Бенно Хюбнер. Хайдеггер. Одержимый Бытием
Бенно Хюбнер
МАРТИН
ХАЙДЕГГЕР
Одержимый Бытием
«Истина Бытия»:
Бытия не существует

АКАДЕМИЯ
ИССЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ

Benno Htibner
MARTIN HEIDEGGER -
EIN SEYNS-VERRUCKTER
Academy of Culture's Research
St. Petersburg
2011

Бенно Хюбнер
МАРТИН ХАЙДЕГГЕР -
ОДЕРЖИМЫЙ БЫТИЕМ
«Бытие. Кто заботится о Бытии?
Все — в погоне за сущим»1
Академия исследования культуры
Санкт-Петербург
2011

ББК 87
УДК 199
Хи
Хюбнер Б.
X11 Мартин Хайдеггер — одержимый бытием / Перевод с нем.
Е. В. Алымовой. — СПб.: Академия исследования культуры,
2011. —172 с.
ISBN 978-5-903931-57-6
Книга современного немецкого философа Бенно Хюбнера по¬
священа рассмотрению различных аспектов философской системы
Мартина Хайдеггера, в частности его пониманию Бытия.
ББК 87
УДК 199
Ринвол
Книга издана при содействии ООО «Ринвол».
196084, Россия, Санкт-Петербург,
ул. Киевская, дом 6, корп. 1, лит. Б;
тел/факс +7(812)677-93-15.
Научный руководитель: Деменок С. Л.
Руководитель проекта: Яковлев В. А.
Административный руководитель: Жмудь Т. С.
ISBN 976-5-903931-57-6	© Benno Hiibner, 2011
© Алымова Е. В., перевод, 2011
© Деменок С. Л., вступ. статья, 2011
© Никонова С. Б., предисловие, 2011
© Академия исследования культуры,
2011

Оглавление
Пламенеющая истина, от издателя
(Flaming Truth. From the publisher)	8
От редактора	17
Часть I. Предварительные замечания	23
О названии и о том, что побудило написать эту книгу	24
Мой разрыв с бытием	28
Часть II. Хайдеггеровская имманентная
метафизика бытия	31
1.	Радикальное вопрошание, смелое мышление, неожиданные
ответы, настроения			32
2.	Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски, возникшей
в результате утраты бытия»	43
2.1.	Эк-зистенциальное освобождение посредством Бытия	61
2.2.	Основание сущего посредством Бытия и воздействие
Бытия на сущее	73
2.3.	Надежда на спасение человечества посредством Бытия	85

Часть III. «Поворотное» мышление
Хайдеггера, мышление
о «судьбе бытия» как мышление
наоборот	95
1.1.	Гетерономное мышление, исходящее из Другого
(телео-логика)	96
1.2.	Автономное мышление, исходящее из Я
(каузальная логика)	104
1.3.	Коллизия между каузальной логикой и телео-логикой	117
2. Поворот Хайдеггера к мышлению, исходящему из Другого,
ИЗ Бытия	120
Часть IV. Конец онтократии	135
1.	«Совсем другая песня Бытия», которая никогда не зазвучит	136
2.	«Последний Бог»	140
3.	Последний аккорд «истины Бытия»	151
Примечания
155

/У	'^)
' р;€	A»J Х>/„ uf
3 L-> tn с
/Ai4*.«v ^'--г
^<1
а ^ о *
//си <.а«/я ^
/! <? ,'хД
Бенно Хюбнер. С.-Петербург. 3 апреля 2008.
«„Истина Бытия": Бытия не существует».

Пламенеющая истина
ОТ ИЗДАТЕЛЯ
Flaming Truth
FROM THE PUBLISHER
Бенно Хюбнер — человек от¬
крытый, эмоциональный, энер¬
гичный и мудрый. Мудрость его
лишь в малой степени опреде¬
ляется широкой эрудицией, но
в большей степени той интуи¬
цией, которую мне доводилось
встречать в людях только в ред¬
ких случаях и которая вмиг рас¬
полагает и создает атмосферу
доверия, приятия и дружбы.
Именно так и случилось, ког¬
да з апреля 2008 года мой ста¬
ринный друг и нейрохирург «от
Бога» И. Б. Куликов пришел ко
мне в гости с Бенно Хюбнером.
Меня, человека далекого от фи¬
лософии, Бенно Хюбнер увлек
и захватил эмоцией, собствен-
Benno Huebner is an open,
emotional, energetic and wise
man. His wisdom has to do not
so much with his broad erudi¬
tion as, to a large extent, with his
intuition, the like of which I have
rarely seen; the kind that makes
you immediately at ease and cre¬
ates an atmosphere of acceptance,
trust and friendship. This was what
happened when on April 3, 2008
my old friend and neurosurgeon
"from God" I. B. Kulikov came to
visit and brought Benno Huebner
along. I knew little of philosophy
back then, but Benno Huebner
captivated me with his emotion,
enthusiasm and an aphorism that
went: "The truth of the being:
8

Пламенеющая истина
ным энтузиазмом и афоризмом:
«Истина Бытия: Бытия не суще¬
ствует». Решение было принято
тогда же: мы будем переводить
и печатать книгу Бенно Хюб-
нера «Martin Heidegger — ein
Seyns-Verruckter», к тому мо¬
менту только что выпущен¬
ную издательством «Passagen
Philosophie».
Тогда предупреждения Бен¬
но Хюбнера о терниях на пути
публикации книги представ¬
лялись выдуманными. Каково
же было мое удивление, когда
предостережения автора вдруг
начали сбываться. Первый тре¬
вожный звонок раздался, когда
давний друг Бенно Хюбнера,
знаток его творчества, С. Б. Ни¬
конова сообщила, что она не
только не в силах рецензиро¬
вать эту работу, но даже читать
ее она себя заставить не может.
Второй звонок не заставил себя
долго ждать. Наш переводчик
Е. В. Алымова объявила, что она
накладывает запрет на печать
рукописи до проведения научно¬
го редактирования текста. Уже
предоплаченный заказ на пе¬
чать рукописи был приостанов¬
лен. Только терпение, выдерж¬
ка и деликатность наших коллег
В. А. Яковлева и Т. С. Жмудь по¬
зволили умиротворить все сто¬
роны и дождаться того момента,
The being does not exist." It was
then that we decided to translate
and print Benno Huebner’s book,
Martin Heidegger — ein Seyns-
Verrukter, which back then had
just been published by Passagen
Philosophie Publishers.
Benno Huebner had warned us
of imminent trials and tribulations
in the process of getting the book
published, and we had thought
these warnings too far-fetched.
I was quite surprised then, when
the author’s foreboding thoughts
began materializing. The first
warning bell sounded when Benno
Huebner’s old friend and connois¬
seur of his work Dr. S. B. Nikonova
announced that she could not even
read the work, let alone review it.
The second warning bell came soon
thereafter. Our translator Dr. E. V.
Alymova forbade us from publish¬
ing the work before her translation
received a scholarly proof-reading.
The prepaid printing order was sus¬
pended. Only patience, savoir faire,
and the tact of our colleagues V. A.
Yakovlev and T. S. Zhmud — al¬
lowed all the parties to come to
terms with each other and wait
patiently for the moment when the
stars would allow the book you are
now holding in your hands to be
printed.
This book is "one of those works
that appeared not because of that
9

Пламенеющая истина
когда благоприятное располо¬
жение звезд допустило к печа¬
ти книгу, которую вы держите
в руках.
Эта книга — «одна из тех ра¬
бот, которые совершаются не из-
за того или иного настроения,
но ради настроения, ради эмо¬
ции. Чем была бы жизнь без на¬
строения и чувств! Психическая
смерть, пустота, скука. Это не та
жизнь, которая стоит того, чтобы
ее прожить». Цель должна зама¬
нивать, возбуждать, захватывать
внимание. В этом она сродни
рекламе. Новая книга Хюбнера
изложена сравнительно легким,
публицистическим языком. В
ней автор, яростно критикуя
идеи Хайдеггера, их пропаган¬
дирует. «Хайдеггер — это ре¬
спектабельный философский
бренд» — констатирует Хюбнер
и далее формулирует свою авто¬
номную цель: «Ниспровергнуть
Бытие — такова цель моей кни¬
ги, показать, что Бытия нет и что
Хайдеггер обманул сам себя Бы¬
тием». Но позвольте, если ярко,
эмоционально и пламенно кри¬
тиковать бренд, то от этого бренд
станет только сильнее, лишь заб¬
вение для бренда гибельно. Быть
может, в этом вся интрига. Уче¬
ник Хайдеггера, находясь в поле
притяжения мысли Учителя,
всем своим талантом повышает
or other mood but for the sake
of the right mood, for the sake of
emotions. What would life be like
without mood or feelings? It would
then mean death of the soul, emp¬
tiness, boredom. This would not be
the life worth living." One’s goals
have to be attractive, motivating,
and catch reader’s attention. In
this sense they would be like ad¬
vertisements. The new book by
Huebner is written in a fairly light
and conversational manner. The
author provides furious critique
of Heidegger’s ideas, yet by doing
so promotes them. "Heidegger is a
respectable brand in philosophy,"
Huebner says, and follows with his
own autonomous goal: "To deny
the notion of the Being is the goal of
this book. I want to show that there
is no being; that by discussing the
Being Heidegger fooled himself."
Allow me to say here, though, that
when criticism is bright, emotional
and fiery, then it helps strengthen
the brand; it is only oblivion that
destroys it. Perhaps this is where
the intrigue actually lies. Heide¬
gger’s student who was fascinated
by his teacher’s thoughts used all
his talents to add to the attractive¬
ness of his philosophical brand, re¬
lieving it of the "holy trepidation"
and old word choices, filling it in¬
stead with new important mean¬
ings.
10

Пламенеющая истина
привлекательность его фило¬
софского бренда, освобождая
его от «священного трепета»,
устаревающего языка, наполняя
его новыми актуальными смыс¬
лами.
Хюбнер добивается высшего
эмоционального накал а, утверж¬
дая: «Бытия не существует». Это
Хайдеггер «как поэт-мыслитель
сам учредил Бытие». Собствен¬
ную фантазию, фикцию, вирту¬
альный образ — Бытие — Хай¬
деггер не просто провозгласил,
но изящно и тонко встроил в ряд
категорий, отсылающих к ис¬
токам философской традиции,
к ранним философам, «кото¬
рые еще сознавали бытие, жили
в сознании и сознанием бытия».
Хайдеггер «поднял забытое,
погребенное бытие к раскры¬
тое™», а «раскрытость» в его
интерпретации и есть греческое
«аХг]081а» — истина.
Истинность Бытия имеет
основанием лад в сущем («лад¬
ное Бытию распоряжение насчет
его истины»). «Хайдеггер осно¬
вал Бытие как ту силу, которая
основывает все сущее и воздей¬
ствует на него, как лад, который
слаживает людей и к которо¬
му они должны приладиться».
Именно этот лад Хюбнер готов
сохранить. Он пишет: «Я мог бы
этот лад не без основания уни-
Huebner reaches the peak of
emotional strain when he declares
that "the Being does not exist."
It was Heidegger, who as "poet
thinker established the Being him¬
self." Heidegger had not only de¬
clared his own fantasy, fiction, vir¬
tual image — the Being- but also,
with finesse and precision, worked
this concept in the series of cate¬
gories that refer us to the sources
of the philosophic tradition, to
early philosophers "who were still
aware of the being, were there and
were cognizant of being." Heide¬
gger raised the "forgotten, buried
being to openness," and openness
in his interpretation is the Greek
"aXf]0eia" — verity.
The verity of the Being has its
own foundation in harmony of
creation (harmony of the Being in
the order of its verity). "Heidegger
had viewed the Being as the power
that influences the reality as con¬
cord that brings about concor¬
dance among people and that they
need to find accord with." It is this
accord that Huebner wishes to
preserve. He writes: "I could have
destroyed this~accord not without
grounds by proving that the Being
is not there, i.e. by demonstrating
the lack of a solid foundation, and,
without giving it much thought,
discard it as something silly. I do
not do that because the casus of

Пламенеющая истина
чтожить, доказав не-бытие Бы¬
тия, т. е. продемонстрировав от¬
сутствие прочного фундамента,
и таким образом недолго думая
разделаться с ней как с глупо¬
стью. Я не поступаю так пото¬
му, что казус Хайдеггера являет
собой образец определенного
способа мыслить». И еще, быть
может, потому, что в концепции
самого Хюбнера («Смысл в бес-
СМЫСЛЕННОЕ время») авто¬
номные цели и смыслы соеди¬
няются в слаженную систему,
словно под влиянием «неви¬
димой руки», отсылающей нас
к Адаму Смиту.
Утверждая связь между фак¬
том («лад в сущем») и фикцией
(«присутствие Бытия»), мы мо¬
жем эту связь пояснить приме¬
рами водоворота и пламени. Во¬
доворот не может существовать
без отдельных, составляющих
его вихрей, слаженных строго
и точно между собой. Пламенем
прилаживаются языки огня,
возникающие в том положении
и в том ритме, который задает
присутствие пламени. В этом
смысле Бытие именно присут¬
ствует, но не существует. В этом
смысле Бытие пронизывает все
сущее. В этом смысле Бытие
«придает сущему вид». В этом
смысле Бытие воздействует на
сущее. В этом смысле «Бытие
Heidegger is a specimen of a cer¬
tain mode of thinking." It might
also be perhaps due to the fact
that in Huebners own concept
("Sense in the SENSEless time"),
autonomous goals and meanings
come together in a concordant
system as if under the influence of
the "invisible hand" in reference
to the idea of Adam Smith.
Asserting the connection be¬
tween the fact (accord in the cre¬
ation) and fiction (presence of the
Being), we can explain this con¬
nection by examples of whirlpools
and fire. The whirlpool cannot ex¬
ist without the separate whirls that
constitute it, and are coordinated
in a precise and exact manner
amongst themselves. Fire consists
of separate fire tongues that ap¬
pear in the position and with the
rhythm that the presence of fire
dictates. In this sense the Being
is just present, but does not exist.
In this sense the Being penetrates
all creation. In this sense the Be¬
ing influences the creation. In this
sense "the Being occurs not earlier
than the creation but concurrently
with it." In this sense the Being
reflects and is reflected in the cre¬
ation. The truth of the Being, thus,
lies in that the inspired delusions
that are deemed to be true are in¬
deed true. The rejection of eternal
truths (veritates aeternae) and rec-
12

Пламенеющая истина
есть не раньше, чем сущее, но
одновременно с ним». В этом
смысле Бытие отражает и от¬
ражается в сущем. «Истина Бы¬
тия», таким образом, в том, что
вдохновенные заблуждения,
которые считаются истинами,
истинами и являются. Отказ от
вечных истин (veritates aeternae)
и признание истины пламенею¬
щей, истины автономной, из¬
менчивой, прилаженной ко всей
системе автономных истин, по
логике Хюбнера, влечет отказ
от богов.
Однако «творческий поэт-
мыслитель Хайдеггер не только
учреждает Бытие, но еще и тво¬
рит нового Бога, последнего,
окончательного, совершенно
иного по сравнению с бывши¬
ми, Бога, который подчиняется
фуге Бытия». Хюбнера озада¬
чивает то, каким образом Хай¬
деггер «встраивает в свою им¬
манентную метафизику Бытия
потусторонних метафизических
богов, которые требуют, чтобы
бытие, их бытие предшествова¬
ло бытию какого угодно сущего
и мира». Но тут же, критикуя
Хайдеггера, Хюбнер показыва¬
ет и путь выхода. Он пишет: «Я
различаю означающее и означа¬
емое, чего Хайдеггер, рассуждая
о Бытии и богах, никогда не
делал, и говорю, что боги суще-
ognition of the flaming truth, au¬
tonomous truth, changeable truth,
in accord with the entire system of
autonomous truths, according to
Huebner’s logic, leads to rejection
of Gods.
However, "Heidegger the cre¬
ative poet and thinker not only
asserts the Being but also creates
a new God, the last, the final God,
very different in comparison with
those before Him; He is the God
that comes along with the fugue
of the Being." Huebner is puzzled,
however, by how Heidegger “in¬
troduces into his immanent meta¬
physics of the Being the meta¬
physical other-worldly gods who
require that the Being, their Being,
precede whatever else could have
been there before them, and the
world itself." The next thing Hueb¬
ner does, when he offers critique
of Heidegger's arguments, is show
a way out. Here is what he says:
"I distinguish between the signi-
fier and the signified, what Heide¬
gger had never done, discussing
the notions of the Being and Gods.
I say that gods do exists as signi¬
fied, as signs, as understanding of
power, omnipotency. As such no¬
tions they had considerable power
and exerted more influence than
all other signs of power on earth:
Caesars, kings, or dictators, who
often ruled by grace of gods in the
13

Пламенеющая истина
ствуют в качестве означающих,
как знаки, как представление
о могуществе, всемогуществе. И
как такие представления они об¬
ладали большим могуществом,
оказали большее влияние, чем
все знаки могущества на земле,
вместе взятые: кесари, короли,
диктаторы, которые зачастую
Божьей милостью правили во
имя богов». Указывая на «знак
проходящего мимо последнего
Бога», Хюбнер наполняет его
своим, новым смыслом: послед¬
ний Бог Хайдеггера тем отлича¬
ется от всех бывших богов, что
он — образ.
Прежде всего — образ само¬
го Хайдеггера. Не только в том
смысле, что Бог имеет человече¬
ский образ, но и в том смысле,
что Бог имеет санкцию творить
в Бытии. Эта санкция была дана
Ему самим Хайдеггером. И с это¬
го момента Бог — образ — заме¬
стил Хайдеггера в пространстве
Бытия. С этого момента «уже не
Хайдеггер мыслил Бытие, но,
наоборот, Бытие мыслило Хай¬
деггера. Или точнее: Хайдеггер
мыслил себя самого и все сущее,
исходя из Бытия». И далее Хюб¬
нер пишет:'«Приходится сделать
вывод, что Хайдеггер оказался
в плену у Бытия. И не имеет ни¬
какого значения, Хайдеггер ли
со всей решимостью совершил
name of gods." Noting the "sign of
the last god passing by," Huebner
fills him with his own, new mean¬
ing: the last god of Heidegger's is
different from all the former gods
in that he is an image."
First and foremost, it is the im¬
age of Heidegger himself. Not only
in the sense that God has a human
face, but also in the sense that God
is sanctioned to act in the Being.
This sanction has been to God
given by Heidegger himself. From
that moment on, God as an image
replaced Heidegger in the space of
the Being. From that moment on,
"it was not Heidegger who thought
of the Being but to the contrary,
the Being thought Heidegger. Or,
more precisely, Heidegger thought
himself and all the creation as pro¬
ceeding from the Being." Further,
Huebner writes: "We have to con¬
clude that Heidegger became the
prisoner of the Being. And there¬
fore, it is not of any importance
whether Heidegger decidedly im¬
mersed himself into the Being
as he himself says, or the Being
stepped on his head, as I say. In
any case, falling-in into the Being
has become for him a trap that he
could not find a way out of."
Benno Huebner finds a way
out of this trap. He notes that the
"source of the Being founded by
Heidegger maybe found in Heide-
14

Пламенеющая истина
прыжок в Бытие, как он сам
говорит, или Бытие наступило
ему на голову, как утверждаю я.
В любом случае в-падение в Бы¬
тие стало для него ловушкой, из
которой он так и не нашел вы¬
хода».
Из этой ловушки Бенно Хюб-
нер открывает выход. Он обра¬
щает внимание на то, что «исток
„учрежденного" Хайдеггером
Бытия следует искать в голове
Хайдеггера и еще, быть может,
в языке, который Хайдеггер
считает „домом Бытия"». Бы¬
тия в действительности не су¬
ществует, его нет среди фактов
и явлений, его нельзя ни уви¬
деть, ни услышать, оно — вне
сущего. Сотворенное во мнимом
пространстве, ортогональном
действительному, Бытие в нем
и раскрывается. Проницая дей¬
ствительное и им проникаясь,
вымышленное Хайдеггером Бы¬
тие поставляет лад и 'согласие
в сущее, лад и согласие стимули¬
руют мысль, мысль производит
смысл, цель, истину, которые
порой захватывают внимание
настолько, что воздействуют
на сущности вещей и явлений,
производя новый лад и согласие
в сущем. Влияя на сущее, Бытие
остается вне сущего, в символи¬
ческом пространстве идей, слов,
символов. В этом смысле Бытие
gger’s own head, or perhaps in the
language that Heidegger believes
to be the home of the Being." The
Being in reality is not there at all,
it is not among facts or events, it
cannot t>e seen or heard, it is out¬
side creation. Created in the imag¬
inary space, orthogonal to the ac¬
tual, the Being gets uncovered in
that space. Penetrating through
the reality and allowing the real¬
ity to penetrate it back, the Being
invented by Heidegger delivers ac¬
cord and harmony into creation;
accord and harmony stimulate
thought, thought begets mean¬
ings, goals, truths, which often
grab one’s attention to the point
that they influence the essence of
things and events, bringing about
new accord and harmony in the
creation. Influencing the cre¬
ation, the Being stays outside the
creation, in the symbolic space
of ideas, words, symbols. In this
sense the Being is a sign, a brand,
and a symbol. This conclusion can
be drawn from Huebner’s discov¬
ery. In modern reality the ideas get
so topical that they cannot be de¬
duced fronv the creation any lon¬
ger; to the contrary, they are used
to produce creation. Such a turn¬
around of worldviews, the new
and important function of philos¬
ophy as discovered by Heidegger,
lies not so much in "describing the
15

Пламенеющая истина
есть знак, бренд, символ. Такой
вывод может быть сделан из от¬
крытия Хюбнера. В современ¬
ной реальности идеи становят¬
ся актуальными настолько, что
нельзя более выводить их из су¬
щего, но приходится, наоборот,
производить из них сущее. При
таком перевороте воззрений но¬
вая, актуальная функция фило¬
софии, открытая Хайдеггером,
состоит в том, чтобы не столько
«описывать сознание челове¬
ка, сколько заклинать Da-sein
в человеке». Именно заклина¬
ния — точные, эмоциональные,
запоминающиеся — производят
захват внимания и на следую¬
щем такте трансформацию су¬
щего. Настоящая книга Бенно
Хюбнера в полной мере соответ¬
ствует этому хайдеггеровскому
курсу.
human conscience, as to conjure
the Da-sein in the human being”.
It is these conjurations — precise,
emotional, memorable — that
grab the attention, with the next
step transforming the creation.
This book by Benno Huebner cor¬
responds to this Heidegger course
in full measure.
Dr. S. L. Demenok
С. Л. Деменок

От редактора
Бенно Хюбнер — автор, уже известный русскоязычному читате¬
лю после выхода его книг «Произвольный этос и принудительность
эстетики» (Минск, 2000) и «Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время»
(Минск, 2006), в которых он подробно изложил свою антрополо¬
гическую этико-эстетическую концепцию, взгляды на историю ев¬
ропейской мысли и характер современной культурной ситуации.
В них также упоминалось его несогласие, некий спор с Мартином
Хайдеггером, который так или иначе оказывается отправным пун¬
ктом его рассуждений.
Настоящее издание представляет читателю развернутое обо¬
снование, раскрытие существа этого спора. Перевод был осущест¬
влен не столько по произвольному выбору издателей, сколько по
просьбе автора, настоятельно желающего познакомить русскоя¬
зычных читателей с этой, как он сам понимает, достаточно спор¬
ной, достаточно провокативной критикой — поскольку именно
в русском философском пространстве, как и в немецком, фигура
Хайдеггера оказывается практически священной и неприкосно¬
венной.
Поэтому сразу следует отметить, что целью книги ни в коей
мере не является умаление значения философии Хайдеггера или
осуждение ее принципов. Читатель, а особенно читатель, знако¬
мый с другими работами Хюбнера, может прекрасно видеть, сколь
многое мысль самого Хюбнера берет именно от Хайдеггера, от его
анализа экзистенциалов человеческого существования. Скорее
цель — рассеяние священного трепета, всегда вредного для фило¬
софской мысли, попытка вырваться за пределы власти специфиче¬
ского хайдеггеровского языка, языка, по назначению своему про¬
ясняющего, но при простом автоматическом употреблении, часто
свойственном, к сожалению, многим работам о Хайдеггере, напро¬
тив, затемняющего суть его мысли.
17

От редактора
Безусловно, в этой книге мы имеем дело временами с довольно
язвительной и довольно неоднозначной критикой. Автор пытает¬
ся истолковать основной порыв Хайдеггера сугубо антропологи¬
чески, как следующий из некой «метафизической тоски», вну¬
тренней незаполненности человеческого существования, которую
Хюбнер, опять же вслед за Хайдеггером, характеризует как фун¬
даментальную метафизическую скуку, требующую непрерывного
заполнения, аффицирования чувств любым способом. Из скуки
выводится потребность человека в любой деятельности, в само¬
идентификации, в религии, во внешнем метафизическом смысле,
в том, ради чего можно пожертвовать собой, в Этосе с большой
буквы. Ранее, в книге «Произвольный этос и принудительность
эстетики» выход на первый план этой метафизической скуки
в результате падения религиозного чувства и внешнего смысла
под натиском европейского критического мышления описывался
как доминанта современной культуры, которая в связи с этим мо¬
жет быть охарактеризована как эстетическая, поскольку потреб¬
ность в заполнении внутренней нужды первичным образом есть
потребность в развлечении, и уже только на этой основе может
возникнуть этическая потребность, потребность в определении
более твердой жизненной цели. Но этос современности, осмыс¬
ленный достигшим автономии субъектом, описывается Хюбнером
как произвольный — и в этом он видит высшее достижение евро¬
пейской мысли, которая оказалась способной понять собственную
свободу, произвольность своих установлений, своих идентифика¬
ций, и в то же время принять их как субъективный выбор, тогда
как прежние, религиозные, метафизические эпохи мыслят этот
выбор как неизбежный, приходящий извне, от богов, духов, абсо¬
лютных внеположных принципов и т.п., то есть сами себя неосо¬
знанно погружают в рабство, проецируя свой экзистенциальный
порыв вовне. Де-проекция — вот главное свойство современной
культуры по Хюбнеру.
И в этом именно смысле он пытается истолковать или де-
проецировать Хайдеггера. Главный предмет критики Хюбне-
ра — хайдеггеровское Бытие, которое он намеревается вывести
из нужды в заполнении метафизической потребности как заме¬
щающее для Хайдеггера Бога, и потому главный его критический
18

От редактора
аргумент состоит в том, что этого Бытия нет. Здесь с Хюбнером
можно спорить, показывая односторонность его понимания хай-
деггеровской позиции, которую едва ли можно истолковать ме¬
тафизически.
Но возможно, это даже не упрощение, а различие структуры
опыта. В чем, на наш взгляд, ценность этой книги даже для того
читателя, который с критикой Хюбнера будет полностью не со¬
гласен? Ценность, возможно, заключается именно в проявлении
этого различия. Критика не всегда ценна ниспровержением или
даже ограничением. Она может быть ценна усилением резонанса,
акцентировкой существенного. «Неверное прочтение» — как, воз¬
можно, многие скажут о данной работе — неслучайно приобрело
статус термина в современной литературной теории: оно часто де¬
лает для значения текста больше, чем любые пытающиеся быть
«близкими» к оригиналу и точными интерпретации. Так и по Хай¬
деггеру — только достигнув предельного забвения Бытия, мы име¬
ем возможность вновь вернуться к нему, впервые ощутив наконец
его утрату, очутившись в пустоте зияния.
Помимо того, мы имеем здесь дело с очень насыщенным обзо¬
ром всех вариантов высказываний Хайдеггера о бытии, в различных
контекстах, в различной риторике и в разные годы, в удивительно
не-хайдеггеровском по стилю легком и почти публицистическом
изложении, которое придает им особую пронзительность, особую
ясность и особую выпуклость. А соглашаться ли в итоге с хайдегге-
ровским порывЪм или с интерпретацией его Хюбнером — решать
читателю.
Поскольку книга не является в собственном смысле научным
историко-философским исследованием, все ссылки на работы
Хайдеггера переведены заново по немецкому тексту данной книги
и намеренно не сверялись с русскими переводами, поскольку часто
существенным оказывается именно специфическое хюбнеровское
прочтение хайдеггеровских терминов. Однако относительно основ¬
ных цитируемых работ, при наличии их русских переводов, мы ста¬
рались их обозначить.
Также стоит отметить относительно структуры книги, что первая
часть ее представляет собой, как и указано в ее названии, предва¬
рительные замечания, является скорее предисловием общебиогра¬
19

От редактора
фического характера, излагающим историю размышлений автора
над его спором с Хайдеггером, а также перипетии неприятия его
критических замечаний и работ по этому поводу. Собственно фи¬
лософский анализ начинается со второй части.
С. Никонова

Сюзанне
Верена Багальянц, Арнольд Бергштрессер, Александр Демидов,
Петер Энгельманн, Сергей Кара-Мурза, Петер Крёгер-
Клауссен, Эдуард Куфтерин, Тиль Майер, Анатолий Михайлов,
Макс Мюллер, Хосе Луис Родригес, Петер Симсен, Фриц
Фогельгсанг — это люди, которые оказали важнейшее духовное,
моральное и практическое содействие тому, чтобы это и дру¬
гие сочинения появились на свет и распространились в немецко-
испано-русском языковом пространстве2.

Люди существуют и творят
благодаря Другим и ради них

ЧАСТЬ I
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ
ЗАМЕЧАНИЯ

О названии и о том, что побудило
написать эту книгу
Название книги «Мартин Хайдеггер. Одержимый Бытием»3
может показаться провокационным и полемическим. Это назва¬
ние намеренно таково, хотя для него имеются реальные основания
в самом языке хайдеггеровской мысли. Оно должно инициировать
спор {polemos) о том, не вскружил ли Хайдеггер себе самому голо¬
ву бытием/Бытием (Sein/Seyn) так, как он вскружил ее некоторым
другим, в числе коих был и я, когда учился во Фрайбурге. Слово
«одержимый» следует понимать буквально: можно (я исхожу из
своей, мужской точки зрения) до безумия влюбиться в женщину
и сходить по ней с ума. Но можно также быть одержимым богами
и призраками, или идеями, скажем, марксистскими идеями 1960-
1970-х годов4, и сходить с ума от желания осуществить эти идеи на
земле не важно какими средствами, не исключая насильственных.
Сумасшедшие идеи, сумасшедшие люди, сумасшедшие времена,
начиная, по крайней мере (чтобы не вести отсчет слишком издале¬
ка и оставаться в отведенном мне узком временном пространстве),
с сумасшедших десятилетий второй половины XX века. В то вре¬
мя как западные левые разочарованно взирали на Восток5, Восток
очарованно смотрел на Запад в надежде освободиться от своего со¬
циалистического, историко-метафизического ослепления.
Спровоцировать спор о бытии/Бытии6,7. Но кого, если мы живем
во времена всеобщего равнодушия к бытию, или в ситуации «утраты
бытия»8, на что и жалуется Хайдеггер, такой «утраты бытия», которая
после смерти Хайдеггера вопреки всем его настоятельным увещева¬
24

О названии и о том, что побудило написать эту книгу
ниям и заклинаниям только увеличилась? Поэтому я хочу и могу по¬
будить этой книгой лишь некоторых, немногих,— какое дело «боль¬
шинству» до бытия или Бытия, у них все еще есть боги, метафизики,
астрология, футбол, времяпрепровождение в цифровом формате
и свои «дела»9. И почему бытие вообще может интересовать их, если
бытия, как я утверждаю, нет10. Остаются, стало быть, те, кому хайдегге-
ровское бытие что-то говорит, не важно что. А среди них есть те, кому
хайдеггеровское бытие говорит о многом, говорит всё и которые ни от
кого другого ничего другого слышать не хотят, — это одержимые Бы¬
тием, упорствующие в своей одержимости. Есть и такие, кто, услышав
о бытии, отправились на поиск «истины бытия», и, наконец, те, кото¬
рые нуждаются в чем-то таком, как бытие, но хайдеггеровского Бытия
не понимают. Как бы мне ни хотелось достучаться и до запутавшихся
в сетях Бытия, я не питаю на этот счет иллюзий и должен довольство¬
ваться тем, что они являются лишь потенциальными читателями.
При этом я отдаю себе отчет и должен признаться, что я сам не
понимаю хайдеггеровское Бытие, по крайней мере в его смысле,
и, следовательно, принадлежу к тем, о которых он говорит: «Никто
не понимает, о чем „я“ сейчас думаю: утвердить начало Da-sein в ис¬
тине Бытия (т. е. в Бытийствовании истины), чтобы здесь основать
сущее в целом и как таковое, а в нем — человека. Никто не понимает
этого, — продолжает он, — так как все пытаются объяснить „мое“
усилие лишь исторически и обращаются к прошлому, которое, как
они думают, они понимают, потому что им кажется, что оно лежит
позади них»11. Воистину, никто не может понять этого, если он не
настолько одержим Бытием, чтобы взирать на все сущее, включая
богов, с отрешенной высоты «истины Бытия». Только Хайдеггер
и еще его адепты способны на это, так как «он одним простым рыв¬
ком сущностного мышления» перенесся «из одного конца в другой,
чтобы в ответ зазвучала совсем другая песня Бытия»12. Вот оно: до¬
статочно одного простого рывка сущностного мышления. Все же
этот рывок не так прост, как кажется. Ведь чтобы совершить «пры¬
жок в Бытие»13 — еще один способ попадания в «истину Бытия»,
о котором постоянно идет речь в «Статьях о философии», — кроме
усилий мысли, требовались определенные черты характера, на¬
строй и обстоятельства, такие как решимость, уединение, интел¬
лектуальное высокомерие, внутренняя «тоска по отсутствию тоски»
25

Часть I. Предварительные замечания
и не в последнюю очередь — экзистенциальная скука14. Я уже ска¬
зал выше, что не понимаю хайдеггеровское Бытие, из перспекти¬
вы которого, как ему казалось, он не только рассматривал «сущее
в целом», но в котором мог полагать его основание. Однако как че¬
ловек, некогда одержимый бытием, я понимаю причины, которые
привели к тому, что я и другие, в особенности Хайдеггер, оказались
одержимыми, и так как я знаю эти причины — или мне кажется, что
я их знаю, — я мог бы легко освободиться от чар. Вопрос заключает¬
ся в том, ставил ли сам Хайдеггер под вопрос причины, побуждав¬
шие его, и возникало ли у него самого сомнение по поводу того, а не
явилось ли «созидание» и «учреждение» Бытия просто-напросто
конструкцией его «сущностного», совершающего прыжок мышле¬
ния, так что Бытие всего лишь есть, в то время как его собствен¬
ная мета-физическая нужда, вызванная «утратой бытия» — к этому
вводящему в заблуждение понятию я вернусь позже, — вынуждала
его искать убежище в Бытии, словно в Чем-то, что есть (бытийству-
ет, событийствует), или, иначе, — есть ли бытие/Бытие независимо
от «утраты бытия», или, точнее, «забвения бытия», о котором лю¬
дям говорит их опыт. Я утверждаю, что испытываемая Хайдеггером
тоска, связанная с «утратой бытия», по существу была его утратой
Бога, которая вынудила его принять бытие Бытия. Почему он не
ограничился бытием сущего, не выходя за его пределы к Бытию, ко¬
торое основывает сущее? Есть ли, существует ли это Бытие?
***
Я недавно уже написал одну книгу о Хайдеггере, «Ночь бытия»15,
и думал, что, придя в этой книге к такому выводу: «"Истина бытия“
в том, что бытия нет», тему под названием «Хайдеггер» закрыл.
Однако некоторые обстоятельства заставили меня вслед этой книге
написать продолжение.
Примерно два года тому назад я подготовил сокращенный вари¬
ант «Ночи бытия» с намерением познакомить с ней некоторых зна¬
комых мне, я бы даже сказал дружественных, известных знатоков
философии Хайдеггера в Чили и Эквадоре. Тишина. Только куратор
философии16 Университета Сан-Франциско де Кито, тоже чилиец, от¬
реагировал и разъяснил, что латиноамериканские философы наме¬
26

О названии и о том, что побудило написать эту книгу
рены «объявить бойкот этому эссе». Попытка опубликовать русский
перевод этой краткой версии в известном московском философском
журнале «Вопросы философии» не принесла результатов. Редак¬
ция колебалась в течение десяти месяцев: «Слишком эссеистично».
Так же и мое предложение, направленное двум профессорам фило¬
софии во Фрайбургский университет, организовать в университете
обсуждение «Ночи бытия» в какой угодно форме получило молча¬
ливый отказ. Только философский журнал «Вюник» Черниговского
государственного педагогического университета (Украина) выразил
готовность опубликовать русскую версию, хотя было признано, что
это эссе «для украинских философов революционно»17. Все же за то,
что сокращенная версия «Ночи бытия» смогла пробиться к русскоя¬
зычной аудитории благодаря публикации в «Философском альма¬
нахе» (Экономпресс) Государственной Академии Наук Республики
Беларусь и в Интернете, я, прежде всего, благодарен моему русскому
переводчику и философу Александру Демидову18.
Противодействия, отказы, молчание как реакция на «Ночь бытия»
еще до того, как эта работа вышла в виде книги на немецком языке,
и то обстоятельство, что чилийский переводчик19 «Статей о филосо¬
фии» на испанский язык несколько лет назад продемонстрировал, что
я не знаком с этими работами, а потому о Хайдеггере со мной нечего
и говорить, побудили меня по окончании «Ночи бытия» как к чтению
«Статей», так и к основательному штудированию «Основных понятий
метафизики», а также к написанию еще одной книги о Хайдеггере.
Что-то важное вполне могло бы ускользнуть от меня. Однако я дол¬
жен признаться: этого не случилось. Напротив, внимательное рассмо¬
трение оснований хайдеггеровского «поворотного» мышления, как
оно представлено в «Статьях», дало мне еще больше оснований для
защиты моего утверждения, высказанного в «Ночи бытия», о том, что
«истина Бытия» заключается в том, что бытия/Бытия нет, оно не бы-
тийствует и морочит лишь сознание самого Хайдеггера.
Во вступительной статье к книге «Ночь бытия» я писал о Хай¬
деггере: «Его многолетняя озабоченность бытием дала Хайдеггеру-
философу только одну возможность — ходить вокруг да около бытия,
не подходя к нему вплотную». Теперь, после прочтения «Статей»,
я должен с уверенностью сказать, что в них совершалась попыт¬
ка подтолкнуть к Бытию, к «истине Бытия», но решающий вопрос
27

Часть I. Предварительные замечания
о том, есть ли бытие, вопрос о бытии бытия/Бытия и здесь тоже не
ставится, не говоря уже о том, что на него не дается ответ. Мне следо¬
вало бы во вступительной статье дать более тщательное выражение
мысли о том, что усилия Хайдеггера по поводу бытия/Бытия — и это
решающий момент — не приблизили его к бытию бытия.
Впрочем, я усматриваю существенное отличие поздних работ
Хайдеггера от «Статей» в том, что в них нет речи о Бытии, что мо¬
жет свидетельствовать об ослаблении Бытия и усилении идеи Бога-
Спасителя, как он представлен в интервью журналу «Шпигель»
1976 (1966) года20. Кроме того, речь отныне идет не об «утрате бы¬
тия», но о забвении бытия, что в большей степени соответствует
сути дела. И еще: претерпела изменение трактовка «события». В то
время как в «Статьях» речь идет о «событии» как одновременности
Бытия и сущего, в поздних работах «событие», как я постарался по¬
казать в «Ночи бытия», размещается до бытия, т. е. имеет более вы¬
сокий статус. Отныне «событие», об основании которого, разумеет¬
ся, нельзя задавать вопросов, ведь «событие — это оно само», — это
то, что присваивает бытие, а это и есть сущее.
Мой разрыв с бытием
В «Ночи бытия» я нарисовал биографический фон, на котором,
обусловленная внешними обстоятельствами и случайностями: вос¬
питание, школа, университет, политические события, частая пере¬
мена места жительства и языка, но в первую очередь размышления
обо всем об этом и отчасти бунт против этого, — разворачивалась
моя мысль. При этом выявлялись определенные, хотя и разнесен¬
ные во времени, точки пересечения с Хайдеггером: алеманское
происхождение, католическое воспитание, классическая гимназия
(Bertholdgymnasium), теологическое призвание и, наконец, откло¬
нение от пути, на который однажды вступили. Главное отличие:
в большей степени присущее мне пространственно-культурное не¬
постоянство, отсутствие корней, шаткая идентичность, пренебре¬
жение авторитетами21, другое время. Я не хочу все это повторять
здесь, отмечу лишь отдельные моменты, которые сначала привели
мня к бытию, а потом увели от него прочь.
28

Мой разрыв с бытием
Уже гимназистом старших классов в 1950/51 годов, а жил я тог¬
да в клерикальной среде своих родственников, от которой я по¬
степенно отчуждался в религиозном отношении, я слушал по пят¬
ницам во второй половине дня лекции Хайдеггера в университете
Фрайбурга. Поддавшись чарам его мысли как в плане манеры, так
и в плане содержания, — можно было, восходя вместе с Хайдегге¬
ром по спиралям мысли к бытию, испытать, по крайней мере, я ис¬
пытывал, что-то вроде духовной левитации, — я стал все больше
отдаляться от моей католической веры, и во мне крепло намерение
изучать философию: желание, посетившее меня впервые в 17 лет,
когда я в испанской семинарии тайком читал Канта и Фихте. В на¬
чале 1951 года я поступил в университет, но, следуя пожеланиям
моего семейного клана, стал изучать не философию, а юриспру¬
денцию, с которой мои родственники связывали определенные
ожидания22. В метаниях между юриспруденцией, философией,
психологией, русской и испанской литературой я все же оформил
свою склонность к философии, поступив и на этот факультет. Впро¬
чем, метания продолжались, теперь между Фрайбургом и Бонном,
где я прошел курс в семинаре по «Бытию и ничто» Сартра, и так
было до тех пор, пока я, успешно проучившись половину семестра
по юриспруденции во Фрайбурге, не прочитал книгу Майхофера
«Право и бытие: Пролегомены к онтологии права»23 и не решил
написать работу, посвященную онтологической дифференции.
В течение трех месяцев с конца декабря 1954 года по март
1955 года я пребывал в эйфории от работы: по большей части жалю¬
зи днем были опущены, чтобы лучше видеть нюансы бытия и ни¬
что. Результат — примерно 50 страниц. Потом через одного общего
знакомого я передал работу Максу Мюллеру, который две недели
спустя пригласил меня прогуляться к замку. Его вердикт: «Госпо¬
дин Хюбнер, Вы умеете думать, Вы умеете философствовать. Я го¬
тов принять Вашу работу в качестве диссертации». Этот вердикт
окончательно поставил точку в моем решении: я брошу юриспру¬
денцию и буду защищать диссертацию по философии. Впрочем,
мне было сказано, что я к изложению своей системы должен доба¬
вить историческую часть: после Гуссерля, так сказал Макс Мюллер,
на философском факультете больше не принимаются к защите дис¬
сертации в форме изложения философских систем. Мы сошлись на
29

Часть I. Предварительные замечания
том, что я противопоставлю свое бытие бытию Хайдеггера. Ради
этого я снова зимой 55/56 годов водворил себя в каморку, затяну¬
тую мрачной паутиной, недалеко от Шауинсланда, чтобы искать
в произведениях Хайдеггера бытие: прежде всего, подтверждения
того, что это бытие вообще существует, так как в отношении моего
бытия, которое, как я полагал, наделяет бытием (seinen)24 сущее,
у меня самого возникли сомнения.
Для прояснения этих сомнений я предложил Хайдеггеру побесе¬
довать. На мое предложение сделать из бытия понятие он ответил:
«Понятие. А что хотите вы с его помощью по-нять? Я размышляю об
этом уже 40 лет. Вы приближаетесь к той точке, из которой можно
видеть только темноту». В этот момент я все понял: я не буду больше
охотиться за бытием, чтобы в результате увидеть лишь мрак, и ре¬
шил оставить бытие в покое. О последствиях, личных и профессио¬
нальных, к которым привел меня мой разрыв с бытием, наступивший
вскоре после разрыва с католической верой, я подробно рассказывал
в «Ночи бытия». Теперь мне хотелось бы лишь подчеркнуть: дело
не дошло до защиты диссертации о бытии — вместо этого после де¬
проекции сначала Бога, потом бытия, после двухлетней разлуки
с Германией дело дошло до новой попытки написать диссертацию,
на этот раз о «Скуке и бессмысленности современного Dasein», в ко¬
торой я исследовал не только проявления бессмысленности и вместе
с тем политико-идеологические коррозии в Советском Союзе того
времени, но и эстетические феномены, рассматривая их как компен¬
сацию дефицита смысла. Я называю это «попыткой», потому что эта
работа, объемом в 400 страниц, была отклонена некоторыми пре¬
подавателями факультета и прошла цензуру только полгода спустя,
претерпев сокращение больше, чем наполовину, и получив стериль¬
ное название «Скука». Тем самым я подтвердил действенность, по
крайней мере для меня самого, слов Готфрида Бена: «Истина — это
решение факультета». Посвящая эту книгу Максу Мюллеру и Ар¬
нольду Бергштрессеру, я выражаю свою признательность мужеству
двух профессоров, которые тогда, в 1962 году, осмелились, признав
значение моей работы, выступить, хотя и безуспешно, в ее поддерж¬
ку вопреки господствовавшему в то время мнению философского
факультета. У меня есть все основания подозревать, что с тех пор по¬
ложение дел во Фрайбурге не стало лучше.

