть истинный господин»15. Диалектика
господин—раб есть, следовательно, взаимопереход (
взаимопревращение) господского и рабского сознания. По
Гегелю, скрытая потенция такого превращения,
действительная «в себе или для нас»,—страх смерти раба
(«начало мудрости»)10, имеющего печальный, по
полезный опыт борьбы за господство, истинная сущность
которого ему, следовательно, с самого начала известна
и при несении службы будет познана-
Труд как «заторможенное вожделение» и
«задержанное исчезновение»17 снимает природность
естественного наличного бытия объекта и субъекта. Труд есть,
следовательно, процесс образования или формирования
очеловечиваемого объекта-субъекта. Духовные силы
раба опредмечиваются, вследствие чего возникает новая
форма вещи, опредмеченная форма человеческого
сознания. «Оттого, что форма выносится вовне, она не
становится для него чем-то другим, нежели оно само,
ибо именно форма есть его чистое для-себя-бытие,
которое становится тут для него истиной»18. По поводу этого
места из подраздела «Господство и рабство» М. Ф.
Овсянников справедливо замечает: «Таким образом,
15 Sok-Zin Lirfi. Der Begriff der Arbeit bei Hegel. Versuch einer
Interpretation der „Phänomenologie des Geistes", Bonn, 3966, S: 711
16 Гегель. Соч., т. 4, стр. 105.
17 Там же.
18 Там же, стр. 106.
51

материальная деятельность у Гегеля выступает в
качестве разновидности духовной деятельности»19.
Самосознание находит себя в продукте труда. Форма как
«предметное негативное» или «чуждая сущность» снята, и «чужой
смысл» труда принял вид «собственного смысла»
работающего20. Гегель, следовательно, понимает труд
не как отчужденный труд, а как мнимо отчужденный,
поистине же—неотчужденный труд. В этом решающее
отличие учения Гегеля о труде от теории отчужденного
труда Маркса, последовательно прослеживающего
следующие четыре формы отчуждения труда: 1)
отчуждение человека от продукта своего труда; 2) отчуждение
человека от своего труда; 3) самоотчуждение человека
в процессе труда; 4) отчуждение трудового отношения
людей. Для Гегеля же вообще характерна
социологическая универсализация понятия отчуждения и
преодоления отчуждения, что видно хотя бы из следующего
комментария: «Из отчуждения самого себя: поражения
в борьбе, подчинения ради сохранения своего голого
существования, стеснения своего вожделения и надлома
своей воли к жизни, раб восстал благодаря самоотчуж-
деиию: отказу от потребления вещей и образовл'шк
своей трудовой жизни»21. Такая универсализация
начинается с гегелевского отождествления понятий
Entäußerung и Entfremdung, ведущего в конечном счете к
спиритуалистическому снятию всякой предметности, вместо
того чтобы привести к реальному преодолении}
капиталистического отчуждения. Г. Рёттгес поэтому правильно
комментирует гегелевское понимание труда как
отношения господства и рабства, свободы и несвободы: «Труд
осуществляет достоверность свободы, которой сознание
теоретически достигает в мышлении, так как благодаря
формированию предметно сущего мир становится
близок человеку, а существующее—его собственным
произведением, так что достоверность идеальности налично
сущего вообще осуществляется через труд, который
19 М. Ф. Овсянников. Философии Гегеля,. М., 1959, стр. 63.
20 Гегель. Соч., т. 4, стр. 106.
21 Е. Jung. Entzweiung und Versöhnung in Hegels
Phänomenologie des Geistes, Leipzig, 1940, S. 36.
52

поэтому может быть определен как осуществление
свободы»22.
А. Камю, считая, что марксизм-ленинизм «выводит»
из диалектики господин—раб «современный идеал
рабочего-солдата»23, извращает заодно и смысл гегелевского
анализа отношения господства и подчинения. По Гегелю,
раб ведет против господина только экономическую
борьбу и никоим образом не политическую, как
изобретенный А. Камю «рабочий-солдат». Точно так же не
состоятельна точка зрения Г. Попитца, по мнению
которого диалектика господин—раб изображает
отношение между буржуазией и пролетариатом24. Основа
классового отношения буржуазии и
пролетариата—экономическое принуждение рабочего к труду. Гегель же
изображает исключительно отношение непосредственного
господства и подчинения, т. е. внеэкономическое
принуждение, характерное для рабовладельческого и
феодального общества.
Г. Штилер ставит знак равенства между
отношением господства и рабства и, как он выражается,
«феодальным отношением»25. Штилер исходит из того, что
общественная несвобода, по Гегелю, покоится па
отделении раба от средств производства. Но у Гегеля речь
идет о собственности господина на производительные
силы вообще, а не только на средства производства, так
как в понятие «вещности» входит не только объект, но
и субъект трудового процесса, т. е. существование
(жизнь) раба. При феодализме неполная собственность
феодала на крепостного исключает прямое
посягательство на его жизнь- По Гегелю же, право на жизнь раба—
неотъемлемое и постоянное право господина. Другое
дело, что господин не может убить раба как «раба
2- H. Retires. Der Begriff der Freiheit ir, der Philosophie
Hegels, Frankfurt a. M., 1963, S. 54 55
'-'3 /1. Camus. The Rebel. An Essay on Man in Revoir, N. Y.,
W56, p. 141. -
-' См. //. Popitz. Dr entfremdete .Mensch.*' Zeitkritik und
des jungen .Marx. Basel, 1953, S. 135 ff.
. Die Dialektik in Hegels "Phänomenologie des
Pistes., Berlin, 1964, S. 210.
33

божия», носителя «несчастного сознания». Диалектика
господин—раб, следовательно, не может быть
«закреплена» за феодализмом, но может и должна быть
распространена на феодализм постольку, поскольку
внеэкономическое принуждение характеризует
производственные отношения не только рабовладельческого строя, но
и феодализма. В этом смысле отношение господина и
раба можно приравнять, скажем, к отношению гонча-
ровского Обломова и Захара.
Основная ошибка марксизма, рассуждает
французский неогегельянец патер Г. Фессар26, состоит в
пренебрежении к политической стороне отношения господства
и рабства как первоначальной модели диалектического
процесса общественного развития. Он
противопоставляет фашистскую изоляцию политического момента
(господства) имеющей якобы место марксистской
изоляции экономического момента (труда) в качестве некоей
дополняющей крайности. При этом, по мнению Фессара.
«доказано», что одна крайность (например, в Советском
Союзе при Сталине) может перейти в другую. Вопреки
этому, заключает Фессар, только у Гегеля полностью
принимается во внимание конкретная действительность.
Ни о каком пренебрежении со стороны марксизма к
политической стороне социальной жизни речи быть не
может, поскольку теории государства Гегеля и
Маркса—это принципиально различающиеся идеологические
концепции. Общественный идеал Гегеля—«свободное*
(буржуазное) государство, общественный идеал
Маркса—бесклассовое общество. С точки зрения марксизма,
государство есть преходящий фактор социального
развития, оно возникает и исчезает («отмирает») с
возникновением и исчезновением антагонистического общества,
основанного на отчужденном труде. Насилие—власть
господина, государственная власть (как и частная
собственность)27—возникает из объективного отчуждения
труда. Преодоление (исторически преходящего) отчуж-
2* (/. Fcssard. France prends garde de perdre ta liberté. Pan-,
1946; a также Par delà le fascisme et le communisme, Paris, 1946.
27 См. Т. И. Ойзерман. Формирование философии марксизма. M..
1962, стр. 265—269; его же. Проблема отчуждения и буржуазная
легенда о марксизме, М., 1965, стр. 44—49
54

дения труда означает также устранение насилия как
фактора общественного развития, у Гегеля же
государство («Всем, чем человек является, он обязан
государству»)28—это другая равноправная и непреходящая
сторона системы (экономических) потребностей.
Поэтому Гегель всегда оперирует парными категориями,
каковы сила и рассудок, господство и рабство,
государственная власть и богатство. Для человека также
существуют два пути самоутверждения в качестве
самосознания; это, с одной стороны, борьба за власть, с
другой—созидательный труд. При этом Гегель смутно
(а иногда и явно) предпочитает труд, как «истинный*;
путь самоутверждения человека, борьбе за власть.
И. Фетчер («Маркс не выводит человеческий труд
принципиально из общественной ситуации раба. Он
появляется у него как первоначально свободная
творческая деятельность суверенных индивидов»)29 стремится
подкрепить рассуждения Феосара ссылкой на
«философию культуры» Фрейда, по мнению которого труд,
созидающий культуру, проистекает из угнетения. Но
ведь вовсе не необходимо, чтобы культура создавалась
именно «угнетенным» трудом. Как условие и форма
порабощения, угнетения человека, т. е. как отчуждение,
труд выступает только в условиях антагонистического
общества. Поэтому не труд следует выводить из
насилия (или угнетения, как бы оно ни понималось), а
наоборот, насилие из труда, и не из труда вообще, а
только из отчужденного труда.
Истолковывая учения Гегеля и Маркса о труде как
социальную антропологию30, полностью
отождествляющую опредмечивание с отчуждением, Фетчер пишет:
«Для Маркса, как и для Гегеля, труд есть сущности
человека. Но в то время как Гегель ожидает от него
одухотворение человека и в духовном освоении действи-
28 (?. W. F. Hegel. Die Vernunft in der Geschichte, Berlin,
1966. S. 111.
'-'* /. Fetscher. Das Verhältnis des Marxismus zu Hegel. In:
Marxismtisstudien. 3. Folge, Tübingen. 1960. S. 80.
30 См. !. Fetscher. Das Verhältnis des .Marxismus zu Hegel. In:
Marxismusstudien, 3. Folge, Tübingen, 1960, S. 78 85.
55

тельности человеческим сознанием уже видит свободу,
Маркс обращает внимание на непреодолимую
материальную сторону всякого труда. Труд возможен лишь там,
где человек относится к частице природы как
собственник, или где она предоставляется в его распоряжение
собственником»31. Вводя в сущность человека также
антагонизм, Фетчер изображает «антропологизм труда
как изначальное антропологическое отчуждение труда.
Теория антропологического отчуждения труда чем-то
напоминает дуалистическое учение Декарта о человеке.
У И. Фетчера, Э. Тира32 и др. как бы получается, что
дуализм тела и души преодолевается в процессе труда.
Но труд также несовершенен, как несовершенна
шишковидная железа, это—отчужденный труд.
Маркс исходит из строго расчлененного
опредмечивания и отчуждения. При этом он считает, что
отчуждение исторически преходяще. Маркс критикует Гегеля
за то, что, снимая «отчуждение», он снимает и.
предметность вообще: «обратное присвоение порождаемой как
нечто чужое, под категорией отчуждения, предметной
сущности человека имеет значение не только
упразднения отчуждения, но и упразднения предметности, т. е.
человек рассматривается как непредметное,
спиритуалистическое существо»33. Но из того, что
распредмечивание—это не утрата предметности, вовсе не следует, что
отчуждение непреодолимо, как это выходит, когда
смазывают различие между отчуждением и
опредмечиванием.
В главе о господине и рабе Гегель изображает не
только диалектику трудового процесса, но также и
(вскрывая под отношениями вещей отношения между
людьми) меновое отношение.
Согласно Гегелю, политическая экономия есть
«одна из тех наук, которые возникли в новейшее время,
так как имеют последнее своей почвой. Ее развитие
являет интересный пример того, как мысль (см. Смит,
31 Там же, стр. 84.
32 См. Е. Thier. Das .Menschenbild des jungen .Marx, Götüngen
1961.
33 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведенш;: стр. 628.
56

Сэй, Рикардо) в бесконечном множестве частных
факторов, которые она ближайшим образом имеет перед
собой, отыскивает простые принципы предмета,
действующий в нем, управляющий им рассудок. Если, с
одной стороны, это познание в сфере потребностей
содержащейся в самой природе вещей разумности, лучи
которой деятельно проникают в толщу частностей,
представляет собою примиряющий момент, то и, наоборот,
эта наука есть то поприще, на котором рассудок,
исходящий из субъективных целей и моральных мнений,
изливает свое недовольство и моральную досаду»34.
Метод современной Гегелю политэкономии (по
Гегелю)—аналогизирование позитивного рассудка.
Формирование диалектики как «философского метода» у
Гегеля совершается в связи с тем, что он изучает
английскую политическую экономию и преодолевает
некритический позитивизм ее метода. На это
обстоятельство обращает внимание Г. Лукач35. Разумеется,
разница между Гегелем и Марксом в этом пункте
огромна. Это особенно видно из анализа менового отношения
в понимании Гегеля и Маркса.
Гегель изображает (на
спекулятивно-романтический манер) характерную для рабовладельческого и
феодального общества эксплуатацию, основанную на
внеэкономическом принуждении к труду, т. е. на
отношениях непосредственного господства и подчинения. При
этом Гегель стремится показать прогрессивность
опредмечивающего отчуждения, отчуждения, которое
есть необходимая форма человеческого развития
вообще. Кажущаяся чуждость опредмечивающего
отчуждения легко преодолевается в процессе труда,
понимаемого как собственно неотчужденный абстрактно-духовный
труд, при посредстве которого устраняется
общественная несвобода и эксплуатация. Для Гегеля
эксплуатации при капитализме не существует, так как всякая
эксплуатация (как социальная несправедливость), по
его мнению, основана на внешнем насилии
внеэкономического принуждения. У Гегеля, следовательно, факти-
3* Гегель. Соч., т. 7, 1934, стр. 217.
35 G. Lukhcs. Der junge Hegel und die Probleme der
kapitalistischen Gesellschaft, Berlin, 1954.
57

чески речь идет лишь об устранении феодальной
эксплуатации после отмены сословных привилегий «старого
порядка», и классовая свобода буржуазии понимается
как свобода общества в целом.
Маркс диалектико-материалистическн
прослеживает, с одной стороны, историю эксплуатации в условиях
рабовладельческого и феодального внеэкономического
принуждения; с другой стороны, он анализирует
характерную для капитализма эксплуатацию,
основанную на экономическом принуждении к труду, т. е. на
отношениях опосредствованного господства и
подчинения—наемного рабства. Отчужденный материальный
труд, никоим образом не связанный с духовным трудом,
основан на объективном извращении диалектики
субъекта и объекта трудового процесса и' имеет исторически
преходящее значение. Отчуждение труда как
овеществление субъекта и персонификация объекта Трудового
процесса не есть непременное условие человеческого
развития и преодолевается с положительным устрале-
ниелг антагонистического разделения труда на
материальный и духовный. Маркс, следовательно, понимает
отчуждение не просто как деятельность опредмечивания
человеческого духа, а как «обесчеловечювающую»
социально-антагонистическую стадию в развитии
общественного труда. Гегель, правда, также рассматривает
материальный труд, но пеотчужденный материальный труд,
который как разновидность духовного труда есть труд
буржуазных «организаторов производства», из которых
впоследствии сложилась буржуазная предпринимательская
прослойка третьего сословия. У Маркса же отчужденный
материальный труд есть не рабский труд вообще, но
труд именно античного раба.
Эксплуатация как отношение господства
(потребителя) и подчинения (производителя) выражается через
меновое отношение как неэквивалентный обмен. По
Руссо, человек, делающийся рабом другого, отчуждает
или продает себя для обеспечения своего
существования36. Гегель разделяет данную точку зрения, свойствен-
3'5 Си. Ж.-Ж. Руссо. Трактаты. Od Общественном договоре. M ,
1969, стр. 155.
58

ную идеологам утверждающейся буржуазии.
«Вещность» как существование и средства к существованию
есть «цепь», которая «держит раба»37. Господин,
властвуя над производительными силами, сохраняет рабу
жизнь и предоставляет ему средства к существованию в
количестве, необходимом для воспроизводства его
существования. Раб потребляет средства, составляющие
собственность господина, но потребляет их
производительно. В процессе производства он не только
возмещает упомянутую собственность господина, но также
отдает ему прибавочный продукт, включающийся в
продукт труда и безвозмездно присваиваемый
господином. Меновое отношение господина и раба есть,
следовательно, неэквивалентный обмен, т. с. не есть обмен
эквивалентов, оно не есть эквивалентный обмен ни по
форме, пн по содержанию.
Каково, по мысли Маркса, меновое отношение
капиталиста и рабочего? В меновом акте рабочий отчуждает
свою рабочую силу или способность к труду на
определенное время, и право собственности на нее временно
переходит к капиталисту, который потребляет ее. Но
«стоимость рабочей силы и стоимость, создаваемая в
процессе ее потребления, суть две различные
величины»38. Процесс потребления рабочей силы капиталистом
как процесс труда рабочего есть не просто процесс
образования стоимости за время необходимого труда,
когда стоимость рабочей' силы только возмещается
новым эквивалентом, но это потребление есть процесс
увеличения стоимости. Прибавочный продукт,
создаваемый прибавочным трудом в прибавочное рабочее
время, безвозмездно, т. е. без эквивалента,
присваивается капиталистом, организующим дальнейшее
функционирование процесса производства. Ясно, что при этом,
выражаясь языком Гегеля, истинный капиталист—это
именно наемный рабочий, не возмещаемая
«специфическая услуга» которого собственно и делает капиталиста
таковым. Меновое отношение капиталиста и рабочего
есть, следовательно, эквивалентный обмен лишь по
форме, но пи в коем случае не по содержанию. Точно так
37 Гегель. Соч., т. 4, стр. 103.
^ К. Мирке и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, М, 1960, стр. 204, 205.
59

же свободный рабочий лишь формально не состоит в
рабстве, фактически же он—наемный раб. По мысли
Маркса, «закон присвоения, или закон частной
собственности, покоящийся >на товарном производстве и
товарном обращении, превращается путем собственной,
внутренней, неизбежной диалектики в свою прямую
противоположность. Обмен эквивалентов, каковым
представлялась первоначальная операция, претерпел такие
изменения, что в результате он оказывается лишь
внешней видимостью; в самом деле, часть капитала,
обмененная на рабочую силу, во-первых, сама является
лишь частью продукта чужого труда, присвоенного без
эквивалента; во-вторых, она должна быть не только
возмещена создавшим ее рабочим, но возмещена с новым
избытком. Отношение обмена между капиталистом и
рабочим становится, таким образом, только видимостью,
принадлежащей процессу обращения, пустой формой,
которая чужда своему собственному содержанию и лишь
затемняет его. Постоянная купля и продажа рабочей
силы есть форма. Содержание же заключается в том, что
капиталист часть уже овеществленного чужого труда,
постоянно присваиваемого им без эквивалента, снова и
снова обменивает на большее количество живого чужого
труда. Первоначально право собственности выступало
перед нами как право, основанное на собственном труде.
По крайней мере мы должны были принять это
допущение, так как друг другу противостоят лишь
равноправные товаровладельцы, причем средством для присвоения
чужого товара является исключительно отчуждение
своего собственного товара, а этот последний может быть
создан лишь трудом. Теперь же оказывается, что
собственность для капиталиста есть право присваивать
чужой неоплаченный труд или его продукт, для
рабочего—невозможность присвоить себе свой собственный
продукт. Отделение собственности от труда становится
необходимым следствием закона, исходным пунктом
которого было, по-видимому, их тождество»39.
Иг С. На реки и обращает внимание на то
обстоятельство, что «Маркс формулирует в «Капитале» со
39 Там же, стр. 596, 597.
60