ЧАСТЬ II
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ
ИММАНЕНТНАЯ
МЕТАФИЗИКА БЫТИЯ

1.	Радикальное вопрошание, смелое
мышление, неожиданные ответы,
настроения
Вопрос «об Истине Бытия есть и остается моим вопросом, при¬
чем единственным25 вопросом, ибо именно такой вопрос подобает
для того, что является самым единственным. Во времена, когда
совершенно отсутствуют всякие вопросы, достаточно26 лишь раз за¬
дать этот вопрос всех вопросов»27. И еще: «Вопрос о „смысле Бы¬
тия" есть вопрос всех вопросов»28.
И это всего лишь один пример того, как Хайдеггер ставит во¬
прос об «истине Бытия», безо всякого сомнения трудный вопрос:
«В этом вопрошании — увлекающий натиск приятия необузданно¬
го, стремящийся достигнуть того, что, хотя еще и пребывает в со¬
стоянии равновесия, уже должно быть выведено из него. Здесь про¬
являет свою силу выход за пределы самого себя к превосходящему.
Вопрошание — освобождение ради того, что, будучи сокрыто, на¬
стоятельно присутствует»29. Не захватывало ли при этом у Хайдег¬
гера дух?
Я хочу спросить Хайдеггера: почему вопрос о «смысле Бытия»
является «единственным» его вопросом? Какие причины побуди¬
ли его задать такой вопрос и что ожидал он услышать в качестве
возможного ответа на него? Могли и хотел ли Хайдеггер, страстный
и одержимый вопрошанием и мышлением, «сущностным» вопро-
шанием и мышлением, вообще получить ответ и, с другой стороны,
если бы он получил ответ на этот единственный вопрос, перестал
бы он задавать вопросы и размышлять? Вопрошание ради вопро-
шания, мышление ради мышления? И что бы тогда оставалось
32

Радикальное вопрошание, смелое мышление...
сущностному мыслителю, если бы ответ на единственный вопрос
был дан? Несущностное вопрошание, несущностное мышление?
В процитированных в начале предыдущего абзаца трех корот¬
ких предложениях Хайдеггер со всей определенностью сообщает,
о чем пойдет речь в его «Статьях», а именно: об «истине Бытия»,
или о «смысле Бытия», и подчеркивает, что это и есть то «самое
единственное» (sic), что интересует его, ибо это его единственный
вопрос. Оставим без рассмотрения, в самом ли деле мы, как Хайдег¬
гер утверждает еп passent (в «Статьях» наряду со многим другим30),
живем/жили «во времена, когда совершенно отсутствуют всякие во¬
просы», и признаем, что для него вопрос о Бытии является вопро¬
сом всех вопросов, хотя вполне возможно, что другие люди в то же
самое время, которое он называет временем тотальной «утраты бы¬
тия», задают другие, более важные, жизненные вопросы. В вопросе
о смысле и «сущности Бытия как такового»31 хотя и «ставится» «под
вопрос»32, что означает Бытие: для сущего и, прежде всего для Dasein
и для человеческой истории, однако само Бытие под вопрос не ста¬
вится. Здесь вопрошание прекращается: Бытие есть, бытийствует,
пребывает, событийствует — Бытие существует. «Истина Бытия» не¬
поколебима, даже если «смысл Бытия» все еще таится во мраке и его
еще только предстоит прояснить и снять покров с его истины, или
открыть. Тот факт, что Хайдеггер и «те немногие, кто, проявляя ве¬
личайшее мужество, отваживаются на одиночество, чтобы размыш¬
лять о благородстве Бытия»33, «ставят» все «под вопрос», даже бо¬
гов, в том числе и христианского, богов, которые за свое бытие точно
так же должны благодарить Бытие34 (к «последнему Богу», опреде¬
ленно творению Хайдеггера, хотя и вдохновленному Бытием, я еще
вернусь), свидетельствует о радикальном характере, который его
вопрошание сохраняет до определенного момента, когда самое, на
мой взгляд, достойное вопрошания под вопрос не ставится: вообще
есть ли Бытие. Еще раньше, уже совершив прыжок в Бытие, которое
в своем бытии под вопрос не ставится, Хайдеггер был готов к ново¬
му прыжку. Сохраняя верность девизу, согласно которому вопросы
не только не ведут к ответам, но, напротив, порождают все новые
вопросы, Хайдеггер размышляет о том, не может ли существовать
еще что-то по ту сторону Бытия, а именно бытийствование. Здесь
хайдеггеровское сущностное мышление, которое пренебрегает ра¬
33

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
циональным мышлением и демонстрирует такие добродетели, как
решимость и мужество, проявляет свою последовательность, прав¬
да сомнительную. «Сущностное» мышление Хайдеггера, которое
само себя уполномочило достичь тех пределов, которых не может
достичь эмпирическое, рациональное мышление, не только дерз¬
нуло проникнуть в сущность сущего, вещей и утверждать Бытие
в качестве их основы, но и замыслило еще один прыжок: от бытий-
ствования35 Бытия в бытийствование. Все же перед этим прыжком
из Бытия в бытийствование Хайдеггер тотчас же в ужасе отпрыги¬
вает: это кажется ему слишком отчаянным и рискованным. «Одна¬
ко здесь, в этом наипредельнейшем, слово обязательно нуждается
в силе, и бытийствование должно именовать не то, что все еще пре¬
бывает за пределами Бытия, но то, что выражает его внутреннее,
его со-бытие, то взаимное колебание Бытия и Da-sein, в котором оба
они оказываются не подручными полюсами, но самой чистой до¬
ступностью»36.
Еще раз проследим ход полной решимости мысли Хайдеггера
и продолжим. В силу чего есть сущее? В силу бытия/Бытия. В силу
чего течет река? В силу речения? В силу чего божествуют боги? В силу
божествования? В силу чего бытийствует Бытие? В силу бытийствова-
ния? Здесь в полной мере выдает себя логика сущностного мышления
Хайдеггера, перед которой он, так сказать, вовремя останавливается,
чтобы не запутаться еще больше. В противном случае метафизик Бы¬
тия окончательно превратился бы в мистика бытийствования.
«Бытийствование», «со-бытие», «взаимное колебание», «чи¬
стая доступность» — слова, которые в принципе призваны выска¬
зать одно и то же: бытие Бытия, и которые благодаря различен¬
ное™ своих значений создают видимость того, что бытие Бытия
выражено, как будто бы посредством семиотических вариаций
и «настоятельного»37 повторения Бытие становится «более бы¬
тийным», если употреблять опасный, поскольку он может ввести
в заблуждение, оборот Хайдеггера. Также и непрерывный разговор
об «истине Бытия» должен или может внушить мысль о том, что
Бытие на самом деле есть, что Бытие существует, и тем самым таит
в себе возможный вопрос о бытии Бытия. Конечно, если Бытие
есть, оно есть иначе, чем сущее, о котором мы, отдавая себе отчет
в онтологической дифференции, говорим, что оно есть. И конеч¬
34

Радикальное вопрошание, смелое мышление...
но, такие конкретные сущие, как человек, животное, камень, вода,
Бог существуют каждое в своем So-sein, отличном от другого, и мы
поэтому должны говорить, как мы говорим о реке, что она речет,
и о камне, что он каменеет, подобно тому, как Хайдеггер говорит
о «божествовании богов» или о «божестве Бога богов»38, или же
в другом — что «вещь веществует», «мир мирует», а «лес лесует».
Река речет, камень каменеет, лес лесует, мир мирует, боги боже-
ствуют, стало быть мы можем, а мы можем, говорить и о речении
или течении, о лесовании, о каменении, о мировании и божество¬
вании. Все же возникает вопрос, существует ли речение, лесование,
мирование, божествование, подобно тому, как Хайдеггер из бытия
сущего заключает, что существует бытие/Бытие. Перед лицом бы-
тийствования за или по ту сторону бытийствующего Бытия, повто¬
рюсь, он вовремя, ужаснувшись, остановился.
Ценой, заплаченной за решимость и храбрость сущностного
мышления Хайдеггера, за добродетели, которые часто кажутся
важнее самого мышления, стало то, что многие, не столь отважные,
чтобы, перепрыгнув через пропасть, достигнуть вершины Бытия,
должны были оставаться здесь внизу, на земле, лишенными бытия.
Заплачено было и тем, что мысль Хайдеггера, достигая таких вы¬
сот, неизбежно оказывалась мыслью заоблачной, неясной. К чему
«растрескивание» и «дрожь»39 Бытия, «божествование богов» или
даже «дрожь божествования»40, звучание «совсем другой песни
Бытия»41, и к чему фразы, наподобие следующей, и это не исключе¬
ние: «Вопрос об истине Бытия — это, конечно, вторжение в потаен¬
ное; ибо истина Бытия — для мыслителя это настоятельное знание
о том, как бытийствует (а не бытийствует ли. — Б. X). Бытие — воз¬
можно, находится не во владении богов, а принадлежит единствен¬
но той неизведанной судьбе, которой подчиняются даже боги»42.
Чтобы понять такие фразы, их нужно последовательно расчленять.
Сказанное нужно пропустить через фильтр, чтобы извлечь то, что
говорящий, Хайдеггер, хочет сказать, и довольствоваться тем, что
о его намерении можно только догадываться. Я понимаю этот тезис
так, что Хайдеггер ставит вопрос об «истине Бытия» и, чтобы най¬
ти ответ на этот вопрос (как бытийствует Бытие), мыслью должен
проникнуть в сокрытое, в потаенное, в «настоятельное знание», ко¬
торое, не будучи доступно, «возможно (курсив мой. — Б. X), даже
35

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
богам», находится в распоряжении только «неизведанной» судьбы
Бытия. То единственное, что может дать ответ, — это само Бытие
в неизведанности своего устройства, куда включены также и боги.
Как? Это, пожалуй, другой вопрос, вопрос, ответить на который,
вероятно, способно только «поворотное» мышление Хайдеггера.
Или же Хайдеггер ставит вопросы, a priori лишенные ответа, что¬
бы таким образом возвысить заслугу вопрошающего, мужествен¬
но стремящегося в неизведанное и не уступающего самим богам?
А может быть, он таким образом прокладывает путь для будущих
поколений искателей Бытия?
Ибо: «Если вопрос мыслителя не такой простой, но столь вы¬
дающийся, что на столетия определяет интенцию и стиль мыш¬
ления, предписывая им размышлять только о самом высоком, то
пусть он лучше остается без ответа»43. Таким образом, Хайдеггеру,
который в другом месте говорит: «В сфере того, однако, что бо¬
лее всего достойно вопрошания, действовать можно лишь одним-
единственным способом — вопрошая»44, приходится смириться,
что ответа на «вопрос всех вопросов» можно ждать еще столетия
и что этот вопрос будет занимать еще долго его последователей на
поприще сущностного мышления. Это подтверждается и другими
высказываниями и вопросами: «Кто, например, следует длин¬
ной тропой установления истины Бытия?»45 и «Как еще мысли¬
тель спасает истину Бытия, если не в тяжелой медленной поступи
своих вопрошающих шагов и их размеренной последовательно¬
сти?»46 Вопрошание, вопрошание — и нет надежды в обозримом
будущем получить ответ на тот самый вопрос. Чем иначе, как
уже говорилось, стали бы заниматься философы будущего, если
бы на вопрос вопросов был получен ответ! Второстепенными во¬
просами? Героические добродетели, такие как мужество и реши¬
тельность, доведенные до предела, которые Хайдеггер связывает
с сущностным мышлением, оказались бы излишними. При этом
удивительно то, что сущностному мыслителю Хайдеггеру самому,
очевидно, не нужно было дважды думать, прежде чем совершить
прыжок в Бытие, — для этого было достаточно слепой решимости,
вызванной его собственной «тоской, связанной с лишенностью
бытия»47, между тем как бремя прояснения того, куда он прыг¬
нул — в вопрос об «истине Бытия», о «смысле Бытия», в вопрос
36

Радикальное вопрошание, смелое мышление...
о том, каким образом бытийствует Бытие — Хайдеггер возложил
на последующие поколения философов. Прекрасное наследство!
В виду такой перспективы не ужаснулся ли Хайдеггер сам своей
отваге? Посмотрим.
Тем более удивляет — если, не понимая Хайдеггера, восхи¬
щаться им, — сколь много Хайдеггер уже знает о Бытии, еще не
вступив на «длинную тропу установления истины Бытия». Отку¬
да? «Вопрос о бытии — это прыжок в Бытие, который человек со¬
вершает в качестве искателя Бытия в той мере, в какой он являет¬
ся творцом в сфере мышления. Искатель Бытия с присущей лишь
ему избыточностью ищущей силы — это поэт, который „учреж¬
дает" Бытие»48. Стало быть, Хайдеггер знает о Бытии, поскольку
он как поэт-мыслитель сам учредил Бытие, и это «настоятельное
знание» следует искать не в судьбе Бытия, но в его собственной
голове и погружениях его собственной мысли? Я еще вернусь
к этому вопросу.
Пожалуй, помимо вопрошания, мышления и мыслительных
прыжков, нужно сказать и о настроениях и чувствах, и особенно
об основном настрое, или даже об основных настроях, присущих
«Статьям» и «Метафизике», которые часто служат барометром
истины и уже в «Бытии и времени» играют весьма значительную
роль. Пускай это будут ужас, забота, испуг, удивление, страх, пред¬
чувствие49, дрожь, мужество, высокомерие, восторженность, оди¬
ночество, «тоска, вызванная лишенностью бытия», «отсутствие на¬
сущной нужды»50, переживание, прежде всего, «глубокая скука»,
о которой, впрочем, нет ни слова в «Статьях», но которая, по мое¬
му мнению, играет ключевую роль в хайдеггеровском мышлении
о Бытии. Настроения, чувства, побуждения, физические и психоло¬
гические, могут провоцироваться обстоятельствами внешнего мира
или же вызываться воображением, рождаться в голове, они могут
привести к поступку, а могут — к бездействию. И бывают много¬
численные поступки, которые совершаются не из-за того или ино¬
го настроения, но ради настроения, ради эмоций. И если Хайдеггер
хочет заставить людей осознать «нужду, вызванную лишенностью
бытия», то делает он это просто для того, чтобы перенастроить их,
«чтобы нужда, вызванная лишенностью бытия, превратилась в не¬
обходимость творчества как возрождения сущего»51, и не важно,
37

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
что здесь имеется в виду под «возрождением сущего»52. Чем была
бы жизнь без настроения и чувств! Психическая смерть, пустота,
скука53. Это не та жизнь, которая стоит того, чтобы ее прожить.
***
«Статьи о философии»*, книга, которую Отто Пёггелер на¬
звал «главным произведением Хайдеггера», Фридрих-Вильгельм
фон Германн — «вторым главным произведением» после «Бытия
и времени», а «молодой французский философ»55, которого фон
Германн не называет по имени, — книгой «XXI века», для меня
является, прежде всего, если сравнивать с этими превосходными
характеристиками, не более чем провокационной, до раздражения
сомнительной, огромной, если иметь в виду интеллектуальные до¬
стижения и объем, книгой, которая, впрочем, сама собой разби¬
вается о свои собственные глубокие и высокие интеллектуальные
притязания. Весомо уже и то, что Хайдеггер в «Статьях» дошел до
того, чтобы требовать и от нас мыслить так же, как он. Ибо как мож¬
но тому, кто убежден в «истине Бытия» и ее решающем значении
для человечества, не желать, чтобы та истина, которая поселилась
в его голове, не проникла также и в головы «многих», с тем чтобы
однажды они смогли принять участие в «ликовании Бытия» в ка¬
честве «искателей и хранителей Бытия»? Хайдеггер говорит о не¬
обходимости вести людей к «истине Бытия» и задает вопрос: «Не
должно ли при этом иметь в виду полное превращение человека?
Может ли эта необходимость быть каким-то пустяком в сравнении
с неизбежностью того, что в высшей степени поразительно?»56
Все же «Статьи» остаются книгой «немногих», «избранных»,
кому в настоящее время, которое со времен Хайдеггера стало еще
более «буйным», в так называемом «обществе потребителей удо¬
вольствия» достает еще уединения и досуга, необходимых для столь
вдумчивого чтения. И это относится не только к содержанию и вы¬
сокой степени интеллектуального усилия, которые требуются для
усвоения этой книги, — речь идет также и о том, что касается фор¬
мы. Даже если Хайдеггер и предупреждает нас, что «доступность
пониманию означает для философии самоубийство»57, я все равно
убежден, что «Статьи» могли бы быть написаны более понятным
38

Радикальное вопрошание, смелое мышление...
языком, без харакири, без ущерба праву философии на высокое,
правда за счет утраты зловещего и рассеивания таинственных по¬
кровов, что было бы определенным достижением58. Все же именно
в отношении этой книги потребовалось бы провести редакторскую
работу, а потом обязательно отредактировать еще раз, т. е. проде¬
лать то, чего никогда не делали, так как мы имеем дело с произ¬
ведением, не публиковавшимся при жизни Хайдеггера59. Вполне
возможно, что в процессе переработки многих повторений удалось
бы избежать, а что-то из того, что в таком виде было сформулиро¬
вано лишь временно, как только, или потому, что оно пришло Хай¬
деггеру на ум, было бы высказано яснее или же не высказано вовсе.
И вот он — а вина в этом последователей — как учредитель Бытия
мог позволить себе говорить даже откровенную бессмыслицу. Хай¬
деггер — это был респектабельный философский бренд.
Неослабевающий напор мысли и повторения, может быть, спо¬
собствовали самоудостоверению Хайдеггера в предмете мысли, как
это делали различные способы высказывания одного и того же, ко¬
торые, впрочем, часто ставили читателя перед вопросом, на самом
ли деле называется одно и то же и не хотел ли Хайдеггер все-таки
сказать нечто другое. Зачастую формулировки отмечены напряже¬
нием, жесткой борьбой, мыслительным трудом в поте лица. Хай¬
деггер любит парадоксы, и я спрашиваю себя, а оправданы ли они.
Книга, которая в высшей степени фрагментарна и такое же воз¬
действие и оказывает, задумывалась как шестичастная фуга, как
система, в которой многое, что предназначено для соединения, не
соединяется, не ладится. Но именно это, скорее всего, происходит
и со всеобъемлющим Бытием, которое должно включить в себя все:
человека, животное, растение, камень, землю и небо вместе с бога¬
ми и, прежде всего, культуру как силу, «творение» и «махинации»
человека во всех областях мысли, производства и действия: в тех¬
нике, политике, искусстве, теологии, языке, философии60. То, что,
согласно представлению Хайдеггера об «истине Бытия», находит
для себя место в целом, оценивается позитивно, то, что противо¬
речит Бытию и Хайдеггеру, получает негативную оценку.
Подобной оценки не избежала также и философия, так что Хай¬
деггер до некоторой степени предписывает философам, о чем и как
они должны думать. «Философия — это лад в сущем в качестве
39

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
ладного Бытию распоряжения насчет его истины»61. Я не собира¬
юсь прилаживаться к Бытию, и не вменяю и не доверяю филосо¬
фии роль распоряжаться от имени Бытия его истиной. Тот факт, что
философии, «понятой как мыслящее раздумье об истине Бытия»
«в университете» «нет места»62, как Хайдеггер жалуется в «Ста¬
тьях», написанных между 1936-1938 годами, заставляет отдать ему
должное, если вспомнить исторический контекст. Ведь тогда дру¬
гая истина, народная истина национал-социализма, предписывала,
о чем интеллектуалы, включая Хайдеггера, должны размышлять.
Впрочем, уже потом, позднее, после национал-социализма, бытие/
Бытие снова набрало силу, по крайней мере во Фрайбургском уни¬
верситете, там снова воцарился дух, который способствовал возве¬
дению другого академического барьера, с тем чтобы отступникам
от Бытия преградить путь в университет, воспрепятствовать карье¬
ре в университете63.
Заблудившийся в «истине Бытия», в «смысле Бытия» и попро¬
сту охваченный собственной экзистенциальной «тоской, связанной
с отсутствием нужды»64, тоской, которая подтолкнула его к прыжку
в Бытие, Хайдеггер не имел никакого понятия о нуждах многих дру¬
гих. Мыслитель-одиночка, а он думал о себе как о герое, понимая
свою элитарность, высокомерно он презирал «большинство» с их
«махинациями» и банальным стремлением к переживаниям, ко¬
торое мешало им испытывать «тоску по отсутствию нужды». И по
этой причине, а может быть, вовсе не в силу самого духа национал-
социализма, что отличало тех, кто этот дух представлял — корич¬
невые орды СА и РСДРП, — ему, как свидетельствовал Германн,
национал-социализм был противен, несмотря на то что он в пе¬
риод своего ректорства в течение короткого времени испытывал
вдохновение от народного подъема, который требовал virtudes,
мужественных добродетелей. Тогда — в печально известной речи
ректора под названием «Декларация основ немецкого университе¬
та» — Хайдеггер, который обычно был воинственно настроен толь¬
ко в сфере мысли, в иных случаях с надеждой полагаясь на Бытие,
«признавался» вместе с воинствующим Карлом фон Клаузевицем:
«Я отрекаюсь от легкомысленной надежды на избавление, которое
может принести случай»65. В этом выступлении, которое изобилу¬
ет пафосом единения с народом и призывами к борьбе и в котором
40

Радикальное вопрошание, смелое мышление...
Хайдеггер бредет «борьбой, объединяющей учителя с учеником»
и «антагонизмом, кроющемся в самой сущности руководства и под¬
чинения», антагонизмом, который «не может быть ни уменьшен,
ни ликвидирован»66, он также касается «покинутости современного
человека посреди сущего»67, впрочем, покинут человек не бытием,
а, если вспомнить ницшевское «Бог умер», — богом68.
И как, в конце концов, Хайдеггер должен был служить духу или
злому духу национал-социализма, когда он — уже тогда — был ан¬
гажирован Бытием и призван к Высокому. Как раз народное было
для него, того, чей ум был занят бытием/Бытием и кто считал себя
духовным лидером Запада, слишком низким. «Все великое не¬
устойчиво»69, — цитировал Платона в конце этой речи Хайдеггер.
***
Ниспровергнуть Бытие — такова цель моей книги, показать,
что Бытия нет и что Хайдеггер обманул сам себя Бытием и одура¬
чил — сам того не желая — других. При этом с тех пор, как я в «Ночи
бытия» написал в некотором роде некролог бытию/Бытию, меня
время от времени посещает неприятное чувство, будто бы я умерт¬
вил труп или, пользуясь языком корриды, вонзил в Бытие удар ми¬
лосердия, чтобы прекратить его страдания.
Но изложенные в начале основания побудили, или, как сказал
бы Хайдеггер, «вынудили» меня еще раз обратиться, или даже луч¬
ше сказать — основательно исследовать тему Бытия. Мой главный
вопрос таков: как Хайдеггер пришел к Бытию, почему бытие Бы¬
тия не было или не становилось для него со-мнительным, но в ка¬
честве «смысла Бытия», его значения было тем вопросом, ответ на
который, если этот вопрос вообще имеет смысл, заранее предпо¬
лагает бытие Бытия?
Здесь, прежде всего, следует приступить к «утрате бытия», ко¬
торую Хайдеггер утверждает или на которой даже настаивает,
которая ощущается или должна ощущаться как тоска, которая
вынуждает людей обращаться к Бытию в качестве «ищущих» «ис¬
тину Бытия». «Утрата бытия» как тоска является ключевым по¬
нятием «Статей», так как оно обозначает то фундаментальное на¬
строение, которое сподвигло Хайдеггера — ложно, как я собираюсь
41

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
показать — к тому, чтобы конструировать эту фугу как, хотя и шат¬
кую, но систему Бытия. Все же, как и все системы, и эту тоже, имен¬
но в силу известной всеохватывающей, системно-логической и, по
крайней мере, от части убедительной связи, следует испытать на
состоятельность ее предпосылки, которой является не что иное,
как тезис об «утрате бытия», понятие, в свою очередь заключаю¬
щее в себе скрытую предпосылку, а именно предпосылку бытия,
бытия бытия/Бытия. Если Бога нет, то — мы можем говорить так
о разных религиозных системах — со смертью Бога рушатся и рас¬
падаются религиозные системы, священные книги превращаются
в макулатуру. Я мог бы этот лад не без основания уничтожить, до¬
казав не-бытие Бытия, т. е. продемонстрировав отсутствие прочно¬
го фундамента, и таким образом недолго думая разделаться с ней
как с глупостью. Я не поступаю так потому, что казус Хайдеггера
являет собой образец определенного способа мыслить, который не
ограничивается одним Хайдеггером и уже у истоков человеческой
мысли характеризует, если не заражает, наше мышление в целом.
Я называю этот тип мышления телео-логическим мышлением.
У Хайдеггера оно принимает вид «поворотного» мышления, я бы
даже сказал, перевернутого или извращенного мышления, оно же
лежит в основании теологического мышления. С этой точки зре¬
ния мы можем прочитать, если не содержательно, то, во всяком
случае, структурно, хайдеггеровскую метафизику Бытия70 как лада
еще и теологически. Впрочем, телео-логическое мышление являет¬
ся не только характерным признаком какой угодно мыслительной,
религиозной, идеологической, философской системы, но также
пронизывает и повседневное мышление71.
***
Из путаницы мыслей, которую, с моей точки зрения, представ¬
ляют «Статьи» с их повторами, выворотами одного и того же то
так, то эдак, сплетениями, патетической мишурой, пророчествами
и тому подобным, я постараюсь выбрать существенное, при этом,
надо признаться, слово существенное мне почти претит в виду на¬
пыщенного и высокопарного употребления его Хайдеггером. Ведь
о чем бы сущностный мыслитель Хайдеггер ни думал, чем бы он
42

Радикальное вопрошание, смелое мышление...
ни занимался, все существенно, достигает самой сердцевины, до¬
ходит до самого предельного, до «неизбежности в высшей степе¬
ни удивительного»72, причем понятие сущности, согласно которой
сущность существует, имеет различные значения (essentia, esse,
сердцевина...): «сущность университета», «сущность техники»,
«сущность искусства», «сущность народа», «сущность истины»,
«сущность решения», «сущность Бытия», а также «безобразное
существо Бытия» вплоть до существований и существенности: «су¬
ществование Бытия», «существования истины», «вхождение в су¬
ществование», «сущность как существование», «существенность
всего существенного». «Статьи», как уже было сказано, фрагмен¬
тарное сочинение, головоломка, в которой мысли и обрывки мыс¬
лей часто располагаются в непосредственной близи друг от друга,
так что критически настроенный читатель должен зачастую сам
восстанавливать ходы мыслей и контекст. Я надеюсь, книге, кото¬
рая сама себе видится фугой, не причиню насилия, если кое-что
соединю так, чтобы обсуждать темы, которые будут поставлены,
или задавать вопросы и при необходимости отвечать на них. При
этом я оставлю в стороне те аспекты «Статей», которые не имеют
непосредственного отношения к поставленным мною вопросам,
и я буду лишь в той степени комментировать приводимые здесь,
отчасти весьма сомнительные цитаты из Хайдеггера, в какой они
согласуются с поставленной мною целью. Повторы как цитат, так
и мыслительных ходов, в чем я упрекнул только что Хайдеггера,
будут встречаться и у меня, поскольку этого требуют различные
контексты, возникающие в силу предвосхищения или, наоборот,
обращения к уже сказанному.
В разделе Прыжок Хайдеггера в Бытие из «тоски, вызванной
утратой бытия» будут вскрыты причины, как интеллектуаль¬
ные, так и эмоциональные, которые побудили Хайдеггера совер¬
шить прыжок в Бытие. В разделе Эк-зистенциальное освобожде¬
ние посредством Бытия я покажу, что это значит для человека
в качестве Da-sein, иметь нечто, в данном случае Бытие, для чего
он эк-зистирует, а также исходя из чего он может понять самого
себя. Я называю это эк-зистенциальной смыслообразующей и осво¬
бождающей функцией Бытия. Далее, в разделе Основание суще¬
го в целом посредством Бытия, будет выяснено, на что способно
43

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
«учрежденное» Хайдеггером Бытие: как оно влияет на мир и про¬
должает воздействовать на этот мир, испытавший его влияние.
Я называю это основывающей и воздействующей функцией Бытия.
Одновременно этот раздел призван дать общую ориентацию как
в теоретическом, так и в практическом аспекте по отношению к об¬
условленному Бытием положению человека внутри «сущего в це¬
лом». В разделе Надежда на спасение человечества посредством
Бытия будут рассматриваться практические вопросы: что дает
Бытие людям, зачем оно им, что они в качестве «искателей исти¬
ны» Бытия могут ожидать от него? Это обнадеживающая функция
Бытия. В разделе «Поворотное» мышление Хайдеггера, мышле¬
ние о «судьбе Бытия», как мышление наоборот будет продемон¬
стрирован тот путь, на котором человеческая мысль, побужденная
своими вопросами — прежде всего, о том, зачем и для чего — пере¬
ворачиваясь, опрокидывается в такое мышление, которое ищет от¬
веты на вопросы, исходя из цели. Я называю это телео-логическим
мышлением в противоположность каузально-логическому мыш¬
лению. И наконец, в разделе Конец онтократии излагаются пер¬
спективы хайдеггеровской метафизики Бытия73 как с позиции Хай¬
деггера, так и с моей собственной позиции. Кроме того, какую роль
играют боги и, прежде всего, «последний бог» в хайдеггеровской
метафизике Бытия?
2.	Хайдеггеровский прыжок в Бытие
из «тоски, возникшей в результате
утраты бытия »
«Утрата бытия: она должна (курсив мой. — Б. X.) испытывать¬
ся как основное событие нашей истории и возвышаться до знания,
наглядного и главнейшего»74. Другие скорее вели бы речь об утра¬
те богов как основного испытываемого события, если и не «на¬
шей истории», то, по крайней мере, современности. И если бы ее
следовало возвышать «до знания», то было бы достаточно совета
прочитать об этом в священных книгах. Но покинутым бытием сде¬
лать это, видит Бог, несравненно сложнее. Они вынуждены изну¬
44

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из (ггоски...
рять себя таким титаническим трудом, как «Статьи», не говоря уже
о том, что они сами призваны Бытием становиться «искателями»
«истины Бытия», истины, которую христиане не понимают, как
Хайдеггер сообщает, говоря о «христианском непонимании всей
истины Бытия»75 или, в другом месте, говоря о том, что «утрату бы¬
тия», «возможно, более всего скрывало и отрицало христианство
и его мирские потомки»76.
Естественно, христиане не понимали «истины Бытия» или от¬
рицали «утрату бытия» точно так же, как и Хайдеггер, будучи еще
христианином и штудируя католическую теологию, не понимал
«истины Бытия», имея все же другую истину, истину Бога, которую,
в свою очередь, он сам в какой-то момент перестал признавать, не
считая ее больше истиной. Хайдеггер утратил не бытие, чувствовал
себя покинутым не бытием, а Богом, причем это не столько Бог по¬
кинул Хайдеггера, сколько сам Хайдеггер оставил своего христи¬
анского Бога, вполне возможно, по причине интеллектуального,
философского недостатка в Боге.
Следующие цитаты подтверждают, как Хайдеггер настаивал
на «утрате бытия». «Утрата бытия определяет своеобразную эпо¬
ху в истории истины Бытия. Это эпоха Бытия, продолжающаяся
в течение долгого времени, когда истина не решается обнаружить
свою сущность»77. И еще: «Утрата бытия скрывается за растущим
значением расчета, поспешности и претензии массовости»78.
Далее: «Самое привычное, но именно поэтому и самое неизвест¬
ное — утрата бытия»79. Еще: «Бытие так основательно оставило су¬
щее и отдало его во власть махинаций и „переживания"...»80 И еще:
«Утрата бытия происходит с сущим, причем именно с сущим в це¬
лом и вместе с тем также с таким сущим, которое в качестве чело¬
века пребывает внутри сущего и при этом забывает о его Бытии»81.
Еще: «Утрата бытия: Бытие покидает сущее, предоставляя его
самому себе и позволяя тем самым становиться-предметом махи¬
наций»82. И наконец: то, что ставится под вопрос — это «„призыв"
Бытия в нужде, вызванной утратой бытия, к „прыжку" в Бытие для
„основания" его истины как приготовления „суженой" „последнего
бога"»83. И так далее, и тому подобное. При таком изобилии «утра¬
ты бытия», о влиянии которой люди или «большинство», очевид¬
но, не догадываются и которую они не ощущают в качестве нужды,
45

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
^3
нужно со всей серьезностью спросить, а может быть, нет никакого
осознания «утраты бытия», потому что нет никакого бытия/Бытия,
т. е. того, что, как предполагается, покинуло сущее и, прежде все¬
го, человека, или потому что, как уже говорилось, есть или было
что-то другое, другая истина, которая для человека была важнее,
чем «истина Бытия». Это обстоятельство не вполне ускользнуло
и от Хайдеггера, когда он в конце концов был вынужден познако¬
миться или даже признать: «С каким упорством являет себя (кур¬
сив мой. — Б. X.) ненужность истины Бытия»84. Да, мы прекрасно
обходимся и без нее. Всегда обходились без нее, за исключением
некоторых греческих философов и, после гигантского разрыва
в истории философии, Хайдеггера, который греческий вопрос
о бытии снова оживил в виде вопроса о Бытии.
Являет себя, говорит Хайдеггер. И против этой явленности он
обращается в «Статьях» непоколебимо, упрямо, будучи убежден
в том, что бытие есть, бытийствует, что «истина Бытия» — это
«сущность истины» и, следовательно, люди должны ощущать
«утрату бытия» как некую нужду, которая вынуждает их совер¬
шать прыжок в Бытие, чтобы испытать «истину Бытия». «Неуже¬
ли не должна была выйти на свет и обрести силу нужда, которая
вынуждала? К чему и для чего, сказать трудно»85. Трудно сказать?
Однако сам Хайдеггер говорит об этом постоянно: «Чтобы нужда,
вызванная утратой бытия, превратилась в необходимость творения
как возрождения сущего»86. И если мы будем внимательно читать
приведенные выше цитаты, в которых уничижительно говорится
о «махинациях, переживании, поспешности, расчете и массово¬
сти» — позже мы еще познакомимся с другими негативными след¬
ствиями «утраты бытия», — то мы узнаем, что Хайдеггера заботит
не только «истина Бытия» ради нее самой, но и то, чтобы не до¬
пустить негативных следствий «утраты Бытия» или снять их. Но
прежде всего — як этому буду еще возвращаться — «чтобы таким
образом еще раз поставить перед историческим человеком цель:
стать основателем и хранителем истины Бытия», «единствен¬
но „ради Бытия“»8?. Кого Хайдеггер подразумевал под «историче¬
ским человеком», если в первую очередь не себя самого? В конце
концов, он и был, возможно, наряду с Гёльдерлином, учредителем,
основателем «истины Бытия».
46

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
«Утрата Бытия» — причитание, музыкальное сопровождение,
которое пронизывает «Статьи» так же, как и заклинание Бытия.
Ведь «утрата бытия» — это нужда, и если она где-то как тако¬
вая не ощущается, нужно сделать так, чтобы человек осознал ее,
а именно как нужду, которая вынуждает совершить прыжок в Бытие.
Так как лишенные бытия люди ничего не знают о Бытии — «утрата
бытия — это причина забвения бытия»88, — дело обстоит не ина¬
че, чем когда мне кто-нибудь сообщает, что женщина, которую я не
знаю, бросила меня. Должен ли я по этому поводу впадать в тоску
и печалиться об этом? И был ли Хайдеггер сам покинут бытием, как
я только что спрашивал, чувствовал ли он «утрату бытия» как нуж¬
ду, вынуждающую его совершить прыжок, спасительный прыжок,
в Бытие? Или совсем другая нужда вынудила Хайдеггера прыгнуть
в Бытие, чтобы спастись от той другой нужды, а именно экзистенци¬
альной скуки, как следствия утраты Бога? Ни единого слова об этом
в «Статьях», ни единого личного признания.
***
Это тем более удивительно, что в «Основных понятиях метафи¬
зики», курсе лекций, прочитанных в зимнем семестре 1929/30 го¬
дов, двумя годами позже «Бытия и времени» и за восемь лет до
«Статей», «глубокая скука» занимает центральное место в одной
объемной лекции. «Неужели с нами в конечном счете дело обстоит
именно так, — пишет там Хайдеггер, — что глубокая скука, словно
безмолвная мгла, затягивает нас в пропасть Da-sein?»89
Прочитав «Метафизику»90 новыми глазами91, я вынужден под¬
робнее рассмотреть эту работу, так как ответы на вопросы, встав¬
шие передо мной в «Ректорской речи» и в «Статьях» и частично
рассмотренные мной в «Ночи бытия», ответы, которые прежде
строились на догадке, становятся менее необоснованными ввиду
того, что сам Хайдеггер пишет в «Метафизике», и таким образом
получают подтверждение. Прежде всего, это относится к моему
предположению, согласно которому Хайдеггера в Бытие толкала
не «утрата бытия» как «нужда, вызванная отсутствием нужды»,
но скука как следствие «отсутствия тягот», которое саму скуку пре¬
вратило в нужду, в «сущностную тяготу». Если это действительно
47

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
так и если глубокая скука понимается как такое настроение, кото¬
рое внутри себя может иметь различные причины (крушение все
равно каких систем смысла: мифологических, религиозных, идео¬
логических) и которое открыто различным возможностям выбрать
смысл, чтобы снова снять скуку, тогда утрачивается установленная
Хайдеггером quasi каузальная связь между «нуждой, связанной
с утратой бытия», которую он утверждает в «Статьях» и «прыж¬
ком в Бытие». «Нужда, связанная с утратой бытия» оказывается
таким основанием, которое лишь по видимости вынуждает совер¬
шить «прыжок в Бытие». Хайдеггер, как я позднее покажу, вполне
мог бы прыгнуть куда-нибудь еще, и действительно прыгнул, пре¬
жде всего в национал-социализм. Итак, то, что речь шла именно о
Бытии, более или менее случайно. Предположим, это можно при¬
нять, что Хайдеггер, пребывая «всецело в пустоте», стремился дой¬
ти до оснований целого, а именно до бытия/Бытия «сущего в це¬
лом». Особенность нашего языка, заключающаяся в том, что мы
по-немецки в отношении человека употребляем понятие Dasein,
которое у Хайдеггера в форме Da-sein получило особое измерение
в связи с бытием/Бытием, вполне может послужить дополнитель¬
ным указанием на то, как Хайдеггер благодаря одному лингви¬
стическому соображению, а именно, полагая, что язык берет свой
исток в бытии92, позволил увлечь себя по ложному пути к далеко
идущим метафизическим последствиям, например, к тому, чтобы
утверждать бытие бытия/Бытия. Кроме того, хайдеггеровское по¬
нятие Da-sein может пониматься в нескольких смыслах: Da-sein
как Здесь-, в-этом-мире-бытие человека, а также в том смысле,
что бытие/Бытие qua человек есть, как он позже скажет, «собы-
тийствует». О том, что язык обольщает мышление, говорил Вит¬
генштейн, объяснявший многие «языковые недоразумения», я бы
сказал — философские, тем, что «наш разум очарован средствами
нашего языка»93. И это в полной противоположности Хайдеггеру,
для которого «язык как дом бытия» был гарантом истины.
Все же обратимся к хайдеггеровской скуке. Хайдеггеру глубокая
скука представляется таким настроем, при котором на человека на¬
водит скуку не что-то определенное, существующее в действитель¬
ности, но все, все наскучивает ему, зевает ему в лицо, опустошает
его. Когда «сущее в целом» «отказывает»94 ему, не может больше
48

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из (ггоски...
ничего ему сказать. Когда ничто уже не задевает его, не интересует,
не побуждает, не потрясает, не пугает. Даже не насущные пробле¬
мы повседневности, такие как «Первая мировая война»95, «потря¬
сения, кризисы, катастрофы», «социальные беды современности,
политическая неразбериха, бессилие науки, опустошение искус¬
ства, утрата философией твердого основания, немощь религии»96,
«философия культуры»97. Если кое-кто все же вступает в борьбу
с этими отдельными проблемами, то Хайдеггер отказывается от
подобных попыток, называя их «нервной (курсив мой. — Б. X.) са¬
мообороной»98. «Ибо эта самооборона против отдельных прояв¬
лений нужды как раз и не позволяет выйти наружу нужде в це¬
лом»99, Словом, читать Хайдеггера следует внимательно, так как то,
что он говорит в столь общих словах, часто является не чем иным,
нежели проекцией его собственного настроения на других людей,
и поэтому другие вполне могут принимать всерьез эти нужды, ис¬
пытывать их влияние и давление и, как следствие, не страдать от
«отсутствия тягот». Все же перед лицом «нужды в целом» такие
нужды кажутся Хайдеггеру несущественными и неважными. Но
что это такое — «нужда в целом»? Это та глубокая нужда, которая
осаждает каждое в отдельности современное Я перед лицом мира,
который раскрывается в опыте человека, пребывающего в глубокой
скуке, как совершенно равнодушный, индифферентный. Впрочем,
и должна осаждать — отсюда и требование Хайдеггера сохранять у
людей скуку100, — чтобы «и вовсе однажды уступить и открыться ей,
чтобы действительно ощутить ее понуждение. В соответствии с той
пустотой в целом, — продолжает он, — к человеку должно быть об¬
ращено важнейшее требование, не какое угодно, не то или это, но
требование, обращенное к человеку как таковому»101.
То, что здесь так туманно называется «важнейшим требованием
к человеку», которое не должно быть «каким угодно», означает не
что иное, как то, что современный человек, оставленный без ответа
на вопрос о смысле и превратившийся в силу своей обособленности
и одиночества для себя снова в загадку и тайну, должен взвалить
на свои плечи груз своего собственного Da-sein, своего собствен¬
ного бытия-в-мире и заново определить его, чтобы дать ответ на
три вопроса: «Что такое мир? Что такое конечность? Что значит
быть обособленным?»102 Это «не вопросы литературы или вопро¬
49

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
сы какого-либо философского направления или школы, — говорит
Хайдеггер, — это вопросы, которые ставит сама сущностная нужда
Dasein, говоря иначе, речь идет о том, что Dasein должно прежде все¬
го снова стать прозрачным для себя самого, чтобы дать возможность
себе встретиться с другим (курсив мой. — Б. X)»103. Или же ины¬
ми словами: речь идет о «необходимости важнейшего (курсив
мой. — Б. X.) требования к человеку, чтобы он снова со всей опре¬
деленностью и намерением сам взял свое Dasein и взвалил себе на
плечи. Только ради этого требования человеку снова нужно стать
решительным, то есть нужно научиться быть решительным...»104
Это происходит посредством вопрошания, ответ на которое не
должен привести к «сооружению»105 «здания какого-то мировоз¬
зрения». Мы не надеемся, продолжает Хайдеггер, на то, что «по¬
средством нашего вопрошания и ответа на него будет устранена
нужда современного Dasein. Когда оно возвышается в полный
рост, нужда лишь обостряется, обостряется в том единственно воз¬
можном смысле, что это вопрошание ставит нас на границу воз¬
можности, а именно возможности вернуть Dasein актуальность,
т. е. его экзистенцию106. Однако линия, пролегающая между этой
крайней границей возможности и актуальностью Dasein, слишком
тонкая линия, та линия, через которую невозможно перевести так,
чтобы она оставалась незамеченной, — это та линия, через которую
человек перепрыгивает (курсив мой. — Б. X), если дает толчок
своему Dasein»107. И далее: «Философствование, в свою очередь,
может лишь подвести к границе; оно всегда останавливается, не
совершая последнего шага. Но только тогда оно может способство¬
вать приближению, когда оно действительно происходит в этом
предпоследнем и таким образом охватывает в целом свою времен¬
ность и конечность, т. е. постигает, что оно не может позволить
себе впустую и простодушно предаваться множеству, пусть даже
правильных, исследований, предоставляя остальное любимому
Богу (курсив мой. — Б. X.) и случаюу остальное, т. е. существенное:
действительно вести к границе возможностей и прежде обеспечить
возможность и проложить путь, соответствующий такому веде¬
нию»108. Цель этого пути — «та истина, в которой Dasein само себя
раскрывает»109. Достигается такая цель посредством «серьезности»
вопрошания, которое служит тому, «что поручено философии: не
50

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из ((тоски...
описывать сознание человека, но заклинать Dasein в человеке.
Заклинание происходит не путем волшебства и мистического ви¬
дения, но путем здравого понятийного вопрошания, т. е. такого во-
прошания, которое, в отличие от любого научного изыскания, не
может замыкаться в каком-то огороженном пространстве и объез¬
жать в его пределах свою лошадь (курсив мой. — Б. X), но такого
вопрошания, которое в самом вопрошании, прежде всего, должно
создать для себя пространство вопроса и только в вопрошании
в состоянии удерживать его открытым»110.
Я подробно цитировал «Метафизику» Хайдеггера, потому что,
как уже было сказано, многие вопросы, которые возникли у меня
после «Статей», в этом произведении лучше проясняются. «Мета¬
физика», в центре которой стоит скука111, представляет собой ан¬
тропологическое дополнение к более объективным аспектам хай-
деггеровской метафизики Бытия, изложенной в «Статьях». Она,
так сказать, субъективно-личная почва, на которой позднее вырос¬
ли «Статьи». Кроме всего прочего, она проясняет то, что Хайдег¬
гер, охваченный глубокой скукой, де-проецировавшей его на свое
собственное одинокое Я («заброшенность»), так что его, оказав¬
шегося перед лицом «зияющей пустоты в целом», не касаются, не
беспокоят насущные человеческие нужды — отныне он обеспокоен
лишь самим собой как «скучающим»112 человеком, тем беспокой¬
ством, которое должно «встретиться» с «другим», чтобы он ушел
от своего объятого скукой, застывшего Я, освободился от него.
Хайдеггер спрашивает, должен ли он, «утратив» в такой ситуации
«значение»113 в своих собственных глазах, «прежде всего, стать
интересным самому себе»114 и стремиться обрести свою «роль»115,
чтобы найти «сущностную возможность бытия», существования.
Из «Статей» мы знаем, какую роль придумал себе Хайдеггер: роль
«искателя и стража» Бытия. Хайдеггер должен был сначала про¬
яснить для себя свое собственное Da-sein и Da-sein человека вооб¬
ще, он должен был «стать прозрачным для себя самого»116 в своем
Da-sein, чтобы «встретиться с другим»117. Прояснение своего соб¬
ственного, беззащитного в глубокой скуке, обнаженного, лишен¬
ного всяких связей Da-sein и возможность «встречи с другим»,
чтобы снова «испытывать сущностное давление», — два главных
пункта, которые заботят Хайдеггера в перспективе скуки. Другое118,
51

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
с чем Хайдеггер должен встретиться, что должно задеть его, — не
что иное, как бытие/Бытие. Как подробнее изложено в «Статьях»,
здесь уже маркируется та «предельная граница возможного»,
та линия — линия онтологической дифференции между сущим
и бытием, к которой подталкивает философствование и через ко¬
торую можно перепрыгнуть, только лишь совершив один реши¬
тельный рывок — перепрыгнуть в «актуальность Da-sein», в «ак¬
туальность Da-sein», которая в «Статьях» получает свое основание
благодаря «истине Бытия». В рамках «Метафизики» остается еще
спросить какое вопрошание и мышление поведет человека дальше,
по ту сторону линии, после понятийного философского мышления,
которое подводит Хайдеггера к границе возможного? Нам это из¬
вестно из «Статей»: «сущностное мышление»119.
В перспективе скуки и необходимого ее преодоления — ведь
нет ничего более скучного, чем скука, а следовательно, она должна
быть уничтожена — прыжок или «набросок» может осуществлять¬
ся на какое угодно Нечто, на какое угодно сущее, но также и на вы¬
ходящее за пределы сущего Ничто. У Хайдеггера то, исходя из чего
сущее и, прежде всего, Da-sein должно/может мыслиться и на чем
основываться, — это Бытие120. Так все-таки есть бытие/Бытие?
Этот вопрос о бытии, о бытии бытия, является главной забо¬
той Хайдеггера в «Метафизике», однако он остается нерешенным
по причине познающего органа, или, лучше сказать, качества по¬
знающего органа121, с помощью которого мы принимаемся за этот
вопрос. Мне бы хотелось друг за/под другом поставить некоторые
высказывания или вопросы Хайдеггера: «Без сомнения мы можем
соотноситься с сущим, не обременяя себя в каждый момент време¬
ни философским вопросом о бытии сущего». Далее: «Если возмо¬
жен, и даже необходим, философский вопрос о бытии сущего, то
это значит, что философия не может выдумать122 то, о чем она
спрашивает. Оно должно каким-либо образом уже находиться
заранее, иметься наперед в качестве того, что относится не к чему
угодно, но к существенному, и даже к существенности всего суще¬
ственного. Но если философия во всяком вопрошании может лишь
пребывать над и мириться (курсив мой. — Б.Х.) с тем, что изначаль¬
но является существенной находкой, которую человек уже совер¬
шил в качестве просто человека, без знания (курсив мой. — Б. X),
52

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из <сгоски...
то нельзя ли сказать, что дело обстоит таким образом, что бытие
сущего уже обнаружено до всякой философии и за ее пределами,
правда в виде такой находки, которая до такой степени износилась
и новизна которой принадлежит далекому иравремени, что мы ее
не замечаем? Слышим ли мы о бытии сущего впервые благодаря
философии или же бытие сущего, к которому мы относимся и ко¬
торому сами принадлежим, для нас уже найдено? Не находимся ли
мы уже постоянно, и притом давно, в плену у этой находки, так что
мы ее сначала и вовсе не замечаем, по крайней мере так мало, что,
наоборот, будучи всецело обращенными к сущему, мы в принципе
не внемлем бытию сущего, до такой степени не внемлем, что при¬
ходим к по меньшей мере странной и даже невозможной мысли:
мы держимся именно за сущее и можем обойтись без бытия? Впро¬
чем, глубочайшая индифферентность и равнодушие вульгарного
рассудка выражаются не в том безразличном отношении к различ¬
ным сущим, которое все-таки позволяет ему ориентироваться и не
заблудиться, но ужас (курсив мой. — Б. X.) равнодушия вульгарно¬
го рассудка таится в том, что он позволяет себе не внимать бытию
сущего, но знать только сущее»123.
Если свести эти отчасти вопрошающие высказывания Хайдегге¬
ра воедино и дополнить некоторыми высказываниями из «Статей»,
то на этом основании можно сделать вывод: Хайдеггер-философ не
выдумал бытие, а обнаружил его как находку, которую «человек
в качестве просто человека, без знания» в далекие времена уже (что
сделал?) узнал, выдумал, зафиксировал, отыскал или опять-таки
сам имел в своем распоряжении в качестве уже найденной? Потом
тысячелетия напролет бытию «не внимали», так продолжалось до
тех пор, пока не пришла философия и, прислушавшись к бытию, не
совершила посредством «сущностного мышления» прыжок через
линию онтологической дифференции прямо в бытие. А «вульгар¬
ный рассудок» между тем остался позади и — о «ужас»! — упорно
не слышал «бытие сущего». Итак, мы можем, как видит Хайдеггер,
«без сомнения мы можем соотноситься с сущим, не обременяя себя
в каждый момент времени философским вопросом о бытии суще¬
го». Хайдеггер совершенно не заметил, что это высказывание про¬
тиворечит другому, несколькими строчками ниже, где он говорит
о «по меньшей мере странной и даже невозможной мысли», к ко¬
53

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
торой мы можем прийти: «Мы держимся именно за сущее и можем
обойтись без бытия».
Есть ли бытие? Обращаться с таким вопросом к Хайдегге¬
ру — значит обращаться не по адресу. Лучше спросить об этом
«человека в качестве просто человека, без знания», жившего за¬
долго до нас. Однако шутки в сторону: мне кажется, что за хайдег-
геровской теорией находки скрывается стремление обнаружить
основание, точку опоры, доказательство бытия/Бытия, которое об¬
рело действительность в голове Хайдеггера, доказательство, кото¬
рое укажет на него как нечто такое, что есть независимо от и вне
умной, изобретательной головы философа. С Богом дело обстоит
точно так же. Кто верит в Бога, не довольствуется одним представ¬
лением о Боге как некой силе, о том, насколько могущественны
были и есть ее проявления в истории человечества, но предпола¬
гает, что этому представлению соответствует нечто, что не зависит
от сферы человеческого представления и лежит вне ее. Кто сказал,
что Бог — это единственная сущность, которая, чтобы иметь власть
над человеком, вовсе не нуждается в том, чтобы быть? Так думает
большинство — правда, о богах других.
***
Я добавил в текст эти подробные рассуждения о «Метафизике»
уже после того, как книга, в основание которой, прежде всего, по¬
лагались «Статьи», была готова, и надеюсь, что благодаря этому
направление моих размышлений в отношении «Статей» и некото¬
рых более поздних сочинений Хайдеггера не нарушается.
Вернемся к тому, о чем шла речь выше: я сам не ощущаю то¬
ску, связанную с «утратой бытия», однако испытываю сильней¬
шую тоску, связанную с понятием «утраты бытия»: это понятие,
с помощью которого Хайдеггер вызвал немалое смятение с дале¬
ко идущими философскими последствиями. При этом я с полным
основанием йог бы жаловаться на «утрату бытия», так как в мои
студенческие годы я, не без вины Хайдеггера, какое-то время был
одержим бытием, а потом оно, бытие, как-то вдруг, самое позднее
когда мне было 25 лет, исчезнув, покинуло меня. Впрочем, не бы¬
тие меня оставило, а я сам оставил его, когда понял, что это химера,
54

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
ложный образ, и освободился от своей одержимости. Благое осво¬
бождение или печальная потеря? И то и другое124.
Возникают вопросы, они требуют ясной постановки. Кто кого
покинул? Бытие сущее, как утверждает Хайдеггер? Какое сущее?
Людей, животных, растения, камни? «Сущее в целом», — отвечает
Хайдеггер, стало быть, также и богов, которые включаются в его
фугу Бытия в качестве сущего. А если бытие покинуло сущее и, пре¬
жде всего, Da-sein, то почему, каким образом Бытие все же нуж¬
дается, как полагает Хайдеггер, в сущем, чтобы бытийствовать?125
Иначе говоря, «сущее» все-таки не «нуждается» «в Бытии». «Сущее
еще ожжет „быть" в состоянии утраты бытия»126, что, впрочем, про¬
тиворечит «пространственно-временному совпадению Бытия и су¬
щего»127 и, следовательно, должно быть понято только в том смыс¬
ле, что Бытие отступило от сущего, скрылось от него. Хотело ли
бытие покинуть сущее или не в его власти было не покидать сущее
(но, в конце концов, согласно Хайдеггеру, Бытие достаточно могу¬
щественно, чтобы основывать сущее, присваивать его128)? Почему?
Потому что в силу каких-то обстоятельств люди оказались сильнее,
чем бытие, и, подобно тому как они покинули богов, они покинули
и бытие, или просто оставили его в пренебрежении, или забыли,
а может быть, они никогда о нем и не думали? А как дело обстоит
с животными, растениями и камнями, которые, точно так же поки¬
нутые бытием и таким образом «предоставленные в распоряжение
манипуляциям человека», не могут ощутить свою покинутость как
тоску? О богах и речи нет! Конечно, это все умозрительные вопросы,
однако они вызваны хайдеггеровской умозрительной «утратой бы¬
тия», посредством которой он убеждает нас, во-первых, в том, что
существует бытие, а во-вторых, в том, что бытие покинуло нас, лю¬
дей, и «сущее в целом». Чреватое последствиями заблуждение (не
говоря уже о том, что утрата Бога подменяется «утратой бытия») за¬
ключается в том, что Хайдеггер не различает «утрату бытия» таким
сущим, как человек, который имеет, может иметь понятие о бытии,
и остальным сущим, которое такого понятия не имеет. Что касается
этого последнего, то ему для того, чтобы быть, не важно, покинуло
ли его бытие. Впрочем, не важно это и для людей, разница лишь
в том, что они могут представить себе противоположное.
Ни разу Хайдеггер не «вопрошает вопрос», как он любил вы¬
55

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
ражаться, о том, «почему есть сущее, а не скорее ничто». В ходе
истории мышления этот вопрос ставился снова и снова и получал
соответствовавшие времени ответы, которые не только отвечали на
вопрос почему у но и, прежде всего, к чему и для чего. Но утверж¬
дать бытие, бытие бытия/Бытия в качестве ответа только лишь
потому, что существует вопрос и на него безусловно требуется от¬
вет, даже если этот ответ нужно поймать на лету, ответ, выходя¬
щий за пределы всяких исторически обусловленных ответов, — это
первоклассное виртуозное творение хайдеггеровскго сущностного
мышления. «Ужас заставляет человека отпрянуть перед лицом
того, что сущее есть, в то время как прежде сущее для него было
просто сущим, перед лицом того, что сущее есть и что именно
это — Бытие — покинуло все „сущее" и то, что таковым казалось
(курсив мой. — Б. X.), скрылось от него»129. Он хочет сказать: че¬
ловек приходит в ужас, когда утверждается, «что есть сущее», а
не ничто, и что бытие оставило сущее, и в таком положении, или
фундаментальном настрое «ужаса», «напряженной сдержанно¬
сти» и «робости»130 перед ним, или перед Хайдеггером, открыва¬
ется «простота и величие» Бытия, открывается в силу «изначаль¬
ной настоятельной необходимости скрыть в сущем истину Бытия»
и «быть вот этим здесь в качестве основания для сущности самого
Бытия» «единственно „ради Бытия" — не ради Бытия131 человека,
но ради Бытия132 сущего в целом»133. Если перевести с хайдеггеров-
ского языка на немецкий, то получается, что человек из-за ужаса,
возникающего в силу того, что он есть и сущее есть и что бытие по¬
кинуло его и остальное сущее, вдруг усматривает «истину Бытия»,
которая указывает ему цель, состоящую в том, чтобы быть ради Бы¬
тия и открывать его истину. Более понятно? Бытие освобождает че¬
ловека от его экзистенциального ужаса быть напрасным, бессмыс¬
ленным, лишним и успокаивает его, указывая ему на Бытие как на
смысл. И все же даже здесь нет ответа на вопрос, есть ли Бытие.
Ведь ужас134, то есть такой настрой, который побуждает Хайдеггера
совершить прыжок в Бытие, не может быть достаточным основа¬
нием для бытия Бытия. А может быть, существует какое-нибудь
доказательство бытия Бытия, превосходящее «находку» «Мета¬
физики»?
«Утрата бытия» в смысле равнодушия к бытию была известна
56

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
еще до греков, с незапамятных времен. Люди создавали своих бо¬
гов и не нуждались в бытии. Тот факт, что, начиная с Платона, «уже
больше не задавали вопрос об истине истолкования ,,бытия“»135,
говорит о том, что место, не занятое бытием, было занято как-то
иначе, и было излишним спрашивать о бытии сущего до тех пор,
пока не пришел Хайдеггер. Для Парменида это было бытие, для
Гераклита — становление, что тут еще скажешь. Хайдеггер драма¬
тизирует утрату, потерю, которая так, как он об этом говорит, не
происходила, потому что в ходе истории бытие никогда не было
осознано как бытие, разве что у нескольких греческих философов.
Так что не существует никакой «утраты бытия», не только потому,
что бытия в действительности нет, но и потому, что у людей нет ни
малейшего понятия о бытии, даже о бытии как о собственном бытии,
то есть бытия нет даже как химеры, даже в воображении. Впрочем,
ввиду широко распространившейся бесСМЫСЛЕННОСТИ существу¬
ет метафизическая дыра, «1е trou d’etre» (Сартр), для ликвидации
которой в любое время находятся готовые к прыжку проповедни¬
ки, демагоги и философы, как Хайдеггер, но чаще всего рекламные
и торговые агенты. Самым честным был нигилист Ницше, который,
правда, ниспровергнув Бога, самое высокое, и заменив его сверхчело¬
веком, в своем порыве, желая выйти за собственные пределы, начал
фантазировать и, в конце концов сошел с ума. Мне нравятся те, кто
во-ображают ничто и при этом никому ничего не внушают.
Когда Хайдеггер утверждает «утрату бытия», в которой ни у кого
нет нужды, потому что никто не сознает и не чувствует «утрату бы¬
тия», строго говоря, даже сам Хайдеггер, так как он решительно
совершил прыжок в Бытие, принужденный к этому другой нуждой,
а именно нуждой, вызванной утратой Бога, и глубокой скукой — ре¬
зультатом этой утраты, то он свидетельствует тем самым о тоталь¬
ном пренебрежении к действительности. «Полное пренебрежение
истиной бытия», в котором он упрекает христиан, выражает их
признание божественной истины и подтверждает «настоятельную
ненужность Бытия». Совершив свой одинокий прыжок в Бытие из
тоски, вызванной утратой Бога, которая проявила себя как экзи¬
стенциальная скука, Хайдеггер в порядке обратного действия при¬
писал человечеству «утрату бытия», которая в такой форме никог¬
да не существовала, никогда и не могла существовать.
57

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
Спровоцирован хайдеггеровский прыжок в Бытие (он мог бы
прыгнуть куда-нибудь еще) был, вполне вероятно, его занятиями
началами, греческими началами, философии, прежде всего, мыс¬
лителями бытия, которые, очевидно, оказали на него такое глубо¬
кое влияние, что отсюда возникло отношение рабской зависимо¬
сти от них. К этому нужно добавить необузданное мета-физическое
стремление «трансцендировать», туда, к самому высшему, един¬
ственному в своем роде, самому предельному. У Хайдеггера была
почти патологическая потребность быть ради Другого, а именно
ради Бытия и быть нужным ему. Ведь «Бытие нуждается в челове¬
ке, чтобы бытийствовать»136, и этого человека зовут Хайдеггер.
Все же — сотый раз — почему именно бытие? Потому что на
основной вопрос: «Почему есть сущее, а не скорее ничто?» един¬
ственным, общим и окончательным ответом и будет бытие, если
помыслить его по существу: «Сущее есть, потому что есть бытие».
Все же этот ответ в силу его тавтологичности настолько же общий,
насколько ничего не говорящий. Он аналогичен тому ответу, о чем
уже говорилось, который мы можем дать на конкретный вопрос:
«Почему течет река?», если скажем, что она течет, так как есть те¬
чение. Для Хайдеггера, словно на него снизошло озарение, непоко¬
лебимым было то, что бытие есть, бытийствует, присутствует, и все
же, чтобы узнать, что такое бытие и каким именно образом оно
бытийствует, ему пришлось сперва вступить на долгий «путь к ис¬
тине Бытия». Говоря языком аллегорий, если бы Хайдеггер нашел
зарытый сундук с драгоценностями и не сомневался бы в том, что
этот сундук хранит величайшее в мире богатство, а теперь должен
был бы привлечь тех, кто разделил бы его убеждение, чтобы отко¬
пать это тайное сокровище, выполнить работу, которой хватит еще
и для «потомков».
А почему не становление? Дело заключается в следующем: толь¬
ко лишь потому, что Хайдеггер делает ложный вывод, т. е. в силу
того, что есть сущее, есть и бытие/Бытие — это ошибка, с которой не
смог справиться еще Парменид, а Хайдеггер в том, что касается его
отношения к греческим философам, был преданным, внемлющим
истолкователем, — он пришел к понятию «утраты бытия», которая
была скорее забвением бытия, потому что ни теология, ни филосо¬
фия не придавали бытию ни онтологического, ни морального зна¬
58

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
чения. Впрочем, внимательное к авторитету мышление — с таким
энтузиазмом Хайдеггер обычно вступал на новые пути — всегда
отличало многих философов, исключение из числа коих состав¬
ляют критически настроенные мыслители, поэтому философские
заблуждения на протяжении всей истории мысли существовали
неискоренимо и снова и снова переживали возрождение. Почему
бытие, а не Гераклитово становление? Впрочем, это понятие в но¬
вой философии было уже ангажировано Гегелем, и кроме того,
прежде чем становиться, нужно быть. Поэтому становление едва ли
можно встретить в хайдеггеровской метафизике Бытия. Оно стало
бы препятствием на прямолинейном пути хайдеггеровской мысли
от бытия к Бытию, и, кто знает, не виноваты ли в этом свойствен¬
ные натуре Хайдеггера любовь к своему клочку земли и пренебре¬
жение к крушению великих городов. Становление — после всего
того, что технический прогресс сделал с миром, после всего того, во
что превратился мир с «утратой бытия»? Это не может быть делом
«искателя и хранителя» Бытия. О, если бы мы остались в идиллии
бытия, в которой пребывали греческие философы, а не изменили
путь в направлении истории событий, изменения самих себя и ре¬
волюций. Движение? Да, но только движение разума, трансценди-
рующее к «истине Бытия». Вопросы и мышление как действие.
Воистину феноменально, что Хайдеггер, чтобы прояснить тон¬
чайшие связи между бытием/Бытием и сущим, в первую же оче¬
редь, Dasein, воздвиг на столь сомнительном фундаменте интел¬
лектуально очень сложный воздушный замок мысли и что это
сооружение привлекло к себе внимание весьма многих высокооб¬
разованных людей. Тем более или именно в силу того, что преж¬
ний феноменолог «Бытия и времени» в «Статьях» проявил себя
как философский спекулянт и авантюрист. Объяснение этого фе¬
номена, может быть, следует искать не в сфере интеллектуального,
а в сфере мета-физического, в метафизической нужде человека,
Хайдеггера.
В этой связи я вспоминаю лекции Хайдеггера, читавшиеся в на¬
чале 50-х годов в Большой аудитории Фрайбургского университета.
В аудитории никогда не было свободных мест, хотя очень немногие
могли понимать Хайдеггера, что не удерживало их от того, чтобы
всякий раз приходить снова. Миг счастья наступал, когда слушаю¬
59

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
щий то тут, то там на мгновение как бы возносился благодаря спи¬
ралям мысли Хайдеггера, медленно произносившего слова лекции.
Об этом я уже рассказывал. Его лекции были богослужением, ли¬
тургическим мероприятием, ни звука не было слышно. Нескольки¬
ми годами позже, проведя некоторое время вдали от Фрайбурга, я
снова посетил лекцию Хайдеггера, которая проходила на этот раз
в Большой аудитории корпуса Философского факультета и была
слишком мала для этого случая. Новое поколение студентов толпой
ломилось в аудиторию с криками «раз, два, взяли!». Очевидно, они
вовсе не испытывали большого желания слушать лекцию — они
лишь быть свидетелями того, как мыслит величайший философ
Германии, или даже XX века. Хайдеггер был для них не столько
событием, сколько сенсацией, event.
***
И если «нужду, связанную с утратой бытия» как предпосылку
для того, чтобы люди совершили прыжок в «истину Бытия», боль¬
шинство, чтобы не сказать почти никто, не чувствует, то Хайдег¬
геру, если люди действительно должны составить ему компанию
и прыгнуть вслед за ним, ничего не остается, кроме как убедить их
в необходимости этого, с необходимостью принудить их к этому.
Настоящий Сизифов труд, на осуществление которого Хайдеггер
обрек философию на многие годы вперед. И все же будет слишком
поздно, ведь разрушительные агенты «махинаций» опережают
«искателей и хранителей» «истины Бытия», которые в конце кон¬
цов, если таковой еще не наступил, окажутся ночными стражами
Бытия, потому что, как я утверждаю, Бытие никогда не открывает¬
ся в просвете Da-sein.
Представлял ли себе Хайдеггер всерьез, как он — а также его
спутники и последователи — на практике смогут убедить людей
в «утрате бытия», заставят их испытать на собственном опыте
«нужду, вызвацную отсутствием нужды», чтобы они почувствовали
необходимость превратиться в «искателей» «истины Бытия»? Так
как «многие», или лучше сказать, большинство не имеют никакого
понятия о Бытии и не могут иметь никакого опыта Бытия, не говоря
уже об опыте «утраты бытия», то, прежде всего, Хайдеггер должен
60

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
лишить их богов — каких? — или других истин, дабы иметь возмож¬
ность представить перед ними Бытие во всем его цвете и тем самым
установить господство Бытия. И только там, где царит экзистенци¬
альная скука, ему, возможно, трудно забить душевную брешь Бы¬
тием. Впрочем, быть «искателем, пастухом и хранителем» чего бы
то ни было — это было устаревшей ролью из пасторальных идил¬
лических времен уже при жизни Хайдеггера, а тем более сегодня.
Такое могло прийти в голову лишь Хайдеггеру в пору его одиноче¬
ства в Шварцвальде137. И принимая во внимание это соображение,
а я его принимаю, что к Бытию, которое призывало его своим мни¬
мо гармоничным «призывом», явить Бытие его истине, Хайдеггер
пришел от экзистенциальной скуки, следует сказать, что это усилие
по поводу Бытия было горестным времяпрепровождением и, в осо¬
бенности в свете выводов, к которым он пришел в «Статьях», пустой
тратой времени. Другие для времяпрепровождения предпочитаю
virtualities. Что лучше? Это зависит от чувств и настроений, которые
человек при этом испытывает. Хайдеггер на своем кремнистом пути
к вершине Бытия был преисполнен высоким чувством «ликования
Бытия», священным трепетом от близости «очага Бытия». Другие
пусть получают удовольствие от feelings и kicks.
Стойте! Как «тоска, связанная с утратой бытия» может стать все¬
общей тоской и как из этого может возникнуть всеобщее господ¬
ство «истины Бытия», онтократия? Как метафизика Бытия может
занять место поту- и посюсторонних метафизик, которая, если
сравнивать ее с ними, ценой подчинения индивидуального «исти¬
не Бытия» требует в этой жизни лишь отказа, а для последующей
жизни, поскольку она не предусматривается, не обещает ничего?
Такое могло бы быть лишь по ту сторону онтодиктатуры, впрочем,
для этого едва ли подходят «пастухи» и «хранители» Бытия.
2.1.	Эк-зистенциадьное
освобождение посредством Бытия
Но не «тоска, связанная с утратой бытия» была тем, что застави¬
ло Хайдеггера совершить прыжок в Бытие. Зато эта тоска, ошибоч¬
ным образом так названная, была тем, что вынуждало Хайдеггера
61

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
принуждать людей совершить его решительный прыжок в Бытие
и тем самым оправдать его метафизику Бытия как господство «ис¬
тины Бытия» только в качестве «сущности истины» — это после
всех случайных и хрупких исторически засвидетельствованных ме¬
тафизических истин. Тоска, одолевавшая самого Хайдеггера, была
вызвана утратой Бога или «нехваткой Бога» (Гёльдерлин), бес¬
смысленностью Dasein, которая проявляется в экзистенциальной
скуке, а то, что эта тоска катапультировала его в «истину Бытия»,
было более или менее случайным и в дальнейшем получит свое
объяснение. Прыжок в Бытие снял бы глубокую хайдеггеровскую
скуку, перекрыл бы ее Бытием. Бытие укоренилось в нем настолько,
что в конце концов завладело им, сделало его одержимым. Отныне
он мог думать о себе и о сущем исключительно исходя из Бытия.
Только таким образом можно понять то кажущееся противоре¬
чие, что сам философ, без конца жалующийся в «Статьях» на то,
что люди «утратили бытие», составляет единственное в своем роде
исключение из числа утративших. В конце концов, он и был тем,
кто впервые основал бытие, «учредил» то бытие, утрату которого
он задним числом выдумал, приписал людям. В крайнем случае,
утратившими бытие в истинном, собственном смысле слова могут
считаться те, кто, как уже говорилось, однажды позволили хайдег-
геровскому бытию убедить себя или пришли к тому же самому не¬
зависимо от Хайдеггера, но потом убедились, что «сокровенно рас¬
крывающее себя бытие» никогда себя не раскроет, так как бытия
нет. Назад к нигилизму Ницше?
Почему Хайдеггер совершил прыжок в бытие, а не куда-нибудь
еще (возможность философского выбора становления мы вычер¬
кнули)? Из перспективы экзистенциальной скуки, которая одним
представляется следствием отрицания определенного смысла жиз¬
ни, другим — открытостью для любого смысла жизни: будь то гете-
рономно навязанный, или автономно определенный, Хайдеггер мог
бы совершить прыжок куда угодно, чтобы упразднить экзистенци¬
альную скуку. Со времени упадка общеобязательной христианской
гетерономии и установления автономии (Кант) западного человека
за последние столетия как грибы выросли многочисленные смыс¬
ловые возможности. Некоторые люди, не задумываясь, не тратя
много времени на размышления, постоянно переходили от одно¬
62

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
го Бога к другому, от одной идеологии к другой. Если они теряли
своих богов, свою веру в Бога — всегда под рукой были другие боги,
которые ждали удобного случая занять освободившееся пустое
место. Божки, iypy, фюреры, демагоги, специалисты по промывке
мозгов, философы, проповедники со своими метафизическими обе¬
щаниями поту- или посюстороннего счастья, облаченными в более
или менее убедительные мировоззренческие идеи, которые были
рассчитаны на адресата с самыми разными идиосинкразиями: на¬
род, нация, класс, интеллект, — все они озаботились отсутствием
у людей смысла. И в наши дни не многое изменилось, разве что
жестокие возможности смысла (национал-социализм, коммунизм)
утратили свою силу или добавились новые, например накопление
капиталов ради самого накопления, что-то вроде квазиметафизи¬
ки. Или, утратив смысл жизни и, более того, смирившись с этим,
человек устанавливает себе незначительные смыслы, короткосроч¬
ные цели, живет «дискретно» (Карл Хайнц Борер), так, будто он
соревнуется с партнерами в беге на короткие дистанции, или же
попросту без смысла живет одним днем. Так вот, прежде всего:
там, где истины, даже «истина Бытия», больше не очаровывают,
единственной истиной для современного человека становится оча¬
рование138. В наше время ускоренной жизни, в нашем постоянно
меняющемся мире истины ржавеют все быстрее и быстрее. Также
эстетические. И особенно они.
Хайдеггер, в силу своего известного пристрастия к народному
немецкому и в силу неприятия произвольности выбора смысла,
словно одно имело такое же значение, как и другое, сделал реши¬
тельный выбор в пользу Бытия как самой общей и настоятельной
возможности, которая, впрочем, в строгом смысле слова не была
для него возможностью выбора, так как она навязывалась, дикто¬
валась ему самим бытием/Бытием. Он совершил выбор в пользу
Бытия, которое определенно граничило с ничто и нигилизмом, но
также и с возможностями любого другого смысла, среди которых
одна — национал-социализм — короткое время находилась в опас¬
ной близости от него (почитайте ректорскую речь). Решимость — по¬
нятие, которое в терминологии Хайдеггера играло важную роль,
в общем противоречит таким понятиям, как принуждение и наси¬
лие, поэтому невозможно решить, следует ли приписать прыжок
63

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
в Бытие мужественной решимости Хайдеггера или же в большей
степени воображаемому принуждению со стороны Бытия, кото¬
рому Хайдеггер послушно повиновался. Возможно, и то и другое
имело место, раз уж были «колебания»139 между одним и другим.
Все же я должен признать: чтобы отважиться на прыжок в Бытие,
которое скрыто и смысл которого еще только предстояло открыть,
была необходима известная решимость, слепая решимость. Рав¬
ным образом и в случае идентификации Хайдеггера и Бытия часто
трудно решить, то ли Бытие предписывало Хайдеггеру, как он дол¬
жен быть, мыслить, действовать, или же это Хайдеггер предписы¬
вал Бытию, как ему быть, бытийствовать, с тем чтобы опять-таки
оно распоряжалось Хайдеггером. Хайдеггер ли нуждался в Бытии
в силу своей эк-зистенциальной тоски, порожденной скукой, или
Бытие нуждалось в Хайдеггере, чтобы раскрыться «истине Бы¬
тия»? «Чтобы бытийствовать»? Хайдеггер мыслил о Бытии таким
образом, что он сам мог/должен был мыслить исходя из Бытия.
Люди всегда думали о себе самих как о подобии Бога, поскольку
они сами создали себе, желанное или пугающее, подобие в Боге.
Впрочем, различие между Бытием и Богом заключается в том, что
мы получаем наше представление о Боге через традицию, оно за¬
фиксировано в священных книгах, между тем Хайдеггер как автор
книги о Бытии мог написать в этой книге все, что ему было угодно.
А угодно ему было то, что Бытие, как ему казалось, требовало от
него. Как ему казалось, потому что на самом деле Хайдеггер в силу
своей мета-физической потребности быть нужным чему-то Друго¬
му, конкретно, Бытию, чтобы не оказаться лишним, наделил Бы¬
тие quasi полнотой власти, чтобы оно им распоряжалось. А то, что
Хайдеггер снабжает «Статьи», свою книгу Бытия, теологическими
заимствованиями, — это другой вопрос.
Экзистенциальная скука как следствие утраты смысла, которая,
как я предполагаю, и дала Хайдеггеру основание для прыжка в Бы¬
тие, как я уже говорил, совсем не встречается в «Статьях». Хайдеггер
стоит в ряду некоторых поэтов и мыслителей последних столетий,
которые оказались жертвами скуки как maladie du siecle и в своих
сочинениях говорили об этом: Паскаль, Кьеркегор, Шопенгауэр,
Гёльдерлин, Ницше, Бодлер и многие другие. Если мы сравним
обусловленную ницшевским «Бог мертв» «покинутость современ¬
64