всей определенностью: тайна отчуждения лежит в
двойственности самого труда, а именно в возможности
отчуждения абстрактного труда от конкретного, которое в
условиях частной собственности приводит к грозным
последствиям, нарастающим, как снежный ком»40.
Отчуждение вырастает «из разделения труда и
отделения абстрактного труда от конкретного в связи с
обменом»41.
Если молодой Маркс говорит об отчуждении труда
вообще, то Маркс «Капитала» идет значительно дальше
и показывает, в чем конкретно состоит отчуждение труда
и каким образом это отчуждение выражается в сфере
обмена. Гегель, фиксируя отчуждение в меновом акте,
понимает его не просто как юридический факт передачи
или потери права собственности на что-либо, но именно
как насильственное отчуждение продукта труда от
непосредственного производителя. И хотя экономическое
отчуждение в условиях рабовладельческого строя и
феодализма трудно изолировать от внеэкономического
принуждения, оно тем не менее не выводится из него,
так как «насилие проистекает от экономических
конфликтов, а не наоборот»42. Гегель же отождествляет в
данном случае насилие и отчуждение. И когда он
замечает, что насилие вообще не есть «субстанциальный
принцип государств», он вовсе не собирается сказать,
что отчуждение, несмотря на это, функционирует как
самостоятельная «субстанциальная» сила. Наоборот, из
гегелевской концепции труда вытекает скорее, что при
капитализме с уничтожением в сфере экономической
жизни насилия как якобы основы отчуждения
уничтожается и само экономическое отчуждение-
По Гегелю, материальная видимость отчуждения
труда («чужой смысл» труда) как порождение
внешнего насилия внеэкономического принуждения
преодолевается в процессе труда, в котором эксплуатируемый
40 И. С. Нарский. Категория отчуждения в «Кзтггале» и друпгх
трудах К. Маркса. См. «Капитал» Маркса. Философия и
современность, Мм 1968, стр. 472.
41 Там же, стр. 484.
42 Там же, стр. 482.
61

непосредственный производитель начинает видеть
неотчужденный. «собственный смысл», проявляющийся
первоначально как свобода индивида не в реальности,
а только в мышлении. «В мышлении я свободен, потому
что я нахожусь не в некотором другом, а просто не
покидаю себя самого, и предмет, который для меня
сущность, в неразрывном единстве есть мое для-мепя-
оытие; и мое движение в понятиях есть движение во
мне самом»43. В труде сознание «бежит» от несвободы
реальной жизни в сферу «свободного» мышления..
Последнее, развивающееся сначала как стоицизм и
скептицизм, поистине проявляется как отчужденное
(католическое) несчастное сознание, т. е. раздвоенное сознание
реальности несвободы и нереальности свободы. В сфере
мышления, куда сознание спасается от отчуждения,
свобода преходяща, и свобода мысли самосознания
носит временный характер (стоицизм, скептицизм), так
как принудительная сила отчуждения все-таки
проникает в мышление и отчуждает его, что и приводит к
образованию несчастного сознания. Неотчужденный труд и
потребление при этом выступают как функция
отчужденного «благочестивого субъективизма», последствия
которого таковы: «Себя как «это» действительное
единичное сознание сознает в животных функциях.
Последние, вместо того чтобы просто выполняться как
нечто, что в себе и для себя ничтожно и не может
лриобрести важности и существенности для духа,
составляют, напротив, предмет серьезных усилий и становятся
прямо-таки самым важным делом», формирующим «себя
самое высиживающую, столь же несчастную, сколь
скудную личность»44. Религиозное отчуждение
католицизма как «насилие» в сфере мышления вообще
преодолевается, по Гегелю, в протестантизме.
По Марксу же, отчужденное сознание есть
порождение отчужденного труда. «В результате получается такое
положение, что человек (рабочий) чувствует себя
свободно действующим только при выполнении своих
животных функций—при еде, питье, в половом акте, в
43 Гегель. Соч., т. 4, стр. 107.
44 Там же, стр. 120.
62

лучшем случае еще расположась у себя в жилище,
украшая себя и т. д.,—а в своих человеческих функциях
он чувствует себя только лишь животным»45.
Преодоление «отчуждения» труда, по Гегелю,
совершается в процессе познания, понимаемого как система
познания, а не п-росто как единичный познавательный
акт. Отчуждение у Гегеля снято, «коль скоро удалось
познать его», справедливо замечает Ю. Н. Давыдов46.
Но познание, по Гегелю, есть не только логика, но и
история познания. Гегель нередко высмеивал
«тщеславие» познающего субъекта, принимающего в
познавательном акте лишь известное за познанное и
высокомерно отворачивающегося от якобы уже познанного
предмета. Теория познания Гегеля рассматривает известное
как познанное (субстанцию как субъект). Необходимая
предпосылка такого подхода—историзм. По Гегелю,
предмет может быть познан только тогда, когда для
этого также практически созрело время. Правда, сама
практика понимается при этом как разновидность
духовного творчества, что неизбежно при проведении
идеалистического монизма. Но диалектический
идеалистический монизм абсолютно противопоставляет духовную и
практическую деятельность исключительно в рамках
основного философского вопроса, в остальном же для .него
важна лишь деятельность вообще. Поэтому процесс
познания у Гегеля включает в себя также элемент
практического осуществления, Например, религиозное
отчуждение католического несчастного сознания, по Гегелю,
преодолевается только в эпоху лютеровской Реформации.
Подлинная свобода раба—это не. только и не столько
свобода в мышлении, свобода «в цепях», переходящая в
отчуждение несчастного сознания, сколько свобода
буржуа, совершающего антифеодальную революцию.
Элемент практического в философии Гегеля полностью
выпадает из поля зрения, если, например, марксовскую
критику младогегельянства принимать за критику самого
Гегеля.
Вообще же если в основе гносеологического аспекта
учения Гегеля об отчуждении лежит мысль о том, что
45 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 564.
46 Ю. И. Давыдов. Труд и свобода. М., 1962, стр. 65.
63

внешний мир есть естественный модус или отчуждение
духа, то теория познания марксизма исходит из того,
что дух (сознание) есть специфическое отражение
материи. По Гегелю, отчуждение преодолено, если познающий
субъект знает, что внешний мир дан исключительно как
инобытие духа и входит как подчиненный компонент в
абсолютную духовную субстанцию. Марксистская
теория отражения исходит из того, что человеческое
познание выражается не только в «знании», но также в
активном преобразовании внешнего мира, означающем
при определенных условиях действительное преодоление
объективного отчуждения.
2. ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИЯ У Ж-Ж. РУССО.
ГЕГЕЛЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ САМООТЧУЖДЕНИЯ ЛИЧНОСТИ
(ПРАВО, ЭКОНОМИКА И ПОЛИТИКА, ЯЗЫК)
Гегелевская социологическая концепция отчуждения
сформировалась под влиянием идей «Общественного
договора» Ж.-Ж. Руссо, самого значительного
исследователя социологического аспекта проблемы отчуждения
до Гегеля. «В одном отношении есть основание для
сравнения Гегеля с Руссо. Судьба Феноменологии по своим
последствиям такова же, какова судьба Общественного
договора. Она создала политическую мысль своего
времени. Руссоистская теория общей воли, помимо прочего,
повторяется в гегелевской системе»47. Идеи,
выдвигаемые Руссо, получают у Гегеля дальнейшее развитие.
И. С. Нарский, характеризуя руссоистское
понимание проблемы отчуждения, пишет:
«Социально-экономический, политический, моральный и психологический
аспекты отчуждения Руссо различал смутно, тем более
не понимая правильной зависимости между ними. Он
оперировал в конечном счете той же схемой, что была
разработана Гельвецием в его этике: отрицательные
явления самых различных видов возникают из раскола
между подлинной пользой людей и неверно
ориентированными их личными интересами, реализация которых
47 A. Camus. The Rebel. An Essav on Man in Revolt. N V ,
1956, p. 137.
64

приносит не ожидаемую пользу, но вред»48. Гегель
развивает понимание Руссо отчуждения, истолковывая его
как опредмечивание. Но отождествление отчуждения с
опредмечиванием в свою очередь неизбежно приводит
«к отрицательным социологическим последствиям»49.
«Поэтому,—говорит Т. И. Ойзерман,~Гегель не видит
связи отчуждения с определенными историческими
условиями, с классовыми противоречиями, частной
собственностью»50.
Но вместе с тем Гегель обнаруживает известные
элементы такого конкретизированного понимания
отчуждения. «Феноменология» есть скрытая, еще не ясная для
самой себя и имеющая мистический вид критика; по
поскольку она фиксирует отчуждение человека,—хотя
человек выступает в ней только в виде духа,—постольку
в ней заложены в скрытом виде все элементы критики,
подготовленные и разработанные часто уже в форме,
высоко поднимающейся над гегелевской точкой зрения.
Отделы о «несчастном сознании», о «честном сознании»,
о борьбе «благородного и низменного сознания» и т. д.
и т. д. содержат в себе—хотя еще в отчужденной
форме—критические элементы целых областей, таких, как,
например, религия, государство, гражданская жизнь и
т. д.»51. «Как это очевидно уже в Феноменологии, а
также в более поздних сочинениях, Гегель одновременно
исполнен глубокого недоверия к миру своих дней. Во
всяком случае уже в Феноменологии он описывает
всецело критическую ситуацию. Правда, можно
предположить, что он считает эту ситуацию уже
преодоленной»52.
В «Феноменологии духа» как бы повторяется
проблематика «Эмиля» и «Общественного договора». Если
48 И. С. Нарский. Об историко-философском развитии понятия
«отчуждение». «Философские науки», 1963, № 4, стр. 98, 99.
49 Там же, стр. 100.
50 Т. И. Ойзерман. Проблема отчуждения и буржуазная
легенда о марксизме, М., 1965, стр. 31.
1 Л'. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, М., 1956,
стр. 626, 627.
51 R. Heiß. Die großen Dialektiker dus 19. Jahrhunderts. Hegel,
Kierkegaard, Marx. Köln-Berlin, 1963, S. 77.
65

в «Эмиле» Руссо излагает принципы воспитания
нового, «естественного» человека в условиях старого
общества, то в «Общественном договоре» он излагает
принципы общения между воспитанными людьми
«природы» в условиях новой, лучшей организации старого
общества. В обновленном обществе самоотчуждение
естественного человека (homme) даст неотчуждаемую
личность гражданина (citoyen), отчуждение воли всех
(volonté de tous)—неотчуждаемую общую волю (volonté
générale). Воля всех у Руссо понимается как сумма
единичных воль разрозненной массы воспитанных в
буржуазном духе индивидов, которые, живя в условиях
феодального общества, одновременно пребывают в
«естественном состоянии». Общая воля (основное
понятие, с помощью которого Руссо по сути конструирует
буржуазное общество) понимается как общественная
сила, которая должна осуществить обновление и
реорганизацию старого общества. При этом Руссо не
предлагает «тоталитарного государства», как полагает
Б. Рассел53. Общая воля тоталитарна исключительно в
том смысле, что она мыслится как новая, лучшая форма
старого абсолютистского государства.
Сокровенный смысл руссоистского учения об
общественном договоре, значительно повлиявшего на
формирование гегелевской теории государства и
права,—в понятии неотчуждаемой общей воли, за которую
сам Руссо, по-видимому, принимал волю плебейской
массы третьего сословия Франции XVIII в. Гегель
обстоятельно развил руссоистское положение об
«отчуждающем» различии между общей волей и волей всех. «Руссо
сделал бы гораздо более основательный вклад в теорию
государства, если бы он всегда имел в виду это
различие»54. Ведь если Руссо признает .неоспоримый приоритет
общей воли, т. е. установленного политического права
государства, над волей всех, т. е. прирожденным
естественным правом индивидов, то из этого следует, что
фактически подвергается критике теория естественного права,
53 В. Russell. A Historv of Western Philosophy, N. V., 19<H,
p. 694—701.
54 Гегель. Соч., т. I, M—Л., 1929, § 163, приб. 1-е, стр. 269.
06

как она трактовалась до Руссо. («Ибо ведь то, что
вытекает из природы вещи, всегда пребывает тождественным
самому себе и потому без труда может быть приведено
в научную форму; то же что возникло путем
установления, часто изменяется во времени и различно в разных
местах, а потому и лишено какой-либо научной системы,
подобно прочим понятиям о единичных вещах»)55. А
это именно то, что нужно Гегелю, решительно
критикующему традиционную теорию естественного права с
позиций историзма и идеалистической диалектики.
Общая воля как нечто неотчуждаемое, неделимое и
непогрешимое или неразрушимое вообще (бог) есть
прямая противоположность спинозовской единственной
субстанции, та субъективность, которой, по мнению
классиков немецкого идеализма, ей так недоставало. У Спи-
чозы метафизическая субстанция, природный «бог», у
Руссо же метафизический субъект, социальный бог.
Гегель рассматривает то и другое как единое в абсолют-
пом. Следует сказать, что в известном смысле
гегелевская «субстанция как субъект» своим происхождением
обязана также и влиянию Руссо.
Руссо, с одной стороны, различает момент
отчуждения как такового (самоотчуждения воли всех) и момент
преодоления отчуждения (неотчуждаемость общей воли).
С другой стороны, оба момента понимаются им как
единое целое и рассматриваются в их непосредственном
неразрывном единстве. Отчуждение и его преодоление суть
неразличимый синтез того и другого. Гегель преодолевает
иерасчлененность руссоистского непосредственного
синтеза отчуждения и его преодоления. Он рассматривает
как состояние отчуждения также опосредствующий
процесс становления одного момента другим, т. е.
рассматривает различие между общей волей и волей всех как
«отчуждающее опосредствование». Слова Гегеля о Фихте и
Шеллинге, как якобы желающих достигнуть цели без
«средств»56, относятся в равной мере и к Руссо.
Общая воля в понимании Руссо выражает
объективную закономерность общественного развития. Как
55 Г. Гроций. О праве воины и мира. Пролегомены XXX, М.,
1956.
56 Гегель. Соч., т. 4, стр. 15.
67

«политическое право» государства она, с одной стороны,
выступает как воля люден, а с другой стороны, никоим
образом от них не зависит. Поэтому неотчуждаемая
общая воля, выступающая как самостоятельная
метафизическая сила, самостоятельный метафизический
субъект, есть законченное выражение именно отчуждения и
как таковое обречена па непреодолимое (не
отчуждаемое) отчуждение от личности, а следовательно, и от
общества. Руссо не учитывает диалектики
взаимодействия личности и общества, вследствие чего
метафизически понимаемое общество рассматривается как
самоцель и трактуется отдельно от входящей в пего и
всецело зависящей от пего личности.
Излагаемое ниже предопределяется приведенным
мнением относительно влияния Руссо на Гегеля. Это
влияние дает о себе знать прежде всего в следующих
положениях Гегеля: а) «всеобщий индивид» образуется
вследствие самоотчуждения отдельных индивидов,
в) отчуждение отчуждается и есть свое собственное
преодоление, как это, впрочем, показывает само слово
Ent-Fremdun^.
Состояние социальных отношений, сменившее так
называемое естественное состояние, есть, как полагает
Гегель, «правовое» (по Руссо, гражданское) состояние.
Борьба господина и раба, а также несчастное сознание
явились основными проявлениями отчуждения в
естественном состоянии — точка зрения, соответствующая
представлению Гоббса о естественном состоянии как
войне всех против всех. Прекрасная нравственная жизнь
народа древней Греции как высшая стадия
естественного состояния, напротив, исключала социальное
отчуждение—повторение точки зрения, которая соответствует
представлению Руссо о естественном состоянии как
идиллии дружбы и гармонии между людьми. Правовое
состояние устанавливается первоначально как
образцовый правовой порядок древнего Рима, казалось бы
решительно и навеки исключающий отчуждение.
Римское правовое государство, пытаясь спасти живой
нравственный, но, увы, преходящий мир, где сам индивид и
есть этот мир, фиксирует нравственные нормы жизни
греков в виде норм права. Лицо права непосредственно
68

есть как бы самодовлеющая сущность и субстанция,
носитель мира по греческому образцу. Но что же
выявляет диалектика римского мира права? То, что
раскрылось индивидам,—это их тотальная «бессубстапциаль-
пость». Индивид, будь то простой римский гражданин
пли же господин мира права (например, Цезарь), есть
скорее не личность, а личинка мира права. Последний
раздвоен и разорван, отчужденной правовой личности
противостоит отчужденная социальная
действительность.
Изображение Гегелем диалектики римского мира
права содержит критику с позиций диалектического
идеализма философской и исторической школ права.
Философская школа права, главнейшими
представителями которой в XVII—XVIII вв. были Гроций, Спипоза,
Локк, Гоббс, Монтескье, Руссо и Кант, исходила в
построении юридической системы из априорных
предпосылок. С их помощью обосновывалась теория
естественного права, выводившая прирожденное право личности
из «естественной», разумной по преимуществу природы
человека. Право рассматривалось, таким образом, как
«факт сознания». С точки зрения же Гегеля, право не
дано от века, оно возникает на определенной ступени
исторического развития общества, а именно как
следствие гибели нравственного мира греков и как попытка
формализации и администрирования нравственных
норм человеческой жизни. Историческая школа права,
представленная, главным образом Гуго и Савиньи,
конструировавшими философию положительного права,
считала, что право есть выявление «духа парода» и как
таковое представляет собой медленный,
самопроизвольный исторический процесс, совершающийся по
выражению Савиньи, как «умеренная постепенность». Гегель
же изобразил гибель римского правового порядка как
нечто неумолимо внезапное. Наличие глубоких
разногласий между обеими школами (если философская школа
брала за основу правообразовапия лишь индивидуальное
сознание, то историческая школа —главным образом
общественное сознание) породило обыкновение
противопоставлять естественное право положительному, и
наоборот- Причем по сути дела явно противопоставля-
69