Хайдеггеровскии прыжок в Бытие из «тоски...
ного человека внутри сущего»140 с экзистенциальной скукой и пой¬
мем призыв Хайдеггера, обращенный к студенческой молодежи,
сплачиваться в народное единство как предложение возможного
смысла141, то в нашем распоряжении будут все элементы, которые
образуют экзистенциальную скуку: причина (утрата Бога), которая
порождает определенное состояние (скука, отсутствие связей, пу¬
стота, покинутость, психическое оцепенение) и новый смысл, цель
и вместе с тем движение к цели (сплочение в народное единство,
борьба). Можно предположить, что Хайдеггер до некоторой степе¬
ни в некоторые периоды жизни отождествлял себя с этими тремя
элементами, до тех пор, пока Бытие, «истина Бытия», не пришла
на смену народному интермеццо в качестве смысла его существо¬
вания.
В каком отношении у Хайдеггера находятся утрата Бога, экзи¬
стенциальная скука и Бытие? На основании некоторых намеков, со¬
держащихся в опубликованных сочинениях, — их, возможно и боль¬
ше, просто мне они не известны — а также личной и академической
биографии Хайдеггера можно сделать следующий вывод: именно
утрата Бога, а не «утрата бытия» (о чем я уже говорил, но добавлю
еще), как он, философски обобщая, сублимировал ее, повергла его
в экзистенциальную скуку, в ситуации которой перед ним, в силу его
занятий греческим началом философии, как спасительная звезда,
воссияло бытие, указавшее путь его мыслящему эк-зистированию.
Существование Хайдеггера, не находившее опоры в потоке длящего¬
ся времени, само было кратковременным. Народный выбор Хайдег¬
гера, прозвучавший в ректорской речи, очень скоро затмило бытие.
Но в то же самое время в ней, пятью годами позже «Бытия и време¬
ни» (впрочем, еще раньше, уже в «Метафизике»), возникло бытие
применительно к «сущности науки». Пусть она, говорит он в рек¬
торской речи, будет «вопрошающим, незакрытым прочным стояни¬
ем посреди неизвестности сущего в целом», и он определяет «дух»
как «изначально настроенную знающую решимость в отношении
сущности бытия»142. По крайней мере, указанием на то, что именно
экзистенциальная скука, вызванная «нехваткой Бога», подтолкнула
Хайдеггера к решительному прыжку в Бытие, является уже упомя¬
нутая лекция о скуке в «Метафизике». Для Хайдеггера «скука. — это
привилегированный основной настрой, поскольку она непосред¬
65

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
ственно ведет к проблематике бытия (в смысле нашего Dasein)
и времени». Так интерпретирует143 Себастьян Зустек «Малую фило¬
софию скуки» Ларса Свендсона144. Я вынужден повторить вопрос,
почему Хайдеггер в «Статьях» сам не поместил причину, вынужда¬
ющую его совершить прыжок в Бытие как в смысл его Dasein, в про¬
странство своей собственной глубокой скуки?
Размышление Хайдеггера о своей собственной экзистенциаль¬
ной скуке как возможной причине для решения в пользу бытия/
Бытия релятивизировало бы, субъективировало бы Бытие. В состо¬
янии глубокой мета-физической нужды Хайдеггеру обязательно
требовалось быть ради ДРУГОГО, пребывать в твердом убеждении,
что Бытие, самое общее и наивысшее, о чем только может мыслить
философ, испытывает потребность в нем, «призывает» его, «бро¬
сает»145 себя ему. С этого момента (впрочем, с хронологической
точки зрения я могу и заблуждаться, что не меняет дела) начался
процесс, в котором изначальное греческое бытие в конце концов
абсолютизировалось в Бытие и оставило экзистенциальную скуку
далеко позади себя.
***
Каким образом Хайдеггер пришел к бытию/Бытию, что побудило
его совершить прыжок именно в Бытие, а не куда-нибудь еще? На
этот вопрос я уже отчасти дал ответ, однако хочу закрепить свой от¬
вет, расширить его, свести предположения к минимуму, чуть подроб¬
нее коснувшись нигилистической скуки146, которая, по моему предпо¬
ложению, явилась причиной хайдеггеровского прыжка в Бытие. При
этом мне хотелось бы выдвинуть три измерения этой скуки в про¬
тивоположность скуке динамической, творческой, проективной:
1. Причина: де-проекция на Я человека со стороны Другого (утрата
смысла, цели); 2. Действие де-проекции: скука как отсутствие смыс¬
ла, ненужность, одиночество, душевное оцепенение; 3. Преодоление
скуки, выход: 3) ре-проекция (возвращение к утраченному смыслу,
смена смысла, новое полагание смысла, цели) или Ь) бегство от себя,
эстетический эгофугизм посредством «инверсии приводного устрой¬
ства» (Гелен)147. В какой мере мое истолкование скуки отличается от
данного Хайдеггером в «Метафизике», скоро станет ясным.
66

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
Не вдаваясь в настоящий момент в подробности, скажем, что
с точки зрения его антропологической структуры человек пони¬
мается как в мета-физическом отношении испытывающее нужду
существо, которое может скучать148. Будучи в мета-физическом
отношении испытывающим нужду существом, Я желает удовлет¬
ворить не только свои физические, но и мета-физические потреб¬
ности. Оно желает действовать еще больше: играть149, наконец,
воздействовать на что-то в процессе этой игры. Оно хочет выйти
за пределы своего Я к чему-то Иному, чем Я, подняться к смыслу,
цели. В такой перспективе динамическая, творческая, проективная
скука как основание возможности исполненной смысла большей
деятельности — это sine qua поп культурного созидания в широком
смысле этого слова.
Как только Я делает выбор в пользу Другого и начинает прое¬
цировать себя на Другое (смысл, цель), а Другое овладевает Я, как
только дело доходит до отождествления Я и Другого, тут же это
Другое начинает распоряжаться Я. В мета-физическом отношении
нуждающееся Я отныне начинает действовать не ради себя самого,
а ради Другого. Иными словами, теперь тот, кто хочет, — это не
Я, испытывающее мета-физическую нужду, а Другое, которое хо¬
чет и предписывает человеку то, что он должен. В Другом, назо¬
вем его, скажем, Богом, Я находит мета-физический ответ на свою
мета-физическую нужду. Исходя из этой мета-физической иденти¬
фикации, идентификации Я и Другого, Другое может предъявлять
к человеку требования, просить от него то, что оно желает. Другое
представляет для Я большую экзистенциальную ценность, т. е.
Другое более значимо, чем собственное Я, так что Я экстремаль¬
ных ситуациях готово пожертвовать ради Другого своей жизнью
или погубить жизнь других людей, людей с иной метафизической
самотождественностью. Для этой общей антропологической струк¬
туры я предложил формулу: человек — это существо, ради-своего-
мета-физически-нуждающегося-Я-волящее-быть-ради-Другого150.
Только в движении к Другому эк-зистирует Я.
Так упраздняется ли, снимается ли Другое (как правило,
смысл — посредством рациональной критики, а цели — часто
в силу их осуществления) и с ним человек, де-проецированный
на свое Я, начинает ли скука снова зиять, как пропасть между Я
67

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
и миром, а вместе с ней возможность иного смысла и целей, ко¬
торые снова будут опосредовать Я и мир, или Я так и не находит
ответа на мета-физический вопрос о том, зачем? для чего? «Целей
больше нет», — выкрикнул Ницше151, провозгласив смерть Бога.
Вслед за этим он выдвинул в качестве цели, к которой должно эк-
зистировать, трансцендировать Я, сверхчеловека. Трещина в мета¬
физической идентичности, характерная для современности, сдела¬
ла возможными, как уже говорилось, появление большого числа
новых, преимущественно имманентных смыслов и целей. Впро¬
чем, была и возможность того, чтобы люди не обрели никакого
смысла, никаких целей, в результате чего одной лишь снова и сно¬
ва прорывающейся скуки было бы достаточно, чтобы обратить че¬
ловека в бегство от нее самой и от собственного Я: эгофугизм. Там,
где отсутствует метафизический смысл и нет имманентной цели,
а стало быть, и нет никакого непрерывного, долгосрочного дви¬
жения Я к Другому, там, где эк-зистирование снова и снова стано¬
вится прерывистым, а поток времени — дискретным, снова и сно¬
ва случаются точечные экзистенциальные провалы. Человеческое
существование вообще становится хрупким, пористым. Я, не эк-
зистирующее за свои собственные границы и, как следствие, остаю¬
щееся замкнутым в себе самом, превращается в балласт для самого
себя, всегда само преграждает себе путь. Там, где нет Другого, нет
того, чья экзистенциальная ценность выше, в глазах человеческой
экзистенции мир приобретает только эстетическую ценность в ка¬
честве того, что может отвлечь человека от его Я, околдовать152 его,
восхитить его. Или, говоря другими словами, человек все больше
сил тратит на то, чтобы залатать экзистенциальные дыры — «1е
trou d'etre» (Сартр). В том числе с помощью наркотиков. Или
же — нигилистически-эстетическим насилием ради насилия.
Если перенести эти размышления на хайдеггеровскую скуку,
как она представлена в «Метафизике», то можно утверждать, что
именно «отсутствие насущных нужд», т. е. бытие-свободным-от-
нужды-и-не-обходимой-деятельности повергает человека, испы¬
тывающего де-проекцию Другого на его собственное Я, в мета¬
физическую нужду скуки («заброшенность»), которая заключается
в том, чтобы уйти от себя (дорога, эгофугизм) и тем самым снова
снять эту скуку. Если говорить моим языком, то осуществляется
68

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
это посредством обратной ре-проекции Я на любого произвольно¬
го Другого, в хайдеггеровском случае — посредством решительно¬
го, «предельнейшего наброска» на Бытие. Если скука — это нуж¬
да в бытии-свободным-от-нужды-и-«заботы о насущном», то эта
нужда в бытии-свободным и в свободе, которая относится к чис¬
лу мета-физических, снимается новой нуждой/заботой о насущ¬
ном — озабоченностью, вызванной прыжком в Бытие. Отныне Я,
по Хайдеггеру, Da-sein, вынуждается Бытием, больше не может
действовать свободно, как ему нравится. Оно отправляется в путь
к Бытию, которое, вынуждая Da-sein, освобождает его от попавше¬
го в безвыходное положение его собственного Я. Это именно то,
о чем Хайдеггер вообще тосковал в глубине души, — освобождение
от произвольности.
Произвольность, произвольность, укорененная в скуке — «Все
равно куда! Лишь бы за пределы этого мира» (Бодлер)153, кото¬
рую Хайдеггер постоянно изгоняет из своих работ, как мне кажет¬
ся, может объяснить, почему многие свободные интеллектуалы
XX века, находившиеся в экзистенциальном свободном полете:
Сартр, Мальро, Оруэлл, Жид, Юнгер, Хемингуэй и многие другие,
оказались столь неустойчивы и подвержены соблазнам со сторо¬
ны как правых, так и левых идей. Нужно ли причислять к ним
и такого представителя богемы, как Гитлер, автор книги «Mein
Kampf»?154 Возьмите Гражданскую войну в Испании, национал-
социалистическое движение, коммунистическую мировую револю¬
цию: как бы ни отличались они содержательно, все равно за вдох¬
новенными стараниями часто кроется становящаяся маниакальной
потребность свести на нет, снять произвольность. Там, где existence
идет впереди essence (Сартр), как это в конце концов имело место
и у раннего Хайдеггера, essence, сущность человека, у Хайдегге¬
ра — Da-sein, должна быть определенная заново, чтобы у existence
было куда эк-зистировать155. Ввиду экзистенциальной произволь¬
ности свободного полета интеллектуалов многочисленные, разно¬
образные, случайные решения, которые зачастую скорее были вы¬
званы общим желанием преодолеть состояние экзистенциальной
неопределенности, как показало последнее столетие, стали жерт¬
вой такого выбора. Некоторые с энтузиазмом втянулись в войну,
другие — в словесные баталии о революции, Хайдеггер улетел во
69

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
мрак «истины Бытия», который следовало рассеять. Волны смыс¬
ла, вдоль и поперек пересекавшие Европу, на которых некоторые
качались, прежде всего, для того, чтобы унестись на них к новым
экзистенциальным берегам.
***
Как опасно Бытие как смысл, демонстрирует одинокое — ни¬
кто, кроме Хайдеггера, не был готов к этому, исключая разве что
прыгунов-эпигонов — решение совершить прыжок в Бытие, ко¬
торый, даже будучи лишь умозрительным, был весьма рискован¬
ным и мог бы оказаться salto mortale, в первую очередь потому,
что это был прыжок во мрак, конкретно — в сокрытость Бытия.
Насколько я знаю, в «Статьях» Хайдеггер редко говорит о Бытии
как смысле Da-sein, имея в виду его цель, но преимущественно
ведет речь о «смысле Бытия», имея в виду его смысловое измере¬
ние. Однако он говорит о «вынужденной необходимости еще раз
(курсив мой. — Б. X.) дать историческому человеку цель», а имен¬
но «чтобы он стал основателем и хранителем истины Бытия»,
что я уже выше в другом контексте цитировал. Поиск «истины
Бытия» как цели означает — «сам поиск и есть цель»156. И «таким
образом мышление в его изначальном настрое с необходимостью
оказывается подлинным (курсив мой. — Б. X.) мышлением, т. е.
целеполагающим мышлением. Нашей истории предписывается
не какая-нибудь цель и не просто цель вообще, но единственная
и потому единичная цель. Этой целью является сам по себе поиск,
поиск Бытия»157. Единственная цель нашей истории. Кто смог бы
утверждать нечто подобное, кроме человека, которого Бытие со¬
вершенно повернуло? Нужно благодарить высокую степень слож¬
ности «Статей» за то, что лишь «немногим» Бытие или Хайдеггер
смогли вскружить голову.
И вот то, что из перспективы экзистенциальной, нигилистиче¬
ской скуки выглядит как автономное полагание себе смысла или
цели, основанное в мета-физической нужде человека, как личное
решение в пользу Бытия, теперь вьется (извилина) вокруг гете¬
рономного определения посредством Бытия. И отныне не Хайдег¬
гер и не «исторический человек», как он предполагает, нуждается
70

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
в бытии как цели и смысле, но, наоборот, теперь Бытие — это то, что
нуждается в сущем, в сознательном сущем. Оно нуждается в нем
«как основании, которое используется в качестве такого самой
сущностью Бытия». Или в другом месте: «Человек самим Бытием
посвящается в хранители истины Бытия»158. Отныне Хайдеггер по¬
нимает бытие не в смысле Dasein, но Da-sein и сущее понимает, ис¬
ходя из Бытия: они существуют «единственно ради Бытия», «бытия
сущего в целом». Человек в качестве такого «ради Бытия» сущего
является должником перед Бытием, обязан Бытию, и обязанность
эта, прежде всего, заключается в том, чтобы в качестве «искате¬
ля Бытия» спасать Бытие, раз уж оно сокрыто, предоставляя его
его же истине. В то время как Сартр поставил экзистенцию перед
сущностью, Хайдеггер перевернул Сартрову антропологически-
экзистенциальную правильную перспективу, снова поставив сущ¬
ность перед существованием: человеку изначально предписано
(сущность) эк-зистировать в истину Бытия.
Необратимая «единственная и единичная» цель Хайдегге¬
ра — это Бытие. Путь у этой цели — вопрошающий поиск, который
сам становится целью. Бытие как цель теперь, по мере того как
Хайдеггер на пути поиска открывает ее, претерпевает метаморфозу
(как и все цели, которые становятся наваждением, которые понуж¬
дают человека к достижению их любой ценой и в результате дела¬
ют рабами): эта цель превращается в самостоятельную духовную
силу, которая может основывать сущее и оказывать влияние на ею
же основанное сущее в его So-sein. Прежде чем Хайдеггер проник
в «смысл Бытия», в «истину Бытия», окончательное проникнове¬
ние (Eindringnis)159 в которые может растянуться еще на столетия,
если вообще может когда-нибудь совершиться, он уже немало знал
о Бытии, о силе Бытия (впрочем, может быть, он и приблизился
к Бытию).
Итак, был сделан шаг к самостоятельности, самоутверждению
Бытия, Бытия — я напоминаю, все еще неопределенного в его бы¬
тии, — которое не довольствуется пассивной ролью, не доволь¬
ствуется тем, чтобы просто быть, как бытие греческих философов,
но активно вторгается в «сущее в целом». Бытие основывает, при¬
сваивает себе сущее, но в то же время оно ускользает, скрывается
и показывается, отступает, оставляет сущее, но прежде всего, оно
71

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
забрасывает Da-sein в его заброшенность. В результате бытие (раз
уж оно покинуло сущее в целом) виновато в заброшенности Da-
sein. И все же (спасибо хайдеггеровскому «сущностному мыш¬
лению») оно обращается к Da-sein с призывом, бросает себя ему,
чтобы и оно в свою очередь проецировало себя на Бытие и в этом
призыве и броске проекции на Бытие преодолевало свою забро¬
шенность, оставляло ее позади себя. Экзистенциальное спасение
посредством Бытия? Словно паук, плетет Бытие в голове Хайдег¬
гера паутину связей с сущим, которую Хайдеггер демонстрирует
в своей метафизике Бытия. Своим тайно раскрывающимся и от¬
крыто таящимся способом бытия, который Хайдеггер измышляет
для Бытия, оно играет в прятки с Da-sein.
Приняв решение совершить прыжок в Бытие, Хайдеггер в экзи¬
стенциальном плане освободился, так как теперь он знал ответ на
вопрос: куда? Он вышел из своей эк-зистенциональной апории, вы¬
ражением которой была эк-зистенциональная скука. В этом «ради
Бытия» изменилась цель его жизни, поставленная им с такой ре¬
шительностью, изменилась, превратившись в неутолимую жажду
Бытия, которую он должен был утолить. При всем при этом он как
вопрошающий мыслитель невероятно обременил себя. Он не мог
услышать проповеди о «смысле Бытия» и смысле его Da-sein, про¬
износимые другими носителями смысла, слушать их рассказы или
читать об этом в книгах, что было бы легко, если бы речь шла об
общепринятых смыслах, но он должен был сам мучительно его вы¬
думывать, выдумывать — значит не только обнаруживать, но и ин¬
теллектуально разрабатывать. «Великий переворот» требовал «не
только более высоких творческих и вопрошающих сил, но и более
глубинной готовности страдать и вообще переносить совершенно
изменившиеся отношения к сущему и к Бытию»160.
Таким образом, хайдеггеровское эк-зистенциональное освобож¬
дение потребовало высокую цену: усложнившийся подступ к еще
не начатому длинному пути к Бытию, который, по крайней мере
для меня) обозначил себя как «проселочная дорога»161. Как просе¬
лочная дорога, подступ к Бытию должен был внезапно оборваться,
так как это была тропа заблуждения: он исходил из ложной пред¬
посылки, что бытие есть. Неудивительно, что Хайдеггер постоян¬
но останавливался по пути, исчерпывая запас дыхания. Сомнения
72

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
и сетования доносились с этой все более трудной по мере продви¬
жения по ней дороги, ведущей к «истине Бытия». «Все более за¬
вуалированной становится истина Бытия, все меньше шансов, что
будет возможно превратить эту истину в основывающую силу и во¬
обще познать»162. И все же Хайдеггер упорно шел дальше, стойко
и с сознанием своей правоты он не оставлял надежду на Бытие.
И когда казалось, что он теряет силы, то вся ответственность за это
возлагалась не на Бытие, а на других, на «большинство», которые
не вняли зову Бытия, которые ничего не хотели слышать о Бытии.
Или же он продлевал путь, протягивая его в далекое будущее, что¬
бы он, словно проселочная дорога, не закончился еще во время его
жизни. «Будущее человека определяется тем, открыто ли всякий
раз звучит (...) этот зов (Бытия. — Б. X), или же нужда ослабла и го¬
сподство (Бытия. — Б. X.) совершенно отсутствует, или, если зов
звучит, его еще можно будет услышать, и становится ли историей
прыжок в Da-sem и вместе с ним обратный путь, ведущий из его ис¬
тины. Человек может еще сотни лет грабить и опустошать планету
с помощью своих махинаций (...), величина Бытия останется скры¬
той, пока никакие решения больше не принимаются насчет исти¬
ны, неистинны и их сущности»163. Вот порядок величин, в которых
Хайдеггер размышлял о себе и о мире.
2.2.	Основание сущего посредством
Бытия и воздействие Бытия на сущее
Пытаясь проследить мысль Хайдеггера на пути к бытию, я об¬
наружил еще больше оснований, которые побудили или выну¬
дили Хайдеггера в личном плане и вообще мета-физически, эк¬
зистенциально к тому, чтобы поставить бытие в качестве цели,
смысла Dasein, в качестве основания того, чТо бытие есть, бытий-
ствует, словом, что оно не просто химера. Я не обнаружил ника¬
кого открыто выдвинутого основания для бытия Бытия, так как
в моих глазах самое достойное вопроса, а именно есть ли Бытие,
«под вопрос» и не поставлено (за исключением той попытки, ко¬
торая предпринята в «Метафизике»), т. е. оказывается самым не¬
достойным вопроса. И это при том, что Хайдеггер в «Статьях» пу¬
73

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
скается в спекуляции типа: «Совершенное бытийствование Бытия
в истине события позволяет узнать, что Бытие и только Бытие есть
и что сущее не есть. С таким знанием о Бытии мышление впервые
вступает на другую тропу, совершая переход от метафизики»164. Хо¬
чет ли Хайдеггер придать выразительность Бытию в платоновском
смысле, противопоставив его сущему, ведь, в конце концов, для
него Бытие — это основание сущего, причина, в силу которой оно
есть, а стало быть, в качестве основания более бытийно, чем осно¬
ванное? Вынужден признаться, что я уже больше ничего не вижу,
что может крыться за этим.
Между тем потрясающим образом, вопреки тому, что кажется,
Хайдеггер все же выражает сомнение в бытии бытия. В «Письме
о гуманизме» (1946) через 8 лет после «Статей» он пишет: «Для вни¬
мательного мышления вопрос о том, есть ли (курсив мой. — Б. X.)
и каким образом есть бытие, всегда будет оставаться открытым»165.
Не случилось ли за эти восемь лет так, что Хайдеггер, пройдя зна¬
чительный отрезок пути к «истине Бытия», стал сомневаться в су¬
ществе Бытия, бытия Бытия? Неужели он, в слепой решимости
совершить прыжок в Бытие, «дерзнувший» на «предельнейшее»,
вдруг утратил мужество, стал более осмотрительным — «внима¬
тельное мышление»? И можно ли соединить эту безответность
вопроса о бытии Бытия с его признанием, сделанным мне в этой
связи в 1956 году, что он «уже 40 лет думает об этом», т. е. пытает¬
ся ответить на вопрос, есть ли вообще бытие, и приходит к «такой
точке», откуда можно видеть «только черноту»? И наконец, если на
вечно открытый вопрос о том, есть ли бытие, дать отрицательный
ответ, что я и пытаюсь сделать, не рухнет ли вся «метафизика Бы¬
тия» в том виде, как она представлена в «Статьях»?
Как бы там ни было, но с «прыжком» или «рывком» в Бытие166
началось это вы-вернутое мышление, которое заставило Хайдег¬
гера мыслить о сущем «извилисто», исходя из Бытия, иначе, чем
в «Бытии и времени» и в «Метафизике», где он бытие мыслил все
еще из сущего, конкретно из Da-sein. «Если сущее есть, то Бы¬
тие должно бытийствовать. Но как бытийствует Бытие? А сущее
есть? На основании чего иного принимает решение мышление,
если не на основании истины Бытия? Поэтому его нельзя боль¬
ше мыслить из сущего — это сущее должно мыслиться из самого
74

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
Бытия»167. Все еще антропологически и субъективно мыслимое бы¬
тие «Бытия и времени» и «Метафизики» в «Статьях» эмансипиру¬
ется, становясь Бытием, и берет власть над Хайдеггером в качестве
такой власти, которая не только (я повторяюсь) может основывать
«сущее в целом» (функция основания), но и влиять на сущее в его
историческом измерении (функция влияния), правда отсутствуя,
будучи сокрытой, следовательно, негативно. Тем самым был на¬
мечен конфликт между властью Бытия и властью людей, которые
в силу различных своих волений (что имеет основание в их раз¬
личных физических и мета-физических потребностях и нуждах,
а также в способностях) часто или даже всегда (стоит только вспом¬
нить долгую историю «утраты бытия») желали чего-то другого,
чем Бытие, а именно богов и божков. «Утрата бытия», при усло¬
вии, что бытие покинуло людей, удалилось от них, могла бы озна¬
чать проявление воли Бытия, в результате чего оно предоставило
сущее, включая и людей, им самим, ведь Хайдеггер отдал Бытию
всю полноту власти168. Если же, наоборот, люди покинули Бытие,
что также звучит в «утрате бытия», то все равно, принимая во вни¬
мание могущество Бытия, которое в действительности является си¬
лой воображения, поворот к «истине Бытия» давал бы людям как
«искателям» и «хранителям» Бытия шанс освободиться от греха их
забывшей бытие «деятельности», если, конечно, еще не поздно. По
существу, когда Хайдеггер говорит о Бытии, речь идет о том, что
люди должны прислушиваться к Бытию, которое должно «мыс¬
литься из него самого»169. Но это означало бы делегитимацию воли
человека, той воли, которая в ходе долгой истории «утраты бытия»
присвоила себе право самостоятельно определять свою судьбу или,
пребывая в состоянии мета-физической нужды, позволять распо¬
ряжаться судьбой других, ею вымышленных сил, богов и которая,
в конце концов став автономной, освободилась от них.
«Утрата бытия», как Хайдеггер ошибочно^называет характер¬
ную для современности утрату Бога, проявляющую себя в экзи¬
стенциальной скуке, проецируется им в обратной перспективе на
всю историю человечества, по меньшей мере вплоть до греческих
философов, чтобы стать оправданием метафизики Бытия, в кото¬
рой Бытие, «истина Бытия как сущность истины», минуя случай¬
ность исторических богов, должна дать всеохватывающий, общий
75

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
и единственный ответ на вопрос о смысле Da-sein. Da-sein, а это
значит — все люди, по Хайдеггеру, существуют ради Бытия, и дело
заключается лишь в том, чтобы пролить свет на «смысл Бытия»,
прояснить, как Бытие бытийствует и чего оно хочет от людей, чего
ждет от них. Любой другой потусторонний или посюсторонний
метафизический смысл жизни, который люди дали сами себе или
какие-либо предположительные силы навязали людям, по мнению
Хайдеггера, искажает, скрывает, утаивает, заглушает истинный
смысл Da-sein, который заключается в том, что Бытие есть.
В метафизике Бытия, в системе мысли, которую можно назвать
фугой, Хайдеггер, как это имеет место во всех метафизиках, в кото¬
рых люди выдумали более высокие силы, исходя из которых они
мыслят себя, выдумал в качестве всеохватывающей силы, которой
подчинены и боги, Бытие. Отличие между традиционными (ис¬
ключение составляют посюсторонние метафизики Гегеля и Марк¬
са) потусторонними метафизиками и хайдеггеровской метафизи¬
кой Бытия заключается в том, что Бытие как сила не находится
по ту сторону сущего, есть не раньше, чем сущее, но одновремен¬
но с ним. Следовательно, Хайдеггер включил в свою метафизику
Бытия и тех богов, которых выдумали люди. Метафизика Бытия,
которую Хайдеггер в силу одновременности Бытия и сущего, кото¬
рые конституируют событие, не хочет понимать как метафизику,
включает в себя и те метафизики, религии, в которых силы вполне
существуют до или по ту сторону сущего и вместе с тем события.
Вот сила Бытия вступает в конфликт с этими различными силами
(в их число входят также силы посюсторонних метафизик), которые
на всем протяжении истории человечества спорили за господство
(взгляните на религиозные и идеологические войны) и которые,
хотя и всякий раз по-разному, всячески распоряжались этосом, по¬
ведением и поступками человека в мире, а также ходом истории.
«Истина Бытия» Хайдеггера претендует на истину, которую нужно
еще искать и открыть просвету Da-sein, которая отодвинет в тень
все остальные истины.
Утвержденная Хайдеггером одновременность Бытия и сущего
означает, что вместе с сущим есть и Бытие. Если эту мысль про¬
должить, то можно прийти к тому, что у гипотетического болыне-
не-бытия сущего не было бы больше и Бытия. На языке Библии это
76

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из ((тоски...
значило бы: Бог, Творец мира, не существовал до сотворенного им
мира. Бог как Творец, совпадая со своим творением, существует од¬
новременно с ним. Нет мира, нет Бога, подобно тому, как нет суще¬
го — нет и бытия. Нуждается ли Бог в своем творении, чтобы быть?
Вопрос теологический. Что касается Хайдеггера, то ответ на него
мы знаем точно. Сущее нуждается в Бытии, чтобы быть, но и Бытие
нуждается в сущем, чтобы быть, бытийствовать.
Как же бытийствует хайдеггеровское Бытие? «Бытие (sein) —
условие сущего, которое тем самым уже заранее пребывает в ка¬
честве условия (налично присутствующее). Бытие (sein) об¬
условливает сущее либо как его причина (...), либо как основание
предметности условия в представлении»170. И далее: мы долж¬
ны понимать Бытие «как исток, который единственный только
и о-пределяет и при-сваивает богов и людей»171. И еще: «Бытие
(seyn) нуждается в человеке, чтобы бытийствовать, а человек при¬
надлежит Бытию, благодаря чему он осуществляет свое высочай¬
шее предназначение как Da-sein»172.
Приведенные высказывания Хайдеггера выразили все, что мы
все, утратившие в этом мире бытие по существу желаем знать:
откуда? почему? для чего? Откуда: от Бытия. Почему: потому что
Бытие нуждается в нас, чтобы бытийствовать. Для чего: для того,
чтобы мы, принадлежа Бытию, осуществили наше «высочайшее
предназначение как Da-sein». Можно было бы добавить к этому
как? Как «искатель, сторож и хранитель» «истины Бытия». Нужен
ли тут еще комментарий?
Я предпочитаю продолжить показывать дальше, как бытий¬
ствует Бытие Хайдеггера, как оно осуществляет свою сущность,
чтобы выразиться скромнее. Как мы уже видели, Бытие Хайдег¬
гера не просто есть, оно не только пассивно, как греческое бытие.
В своей нужде нуждаться в сущем, чтобы бытийствовать, Бытие
вынуждается к активности: оно придает сущему вид173, причиняет
его, основывает, присваивает (функция основания). И это еще не
все. Если сущее было основано Бытием, то Бытие продолжает воз¬
действовать на сущее (функция воздействия). Оно оставляет сущее,
бросает его на произвол судьбы, утаивается, скрывается от сущего,
чтобы потом снова открываться сущему, призывать его, бросать¬
ся к нему, спасать его. Кроме того, Бытие гарантирует, одаряет,
77

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
распоряжается. То, что Хайдеггер всегда говорит о «сущем в целом»,
часто не проводя различия между сознательно-сущим (людьми)
и «несознательно-сущим» (животными, растениями, камнями) или
же таким особым родом сущего, как боги, мстит за себя. Ведь утверж¬
даемая утрата Бытия воздействует на людей иначе, чем на камни,
которые эта утрата оставляет холодными, и если Бытие взывает к су¬
щему, то одно дело — взывает ли оно к людям, и совсем другое — взы¬
вает ли оно к животным, у которых тоже есть уши. В любом случае
не подразумевается призыв в буквальном смысле. Уши — как раз со¬
всем лишнее для того, чтобы внимать зову Бытия, так как зов — не
крик, не тот крик, что звучит из вне, но тот, что звучит изнутри. И все
же даже в этом случае кого достигает зов Бытия, кто слышит его?
Только тот, кто в состоянии слышать внутренний голос, как утверж¬
дают некоторые? От чего зависит то, что мы, большинство людей
(а может быть, почти все?) не слышим этих голосов? Потому ли, что,
выражаясь метафорически, на этой земле стало слишком шумно?
От этого шумного мира основатель метафизики Бытия прячет
в своем двухлетнем уединении (1936-1938) в Шварцвальде, когда
он работал над «Статьями», не только уши, но и глаза. Философ,
неустанно писавший об истории и «историческом человеке», не
воспринимал исторические события, которые происходили вокруг
него в мире в то время, в лучшем случае касаясь их издалека, или
же все скопом отвергая. Конечно, будучи сущностным мыслителем,
к которому Бытие обращается лично, который взывает к Бытию и к
совести которого взывает Бытие, Хайдеггер на пути к «истине Бы¬
тия» был озабочен исключительно истиной и господством Бытия.
Если Бытие основывает сущее только логически, то Бытие есть
не что иное, как субститут: если обратить высказывание «раз бытие
есть, есть и сущее», то получится «раз сущее есть, есть и бытие».
Или бытие/Бытие — это сила, власть, которая основывает сущее,
влияет на него, творит его? В первом случае бытие может оставить
нас равнодушными, мы можем спокойно позволить бытию быть
или не-быть г- это вопрос чисто теоретический. А как быть с бы¬
тием, которое не в состоянии влиять на сущее, которое, стало быть,
немощно, бессильно, а значит, не может воздействовать так же и на
историю человечества? Перед таким бытием нам не пришлось бы
испытывать ужас.
78

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
***
Такова была, в общих чертах, основанная функция Бытия
в аспекте сущего. Теперь следует подробнее рассмотреть функ¬
цию воздействия Бытия на сущее, которая была лишь только на¬
мечена.
Предположим, что бытие, прежде всего, Da-sein, как настаи¬
вает Хайдеггер, со времен греческих философов покинуло сущее,
из этого мы можем сделать вывод, что бытие в ходе утратившей
бытие или индифферентной к бытию истории, позволило людям
быть и действовать так, как им угодно, не оглядываясь на бытие.
Так продолжалось до тех пор, пока не пришел Хайдеггер, чтобы
воззвать к нашему знанию бытия и к нашей совести. Все то, что
происходило в истории, которая является не только историей со¬
бытий, но, в большей мере, в первую очередь начиная с Нового
времени, историей производства и изменения мира, происходило
без бытия, без включения и внедрения бытия, т. е. без воздействия
его на сущее. Поэтому говорить о функции исторического воздей¬
ствия бытия неуместно, скорее бытие воздействовало своим от¬
сутствием в историческом событии, тем, что находилось вне его
и предоставило полную свободу. Если я все же говорю о функции
воздействия Бытия, то имею в виду, что Бытие в качестве истины,
которую следует открыть, воздействует на Da-sein в отношении бу¬
дущего и в качестве «принуждения» «должно быть нацелено на со¬
вершенное изменение человека». «В праве ли оно, — спрашивает
Хайдеггер, — это изменение, оказаться чем-то менее значитель¬
ным, чем неизбежность самого удивительного?»174 Это «вынуж¬
дающее, — говорит он дальше, — превосходит по сущности всякий
„прогресс", так как является самим будущим в подлинном смысле
(курсив мой. — Б. X), так что оно вообще не подпадает под катего¬
рии зла и блага и ускользает от всякой оценки»^5.
Ничего более конкретного относительно функции воздействия
Бытия в «Статьях» не найти. Разве что, как уже говорилось, что
Da-sein, обязанное своим основанием Бытию, виновно перед Бы¬
тием, принадлежит Бытию, в качестве принадлежащего Бытию
послушно ему, должно повиноваться зову и броску Бытия. И в пер¬
вую очередь к Da-sein обращается зов, и к нему осуществляется
79

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
бросок, чтобы оно, исходя из заброшенности, набросило себя на
Бытие. Другая роль, отличная от роли (когда речь идет о сокрыто-
сти Бытия) «искателя и сторожа» «истины Бытия», не предусмо¬
трена. В «Статьях» Хайдеггера больше всего занимают связи су¬
щего, прежде всего Da-sein, и Бытия. Связи внутри сущего, связи
и способы отношения человека с другими людьми, а также с самим
собой, с природой, богами всегда остаются где-то на полях. Итак,
Бытие не оказывает никакого конкретного влияния, никакого воз¬
действия на положение и поведение человека в мире. На вопрос,
который ставится снова и снова и касается возможности основания
этики на онтологии, которого Хайдеггер коснется восьмью года¬
ми позже в «Письме о гуманизме», он отвечает, не говоря ничего,
увиливая: «Только поскольку человек, эк-зистируя в истине бытия,
принадлежит этому бытию, могут из самого бытия исходить на¬
правления тех предписаний, которые должны стать для человека
законом и правилом»176. Очевидно, тогда Хайдеггер еще не впол¬
не «принадлежал» бытию и, следовательно, не внял голосу бытия.
Мы не спрашиваем о том, всякий ли раз, когда будет возникать во¬
прос о сомнительности бытия, Бытие будет давать нам указания,
которые не получил и сам Хайдеггер. Или? Вопрос терпения? Тогда
путь к Бытию — это трудный, длинный путь.
Впрочем, Хайдеггеру было легче высказываться по этическим
вопросам (но это было другое время, первые годы нацизма, когда
Бытия, Бытия с большой буквы, для Хайдеггера еще не существо¬
вало): «Не учения и „идеи" пусть будут правилами вашего бытия.
Сам фюрер и только он (курсив мой. — Б. X.) сегодня и в будущем
действительность Германии и ее закон»177.
***
Так как история человечества протекала не в смысле, определя¬
емом Бытием, коль скоро ни теоретическая функция основания, ни
практическая функция воздействия Бытия не повлияла на «сущее
в целом» (за исключением «немногих» «отдельно взятых» «смель¬
чаков», «решившихся» прыгнуть вслед за Хайдеггером в Бытие),
то историю нельзя прочитать «Бытийноисторически», так как
«история Бытия» еще не началась, если вообще когда-нибудь
80

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из ((тоски...
начнется. События истории человечества и последствия этих собы¬
тий, которые мы видим сегодня, происходили и происходят под зна¬
ком тотального отсутствия бытия — не «утраты бытия», как ошибоч¬
но предполагал Хайдеггер. То, что произошло, испытывало влияние
иных истин, а не истины Бытия, как истин не-разума, так и истин
разума, les verites du coeur et les verites de la raison (Паскаль).
Хайдеггер настойчиво говорит о «сущем в целом», что имеет
смысл, если речь идет о спорных отношениях между сущим и быти-
ем/Бытием, поэтому он и понимал философию как «лад в сущем»,
а именно «как распоряжение прилаживающейся к Бытию его ис¬
тиной»178. И все же «сущее в целом» охватывает огромное число
разнообразных сущих, отличающихся друг от друга способами бы¬
тия, поведения и действия, так что уже хайдеггеровское понима¬
ние философии оказывается чрезвычайно узким, однако оно дает
указание на то, в каком исключительном аспекте, а именно в аспек¬
те Бытия, Хайдеггер рассматривает разнообразные сущие, прежде
всего людей, их обхождение друг с другом и миром, в особенности
же их различные культурные и технические достижения.
В аспекте Бытия, «истины Бытия» Хайдеггер не замечает или
пробегает мимо многих других, мифологических, религиозных,
идеологических и научных истин, которые определяют нашу исто¬
рию в значительно большей степени, чем со-мнительная «истина
Бытия», или же он не принимает их к сведению, эти истины и во
имя них совершенные духовные и материальные, т. е. культурно-
технические достижения, но оценивает их с точки зрения пригод¬
ности служить «истине Бытия». Так как мы уже свыше 2000 лет
живем в эпоху отсутствия бытия179, практически все подпадает под
негативный вердикт Хайдеггера. В «Статьях», как и в других рабо¬
тах, Хайдеггер всегда так или иначе определенно относится ко мно¬
гим человеческим проявлениям, культурным достижениям и дан¬
ностям, к «махинациям», времяпрепровождению, стремлению
к переживаниям, к языку, политике, технике, науке, философии,
искусству, поэзии и быту, отчасти проникает в их сущность с целью
раскрыть, бытийствует ли и как бытийствует в них Бытие. Он или
интерпретирует их в смысле Бытия, как это имеет место в отноше¬
нии языка или литературы/живописи (Гёльдерлин, Ван Гог), или
же девальвирует их все вместе, как технику, до уровня «постава»
81