лись идеальные и реальные абстракции, выражавшие
различные стороны правового отчуждения. Это
обстоятельство, квалифицируемое Гегелем как крупное
недоразумение, прекрасно выразил Гете устами поучающего
на руссоистский манер Мефистофеля:
Седого кодекса графа,
Как груз наследственной болезни.
Мной закон из рода в род
От деда переходит к внуку.
Он благом был, но в свой черед
Стал из благодеянья мукой.
Вся суть в естественных правах,
А их и втаптывают в прах57.
С точки зрения Гегеля, естественное или
философское право относится к положительному праву как
институции к пандектам58. К приведенным воззрениям
Гегеля относительно правообразования приближались
взгляды Тибо, причислявшего себя к
историко-философскому направлению в юриспруденции; на них далее
основывались взгляды гегельянца Ганса, выступавшего
против Савиньи и его школы.
Диалектика мира права показала окончательное
обособление индивида от его субстанциального
«наполнения и содержания». Мир и его прежний носитель
образовали две взаимоисключающие противоположности.
Возникло состояние тотального социального отчуждения.
Для примирения враждующих сторон третьего не дано.
Им может быть лишь «отчуждающее опосредствование»,
выступающее исключительно как отчуждение от себя
самой индивидуальности, так сказать, персональной
личности. Гегель различает двоякого рода отчуждение или
самоотчуждение правовой личности. Диалектика
римского правового порядка выявила а) отчуждение ее
субстанции или «сущности» (Entwesung), порождаемое
«отрицательной работой» индивида. Но даже как нечто
«абсолютно дискретное» он продолжает удерживать за
собой свою индивидуальность как таковую, «самость».
Движение «отчужденного от себя духа» выявляет теперь
57 И. В. Гете. Фауст. Пер. с нем. Б. Пастернака, М., 1969,
стр. 96. 97.
54 Гегель. Соч., т. 7. М— Л.. 1934, стр. 26.
70

в) отчуждение самой личности, т. е. отчуждение
«природы» личности, порождаемое «положительной работой»
индивида. Диалектика же отчуждения природы личности
даст с) преодоление отчуждения вообще. Индивид снова
станет носителем мира. Как «моральная личность» он
больше не будет выносить из себя наружу (отчуждать)
мир и собственное Я. Но в основу нового единства
субстанции и личности ляжет уже общественный фактор,
а не личностный, как это было в мире права.
Движение «отчужденного от себя духа» есть
повторение борьбы господства и рабства и томления
несчастного сознания (подразделение на: «Образованность и ее
царство действительности», где дается изображение
реального мира отчуждения, и «Вера и чистое
здравомыслие», где дается изображение нереального мира
отчуждения). Отчуждение природы Я и преодоление
отчуждения вообще суть история трех сословий
Франции. Борьба господства и рабства на французской почве
предстает как борьба буржуазной прослойки третьего
сословия против феодального дворянства и абсолютной
монархии. (Следует заметить, что толкование истории
сослозноп Франции О. Тьерри—«История происхождения
и успехов третьего сословия», согласно Тьерри, третье
сословие борется лишь против дворянского «военного
сословия», имея надежного союзника в лице
королевской власти—значительно уступает ее гегелевской
трактовке).
В мире права индивид лишился действительности
вследствие отчуждения «субстанции». В реальном же
миро отчуждения только «самоотчуждающееся» (das
Sichselbstentäußernde) имеет право на действительное
(не мнимое) существование. Путь к нему лежит через
«образование» индивида. «Его истинная первоначальная
натура п субстанция есть дух отчуждения природного
бытия»59. Как непосредственная личность (Person,
espèce) он, по выражению Дидро, есть нечто в высшей
степени презираемое60. Непосредственно же может
показаться, что сам по себе (Art, честная espèce) он—
51 Ггггль. Соч., т. 4, стр. 263.
60 Там же, стр. 264.
71

единственный в своем роде (gut in seiner Art). Но
«особенность какой-нибудь натуры, становясь целью и
содержанием, есть нечто бессильное и недействительное»,
старающееся «тщетно и комично» огулом привести себя
в действие61. «Если поэтому индивидуальность ложно
полагается в особенности натуры и характера, то в
реальном мире нет индивидуальностей и характеров, а
индивиды обладают друг для друга равным наличным
бытием»62.
Гегель подвергает критике принцип
индивидуализма, коренящийся в теории «естественной природы»
человека и получивший особое развитие в этико-социологи-
ческих концепциях Гуманизма и раннего Просвещения.
Стоит лишь индивиду извлечь из Я сокровенную
крупицу его персонального самомнения, как он тут же
приобретает субстанциальное значение «всеобщего
бытия». Последнее индивид получает взамен отчуждаемой
им личности. Созидание «всеобщей предметной
сущности» и овладение ею суть поэтому подлинное назначение
индивида в реальном мире отчуждения. На первый
взгляд могло бы показаться, что индивид достигает
власти над миром лишь благодаря своим чисто
природным качествам.. При ближайшем рассмотрении, однако,
выясняется, .что .он скорее сам приспосабливается к им
жесозидаемому, но чуждому ему миру при посредстве
«образования». Ведь он отчуждает свою «природную
самость»- Приспосабливаемое^ же к реальному миру
зависит уже от большего или меньшего количества
выявляемой «энергии воли» индивида. Его
первоначальный характер и талант пошли, таким образом, на
образование.
Индивидуальность, следовательно, вообще «для
себя действительна только, будучи снята»ьг. Единство
сознании: а) себя самого и в) предмета «абсолютно»
нарушено64. Отношение обоих компонентов
характеризуется крайней стеценью раздвоения сознания—его отчуж-
61 Там же.
г'2 Там же.
03 Там же, стр. 265.
04 См. и ср. там же, стр. 48 и 265.
72

дением от самого себя. Приведение их к тождеству или,
что то же самое, возвращение к единству сознания
требует снятия односторонности обоих его компонентов. Это
отчуждение есть отказ от фиксируемого ими и
разделяющего их различия и переход каждого из них в свою
негативную противоположность.
Относительно субстанции, порождаемой
отчуждением личности, фиксирующей обе стороны
субстанциального различия как «хорошее» и «дурное», такой процесс,
благодаря которому «отчуждение будет отчуждаться от
самого себя», исчерпает себя преодолением
отчуждения реального мира в целом. Для иллюстрации хода
своего мышления Гегель использует традиционный
пример идущих еще от античности четырех стихий или
элементов65, получивший у него наиболее классическое
применение к объяснению социальных явлений
(экономики и политики), не имеющее ничего общего с тем его
использованием, которое впоследствии высмеял Гейне.
Он назвал .прискорбной глупостью псевдофилософскую
концепцию А. Гакстгаузена, призывавшего прусское
правительство «более строго выделять политические
сословия, ибо как в природе есть четыре элемента,
огонь, воздух, вода и земля, так четыре аналогичных
элемента есть и в обществе, а именно дворянство,
духовенство, горожане- и крестьяне»66. Если
«общественность» и семья греческого мира, нравственности были
немыслимы без имманентного им обеим «домашнего
духа», то в реальном мире отчуждения оживляющий и
примиряющий «огонь» непосредственно принадлежит
лишь индивиду как таковому.. Хотя этот последний и не
есть носитель мира, но он—носитель «огня» и,
следовательно, потенциально («в себе или для нас»)—носитель
мира. Реализация «силы огня», т. е. созидающей
способности индивида, даст как тотальное отчуждение так и его
преодоление.
Основная задача подраздела «Образованность и ее
царство действительности» состояла в том, чтобы пока-
0,5 Там же, стр. 265.
66 И. Heine. Zur Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland, Leipzig, \W\ S. 183.
73

зать классовую борьбу буржуазии и дворянства в
условиях феодализма. Эта борьба есть воспроизведение
борьбы господства и рабства в новых исторических
условиях. Сознание дворянства есть, по Гегелю,
«благородное сознание». Сознание же формирующейся как
класс буржуазии—«низменное сознание». Сознание
дворянского сословия есть «благородное» сознание
благодаря тому, что при феодализме государственная власть
(политика) и богатство (экономика), по отношению к
которым дворяне проявляют «благородство», суть
государственная власть и богатство дворянства. Ясно, что
такая государственная власть, такое богатство, которые
вообще выдаются за власть и богатство общества в
целом, направлены против буржуазии, и понятно,
почему последняя первоначально проявит себя но отношению
к ним как «низменное сознание». Гегель показывает, что
диалектика борьбы благородного и низменного сознания
выявляет «истинное» благородное сознание, сознание
буржуазии. Последняя в результате самоотчуждения,
так сказать, «обуржуазивает» государственную власть и
богатство, по отношению к которым теперь феодальное
дворянство, уходящее с исторической арены, проявляет
себя как «поистине» низменное сознание.
Согласно Гегелю, отчуждение в феодальном
обществе выражается прежде всего в том, что духовная и
материальная стороны социальной жизни отделяются друг'от
друга и существуют как самостоятельные, друг от друга
не зависящие духовные и предметные сущности.
Человеческое сознание также раздваивается и выступает, с
одной стороны, как чистое сознание, двойственное
сознание хорошего и дурного, с другой—как действительное
сознание, двойственное сознание государственной
власти и богатства.
Вся суть учения Гегеля о гражданском обществе
выражена в следующих словах: «Государственная
власть в такой же мере есть простая субстанция, как и
всеобщее произведение, само абсолютное дело, в
котором для индивидов выражена их сущность и в котором
их единичность есть просто лишь сознание их
всеобщности; точно так же государственная власть есть
произведение и простой результат, из которого исчезает то
74

обстоятельство, что произведение это проистекает из их
действования; произведение остается абсолютной
основой и опорой всего их действования. Это простая
эфирная субстанция их жизни в силу этого определения
своего неизменного равенства себе самой есть бытие и тем
самым лишь бытие для другого. Она, следовательно, в
себе есть непосредственно то, что противоположно ей
самой, (т. е) богатство. Хотя богатство есть то, что
пассивно или ничтожно, оно есть равным образом
всеобщая духовная сущность, столь же постоянно
получающийся результат труда и действования всех, как он снова
растворяется в потреблении всех. В потреблении,
правда, индивидуальность становится для себя или
единичной индивидуальностью, но само это потребление есть
результат всеобщего действования, точно так же это
богатство со своей стороны порождает всеобщий труд
и потребление всех. Действительное имеет лишь
духовное значение непосредственного всеобщего бытия.
Предполагается, конечно, что в этом моменте каждое
отдельное лицо поступает своекорыстно, ибо это есть момент,
в котором оно сообщает себе сознание того, что оно есть
для себя, и в силу этого оно не считает этот момент
чем-то духовным; но даже при одном только внешнем
рассмотрении оказывается, что в своем • потреблении
каждый дает потреблять всем, в своем труде он работает
точно так же для всех, как и для себя, и все—для него.
Его для-себя-бытие поэтому в себе всеобще, и
своекорыстие есть нечто такое, что только мнится, что не
может добиться того, чтобы сделать действительным
то, что оно мнит; а именно совершить нечто такое, что
не послужило бы ко благу всех»67.
Из «хорошего» как «активного» индивид черпает
для себя сознание всеобщего и неизвестного, из
«дурного» как «пассивного»—сознание единичного и
преходящего. Из того, далее, что «хорошее» индивид
предпочитает «дурному» непосредственно следует, что
государственную власть он предпочитает богатству.
Но такое «поведение» индивида определялось
исключительно лишь субстанцией, рассматриваемой сама по
себе, в отрыве от индивидуального сознания и незави-
67 Гегель. Соч.. т. 4, стр. 266, 267.
75

симо от него. Первоначально были даны а) «хорошее»
и «дурное», оба момента мысленной субстанции или
субстанции как «мысленного простого». Отчуждение
последнего дало в) государственную власть и богатство,
оба момента предметной субстанции или субстанции как
«чувственного бытия». Отношение между обоими
атрибутами субстанции (мысленное простое и чувственное
бытие) таково, что с) хорошее есть государственная
власть, дурное есть богатство («первое суждение»). С
точки зрения же самого индивидуального сознания, или,
как выражается Гегель, «для пего» субстанция не есть
то, что есть само по себе. Она существует лишь так, как
ее представляет себе сознание, которое само определяет,
что есть субстанция и что суть обе ее составные части.
Государственная власть и богатство поэтому предстают
ему как действительному сознанию всего лишь в виде
а) косных предметов, между которыми оно может
свободно выбирать и даже вообще отказаться от обоих. Как
свободное и «очистившееся» от предметной субстанции
сознание индивид есть то, единственно для чего
субстанция есть. То есть индивид снял предметность субстанции
и переместил ее в свое представление. В последнем как
в чистом сознании моменты субстанции предстают ему
уже не как государственная власть и богатство, по как
в) мысли о «хорошем» и «дурном». Индивидуальность
есть далее с) отношение между обоими модусами
сознания, т. е. между чистым сознанием индивида и его
действительным сознанием, между мысленным и
предметным,—«суждение». Структура последнего сложнее
структуры «первого» суждения. Оно значительно отличается
от первого «недуховного» суждения, лишенного «огня»
сознания. Это как бы самосуждение субстанции, не
считающейся с «мнением» индивида, гласило: хорошее—
государственная власть, дурное богатство. Так как
индивид снял первое суждение, то он снял также и его
ограниченность, состоящую в том, что одна сторона
субстанции определялась только как «в-себе-сущее» или
положительное, а другая—только как «для-себя-сущее»
или негативное. С точки зрения же Гегеля, т. е. «в себе
или для нас» (философствующих), государственная
власть и богатство существенны в равной мере. Поэтому
76

составляющий суждение индивид, который есть «в себе
и для себя», должен отнестись к каждой из обеих
«предметных сущностей» двояким способом, благодаря
чему будет вскрыт субстанциальный фактор их
взаимоперехода—отчуждение.
Индивид, будучи «в себе и для себя», начинает
судить о предметной реальности, исходя прежде всего ич
сугубо личных соображений (его «для-себя-бытие»).
Являясь критерием хорошего и дурного, он примеривает
государственную власть и богатство к своей
индивидуальности как таковой, чтобы выяснить их равенство или
неравенство с пей. Государственная власть не в
состоянии удовлетворить этому требованию индивида. Она для
него—«угнетающая сущность», принуждающая
повиноваться себе и отвергающая «работу» отдельной
индивидуальности. Индивид пасует перед государственной
властью. Он находит, далее, что богатство («тысячеру-
кий податель») удовлетворяет его требованию. Поэтому
он судит о государственной власти и богатстве как о
таких, из коих одно (государство) есть «дурное»,
другое (богатство)—«хорошее». Это неполное соотношение
индивидуальности и предметных сущностей дополняется
тем, что она подходит к ним с другой меркой. Ведь
нуждаясь в субстанции для себя, индивид, соотносясь с
ней, пребывает в себе самом. С этой точки зрения
(сторона «в-себе-бытия» индивида), его единичная
сущность обретает себя в государственной власти
(«в-себе-бытие» предметной реальности). Последняя как
«покоящийся закон» и действительное «управление и
повеление» выражает, организует и приводит в действие
«основу и сущность» индивидуальности. Что же
касается богатства («для-себя-бытие» предметной
реальности), то, наслаждаясь, индивид обретает лишь
«преходящее сознание» единичности и, выявляя
неудовлетворенность своей всеобщей сущности, обнаруживает
вопиющее неравенство с собой- Приговор, вынесенный
индивидом обеим предметным сущностям, таким образом,
гласит: государственная власть—хорошее, богатство—
дурное. Налицо тем самым противоположный себе
двоякий способ составления суждений. Преодоление
антиномического кризиса способности суждения инди-
и

зидуалыюго сознания должно совершиться, согласно
Гегелю, общими усилиями философствующих. Мы
должны рассудить способность суждения индивида, прибегая
к имеющемуся критерию. «Хорошее» есть «поведение»
индивида, находящее равенство, т. е. «позитивное
поведение», «дурное»—находящее неравенство, т. е.
«негативное поведение» индивида. Тот и другой способ
поведения следует рассматривать уже как две различные
формации сознания. Их примирение—«паша» задача.
Индивидуальное сознание, следовательно, само
подпадает под определение различия хорошего и дурного.
«Хорошее» сознание или сознание равенства с
«реальными существенностями» есть «благородное сознание».
Общественной власти оно служит, действительно
повинуясь ей и внутренне уважая ее. Богатство благородное
сознание также видит равной себе «существенностью»,
относится к нему с почтением и благодарит того, кто
дает ему насладиться- «Дурное» сознание или сознание
неравенства с «реальными существенностями» есть
«низменное сознание». В верховной власти оно видит лишь
«оковы» и подавление личности, ненавидит «властителя»,
повинуясь, таит злобу и всегда готово к «мятежу».
Богатство, которое оно любит только в ничтожный
^момент потребления, оно презирает вообще и намеренно
забывает доброту давшего ему насладиться.
В условиях правового состояния «господин» и
«храбрый юноша» естественного состояния проявляются
как благородное сознание. Храбрый юноша был тщетной
надеждой общественности греческого мира спасти
прекрасную нравственную жизнь народа от отчуждения
путем войны против «духа единичности». Военное
сословие, которое при этом возникло, есть феодальное
дворянство. Но как природное «подавленное начало
развращения» храбрый юноша, решительно противостоящий
«единичным системам собственности и личной
независимости», добился лишь того, что на смену живому
нравственному миру греков пришел мертвый
нравственный мир римлян. В борьбе против
безнравственности он, напротив, лишь способствовал тому, что
«дух единичности» выявил себя во Франции как
низменное сознание, дословдем которого является третье
78

сословие. Борьба обоих сознаний и сословий,
выражающих стороны «суждения», подготавливает примиряющее
«умозаключение» т. е. «духовное» определение
отношения мышления к действительности. Последняя выступит
уже «в себе и для себя», а не в качестве лишь пассивных
предметов для индивидуального сознания.
Хотя благородное сознание есть «героизм
служения», его самоотчуждение носит ограниченный характер
и есть отчуждение лишь «налично сущего» или
действительного сознания. Но это значит, что индивид, т. е.
благородный, не просто удерживает за собой свою
«чистую самость» или чистое сознание, а более того, он
утверждает его. Наградой за «свободное пожертвование»
его «бытия» является всеобщий «почет», которым
пользуется индивид. Действуя самоотверженно в
интересах существующей государственной власти,
он—«гордый вассал». Вследствие того, что самоотчуждение
индивида не полное (индивид не наделил
государственную власть «особенной волей»), государственная власть
еще не есть правительство, но лишь имеющий силу закон.
Совет, который индивид дает для общего блага, есть
двусмыслица, и государственная власть безвольна перед
ним. Она может лишь выбирать между различными
«мнениями» относительно общего блага. Воля (чистое
«для-себя-бытие») индивида, не вошедшая в состав
отчуждения, есть «внутренний отошедший дух
сословий»68, который, разглагольствуя об общем благе, только
и помнит о частном благе своего сословия.
Если государственную власть и богатство Гегель
считает формами существования самоотчужденного
действительного сознания, то в качестве формы
существования самоотчужденного чистого сознания он
называет язык. Но Гегель не абсолютизирует языковой
аспект отчуждения. И. Зимон, касаясь проблемы
отчуждения у Гегеля69, критикует Маркса за социально-
экономическую интерпретацию критических потенций
проблемы отчуждения в «Феноменологии духа». При
этом он совершенно забывает о том, что у Гегеля
68 Там же, стр. 271.
6* J. Simon. Das Problem Йег Sprache bel Hegel. Köln, 1957,
S. 132 146.
79

отчуждение языка понимается как результат
самоотчуждения правового субъекта, борющегося за
государственную власть и богатство. Г. С. Батищев убедительно
показывает, что отчуждение языка вообще есть
следствие отчуждения труда70.
Отчуждение, совершаемое в языке, образует
«истинную природу» Я. Последнее есть уже не только «это»
особенное Я, но и Я всеобщее. Это происходит вследст-
вие «заразительного контакта», когда Я, высказываясь,
воспринимается на слух другими. Отчуждение личности
в языке обусловливает то обстоятельство, что на смену
«безмолвной» приходит «говорящая рефлексия
служения», и «героизм безмолвного служения» превращается
в «героизм лести». Рефлексия героизма говорения
(разлагающийся «средний термин»), проникающая собой
благородное сознание и государственную власть (оба
«крайних термина»), есть то, благодаря чему
господство—неограниченный монарх. Последний «поименован»,
он—на троне. Благородные окружают трон не только
по службе, но и как своего рода «украшения»,
постоянно напоминающие ему, что есть он. Но новый порядок
государственного устройства зиждется исключительно
на отчуждении практической деятельности и помыслов
благородного сознания. Поэтому господство само есть
«отчужденная от себя независимость» или компенсация
издержек «чистого» благородства. Действенные функции
государственной власти перешли к благородному
сознанию.
Государственная власть, будучи моментом
самосознания, есть «дух», т. е., следовательно, есть, только
будучи снятой. Но господство, в котором, таким образом,
воспрянуло «духом» его противоположное, существует
уже как богатство. Это отчуждение власти или
безвластие, при котором благородное сознание устранилось,
выявляет безволие самодержца перед более властной
волей. Единственное, что осталось от повелителя,—его
«пустое имя». Благородное сознание, с одной стороны,
рассудительно ратует за «равенство» с всеобщей
субстанцией. С другой стороны, оно а) в служении резерви-
70 Г. С. Батищев. Противоречие как категория диалектической
логики. М., 1963, стр. 59—61.
80

рует «себя» для себя, в) в лести же (подлинное
«говорящее» отрицание—Entsagung—личности) подчиняет себе
государственную власть, делая ее совершенно неравной
себе. Но тем самым благородное сознание подпадает
под определение низменного сознания, которое выявляет
себя здеюь ка.к таковое.
Вырвав из рук монарха бразды правления,
благородные тем самым лишь утвердили его приоритет в
богатстве. Безвластный властитель есть теперь сам
«тьисячерукий податель». Всеобщий благодетель—он
прежде всего вознаграждает благородных; ведь они
самоотверженно служили государству. Благодарное
благородное сознание питает за это к благодетелю
чувство глубокой признательности. Последнее, однако,
отнюдь не долговечно и дает себя знать лишь на первых
порах, пока отношение индивида к богатству носит
непосредственный характер, т. е. пока индивид еще не
познакомился с ним поближе. Когда прежде индивид
установил с государством непосредственный контакт и
решился на героизм безмолвного служения, господство
воздало ему за это заслуженные почести и наделило
правом совета. Гордый вассал мог с «честью» умереть
за власть. Теперь же, когда индивид помог богатству
стать на ноги, он также вознаграждается им, но при
этом всецело зависит от него и, принимая смерть,
поруган.
Дело в том, что богатство, будучи сперва только
«формой сущности» («для-себя-бытия» предметной
реальности), для того чтобы обрести «дух» (содержание)
в себе самом, претерпевает оживляющую рефлексию со
стороны индивида. Такая рефлексия однажды уже
имела место в отношении государственной власти, когда
благодаря лести благородного сознания
государственная власть (сперва лишь «в-себе-бытие» предметной
реальности) завладела волей для себя, и появился
неограниченный манарх. Теперь же, когда благодаря
второй рефлексии индивида появляется абсолютный
экономический деспот, индивид обнаруживает, что его
«чистое» Я «абсолютно разложено» и что его
персональная личность всецело зависит от случайной
личности деспота. Индивид искренно возмущен- Возникшая
81

диспропорция абсолютной разорванности благородства
приводит к тому, что различие между благородным и
учзменным сознаниями практически исчезает и
возникает «разорванное сознание» низменного благородства.
Последнему противостоит «дух» благодетельствующего
богатства, который есть «разрывающее сознание». Оно
знает, что расточаемое им есть сокровенная личность
другого. Разрывающее сознание, следовательно, делит
с «клиентом» отчуждение, но возмущению клиента оно
противопоставляет заносчивость. Для деспота личность
подданного—всего лишь случайная тривиальная вещь.
Но насилие, власть которого распространяется на
«вещь», по сути дела само есть произвольная
случайность. Поэтому понапрасну заносчивый тиран
обольщается мнением относительно «пиршеств», при помощи
которых он якобы в состоянии заполучить чужое Я. Он
не замечает искреннего и не проявляющегося открыто
возмущения подданных, не видит, что «все оковы
сброшены»71 и что разор-ванное сознание прежде всего
разрывает мнение разрывающего сознания. Рефлексия
индивида, проникающая собой его самого и богатство,
порождает «язык» относительно последнего.
Неблаговидный совет служащего сознания относительно общего
блага проявляется теперь как язык разорванности.
Последний также есть язык лести, но лести
неблагородной, т. е. такой, при посредстве которой разорванное
сознание прибирает к рукам богатство. То есть он в
корне отличается от языка благородной лести
относительно государственной власти- Если диалектика
благородной лести выявила переход государственной власти
к благородному созна.нию, становящемуся низменным,
то диалектика неблагородной лести выявляет переход к
нему богатства.
Гегель рассматривает неблагородную лесть как
«истинный существующий дух» отчужденного мира,
совершенный язык, существующий как «чистая
образованность». В гегелевском понимании языкового аспекта
отчуждения появляются, следовательно, элементы
материалистического понимания отчуждения (фетишизации)
71 Гегель. Соч., т. 4, стр. 278.
82

языка, способного (а именно так на поверхности
явлений и выглядит) якобы выступать в качестве
совершенно самостоятельного носителя духовной культуры
человеческого общества.
Разговоры и «разрывающие» суждения сознания
тотального извращения и отчуждения суть откровенное
и сознательное «красноречие духа образованности»72,
бесстыдно и остроумно извращающее все понятия и
реальности и по сути дела выражающее «величайшую
истину». Достаточно хотя бы припомнить имя
крупнейшего сатирика Франции Ф. Рабле, чтобы увидеть, какой
реальный смысл кроется здесь в абстрактных
формулировках Гегеля. Если «честное (простое, безмятежное,
неизвращенное, животное)» сознание потребует
уничтожения всего мира извращения, оно не вправе требовать
от индивида как такового, чтобы он удалился из него,
так как даже «Диоген в бочке» обусловлен им. То же
самое требование, предъявленное к «всеобщей
индивидуальности», не может означать, что «разум должен
отказаться от духовного образованного сознания,
которого он достиг, что он должен разросшееся богатство
своих моментов погрузить обратно в простоту
естественного чувства и снова впасть в дикость и в близость к
животному сознанию, хотя бы эта природа называлась
невинностью; требование такого прекращения может
быть обращено только к самому духу образованности,
дабы он вернулся к себе из своего хаоса как дух и достиг
еще более высокого сознания»73.
Гегель подвергает критике Руссо, оплакивавшего
гибель рая на земле и призывавшего вернуться «назад
к природе». Такой призыв совершенно беспочвен.
Другое дело, что «дух образованности» (по Гегелю) должен
преодолеть суетное тщеславие, которое действительно
обременяет его. Он прекрасно критикует мир
извращения, но потерял способность постигать его. Как «себя
самое разрывающая природа всех отношений к
сознательное разрывание их» индивид должен оставить на
время власть и богатство—высшие цели его усилий в
72 Там же, стр. 281.
73 Там же, стр. 282.
83

мире отчуждения. Потеряв способность постигать мир,
он должен сделать попытку разобраться в себе самом
Для этого ему предстоит сделать своим «положительным
предметом» само «чистое» Я и сосредоточить на нем
внимание, с тем, чтобы найти путь к преодолению своей»
собственного суетного тщеславия разрывания и
отчуждения вообще. Первое, что неизбежно приходит
отчужденной личности в голову,—это бежать из реального мир;]
отчуждения, подобно тому как в естественном состояние
раб искал свободу в сфере чистого мышления.
«Феноменология духа» разрушила представлении
Ж.-Ж. Руссо об утраченной и якобы ничем не
возместимой нравственности, деградировавшей именно в эпох\
феодального средневековья. Право, политика,
экономика, язык суть, по мысли Гегеля, не только этапы
отчуждении нравственных принципов человеческой жизни» in>
также этапы, преодоления отчуждения личности вообще,
т. е. формирования подлинно нравственной, мораль-
нон личности.
3. ОТЧУЖДЕНИЕ ВЕРЫ И ЗНАНИЯ. ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ
БОРЬБА
Отчуждение языка подготавливает отчуждение
мышления, выступающего, по Гегелю, как вера и знании.
Последние как «другая форма отчуждения, которое ь
том и состоит, что обладает сознанием в двоякого рода
мирах, и которое объемлет оба»74, Гегелем изображаются,
с одной стороны, как «знающая» вера, с другой—как
«верующее» знание, претерпевающее решительную
секуляризацию впервые лишь с наступлением эпохи
буржуазного Гуманизма XV—XVI вв. Вера и знание
становятся парными модусами идеального отчуждения
личности, как только сознание устранилось из реального
мира отчуждения, спасаясь в казалось бы недоступную
аффектам сверхчувственную сферу чистого мышления.
Гегель рассматривает происхождение религиозной
веры как следствие усталости индивидов от чуждой им
социальной действительности и бегства от нее в сферу
сверхчувственного. Это обстоятельство Гегелем уже
74 Там же, стр. 262.
84

дважды излагалось при рассмотрении им более ранних
форм религии, когда он раскрывает суть того, что такое
несчастное сознание и сознание отошедшего духа
нравственного мира. Участь этих последних постигает теперь
и простое или неизвращенное сознание, спасающееся из
реального мира отчуждения. У Гегеля, следовательно,
налицо социально-исторический подход к решению
проблемы, перед которым отступают на задний план
произвольный взгляд французских материалистов,
объяснявших социальный аспект возникновения религии
обманом, а также антропологический принцип
Фейербаха. Что же касается процесса формирования знания, то
Гегель увязывает его с извечно данным фактом
принципиальных разногласий, вообще разделяющих знание и
веру во все эпохи существования религии с момента ее
появления.
«Простое сознание» не есть более безмятежный, но
смятенный дух отчуждения, ищущий в качестве честной
espèce спасительного удовлетворения в недействительном
мире чистого сознания или мышления, пли, что то же
самое, небесной вере мира образованности путем
бегства из действительного мира отчуждения. Честное или
простое сознание превращается таким образом в
сознание верующее. Но и в небо за ним, обретшим, наконец,
свой жизненный покой устремляется, хотя пока его п пе
тревожит, неугомонное разорванное сознание тотального
извращения, выступающее уже как «чистое
здравомыслие».
Вера как «удовлетворенная» внутри себя сущность
и положительный покой мира образованности и чистое
здравомыслие как «абсолютное движение и
негативность»1* явления духа, относясь друг к другу как
сознание п самосознание, находятся—«с точки зрения
истины»—в разумном неразрывном единстве, что
впоследствии и выявит, по Гегелю, диалектика Просвещения. В
разделе же «Вера и чистое здравомыслие» Гегель
изображает христианскую веру и знание лишь порознь, вне
их взаимосвязи и взаимопроникновения; т. е. так, как
каждая из обеих сторон чистого сознания есть сама по
себе (в себе и для себя) и в ее отношении к действи-
7л ТгЧ.м же, стр. 285.
85

тельному миру отчуждения, из которого оно совершило
двоякое бегство.
Абсолютный субстанциальный предмет веры есть
сам реальный мир, возведенный во всеобщность
мысленного простого («в-себе (и для^себя-бытие» веры).
Первоначально же бессодержательное и беспредметное чистое
здравомыслие формирует свой субстанциальный
предмет—«непознаваемую абсолютную сущность и
полезное»,—лишь реализуясь, иначе, негативно соотносясь
с верой. Поэтому ясно, что в средние века знание
выполняло роль служанки теологии. Лишь с наступлением
эпохи Гуманизма знание окончательно отделилось от
веры, чтобы (по Гегелю), наконец, впоследствии (эпоха
Просвещения) поглотить ее, поменявшись с ней ролями
и подчинив ее себе (деизм). В средние же века (царство
веры) знание, «бежавшее» как и вера из реального
мира отчуждения, есть схоластика, поскольку оно
занимается нереальными вещами, или вещами, не имеющими
сколько-нибудь серьезного отношения к реальности
бытия. Это знание объективно не в состоянии занимать
первенствующее положение по отношению к вере, тогда
как последняя выдвигается на первый план самим ходом
исторического развития духа, проходящего одну из
важнейших стадий своего отчуждения.
Оба компонента сознания—вера и
понятие,—относясь один к другому как содержание и форма, вместе
принадлежат к эфирной сфере чистой мысли. Но если
чистому здравомыслию присуща разумность вообще,
оперирующая раздельными, хотя и бессодержательными,
понятиями, то именно поэтому противоположную ем\
веру следует скорее квалифицировать как «мысль веры»,
так что вера в собственном смысле есть «чистое
сознание сущности, т. е. простого внутреннего, и есть, стало
быть, мышление—главный момент в природе веры,
который обыкновенно упускают из виду»76. Гегель здесь,
без сомнения, берет под защиту от злостных нападок
христианскую веру и религиозную догматику, которым
гуманисты и просветители вообще отказывали в каком-
либо «смысле» на том лишь основании, что им недоста-
76 Там же, стр. 289.
86

вало здравого смысла, т. е. исключительно формальной
стороны сути дела.
Соотношение частей реального мира
образованности между собой обусловливает, как это естественно
вытекает из природы абсолютного предмета веры,
порядок комшанентов сверхчувственного мира. Но отношение
между ними при их «оживляющих» взаимопереходах
лишь <«в себе или для нас», т. е. поистине, есть
отчуждение. Что же касается самого верующего сознания, то
ему даны только неотчужденные «самодовлеющие духи».
Поскольку, следовательно, для него (сознания) не
существует вовсе никакого отчуждения, постольку вера—
классическое христианство, позже исследуемое
Фейербахом в его «Сущности христианства». Но классическое
христианство перестает быть классическим и становится
христианством «беллетристическим», как только
отчуждение становится фактом сознания самого верующего.
Отчуждение как ситуация для него означает лишь то,
что верующее сознание становится отчужденным,
преходящим, вечная же субстанция—«униженной». Но
реализация «понятия» развивающейся религии—быть
духом—есть преодоление религиозного отчуждения,
причем скорее в протестантизме (Реформация в
Германии), нежели деизме (Просвещение во Франции).
Правда, и само верующее сознание, принадлежащее также
реальному отчужденному миру, пытается преодолеть
отчуждение, но не за счет иронического остроумия,
суетного, имеющего все еще целью реальный мир со
всеми его извращениями, а кротко, тем, что стремится
снять его. «снимая» свое «чувственное знание и дейст-
вование». Это христианское послушание в служении и
восхвалении есть, однако, для подлинного преодоления
отчуждения фактор чисто внешний, лишь частично
достигающий цели и потому не истинный. Так что
периодически имевшие место в Западной Европе попытки
подорвать авторитет древнецерковного учения о постах,
все усиливаясь, закончились, наконец, тем, что
протестантизм вообще отказался признать за постами какое-
либо значение и полностью упразднил их. Хотя
католическая община как «всеобщее самосознание» и спасена от
отчуждения (и в этом, в частности, ее решающее отличие
87

от общины иудейской), католицизм, разумеется, не в
состоянии обеспечить того же каждому верующему
индивиду в отдельности, для которого потустороннее
спасение отдалено в пространстве и времени. Но
«понятие», которое выявит себя позднее, в эпоху
Просвещения, как «для себя самой наличная действительность
духа, остается в верующем сознании тем внутренним,
которое есть и делает все, но само не обнаруживается»77-
Совершенно иначе дело обстоит с чистым
здравомыслием: «Оно есть не только достоверность
обладающего самосознанием разума относительно того, что он
есть вся истина, но оно знает, что это так»78. По этой
причине субстанциальная сущность предстает ему как
абсолютное Я. Но знание, рассматриваемое само по себе (в
себе и для себя) и в его отношении к действительному
отчужденному миру, есть всего лишь абстракция чистого
здравомыслия, умысел, которому еще предстоит
реализовать себя в непосредственном взаимодействии с верой
(раздел «Просвещение»), когда чистое здравомыслие
будет прилагать все усилия к тому, чтобы сделать «понятие»
реальным достоянием всех самосознаний. Этот всеобщий
характер умысла есть постольку результат
образованности, поскольку он поглотил, с одной стороны,
различия предметного духа, т. е. части и определения (Teile
und Urteilsbestimmungen) отчужденного мира власти и
богатства, с другой—различия первоначально
определенных натур. «Гений, талант, особые способности зообще
принадлежат миру действительности, поскольку у этого
мира есть еще одна сторона—быть духовным животным
царством, которое во взаимно применяемом насилии и
хаосе борется за существа реального мира и
обманывается»70. В джунглях духовного животного царства
индивиды как честные espèces различались между
собой прежде всего в качественном отношении. В
реальном мире отчуждения, где индивиды, борясь за
государственную власть и богатство, отчуждают от себя свою
индивидуальную естественную природу, их природные
77 Там же, стр. 288.
78 Там же.
79 Там же, стр. 280.
88