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
или целе-рационального расчетливого мышления, а также и саму
философию (само собой, за исключением собственной филосо¬
фии Бытия), приписывая ей всего лишь «все возрастающее запу¬
стение и искажение»180. Искусство христианское, реалистическое
и национал-социалистическое, или абстрактное, беспредметное
искусство, которые служили другим истинам или вовсе никаким,
не удостаиваются в «Статьях» никакого внимания или, в лучшем
случае, лишь поверхностного. При этом было бы интересно узнать,
что он, к примеру, думает о христианском искусстве, в котором не¬
возможно обнаружить ни малейшего следа сущности Бытия при
«полном непонимании истины Бытия» «христиан». Исследуя дан¬
ности и культурные достижения человеческой истории, он пра¬
вит их под себя, сообразуя с «истиной Бытия», как он, например,
поступает с языком: «Язык берет свое начало в Бытии и поэтому
принадлежит ему. Таким образом, все зависит от того, как пред¬
ставляется и мыслится Бытие»181. Или же, как уже говорилось,
он радикально девальвирует их как то, что следует преодолеть
и уничтожить, например «культурную деятельность», которую
он помещает в кавычки. При этом он мог иметь в виду не только
национал-социалистическую. Неудивительно, что он призывает
к отступлению: «Почему у нас больше нет мужества, чтобы отсту¬
пить, и почему отступление кажется нам сродни чему-то недостой¬
ному? Потому что мы в течение долгого времени жили спокойно
перед лицом культурного производства и не охотно откажемся от
него, ибо, стоит только внимательно к этому присмотреться, ока¬
жется, что отсутствует не только необходимость действия, но и оно
само». Чем более негативна эпоха, отмеченная «утратой бытия»,
тем более необходимо, тем более настоятельно требуется открыть
преданное забвению, скрытое бытие в Da-sein как просвет Бы¬
тия. Все же негативность не является объективной характеристи¬
кой — она в том числе и в первую очередь является вопросом точки
зрения. Хайдеггеровское ослепление Бытием — это признак defor¬
mation professionelle?
Короче говоря, для установления господства «истины Бытия»
у Хайдеггера достаточно оснований и нужды. И все же есть основа¬
ния полагать, что во многом это зависит от настроения Хайдеггера.
То он все видит в черном цвете: «истина Бытия становится более
82

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из ((тоски...
сокрытой»182, то он, несколькими страницами ниже — терпение,
нужно только дождаться — настроен более оптимистично: «Пере¬
ход к другому началу решен, мы только не знаем (...) когда (курсив
мой. — Б. X.) истина Бытия на самом деле наступит и откуда исто¬
рия как история Бытия начнет свой прямой и кратчайший путь»183.
Есть надежда, что никогда. Под исключительной властью «истины
Бытия» мы, неразумные и послушные, были бы отброшены назад
от просвещения.
Для полноты картины еще следовало бы прояснить уже наме¬
ченные сложные отношения между Бытием и богами, о чем позже
я подробнее скажу (хотя, по правде говоря, я уже кое-то высказал
по этому поводу). Если следовать логике Бытия, то боги ввиду сце¬
пления сущего с Бытием сущего, которое у Хайдеггера возникает
из сомнительной сущности события как одновременности Бытия
и сущего, не могут быть не-сущими, а следовательно, они должны
быть сущими. В результате чего, по моему мнению, у Хайдеггера
возникают неразрешимые проблемы, из-за которых он запутыва¬
ется в беспорядочных, неоправданно пространных рассуждениях.
Вопросы, касающиеся остального сущего, на которые в рамках ло¬
гики Бытия до некоторой степени можно дать ответ, в отношении
богов (как правило, именно во множественном числе, лишь хри¬
стианский и «последний Бог» употребляются в единственном) по¬
рождают все новые вопросы. Исходя из строгой логики Бытия, боги
как сущие тоже должны иметь основание в Бытии, принадлежать
событию, т. е. не могут быть до Бытия, но не могут и превышать
его. Следовательно, событие выступает в философии Бытия в ка¬
честве первого хлопка, big bang хайдеггеровского мышления, про¬
никающего в самую суть вещей, которому ничего не может предше¬
ствовать? И даже это Хайдеггер взвесил в своей пронизывающей
упрямой мысли и в другом месте высказался об этом: «Со-бытие
и возможность „почему"! Может ли „почему" сигать судом, перед
которым должно предстать Бытие?»184 И несколькими строчками
ниже сам отвечает: «Почему Бытие? Само собой»185. Все же про¬
должим задавать Хайдеггеру вопросы. Могут ли боги, присвоенные
Бытием и отныне принадлежащие ему, лишиться бытия, как ли¬
шилось его все остальное сущее и, прежде всего, Da-sein? И могут
ли они в состоянии этой покинутости испытывать потребность, что
83

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
под силу только сознательно-сущему186, совершить прыжок в Бы¬
тие, в «истину Бытия»? Но нужна ли им эта истина, не являются
ли они сами истиной, или даже, Истиной? По причине «утраты
Бытия», отсутствия «истины Бытия»? Такие вопросы, хотя с точки
зрения логики Бытия они и могут казаться чисто спекулятивными,
оказались абсурдными, когда речь шла о сущем вроде животных,
растений и т.п., тем более они оказываются таковыми, когда речь
идет о богах, бытие которых, как и бытие Бытия, сомнительно:
о людях и животных... мы, по крайней мере, можем сказать, что
они есть. И потом: не попадают ли верующие в Бога в конфликт
послушания, выбирая между Бытием и своим Богом? Не требует ли
господство «истины Бытия» уничтожения других истин и провоз¬
гласивших их богов? Какая нужда толкает Хайдеггера, вместо того
чтобы довольствоваться своим сомнительным Бытием, еще и «на¬
вязывать» «последнего Бога»? А может быть, бывший католик
в нем не хочет отказаться от Бога, божественного, богов, между тем
как философ, поклявшийся в верности Бытию, вынужден предо¬
ставить Бытию, его право, отчитываться перед ним, так что, словно
бы ему нужно было оправдываться перед богами, он говорит, что
«,,Боги“ нуждаются в мышлении, связанном с историей Бытия, т. е.
в философии». «,,Боги“ нуждаются в философии не таким образом,
что они сами должны философствовать (очень остроумно! — Б. X.)
ради своего божествования, но философия должна быть на случай,
если „боги“ опять будут поставлены под вопрос, и история потре¬
бует доводов в пользу их существования»187. Прежде чем я закончу
цитировать, еще одна цитата: «Мышление, связанное с историей
Бытия, находится вне всякой теологии». Слава Богу, наконец-то,
понятные слова. Но я должен задать себе серьезный вопрос: не со¬
шел ли в самом деле Хайдеггер с ума? Не бытийствует ли Бытие
в то время, когда порождает такую чушь в голове Хайдеггера?
Если мышление, связанное с Бытием, а мое так и так, находится
«вне всякой теологии», то ничто не мешает думать следующим об¬
разом. Благодаря Хайдеггеру боги, чье бытие постоянно ставится
под сомнение, особенно с тех пор, как стал господствовать разум,
в конце концов получили в качестве основания для того, чтобы
быть, Бытие. Боги суть, поскольку Бытие есть. Таким образом, они
имеют общий исток с людьми, животными, растениями, камнями,
84

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
однако при этом, к их сожалению, утратили свое преимуществен¬
ное положение, быть причиной всего остального, так как сами при¬
чинены — Бытием, сами присвоены — событием, словом, больше
не являются творцами. Но это не то, что говорит Хайдеггер, но то,
что он должен был бы сказать, если бы рассуждал последовательно
в русле им же учрежденной логики Бытия. Поэтому мы в дальней¬
шем можем сделать вывод, что, если Бытия, которое у Хайдеггера
сомнительно, нет, что я и утверждаю, то и богов нет. Однако если
речь идет о других сущих, то этот вывод не состоятелен: другие су¬
щие суть и без Бытия. Поэтому и Бог есть, если он есть, и без Бытия
Бог. Обратно к теологии?
2.3.	Надежда на спасение человечества
посредством Бытия
Что мы, утратившие бытие люди, можем ожидать от Бытия, что
несет оно нам, что гарантирует, чем одаряет нас? В конце концов,
оно требует от нас страданий, отказа и усилий на длинном, труд¬
ном пути к его истине и оно требует от нас мужества — для прыжка
в Бытие. Я напоминаю о «высшем требовании», которое предъяв¬
ляется в «Метафизике». Все-таки, после того как мы узнали, что
Бытие, чтобы бытийствовать, нуждается в нас и в «сущем в целом»,
не следует ли считать, как полагает Хайдеггер, что мы существуем
«ради Бытия», «из-за Бытия» в том смысле, что воля Бытия явля¬
ется причиной? В самом деле? Кьеркегор был чуть более конкретен
в вопросе отношения между Богом и человеком. Бог соскучился
в своем одиночестве и от скуки создал человека, Адама, и он стал
скучать...188 Не обратный ли случай у нас? Одинокий человек от
скуки создает себе Бога не для того, чтобы просто потратить сво¬
бодное время, но для того, чтобы лишить себя^возможности иметь
отныне свободное время, так как теперь в Боге он имеет то, чему
он обязан посвящать свое время, Нечто такое, для чего он живет.
Ему теперь не нужно убивать свое время, чтобы от смертной ску¬
ки не убить самого себя. Все это следствия уже упомянутой общей
антропологической структуры, согласно которой человек, исходя
из своей мета-физической тоски и нужды, проявлением которых
85

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
является скука, ставит себе цели, чтобы ему не приходилось только
лишь убивать свое время (homo ludens), такие цели, которые мо¬
гут превратиться в самоцели, чтобы хоть короткое время, а лучше
всего, всю жизнь жить, двигаясь к поставленной цели. Для верую¬
щих Бог был и остается целью, смыслом, для одержимого Бытие
Хайдеггера такая цель — Бытие. А как же с остальными сущими,
не-сознательно-сущими, которые имеют благодаря Бытию свой об¬
щий с людьми исток и которым Хайдеггер разрешает быть просто
для того, чтобы Бытие могло бытийствовать, а иначе оставляет их
в стороне: у них есть цели? Нет, так как они не скучают. Если бы
обезьяны скучали, говорит Гёте, они были бы людьми.
Цели, чтобы мы к ним стремились, должны заманивать нас, воз¬
буждать, соблазнять, всерьез убеждать. Мы ждем каких-то обеща¬
ний со стороны целей, и цели, а точнее, те, кто их устанавливает
или предписывает, радостно обещают нам то, чего у нас нет, или то,
что мы утратили, то, что нам действительно нужно, или то, что нам
кажется необходимым: вечную жизнь, справедливость, мир, само¬
определение, власть, деньги, любовь, господство над другими, уни¬
чтожение поработителей, бесклассовое общество, права человека,
но в первую очередь — счастье в самом общем смысле: la promesse
du bonheurl89. Но бывает и так, что нам, пребывающим в глубинах
эк-зистенциальной скуки, не нужно ничего из вышеназванно¬
го, причем не потому, что у нас все это есть, — нам просто нужна
цель, цель ради цели, чтобы сдвинуться с места, чтобы как можно
дальше уйти от нашего собственного Я. Нам нужны цели для того,
чтобы никогда не оставаться на одном месте, ради эгофугизма190.
Трансцендирование ради трансцендирования.
Что дает Хайдеггеру «истина Бытия»? Что дает она нам, чтобы
мы вслед за Хайдеггером, узнав в ней смысл нашего Da-sein, могли
признать ее и усвоить? Познание, мудрость, истину ради истины,
ради «истины Бытия»? То есть, чтобы Бытие вступило в свою ис¬
тину, в просвет «ради Бытия»?
Но что в практическом отношении имеем мы, люди, от этого?
Здесь, по-видимому, Бытие молчит. Бытие, достаточно могуще¬
ственное, чтобы присваивать себе сущее, включая богов, оказывает¬
ся немощным или прячется, ускользает. Или же искатели «истины
Бытия», следующие за Хайдеггером, все еще находятся в начале
86

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
«другого начала» мышления, связанного с историей Бытия, не слиш¬
ком далеко продвинулись в своих поисках, так что можно задать во¬
прос: чем занимаются после смерти Хайдеггера наместники Бытия,
прежде всего, на кафедрах университетов? Продолжают ли они по¬
иски или довольствуются тем, чтобы проповедовать Хайдеггера? Не
умерло ли со смертью Хайдеггера и Бытие, его Бытие? Но этому про¬
тивится: «Смерть — высочайшее свидетельство Бытия»191.
Продолжим задавать вопросы. Что хочет Хайдеггер от Бытия,
что обещает нам его метафизика Бытия? Если мы сравним ее с дру¬
гими метафизиками, как поту-, так и посюсторонними, то нам при¬
дется признать, что хайдеггеровская метафизика Бытия не расска¬
зывает нам историй об искуплении, о последующей истории нашей
жизни, никаких историй о социальном освобождении, о матери¬
альном благополучии никаких историй с happy-end. Она предлага¬
ет лишь историю истины.
Все же тут есть еще кое-что, о чем я с уверенностью не могу ска¬
зать, происходит ли это от самого Бытия или же через посредство
Хайдеггера. А именно с историей истины тесно связана одна история,
честно говоря, сомнительная, — история спасения. Если исходить из
того положения, что более чем 2000-летняя эпоха «утраты бытия»
принесла только зло, то, с точки зрения логики Бытия, возвращение
к бытию, или, точнее, достижение «истины Бытия» человечеству
принесет только благо. Так как величайшее зло — это современная
техника, угрожающая Земле и вместе с ней человечеству, то лишь
открытие сущности современной техники, которая у Хайдеггера
оказывается «Ge-stell»192, дает нам возможность увидеть не только
опасности, подстерегающие нас в потаенности, но и в потаенности
же растущее спасение. Так Хайдеггер связывает историю истины
Бытия с историей спасения, в которой учредитель Бытия, Хайдеггер,
указывает нам путь к спасению Земли. Хайдеггер — спаситель чело¬
вечества? Если Бытие доверяет ему это. С помощью Бытия.
Так вот, с господством «истины Бытия» связана надежда на то,
что все зло, причиной которого является человек в силу длительно¬
го отсутствия бытия, будет уничтожено или, по крайней мере, при¬
остановлено к началу эпохи истории Бытия. А именно, как толь¬
ко мы из искателей «истины Бытия» превратимся в его «стражей
и хранителей».
87

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
***
Ввиду различных видов надежды193 возникает вопрос: о каком
виде надежды идет речь, когда говорится о надежде на спасение
человечества посредством Бытия? В чем ее основание? Хайдегге¬
ру, которого интересует только «сущее в целом», целое не подхо¬
дит, а потому оно должно стать другим. Так как «утрата Бытия»
привела к негативному состоянию не только нашей 2000-летней
истории забвения бытия, которая в дальнейшем будет стоять под
знаком «утраты Бытия», но и ее современного наследия, то, с точ¬
ки зрения логики Бытия, негативное может стать позитивным
только благодаря возвращению или новому обращению к Бытию.
И все же к какому виду относится хайдеггеровская надежда на
Бытие? Христианская пассивная надежда как ожидание, надежда
в смысле esperanza, ожидание Всемогущего, который спасет нас,
отпустит нам наши грехи и по ходу дела тем утешит? Или же ак¬
тивная надежда-действие, которая характерна для как национал-
социализма (борьба) и марксизма (мировая революция), а также
секулярного оптимизма, связанного с прогрессом и изменением
мира («махинации»)? Отличие надежды-действия от надежды-
ожидания заключается в том, что первая возлагает чаяния не на
гетерономную власть, а на автономную власть самого человека.
Если читать «Ректорскую речь» Хайдеггера, с ее крайним при¬
страстием к словам типа «действие», «борьба», «руководство»,
«марш», «власть», «общее дело борьбы», кажется, что Хайдеггер
в то время был близок к пониманию надежды как действия. «Все
познавательные и мыслительные способности, все силы сердца
и все возможности тела должны раскрыться через борьбу, в борь¬
бе возвыситься и как борьба сохраниться»194. И еще одна цитата,
слова Карла фон Клаузевица: «Я отказываюсь легкомысленно ве¬
рить в спасение от руки случая»195. Я сомневаюсь, что Хайдеггер
со всеми этими словами-паролями хотел присоединиться к «борь¬
бе»196 фюрера. Он так же мало был борцом, как и много позже
Адорно — революционером. Когда студенты в бо-е годы напо¬
минали ему о его революционной практике, он отвечал: «Теория
как практика», так и Хайдеггер в своей «Ректорской речи» ско¬
рее говорил о «знающей борьбе вопрошающего»197. Но, цитируя
88

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
в вышеприведенном контексте Клаузевица, он подтверждает, что
тогда, еще до «поворота», он соглашался с его пониманием надеж¬
ды, даже если речь и шла о борьбе вопрошающего мыслителя. Не
ждать «руки случая», но самому протянуть руку. Оба отказываются
от любой надежды-ожидания, которую Клаузевиц называет «лег¬
комысленной», чтобы объявить себя приверженцами активной
надежды-действия. Как долго в отношении спасения человечества
у Хайдеггера сохранялась надежда-действие и не превращалась
в надежду-ожидание Бытия, мы скоро увидим.
***
То, что целое Хайдеггера не удовлетворяло, видно из всех его
негативных суждений, даже если особенно черный оттенок они
приобрели из-за национал-социалистических условий его вре¬
мени. Так вот, все другие истины и их следствия, как истины не-
разума, так и истины разума, отличающиеся от «истины Бытия»,
которые господствовали на протяжении долгой эпохи «утраты
Бытия», прежде всего, в Новое время и Новейшее время, могут
быть только злом. К последствиям «утраты Бытия» Хайдеггер
причисляет «распад Запада», «бегство богов», «смерть мораль¬
ного христианского Бога», «утрату корней» — все это «завуалиро¬
вано», «вылощено и повышено в цене» «за счет прогресса», т. е.
«открытий, изобретений, индустрии, машин; но одновременно за
счет превращения людей в массы, бес-призорности, обнищания,
за счет всего того, что вызвано утратой почвы и порядка, за счет
утраты корней, но сильнее всего за счет сокрытия нужды, неспо¬
собности думать и бессилия истины; а прогресс ведет к несущему,
т. е. к набирающей силу утрате Бытия»198. И еще: «Утрата Бытия
таится в растущем значении скорости и претензий со стороны мас¬
совости»199. Хайдеггер принимает определение нигилизма, данное
Ницше в смысле того, что все цели — прочь200, и утверждает, что
никто добровольно «не сознается себе в отсутствии цели», из чего
делается вывод, что «цели снова быстро появляются» и «речь те¬
перь идет о том, что все в крайнем случае служит лишь средством
для полагания цели и следования ей, само возводится в ранг цели,
например народ201. Поэтому именно там, где, как человеку кажется,
89

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
он обретает новые цели, где он снова „счастлив44, где он переходит
к тому, чтобы сделать доступными в равной степени для всего „на¬
рода44 до сих пор для „большинства44 запретные „культурные блага44
(кино, отдых на море), именно там, посреди этого шумного опья¬
нения „переживаниями44, и кроется величайший нигилизм — ор¬
ганизованное закрывание глаз перед бес-цельностью человека,
„полная готовность44 избежать любого решения, ставящего цель,
ужас перед пространством решения и зиянием. Ужас (курсив
мой. — Б. X.) перед Бытием был еще не так велик, как сегодня»202.
В этом же направлении Хайдеггер атакует и «христианство». «Все
общие слова о „провидении44 и о „Господе Боге44, как бы ни были
они серьезны в каждом отдельном случае», «в том самом месте»,
«которое не желают признать и которому не позволяют проявить¬
ся в качестве того самого места, где решается вопрос о Бытии
и неБытии», оказываются «всего лишь затруднениями и путями
выхода из этих затруднений»203. Невозможно было выразить хай-
деггеровский негативный вердикт по поводу целого более ясно, ре¬
шительно, тотально и тоталитарно. И нечего удивляться тому, что
все, что не следует диктату Бытия, сбрасывается со счетов, ока¬
зывается объектом насмешек, в лучшем случае не принимается
во внимание, если только речь не идет о таких видах культурной
деятельности, направленных на пусть даже и пребывающее в со-
крытости Бытие, как, например, живопись и поэзия, на произве¬
дения которых возлагается обязанность извлекать Бытие из его
сокрытости и «осуществлять его»204. В «Статьях» нет ни одного
отчетливого высказывания о благодати современности: об осво¬
бождении тела с помощью машины или об улучшении нашего
здоровья с помощью медицины. Ни слова о достижениях Просве¬
щения, таких как совершеннолетие человека, самоопределение,
демократия, равноправие, права человека205 и многое другое.
У элитарного мыслителя последние и так вызывают подозрение.
Хайдеггер мыслит монокаузально, видит только одну причину: во
всех бедах виновата «утрата бытия». Но тот, кто мыслит монокау¬
зально, не мыслит, а сваливает все свое неудовольствие на одного
и того же врага. В этом сущностный мыслитель Хайдеггер на деле
оказывается легковесным, впрочем, это неважно, главное — после
такой диатрибы он почувствовал себя легче.
90

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из ((тоски...
***
Учитывая все возрастающую одержимость Хайдеггера Бытием,
трудно провести различие между тем, что он сам думает, и тем, что
заставляет его думать Бытие, однажды продуманное им опреде¬
ленным образом. Фридрих-Вильгельм фон Германн, симпатизируя
Хайдеггеру, говорит: «Мышление не мыслит из себя самого, более
того, оно мыслит то, что ему предоставлено в качестве того, о чем
должно мыслить»206. Предоставлено кем? Я предполагаю, Бытием.
Если не принимать во внимание, что мне не нравится такой туман¬
ный способ выражаться («мышление мыслит...»), и я не соглаша¬
юсь с этим высказыванием по существу, то все же нужно признать,
что оно дает намек на то, каким образом мыслит Бытие Хайдеггер,
уже совершивший поворот, чтобы мыслить в обратном направле¬
нии и при этом превратно. Ибо теперь он мыслит вещи, исходя ис¬
ключительно из Бытия, продуманного им определенным образом,
из Бытия, которое не только обеспечивает ему «то, о чем должно
мыслить», но и прямо-таки вынуждает его мыслить определенным
образом.
В аспекте спасения человечества через Бытие бытие/Бы-
тие — как исток и смысл Da-sein в одно и то же время — вынуждает
людей полагаться на Бытие, надеяться на Бытие. Если не бытие/
Бытие, которое было настолько могущественным, что присвоило
даже богов, и которому мы, люди, принадлежим в качестве при¬
своенных, — какая другая сила может спасти мир? Неужели мы,
люди, те самые люди, которые несли угрозу Земле и упорно про¬
должаем угрожать ей? По мнению Хайдеггера, конечно же нет. Ду¬
мать так — значит думать не «в духе истории бытия». Мы могли
бы ожидать, что к концу жизни он скорее станет снова говорить
о «Боге»207, нежели о Бытии.
Будучи уверенным в Бытии, Хайдеггер возлагает свои надежды
на «истину Бытия», искать которую и думать о которой человеку
поручено самим Бытием. Как следствие, поиск и мышление, или
ищущее мышление — это ожидаемый от человека способ поведе¬
ния, который необходим для того, чтобы зло, вызванное к жиз¬
ни «утратой бытия», превратилось в благо. При этом техника как
одно из зол имеет парадигматическое значение. Мысль Хайдеггера
91

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
проникает в сущность техники, которая представлена в своей со¬
временной негативной форме «Ge-stell» и как таковая все больше
и больше превращается в опасность.
Можем ли мы, люди, отставить, убрать прочь это до-ставляющее
нам угрозу — «Ge-stell»? В состоянии ли мы одолеть нами сами¬
ми вызванную к жизни и нам же угрожающую инструментальную
мощь, так приручить ее, чтобы она больше не превращала нас са¬
мих в инструменты и не влекла за собой угрозу для нас? У Хайдегге¬
ра так вопрос не стоит. Он понимает технику как событие «в судьбе
Бытия», которое несет на себе следы «утраты бытия», такое собы¬
тие, частью которого хотя и мыслится «открывающий, заказываю¬
щий, изготавливающий, производящий, бросающий вызов» чело¬
век, однако оно, независимо от автономно действующего человека,
следует выдуманной Хайдеггером в соответствии с логикой Бытия
законосообразности, которая подчиняется цели открыть «истину
Бытия». Здесь Хайдеггер позволяет себе обратиться к Гёльдерли¬
ну, поэту, близкому к бытию: «Там, где опасность, там и спасение».
Откуда Гёльдерлин знает об этом? Как велика должна стать опас¬
ность, чтобы возникло спасительное средство? На этот вопрос мы
от Хайдеггера получаем следующий ответ: в мышлении, в силу
гарантии, той, что дает Бытие, узнает об опасности тот, кто о сущ¬
ности техники мыслит, ее как Ge-stell понимая. После этого гаран¬
тирующее позволяет человеку, получившему вызов со стороны
Ge-stell, увидеть свое высочайшее достоинство, вернуться к нему.
Обретя такое достоинство, человек может сначала узреть «расту¬
щее в сокрытом спасительное» и, наконец, «восход спасительно¬
го». «Глядя на сокрытое возрастание спасительного, мышление
слышит обращение к нему, доносящееся из созвездия судьбонос¬
ной сущности несокрытого, и призыв „к чаянию в растущем све¬
те спасительного"208, т. е. к тому, чтобы в надежде ожидать восход
спасительного. Такое ожидание — и есть тот самый способ, каким
мышление действует и, действуя, принимает участие в возраста¬
нии и в возможном (курсив мой. — Б. X.) восходе спасительного»209.
Надеюсь, что ни Хайдеггер, ни фон Германн не отчаялись в своей
надежде на «восход спасительного». Спасение всецело в руках Бы¬
тия, т. е. того, что Бытие гарантирует нам, человеку же не остается
ничего, кроме как, ожидая «восхода спасительного», ждать. Таким
92

Хайдеггеровский прыжок в Бытие из «тоски...
образом, хайдеггеровская надежда на спасение человечества ока¬
зывается в чистом виде пассивной надеждой-ожиданием, когда
люди, в отличие от классических форм надежды, как они проявля¬
лись в поту-сторонних метафизиках, больше не могут/не должны,
умоляя и жертвуя, заклинать Бытие и склонять на свою сторону,
чтобы побудить его прислушаться к людям и исполнить их жела¬
ния. Очевидно, люди, не имея возможности повлиять на него, как
это было с богами, всецело отданы ему на произвол. Следовало бы
еще спросить, как долго нам нужно ожидать, когда, по мнению
Хайдеггера, мы можем ждать пришествие спасителя. «Никто не
знает, когда и как наступит это судьбоносное событие»210.
Если Бытие покинуло людей, вследствие чего утратившие бы¬
тие люди могут делать все, что им угодно, какой смысл в том, что¬
бы молиться Бытию и ждать от него избавления от той опасности,
виной которой наши «махинации»? Либо Бытие в силах основы¬
вать, воздействовать и спасать, как предполагает Хайдеггер, либо
нет. Если верно первое, то мы без проблем можем оставить Бытие
в покое, так как делать то, что ему кажется правильным, и так в его
власти, тем более что логика жертвоприношений и подкупов, дей¬
ствовавшая на богов, для Бытия не предусмотрена. Если же Бытие
бессильно, то оно всего лишь способно освободить наше одинокое
эк-зистенциальное Я, поскольку мы, совершая мета-физический
прыжок, прыгаем в него как в Другое, в результате чего оно нас
пере-ворачивает, делает повернутыми. Находясь на пути к Бытию,
трансцендируя к нему, мы испытываем такое чувство, будто мы для
чего-то предназначены, будто мы не напрасно живем, мы не лиш¬
ние, мы исполняемся тягой к трансцендированию. Мы причастны
«тишайшему экстазу» «у очага Бытия»211. Впрочем, это действи¬
тельно было бы переживание, глубочайшее переживание — при¬
нять духовное участие в этом «событии».
Все же в одном с Хайдеггером нужно согласиться: если Бытие
для людей (как для Хайдеггера и его последователей), как химе¬
ра, существовало бы только в голове, предписывая им на Земле
роль «искателей, стражей и хранителей» «истины Бытия», и если
бы люди эту роль играли, то едва ли они могли бы принимать уча¬
стие в «махинациях», которые ведут к уничтожению Земли. Но кто
в состоянии жить так, чтобы быть «искателем» истины Бытия?
93

Часть II. Хайдеггеровская имманентная метафизика бытия
Поскольку мир таков, каков он есть, и создается людьми и меня¬
ется ими, это маловероятно. Такое может происходить лишь в сво¬
бодных пространствах, в оазисах мысли, существующей только
ради мысли, в университетах например. Лишь там могла раньше
и может сейчас процветать и взращиваться «истина Бытия», лишь
там еще люди в качестве слуг государства и Бытия могли и могут
жить тем, что они «искатели и стражи» «истины Бытия».

ЧАСТЬ III
«ПОВОРОТНОЕ» МЫШЛЕНИЕ
ХАЙДЕГГЕРА, МЫШЛЕНИЕ
О «СУДЬБЕ БЫТИЯ»
КАК МЫШЛЕНИЕ НАОБОРОТ

1.1.	Гетерономное мышление,
исходящее из Другого (телео-логика)
«Поворот» — это та точка, point of по return, начиная с которой,
как уже многократно говорилось, Хайдеггер больше не мыслит бы¬
тие, исходя из него самого, исходя их Da-sein, как это было в «Бытии
и времени», но, наоборот, Da-sein и все остальное сущее он мыслит
теперь, исходя из Бытия. Отныне бытие/Бытие становится истоком
и целью мира, его альфой и омегой. И вместе с этим начинается
история бытия, которое должно быть Хайдеггером извлечено из
сокрытости в просвет Da-sein. Только начиная с Хайдеггера, толь¬
ко начиная со «второго начала мышления», можно рассматривать
историю как судьбу Бытия, т. е. в аспекте судьбы Бытия. То, что
происходило после Платона, стоит под знаком «утраты Бытия»,
и в эту утратившую бытие эпоху ничто не мешает другим исти¬
нам, истинам разума, или не-разума, или полу-разума, определять
жизнь людей. Все же отныне все эти истины затмеваются «истиной
Бытия» как «сущностью истины». Бытие в качестве смысла нашего
Da-sein теперь означает, что Da-sein должно мыслиться исключи¬
тельно из Бытия как Другого, перед которым сущее виновно. Точ¬
нее: все сущее, включая богов, виновно перед Бытием и в равной
мере благодарно ему за свое происхождение, но лишь Da-sein как
сознательно-сущее имеет перед Бытием еще и моральную/этиче-
скую вину, обременено как принадлежащее Бытию долгом послу¬
шания, обязано благодарить его.
Подобный способ мыслить себя и мир, исходя из Другого, исходя
из ответа на вопрос куда? (оставим пока в стороне вопросы отку¬
да? и как?), характеризует все закрытые системы смысла (религии,
96

1.1. Гетерономное мышление, исходящее из Другого (телео-логика)
идеологии, мировоззрения), он пронизывает также и повседневное
мышление не только потому, что оно несет на себе отпечатки этих
систем, пусть даже фрагментарно, но потому, что оно соответству¬
ет антропологической структуре, в силу которой люди видят вещи
и мыслят о них не только каузально-логически, т. е. из их причин,
но, прежде всего, из перспектив, из целей как ответов на вопрос
куда?, для чего?, т. е. телео-логически212.
Цели могут быть поставлены самостоятельно, но также и пред¬
писаны другими, поставлены из вне. Чтобы поставить перед собой
цель, человек должен быть способен воспринимать природу как по¬
ток событий, как движение во времени и должен иметь представ¬
ление о каузально-логических связях между вещами, о причинно-
следственных связях в природе. Но действие только тогда может стать
целью жизни, больше, даже больше, чем просто жизни, т. е. выйти за
пределы инстинктивного удовлетворения насущных потребностей,
когда человек признает какое-либо действие и отождествит его с тем
действием, которого он желал и хотел в состоянии физическо-мета-
физической нужды. Поведение человека в мире теперь определяют
упрочивающиеся и обособляющиеся цели, множество целей, впо¬
следствии соединенных в систему. Поэтому системы смысла суть не
что иное, как отражение всеобщей антропологической структуры,
а их различия обусловлены конкретно-историческими свойствами
той или иной культуры, т. е. всякий раз различным пониманием
и истолкованием каузально-логических связей между вещами и вы¬
текающими отсюда целями человеческих действий. Именно потому,
что перед лицом природы культурно не защищенный, однако спо¬
собный действовать доисторический человек (эта аналогия актуаль¬
на для людей на любой стадии развития) для достижения какой-то
цели желал и должен213 был действовать определенным образом,
вместо того чтобы реагировать на природу инстинктивно; еще до
того, как он стал располагать знанием причин и связей, необходи¬
мым для осмысленного, целе-рационального действия, многочис¬
ленные способы познания связи вещей в мире, не обеспеченные ло¬
гикой причин и следствий, стали частью этих умозрительных систем
и действовали в их рамках. Когда нет дождя, люди в католических
странах по сей день, думая, что дело, так сказать, в облаках, а при¬
чины метеорологического свойства тут ни при чем, рассчитывают,
97

Часть III. ((Поворотное» мышление Хайдеггера...
что от них можно добиться желаемого и что на них можно воздей¬
ствовать посредством процедур моления, чтобы подключилась мо¬
гущественная действующая сила, Бог. И по сей день при лечении
болезней люди оставляют научную медицину и охотнее доверяют
магическим практикам. Даже Маркс в известном смысле мыслил
телео-логически, не обращая внимания на определенные силы,
и доверял неумолимой силе открытых им исторических законов
диалектики классовой борьбы, чтобы создать рай — свободное от
подавления универсальное человеческое общество. В конце кон¬
цов антропология отомстила марксизму/социализму, хотя нужно
признать, что у Маркса были важные прозрения в области антро¬
пологии, которые, впрочем, нашли место лишь в примечаниях214.
Неужели они мешают диалектическому ходу движимой классовой
борьбой истории? Тем не менее именно эту антропологию Фейербах
вывел на поле боя против теологии, и именно ее Хайдеггер должен
был, преодолев после «Бытия и времени», оставить позади, чтобы
иметь возможность выстроить свой метафизику Бытия. Он основал
Бытие как ту силу, которая основывает все сущее и воздействует на
него, как лад, который слаживает людей и к которому они должны
приладиться в роли «искателей и хранителей» «истины Бытия». Го¬
сподство «истины Бытия» над слаженными Бытием, несовершенно¬
летними людьми. Кант такого, пожалуй, не знал.
Думать о себе, исходя из Другого, Бога, Бытия. Я уже говорил,
что хайдеггеровская метафизика Бытия может быть, как и все по¬
тусторонние и, до некоторой степени, посюсторонние метафизики,
прочитана — не по содержанию, а по форме — тео-логически. Им
всем свойственно то, что они полагают для определенного множе¬
ства людей общую обязательную цель (смысл), причем некоторые
из этих целей претендуют на универсальность, т. е. на то, чтобы
быть обязательными для всех людей на свете, как это имеет ме¬
сто, например, в экспансивном имперском христианстве, в исламе,
а также в коммунизме, что отличает его от национал-социализма,
который ограничивался тысячелетним господством немецкого на¬
рода как судьбоносной целью арийской расы. Так же и метафизика
Бытия, и в первую очередь она, в силу самой себе данного определе¬
ния «истины Бытия», «сущности истины» вообще, выдвигает уни¬
версальное притязание, распространяющееся на «сущее в целом».
98

1.1. Гетерономное мышление, исходящее из Другого (телео-логика)
Наряду с нарративной частью, посвященной описанию мира,
все системы смысла характеризуются, прежде всего, этикой — эти¬
кой, понятой как репертуар высказываний, предписывающих, как
люди должны вести себя по отношению к тем силам, которые снаб¬
жают их смыслом (боги, судьбоносная власть народа, власть зако¬
нов диалектического материализма), а кроме того, по отношению
к повседневному миру; причем источник этих правил (как прави¬
ло) приписывается гетерономным силам, учреждающим смысл.
В результате мы имеем или имели христианскую (католическую,
протестантскую, кальвинистскую), иудейскую, исламскую, по¬
том — коммунистическую и национал-социалистическую этики,
которые по-разному и в разной степени распространялись в про¬
странстве жизни и деятельности людей. Всем им, однако, одинако¬
во было свойственно придавать особо важное значение отношению
людей к смыслоутверждающим силам и их представителям. Люди
в различных формах, по существу, служили утверждению этих сил
и вместе с тем стабилизации соответствующих систем. Сколь велики
затраты времени, его количество и энергия, которые представители
этих властей смысла требовали в каждом отдельном случае и на про¬
тяжении каждой отдельной жизни для обучения, для обязательных
уроков по религии и идеологии, для организации мероприятий по
возвеличиванию и восхвалению этих сил, для служения обществу,
а также в личной сфере для обязательных молитв и т. д.
Прескриптивные правила в системах смысла, как уже говори¬
лось, касались не только связей между отдельными индивидами
и властями смысла, но и связей подчинения между самими людьми,
находившимися в состоянии иерархической упорядоченности215,
и взаимодействия с представителями чуждых, враждебных систем
смысла. В меньшей степени это касалось, если говорить о потусто¬
ронних метафизиках, связей человека и природы, по отношению
к которой христианство216 позволяло практически все («наполняй¬
те землю, и обладайте ею»217), и причина, без сомнения, была в том,
что техническая мощь человека еще не окрепла. Однако я снова
вынужден вводить ограничения в свои высказывания: отношение
к растениям и животным, служившим для пропитания, в некото¬
рых религиях было жестко регламентировано. Приведу несколь¬
ко ключевых слов: ритуальное заклание животных по еврейскому
99

Часть III. ((Поворотное» мышление Хайдеггера...
обычаю, возделывание и потребление винограда, опиума, употреб¬
ление свинины, искусство приготовления пищи и многое другое.
То, что каждый должен или не должен был делать и как должен
был при этом себя вести, — правила на этот счет заимствовались
из соответствующей господствующей этики, которая таким обра¬
зом переносила императив в область морального самосознания,
в область совести, так что в результате никто не грешил и даже не
пытался грешить перед лицом карающего и вездесущего Бога, ко¬
торого позднее заменило гестапо и КГБ. Сомнения, вопросы были
предосудительны — ответы на все случаи жизни и на все времена
и без того уже были зафиксированы в священных книгах. Звучит
как издевка: в вопрошании — «благочестие мышления»218, — как
Хайдеггер однажды сформулировал. Поэтому еретическое, дисси¬
дентское вопрошание и мышление последовательно преследова¬
лось инквизицией как противное системе. Не было места для ин¬
дивидуальных решений, не было приватных ниш, а скука, taedium
vitae, — симптом отпадения от Бога, влекущий за собой опасность
того, что люди станут мыслить самостоятельно, а также источник
пороков — в Средние века рассматривалась Католической церко¬
вью как грех и каралась.
***
Все же как этический человек взаимодействует с окружающим
его миром? Он так или иначе поступает, не просто действует сооб¬
разуясь с предписанными ему его этикой целями, которые внедре¬
ны в его сознание и функционируют как психические побуждения,
мотивы действий, — он, более того, и на мир реагирует, подчиняясь
этическим импульсам, вызванным к жизни такой этикой и направ¬
ляющим непосредственное восприятие мира. Ведь мир этического
человека — это этический мир, мир, по поводу которого соответству¬
ющая этика уже заранее вынесла суждение и который уже оценила.
Ценности суть не что иное, как ориентиры человеческого поведе¬
ния, носящие обязательный характер, ассоциированные с различ¬
ными сущими, исходя из различных человеческих потребностей
и интересов, и рассчитанные на долгосрочную перспективу219. Мир
этически окрашен и поэтому разные сущие в мире воспринимаются
100

1.1. Гетерономное мышление, исходящее из Другого (телео-логика)
в**
по-разному, демонстрируя разные реакции, не только потому, что
сущие различаются между собой, но и, если иметь в виду различ¬
ные этики, потому, что одно и то же сущее имеет различную эти¬
ческую окраску и различную этическую ценность. Или же сущее
никак не оценено и, как следствие, этически не ангажировано
и не окрашено, в таком случае судить о том, как поступать по от¬
ношении к такому сущему, каждый человек может как ему угод¬
но. Чем тотальнее, а значит, и тоталитарнее система смысла, чем
больше она овладевает миром в этическом отношении, тем мень¬
ше пространства остается для свободы и игры произвольностей,
и наоборот.
Я не являюсь хорошим знатоком хасидизма (несколько книг,
разговоры, в том числе с одним хасидом), но все же для меня он
представляет парадигму тоталитарной системы смысла. Прак¬
тически все вплоть до мельчайших деталей подчинено правилам
и предписаниям: как утром нужно вставать с кровати, как одевать¬
ся, а значит, как нужно выглядеть перед другими (эстетика); как
открывать дверь, выходить на улицу, в общество, что есть и пить
и как готовить пищу, а именно, кошерно, кошерным может быть
даже секс и многое другое. Не следует забывать о молитвах и дру¬
гих необходимых религиозных обязанностях, которые выполняют¬
ся в общине с пением и радостью. В числовом выражении правил,
соблюдение которых обязательно ежедневно и в особые дни (суб¬
бота), более сотни. Окружающий мир хасида точно так же наглухо
закрыт: никакой щели для бегства, никакой возможности решать
что-либо самому. Подобно зомби, движутся они по половице свое¬
го жизненного мира. Возможно, ни один член человеческого со¬
общества не опутан так с головы до ног культурно и этически, как
хасиды, не защищен так от любой произвольности.
Можно показать на примерах, насколько различные реакции
порождает столкновение с одним и тем же сущим или с одной и той
же ситуацией. Например, в заполненный автобус заходит пожилой
мужчина: в России даже юные дамы спонтанно вскакивают со сво¬
их мест, в Испании же они могут спокойно сидеть; в Индии коро¬
ва — священна, у нас — в качестве блюда подается на стол; крас¬
ный — некогда цвет «левых» надежд, для многих других — «лучше
в могиле, чем в порфире»; гомосексуалисты — где-то их побивают
101