различия носят уже только количественный характер. В
идеальном мире отчуждения полностью отпадают также
индивидуальные количественные природные различия.
В результате появляется сознание того, что истинная
первоначальная природа отчужденного субъекта есть не
односторонность и самобытность первоначального
природного Я, а общественная сущность индивидуального
сознания, понимаемая как всеобщая родовая разумность
человека. Чистое здравомыслие, которое постигает это,
распространяет свое знание сущности индивидуального
сознания среди массы непосвященных и таким образом
выступает как Просвещение, девиз которого гласит:
«Будьте для себя самих тем, что вы есть в себе самих,—
будьте разумными»80.
Из трех различных видов «негативного поведения
сознания» XVIII в. Гегель явно отдает предпочтение
французскому Просвещению перед скептицизмом Юма
и теоретическим и практическим идеализмом Канта и
Фихте. Просвещение «родилось из субстанции»
общественного бытия, абсолютный приоритет разума есть его
первейший принцип. С другой стороны, Ю-м, Кант и
Фихте порой не исходят из субстанциального знания и
частично ограничивают возможности разума путем
притеснения деизма. Просвещение есть негативное
поведение более высокого порядка, которое фактически
расценивает побежденный объект критики не как абстрактное
ничто или ничто вообще, но как ничто (самого} ничто
(отрицание отрицания) или определенное ничто и,
следовательно, как некоторый позитивный или
содержательный результат. Юм же, Кант и Фихте, отказывая
религии в мышлении вообще и (по Гегелю) оказываясь
тем самым вне ее пределов, критикуют веру таким
образом, что критика (как чисто внешнее по отношению к
критикуемому материалу обстоятельство) никак не
задевает саму суть дела и, конечно же, не развивает се.
Так что Просвещение, которое ничего не ведая, ведет
ожесточенную полемику против религиозной веры, само
есть «поистине» то же чистое сознание, что и возникшая
исторически необходимо христианская вера, будучи
80 Там же.
89

лишь иной формой его. Реализация
формально-рассудочного здравого смысла Просвещения (с точки зрения
диалектики) состоит в том, чтобы раздобыть себе
содержание, изъяв его у веры. Только таким путем может
быть преодолена ситуация духовного отчуждения,
царящего между верой и Просвещением, что, как полагает
Гегель, выявляет диалектика борьбы веры и знания.
Просвещение, будучи естественным продолжением
раппебуржуазного Гуманизма XIV—XVI вв. (как
исключительно светского культурного направления с
присущими ему индивидуализмом и критическим отношением к
традициям), отделено вместе с тем от него эпохой
религиозной Реформации и католической реакции, когда в
жизни Западной Европы снова возобладали
теологические и церковные начала. Просвещение явилось поэтому
продолжением не только Гуманизма, но также и
исторически передового (буржуазного) протестантизма и
рационалистического сектанства XVI—XVII вв., взлелеявших
идеи политической свободы и свободы совести.
Важнейшие усилия Просвещения были направлены на то, чтобы
путем деятельности человеческого разума найти
естественные принципы человеческой жизни (естественное
право, естественная религия, естественный порядок
экономической жизни физиократов и т. п.). «Просвещение—
это выход человека из состояния своего
несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине.
Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться
своим рассудком без руководства со стороны кого-то
другого. Несовершеннолетие по собственной вине—это
такое, причина которого заключается не в недостатке
рассудка, а в недостатке решимости и мужества
пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого.
Sapere aucle!—имей мужество пользоваться
собственным умом!—таков, следовательно, девиз
Просвещения»81.
Благодаря тому, что своим методологическим
принципом Просвещение сделало принцип автономии разума,
оно не есть замена одних «догматических» идей (в
смысле «докритической» философии) другими, не менее
догматическими («Начало независимости разума, его
81 Кант. Соч., т. 6, М., 1966, стр. 27.
90

абсолютной самостоятельности внутри себя должно
отныне рассматриваться как всеобщий принцип
философии и так же как одно из основных предубеждений
(Vorurteile) нашего времени»)82, а вполне
самостоятельное мышление. В этом смысле Кант и противополагает
Просвещению (Вольтер, Даламбер, Кондильяк,
Гельвеций, Гольбах, Ламетри, Дидро, Руссо, Юм, Гердер,
Лессинг, Фридрих II) просветительство (Локк, Лейбниц,
Хр. Вольф). С позиций историзма, который вообще так
характерен для мыслителей Германии гетевского
времени. Гегель критикует Просвещение за его
приверженность к сугубо спекулятивной концепции естественных
принципов человеческой жизни, считая, что исторический
процесс совершается за счет формирования
общественных (что для Гегеля—духовных) принципов
человеческой жизни.
Прежде чем приступить к изложению
идеологической борьбы знания против веры, следовало бы
несколько более подробно остановиться на его отношении к
реальному миру отчуждения. Чистое здравомыслие как
умиротворенное суетное сознание не имеет своего
особенного взгляда на мир образованности, а «этот мир.
напротив, сам обладает мучительнейшим чувством и
истиннейшим здравым взглядом на себя
самого—чувством того, что он есть разложение всего укоренившегося,
словно он колесован во всех моментах своего наличного
бытия и все кости у него раздроблены; точно так же он
есть язык этого чувства и критикующая остроумная
речь обо всех сторонах своего состояния»83. Чистое
здравомыслие, «распространение» которого и есть
Просвещение, способно выступить лишь как «формальное
верное постигание» упомянутого собственного взгляда
мира отчуждения и извращения на самого себя и его
языка. Последний «рассеян», и критика есть только
«вздорная минутная болтовня», тут же забываемая,
поэтому «целое» бытие собирается воедино и сообщается
всем лишь благодаря просвещающему чистому
здравомыслию. Таким образом, не субстанциальные массы,
определенные понятия и индивидуальности суть сущ-
42 Гегель. Соч., т. 1, стр. 112.
w Там же, стр. 289, 290.
91

ность мира образованности, а дух суждений и дискуссий*
так что лишь интерес к тому, чтобы раздобыть сколько-
нибудь цельное содержание невразумительно
резонирующему духу, в состоянии избавить от отчуждения целое и
его массы. Хотя «целостный язык здравомыслия» дан
единичному Я, все же суетность содержания
(субстанция) индивида и субстанциального знания имеется в Я
и суммарном виде. Сознание («спокойно постигающее»)
отбирает из всей этой остроумной сумятицы самые
меткие и яркие, самые существенные формулировки,
противопоставляя их прежней «душе» целого, а именно
тщеславию мнительной остроумной критики вообще. (Здесь
уместно было бы заметить следующее: Гегель,
по-видимому, полагал, что Шеллинг—и в этом главным
образом должно было сказаться влияние на него
французского Просвещения—на отрицательный манер
использует такой методологический прием
просвещенного знания для обоснования с его помощью
«абсолютной точки зрения», опирающейся на интеллектуальную
интуицию: «Что касается содержания, то другие,
пожалуй, подчас легко довольствуются большой
пространностью. Они собирают в своей области кучу материала,
именно то, что уже известно и приведено в порядок, и
так как они имеют дело преимущественно со странными
и курьезными случаями, то им кажется, будто они тем
более располагают всем прочим, с чем знание по-своему
уже покончило, им кажется, будто они в то же время
владеют и тем, что еще не подведено под правила,
и таким образом подчиняют все абсолютной идее,
которая тем самым будто бы во всем познается и вырастает
в развитую вширь науку»84). Так как это отборное
остроумие превосходит проницательностью и разнообразием
отобранного материала всю пестроту особенных
остроумий и, следовательно, претендует на значение
всеобъемлющего знания и способность критиковать всеобщим
образом, то частный интерес устраняется, и единичное
разумение, растворяясь, дает всеобщее здравомыслие.
Такова диалектика отношения здравомыслящего знания
к действительному миру отчуждения. Убрав с пути все
84 Там же, стр. 7
92

препятствия, мешающие ему непосредственно вступить
в борьбу с верой, оно жаждет наконец ринуться в
решительную схватку и внести хаотическую «утварь»
посюстороннего мира отчуждения в безмятежное
«хозяйство» потустороннего царства чуждой сущности,
мира веры.
Когда вере, наконец, открылось, что она все-таки
неотъемлема от реального мира отчуждения, вера
попыталась преодолеть мирские извращения путем
смиренного послушания в «служении и восхвалении»
(посты и пр.). Но такой внешний, поверхностный способ
преодоления отчуждения не спас ее от него. Он не есть
истинный способ np-еодоления извращений отчужденной
социальной действительности. Более того, такое
преодоление само есть извращение и отчуждение сознания и
действительности. Знание (чистое здравомыслие) жс\
как «формальное верное постигание» отчуждения и
преодоления отчуждения реальной действительности,
придерживается естественного хода развития событий, hv
следовательно, способ преодоления отчуждения, пред-
латаемый им, в общем реален. Ведь знание,
соприкоснувшись с реальной действительностью, перестало быть
схоластикой. Его проникновение в мир отчуждения
закончилось тем, что оно, прежде схоластическое, вновь
«родилось из субстанции», теперь уже для себя. Когда
знание уяснило себе это обстоятельство, оно есть
лишь для него. Но это решительно безразлично всякому,
кто не входит в его секту. Поэтому, чтобы не быть
сектой и приобрести действительно субстанциальное
значение, знание должно покончить с укоренившимися
суевериями, предрассудками и заблуждениями относительно
того, что такое поистине субстанциальное знание пути
преодоления отчуждения. Здесь у Гегеля, симпатии
которого в данном случае целиком на стороне
Просвещения, в общем снова прослеживается та же тенденция
полагать, что отчуждение преодолевается в процессе его
познания.
Страна в общем может быть даже образованна, но
если народу недостает «просвещения», он легко
позволит одурачивать себя- Главнейшее назначение
Просвещения, в которое, распространяясь, перерастает уп-

разднишная себя секта знания, состоит вообще не в
искоренении невежества как такового (задача скорее
просветительства). Ведь плебейская масса третьего
сословия, духовенство и деспотизм прошли через
«образованный» мир отчуждения. Покончить с
рутинерством как с образом мышления, научить людей мыслить
самостоятельно, критически—вот важнейший
действенный принцип Просвещения, когда оно начинает
проникать в массы. Путь к этому ему преграждает вера,
искусственно удерживающая народ в тисках
интеллектуального несовершеннолетия и отчуждения. Поэтому,
чтобы получить широкое распространение в массах,
Просвещение должно уничтожить веру как незыблемое
«знание о сущности», прочно обосновавшееся в
некритическом сознании индивидов.
Борьба буржуазной прослойки третьего сословия
(низменное сознание) против феодального дворянства и
абсолютной монархии привела к разложению
феодального государства и к установлению экономического
господства буржуазии. Но обстоятельство, приведшее к
тому, что буржуазия завладела богатством страны и что
в экономическом базисе общества произошли
структурные изменения, представляет ту основу, на которой
неизбежно произойдут изменения идеологического
порядка. Последние повлекут за собой в свою очередь
социальную революцию, которая сделает буржуазию
господствующим также в политическом отношении
классом общества.
Вера и знание как отчужденное сознание ищут
выход из создавшейся ситуации духовного отчуждения
в идеологической борьбе. Диалектика нереального мира
отчуждения выявляет их совместную принадлежность к
реальному миру отчуждения. Факт наличия отчуждения
в сфере общественного сознания уже не подлежит
сомнению. Поэтому решающее значение приобретает
проблема преодоления отчуждения сознания и бытия.
Знание способа преодоления отчуждения личности
и окружающей ее социальной действительности есть,
следовательно, то, поисками чего заняты вера и
Просвещение. Именно просвещенное знание как аутентичное
отражение отчуждения реального и духовного мира в
94

состоянии указать реальный путь преодоления
отчуждения.
В общем виде вера представлялась знанию
неупорядоченным сплетением суеверий, предрассудков и
заблуждений. Более конкрегно она предстает ему как
организованное «царство заблуждения». В нем
происходит формирование идеологических общественных
отношений трех социальных сил—плебейства и
крестьянства, духовенства и деспотического абсолютизма.
Плебейство и крестьянство существуют в виде «общей массы»
наивного сознания. Последнее одурачивается
духовенством, строящим свое отношение к народу на
принципах эгоистического здравомыслия и злого умысла.
Естественный союзник духовенства по
обману—деспотизм являет собой поверхностный синтез реального и
идеального царства («случай редкостной
непоследовательности»)85; будучи на деле той же тупостью
суеверий, предрассудков и заблуждений, он с презрением
относится к народу и духовенству и из глупости
первого и надувательства второго спокойно извлекает для
себя выгоду.
• В качестве пути преодоления духовного отчуждения
Гуманизм, Реформация и раннее просвещение добились,
по мысли Гегеля, величайшего успеха в значительной
части Германии. В победах, одержанных немецкой
буржуазией над отчужденным «царством заблуждения»
за более чем столетний реформационный период, он
видел критерий оценки значения французского
Просвещения и Французской революции как пути преодоления
отчуждения. Народ, прежде всегда обманутый, стал
протестантской общиной, предоставившей каждому
индивиду в отдельности подлинную христианскую
свободу и обеспечившей ему истинное религиозное
наслаждение и удовлетворение. Духовенство, прежде
католическое, т. е. такое, которое тешило себя надувательством
народа, преобразилось, и пришедшие ему на смену
пасторы подготовили спасительное общение с богом для
каждого индивида в отдельности, а не только для
общины в целом, как это было до реформирования
христианской религии, когда духовная власть узурпировалась
85 Там же, стр. 291.
95

католическими священниками. Монархия, прежде
абсолютно деспотическая, сменилась просвещенным
абсолютизмом «философского короля» Фридриха II,
стремящегося быть «первым слугой» государства и народа и
провозгласившего принцип веротерпимости: «Спасайся,
кто как может».
Просвещение по-разному относится к упомянутым
«трем сторонам врага». Сущность, критерий знания
есть его всеобщий характер. Поэтому в центре
внимания здраво мыслящего Просвещения, подходящего к
наивному сознанию царства заблуждения с этой меркой,
сразу же оказывается родственная ему «общая масса»
народной общности, составляющая сторону всеобщности
наивного сознания (момент тождества Просвещения и
наивного сознания). Противоположной же ему стороны
единичности, т. е. изолирующейся воли духовенства и
деспотизма (момент различия Просвещения и наивного
сознания), Просвещение в силу указанного
обстоятельства непосредственно касаться не может, так как для
этого ему пришлось бы изменить свою сущность или
критерий.
Предмет преобразующей деятельности
Просвещения непосредственно есть, следовательно, безвольное,
«честное», не сознающее себя само сознание «общей
массы» плебейства и крестьянства. Самосознание
народа существует лишь в зародыше; т. е. «понятие»
самосознания народа только есть, но не как таковое, не как
его воля. Народ принимает на веру лживые увещания
католического духовенства, и предрассудки «царства
заблуждения» являются ему в виде бесспорного «знания
о сущности» как предметной сущности. Просвещение,
происшедшее из «субстанции» общественного бытия и
сознания и поначалу относящееся к «знанию о
сущности» как часть к целому (религия и ее служанка в
средние века знание), столь же беспрепятственно проникает
в сознание народа, изгоняя из наивной сферы мысли
предрассудки и заблуждения, благодаря чему трезвый
взгляд на вещи вытесняет из одурманенного сознания
толпы ложные представления, и реализуется «понятие»
самосознания народа. «Зараза» Просвещения сразу же
поражает центры прежней духовной жизни народа,
96

подрывая изнутри мощь «бессознательного идола».
Последний испускает дух «в одно прекрасное утро,
полдень которого не кровав, если зараза проникла во все
органы духовной жизни»86. Гегель имеет в виду
кровавую крестьянскую войну (1524—1525 гг.) эпохи
Реформации в Германии, самую значительную из целой серии
так называемых «религиозных войн» реформационного
периода (1517—1648 гг.). Идеологическая подготовка
социальных преобразований реформационного периода
проходила под знаменем идей блестяще
развивающегося в начале XVI в. немецкого Гуманизма, не
получившего, однако, должного распространения в крестьянско-
плебейских массах и не ставившего целью всестороннюю
секуляризацию духовной жизни народа. Во Франции же
Просвещение XVIII в., явившееся естественным
продолжением Гуманизма, пустило столь глубокие корни
в духовной жизни французского народа, что социальная
оппозиция в лице вступающих в революционную борьбу
плебейства и крестьянства вообще ничего не имела
общего с традиционными религиозными настроениями.
Поэтому, если религия Реформации, а отчасти и
Гуманизма,—протестантизм—добывает себе право на
существование ценой кровавой борьбы, то «змея мудрости»
деизма в качестве религии Просвещения
безболезненно сбрасывает с себя «дряблую кожу» католицизма, а
вместе с ним и христианства вообще.
Просвещение поражает сокровенную сущность
католичества. По Гегелю, это происходит вследствие его
подспудной деятельности, убивающей изнутри
христианскую веру наивного сознания народа оружием здравого
человеческого смысла. Просвещение, знающее о вере
(предмет познания) в противоположность знанию, не
выходит за пределы «материального мышления»,
оперирующего представлениями. Благодаря здравому смыслу,
общему для веры и знания моменту, знанию не стоит
усилий скрыть от религии факт интенсивного
проникновения Просвещения в наивное сознание, проникновения,
стоившего религии того, что она легко сделалась
добычей Просвещения.
88 Там же, стр. 293.
97

Но, с другой стороны, одного только здравого
смысла, по Гегелю, недостаточно для того, чтобы распознать
сущность христианства. За сущность католичества, а
следовательно, по мнению просветителей, и
христианства вообще, выдаются и принимаются суеверия,
предрассудки и заблуждения, нескончаемый поток субъективных
пороков людей, жертв обмана или самообмана. Именно
в общей оценке христианской религии Просвещением
особенно дает себя знать отчуждение знания, как бы
полиостью исключающего религию из сферы социальной
жизни.
Французское Просвещение страдало непониманием
исторического процесса. Рационализм социальной
теории Просвещения не мог компенсировать отсутствие
историзма. Более того, обыденный псевдоуниверсализм
рационализма упирался главным образом в
антиисторизм при объяснении социальных явлений. Гегель зооб-
ще прав, когда говорит об отчуждении знания при
оценке им сущности религии. Но он приписывает это
отчуждение знанию вообще, хотя оно есть проявление
буржуазной идеологии, которую он склонен
рассматривать как знание вообще- Философия Просвещения
усматривала сущность религии в субъективной вере.
Религия определялась поэтому как индивидуальное
отношение человеческой души к божественному и,
следовательно, понималась как естественный «факт сознания».
Такой естественной религией и был, по мнению
просветителей, деизм. Что же касается религии откровения,
понимаемого как объективное откровение, то она
рассматривалась деистами как лишь объективация
суеверий, предрассудков и заблуждений отчужденной
субъективности. Французское Просвещение XVIII в., имевшее
лишь смутное представление о социально-историческом
процессе, создающем культ, догмат, религиозную
общину и иерархию, ошибочно усматривало сущность религии
откровения в обмане. Поэтому, в частности,
Просвещение было не в силах дать объективную
культурно-социальную оценку религиозным преобразованиям,
вызванным эпохой контрреформации (так называемая
«католическая реформация») и католического просвещения.
Католическая реформация и католическое просвещение
98