Часть III. ((Поворотное» мышление Хайдеггера...
камнями и сажают в тюрьму, у нас же они после длительной борь¬
бы за свои права могут вступать в брак с им подобными и разво¬
диться на тех же основаниях и сталкиваясь с теми же проблемами,
что и гетеросексуалы; когда поезд въезжает в туннель, одни про¬
должают спокойно разговаривать, другие — крестятся; для одних
предмет зависти — бобровая шуба, для других — спрей; лес — не¬
мец прогуливается в нем с чувством благоговения, испанец в тени
деревьев радостно располагается для пикника и оставляет после
себя кучу мусора; красный сигнал светофора — большинство сто¬
ит на месте, даже если нет автомобилей, некоторые не обращают
никакого внимания на светофор: светофор когда-нибудь переехал
хоть одного пешехода? Буш, Бен Ладен — одна половина мира
с удовольствием вздернула бы на виселице или увидела бы сидя¬
щим за решеткой пожизненно одного, а другая половина — друго¬
го, за второго немало людей хотело бы отдать свою жизнь; евреи,
черные, иммигранты, цыгане, последних испанские социалисты
в галстуках, исповедующие на словах идеалы равенства, хотели
всех скопом интегрировать в общество, хотя и на некотором рас¬
стоянии, так как некоторые буквально не переносят их на дух, дру¬
гие же предпочитают согнать их в гетто; профессор — в России со¬
циальный статус профессора как профессора высок, и отношение
к нему очень почтительное, в Германии профессор оценивается со¬
гласно его естественной человеческой мере и занимает должность
согласно разряду (С2, С3, С4). И не будем забывать: после Могади-
шу и немцы некоторое время были ненавистны, достойны ненави¬
сти для лево-ориентированной чувствительности мира*. Я мог бы
продолжать бесконечно. Кстати, о чувствительности: свинина не
кошерна не потому, что не вкусна, — она не вкусна, потому что не
кошерна. Во избежание конфликтов человеческих индивидуаль¬
ных потребностей и чувствительности с общезначимыми предпи¬
саниями того, как должно себя вести, первые уже заранее до такой
степени подвергаются изменению, что конфликты вообще не могут
возникнуть. Короче говоря, этический человек таков: он действу¬
ет, функционирует не только сообразно своему пониманию этиче¬
ских — но также эстетических — императивов221, но и реагирует на
импульсы, сигналы, которые, минуя непосредственное восприятие,
подает заранее уже так или иначе оцененный окружающий мир.
102

1.1. Гетерономное мышление, исходящее из Другого (телео-логика)
Некогда крестьянин-христианин опускался на колени прямо на
поле, реагируя на звуки колокола, призывающие к молитве. Реаги¬
руя на более высоком, культурно-инстинктивном уровне.
***
Это именно то, что я в контексте систем смысла подразумеваю
под телео-логическим мышлением. Мыслить себя, исходя из целей
(смысла, ценности), которые нам предписывает воображаемая ге¬
терономная сила вместе с целым ворохом правил поведения, ис¬
точник которых, очевидно, — воля этой силы. То, что эта этика или
этики, в конечном счете происходит не от Божественной силы, что
аналогично всем системам смысла, но вымышлено людьми, демон¬
стрирует высокая степень их совпадений, которые сводятся к об¬
щей антропологической структуре потребностей. Если этики все же
проявляются в различных формах, то причиной тому конкретные
различия потребностей в различных жизненных обстоятельствах
и условиях, которые ведут к различным пониманиям. Я называю
это возникновением этик, обусловленным культурно-исторической
случайностью, которую нужно связывать со всеобщей антропо¬
логической физико-мета-физической структурой потребностей.
Там, где не произрастает опиум, это же относится и к винограду,
не может развиться культура, в которой опиум, производство и по¬
требление опиума (когда? где? как? сколько?) этически включены
в культуру222.
Следовательно, чтобы составить десять заповедей, если речь
идет о Божественных заповедях, не нужна была помощь Бога — во
времена Моисея люди сами были способны на это, и до того, как
получить их от Бога, они уже жили согласно заповедям и запретам,
фактически тем же самым. Другое дело, что предполагаемая воля
Бога, которая превратилась для людей в императив, имела боль¬
ший вес, чем воля людей, которые в разных обстоятельствах жела¬
ли разного и вечно спорили. С Божественной волей люди попали
под пресс, давящий сверху, под метафизический пресс, и таким об¬
разом эта воля способствовала тому, что заповеди получили боль¬
ше шансов не только оставаться императивами, но и соблюдаться.
Хайдеггер жаловался на бегство богов, на отсутствие морального
103

Часть III. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
Бога. Мысли об этом Боге мы уже не можем связывать с моралью
самое позднее со времен Просвещения, с тех пор как мы переста¬
ли подчиняться ему и, став совершеннолетними, были вынуждены
пользоваться своим собственным разумом, в том числе и в вопросах
морали. С тех пор как мы перестали воспринимать всерьез, скажем,
заповедь: «В поте лица твоего будешь есть хлеб» и изобрели маши¬
ны, с помощью которых мы избавились от пота и которые отныне
выполняют за нас самую трудную работу. Пока вера в христианскую
истину была сильна ввиду метафизического принуждения, так что
люди думали о себе, исходя из того, что однажды подумали о Боге,
и действовали сообразно этому, мышление пребывало во власти
длительной летаргии. Так как мышление, берущее за основу уже
продуманное, — это не мышление, или, лучше сказать, вывернутое,
обращенное, удобное мышление: разрешение-на-мышление. В те¬
чение столетий, тысячелетий мысль спала или же довольствовалась
тем, чтобы истолковывать, а в случае необходимости — редактиро¬
вать уже продуманное и написанное, в целом же, чтобы найти себе
подтверждение. Будучи в плену своих суждений/предрассудков,
человек неохотно (это проблема самоутверждения) мирился с тем,
что действительность опровергает его, неохотно учился лучшему.
Скорее он был готов поставить под вопрос свое знание о самой дей¬
ствительности как таковой. Кроме того, для собственных мыслей
в рамках религий так и так не было времени — оно было заполнено
обязанностями слушать проповеди и молиться.
1.2.	Автономное мышление,
исходящее из Я (каузальная логика)
Это повернутое мышление, поскольку оно исходит из Другого,
наоборот, должно было превратиться в собственное-мышление со¬
вершеннолетнего человека и вместе с тем в собственно-мышление223
и тем самым снова подлежало обдумыванию. Это делает, и к тому
же очень успешно и своеобразно, ранний Хайдеггер в «Бытии
и времени». Только теперь в «Статьях» он, «учреждая» «Бытие»
в качестве Другого, впал в повернутое, «извилистое» мышление
104

1.2. Автономное мышление, исходящее из Я (каузальная логика)
и отныне стал мыслить самого себя и «сущее в целом, исходя из Бы¬
тия. Впрочем, как я уже говорил, исходя из такого Бытия, «смысл»
и объем понятия которого ему пришлось самому впервые выдумать
в мучительных поисках «истины Бытия».
Я не хочу вдаваться в подробности спора между разумом и ве¬
рой, между философией и теологией, который бушевал в Средние
века и, в конце концов, привел к освобождению философии — ап-
cilla theologiae — от теологии и вместе с тем положил конец единов¬
ластию теологии. Это слишком раздвинуло бы рамки моей работы,
цель которой, прежде всего, показать, что «извилистый» характер,
присущий хайдеггеровской мысли, отличал и все поту- и посюсто¬
ронние метафизические системы смысла, и теперь был реставри¬
рован Хайдеггером.
С концом единовластия теологии и началом господства фило¬
софии, если ее понимать как философию, в центре которой — раз¬
ум, было связано ослабление власти Бога как абсолютного духа
и высшего законодателя, главнокомандующего. Человек, который
не мог больше полагаться на Бога как на господствующую духов¬
ную и моральную силу, остался наедине со своим разумом и от¬
ныне должен был сам размышлять о мире и о том, что он в нем
потерял. На это указывает «заброшенность» в хайдеггеровском
«Бытии и времени» и «глубокая скука» в «Метафизике». Предо¬
ставленный исключительно своему собственному разуму, человек,
чтобы справиться со своей жизнью, должен был сам в мыслях, сло¬
вах и делах стать могущественным. Лишившись надежды на Бо¬
жественную силу, которая содействовала ему в тяжелые времена,
он, чтобы противостоять трудностям без посторонней, Божествен¬
ной помощи, был вынужден возлагать надежду на самого себя,
т. е. на свои способности. Раз никакая Божественная воля теперь
не предписывала, что ему делать, он сам должен был определять
что, — при этом он вполне мог прийти к мыслиТ что больше он ни¬
чего не должен (Макс Штирнер). А то, что раньше было долгом,
при радикальном взгляде оказывалось не чем иным, как желанием:
«Воля к власти» (Ницше). При этом люди желали разного, и тогда,
если различные воли создавали слишком много помех друг другу,
люди должны были, говоря языком «дискурсивной этики» (Хабер¬
мас)224, снова объединяться ради общего долга. Все же дверь для
105

Часть III. ((Поворотное» мышление Хайдеггера...
собственного волеизъявления, собственного мышления, собствен¬
ных целей и собственного смысла оставалась открытой, и тому, кто
не желал принимать участие в общем деле, оставался неинтегриро¬
ванным, в условиях открытого демократического общества, к кото¬
рому стремились почти все225, оставалось удалиться в метафизиче¬
скую нишу, причем удалившиеся часто не смущаясь пользовались
благами цивилизации, созданными неблагочестивым, «утратив¬
шим бытие» духом разума226. Впрочем, исламский фундаментализм
опасен не из-за своей агрессивной этики, которая проповедовала
меч против неверных, но в силу метафорической интерпретации
меча, которая вполне оправдывает использование против невер¬
ных таких средств, которые берут свое начало не в духе Аллаха, а
в безбожном разуме Запада. Динамит, самолеты, превращенные
в ракеты, и даже атомное оружие требуют иной этики, чем мечи.
И это сказано, прежде всего, всем тем, кто распоряжается этими
средствами и имеет опыт их применения (Хиросима). Что особен¬
но неприятным было в регенсбургской речи Йозефа Ратцингера227,
так это не столько намек на мечи, сколько отсутствующее в его из¬
винениях указание на то, что христианство, даже если оно в своем
Писании и не призывает к насилию над инакомыслящими или, по
крайней мере, не до такой степени, как Коран228, — не очень-то ще¬
петильный в том, что касается обхождения с человеком, — все равно
вопреки своей собственной риторике сострадания в разных формах
применяло насилие для защиты и распространения веры229.
***
Я потому называю автономное мышление, исходящее из Я,
каузально-логическим, что люди рассматривают самих себя, а не
мнимого Бога или, как Хайдеггер, Бытие, в качестве causa, причи¬
ны, истока, своих мыслей и действий, в качестве такой причины,
которая основыйается во всеобщей антропологической физико-
мета-физической нужде, а также в индивидуальных потребностях,
из которых проистекает желание поставить перед самим собой цели
для действия в этом мире, чтобы удовлетворить эту нужду. И я на¬
зываю такое мышление каузально-логическим еще и потому, что
цели действия должны основываться на каузально-логических свя¬
106

1.2. Автономное мышление, исходящее из Я (каузальная логика)
зях, действующих в природе, так что любое действие может достичь
желаемой цели, а не пройти мимо нее, как это бывает со многими
действиями в метафизических системах смысла. Сколько сил люди
расточили в молитвах, клятвах, прославлениях, жертвоприноше¬
ниях, включая возведение культовых сооружений и магические
практики, для того чтобы привлечь на свою сторону силы своих
богов или божков и находиться под их покровительством, — силы,
которые ни на что не влияли или же предлагали надеяться на что-
то другое, а не на то, на что хотелось. А сколько людей принесли
в жертву свои жизни и погубили чужие во имя и в защиту этих раз¬
личных сил? Не совершили ли они нечто ужасно только ради сво¬
ей метафизической самоидентификации, т. е. только потому, что
они хотели быть правы в метафизическом смысле, даже если при
этом — pereat mundus — мир погибнет?
И снова назад: чего хотели люди, которые уже больше не по¬
зволяли себе находить утешение своих материальных и немате¬
риальных нужд в Боге и которые, поставив под вопрос Бога и его
наместников, теперь остались одни со своими вопросами: как су¬
ществует мир, что люди должны делать, для чего жить и как вести
себя? Вопросы, на которые христианская религия хотя и отвечала,
однако ее ответы перестали быть обязательными и теперь долж¬
ны были быть сформулированы иначе, чем в виде заранее проду¬
манных и предписанных ответов. Можно ли вообще получить на
них ответ — другой вопрос. Разум, если рассуждать разумно, знает
о своих границах. В конце концов, даже философы-рационалисты
не выдумывали мир, не могли создать tabula rasa, принимая во
внимание все то, что было продумано до них. Тем меньше смысла
было в том, чтобы разум в форме Абсолютного духа как божество
возвести на трон (Гегель) или же обожествить его в качестве ин¬
струмента.
Чего хотели люди? Они хотели преодолеть свои нужды, ис¬
коренить их. Им пришлось устранять их самостоятельно, так
как им больше никто не помогал. Необходима стала другая, со¬
ответствующая разуму картина мира, мира, который в качестве
становящегося, изменяющегося и изменчивого воспринимался,
в противоположность застывшей, в большей степени связанной
с бытием картиной мира схоластики, с ее нормативным учением
107

Часть III. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
^3
о двух мирах, как возможный другой. Всеобщей целью челове¬
ческого мышления и действия стало осуществление дремавших
в земном плане бытия возможностей, осуществление их, посколь¬
ку они обещали улучшить мир. Чтобы разум смог проникнуть во
все доступные ему области, а не замыкаться в сфере каузально¬
логического мышления и целе-рациональной деятельности, раз¬
ум пришлось превратить в инструмент. Путь освободился: с юдо¬
лью печали можно было больше не мириться, а превратить ее
в земной рай с тем, чтобы, как говорил Маркс, спокойно лишить¬
ся небесного утешения. Но путь этот оказался распутьем: одни
вступили на долгую историческую дорогу в поисках коммунисти¬
ческого рая для всех, другие — на короткую, ведущую к счастью
на земле, но каждый сам для себя. Посередине — народное ин¬
термеццо национал-социалистов: «колеса должны катиться к по¬
беде» тысячелетнего рейха.
Известны конфликты между церковью и современностью. Они
привели к тому, что церковь под давлением естественных наук
вынуждена была пересмотреть свою картину мира и начать тол¬
ковать Библию метафорически, чтобы в ее дискриптивные вы¬
сказывания хоть как-то продолжали верить. Дело дошло до того,
что перед лицом неопровержимой очевидности церкви пришлось
сложить оружие и освободить место естественным наукам, правда
с некоторыми исключениями (эволюционная теория). Иначе об¬
стоит в области этики, прескриптивных высказываний, например,
относительно сексуального поведения, включая гомосексуализм,
или отношения к еще не родившейся жизни (аборты), или отно¬
шения к прекращению жизни (эвтаназия) — по поводу всего этого
церковь твердо стоит на своих преемственных позициях и при¬
держивается своих предрассудков, хотя тем самым способствует
усугублению и без того глубочайшего противоречия между нею
самой и фактическим поведением своих верующих, как тех, кто
постоянно посещает церковь, так и тех, кто молчаливо сочувствует
ей. К проповедям о соблюдении нравственности в сексуальной об¬
ласти никто уже больше не прислушивается, или же они в одно ухо
влетают, в другое вылетают. Уже давно установившаяся практика —
секс ради удовольствия, а не ради продолжения рода — поставила
под вопрос необходимость таких проповедей как недейственных,
108

1.2. Автономное мышление, исходящее из Я (каузальная логика)
о чем свидетельствует демографическая статистика или средства
массовой информации, в которых среди прочего упоминаются
случаи, позволяющие сделать вывод о том, что профессиональные
проповедники морали сами уже больше не относятся серьезно
к своим словам.
Христианская этика во многих сферах устарела, утратила силу
и скисла, хромает как в отношении всеобщей воли и желания лю¬
дей, так и в отношении требований постоянно меняющегося мира,
так что на ее месте с необходимостью возникли новые этики, кото¬
рые в большей степени соответствуют меняющейся ситуации и ме¬
няющимся потребностям уже больше не контролируемого Богом
человека. Какой смысл имеет библейское «не убий» и положение
о подставленной под удар другой щеке в сознании христианина
Буша? В случае с Ираком в действие вступала даже не мститель¬
ная, нехристианская реакция око-за-око, но сомнительная пре¬
вентивная воля к господству более сильного, мнимо легитими¬
рованная сознанием демократической миссии Буша и компании.
Вообще, когда мы формируем более близкое человеку понятие
Бога или когда католические феминистки, Уте Ранке Хайнеманн
например, ставят под вопрос Бога мужчину, а «первая израиль¬
ская женщина-раввин» Айнат Рамон230 спрашивает: «Мог бы Бог
быть женщиной?», не свидетельствует ли это о запоздалом, (пост)
модернистском развенчании Бога или же об ослаблении строгого
библейского понятия Бога? «Бог — гей» — последовал бы логич¬
ный ответ гомосексуалистов, которые не утратили Бога, но, со сво¬
ей стороны, хотели бы представлять его себе как свое подобие, а не
наоборот, человека как подобие неумолимо гетеросексуального
Бога. При этом такой Бог, чьим подобием в силу прямого указания
Библии должны быть люди, по существу своему возник как не что
иное, нежели человеческая, мужская проекция, — что указывает
на соответствующие тому времени представления о власти, — как
не что иное, нежели представление о Боге. Так что всякий сего¬
дня выдумывает своего Бога, который должен прислушиваться
к его специфическим желаниям. Мужское или женское, хайдегге-
ровское Бытие, которое заняло пустое метафизическое место над
богами, находится в лучшем положении: оно вне гендерных про¬
блем — Бытие сущностно.
109

***
Устранение негативностей как цель — это проявилось и в соци¬
альной сфере, и в физической. В первой сфере цели формулируют¬
ся в виде лозунгов как позитивности, как ценности: свобода, равен¬
ство, равноправие, солидарность. Действия людей по отношению
к себе самим и к другим людям переместились из области всеобще¬
го долженствования в сферу индивидуального воления, от обязан¬
ностей людей по отношению к «правильным вещам» — к правам
человека231, и теперь если люди были должны, то только потому,
что они хотели, например, хотели жить друг с другом в мире. Поэ¬
тому теперь мы имеем широкие полномочия, чтобы делать то, что
нам по душе, и таким образом, каким нам по душе. Прежде все¬
го, то, что в личной сфере касается одного или двоих, не касает¬
ся третьего, ни государства, ни церкви, которые теперь не должны
вмешиваться, но должны держаться в стороне. Даже если будут
нарушены и нарушаются общепризнанные права, например в слу¬
чаях домашнего насилия. Сегодня на Западе демократия все мень¬
ше и меньше понимается из перспективы демоса, народа, — еще
меньше демократии там, где она понимается в смысле народной
демократии — тавтологическое чудовище, — из перспективы раз¬
личных индивидуумов, граждан, которые создают государство,
чтобы организовать свою совместную жизнь (Хабермас). Демокра¬
тия по существу — демократия индивидуумов или, лучше сказать,
республика индивидуумов, в которой различные воли отдельных
людей, принимая участие в общем деле (res publica), в каждом от¬
дельном случае имеющем различный вид, удерживаются в гибких
границах, поскольку не может быть никакой цели, выходящей за
пределы государства, не может быть никакого всеобщего смысла,
указывающего в будущее и являющегося обязательным для каж¬
дого в отдельности гражданина. Только исходя из того будущего,
на которое согласилась воля большинства, государство может вы¬
вести должное, которое будет обязательным для каждого в отдель¬
ности, например касающиеся будущего вопросы экологической
безопасности. Стало быть, отныне во всех сферах царит индиви¬
дуальный произвольный этос232, который ограничен всего лишь
областью общественных отношений, к которой мы принадлежим,
по

1.2. Автономное мышление, исходящее из Я (каузальная логика)
будучи гражданами государства, к которой мы должны принад¬
лежать и в которой мы проживаем различные роли: кормильцев,
родителей, воспитателей, пешеходов и водителей, соседей, покупа¬
телей, праздношатающихся, членов общины, граждан и еще мно¬
гие другие. Здесь царят общие или частные этики, распоряжения
и тому подобное, что я в совокупности назвал бы горизонтальными
этиками или сводом правил и норм поведения — в противополож¬
ность вертикальным этикам, которые представляют системы смыс¬
ла, — или, следуя за Йонасом, диахроническими эко-этиками233.
То, что многих не радует такая плоская концепция жизни, — это
понятно и не возбраняется. Другое дело, когда нонконформисты
типа скинхедов, неонацистов, националистов в таком обществе
насильственно, посредством ностальгического обращения к оте¬
чественному, национальному, например русскому, наследию, ко¬
торому они чувствуют себя обязанными, компенсируют свой соб¬
ственный коллапс смысла за счет носителей другого смысла, при
этом биологический фактор юного возраста играет немаловажную
роль234. Так проявляется тоска по миро-воззренчески прозрачному,
территориально ограниченному миру, в котором человек живет,
зная, где предел, и в котором все то, что человек делает, он делает
не только ради своего собственного Я, но ради Другого, который
эк-зистенциально более ценен. Эта более высокая, чем собствен¬
ная жизнь, ценность в христианстве засвидетельствована кровью
мучеников (подвижников), в современном фундаменталистском
исламе — действиями камикадзе Аллаха. Я все время возвраща¬
юсь к тому, что, если следовать еще не опровергнутой гипотезе,
именно антропологическая метафизическая потребность, желание
обязательно быть должным, побуждает этих людей действовать.
Если нет обязывающего долга, нет принуждения, если не давит
возложенная обязанность, побуждающая их к тому, чтобы совер¬
шать действия ради более высокого смысла, этиуподи, неспособ¬
ные жить собственным разумом и собственной волей, блуждают
безвольно, т. е. без собственной воли, и бесцельно. Три года тому
назад (я позволю себе небольшое отступление) в одном разорен¬
ном сибирском колхозе, где я провел несколько дней и беседовал
со многими людьми, бывший председатель колхоза жаловался на
тотальный моральный упадок людей, которые там остались и по¬
111

Часть III. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
зволили полям и домам прийти в упадок: «Если не стоять сзади
с дубинкой, они не делают ничего». Только самогон помогает им,
забытым Богом и Путиным, вдали от Москвы, преодолеть их пе¬
чальное бытие. Обещания земного материального благополучия
до них все-таки доходят с помощью телевидения, однако это совсем
другой мир, до которого им нет дела.
Эти рассуждения проясняют, почему часть бедных стран (Аф¬
ганистан, Ирак), которые все еще прочно связаны с культурой
традиционного, религиозного смысла, соответствующей нашему
христианскому Средневековью, ничего не хотят слышать и знать
о том счастье, которое несет западная секулярная цивилизация.
Демократы, сознающие свою миссию, и миссионеры, борющиеся
за права человека, часто насильственно действуют там, где хотят
навязать свои гуманитарные идеи и практики людям, живущим
в таких идеологических системах, в которых требования к индиви¬
ду, жертвы и страдания все еще компенсируются метафизическим
смыслом, т. е. идеально.
Впрочем, возможно, следовало бы провести различие между
индивидуальными и коллективными (региональными, нацио¬
нальными, и тому подобными) стремлениями к автономии и са¬
моутверждению. Если автономность индивидуума представляет
для многих чрезмерное требование, то она снимается посредством
предложения коллективных автономий, которые для индивидов
являются гетерономиями, Другим, экзистенциально более цен¬
ным, с которым индивиды метафизически себя отождествляют. Я,
прежде всего, имею в виду организацию басков ЭТА и партию Хер-
ри Батасуна. Автономия, которой они добиваются, — это коллек¬
тивная, национальная, политическая автономия, ради которой они
готовы отказаться от своей индивидуальной автономии.
***
Устранение негативностей в физической области, в области
природы, имело место во многих отдельных сферах и в течение по¬
следних столетий является причиной перманентного изменения
нашего мира. После того как страдания, голод, бедность утратили
смысл, ни к чему больше не вели, ни к чему хорошему, с ними надо
112

1.2. Автономное мышление, исходящее из Я (каузальная логика)
было покончить. На первый план выступила деятельность, целена¬
правленная деятельность, а с ней homofaber. Деятельная надежда
пришла на смену пассивной надежде-ожиданию. Это произошло во
всех доступных разуму областях мышления, исследования и дей¬
ствия: болезни, материальная нужда, ручной труд, обширные про¬
странства и расстояния, нехватка жилья, природные катастрофы,
вооружение и многое другое. Дело дошло до самого настоящего
подрыва целей. Там, где никаких конкретных перспектив и целей
не было или они были достигнуты, целью, самоцелью стали ис¬
следование и действие, производство и потребление, накопление
капиталов, что привело к невероятному, постоянно растущему на¬
коплению знаний и запасу средств235, в том числе средств вооруже¬
ния, которые зачастую не используются, не были использованы, не
применялись или просто-напросто ввиду наплыва новых оказались
устаревшими и, в конце концов, нашли приют на помойках циви¬
лизации. В то же самое время в результате безоглядного превра¬
щения природы в средство достижения своих собственных целей,
посредством которых мы устраняли негативности, мы произвели
новые негативности, вызвали к жизни новые опасности и угрозы,
которые в будущем еще больше и сильнее дадут нам о себе знать,
так что «делание», как заметил Одо Марквард236, не только все
больше подменяло собой судьбу, но и само стало нашей судьбой.
Делание ради самого делания, что Хайдеггер назвал «махинация¬
ми» («гигантское», «массовое», «скорость»), постоянно натыкает¬
ся на границы того, что мы можем укрепить и за что можем нести
ответственность перед природой и нашим собственным будущим.
Делай то, что можно делать, — этот лозунг был характерен для ну¬
левой этики оптимистической веры в прогресс, сейчас он не рабо¬
тает. Морально мы не доросли до наших технологических возмож¬
ностей. Мы можем и имеем больше, чем нам нужно, и больше, чем
мы можем использовать (даже если блага неравномерно распреде¬
лены по миру), и велик соблазн, — прежде всего, в том, что касает¬
ся военного арсенала, — из простого иметь и мочь вывести что-то
вроде морального долга, еще и применить его. И всегда находятся
дополнительные псевдо-легитимации, служащие успокоением для
совести. Но если мы в моральном плане не соответствуем нашей
технической оснащенности — как в деле покорения природы, так
113

Часть III. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
и в противостоянии нашим врагам, — и если существует опасность,
что она нас самих превратит в средство для ее использования, то
есть всего лишь один шанс избежать этой опасности: нам самим
добровольно, т. е. ввиду лучшей перспективы, отказаться от наших
способностей и возможностей, нам самим уничтожить инструмен¬
ты, угрожающие нам и другим. Возможно, с точки зрения логики
ответственности — это и правильно, но практически — наивно. Кто
знает, чего мы хотим?
Мощное усиление наших способностей, нашей технической
оснащенности как конструктивной, так и деструктивной (причем
первая всегда подвергается опасности стать деструктивной, на¬
пример природа, враги, Ирак) поставило нас перед величайшим
в истории человечества этическим вызовом. Дискурсивная этика
разума, как многие ее понимают, сказала бы, принимая в расчет
различия между людьми, что мы должны делать то, что большин¬
ство полагает, мы должны делать. Нужно было бы выяснить, чего
же хочет большинство. Если большинство желает, чтобы природа
сохранялась, а ее только тогда и можно сохранять, когда мы от¬
кажемся от некоторых способов поведения, например от эстетиче¬
ского потребительского материализма237, или резко их ограничим,
то мы должны считаться с перспективой возникновения негатив¬
ных последствий наших действий. Но согласится ли большинство
на такой отказ ради сохранения природы в интересах будущего
человечества?238 Будем ли мы опять готовы не доверять, прежде
всего в вопросах экономики, результатам исследований ориенти¬
рованных на будущее ученых? А авторитарная этика разума, ко¬
торая указывала нам, что делать? Где единогласно признанный
авторитет?
На смену всеобщей христианской этике пришли такие этики,
такие дискуссии по вопросам этики, которые стали необходимы
вследствие того, что, с одной стороны, человек становился авто¬
номным, с другой — все больше возрастала могущественная и на¬
сильственная техническая власть человека. Эти этики приобрели
разнообразную форму в различных областях и конкретизирова¬
лись. Ядро этих этик, прежде всего, составляет вопрос: а) должны
ли мы делать то, что хотим, и Ь) должны ли мы делать то, что
можем. Вопрос ребенка, заданный воспитательнице в либераль¬
114

1.2. Автономное мышление, исходящее из Я (каузальная логика)
ном детском садике: «Должны ли мы сегодня снова делать то, что
хотим?», — выражает не только неловкую стеснительность ребен¬
ка, но характеризует многих людей в современном обществе с его
дефицитом долженствования. Я не хочу более подробно останав¬
ливаться на этом, но все же перечислю параллельно некоторые
этики, которые имели силу в последние столетия и значимы еще
и сегодня, и новые этики (под этикой понимается свод правил по¬
ведения, соответствующих определенным областям деятельно¬
сти, в которых люди так или иначе соотносятся сами с собой и с
другими людьми или вещами, а также с властями-носителями
смысла): религиозные этики (христианская, исламская, иудейская
и другие) — социалистическая — буржуазная — капиталистиче¬
ская — корпоративная (студенты, врачи, мафия) — универсальная
этика; сексуальная этика, этика войны, экономическая этика, дие¬
тическая этика; генетическая и экологическая этики. Среди рели¬
гиозных этик я хотел бы выделить особо фундаментальное содер¬
жательное различие между мстительной, агрессивной, садистской
этикой «око за око», которая обеспечивает мгновенную сатисфак¬
цию, и пассивной, мазохистской, пацифистской этикой «другой
щеки», которая нередко остается в проигрыше, но a la longue бо¬
лее разумна. Список открыт.
***
Бросим чисто спекулятивный взгляд в прошлое. История знает
единственные в своем роде решения, поворотные моменты, влия¬
ние которых простиралось на долгие годы, на тысячелетия. Если бы
Иисус не обрел на земле власть как Сын Божий и если бы христи¬
анство не связало себя с греческой философией, которая настолько
укрепила теологию, что та обратила на нее свою критику (это, как
уже сказано, чистой воды спекуляции), и мы бы вместе с иудеями
по сей день ожидали прихода Мессии, то в таких обстоятельствах
дело никогда не дошло бы до автономии разума и вместе с ней до
превращения метафизической надежды-ожидания в имманентную
надежду-действие. Тогда бы мы все еще компенсировали земные
дефициты метафизически. Все же на место метафизических сил
(исключение составляют современные фундаменталисты, к кото¬
115

Часть III. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
рым также следует причислить исконно христианские движения,
не инфицированные схоластикой) вступили как в сферу индиви¬
дуального, так и в сферу коллективного, голые прагматические,
инструментальные силы человечества (деньги, оружие, ресурсы),
которые, поскольку они угрожают друг другу, а также природе,
нужно, хотя и с трудом, приводить в состояние равновесия, за кото¬
рое перманентно приходится платить.
Против растворения некогда монолитного христианства и мо¬
рали вообще в плюралистической произвольности выступил Бе¬
недикт XVI, когда обратился против господства «диктатуры реля¬
тивизма». Все же следует признать за ним такое право, поскольку
немало людей скорее предпочитают получать распоряжения
и предписания относительно своих действий, даже если следова¬
ние этим предписаниям стоит им жертвы или самоотречения, чем
быть должными произвольно решать, что они предпочитают.
Автономия современного человека стоит слишком дорого. Впро¬
чем, за этой папской критикой скрывается угроза христианско¬
го морального абсолютизма и ограничение автономии. В одном
ряду с «диктатурой релятивизма» располагаются еще и недавние
высказывания Папы об аде239. После того как большинство като¬
ликов перешли к тому, чтобы верить в снисходительного к грехам,
прощающего, гуманного Бога, который любит людей, и в небеса
без ада, — для многих это причина того, что они вообще еще ходят
в церковь, — Папа хочет снова оживить ад. Возможно, некоторые
люди, чтобы осуществлять свой долг, и нуждаются в том, чтобы за
их императивом, за их долгом был ад240. И это уже заранее ставит
веру в зависимость от ада, которого следует бояться. Неужели Бене¬
дикт XVI этим оживлением ада как неустранимой составной части
католической веры хочет людям снова внушить этот страх? В годы
моей юности во времена Франко в одной испанской семинарии пе¬
ред нами на алтаре разыгрывали сцены ада, это происходило, глав¬
ным образом, накануне каникул, когда нас отпускали в грешный
мир. «Если вы не вернетесь, — угрожая, говорили нам вслед, — это
значит, что дьявол соблазнил вас». Испанское католическое сред¬
невековье, правда, не слишком долгое — но стоит задуматься, ка¬
кие только силы не обрушились на духовную жизнь в одном только
столетии, в двадцатом.
116

1.3. Коллизия между каузальной логикой и телео-логикой
1.3.	Коллизия между каузальной
логикой и телео-логикой
Возвращаюсь к тому, на чем остановился: ослабление жесткой
телео-логической этики долга, характерной для замкнутых систем
смысла, в пользу каузально-логической этики потребности и воли,
характеризующей открытое общество цели, дает о себе знать в со¬
временных отношениях индивидуума и государства, отдельного
человека и общества, причем как в том, что касается содержания
правил, норм и законов, так и в том, что касается реакции государ¬
ственных и общественных институтов на противоправное поведе¬
ние отдельных членов государства/общества в аспекте исправле¬
ния (ресоциализации) или наказания такого поведения.
Дебаты по вопросам этики в Новое время разгорелись как раз от
того, что с превращением человека в автономного субъекта гетеро¬
номная моральная легитимация посредством воли Другого, а имен¬
но Бога, который действовал в качестве императива для людей,
утратила позиции, и на место этой гетерономной воли заступила
автономная воля отдельного человека и стала источником правил
для человеческого поведения. Одновременно с этим моральная
власть перешла к такому человеку, который больше не был подчи¬
нен воле Бога, но отныне мог делать то, что он сам хочет, а хотел он,
прежде всего, самостоятельно устранить мировое зло, вместо того
чтобы надеяться на то, что оно будет устранено Божественной си¬
лой. В результате это привело к такому доселе невиданному факти¬
ческому усилению технического могущества человека, что возник
вопрос: должны ли мы делать то, что мы можем делать?
С изменением у человека перспектив, что было связано с вы¬
шеназванными процессами, он перестал смотреть на себя из пер¬
спективы своего долга, telos, из перспективы Другого, но теперь был
вынужден обратить взгляд на самого себя, на свою волю, на свои
потребности, на свои возможности, чтобы решить, что он в союзе
с другими людьми должен делать, т. е. какие, в том числе и общие,
цели он должен преследовать. Человек понял, что разные люди, бу¬
дучи разными, не только хотят разного, но и могут разное, имеют
117

Часть III. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
разные возможности, а соответственно, и разное не могут. И если
телео-логическое мышление заставляло человека понимать себя
этически, т. е. в качестве морального субъекта, действующего из пер¬
спективы своего долга, — причем доступ к саморефлексии и пони¬
мание своих собственных условий действия были исключены, — то
каузально-логическое мышление обеспечило ему это понимание,
поскольку оно исследовало не только причинно-следственные свя¬
зи внутри всеобщей природы, но и причинно-следственные связи
внутри особой природы — природы человека. Одо Марквард241 ука¬
зал на то, что с того момента, как мысль стала рефлексировать саму
себя (это было вызвано к жизни и стало возможным благодаря де¬
проекции человека на самого себя), в поле зрения человека вошли
новые области знания: место христианской антропологии заняла
научная антропология, психология и эстетика. Мы знаем из многих,
приводимых здесь высказываний Хайдеггера, что он все больше от¬
далялся от этих гуманитарных областей, которые в том числе каса¬
ются и сферы морального поступка, ради «истины Бытия», в свете
которой вопросы, возникающие в данных областях, получали или
должны были получить адекватный Бытию ответ.
Понимание как всеобщих антропологических, так и специфиче¬
ских условий человеческих действий и поступков показало, что раз¬
ные люди не могут осуществлять всеобще обязательный императив
одинаковым образом. То, что является всеобщим человеческим дол¬
гом, они могут по-разному. Но так было не всегда — требования,
предъявляемые к их моральным возможностям в обществах закры¬
того смысла, были одинаковы для всех. Взять хотя бы разительный
пример, — и он не единственный, — гетеросексуальной морали: она
имела силу и в отношении гомосексуалистов, и если они отклоня¬
лись в своем поведении от нормы, то, как предполагалось, они посту¬
пали так не потому, что иначе не могли, а потому, что хотели иначе,
потому, что они желали зла. А злая воля должна быть наказана.
Эта коллизия телео-логического и каузально-логического мыш¬
ления в той области, где человек действовал как моральный субъ¬
ект, имела свои последствия: во-первых, в сфере законодательства,
которое не только стало учитывать различные воли при осущест¬
влении различных возможностей, но и в сфере исполнения закона,
в системе наказания, которая в случае противоправного поведе¬
118

1.3. Коллизия между каузальной логикой и телео-логикой
ния все больше и больше стала принимать во внимание индиви¬
дуальные особенности нарушителя, что послужило препятстви¬
ем для того, чтобы вменять всем в вину одно и то же, всеми и во
всех случаях ожидаемое, а в настоящее время легитимированное
большинством голосов и сформулированное в кодексе поведение.
На это обстоятельство указывает наличие в современном процессе
наряду с фигурой государственного обвинителя фигуры адвоката.
Государственный обвинитель и адвокат представляют разные ин¬
тересы и точки зрения на одно и то же событие.
Остановлюсь подробнее на этих разных точках зрения. С по¬
зиций телео-логики, на которых стоят представители интересов
государства, т. е. всеобщего, «хранители закона», презюмируется,
что отдельный человек может то, что он хочет. Тот, кто погре¬
шил против telos, если его оценивать, исходя из моральной телео¬
логической точки зрения, согласно которой от действия и поступка
ожидается соответствие должному, виновен в своем преступлении.
Вина предполагает, что виновный в каждой конкретной ситуации
мог бы действовать иначе, сообразуясь с должным, т. е. был сво¬
боден (вопрос свободы воли) от условий, которые помешали ему
действовать так, как он должен был действовать.
Если на дело посмотреть с каузально-логической точки зрения,
на которой стоят те, кто защищают интересы гражданина, отдельно¬
го человека, перед лицом обращенных ко всем требований, предъ¬
являемых государством, то в этом случае презюмируется, что разные
люди в определенных ситуациях по-разному могут то, что они в од¬
них и тех же случаях должны. Поэтому когда совершают правонару¬
шение в отношении своего telos, то с научной каузально-логической,
ретроспективной точки зрения, с точки зрения условий совершения
действия, возможности, в момент совершения правонарушения обя¬
зательно должна была быть какая-то causa, причина, которая по¬
мешала правонарушителю действовать так, как он должен был бы
действовать. Следовательно, нарушитель не виновен в своем дея¬
нии — он просто был причиной или сопричиной правонарушения.
Я больше не буду вдаваться в подробности вышеозначенной кол¬
лизии и в изменение точек зрения, или лучше сказать, комплемен-
тарность перспектив, которые в Новое время вызвало к жизни авто¬
номное каузально-логическое мышление и которые также относятся
119

Часть III. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
к вопросу о свободе воли. Если все свести к формуле, то получится:
не люди ради государства (общества, народа, Бога, Бытия), а государ¬
ство ради людей. Но теперь мы живем в государстве, так что отдель¬
ный человек должен быть справедливым с государством, как и госу¬
дарство с ним. Кроме того, антропологически человек так устроен,
что он, чтобы не жить без толку, может и хочет жить, исходя их мета¬
физических оснований, ради Другого, чтобы жить ради своего соб¬
ственного Я. Это такое устройство, которое, впрочем, дает, как мне
кажется, ответ на вопрос, как возможен этос и мораль.
Еще несколько слов, чтобы закончить это рассуждение. Если
превращение современного человека в автономного субъекта при¬
вело к усилению его собственной воли и вместе с тем права, то это
находит выражение не только в уже упомянутой смене перспектив,
но и, если только по существу это не одно и то же, в том процес¬
се, который привел к современным правам человека. Чтобы люди
пришли к своему праву, к правам человека, они сначала должны
были возложить право на человека, отняв его у тех (богов и пра¬
вителей), кто имел власть над людьми и кто осуществлял ее в силу
ими самими созданных законов242.
2. Поворот Хайдеггера к мышлению,
исходящему из Другого, из Бытия
Какое все это отношение имеет к Хайдеггеру? Только то, что
я, демонстрируя различные направления и способы мышления,
а также их последствия, хотел показать те рамки, в границах ко¬
торых следует расположить «сущностное», «извилистое» мышле¬
ние Хайдеггера, проявившее себя как пере- и вместе с тем по-ворот
назад к телео-логике классических как поту-, так и посюсторонних
метафизических систем смысла.
Если уже в «Бытии и времени» и, немного позже, в «Мета¬
физике» в истолковании Da-sein как «заброшенности»243 бытие
выступило244 как смысл и определение человеческого «бытия-в-
мире» или, по крайней мере, блеснуло в качестве такового, то в сво¬
ем предварительном объеме понятия (предварительном, потому
120