обновили и оживили умиравший католицизм,
пересмотрели его догматы и организационную структуру. Это
была уже не церковь XV в., подтачиваемая неумолимым
процессом дезорганизации и деморализации.
Католическая церковь сама подверглась своего рода реформе.
Ереси воинствующий католицизм противопоставляет
Нередко легальные исправления, проявляя одновременно
несвойственную ему снисходительную терпимость к
инакомыслящим. Такой гибкости возрожденного
католицизма могла не без основания позавидовать
протестантская нетерпимость, приведшая к казни М. Сервета,
которая повлекла за собой разрыв протестантизма ^ с
просветительными идеями века. С другой стороны,
католическое просвещение 87 во Франции было представлено
именами таких ученых-теологов, как Паскаль, Маль-
, Мабильон, Мопфокои, Симон, Боссюэт и др.
Просвещение, не видящее в христианстве сколько-
ибудь серьезных признаков социально-исторического
азвития, но лишь обман и жульничество, разит его, вби-
ая, по выражению Гегеля, «клин» здравого смысла в
аивное сознание народа. По Гегелю, при решении
опроса об истинной сущности религии Просвещение
[сходит из формального мышления, заступающего место
материального мышления и оперирующего
недействительными мыслями или мнениями. Объективизм
материального мышления сменяется субъективизмом фор-
кального мышления. Теперь субъект познания знает о
в противоположность предмету познания. Он
обращается с ним (в данном случае социальная
щность религии) по собственному усмотрению. Такое
негативное поведение впавшего в субъективизм Про-
рещения, ничего не ведающего об исторической
закономерности социального становления религии («второй
Предмет»), обусловливает полное игнорирование с его
тороны знания о социальной сущности религии. По
'егелю, следовательно, Просвещение выполняет не
олько полезную работу, разрушая суеверия, предрас-
^дки и заблуждения католицизма, но также действует
^справедливо, выступая против христианства вообще.
1 87 См. £. Winter. Frühaufklärung, Berlin, 1966, S. 32—46.
99

«Противоестественная» христианская религия есть, по
мысли просветителей, субъективное отчуждение
человеческого духа, преодолеваемое в деизме, тогда как
Гегель полагает, что католицизм есть объективное
отчуждение знания, преодолеваемое в протестантизме.
С одной стороны, объективизм Просвещения
регистрирует в качестве самодовлеющей сущности католицизма
и христианства суеверия, предрассудки и заблуждения,
обман и самообман, не имманентные сознанию. С
другой стороны, его субъективизм находит во
внутреннем мире отчужденного сознания в качестве истинно!!
сущности религии такой «факт сознания», как
деистический идеал естественной религии. Что же кас.чсчс-i
христианства как социально-исторического процесса, то
Просвещение полностью игнорирует его «являющуюся
сущность», т. е. неотчуждепное социальное христианство
(по Гегелю, протестантизм). Если французское
Просвещение игнорирует социальную сущность религии, по при
этом справедливо считает, что религиозное отчуждение:
не может быть преодолено в рамках положительно
существующей религии, то Гегель, указывая на
социальное происхождение религии, ошибочно считает, что
религиозное отчуждение вполне преодолимо в рамках
христианства.
По мысли Гегеля, следовательно, в новое время
преодолевается религиозное отчуждение христианства,
и последнее становится поистине социальной религией
обеспечивающей подлинную свободу совести индивида
Изложение своего понимания сущности религии
откровения он предпринимает в разделе «Религия», т. е. поелг
критического разбора «религии» Просвещения и мораль
ности (Кант, Фихте). Вера и знание выявляют себя *
концу феноменологического движения духа в качеств«
религии как религии и абсолютного знания. Если снача
ла (эпоха средневековья) знание было «служанкой*
веры, то теперь знание и вера как бы поменялись ме
стами, и религиозное мировоззрение служит объяснении
и обоснованию философского знания, и даже выступае'
как фаза его вызревания-
Фейербах справедливо усматривает в спекулятивны:
построениях Гегеля философское обоснование христиан
100

ского мировоззрения. Он, если так можно выразиться,
на антропологический манер убедительно показал, что
христианство вообще существует как следствие
религиозного самоотчуждения индивидов. Маркс наполняет
социально-историческим содержанием
антропологическое учение Фейербаха об отчужденном сознании, когда
говорит о саморазорванности и самопротиворечивос-
ги земной основы, порождающей отчуждение
сознания. Недостаточность философского антропологизма
Фейербаха обусловила помимо прочего ограниченный
характер его понимания преодоления религиозного
отчуждения. Предлагаемая им неотчужденная
атеистическая религия любви не есть реальный путь преодоления
отчуждения сознания.
Социальная сущность христианства Просвещению
является в виде «курьезного» примера, исключения,
подтверждающего правила, с помощью которых оно
конструировало объяснение религии. Поэтому, критикуя
христианскую веру за ее субъективизм, порождающий
заблуждения и ложь, Просвещение критикует, по
Гегелю, прежде всего себя. Делая предметом познания себя
само, Просвещение на собственном опыте познает себя
как отчужденное знание, атеизм, сознательно
клевещущий на религию. Правомерно объясняя непонимание
Просвещением социальной сущности христианства
отчуждением знания, Гегель совершенно неправ, полагая,
что отчуждение Просвещения в конечном счете
выражается в заключенном в нем атеизме.
По мысли Гегеля, неуязвимость религии—в ее
отказе от внешней религиозности, которую протестантизм
изгоняет из христианства. Просвещение, подсовывая
вере вульгарный идеализм, высмеивает не столько
«антропоморфизмы» католицизма, сколько «абсолютную
сущность» христианства. Но тем самым оно доводит до
абсурда идею религии вообще, включая деизм.
Просвещение, следовательно, не просвещено относительно себя
самого, в своей сущности оно атеистично. Деизм, в
котором Просвещение видит как бы религию «научного»
сознания, призванную вытеснить из обыденного сознания
христианскую религию, несостоятелен с самого начала.
Просвещение, открывающее народу глаза на лжи-
101

вость христианства, само в свою очередь предстает
вере как ложь и дурной умысел. Наивное верующее соз«
нание познает плоды усилий «нечести-вой и наглой секты,
которая прикрывает свою ложную мудрость именем
философии и стремится к низвержению алтарей»88.
По мнению Гегеля, из поля зрения представителей
Просвещения совершенно ускользает то обстоятельство,
что «собственная достоверность того, кому я доверяю,
есть для меня достоверность меня самого; я узнаю в нем
мое для-меня-бытие благодаря тому, что он признает
его и оно для него—цель и сущность»89. По Гегелю,
Просвещение «просто» фиксирует факт религиозного
отчуждения индивидуального сознания. То
обстоятельство, что отчуждение индивидуального сознания вообще
преодолевается в неотчужденном сознании христианской
общины, Просвещению мешает увидеть его общий
индивидуалистический принцип. Гегель непомерно
преувеличивает значение религии как формы общественного
сознания. Просвещение, по его мнению, критикует
положительную религию с позиций собственного
несовершенства. Знание уличает веру ,-в отчуждении, но это
отчуждение есть скорее отчуждение самого сознания, из
которого должно вырасти новое общественное сознание.
Несовершенство последнего состоит в его
индивидуализме, мнимой общезначимости и псевдоуниверсалыюстп.
Буржуазное общественное сознание в изображении
Просвещения само страдает отчуждением. Хотя Гегель
«исправляет» точку зрения Просвещения относительно
буржуазного сознания (последнее, по его мнению,
вырастая из протестантизма и спекулятивной философии, не
есть отчужденное сознание), тем не менее представляет
значительный интерес сам факт признания того, что
буржуазное сознание может выступать как отчужденное
сознание даже в эпоху идеологической подготовки
буржуазной революции.
Конечно, в эпоху, когда действовало Просвещение,
ложь и обман процветали официально. Но объяснять
88 3. Шимпьон. Франция накануне революции, СПб., 190»»,
стр. 159.
89 Гегель. Соч., т. 4, стр. 295.
102

существование старой отчужденной идеологии
исключительно деятельностью поповского фиглярства все-таки
наивно. Вопрос Фридриха II («просвещенного
монарха»), поставленный им в 1779 году перед Берлинской
академией наук, по поводу того, позволительно ли
обманывать народ, Гегель снимает с позиций
диалектического идеализма, указывая на его неуместность.
«Можно, конечно, в отдельных случаях продать медь вместо
золота, поддельный вексель вместо настоящего, можно
налгать и многим выдать проигранное сражение за
выигранное, можно па некоторое время заставить поверить и
во всякую другую ложь касательно чувственных вещей
и отдельных событий; но в знании сущности, где
сознание обладает непосредственной достоверностью себя
самого, мысль об обмане отпадает полностью»90.
Превратное истолкование явления антропоморфизма
приводит, по Гегелю, Просвещение к извращению самого
смысла веры. Абсолютная сущность веры будто бы есть
камень, деревяшка, тесто и т. п. Просвещение, далее,
извращает религиозную веру, рассматривая ее
историческую достоверность как единичные, ничего не говорящие
свидетельства, не гарантирующие даже степени
достоверности газетных сообщений по поводу того или иного
события. Наконец, Просвещение полностью извращает
христианскую веру, усматривая в деятельной стороне
верующих индивидов лишь абсурд. Но при этом Гегель
впадает в повторение пошлостей о Просвещении,
пригодных скорее к характеристике направления Х.-Ф.
Николаи. Например, говорит Гегель, Просвещение
считает глупостью воздержание от естественного
потребления и удовольствия. Но ведь для того,
рассуждает он, чтобы скажем, поесть, т. е. действительно
поесть, надо сначала воздержаться от еды, дабы на деле
доказать, что ты действительно свободен от ее
«ничтожества» Извращение веры Просвещением есть его
самоотрицание, и непривлекательный вид, в котором оно
предстает вере, есть следствие его собственного
отчуждения.
Позитивная работа, которую проделывает знание в
90 Там же, стр. 296.
103

борьбе против веры, сводится, по Гегелю, к следующим
трем «тезисам».
Во-первых, Просвещение избавляет абсолютную
сущность от всего конечного, человеческого, от
ничтожных акциденций и предикатов, вследствие чего
получается некий абсолютный вакуум, вещь в себе.
Просвещение, следовательно, искореняет условия зарождения
«чудовищ суеверия», воздавая должное абсолютному, в
которое как в l'être suprême ничто не должно проникать
из сферы конечного. Во-вторых, Просвещение зидит
особый смысл в существовании конечного, придавая ему
абсолютное значение, т. е. значение «абсолютного
бытия». Чувственная достоверность как первейший модус
индивидуального сознания не есть более мираж мнения,
но абсолютная истина понятия. Просвещение
устанавливает «естественное право» на существование всего
индивидуального вообще, и индивиды и вещи суть теперь
поистине самодовлеющие сущности. В-третьих,
Просвещение, по Гегелю, справедливо переносит проблему
взаимодействия божественного и индивидуальното из
сферы духовного в область человеческого чувственного
бытия. Абсолютная сущность всячески способствует
мирскому, она сотворяет его. Действительность становится
более философской, поскольку Просвещение вносит
жизнь в абстракции в-себе и для-другого-бытия, с
помощью которых обозначаются абсолютное и
чувственная действительность и которые пришли на смену
понятиям хорошего и дурного, служившим для
обозначения государственной власти и богатства в мире
отчуждения.
Трезвый взгляд Просвещения на действительность
означает, что все существующие вещи—а среди них и
человек как «сознающая себя вещь»—отныне
рассматриваются с точки зрения их взаимной полезности.
Полезность есть, следовательно, основное понятие, в котором
выражается «истина» Просвещения, сосредоточивающая
в себе три перечисленных «положительных тезиса».
Воплощение принципа полезности Просвещенно
рассматривает как преодоление материального и духовного
отчуждения. Человек—это сознающее себя животное,
человеческий отряд «без заботы и труда» пасется з раю
104

«естественного состояния». Но существует также
правило: рука руку моет, и это исключительно при
посредстве социального элемента абсолютного, естественное
состояние есть, следовательно, не просто повторение
первобытного естественного состояния, а общественное
«естественное состояние». Поэтому отношение к
абсолютной сущности как таковой или религии есть самое
полезное отношение, выступающее как чистая польза.
Религия («отношение единичного сознательного
бытия к абсолютной сущности»)91 в понимании
Просвещения получает исчерпывающую характеристику лишь
при помощи категории полезного, пользы и т. п.,
понятие которых якобы исключает отчуждение.
Триумфальное воцарение принципа полезности в сфере
религиозного сознания означает разрушение христианской веры.
Налицо, таким образом, бескомпромиссное
политическое разрушение одной идеологии другой идеологией.
Знание подчиняет себе веру. По Гегелю, так и должно
быть. Но он считает, что французское Просвещение
заходит слишком далеко, так как оно попросту порабощает
веру, вследствие чего страдает сама идея веры.
Отчуждение знания при этом не преодолевается, но лишь одна
форма его отчуждения сменяется другой. Подчинение
веры знанием, по Гегелю, должно объективно
совершиться не на политической основе—тезис, свойственный
немецкому просвещению и спекулятивной философии.
«Немецкое просвещение не стало политическим, как
французское. Немецкое бюргерство сперва завладело
пространством, на которое больше уже не могло
претендовать придворное общество,—пространством
культуры. Новая наука и новая литература являются его
творениями. Возникло буржуазное культурное
пространство, не доступное для народа, в которое должно было
переселиться дворянство. В среде бюргерства были
исключительно академически образованные и среди них
прежде всего теологи или сыновья теологов, создавшие
новую прекрасную литературу»92-
91 Там же, стр. 303.
92 К. Vi'étor. Deutsches Dichten und Denken von der Aufklärung
bis zum Realismus. Berlin, 1D58, S. (Л
105

Коллизия «божественного права» веры и
«человеческого права» знания привела к торжеству последнего,
устанавливаемого как «абсолютное право» разума. В
понимании Гегеля борьба знания против веры, т. е.
против непосредственного, наишюго непросвещенного
знания, должна сводиться по сути дела к развитию
разумных предпосылок, заключенных в самой вере.
Идеологическая борьба французского Просвещения против веры
есть поэтому иная форма реформации93. Развитие
общих для веры и знания моментов с неизбежностью
приводит, по мысли Гегеля, к преодолению их
первоначального обоюдного отчуждения. Во Франции
концепция полезности как «абсолютное знание» здравого
смысла есть только предпосылка преодоления
отчуждения знания, вера же—«.неудовлетворенное
просвещение»94-
Прежде для решения вопроса о природе
(неотчужденного) абсолютного Просвещению приходилось вести
борьбу против веры. Теперь же, когда суеверия,
предрассудки и заблуждения искоренены, и осталось одно лишь
знание, установлено, что абсолютная сущность есть не
начиненный бесчисленным множеством предикатов
(включая существование в качестве личности)
христианский бог, чье бытие непостижимо и чьи пути
неисповедимы, а «просто» непознанное и непознаваемое
абсолютное как таковое. Но проблема безличного деистического
бога, т. е. безличного, опустошенного христианского
бога (опустошение веры, по Гегелю, состоит именно в
том, что знание, не знающее «бесконечной личности»,
всеобщей индивидуальности и пр., в конечном счете—
«земнобожественного существа» или социального
государства, вообще обезличивает христианского бога, а не
просто очищает его от конечных предикатов) означает
следующее.
Просвещение, едва отпраздновавшее свою победу
над верой, утрачивает чувство удовлетворения и снова
выступает как «отчужденное от себя самого понятие»95,
93 Гегель. Соч., т. 11, стр. 396.
94 Гегель. Соч., т. 4, стр. 308.
95 Там же, стр. 309.
106

т. е. обнаруживает отчуждение знания. Его абсолютное,
с падением веры единственное, отчуждено от самого
себя. Просвещение, следовательно, как победившая
«партия» распадается на враждующие между собой
части. «Одна партия оказывается побеждающей партией
лишь благодаря тому, что она распадается на две
партии, ибо этим она показывает, что ей самой присуще
обладание тем принципом, который она оспаривала, и что-
тем самым она преодолела односторонность, с которой
она выступала прежде»96. Но раздвоение партии,
«раздор, который кажется несчастьем, напротив,
доказывает ее счастье»97. Гегель показывает, что с победой:
Просвещения отчуждение знания перестает быть, если
так можно выразиться, антагонистическим.
В Просвещении образуются два направления. С
одной стороны, непознаваемое абсолютное как
«безжизненная бессознательная вибрация духа» предстает
знанию как чистое мышление, с другой стороны, как
чистое чувствование или чистая материя. Но, по Гегелю,.
«чистая .материя есть только то, что остается, когда мы
абстрагируемся от видения, осязания, вкушения и т. д.;
т. е. она не есть видимое, вкушаемое, осязаемое и т. д.;
то, что можно видеть, осязать, пробовать на вкус,—не
материя, а краска, камень, соль и т. д.; она, вернее, есть
чистая абстракция; и в силу этого налицо чистая
сущность мышления, или само чистое мышление как нераз-
личенпое внутри себя, неопределенное, не имеющее
предикатов абсолютное»98. Само Просвещение не сознает
это обстоятельство. Там, где нужно видеть тождество,
оно зндпт лишь различие, и в одном случае порицает
«страшилище» абстрактной материи, в
другом—«глупость» чистого мышления. Ни то, ни другое знание не
доходит, по Гегелю, до точки зрения «картезианской
метафизики», рассматривающей якобы обе абстракции,,
мысленную и чувственную, в их неразличимом
тождестве.
96 Там же.
97 Там же, стр. 310.
98 Там же.
[ОТ

Но подобно тому как в реальном мире отчуждения
превращение суждения в умозаключение понималось
как взаимное превращение государственной власти и
богатства, так знание ухватывает процесс становления
абстракции чистого мышления и чистого бытия как их
взаимопереход, внешним выражением которого является
становление мира полезного в качестве формирующихся
в недрах феодализма буржуазных отношений, развитию
коих всячески способствовали ранние буржуазные
идеологи.
Основную заслугу Просвещения Гегель видит в том,
что уничтожая веру, оно творит «мир полезного», т. е.
«естественное состояние» в условиях старого общества,
мир руссоистского Эмиля, мир, в котором феодальное
отчуждение преодолевается, правда, преодолевается
только в индивидуальном сознании. Идеологическая
борьба Просвещения революционизирует отчужденный
мир и подготавливает социальную революцию.