2. Поворот Хайдеггера к мышлению, исходящему из Другого, из Бытия
что Хайдеггер все еще рассматривает себя как «искателя» «истины
Бытия») само Бытие разворачивается впервые лишь в «Статьях».
Именно здесь находится точка «поворота», переворота в мысли
Хайдеггера, начиная с которой он больше не мыслит бытие из Da-
sein в его «заброшенности», из его возможностей, но, напротив,
мыслит Da-sein и все остальное сущее, включая богов, исходя из Бы¬
тия, того Бытия, в котором «заброшенность» снимается. «Отныне
необходимо совершить великий переворот, который превосходит
всякие „переоценки ценностей", такой переворот, который приве¬
дет к тому, что не сущее будет определяться человеком245, а бытие
человека будет определяться Бытием»246. Это высказывание от¬
четливо противопоставляет себя cogito, ergo sum Декарта и авто¬
номному разуму Канта, а также, в своей односторонней, индиви¬
дуалистической последовательности, нигилизму Ницше и, в свою
очередь, находит для «бытия человека» прочное основание, на этот
раз в Бытии. Это высказывание подтверждается другим: «Мышле¬
ние начнется только тогда, когда мы обнаружим, что господство¬
вавший на протяжении столетий разум упрямо противодействует
мышлению»247. Тем самым разум, который некогда в качестве со¬
перника теологической метафизики низложил Бога, как говорит¬
ся, «упрямо противодействует мышлению», которое Хайдеггер
называет «сущностным» и назначение которого — мыслить «сущ¬
ность Бытия» и, отбросив прочь все исторические истины, возвести
на трон «истину Бытия» как высшую и всеобъемлющую истину.
«Сущностное» мышление, обязанное исключительно «сущности
Бытия», в конце концов, обращается против любого религиозного,
идеологического мышления и, прежде всего, против свободного
мышления автономного разума, которое не должно нести ответ¬
ственность ни перед какой властью, лежащей за его пределами,
а меньше всего перед Бытием, бытие которого хотя и стоит под во¬
просом, однако имеет власть над некоторыми_умами. Как некогда
боги, пред-ставленные как власть, в качестве такого представле¬
ния обладали властью, так и Бытие, согласно Хайдеггеру, должно
было обрести могущество. Если только Бытие как тайна события
после Хайдеггера вообще не ускользнет из области человеческого
представления. Как разум сможет отказаться от своей автономии,
чтобы подчиниться Бытию, Хайдеггер представлял следующим
121

Часть III. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
образом: «Если Бытие, хотя и неузнанное (курсов мой. — Б. X.), бу¬
дет обеспечивать сущность разума основанием, не являясь чем-то
произвольным, но само в своем бытийствовании предь-являя из са¬
мого основания требования к человеку, и если человек еще раз об¬
ретет свою собственную, насквозь изношенную и разбитую (курсив
мой. — Б. X.) сущность в другом истоке, и если это обретение сущно¬
сти будет заключаться в том, чтобы быть востребованным Бытием,
и если само Бытие сможет основать свою сущность только в таком
изменении человека, которое даст ему возможность осмелиться на
изначальное мышление об „этом“ Бытии, то только тогда из чело¬
века возвестит о себе новое мышление о бытии»248. Слишком много
«если», чтобы дождаться капитуляции разума перед Бытием.
Если сущее и, прежде всего, разумное сущее основывается
в Бытии и, следовательно, как утверждает Хайдеггер, существует
«ради Бытия»249, то это значит, что мы должны мыслить себя, ис¬
ходя только из Бытия, а не из какого-либо Другого, а точнее — ино¬
го Другого: даже не из поту- или посюсторонних метафизических
сил, не говоря уже о самодовлеющем автономном разуме, который
в силу своей неукорененности, по мнению Хайдеггера, и виновен
больше всего в бедах ничем не сдерживаемой современности: не
только в «махинациях» капиталистической идеологии техниче¬
ского прогресса, но и в идеологических уродствах крайне расист¬
ского национал-социализма (с которым Хайдеггер, хотя и недолго,
но любезничал) и диалектико-материалистического коммунизма.
Слова Ханны Арендт о немецких интеллектуалах, объясняющие
причину их увлечения национал-социализмом тем, что их «на сто¬
рону Гитлеру» «привлекли» «соображения более высокого уров¬
ня», так что они «оказались» «в плену» «у своих собственных фан¬
тазий»250, можно также сказать и о хайдеггеровском отношении
к Гитлеру251. Если рассматривать и хайдеггеровское «Бытие» как
«фантазию», — а все говорит в пользу этого, — то придется сделать
вывод, что и Хайдеггер оказался в плену у Бытия. И не имеет ника¬
кого значения, Хайдеггер ли со всей решимостью совершил пры¬
жок в Бытие, как он сам говорит, или Бытие наступило ему на голо¬
ву, как утверждаю я. В любом случае в-падение в Бытие стало для
него ловушкой, из которой он так и не нашел выхода. Хотя нельзя
сказать, что другие — «весьма немногие» — прежде не попадали
122

2. Поворот Хайдеггера к мышлению, исходящему из Другого, из Бытия
в такую ловушку. Впрочем, Хайдеггер говорит не о в-падении в Бы¬
тие, а о «на-падении Бытия», что сделало бы решительный пры¬
жок в Бытие ненужным. «Нападение Бытия, о котором возвещено
историческому человеку, дает о себе знать не непосредственно, но
сокровенно (курсив мой. — Б. X.) теми способами, какими скрыва¬
ется истина. Но нападение Бытия, весьма редкое само по себе, всег¬
да возникает из нехватки Бытия, чья мощь (курсив мой. — Б. X.)
и упорство не меньше, чем мощь самого нападения»252.
Отныне уже не Хайдеггер мыслил Бытие, но, наоборот, Бытие
мыслило Хайдеггера. Или точнее: Хайдеггер мыслил себя самого
и все сущее, исходя из Бытия, впрочем, в этом ему оказывал под¬
держку язык — немецкий язык, так как, по словам Хайдеггера, он
«берет свои истоки в Бытии» и поэтому связь между бытием/Бытием
и языком, на которую я уже неоднократно указывал, «принадлежит
Бытию». Но как Хайдеггер мыслил сущее из Бытия? Прослеживая
«смысл Бытия», он благоговейно придавал ему свойства, которые
сделали его основателем всего сущего, а в аспекте сознательно су¬
щего — целью и смыслом его Da-sein. Смысл заключался в том, что
люди отныне в качестве «искателей Бытия» должны были откры¬
вать «истину Бытия». Чтобы обосновать необходимость мыслить
Бытие, Хайдеггер перевернул мета-физическую потребность чело¬
века в Другом, превратив ее в потребность и нужду в самом Бытии.
Отныне не человек нуждается в Бытии, а Бытие нуждается в чело¬
веке. Ядро хайдеггеровского Бытийно-метафизического мышления
образуют решительный прыжок в Бытие, который явился след¬
ствием мета-физической потребности Хайдеггера, и потребности
в сущем, прежде всего, в сознательно сущем, приписанной Бытию.
Человек претерпевает метаморфозу, становясь из человека, кото¬
рый по мета-физическим соображениям нуждается в Бытии (были
и другие возможности, например становление) ради собственного
Я, человеком, который востребован Бытием ради^Бытия.
***
«Бытие нуждается в человеке, чтобы бытийствовать, а человек
принадлежит Бытию, чтобы он мог осуществить свое высочайшее
предназначение в качестве Da-sein»253. Зачем Бытию человек?
123

Чтобы бытийствовать. Стало быть, без человека нет и Бытия. Но раз
уж люди существуют, должно ли быть Бытие, чтобы были люди?
Нет. Для многих существование людей объясняется Богом. И если
даже было бы такое Бытие, которое для того, чтобы бытийствовать,
нуждалось бы в людях: что и каким образом можем мы знать о та¬
ком Бытии? Из самого Бытия или из того, что Хайдеггер понимал
под ним и приписал ему?
Почему Хайдеггеру было так важно, быть востребованным
Бытием? Если я нуждаюсь в женщине, потому что люблю ее, то
и она становится мне ближе, если нуждается во мне. Востребован¬
ность — это гарантия того, что эта женщина не уйдет от меня так
просто. Востребованность Другим означает, что моя ценность, мое
значение для Другого высоко и дает мне ощущение того, что я су¬
ществую не зря. Хайдеггер нуждался в Бытии как смысле своего
эк-зистирования, и поэтому Бытие, наивысшее, для чего человек,
в глазах Хайдеггера, может существовать, только тогда могло под¬
твердить его собственную ценность, когда и оно само нуждалось
в нем. Снова и снова Хайдеггер клялся в своей востребованности
Бытием, что тем больше вырывало его из его собственной мета¬
физической нужды, чем больше он внушал себе и воображал, будто
на самом деле именно Бытие нуждается в нем. Таким образом, про¬
ецируя свою мета-физическую нужду на Бытие, он лишил ее субъ¬
ективности. Нечто подобное разыгрывалось в отношениях между
человеком и Богом. В диалектике требования-востребованности
Хайдеггер и Бытие сливались в единство таким образом, что ча¬
сто трудно было решить, кто думает, желает, действует: Хайдеггер
или Бытие? Для Хайдеггера это было Бытие, для меня — Хайдег¬
гер, действовавший во имя им созданного, им самим как творче¬
ским мыслителем-поэтом «учрежденного» Бытия. Подобным же
образом можно или должно взглянуть на отношения Хайдеггера
к Адольфу Гитлеру. На заре национал-социализма Хайдеггер ви¬
дел в Гитлере, которым он, как говорит Сафранский, был «оча¬
рован»254, лидера духовного обновления немецкой нации, кото¬
рому он вдохновенно служил и втирался в доверие, рассчитывая
быть востребованным. Все же так как фюрер им не воспользовал¬
ся, не воспользовался так, как хотел и представлял себе Хайдег¬
гер, он, лично уязвленный, отвернулся от национал-социализма.
124

2. Поворот Хайдеггера к мышлению, исходящему из Другого, из Бытия
В конечном счете, если Хайдеггер был востребован Бытием, сто¬
ял ли он, Хайдеггер, духовно выше Гитлера? Спекуляции? Но они
лежат на поверхности. Впрочем, если размышлять дальше, между
Гитлером и Хайдеггером существовало определенное формальное
родство душ. Подобно тому, как один фанатично отождествлял себя
с народом как своей высшей ценностью, так Хайдеггер — с Бытием.
Разница в том, что метафизическая идентификация Адольфа Гит¬
лера с народом приводила в движение массы (народ, рейх, фюрер),
в то время как идентификация Хайдеггера с «истиной Бытия» до¬
стигала лишь немногих «редких одиночек», которые вообще были
способны мыслить «благородство Бытия»255.
Если я в чем-то нуждаюсь, то я присваиваю себе то, в чем нуж¬
даюсь. Хайдеггер нуждался в Бытии как смысле своего Da-sein.
В то же самое время он воображал, будто Бытие нуждается в нем,
будто он необходим Бытию, потому что мета-физические основа¬
ния заставляли его отчаянно желать этого. Короче говоря, Хай¬
деггеру было нужно, чтобы он был нужен. Так Бытие присвоило
себе Хайдеггера, поскольку оно нуждалось в людях, в особенно¬
сти — в Хайдеггере. Так Хайдеггер в качестве собственности Бы¬
тия оказался в его распоряжении, прежде всего, для того, чтобы
мыслить «истину Бытия». «Отныне вопрос о Бытии больше не
мыслит из сущего — он есть раз-мышление Бытия, вынужденное
самим Бытием»256. Вынужденный Бытием, Хайдеггер оказался
в двояком смысле им одержим: во-первых, Бытие завладело им,
и, во-вторых — он, будучи одержимым, стремился к тому, чтобы
исполнить волю Бытия. Духовно вы-вернутый посредством Бы¬
тия, понуждаемый им, Хайдеггер повернулся на Бытии. Сам на
себе испытавший глубокую скуку, Хайдеггер очень интересно пи¬
сал о скуке в «Метафизике», возводя ее к «нехватке существен¬
ной потребности нашего Da-sein в целом»257. Прыжок в Бытие
позволил Хайдеггеру увидеть в Бытии ту «существенную потреб¬
ность», которая отныне стала заставлять его, даже «понуждать»
мыслить «сущность Бытия» как основателя и основу «сущего
в целом». «Понуждающее Бытие» («Статьи») сняло «глубокую
скуку» Хайдеггера, «пустоту в целом»258 («Метафизика»), в ко¬
торой как настроение проявляла себя «заброшенность» («Бытие
и время»).
125

Часть III. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
***
С того самого момента, когда Хайдеггер осуществил прыжок
в Бытие и приписал ему определенные свойства, — т. е. что оно
есть, и что оно есть определенным образом, и, самое главное,
что оно, как говорит Хайдеггер, нуждается в человеке, — именно
с этих произвольных предикатов и предпосылок Бытие начинает
разворачиваться и развивать свою деятельность: оно присваива¬
ет, основывает, призывает, обеспечивает, набрасывает, понужда¬
ет, ускользает, покидает и т. д. Именно с этого момента Бытие на¬
чинает скрывающе утаивающую игру в прятки с сущим: то Бытие
здесь, то прячется, то оно более бытийно, чем сущее, то последне¬
го вообще нет259 — какая-то неразбериха. Хайдеггер, я подчерки¬
ваю это, с точки зрения антропологических потребностей, с точки
зрения мета-физики нуждающийся в Другом, исходя из которого
он понимал себя, совершив прыжок в Бытие, превратил свою ан¬
тропологическую нужду в онтологическую жажду Бытия, которая
заставляет его испытывать потребность в людях и, прежде всего,
в Хайдеггере.
Продумать многообразные отношения Бытия в тех качествах, ко¬
торые ему приписал Хайдеггер, к различному сущему — это, как я
уже показал, главная тема «Статей». При этом сущее мыслится в его
временном, историческом измерении, с точки зрения истории Бы¬
тия или с точки зрения судьбы Бытия. Судьба Бытия, по утвержде¬
нию Хайдеггера, пожелала, чтобы бытие оставило людей и положи¬
ло начало тому 2000-летнему периоду «утраты Бытия», которому
Хайдеггер вменяет в вину все заблуждения людей, начиная от хри¬
стианства и заканчивая мышлением, полагающим в основание всего
разум, и техническими и идеологическими эксцессами XX века.
Все это происходило в голове Хайдеггера — а где же еще? — и ког¬
да Хайдеггер определяет свое отношение к темным сторонам суще¬
го, то говорит об этом надменным, уничижительным тоном, тоном
человека, котфрый знает лучше, тоном, выносящим суждение обо
всем без разбора. Хайдеггер, если проводить аналогию с метафо¬
рой ловушки Ханны Арендт, запутался в сетях, которые подвешены
над землей и высоко над облаками, опутывают «сущее в целом»,
и все же имеют место только в его голове. Нет другой философ¬
126

2. Поворот Хайдеггера к мышлению, исходящему из Другого, из Бытия
ской системы, кроме хайдеггеровской метафизики Бытия, которая
бы так просто обходилась с историческим миром, который с точки
зрения «утраты бытия» вообще следует упразднить. Но в то же са¬
мое время нет другой такой системы, которая в своей негативной
отстраненности от мира была бы столь сложна сама по себе в том,
что касается тех грозящих инцестом, скрывающее-раскрывающих
и рассеивающих мрак отношений, которые она выстраивает между
Бытием и сущим и между сознательно сущими.
Без сомнения, Хайдеггер ощущал национал-социалистическое
возбуждение, которое его окружало. И тем более приходилось ему
прилагать все усилия, чтобы в годы «тотальной мобилизации»260
и «веселого опьянения „переживанием"»261, удалившись, словно
беглец, вернуться в свою идиллию Шварцвальда и провести два
года за работой над «Статьями», посвящая себя тому «самому
единственному», что его интересовало, а именно вопросу об «ис¬
тине Бытия». Для того что происходило вокруг него и длилось уже
на протяжении столетий, у Хайдеггера был один диагноз — «утра¬
та Бытия», и рецепт, который позволит нам, людям, выпутаться из
того, что мы сами заварили, был так же прост, как и диагноз — по¬
ворот к «истине Бытия». Когда Хайдеггер утверждал, что во всех
бедах главным образом повинна «утрата бытия», то делал это с той
же легкостью, как и те, кто вину за все несчастья возлагал на кол¬
лективного врага — евреев. И когда Хайдеггер за стремлениями
людей в нацистской Германии почуял «ужас перед Бытием» («ужас
перед Бытием никогда еще не был так велик, как теперь»262), он
превзошел даже самого себя в своем навязчивом стремлении ощу¬
тить Бытие, а значит, и «утрату бытия» решительно повсюду. Не
переоценил ли он тогда сознание Бытия у своих современников,
не имел ли он в виду противоположное: ужас перед ничто, перед
пустотой. Перед скукой, которая скорее может объяснить «чудо¬
вищное сооружение для преодоления того ужаса»263, который он
приводит в качестве «доказательства» «ужаса перед Бытием»? Все
это кажется очень простым для университетского профессиональ¬
ного мыслителя, никак не различается и объясняется только тем,
что Хайдеггер, Хайдеггер времени «Статей», как раз выступает не
в качестве мыслителя по профессии, но, прежде всего, в качестве
мыслителя по призванию, мыслителя, призванного самим Быти-
127

Часть III. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
ем, так что он был вынужден все видеть в свете того, кто его при¬
звал. «Сущностное», Бытийно-метафизическое мышление о мире
и мышление о мире, основанное на разуме, в Хайдеггере шли со¬
вершенно разными путями, и если возникал конфликт, Хайдеггер
авторитарно решал его во имя Бытия в пользу «сущностного мыш¬
ления».
Один из ярчайших примеров того, как Хайдеггер искажает дан¬
ности, как естественные, так и культурные, произведенные чело¬
веком, чтобы сделать возможной мысль о них в свете «истины Бы¬
тия» и «утраты бытия», представляет собой техника.
«Господство Ge-stell грозит возможностью того, что человеку
может быть отказано вернуться к изначальной несокрытости и та¬
ким образом услышать обращение изначальной истины»264. Это
Хайдеггер пишет в 1954 году, через пятнадцать лет после того, как
он, работая в Шварцвальде над «Статьями», спокойно и в полной
тишине мог внимать «обращению» этой «изначальной истины»
Бытия. Господство техники не помешало самому Хайдеггеру взгля¬
нуть на сущность техники, которая проявила себя в качестве Ge-
stell, и не отказало ему в возможности «вернуться к изначальной
несокрытости», т. е. к Бытию. Отказ прозвучал, если верить хайдег-
геровскому тезису об «утрате бытия», задолго до того, как техника
стала существовать в качестве Ge-stell. Возможно, Хайдеггер хотел
сказать, что ввиду очарованности современных людей техникой
шансы на то, что люди будут интересоваться, выходит ли Бытие
на свет или нет, свелись к минимуму. В своей одержимости явить
«истину Бытия» Хайдеггер объединяет открытие сущности техни¬
ки как Ge-stell с открытием «истины Бытия»: все то, что есть, что
появилось само собой или произведено человеком, как, например,
искусство, он оценил положительно или отрицательно, рассмотрев
в перспективе большей или меньшей близости к Бытию и проду¬
мав таким образом.
В отношении Гёльдерлина, Кьеркегора и Ницше Хайдеггеру при¬
ходит в голову следующее: «Пусть никто сегодня не будет столь са¬
монадеян (курсив мой. — Б. X.) и не считает простой случайностью
то, что эти трое, каждый по-своему, в конце концов, глубочайшим
образом пережили утрату корней, под знаком которой протекает
европейская история, и что они, те, кто одинаково в глубинах своей
128

2. Поворот Хайдеггера к мышлению, исходящему из Другого, из Бытия
души предчувствовали своих богов, должны были раньше времени
оставить свет дня»265. Неужели Бытие и тут вступило в игру? И по¬
чему Хайдеггер, который тоже имел опыт утраты корней266 и в глу¬
бине души предчувствовал богов и особенно «последнего Бога»,
должен был «покинуть свет дня» в глубокой старости, в возрасте
86 лет и в здравом рассудке? Именно потому, что Бытие уготовило
Хайдеггеру кое-что другое. Историей бытия или, точнее, судьбой
Бытия Хайдеггер был определен для того, чтобы возвестить людям
истину, «истину Бытия», а потому Бытие «обеспечило» ему дол¬
гую, посвященную сущностному мышлению жизнь. «Пусть никто
сегодня не будет столь самонадеян», чтобы ставить Хайдеггера
ниже Гёльдерлина, Кьеркегора и Ницше.
В этой книге все время то тут, то там говорится о том, в какой
степени «сущностное» мышление Хайдеггера, как оно прояви¬
лось в его метафизике Бытия, является мышлением, исходящим
из Другого, и, будучи таковым, формально представляет собой
поворот назад к такому мышлению, которое почти безраздельно
царило в Европе до того, как Просвещение привело к появлению
автономного мышления, основывающегося на разуме. Мышление-
мыслящее-себя-и-мир-исходя-из-Другого в хайдеггеровской мета¬
физике Бытия, которое он называет «извилистым» мышлением,
все же существенно отличается от поту- и посюсторонних метафи¬
зик тем, что Хайдеггер как основатель метафизики Бытия, решив¬
шись на прыжок в Бытие, прежде всего сделал Бытие тем Другим,
из перспективы которого он мыслил себя и «сущее в целом» или,
если иметь в виду предполагаемую Хайдеггером для Бытия «нуж¬
ду», должен был мыслить. В известной мере Хайдеггер сам создал
пресс, под давлением которого писал свою метафизику Бытия. Он
сам поместил себя под этот пресс и сам, минуя Бытие, сделался сво¬
ей собственной жертвой — таковы последствия для того, кто решил¬
ся на Бытие. «В другом начале все сущее будет принесено в жертву
Бытию, и только так сущее как таковое обретет свою истину»267.
«В другом начале», т. е. тогда, когда Хайдеггер начал мыслить «по¬
воротно», наоборот: не бытие, исходя из человека, а человека, ис¬
ходя из Бытия как Другого. Как в русской поговорке: каждый сам
себе голова, каждый волен сам выбирать себе цель. Но как только
он поставил перед собой цель, он становится рабом своей цели.
129

Часть III. «Поворотное)) мышление Хайдеггера...
Хайдеггер, следовательно, мыслил себя, исходя не из Другого
в смысле «этого» уже помысленного Другого (Бог, пророки, фило¬
софы), как это делают сторонники каких бы то ни было систем смыс¬
ла. Более того, как «учредитель», «искатель и хранитель» Бытия он
впервые только и выдумал Бытие во всем объеме этого понятия,
при этом он следовал «брошенному» к нему зову Бытия, которое
призывало его «набросить» себя на Бытие, т. е. открыть «истину
Бытия». Призывало ли Бытие его еще и к тому, чтобы эту истину
сделать истиной для всех сознательно сущих, или это была идея са¬
мого Хайдеггера, я не смог вычитать в «Статьях». Впрочем, это не
играет никакой роли, так как Хайдеггер вел себя так de facto. Он
чувствовал себя призванным вызволить человечество из «нужды,
связанной с утратой бытия». Как спаситель и избавитель от этой
роковой нужды он обрел себя в той роли, которую само Бытие ему
«гарантировало», замыслило для него, и именно так мы должны/
нам придется смотреть на Хайдеггера: как на гуру Бытия. Почитае¬
мый теми, кто нуждался в духовном лидере, оказавшись в беспоря¬
дочном, лишенном ориентиров или неправильно ориентирован¬
ном мире, и теми, кто был отвергнут людьми, верившими в другие
истины или скорее доверявшими собственному разуму, Хайдеггер
казался себе мужественным одиноким мыслителем-предтечей той
«истины Бытия», которую еще только предстояло помыслить.
***
В характеристике мышления как «поворотного» — а так Хай¬
деггер обозначает мышление, исходящее из Бытия, — нет ниче¬
го нового, кроме имени. «Поворотно», наоборот или извращенно
(названия и содержания были разные) человек начал мыслить
с тех пор, как он стал давать себе ответы на вопросы, обращенные
к удивлявшему его миру, и стал мыслить себя в мировом целом,
исходя из этих однажды данных ответов. Ответы, которые акку¬
мулировалась в системах мысли, отвердевали и были действенны
длительное время, в течение десятилетий, столетий, даже тысяче¬
летий268, что зависело от культурно-исторических условий. Пока
они сохраняли свою значимость, люди мыслили и понимали себя
«поворотно», исходя из данных ответов. Так продолжалось до тех
130

2. Поворот Хайдеггера к мышлению, исходящему из Другого, из Бытия
пор, пока рациональная и эмпирическая критика не подвергла их
сомнению и не заменила их, научив людей чему-то лучшему269. То,
что стоит на пути Бытия, часто оказывается не столько другими,
конкурирующими истинами (кто охотно поменяет истину своего
Бога на «истину Бытия»?), сколько в первую очередь разумом, ко¬
торый Хайдеггер по большей части представлял как чудовище и не
без основания назвал «упрямым противником» мышления, мыш¬
ления о «сущности Бытия».
«Поворотное» мышление означает не то, что люди сами мыс¬
лят, они и не могут постоянно мыслить, но то, что они позволяют
себя мыслить, т. е. они мыслят себя и мир наоборот, исходя из уже
однажды продуманного, исходя из ответов, данных на их вопросы.
Эти ответы образуют фундамент их мышления, который тем более
грозит превратиться в фундаментализм, чем более люди отождест¬
вляют себя со своими ответами, т. е. отдают себя целиком, и душу
и тело, в их распоряжение.
Природа идентификации с содержательно определенным смыс¬
лом (Бог, Бытие) такова, что этот смысл получает диагноз навяз¬
чивой идеи только у тех, кто одержим содержательно иным смыс¬
лом, чем собственный. На это указывают взаимозаменяемость Бога
и дьявола и взаимные обвинения в служении дьяволу тех, кто ото¬
ждествляет себя с другим Богом, отличным от собственного. Взгля¬
ните на детские, примитивные обвинения и проклятья, которыми
обменивались несколько лет тому назад Джордж Буш и Саддам Ху¬
сейн: каждая из сторон друг для друга представляла дьявола. На¬
вязчивая идея — это всегда идея кого-то другого.
Суммируя, скажем: Хайдеггер мыслил себя, исходя из Бытия
как Другого, такого Другого, объем понятия которого ему впервые
предстояло определить, «вы-думать». В этом отношении Хайдег¬
гер — вообще один из самых творческих, из самых оригинальных
философов, которые прокладывают путь другим. Это философ, ко¬
торый знал истины, продуманные до него, и продолжал размыш¬
лять о них, но только для того, чтобы отбросить их во имя единствен¬
ной истины, «истины Бытия», которая была «сущностью истины».
Когда речь идет о философе, место которого «между», о филосо¬
фе, пребывающем в постоянном движении от одной крайности
к другой, о философе «поворотного мышления» и «наброшенного
131

Часть III. «Поворотное)) мышление Хайдеггера...
наброска», нельзя однозначно решить, кто заставил Хайдеггера
двинуться к «истине Бытия», вынуждающая «нужда, вызванная
утратой бытия» или призыв/зов Бытия. Мне, который, может быть,
мыслит слишком поверхностно, чтобы совершать прыжки в Бытие,
ясно одно: Хайдеггер выдумал, «учредил» Бытие, подобно поэту
Гёльдерлину, чтобы мыслить себя самого, исходя из Бытия, в ко¬
торое он прыгнул, чтобы его самого мыслили, исходя из Бытия. Он
думал о себе и о мире, исходя из тех свойств, которые он приписал
и присочинил для Бытия, и если Бытие в ответе за то, что человек
живет как «искатель и хранитель» Бытия, то это только потому, что
в конечном счете Хайдеггер в своем мета-физическом порыве хо¬
тел, чтобы Бытие использовало его в качестве искателя «истины
Бытия» и распоряжалось им. И так как Хайдеггер ко всему проче¬
му еще и назначил себя на роль главного мыслителя Бытия в ин¬
тересах человечества, он ожидал и от большинства (несмотря на
его скептицизм270), что оно будет соответствовать фуге Бытия, даже
если у богов и не было другого выбора, кроме как подчиниться Бы¬
тию и при этом не поступиться своей честью, признавая это.
Впрочем, когда Хайдеггер упрямо говорит об «утрате бытия»,
которая стала отличительной чертой человечества со времен Пла¬
тона и которую я скорее связываю с Новым временем, рассма¬
тривая как отсутствие Бога или смысла жизни вообще, которое
привело к taedium vitae, к скуке как «основному настрою нашего
Da-sein»271, то это не что иное, как просто ложное умозаключение,
которое предполагает бытие бытия/Бытия и должно оправдать
Бытие в качестве высшей, единственной истины.
***
Почему Хайдеггер совершил прыжок именно в Бытие, а не куда-
нибудь еще? Никто и ничто не понуждало Хайдеггера прыгать
в Бытие и мыслить себя самого, исходя из Бытия. Понуждение воз¬
никло только тогда, когда Хайдеггер из-за своей собственной мета¬
физической тоски, вызванной скукой, дал себе «толчок» и принял
решение прыгнуть в Бытие и, проецируя свою собственную нужду
на Бытие, наоборот, стал использоваться, понуждаться и пресле¬
доваться Бытием. Хайдеггер, чье одинокое Я испытывало мета¬
132

2. Поворот Хайдеггера к мышлению, исходящему из Другого, из Бытия
физическую потребность в Другом, чтобы эк-зистировать, в Бытии
обрел того Другого, который нуждается в нем как в том, кто будет
мыслить «истину Бытия».
Из этой неопределенной мета-физической тоски, вызванной
скукой, Хайдеггер мог бы прыгнуть куда-нибудь в другое место, на¬
пример, как уже говорилось, в становление. Если так важен был
авторитет первых греческих философов, которые Хайдеггеру, оче¬
видно, больше импонировали, чем последующие философы, то,
кроме Анаксимандра и Парменида, которые ставили на бытие,
были и другие греки, Гераклит например, как мыслитель в рав¬
ной степени признанный, который не бытие, а становление сделал
принципом своего мышления. И если задачей философии считают
интерпретировать мир — в противоположность Марксу, который
хотел мир не интерпретировать, а изменять272, то было бы понятно,
если бы Хайдеггер прыгнул в становление, а не в бытие, так как мир,
по крайней мере, начиная с «седлового времени» (Sattelzeit)273, на¬
ходится в становлении, изменяется и движется вперед274. Но имен¬
но этот мир был Хайдеггеру совершенно чужд, настолько, что он не
хотел понимать его, не говоря уже о том, чтобы, поняв, по возмож¬
ности оправдать его. Чего же хотел Хайдеггер, если уж он не хотел
понимать? Изменить его, как Маркс, только глядя не вперед, а в об¬
ратном направлении, назад, превратив его в греческую идиллию
статичного, пребывающего в покое бытия? Чтобы изменить мир,
ему все равно пришлось бы вступить с этим миром, как бы он ни
был ему противен, в какие-то отношения, и он должен был бы про¬
демонстрировать скрытые в нем возможности. Ему пришлось бы
принять вызов техники, сущность которой он обнажил как Ge-stell,
вместо того чтобы надеяться на то, чтобы с помощью Бытия спа¬
стись от угрозы, которую она несет. Впрочем, все это совершенно
претило Хайдеггеру. Хайдеггер не хотел ни истолковывать мир, ни
менять его. Он просто напросто хотел другого мира.
Этот другой мир — не что иное, как мнимый мир «истины Бы¬
тия», которой должны повиноваться Бытие, слово и сущее, все
сущее. «Мнимый мир», поскольку он противоречит действитель¬
ному, историческому, меняющемуся миру, который он отвергает
как «утративший бытие». Этот мнимый мир грез, в котором бытие
стоит выше становления, оттиск с самого Хайдеггера, его подобие,
133

Часть III. ((Поворотное» мышление Хайдеггера...
его идеальный образ. В нем есть все составляющие человека, ко¬
торому грозит опасность, несмотря на то что он не утратил своей
почвы, провинциала, ограждающего себя от любых изменений,
прогресса, «махинаций» и произвольностей, который, монополи¬
зировав мышление в качестве «сущностного мышления», вообра¬
зил себе, что он сможет проникнуть в сущность сущего и даже его
основы — Бытия. Хайдеггер, по призыву, и даже понуждению со
стороны Бытия мыслить «истину Бытия», сделал ее «сущностью
истины», а себя самого, мыслителя и наместника Бытия, провоз¬
гласил рупором истины. Хайдеггер нигде не признается в этом от¬
крыто, но между строк «Статей» это звучит постоянно.
Хайдеггер яростно сопротивлялся гераклитовскому потоку вре¬
мени, плыл против течения, избегая духовно принимать участие
в действительности. В своей хижине в Шварцвальде он обрел по¬
кой и возможность измышлять свой мнимый мир Бытия и грезить
о роли теперешних и будущих людей, которые, как и он, должны
были быть «искателями, пастухами и хранителями» «истины Бы¬
тия». Если в хайдеггеровской онтологии искать этику, то обнару¬
жить можно только идиллическую пастушескую этику, полное на¬
дежды ожидание зова и наставлений Бытия.
Поэтому «Статьи» и последующие сочинения Хайдеггера мож¬
но читать как экологическую утопию, как изображение того, чего
нет в нашем все более и более ускоряющемся, грозящем сорваться
с петель мире. В одном с Хайдеггером все же следует согласиться,
я об этом уже говорил: если бы мы, люди, всегда думали о себе как
об «искателях, пастухах и хранителях» «истины Бытия» и вели бы
себя сообразно с этим пониманием в отношении природы, то мы
никогда бы не у-становили Ge-stell, который уже невозможно нику¬
да от-ставить. «Истина Бытия»: некогда существовали более про¬
стые истины, боги, богини, Гея, богиня Земли, которые, возможно,
то же самое — без бытия/Бытия.

ЧАСТЬ IV
КОНЕЦ ОНТОКРАТИИ

1. «Совсем другая песня Бытия »,
которая никогда не зазвучит
Как мало Хайдеггер хотел истолковывать мир, так же мало забо¬
тило его и то, как мир изменится в будущем. И в том и другом случае
ему пришлось бы вступить в серьезные отношения с миром, вместо
того чтобы развенчивать его, ложно провозглашая все без разбора
утратившим бытие. Сущностного мыслителя, пребывавшего в Бы¬
тии, как в башне из слоновой кости, заботила только «истина Бы¬
тия», которое, вступи оно в широкий просвет Da-sein и способствуй
преодолению у человека «утраты бытия», все изменило бы к лучше¬
му. Впрочем, может быть, я и заблуждаюсь275. Согласно Хайдеггеру,
мы можем спокойно забыть о мире и посвятить свои усилия только
вопросу об «истине Бытия». Однако каковы шансы, что Бытие все
целиком вступит в свою истину и мы когда-нибудь будем вынужде¬
ны отказаться от нашей роли искателей, чтобы быть только храни¬
телями Бытия? И главное: стоит ли этого «истина Бытия»?
Хайдеггер пишет, где и как ему угодно и часто делает свое на¬
строение основанием своих высказываний, что, учитывая быструю
смену его настроений и слишком общий характер высказыва¬
ний, нередко приводит его к противоречиям. Или все дело в игре
в прятки, которую Бытие ведет с Хайдеггером? То он решительно
«прыгает» в Бытие, то вдруг оказывается, что это Бытие «тайно»
«нападает»276 на него. Например, он пишет quasi на одном дыха¬
нии, что «человек постоянно» «есть» «в Бытии»277, чтобы и тут
же спустя неполные две страницы утверждать «настоятельную»
«ненужность бытия»278. Это утверждение вторит другому, сфор¬
мулированному в виде вопроса: «Бытие. Кто заботится о Бытии.
136

1. «Совсем другая песня Бытия», которая никогда не зазвучит
Все — в погоне за сущим»279. Эти скорее пессимистические вы¬
сказывания, относящиеся ко времени написания «Статей», 1936-
1938, давали раньше, дают и теперь немного шансов «истине Бы¬
тия» («утрата бытия», или, точнее, отсутствие интереса к бытию/
Бытию в наши дни только набирает силу), поэтому Хайдеггер по¬
нимал, что вынужден дать Бытию время и цадолго отложить пере¬
ход от «первого начала мышления к новому началу», из которого
будет мыслиться «Бытие как таковое» и которое будет началом
«истории Бытия». «Конец первого начала будет длиться еще дол¬
гое время, пока будет происходить переход, и даже захватит вто¬
рое начало. Сам переход будет длиться — то же, несомненно, будет
и с концом истории280: он будет длиться и, если судить по тому, что
происходит, становиться еще „живее" и еще „стремительнее" и еще
более запутанным, чем когда-либо прежде, — и оставаться самым
сомнительным281 и, что самое главное, самым неузнаваемым. Че¬
ловек, немногие и не знающие себя (sic), будет готовиться к тому,
что пространство Da-sein, где ведет игру время, раскроется, и они
будут собираться вблизи Бытия, которая должна остаться враж¬
дебной всем „житейским близям". В необозримых пространствах
времени история Бытия знает редкие события, которые, впрочем,
для нее только мгновения»282. В другом месте Хайдеггер смотрит
на дело более оптимистично: «Переход (который только что был
«самым сомнительным». — Б. X.) к другому началу решен»283. Я от¬
ношу себя к «житейским близям», а потому еще сильнее вынуж¬
ден удивляться тому, что Хайдеггер все это знает и, главное, как
оракул, знает о еще не начавшейся «истории Бытия», которая «в
необозримых пространствах времени» «знает» «редкие события»
(какие? — Б. X.). Из многочисленных, отчасти здесь уже приведен¬
ных высказываний Хайдеггера мы знаем, что те, которые когда-
то в далеком будущем достигнут «истины Бытия», это «немногие,
редкие, мужественные». Чтобы можно было принадлежать к чис¬
лу «грядущих» и достигнуть того знания, которое еще к тому же
и «бесполезно» и «не имеет никакой „ценности"»284, т. е. чтобы
можно было достигнуть другого начала мышления об «истине Бы¬
тия», сначала должны скрыться за горизонтом мы, «утратившие
бытие». «Этот закат — первейшее (sic) начало»285 истории мыш¬
ления о Бытии. «Наш час — эпоха заката»286, — возвещает Хай¬
137

Часть IV. ((Поворотное» мышление Хайдеггера...
деггер. Закат ради начала «принуждаемого» Бытием мышления,
«которое не предлагает никакого учения и не побуждает к „мо¬
ральному44 поступку, не защищает экзистенцию, которое к тому же
«только» основывает истину как пространство, где ведет игру вре¬
мя, пространство, в котором сущее снова может стать сущим, т. е.
сохранять Бытие»287. Истина ради истины? Мышление об истине
Бытия ради мышления? Мышление, не нарушающее свои границы
и не выходящее в мир, мышление, чьи результаты «бесполезны»,
«не имеют никакой „ценности44»? Мышление об истине — прояв¬
ление у Хайдеггера невроза навязчивых состояний?
Там, где вводят в искушение возможностью требования Бы¬
тия, нет «большинства»288 — его Хайдеггер сразу исключает и де¬
лает эту возможность прерогативой «редких, смелых», как всег¬
да, подчеркивая это, иногда, правда, как бы издали, меняя тон
на пророчески-мечтательный. Лишь в нескольких местах «Ста¬
тей» можно повеселиться и тем самым вознаградить себя за труд
и жертву, принесенную, говоря словами Хайдеггера, «бесполезно¬
му» мышлению о Бытии. Там, например, где звучит «совсем другая
песня Бытия»289 или где речь идет о «ликовании Бытия»290 и «пре¬
лестнейшем обольщении»291, или там, где он духом возрадовался
«прибытию Бытия в его истину», когда «разгорелся огонь в очаге»
(истины Бытия. — Б. X.) как в единственном пристанище на пути
последнего Бога, эта вспышка единственной в своем роде един¬
ственности (курсив мой. — Б. X.) Бытия»292. Или там, где он, уже
полным ходом реализуя мышление, раскрывающее Бытие, оказы¬
вается в таком настроении, в котором он «ощущает дрожь Бытия
как событие в Da-sein»293 или такое, которое побуждает его, чтобы
сказать: «Бытие — дрожь божествования»294. Я могу себе пред¬
ставить, что благоговейные мысли о Бытии и Боге переполняли
Хайдеггера эмоциями и заставляли испытывать дрожь. Но припи¬
сывать такую «дрожь» Бытию (хотя мы должны уже привыкнуть
к произвольным характеристикам) и говорить, что она вызвана
«божествованцем», — это превосходит все фантазии Хайдеггера,
которые в данном случае заключаются в том, что о сомнительном
(о Бытии) он высказывает еще более сомнительное («дрожь боже¬
ствования»). О Боге, богах, о «последнем Боге» и «божествовании
богов» — одно и то же.
138