ГЛАВА III
ПРЕОДОЛЕНИЕ ОТЧУЖДЕНИЯ И БУРЖУАЗНАЯ
РЕВОЛЮЦИЯ
1. ВЕЛИКАЯ ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ОТЧУЖДЕНИЕ
В БУРЖУАЗНОМ ОБЩЕСТВЕ
Согласно Гегелю, отчуждение, преодолеваемое в
мире полезного, преодолевается «е только и не столько в
индивидуальном, сколько в общественном сознании.
Просвещение, считающее, что переход от эмилевского
естественного состояния к договорному гражданскому
состоянию, от воли всех к общей воле должен совершиться
исключительно в рамках феодального общества, в
действительности хочет революцию без революции. Но
превращение в общественном сознании приводит к тому, что
из «внутреннего переворота проистекает действительный
переворот действительности»1,—совершается социальная
революция, и возникает буржуазная абсолютная
свобода. «Свобода становится мировым состоянием, вступает в
связь с всемирной историей и составляет в ней эпоху»2.
Так как французская буржуазная революция конца
XVIII в. выступает, по Гегелю, как «отнятие формы
предметности у полезного»3 (а мир полезного создан
деятельностью Просвещения)4, то она преодолевает не
1 Гегель. Соч., т. 4, стр. 314.
2 Гегель. Соч., т. 11, стр. 386.
3 Гегель. Соч., т. 4, стр. 314.
4 Гегель. Соч., т. 11, стр. 389.
109

только феодальное, но также и буржуазное отчуждение.
В ходе социальной революции предметная реальность
старого общества (материальные отношения и
надстроечные учреждения) разрушается и исчезает. Такое
«распредмечивание», понятое односторонне как утрата
предметности, Гегель отождествляет вообще с
преодолением отчуждения.
В эпоху революции личная воля индивида есть
.общая воля, причем реально общая воля (а не пустая
мысль об общей воле, происходящая из молчаливого
согласия людей или согласия, выраженного через
представительство), воля всех отдельных лиц как таковых.
Абсолютно свободная личность, выступающая как
общая воля, преодолевает сословные различия.
Эпоха, когда общая воля непосредственно
выступает как абсолютно свободная личность гражданина, есть
эпоха, когда действует правило: действительно только
то, что разумно, разумно же только то, что
действительно. Только действительное как разумное имеет право на
существование. Неразумная действительность подлежит
разрушению.
Но диалектика разумного существования такова,
что проверке неизбежно подлежит также сам критерий
разумного существования. Деизм как религия
Просвещения существует теперь лишь в виде неразумного
«затхлого испарения» l'être suprême, соответствующего
разложившемуся «трупу» разрушенного мира полезного.
Ясно поэтому, почему попытка Робеспьера установить
культ «верховного существа» в соответствии с идеями
Руссо провалилась. Естественная религия умерла
естественной смертью, не утвердившись в правах вселенской
церкви. Надежды родоначальника деизма Г. Чербери
так и не сбылись-
После падения старого, реального и нереального,
мира отчуждения, после устранения сословного деления
общества и замкнутого существования индивидов
устанавливается как бы гармония личных и общественных
интересов людей. Но абсолютная свобода фактически
распространилась только на конгломерат воли всех
членов общества, а не на его монолитную общую волю.
Каждый индивид пребывает лишь наедине с собой. Его
ПО

отношение к внешнему м,иру носит характер
взаимодействия индивидуальной и общественной сторон
личности при определяющей роли первой. Место старого
порядка заступает, следовательно, не «золотой век»
человечества, но некий новый суррогат коллективности.
Но только «в условиях действительной коллективности
индивиды в своей ассоциации и посредством нее
обретают вместе с тем и свободу»5. Поэтому революционная
«абсолютная свобода»—это свобода формальная,
абстрактная, не свободная от отчуждения. Диалектика
деятельности абсолютно свободного индивида неудержимо
ведет к неизбежному подавлению всякой личности.
Абстракция абсолютной свободы исключает
существование независимой от индивидуальной воли «свобод-
нон предметности» (ведь в противном случае свобода
не была бы абсолютной). Поэтому «с тех пор как солнце
находится на небе и планеты обращаются вокруг него,
не было видано, чтобы человек стал на голову, т. е.
опирался на свои мысл.и и строил действительность
соответственно им»6. Но тогда ясно, что «абсолютно свободная
личность» не в состоянии создать ничего
положительно существующего, ничего свободного от отчуждения.
Стремясь к разумным установлениям, она не в состоянии
установить себя как «всеобщую субстанцию», общую
волю как именно общую.
Изображая французскую буржуазную революцию
конца XVIII в., Гегель показывает, что абсолютная в
руссоистском понимании свобода воли есть фикция.
Свобода воли не есть свобода произвола. Понятие
свободы должно исключать всякий произвол, поистине
свободная, т. е. разумная, воля свободна прежде всего
от собственного произвола. Если единичная воля,
входящая в общую волю, свободна абсолютно, то
неотчуждаемость личности и общей воли—призрачная
неотчуждаемость. Когда овобода произвола возводится в
практический принцип, абсолютная свобода переходит в
абсолютную несвободу, ужас, абсолютный страх смерти,
которая есть «самая холодная, самая пошлая смерть,
5 К. Маркс и Ф. Энгельс. Фейербах. Противоположность
материалистического и идеалистического воззрений, М., 1966, стр. 83.
6 Гегель. Соч. т. 8, стр. 413.
111

имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан
капусты или проглотить глоток воды»7.
Гегель перечисляет последствия произвола.
Во-первых, отсутствует разделение властей. Руссоистский
принцип неделимости общей воли исключает
подразделение государственной власти на законодательную,
исполнительную и судебную власти (теория Монтескье).
Во-вторых, не соблюдается разделение труда. Общество
не может нормально развиваться, не подразделяясь на
социальные группы или «более специальные сословия».
В-третьих, общественное развитие страдает также от
того, что общая воля не выражена исключительно в
лице главы государства.
Отсутствие перечисленных условий,
обусловливающее невозможность конституционного сословно-монар-
хического строя, по Гегелю, приводит к тому, что
абсолютная свобода, революция выступают как «фурия»
исчезновения, разрушения. Революция разрушает
предметную форму любых социальных преобразований
Ужас выражает буржуазное отчуждение. Гегель
устанавливает и описывает ситуацию отчуждения в
буржуазном обществе. Но в эпоху, когда буржуазное общество
выступает как исторически прогрессивный
общественный строй, буржуазное отчуждение только вызревает и
существует как нерасчлененное абстрактное. Последнее,
по Гегелю, есть следствие индивидуализма, с
устранением которого оно и преодолевается. Из того, что в эпоху
террора подавляется .именно индивидуалистическая
личность, не совпадающая с образом общей
(абстрактной) воли, Гегель ложно заключает, что
устраняется буржуазный индивидуализм, а следовательно, и
буржуазное отчуждение. Порицая крайние меры
якобинского государства, воплощавшего субъективно понятую
общую волю, Гегель отмечает историческое значение
ужаса, революционного террора. Ужас есть не только и
не столько отчуждение, сколько преодоление
отчуждения; т. е. в ужасе совершается превращение
противоположностей. Личность получает в революции последнее и
7 Гегель. Соч., т. 4, стр. 318.
112

самое возвышенное «образование». Последнее потому, что
абсолютная свобода и ужас суть проявления крайнего
социального отчуждения; самое возвышенное потому,
что благодаря ужасу преодолевается якобы буржуазное
отчуждение в сфере социальной действительности.
Гегель показывает, что революционный «фанатизм
разрушения всякого существующего общественного
порядка»8 разрушает также буржуазную общую волю,
понятую как социально-политический строй, в основу
которого положен принцип произвольного соглашения.
Но государственное объединение индивидов
предполагает не произвольное, как это изображено в
«общественном договоре», а необходимое соглашение между ними9.
Поэтому якобинское государство, с одной стороны,
продемонстрировало «первое со, времени существования
человеческого рода поразительное
зрелище—ниспровержение всего существующего и данного для того, чтобы
создать строй великого, действительно существующего
государства...»; с другой стороны, исключительно
«отрицательная воля» государства могла привести только «к
ужаснейшим и вопиющим событиям»10.
Объективные и субъективные факторы
развертывания Французской революции вынудили буржуазию—
гегемона революции—»временно допустить к управлению
государством и обществом народные массы.
Последовательное осуществление принципа буржуазного
революционного демократизма в период якобинской диктатуры
значительно способствовало проявлению массами столь
необходимой в то время для государственного и
социального строительства подлинно революционной
инициативы. Но этим ущемлялись специфические интересы
буржуазии, чем ставился под сомнение самый смысл
буржуазной гегемонии. Народ давал волю своей
неудовлетворенности типично буржуазными институтами,
сменявшими упраздненные феодальные порядки. Видя в
установлении и поддержании общественного порядка и
8 Гегель. Соч., т. 7, стр. 34.
9 К. Маркс и Ф. Энгельс. Фейербах. Противоположность
материалистического и идеалистического воззрений, Мм 1966, стр. 86.
10 Гегель. Соч., т. 7, стр. 265.
113

законов лишь средство наживы и стимулирования
имущественного неравенства между богатыми и бедными11,
народ разрушал только что созданные буржуазные
учреждения.
Вследствие падения старого, правда, отчужденного,
но объективно функционировавшего общественного
порядка неизбежно обречена и индивидуальная «свобода
и единичность». Субъективно общая воля или свобода
теперь особенно резко противопоставляет себя всякой
единичной индивидуальности, входящей в состав мнимой
(ассоциативной) коллективности, которая существует по
отношению к личности как нечто самостоятельное12. Но
это значит, что начинает неумолимо действовать
правило: «где меньшинство должно подчиняться большинству,
там нет свободы»13. Это обстоятельство было хорошо
известно также Руссо14, однако он считал, что при
неподчинении меньшинства большинству неотчуждаемость
общей воли—фикция. Поэтому во имя свободы следует
прибегать к принуждению: того, кто откажется
повиноваться общей воле, «принудят к свободе».
Принуждение при этом рассматривается как естественное
последствие поведения виновного и понимается, следовательно,
как воспитательная функция свободы. Поэтому,
реформатор педагогики и воспитатель общества Руссо—не
«софистический полицейский», пускающийся в
рассуждения о свободе по принуждению15. Руссо и Гегель хотят
не подавления личности вообще, но только
индивидуального «тщеславия», при котором личность, получая
свободу от общества, стремится к свободе от общества же.
Положение Руссо о «принуждении к свободе»—
тезис о революционной диктатуре. Оно придало его
11 Ж.-Ж. Руссо. Трактаты. Рассуждение о происхождении и
основаниях неравенства между людьми, М., 1969.
12 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Фейербах. Противоположность
материалистического и идеалистического воззрений, М., 1966,
стр. 83.
13 Гегель. Соч., т. 11, ст^. 399.
г м См. Гегель. Соч., т. 8, стр. 41.
» См. В. Russell. A History of Western Philosophy, N. Y.,
1964, p. 697.
114

теории государства революционный характер,
позволяющий сделать первые, правда, преждевременные, шаги в
направлении создания действительной коллективности,
объективно действующей «общей воли», т. е. общества
без субъективного произвола отдельных личностей.
Тезис Руссо о принуждении к свободе во имя
искоренения отчуждения преодолевает в практическом
отношении недостаточность его субъективистского учения о
государстве, на которую указывал Гегель.
Теоретическое преодоление Руссо предполагает, по
Гегелю, признание необходимости существования
объективно-общей воли большинства граждан, т. е- воли не
случайного большинства. Хотя, по Руссо, именно «воля
зсех» есть выражение воли случайного большинства, тем
не менее субъективно понимаемая общая воля сама че
лишена элемента случайности. Поэтому якобинское
государство само возбуждает подозрение буржуазного
общества и, следовательно, само подлежит уничтожению.
Но «крайности» якобинского террора разили не
только буржуазию, но и народ. Политика максимума
должна была обезопасить общество от любых
стяжателей, безразлично, буржуа или рабочих. «Когда
французская буржуазия свергла господство аристократии, перед
многими пролетариями открылась в силу этого
возможность подняться над пролетариатом, но это
достигалось лишь постольку, поскольку о.ни превращались в
буржуа»16. В эпоху, когда совершается буржуазная
революция, паразитическая нажива совращает также
некоторую часть пролетариата.
Ужас охватывает поэтому каждую личность в
отдельности и все общество в целом и выступает как
основная форма существования отчужденного духа.
Начинаясь с понятия страха (диалектика господин—
раб), идеалистическое понимание отчуждения в сфере
социальной действительности кончается понятием ужаса.
Гегель при этом определенно сознает, что основная,
всеобщая форма отчуждения проявляется именно в
условиях буржуазного общества. В понятии ужаса содержится
16 К. Маркс и Ф.. Энгельс. Фейербах. Противоположность
материалистического и идеалистического воззрений, М, 1966 стр. 61.
115

поэтому критическая потенция. С критического,
материалистического истолкования ужаса начинается
вообще понимание того, что частные формы отчуждения—
государственная власть, богатство, язык, вера,
полезное—носят фетишистский характер. Страх, как и ужас,
социально обусловлен отчужденным трудом. У Гегеля
же страх и ужас понимаются как самостоятельные
проявления мирового духа. Раб изменяет внешнюю и свою
собственную природу, движимый страхом как «началом
мудрости». Ужас как «самая возвышенная и последняя
образованность» пробуждает в абсолютно свободном
индивидуалистическом сознании моральную свободную
субъективность. Страх и ужас поэтому выражают не
только и не столько отчуждение, сколько преодоление
отчуждения.
В качестве сознания «пустого ничто», какова смерть,
ужас есть сознание рефлексии чистого бытия и чистого
мышления (чисто позитивного и чисто негативного).
Революция, следовательно, по Гегелю, вносит в жизнь
спекулятивную философию. Субъективная, чисто
негативная общая воля, т. е. односторонний мировой дух\
превращается «во внутреннем понятии» в объективную,
чисто положительную общую волю, существующую как
«абсолютная положительность». Поэтому «в
действительности» ужас как чисто негативная форма
отчуждения или как «чистая абстракция» отчуждения не есть
нечто чуждое. В качестве формы отчуждения «чуждое»
проявляется как всеобщая необходимость права в
древнем Риме и как единичная случайность
разрывающего сознания в феодальной Франции.
В результате чисто негативного отчуждения
устраняется «абстрактное бытие» личности в обществе и
произвол общей воли, функционирующей в качестве
революционного правительства и анархии. Личность
снова уходит в «субстанцию» своего сословия или
социальной группы, а субъективная общая воля
превращается в объективную, разумную общую волю. Последняя
есть, следовательно, чистое знание и волеизъявление
личности, а личность есть общая воля как конкретная
форма чистого знания и волеизъявления. Поэтому в
условиях буржуазного общества, пережившего социальную
116

революцию, личность существует только как «форма
субъекта», как формально самовольный субъект, или
как неотчужденная личность; а социальная предметная
действительность существует как (общественное) бытие,
лишенное значения самостоятельного субьекта, или как
неотчужденная предметная действительность. Мировой
дух как разумная общая воля и неотчужденная
социальная действительность переходит в Германию, страну
морального сознания.
Г. Лукач считает, что «гегелевская концепция
«отчуждения», согласно которой сознание г своем
инобытии как таковом пребывает у себя, ео ipso содержит
важный реакционный момент, защиту существующего,
если даже оно преодолено исторически»17. Этот момент
в гегелевской концепции несомненно присутствует.
Изображая переход мирового духа из Франции в Германию,
Гегель действительно рассматривает немецкую
социальную «предметную действительность» как неотчужденную
разновидность «старого порядка». Но при этом он
учитывает исторические особенности послереформационно-
го развития в Германии и истолковывает компромисс
между бюргерством и юнкерством как имеющий
буржуазный по преимуществу характер. Тезис Гегеля о
том, что сознание в своем инобытии как таковом
пребывает у себя, есть общая философская характеристика
основного положения «Философии права» Гегеля («то,
что разумно, действительно; то, что действительно,
разумно»). Поэтому интерпретировать упомянутый
гегелевский тезис следует именно в духе энгельсовского
анализа знаменитого положения «Философии права»
Гегеля-
2. ГКГЕЛЬ И БУРЖУАЗНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
Формирование философии Гегеля совершается в
связи с анализом Реформации и Великой французской
революции. Но из этого не следует, что философия
Гегеля есть философия революции, а сам он теоретик
к G. Lukàcs. Der junge Hegel und die Probleme der
kapitalistischen Gesellschaft, Berlin, К;54, S. (M4.
117

революции, как полагает И. Риттер18. Ф. Энгельс
справедливо считает, что несмотря на довольно частые в
сочинениях Гегеля взрывы революционного гнева, он в
общем склоняется к консервативной стороне своего
учения19.
Согласно Гегелю, Великая французская революция
уничтожает буржуазное отчуждение только в сфере
социальной действительности. Но революция не в
состоянии окончательно преодолеть отчуждение, преодолеть
его в сфере духовной жизни буржуазного общества.
Просвещение как революционная идеология само есть
отчужденное знание, его религия—деизм—умирает, не
успев овладеть сознанием общества.
Гегель считает, что лютеровская реформация и
иослереформационное развитие в Германии, устраняя
всякое социальное отчуждение, полностью преодолевают
его в моральном сознании (этика Канта и Фихте), в
религиозном сознании (протестантизм) и в абсолютном
знании как сознании эпохи. Гегель понимает отчуждение
в сфере духовной жизни буржуазного общества как
имеющий «прозрачную форму» разрыв между
общественным и индивидуальным сознанием, сохраняющийся в
течение некоторого времени после преодоления
отчуждения в сфере социальной действительности.
В вопросе преодоления отчуждения Гегель, исходя
из соображений компромисса между бюргерством и
юнкерством, предпочитает революции реформацию. М. Ф.
Овсянников, характеризуя гегелевскую концепцию
революции, отмечает ее ограниченность: «Революция,
согласно Гегелю, играет по преимуществу роль
разрушительного фактора»20. Революция разрушает
отчужденную социальную действительность. Но она мало
пригодна к преодолению отчуждения в сфере сознания, так
как антирелигиозная и индивидуалистическая
революционная идеология сама выступает как отчужденное
сознание. По Гегелю, именно потому, что немецкое
14 ./. Ritter. Hegel und die französische Revolution. Frankfurt
а. М., 1965.
19 Л'. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, M., 1961, стр 279.
20 M. Ф. Овсянников. Философия Гегеля, М., 1959, стр. 79.
118

просвещение, в отличие от французского, не оформляется
политически, оно якобы создает буржуазную духовную
культуру, общую для бюргерства и юнкерства. Гегель
существенно переоценивает значение того факта, что в
послерефор'мационный период в Германии духовная
культура создавалась в основном выходцами из среды
бюргерства.
В. И. Ленин ставил немецкий «гнилой путь»
разрешения практических задач бюргерства в зависимость от
нереволюционного, приспособленческого характера
развития капитализма в Германии. К «чести» юнкерства,
однако, нужно признать, что после Реформации
немецкое дворянство само стало активно приспосабливаться к
новым историческим условиям, проявляя гибкость и
«добрую волю» (не подстать безмозглой несговорчивости
французской аристократии) во взаимоотношениях с
бюргерством.
В «Феноменологии духа» Гегель уделяет много
места анализу «Общественного договора» Ж.-Ж. Руссо
и Великой французской революции. «Большая часть
гегелевских ссылок в Феноменологии носит приводящий
в замешательство косвенный характер, и те из них,
которые относятся к «Общественному договору», не
составляют исключения; они только служат для
иллюстрации вызывающего опасение отношения между
единичным и всеобщим, особо выделяя при этом путь,
понятый—или не понятый—французскими
революционерами»21. Подобно тому как он критикует Руссо за то, что
у него воля понимается якобы как исключительно
произвол, а не как разумная воля, Гегель значительно
преувеличивает субъективизм великих французских
буржуазных революционеров.
Практическая деятельность якобинского
государства может рассматриваться с двух сторон. Во-первых,
решительное и бескомпромиссное уничтожение всего
того, что имело хотя бы косвенное отношение к
феодализму. Во-вторых, якобинцы долго и упорно стремились
к созданию некоего буржуазного «коммунизма». В
-1 ./. Lot'wenberg. Hegel's Phenomenology: Dialogues on the
Life of Min J. La Salle, 1965, p. 253.
119

обоих случаях деятельность революционного
государства носила негативный, разрушительный характер. Но
если в первом случае якобшщы сознательно работали
«а историю, то во втором случае они явно игнорировали
объективные исторические закономерности развития
буржуазного общества. Энергичные усилия якобинцев
оказались весьма успешными в преодолении
феодального отчуждения, но тщетными в бессознательном
стремлении уничтожить «в зародыше» капиталистическое
отчуждение. Падение якобинского государства означало
«победу» буржуазного отчуждения, тогда как, по Гегелю,
падение якобинцев означает полное преодоление
отчуждения в сфере социальной действительности буржуазного
общества.
Но несмотря на то, что Гегель в вопросе преодоления
отчуждения предпочитает революции реформацию и,
следовательно, вообще исходит из соображении
компромисса между бюргерством и юнкерством, философия
Гегеля никоим образом не есть реакционная философия.
По мнению Б. Рассела, «Гегель, который был
многим обязан Руссо, усвоил его злоупотребление словом
«свобода» и определил ее как право повиноваться
полиции или нечто вроде этого»22.
По С. Хуку, продолжающему «традицию» Р. Хайма,
Гегель—философский цепной пес прусского режима. В
угоду государству он якобы учреждает «идеологическую
полицию». Подобное гегелевскому поведению нельзя
найти в последующей философской истории вплоть до
появления Советского Союза, где философия тоже
практикуется якобы только в угоду государству23.
Тенденциозное, ложное истолкование известного отношения
марксизма к якобы реакционному учению Гегеля нужно
буржуазным идеологам не в последнюю очередь для
очернения философии марксизма.
Гейнц Рёттгес считает вопрос о революционности
или реакционности Гегеля как мыслителя не имеющим
22 В. Russi'll. A History of Western Philosophy, N. Y., 11)64,
p. 697.
23 S. Hook. Hegel and his Apologists, „Encounter, 1°66, № 5
p. 86.
120

никакого значения для проблематики «Феноменологии
духа», в частности, для гегелевского анализа Великой
французской революции в разделе об абсолютной
свободе и ужасе24. Такая «деидеологизация» Гегеля неуместна
уже потому, что Рёттгес определяет философию Гегеля
как философию свободы. По Гегелю, ужас абсолютной
свободы в период якобинской диктатуры есть «самая
возвышенная и последняя образованность»25,
устраняющая не только феодальное, но и буржуазное
отчуждение.
Марксов анализ «Феноменологии духа» сыграл
важную роль в становлении революционной
марксистской теории. Маркс считал, что в «Феноменологии духа»
«заложены в скрытом виде все элементы критики,
подготовленные и разработанные часто уже в форме,
высоко поднимающейся над гегелевской точкой зрения»26.
Именно в свете данной марксовской оценки
«Феноменологии духа» становится понятным глубокий смысл
следующего высказывания Ленина: «Хотя сам Гегель был
поклонником самодержавного прусского государства, на
службе которого он состоял в качестве профессора
Берлинского университета,—учение Гегеля было революци*
онным»27. Объективно философия Гегеля есть
идеологическая подготовка буржуазной революции, хотя сам он
и не является теоретиком революции. Современные
буржуазные идеологи рассматривают «Феноменологию
духа» как «ахиллесову пяту» марксистского учения.
Смазывая выявленные Марксом в «Феноменологии
духа» элементы критического понимания социальной жизни
и объясняя учение Маркса непосредственной связью с
гегелевской «апологетикой» тоталитарного государства
и пр., они извращают марксизм-ленинизм.
24 /У. Röttges. Der Begriff der Freiheit in der Philosophie
Hegels, Frankfurt a. M., 1%3. S. IM -IM.
25 Гегель. Соч., т. 4, M., 1959, стр. 320.
26 Л'. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произволении. М., 1956,
стр. 626.
27 В. И. Ленин. Поли. coôp. соч., т. 2, стр. 7.
\Ч\

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Философия и социальная теория Франкфуртской
школы (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузс и др.>
есть индивидуалистская интерпретация диалектики
Гегеля и теории изменения мира К. Маркса. Тенденция
к отождествлению в философии Гегеля отчуждения с
диалектическим процессом вообще (раздвоение
единого, опосредствование и т. д.) получает дальнейшее
развитие в философии и социальной теории Франкфурт-
скоп школы. В частности, если положение Гегеля об
отчуждении Просвещения1 имеет определенный
исторический смысл, то с точки зрения Хоркхаймера и Адорно
диалектика «просвещения в самом широком смысле
прогрессирующего мышления»2 такова, что оно
постоянно испытывает тенденцию к ликвидации собственных
идей (истина, свобода, справедливость, гуманность). С
другой стороны, по мнению Адорно, Маркузе и др.,
поставленный Марксом вопрос об изменении мира не
должен п не может решаться с помощью
материалистического учения о теории и практике.
Теодор В. Адорно в теории отчуждения выделяет
учение об обнаружении (Entäußerungslehre) в
противоположность учению об отчуждении (Entfremdungslehre).
Второе, по его мнению, возникает по тон причине, что
в первом побеждают репрессивные моменты всеобщего
как абсолютной индивидуальности, в жертву которой
1 Гегель. Соч., т. 4, М., 1959, стр. 294.
ûmer und Th. W. Adorno. Dialektik der Aufklärung .
Philu>ophische Fragmente, Frankfurt a. M., 1969, S. 9.
122

приносится единичное, особенное. Поскольку рефлексия
отдельного служит главным образом становлению
общего, постольку развитие отдельного, индивидуального
приостанавливается. Адорно полагает, что если
названная рефлексия будет всегда только имманентной, то это
создаст неограниченные возможности для развития
единичного, особенного. В соответствии с этим он
считает целью философии не конструирование всеобщего, а
раскрытие индивидуальной специфики единичного,
особенного, и ставит перед собой задачу силою субъекта
разбить иллюзию конститутивной субъективности-
Адорно считает выдумкой самоотчуждение
человека; гак как он якобы еще не есть человек в подлинном
смысле этого слова. «Люди, все без исключения, вообще
еще не являются самими собой. С полным правом
можно было бы иметь в виду под понятием самости их
возможность, а она полемически противостоит
действительности самости. Не в последнюю очередь поэтому
лишены основательности разговоры о самоотчуждении.
Несмотря на свои лучшие гегелевские и марксовские
дни, а то и по их вине, они впали в апологетику, так как
отеческим тоном внушают, будто человек, отпал,от
некоего з-себе-сущего, каковым он якобы всегда был,
между тем как таковым он никогда и не был, и поэтому
от обращения к своему архе ему нечего ожидать кроме
подчинения авторитету, т. е. как раз ем,у-то и,чуждого.
То обстоятельство, что данное понятие в «Капитале»
Маркса больше не фигурирует, обусловлено не только
экономической тематикой этого произведения, но
исполнено также философского смысла»3. Понимать человека
как «возможность» по преимуществу, значит принижать
возможности действительного человека. Но тогда не
понятно, каким образом эта «возможность» станет
действительностью. В данном случае не понятно, каким
образом люди станут «самими собой». Поэтому возникает
вопрос, не является ли, наоборот, адорновская
«возможность» гегелевской «действительностью» (архе) и не
3 77/. IV. Adorno. Negative Dialektik, Frankfurt a. M., lïfti
S. '27-2.
123

впадает ли тем самым концепция Адорно в
апологетическую теорию самоотчуждения.
По Адорно, основной пункт философской
программы «Феноменологии духа»—идея «неурезанного
обнаружения»4—»не получил осуществления у самого Гегеля.
Адорно полагает, что при действительно «неурезанном
обнаружении» диалектика становится негативной.
«Учение Гегеля, согласно которому объект рефлектирует
себя в себя самого, жизненнее своей идеалистической
версии, потому что с точки зрения измененной
диалектики субъект, лишенный своего суверенитета, именно
виртуально становится формой рефлексии объективности»5.
Поскольку «гегелевское учение о диалектике
представляет собой непревзойденную попытку одолеть
философскими понятиями гетерогенное по отношению к ним»
и поскольку эта попытка потерпела неудачу6, постольку,
по Адорно, следует сделать анализ абсолютизма
понятий, совершающего насилие посредством родовых
понятий над гетерогенным по отношению к нему. «Этот
анализ сделан у Адорно в «Негативной диалектике». Она
сходится с наблюдением, что самоопределение
философии как объяснения мира с Гегелем достигло своего
конца, о чем гласит уже высказывание Маркса, что
дело сводится к тому, чтобы изменить мир, который
философы только объясняли. Но это высказывание не
проясняет еЭхМой сути дела, того, что в данном случае
достигнуто нечто непревзойденное; по-видимому, Маркс
так и не понял этого вполне, иначе идея изменения
мира, которое ему преподносилось, возникла бы в самом
его учении. Вместо этого она несет следы чего-то
недопонятого, к чему нужно еще вернуться. Условие теории
мира, при которой на долю рефлексии еще кое-что
остается, что могло бы удерживаться в пределах теории,
состоит в том, чтобы соблюдалась дистанция между ее
собственным процессом и определениями се объектов»'.
4 Там же, стр. кп.
5 Там же, стр. 50.
6 Там же, стр. 14.
7 U. Sonne mann. Negative Anthmpjlogie. Vorstudien zur
Sabotage des Schicksals, Reinbek bei Hamburg, 1%9, S. 1Ô5, 15<3.
124

Это суждение У. Зоннеманна, теоретика негативной:
антропологии, близко стоящего к Франкфуртской
школе, адекватно передает идейные мотивы не только
адорновской «Негативной диалектики», но и философии
и социальной теории Франкфуртской школы вообще. С
тсУчки зрения последней, у Гегеля философия в качестве
объяснения мира является моментом самого этого
мира; у Маркса теория, которая должна изменять мир,
становится моментом практики. В обоих случаях
самостоятельность теории принесена в жертву реальности.
«То, что у Гегеля и Маркса оставалось теоретически
недостаточным,—пишет Адорно в «Негативной
диалектике», —передалось исторической практике, поэтому
нужно снова теоретически рефлектировать, вместо того
чтобы мысль иррациональным образом подчинялась
примату практики; она сама была по сути теоретическим
понятием»8.
Адорно, «Негативная диалектика» которого
является попыткой «спасения» гегелевской «Феноменологии
духа» как науки об опыте индивидуального сознания,
строит концепцию негативной диалектики в качестве
критики феноменологии как идеалистического учения
об общественной сущности человеческого сознания. Он
считает, что философия должна рассматриваться как
«полный нередуцированный опыт в среде понятийной
рефлексии; даже «Наука об опыте сознания» низвела
содержание такого опыта к иллюстрациям категорий»9.
В феноменологическом опыте объект познания нем.
Мысль находит в предметах только то, что сама в них
вложила. Она не выходит из собственных пределов,,
хотя и должна обнаруживаться. Но обнаружения не
происходит. «Если бы мысль действительно обнаруживалась
в предмет, если бы она относилась к нему, а не к его
категории, то под присмотром мысли объект заговорил
бы сам»10.
8 Th. U". Adorno. Negative Dialektik. Frankfurt a. M., \№\
S. 145.
9 Там же, стр. 23.
10 Там же, стр. 36.
125

Преодолевая «абсолютизм понятия», Адорно зыдвн-
гает и обосновывает идею мысленной модели.
Мысленные модели «не только монадологичны. Модель
затрагивает специфическое и больше чем специфическое, не
растворяя его в его более общем родовом понятии.
Мыслить философски—значит мыслить при посредстве
моделей; негативная диалектика есть ансамбль
анализов моделей»11. В мысленной модели субъект познания
становится формой рефлексии объективности. При этом,
по Адорно, специфическое содержание индивидуального
опыта познающего субъекта уже никоим образом
нельзя не принимать во внимание, как это делает Гегель.
Социально-политические последствия
пренебрежения со стороны философии к индивидуальному опыту и
вообще ко всякому единичному и специфическому, по
Адорно, таковы, что она начинает выполнять
апологетические функции. «Если бы философия была наукой об
опыте сознания, каковой провозгласила ее гегелевская
феноменология, то она не могла бы, как Гегель, все
более и более, высокомерно отстраняться от
индивидуального опыта относительно прокладывающего себе
путь всеобщего как чего-то безнадежно дурного и
докатиться до апологии власти, обоснованной мнимо
высокими идейными соображениями»12. По мнению Адорно,
именно учение об отрицании отрицания является в
философиях Гегеля и марксизма методологической
основой апологетики в пользу всеобщего.
В концепции негативной диалектики получают
новое теоретическое обоснование идеи буржуазного
индивидуализма в философии и социологии. Как и
многие другие буржуазные философские и
социологические концепции негативная диалектика строится на
ложном положении о непосредственной связи учения
Гегеля с марксизмом (по мнению Адорно, экономическое
учение Маркса есть «феноменология противодуха»)1а.
Герберт Маркузе, развивая концепцию негативного
мышления, считает, что именно идея разума, понятого
11 Там же, стр. 37.
12 Там же, стр. 300.
13 Там же, стр. 347.
126

как целое, а не как часть в единстве субъекта и объекта,
составляет недиалектаческий элемент в философии
Гегеля. Языком «Феноменологии духа», в особенности
языком гегелевского анализа отношения господина и
раба, Маркузе передает смысл таких понятий
спекулятивной философии, как субъективность, реальность,
свобода. Последние якобы служат у Гегеля для
обозначения происходящей в природе и обществе «борьбы не на
жизнь, а на смерть», всеобщей борьбы за
существование, понятое как отчуждение и как процесс постижения
и преодоления субъектом отчуждения. Для Гегеля
отчуждение, поскольку оно постигнуто в спекулятивной
философии, преодолено полностью; но
окончательно оно может быть преодолено только в
действительности. В силу определенных исторических причин,
рассуждает Маркузе, Гегель пессимистически относился
к перспективе нераздельной гармонии единичного и
всеобщего, личности и общества. Маркузе этим
объясняем сильно развитый в гегелевской философии элемент
примирения с исторической реальностью эпохи, когда
писались сочинения Гегеля. В марксовскую эпоху
вызревает актуальность преодоления отчуждения также в
действительности. «Марюсовский материалистический
«переворот» Гегеля поэтому явился не заменой одной
философской точки зрения другой и не заменой
философии социальной теорией, а скорее признанием того, что
установленные формы жизни достигли ступени их
исторической негации»14. Но, по Маркузе, собственно марк-
совская философия «сведена на нет», поскольку разум
Марксом панимался как жертва неуправляемых сил.
В основе этого суждения Маркузе лежат
следующие ложные предпосылки: 1) учение Маркса
характеризуется зависимостью от философии Гегеля; 2) у Маркса
теория приносится в жертву практике- Но, во-первых,
учение Маркса является результатом не внешнего
«переворота» гегелевской философии, а внутреннего
переворота в самом марксовском мировоззрении,. связанного
14 Н. Marcuse. A Note on Dialectic, 1960, p. XIII. See in: Ren-
son and Revolution. Hegel and the Rise of Social Thcorv, Boston,
1964.
127

с переходом Маркса в 1844 году от революционного
демократизма к пролетарскому коммунизму. Во-вторых,
достигаемая практическим путем «историческая негация
установленных форм жизни»—это вопрос не голой
практики, а практики, выступающей в единстве с
революционной марксистской теорией.
Постановка (равно как и решение) проблемы
отчуждения в классической и современной буржуазной
философии является ложной.
Абстрактно-расширительная трактовка отчуждения смазывает реальное
содержание этой проблемы. Современные буржуазные философы
сближают отчуждение в понимании Гегеля с
отчуждением в понимании Маркса, т. е. опредмечивание
(объективацию) с отчуждением. Такая характеристика
отчуждения как фатально-неизбежного социального явления,
такая «мистика» отчуждения явно служит
апологетическому оправданию отчуждения в современном
буржуазном обществе.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 5
Глава I. Проблема отчуждения абсолютного и человеческого
духа
1. Метафизика отчуждения. Понятие отчуждения у
Канта, Фихте и Шеллинга 9
2. Феноменология как идеалистическое учение об
общественной сущности человеческого сознания. Понятие
отчуждения у Б. Бауэра и Л. Фейербаха 13
3. Методологическая композиция «Феноменологии духа».
Критика обыденного сознания 21
Глава II. Социологическая концепция отчуждения в
«Феноменологии духа»
1. Понятие труда у Гегеля и проблема отчуждения.
Теория отчужденного труда К. Маркса 45
2. Проблема отчуждения у Ж-Ж. Руссо. Гегелевская
концепция самоотчуждения личности (право,
экономика и политика, язык) 64
3. Отчуждение веры и знания. Идеологическая борьба 84
Глава III. Преодоление отчуждения и буржуазная революция
1. Великая французская революция и отчуждение в
буржуазном обществе 109
2. Гегель и буржуазная революция 117
Заключение 122

ВИЛ АНДРАНИКОПИЧ ПОГОСЯН
ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИЯ
В «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» ГЕГЕЛЯ