1. «Совсем другая песня Бытия», которая никогда не зазвучит
Какие шансы у Бытия когда-нибудь достичь своей истины, даже
если нам предстоит вооружиться «крайним» терпением ввиду пред¬
стоящего «долгого пути», который, по прогнозам Хайдеггера, будет
стоить нам много времени, даже столетий? Я вынужден пророче¬
ствовать: никаких. Скорее у Бытия еще есть шанс проникнуть в го¬
ловы последующих «немногих и одиноких», которые после того,
как Хайдеггер решился совершить прыжок в Бытие, никогда не со¬
берутся с духом, чтобы прыгнуть вслед за ним. Можно было бы еще
говорить о некоторых «редких» и особенных, которые легко с помо¬
щью Бытия или Хайдеггера станут повернутыми, чтобы, ускользнув
от реальности, сходить с ума, «умирая и теряя голову от любви»295,
от чего-нибудь, например от Бытия, и бегать повсюду в поисках его.
Так как Хайдеггер не обладает монополией на изречение проро¬
честв (я вижу, что повторяюсь, но другими словами), то я, будучи
«ближе к жизни» и совершая в экзистенциальном плане забег на
короткую дистанцию, позволю себе сказать: «Совсем другая песня
Бытия» не зазвучит никогда. Разве что только, как и кое-что другое,
лишь в умах последователей Хайдеггера. И еще немного из самого
Хайдеггера: «Будущее человека зависит от того, звучит ли этот зов
(т. е. Бытия. — Б. X.) (...) самое сокровеннейшее, все еще открыто или
же нужда замолкла, и господство (т. е. господство Бытия. — Б. X.) за¬
кончилось, зависит от того, воспринимается296 ли этот зов, если он
все же еще звучит, совершается ли прыжок в Da-sein и вместе с тем
становится ли поворот, осуществляемый из его сущности, историей.
Пускай он еще многие столетия опустошает своими махинациями
планету (...) величие Бытия все равно остается сокрытым, ибо ни¬
какие решения по поводу истины и неистины, а также ее сущности
больше не принимаются»297. Сталкиваясь с таким проницательным
пессимизмом, можно только удивляться тому, как мыслитель, со¬
храняя верность своему однажды в одиночестве принятому муже¬
ственному решению совершить прыжок в Бытие,-упрямо продолжа¬
ет совершать длинный путь к «истине Бытия». Впрочем, от такого
страстно увлеченного Бытием мыслителя, как Хайдеггер, который
и знать не желает ничего другого, ничего другого и нельзя ожидать:
ему ничего и не остается. «Как мало людей знают о том, — говорит
он, — Бог ожидает, когда истины Бытия обретет основание, и ждет,
что человек совершит прыжок в Da-sein»298. Хайдеггер, а как же
139

Часть IV. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
иначе, знает об этом. Знает, чего Бог, тот, который последний, ждет
от него. Может быть, именно то, что Бог ждет от него чего-то, и по¬
буждает Хайдеггера основать «истину Бытия», чтобы оправдать это
ожидание? Поэтому не только само Бытие понуждает? И не Хайдег¬
геру знать о том, что «Бог ожидает», если этот Бог — креатура само¬
го Хайдеггера. И почему он сотворил именно это? Не потому ли что
Хайдеггер, пребывая в мета-физической нужде, ждет, желает быть
востребованным сначала Бытием, а потом и «последним Богом»?
Бытия не хватает? Откуда у Хайдеггера тоска по Богу, по «последне¬
му Богу»? Хочется спросить: зачем Хайдеггеру так нужен «послед¬
ний Бог»? Или поставим вопрос «поворотно», в духе логики Бытия:
зачем Бытию так нужен «последний Бог»? Если только Бог нужда¬
ется в бытии, но не Бытие в Боге, то как оно (т. е. бытие) нуждается
в сущем и прежде всего в человеке, чтобы бытийствовать? Ибо ска¬
зано: «Бытие нуждается в человеке, чтобы бытийствовать»2".
Впрочем, слишком большое количество вопросов, которые про¬
воцирует Хайдеггер, обусловлено его окутанным тайной, нестрогим
мышлением, проявляющимся в таких высказываниях, которые,
как кажется, сформулированы так, что не терпят никакого возра¬
жения. Тот факт, что Хайдеггер, испытывая мета-физическую нуж¬
ду быть ради какого-то Другого, желает, чтобы и Бог ожидал его,
и то, что именно это, возможно, и является причиной, по которой
ему в дополнение к Бытию нужен еще и Бог, подтверждается следу¬
ющим высказыванием: «В фундаментальном открытии, согласно
которому божество другого Бога нуждается в человеке как осно¬
вателе Da-sein, открывается приуготовление к преодолению ниги¬
лизма»300. Так что же, не хочет ли Хайдеггер быть нужным некоему
Богу, «другому Богу», чтобы тем самым преодолеть нигилизм Ниц¬
ше, который выразился в утверждении — «Бог умер» и, несмотря
на всю любовь Хайдеггера к Ницше, претил ему?
2. «Последний Бог»
Чего я совсем не понимаю, так это того, что кто-то, Хайдеггер,
разворачивает метафизику, ключевую позицию в которой зани¬
мает «событие» как одновременность «со-бытия» Бытия и сущего,
140

2. «Последний Бог»
и возникает такое впечатление, будто «истина Бытия» преодолела
все потусторонние метафизические истины, сделала их все ненуж¬
ными, однако раз — и как deus ex machina появляется новый, «по¬
следний Бог». Я уже не говорю о посюсторонних метафизиках.
Тема богов (одного, многих и «последнего»), фрагментарно
возникающая в «Статьях», является самой туманной, запутанной,
полной противоречий, как в аспекте бытия и So-sein (власти) богов,
так и в аспекте их отношений к Бытию и сущему, особенно к лю¬
дям. Так как Хайдеггер к сонму исторических богов добавляет еще
одного, избыточного, «последнего Бога», «совсем другого по срав¬
нению с наличными (курсив мой. — Б. X.), в первую очередь с хри¬
стианским»301, чтобы, впрочем, покончить с множеством богов, то
мы, пожалуй, можем спокойно оставить в покое исторических бо¬
гов и попросту обратиться к «последнему». Однако вопрос о том,
чем же все-таки «последний Бог» отличается от исторических, тре¬
бует уделить время и им. И еще один вопрос: зачем вообще нужен
еще один бог, который претендует на то, чтобы представлять исти¬
ну, что, впрочем, вполне согласуется с нашим унаследованным от
предков представлением о Боге, после того как Хайдеггер отправил
в изгнание исторических богов и провозгласил «истину Бытия»?
Не вступают ли тут в конкуренцию две абсолютные истины? Или
же «последний Бог», будучи, в конце концов, креатурой Хайдегге¬
ра, более податлив всевластию Бытия, послушен ему и слаб? Для
чего нам или Хайдеггеру такой бог, который в качестве «послед¬
него» претендует на то, чтобы быть окончательным и единствен¬
ным, после того как он или Хайдеггер отправили остальных богов
в «бывшесть»?302 И еще один, главный вопрос: если тех, кто вообще
когда-нибудь проникнет в «истину Бытия» и заметит «знак прохо¬
дящего мимо последнего Бога»303, очень «немного», если они «ве¬
ликие и таящиеся одиночки»304, то будет ли «последний Бог» лишь
богом элиты от Бытия, в то время как «большинство» будут про¬
должать следовать своим историческим богам, которые для них ни
в коем случае не принадлежат к «бывшествующим (sic) богам»?305
«Сущностный» мыслитель Хайдеггер в «Статьях» всегда мыс¬
лил поспешно, очевидно считая, что не стоит записывать все при¬
ходящее ему на ум в связи с темой бытия/Бытия, сущего и тому по¬
добного. Иногда мне хочется, чтобы он перечитал «Статьи» и все
141

Часть IV. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
свои мысли, с их сложностями, несообразностями и противоречия¬
ми продумал еще раз. Противоречий с избытком: он был свободен
думать так, как он хочет, например, есть боги или нет богов. Или
он чувствовал, что насчет Бытия, разумеется им выдуманного Бы¬
тия, или насчет некогда его Бога, католического, могли возникнуть
возражения, и он временами сам не был уверен и решал то так, то
эдак? Чтобы избежать дилеммы бытия или небытия Бога, он на¬
шел третье — божествование. Но кто заставляет богов божество-
вать? Для Хайдеггера это не вопрос — Бытие. Правда, именно так
Хайдеггер не говорит, но так следует по логике Бытия. По логике
Бытия, ибо если Бытие — основа всего сущего, включая и богов, су¬
щее же — человек, животное, растение, камень, Бог — различаются
по своему способу быть, то почему бы, раз уж и река речет, «мир
мирует» и «вещь веществует», и богам не божествовать, а также
и нам, человекам, не человечествовать? Но этим еще сказано не
много, прежде всего, не сказано, существуют ли боги, чтобы они,
каждый по-своему, могли божествовать.
***
А вообще, есть ли боги? Как агностик я должен оставить этот во¬
прос открытым или дать на него только положительный ответ, ведь
я различаю означающее и означаемое, чего Хайдеггер, рассуждая
о Бытии и богах, никогда не делал, и говорю, что боги существуют
в качестве означающих, как знаки, как представления, как пред¬
ставление о могуществе, о всемогуществе. И как такие представле¬
ния они обладали большим могуществом, оказали большее влия¬
ние, чем все знаки могущества на земле, вместе взятые: кесари,
короли, диктаторы, которые зачастую Божьей милостью правили
во имя богов. Так как Хайдеггер не различает означающее и озна¬
чаемое, то непонятно, говоря о Боге или богах, имеет ли он в виду
образ Бога, представления (означающие) или идеальные сущие
(означаемое), лишь оттиском которых были образы. И так как не¬
которые боги, по нашим представлениям, сотворили мир и, следо¬
вательно, являются основателями сущего, а не Бытия, которое, по
Хайдеггеру, как событие событийствует одновременно с сущим, то
я не понимаю, каким образом он встраивает в свою имманентную
142

2. «Последний Бог»
метафизику Бытия потусторонних метафизических богов, которые
требуют, чтобы бытие, их бытие .предшествовало бытию какого
угодно сущего и мира. И наконец, «последний Бог», о котором до
Хайдеггера, очевидно, еще никто не ведал: должен ли и этот пред¬
видимый Хайдеггером Бог получить основание в Бытии? А может
быть, только Хайдеггеру он и нужен (я скоро к этому вернусь)?
С точки зрения культурно-исторических условий, в которых по¬
являлись разные образы Бога, и метаморфозы, которую пережил
образа западного, христианского Бога вплоть до современных плю¬
ралистических расхождений в его трактовке и релятивизма306, за
которыми, вполне вероятно, кроется нечто единое, метафизический
вакуум (образы Бога всегда представляют спроецированные на этот
вакуум образы различных людей в том смысле, что Бог — подобие
человека), мы можем представить себе хайдеггеровского «послед¬
него Бога» как образ самого Хайдеггера и его мышления о Бытии,
т. е. как такого Бога, который обладает учредительной властью во
всемогуществе Бытия как основателя всего сущего и должен под¬
чиняться Бытию, как и все остальные сущие.
***
У Хайдеггера были трудности с богами, а у меня с его высказыва¬
ниями о них. Трудности как с бытием или небытием богов (выходя
за пределы вопроса об означающем-означаемом, следует заметить,
что всегда оспаривается бытие тех богов (как означаемое), которые
для меня не имеют никакого значения, ничего не означают, тогда
как мой собственный, который значит для меня все, конечно же,
есть), так и с их отношением к Бытию и с их социальным статусом
среди остального сущего, такого же, как и они, так как боги у Хай¬
деггера также сущие. Подобно тому, как люди в качестве сущих
подобны животным, хотя и существуют иначе, чем животные, то
и боги в качестве сущих должны быть подобны людям, хотя они
суть иначе, чем люди.
Что говорит Хайдеггер: Есть ли боги? Хайдеггер говорит о «со¬
мнительности того, можно ли вообще богам приписать что-то вро¬
де бытия»307. Далее: «Постигать мышление о Бытии, исходя из бо¬
гов, кажется чем-то произвольным и „фантастическим»308. Далее:
143

Часть IV. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
«Когда мы отказываем „богам" в бытии, то это значит, прежде все¬
го, следующее: бытие не стоит „над" богами, но и они не стоят „над"
бытием. Но „боги" нуждаются в Бытии»309. Еще: «Бытие ни в коем
случае не существует больше, чем сущее, но также и не менее су¬
ществует, чем боги, поскольку они вообще не „суть". Бытие „есть"
среднее между сущим и богами и ни в каком отношении не сравни¬
мо с ними, будучи „востребованным" одними и удаленным от друго¬
го»310. Еще: «Бытие — это Востребованное богами. Оно их нужда»311.
Далее: «„Боги" нуждаются в Бытии». И так далее. С одной стороны,
бытие богов ставится под вопрос, с другой — постоянно подчерки¬
вается, что боги нуждаются в Бытии, что Бытие — это их «нужда».
Если боги нуждаются в Бытии, то для чего еще, как не для того, что¬
бы быть? Именно это не соответствует положению дел в отношении
исторических богов — им никогда не нужно было никакого бытия/
Бытия, согласно нашему понятию о Боге, они и были самим бытием
или высшим сущим, summum ens, causa sui в отношении своего соб¬
ственного бытия и prima causa в отношении сущего.
А как быть с «бывшими» богами? Неужели их «нужда» в Бы¬
тии не смогла воспрепятствовать тому, чтобы они сейчас или в бу¬
дущем причислялись к «бывшим»? Видимо, не смогла, раз Бытие
в них больше не нуждается, так их место занял совсем другой, «по¬
следний Бог»? Не хочет ли Хайдеггер сказать, что исторические
боги есть или были всего лишь случайными проекциями, образа¬
ми людей, антропологическими креатурами, то есть ложными бо¬
гами, так как они творили не в Бытии? И если «последний Бог»,
как утверждается, «совершенно иной по сравнению с бывшими»,
в противоположность моему выше высказанному предположению,
что и он — образ, а именно образ самого Хайдеггера, быть не только
человеческим образом, но, в силу того, что он творит в Бытии, быть
Богом, санкционированным самой «истиной Бытия», то в чем за¬
ключается его «совершенная инаковость»?
***
Творческий поэт-мыслитель Хайдеггер не только учреждает
Бытие, но еще и творит нового Бога, «последнего», окончатель¬
ного, «совершенно иного по сравнению с бывшими, особенно
144

2. «Последний Бог»
по сравнению с христианским»312, которого, а стало быть, и христи¬
анство, Хайдеггер постоянно подозревает в презрении к «истине
Бытия», поскольку христианство, возможно, «более всего скрывает
и отрицает»313 «утрату бытия». Значит, Хайдеггеру был нужен та¬
кой Бог, который проявлял бы больше склонности к «истине Бы¬
тия», больше бы понимал ее, такой Бог, который бы больше благо¬
волил его усилиям, направленным на Бытие? Из какой сокрытости
Хайдеггер вытащил на свет этого «последнего Бога»? Какая нужда
заставила его сделать так, чтобы в, как казалось, безмятежно разво¬
рачивавшееся в своей истине Бытие снова вторгся Бог, который до¬
ставил Хайдеггеру немалые трудности, потому что надо было най¬
ти ему место в «фуге Бытия» и указать его роль, которую он должен
был в ней играть? Была ли это пустота безбожия, «лишенность
Бога» (Гёльдерлин), которая осталась у Хайдеггера после того, как
он утратил своего, христианского Бога, или тот сам покинул его,
и которая мстила за себя, вырывалась наружу и снова желала об¬
рести облик? Не в этом ли глубинная причина того, почему Хайдег¬
гер, отказавшись от христианского Бога и обратившись к «истине
Бытия», все же не мог освободиться от Бога?
Что Хайдеггер, как обычно, много и лучше знающий, но места¬
ми неясный и невразумительный, говорит о «последнем Боге»?
«Высочайший (курсив мой. — Б. X.) Бог нуждается в Бытии»314. Да¬
лее: здесь имеет место «принятие того факта, что человек принад¬
лежит Бытию благодаря Богу, не умаляющее ни себя, ни свое вели¬
чие признание Бога в том, что он нуждается в Бытии»315. Дальше:
«Бог ожидает основания истины Бытия»316. Дальше: «Последний
Бог: на его бытийствование намекает он»317. Дальше: «Мысль об ис¬
тине Бытия свершится только тогда, когда в шествовании Бога ста¬
нет очевидным, что человек обладает всей полнотой власти, чтобы
сделать ее необходимой»318. Дальше: блажен тот, кто может лучше
внимать «во всегда изначальном диалоге (с Бытием. — Б. X.) оди¬
ночек, в который тайно проникает последний Бог, так как он, ше¬
ствуя, благодаря ему становится заметным»319. Дальше: «Последний
Бог — не конец, но другое начало безмерных возможностей нашей
истории. Ради него наша предшествующая история не может про¬
сто сойти на нет — она должна быть приведена к своему концу. Мы
должны добиться прояснения ее существенной исходной позиции
145

Часть IV. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
и готовности к переходу. Подготовка явления последнего Бога — это
величайший риск истины Бытия, в силу ее одной будет успешным
возвращение сущего человеку»320. И наконец: «Мы ведем эту борь¬
бу ради последнего Бога, т. е. ради основания истины Бытия как
временного пространства, в тишине которого он будет шествовать
(мы не можем бороться за самого Бога) обязательно там, где прояв¬
ляется могущество Бытия как событийствования и вместе с тем на
необъятном протяжении решительнейшего изгиба поворота»321.
Что содержательно можно извлечь из этих высказываний, что
прояснить? Как обосновывает Хайдеггер бытие «последнего Бога»
и какую роль играет этот Бог, а соответственно, какова та ком¬
петенция, которую Хайдеггер придумал для этого Бога? И здесь
я снова вынужден указать на аподиктический, авторитарный ха¬
рактер мышления Хайдеггера: вещи таковы, как он о них говорит,
не потому что он, Хайдеггер, мыслит их, напротив, он мыслит и го¬
ворит, вынужденный и уполномоченный Бытием, о вещах так, как
они есть.
Выдуманный ли самим Хайдеггером или инспирированный свя¬
тым духом Бытия, «последний Бог» — это творящий в Бытии, нуж¬
дающийся в Бытии Бог, он понимает и признается в том, что испы¬
тывает потребность, нужду, зависимость. В аспекте христианского
Бога и большинства других богов, которые сами себя, или мы их,
рассматривают как суверенов над всем, что есть, дело обстоит как
раз наоборот. Все же, несмотря на такое подчиненное положение
по отношению к Бытию, такое у-нижение Бытием или, если угодно,
позор, этот Бог не теряет своего величия, хотя, очевидно, становит¬
ся меньше и менее сильным. В чем заключается его величие, Хай¬
деггер не говорит, поэтому нам остается только предполагать, осно¬
вываясь на том, что Хайдеггер говорит об этом Боге. «Последний
Бог» признает, что «человек принадлежит Бытию»; он «ожидает
основания истины Бытия», которое произойдет посредством чело¬
века; «шествуя», он осуществляет посредством человека «мысль об
истине Бытияр; он тайно присутствует в «диалоге одиночек» с Бы¬
тием, «так как он, шествуя, благодаря ему становится заметным»;
ради «последнего Бога» предшествующая история «должна быть
приведена к своему концу»; только в силу «явления последнего
Бога» «будет успешным возвращение сущего человеку».
146

2. ((Последний Бог»
И в этом величие некогда всемогущего Бога? Без сомнения, «по¬
следний Бог», который «будущим одиночкам» дает знать о себе
всегда только «жестом» во «временном пространстве, в тишине
которого он будет шествовать», слабый Бог. Он статист на театре
Бытия, которого Хайдеггер использует в качестве дополнения там,
где, очевидно, Бытие недостаточно сильно понуждает, чтобы под¬
толкнуть людей к Бытию ради Бога. Если мы не хотим проникать
в «истину Бытия» ради самого Бытия, то мы должны делать это
хотя бы из любви к Богу, который сам основывается в Бытии и не
умаляет своего величия, признавая это. В результате того, что Хай¬
деггер укоренил Бога в Бытии, философия, некогда ancilla theolo-
giae, превратила теологию в свою служанку.
Полномочие, принятие, присвоение, жест, зов, шествие, ожи¬
дание («основания истины Бытия» посредством человека), при¬
знание («принадлежности Бытию») — вот виды деятельности,
которые возложены на «последнего Бога». Другие, более важные
функции я не обнаружил в «Статьях». По сравнению с силой и все¬
могуществом Бытия эти обязанности протокольные, представи¬
тельские, вторичные, церемониальные, символические. Принимая
во внимание то, как часто «последний Бог» в «Статьях» является
перед людьми, жестикулируя и «шествуя», можно бытие «послед¬
него Бога» свести к формуле: «последний Бог», основанный в Бы¬
тии, существует как жестикулирующий прохожий. Ведь «свое бы-
тийствование обретает он в жесте»322.
Я не буду больше останавливаться на процитированных вы¬
сказываниях о «последнем Боге». Кроме прочего, я позволю себе
оставить без комментария «начало безмерных возможностей на¬
шей истории», а также «прояснение ее существенной исходной
позиции», по поводу которой я не могу сказать, что имеет в виду
Хайдеггер, и «необъятное протяжение решительнейшего изгиба
поворота», — да, господин философ.
***
Вся эта путаница у Хайдеггера возникает потому, что, во-первых,
он не различает богов как означающее и означаемое; а во-вторых,
высказываясь о «богах» в общем, он привлекает и совершенно
147

Часть IV. ((Поворотное» мышление Хайдеггера...
иного «последнего Бога» и наоборот; и наконец, он соединяет раз¬
личные перспективы мышления: перспективу истории Бытия и пер¬
спективу христианской теологии. То, что я к перспективе истории
Бытия или логики Бытия добавляю еще одну, антропологически-
мета-физическую, исходя из которой я все время понимал Бытие
и теперь понимаю «последнего Бога», а не так, как Хайдеггер пони¬
мает людей и сущее, включая «последнего Бога», «поворотно», ис¬
ходя из «истины Бытия», должно было уже стать ясным, впрочем,
кто знает.
Если попытаться внести какой-то порядок в эту путаницу мыс¬
лей о Боге и богах, порожденную лишенным оков поспешным
мышлением Хайдеггера, то, конечно, рискуя сделать ложные вы¬
воды, можно достичь примерно следующего: исходя из перспекти¬
вы истории и логики Бытия, Хайдеггер был вынужден отправить
в небытие исторических богов, включая христианского, так как
они, претендуя на то, что сами являются истиной, божественной
истиной323, не подчинялись «истине Бытия». Исторические боги
обладали властью в эпоху «утраты бытия» и в силу этого. Им про¬
тивостоит теперь «последний Бог», «совершенно иной по сравне¬
нию с бывшими». Он, и только он, основывается в Бытии и при¬
знает то, что нуждается в Бытии, не рассматривая его, однако, как
«свою собственность»324. Он подчиняется фуге Бытия, отдает себя
в распоряжение Бытия, играет роль, подчиненную Бытию. Мы уже
видели, какие виды деятельности он при этом осуществляет. Но
как относится «последний Бог» к остальному сущему, прежде все¬
го, к людям, которые, как и он, обязаны Бытию? У него есть что
сказать им? Власти «последний Бог» не имеет, а если и имеет, то
лишь только ту, которую ссудило ему Бытие. Но и это не так: над
чем и над кем тогда? Если Бог имеет силу как представление, даже
если его и нет, то не нужно быть пророком, чтобы сказать, что «по¬
следний Бог» самый слабый, который когда-либо был. Поэтому
мне «последний Бог» кажется слугой Бытия, который может при¬
нимать участие в празднике события «истины Бытия», но быть при
этом свидетелем, «шествуя в тишине» и жестами призывая избран¬
ных, «искателей и стражей» «истины Бытия».
В конце «Статей» снова возникает вопрос о богах и их отношении
к Бытию. Он звучит так: «А как же боги?» «Бытие (однако) — это
148

2. «Последний Бог»
нужда Бога, в которой он только и обретает себя»325. Но нескольки¬
ми строчками ниже это высказывание опять будет поставлено под
сомнение, которое не разрешается и остается вопросом: «Почему
Бытие? Так как Боги? Почему боги? Так как Бытие?»326 Да, ну если
даже Хайдеггер не знает.
***
И почему через много лет после «Статей» в интервью журналу
«Шпигель», посмертно опубликованном в 1976 году: «Только Бог
может спасти нас»? Опять Бог? Почему просто Бог, а не «послед¬
ний», и почему Бог, а не Бытие? Еще один, самый последний Бог?
На этот раз снова обладающий властью, наделенный властью спа¬
сения Бог, как и прежние, исторические, «бывшие» боги, т. е. такой,
который спасает людей не только духовно, но и телесно? А какое
слово в деле спасения мира может сказать Бытие? Неужели этот не¬
определенный Бог вселил в Хайдеггера надежду на спасение, а Бы¬
тие лишил могущества? Неужели в 1966 году, давая это интервью,
Хайдеггер не был уже так уверен в Бытии, в бытии Бытия, как мне
показалось из того разговора с ним, который состоялся в 1956 году
и который я уже упоминал, или же как он еще раньше в 1946 году
намекнул в одном письме к Бофре, где он высказывался о бытии
Бытия уже не так уверенно, как в «Статьях»? «Так как мышлению
еще предстоит дойти до того, — гласит полная цитата, — чтобы вы¬
сказать бытие в его истине, вместо того чтобы объяснять его как
сущее, исходя из сущего, забота мышления всегда должна быть на¬
правлена на неразрешенный вопрос, есть ли (курсив мой. — Б. X.)
и как есть бытие»327. Что же, задав вопрос о том, есть ли бытие, Хай¬
деггер вернулся назад, во времена, предшествовавшие «Статьям»?
Как бы там ни было, в интервью журналу «Шпигель» Хайдег¬
гер демонстрирует, что он вплоть до самого^ последнего момен¬
та остался верен своему «поворотному», из Другого исходящему
мышлению о себе и мире, и не важно, изменились ли боги, уда¬
лились ли они под давлением Бытия или оно снова оказалось по¬
ставленным под вопрос. Впрочем, возлагать надежду на Бога или
на Бытие и ждать, когда будет исправлено то, что мы, люди, натво¬
рили, так же губительно, как и слепая вера Гёльдерлина в то, что
149

Часть IV. ((Поворотное» мышление Хайдеггера...
«там, где опасность, там и спасение». Хайдеггер мыслит мир телео¬
логически, а это значит — тео-логически и Бытийно-логически,
исходя из одной, священной цели, все равно, является эта цель
Богом или «истиной Бытия». Конечно, если мы бы продолжали
пребывать в нашей пассивной надежде-ожидании, мы сегодня не
дошли бы до того, до чего мы дошли328. Но Запад, поборов учение
Августина о двух мирах и перенеся в земной план линеарно поня¬
тое время, превратил пассивную христианскую надежду-ожидание
в активную надежду-дейстиве, надежду на изменение мира, со все¬
ми ее позитивными и негативными последствиями. Продолжать
упорствовать в пассивной надежде-ожидании, гдешаше «делание»
все больше становится нашей судьбой, безответственно, и един¬
ственный выход для нас, кое в чем обладающих большим знанием
и утративших стыд, — снова подчинить себе наши «махинации»,
чтобы не позволить нашему «деланию» в худших своих проявле¬
ниях стать нашей судьбой. Для этого нужно каузально-логическое
мышление, которое знает causa, тот факт, что авторство «махина¬
ций» принадлежит человеку, и, главное, признает это и не фокус¬
ничает, бросая полные надежды взгляды на тео- или онтологиче¬
скую священную силу.
Возлагать ответственность за негативные последствия наших
«махинаций» на тех, кто услужили нам, отвечая на наш вопрос
о смысле эк-зистенции, говоря: Бог, Бытие, прогресс, от которых
мы рассчитывали получить счастье и благополучие и исходя из
которых мы себя мыслили и, соответственно, действовали, повто¬
ряю, безответственно. Мы, люди, сами несем ответственность как
за наших богов, так и за обожествление нашего инструментального
разума. Хайдеггер, в частности, несет ответственность за Бытие, за
то, что вводил в заблуждение посредством Бытия.
Иногда я задаю себе вопрос: имел ли Хайдеггер хоть какое-то
представление, предчувствие того, что может дать для познания
самых существенных вещей стремление открыть «истину Бытия»,
путь к которому, длиной в столетия, он то пессимистически, то
оптимистически возвещал? Он слабо надеялся на то, что «исти¬
на Бытия» принесет спасение человечеству, истина, от которой
он, правда, не ждал «никакой пользы», впрочем, не надо ловить
Хайдеггера на противоречиях. Все же современное экологическое
150

3. Последний аккорд «истины Бытия»
сознание негативных последствий наших «махинаций» (которое
пришло к нам после того, как нас накрыли отрицательные послед¬
ствия нашего оптимизма) и вызванная этим необходимость изы¬
скивать другой путь утвердились намного раньше (хотя это стало
происходить только в последние годы и, возможно, слишком позд¬
но), чем настало время, когда «истина Бытия», открывшись, долж¬
на спасти человечество. Ослепление Хайдеггера Бытием и самым
последним Богом, который должен был снова стать более могуще¬
ственным, чем Бытие, включая «последнего Бога» «жестикули¬
рующего шествия», совершенно не позволило ему разглядеть, что
ответственность за «махинации» как их причина несет человек.
3.	Последний аккорд «истины Бытия»
Что бы такое сказать, что было бы еще не оговорено заранее,
чтобы это соответствовало названию этой последней части, вопрос
которой был у меня уже решен еще месяца за три до того, как я
в начале декабря 2006 года приступил к написанию этого нового
текста, посвященного Хайдеггеру?
Если более всего, в числе прочего, Хайдеггер озабочен тем, что
современный человек утратил свои корни и родину, причину чего
он в общем и целом усматривает в «утрате бытия», которая, если на
нее смотреть в перспективе истории бытия, привела к суррогатам
смысла таким, как боги, или обожествление разума, или, наконец,
к нигилизму, со всеми его негативными последствиями, прежде
всего разрушительной техникой, которая превратилась в самоцель,
то возникает вопрос о том, что я и пытался здесь показать, может
ли Бытие, и должно ли когда-нибудь стать той истиной, в которой
люди смогут обрести смысл эк-зистирования, необходимый для их
самоидентификации. И в этом виноват сам Хайдеггер. Ибо своей
метафизикой Бытия он создал мистику Бытия, которая, с одной сто¬
роны, может быть усвоена только при условии невероятных акроба¬
тических усилий мысли (это еще было бы меньшим злом), с другой
стороны — только ценой отказа от собственного самостоятельного
мышления и слепой покорности. Это касается самого основания
и предпосылок его метафизики Бытия: Бытие как событие. Хай¬
151

Часть IV. ((Поворотное)) мышление Хайдеггера...
деггер, будучи далеким от жизни и витая в облаках Бытия, для ко¬
торого разум является самым решительным противником Бытия,
требует его безусловной капитуляции перед Бытием. Это значит:
бытие Бытия, если не обращать внимания на некоторые сомнения,
не может быть поставлено под вопрос и, следовательно, не подвер¬
гается сомнению. Хайдеггер еще раньше почувствовал склонность
и был готов к поискам оснований, которые предшествуют событию
Бытия, чтобы обеспечить его твердой почвой на все времена, и в та¬
ком духе он высказывался и в таком духе ставил вопросы, но это
же и в «Статьях»: «Со-бытие и возможность Зачем! Может ли это
Зачем стать судом, перед которым должно предстать Бытие?»329
Хайдеггер не дал никакого ответа, это был риторический вопрос,
но его не данный ответ очевиден: нет. Бытие как событие — это по¬
следнее330, о чем следует спрашивать Зачем? Мой ответ противопо¬
ложный: да. Бытие может и должно предстать перед судом разума.
Но такой суд Хайдеггер не признает. С его точки зрения, разум, не
признающий диктата Бытия, — это неуместный, недостаточный
разум, который не способен мыслить ничего существенного, т. е. не
способен мыслить «истину Бытия».
Сущностное мышление versus мышление разумное, понятий¬
ное. Кто знает, не зависит ли величие Хайдеггера как философа
в большей степени от того, что в его философии так и осталось не¬
понятным, нежели от того, что в ней было понято. Трудность для
понимания могла рассматриваться как доказательство величия
мысли там, где люди втайне ожидали явления грандиозной тайны,
которую следовало прояснить331.
Если цена истины определяется количеством сложенных за нее
голов, то «истина Бытия» как представление — самая бес-ценная,
самая безвредная. Защита идентичности, осуществляемая с помо¬
щью «истины Бытия», никому не стоит и не стоила жизни, чего,
как показывает ход истории, нельзя сказать о защите идентичности,
основанной на других истинах, истинах, во имя которых приносили
себя в жертву, и/или убивали других. Будь то великие, священные
истины, т. е. ИСТИНЫ не-разума, сулившие благо, будь то малень¬
кие истины разума, которые часто бессильно, в отчаянии направ¬
лялись против господства первых. Взгляните на свободомыслящих,
еретиков и диссидентов, среди которых я для примера могу назвать
152

3. Последний аккорд «истины Бытия»
Джордано Бруно, который, презирая всякие запреты, воспользовал¬
ся своей собственной головой, чтобы думать, и закончил жизнь на
костре, к которому его приговорила господствовавшая тогда католи¬
ческая ИСТИНА, одна уполномоченная на то, чтобы делать людей
счастливыми. Поэтому, пока мы спорим об «истине Бытия» на сло¬
вах, не хватаясь за оружие, мы можем спокойно оставить ее «немно¬
гим», «великим одиночкам», которые, исходя их мета-физических
оснований, предпочитают верить в «Бытие», а не в Ничто.
Я написал эту книгу с наилучшими намерениями и так, как мог.
Это не исключает — как раз наоборот — того, что я желал бы, что¬
бы я мог еще лучше332. Вывод: Da-sein не проясняется через Бытие,
через «истину Бытия» и остается перед лицом «сущего в целом» во
мраке — остается тайной. Вопрос: почему именно сущее, а не ско¬
рее Ничто, по-прежнему открыт, и на вопрос о том, что мы как Da-
sein должны искать в «сущем в целом», может дать определенный
ответ только наша автономная воля, и это хотя и немного, но все же
не так уж и мало. Мне ясно: подобно тому, как богам не обязатель¬
но было иметь бытие, их собственное бытие, чтобы на протяжении
всей истории обладать властью в качестве представлений (кто, на¬
пример, в настоящее время станет оспаривать агрессивную власть
Аллаха как представления?333), так и хайдеггеровское Бытие может
овладевать умами людей, пусть и «немногих», в качестве представ¬
ления, и для этого ему не нужно быть. В глубокой, нигилистиче¬
ской скуке, которая зияет, как пропасть между Я и миром, между
Da-sein и «сущим в целом», Бытие оказывается не чем иным, как
посредником между Da-sein и сущим, оно связывает и опосредует,
в нем все в целом находит основание — если бы оно только было.
В своей мета-физической тоске, побудившей его сделать Друго¬
го обязательным для Da-sein смыслом, Хайдеггер дважды потер¬
пел неудачу: первый раз, когда возвел национал-социализм в ранг
смысла Da-sein нации, второй раз, когда Бытие сделал смыслом
вообще человеческого Da-sein. Оба, хотя и различных, смысла
коренятся в навязчивой идее. Из этого не следует, что любая на¬
вязчивая идея обречена на крах. Кстати, когда Хайдеггер пытался
из глубочайшей скуки выпрыгнуть в Бытие, я с высоты бытия был
низвергнут в скуку. Различная судьба Бытия, сказал бы Хайдеггер.
Ничего с этим не поделаешь, говорю я. Впрочем, с чем?
153

Часть IV. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
***
Вкратце подводя итог: молчание, сопротивление, отвержение
(«слишком эссеистично»), «бойкот» — так по преимуществу реаги¬
ровали на некоторые попытки организовать дискуссию по поводу
«Ночи Бытия», представленной кратком изложении еще до того,
как эта книга увидела свет в полном объеме. Подобная реакция,
как сказал бы Хайдеггер, «вынудила» меня еще раз и более тща¬
тельно исследовать основание бытия/Бытия. Мой главный вопрос:
как Хайдеггер пришел к Бытию, почему он (лишь за некоторыми
исключениями) не счел бытие Бытия достойным-вопроса, но за¬
давал вопрос только о «смысле Бытия» («Статьи по философии»),
вопрос, который только тогда имеет смысл, когда предполагает
бытие/Бытия? Какие антропологические и личные предпосылки
и какие духовно-исторические условия должны были сложиться,
чтобы Хайдеггер из состояния глубокой скуки («Основные поня¬
тия метафизики») «вытолкнул» себя, чтобы «совершить прыжок»
в Бытие и впредь, будучи повернутым на Бытии, мыслить «сущее
в целом» «поворотно», т. е. наоборот, исходя из Бытия? «Озабо¬
ченность мышления (...) есть ли и как есть бытие» (Хайдеггер) под¬
твердила в очередной раз мой тезис: бытия/Бытия нет, точно так
же, как нет и «последнего Бога», «который совершенно иной по
сравнению с бывшими, особенно по сравнению с христианским».
Но если Бытия нет, то Хайдеггер построил свое Da-sein на Ничто
только для того, чтобы отвоевать его у Ничто экзистенциальной
скуки.

Примечания
1	Heidegger М. Beitrage zur Philosophic (Vom Ereignis). Gesamtausgabe.
Bd. 65. Frankfurt am Mein. 2003. S. 443.
2	За побуждение к работе и участие в ней в последние годы я, кроме моей
семьи, благодарен: Мигелю Анхелу Арруди, Хосе Марие Бардавио, Иси¬
дору Бердье, Тимоти Бозману, Пилар Карбо, Мариано Кариньенё, Хуану
Хосе Каррерасу, Хавьеру Эскартину, Хайди и Детлеву Фёрстер-Фрейдигам,
Мигелю Грину, Эсмеральде Григориан, Альфонсо Гваларту, Гермогену,
Юлии, Елене Колесник, Луису Мендесу, Хуану Мире, Роландо Миксу, Рут
Мутчелер, Светлане Никоновой, Оксане, Маноло Пересу Лисано, Елене
Сидоровой, Кларе Убьето, Янке Михайловой.
3	Слово, употребленное в названии, «Verriickter», буквально значит: по¬
мешанный, сумасшедший, свихнувшийся, повернутый. Впрочем, при пе¬
реводе, термин «одержимый» показался более соответствующим общему
тону и идее книги. Однако его изначальный иронически-уничижительный
оттенок невозможно упустить из виду. — Примеч. ред.
4	Революция 1967-1968 гг. была, между прочим, еще и подрывом го¬
сподства традиционных структур смысла (establishment), осуществленным
частью интеллектуальной молодежи, утверждавшей свою автономность,
частью, которая сама в противовес анархистам, ситуационистам и hippies
учреждала, выдвигая социальные требования, ориентированные на марк¬
сизм, новые структуры смысла.
5	АнреЖид. Цит. по: Derrida J. Riickkehr aus Moskau. Wien, 2005. S. 59.
6	Как констатирует Фридрих-Вильгельм фон Германн, «чередующийся
способ написания Sein и Seyn», даже если в его основании лежит выражен¬
ное явно различие в значении, Хайдеггером «не соблюдается последова¬
тельно». В цитатах я принимаю оригинальное хайдеггеровское написание,
однако провожу следующее различие между Sein и Seyn: если речь идет
о бытии вообще или из перспективы Da-sein, как в «Бытии и времени», то
я пишу Sein (бытие); если же речь идет о самостоятельном, «извилистом»
Бытии, из перспективы которого рассматривается все сущее, включая
и Da-sein, то я пишу Seyn (Бытие). См.: Послесловие Фридриха-Вильгельма
фон Германна в: HeideggerМ. Beitrage. S. 516. Способ написания «Seyende»
155

Часть IV. «Поворотное)) мышление Хайдеггера...
(См.: Beitrage. S. 286), который мне непонятен, очевидно, ошибка или опе¬
чатка.
7	Различие хайдеггеровских терминов Sein и Seyn в этом переводе реше¬
но было передавать при помощи чередования написаний слова «бытие» со
строчной и прописной буквы. — Примеч. ред.
8	К понятию «утрата бытия», которое, по моему мнению, основано на
ошибке, я еще неоднократно вернусь. Впрочем, я уже теперь утверждаю,
что Хайдеггер в работах, появившихся вслед за статьями (такими, как
«Письмо о гуманизме»), явно отходит от понятия «утрата бытия» и гово¬
рит о «забвении бытия», что кажется более уместным.
9	Это понятие Хайдеггера обозначает, так сказать, оптом, и притом не¬
гативно всякую человеческую деятельность, не имеющую обратной связи
с бытием/Бытием, и прежде всего деятельность ради деятельности, пустое
усердие.
10	Так как сущее есть иначе, чем бытие/Бытие, если это последнее вообще
есть, глагол быть в качестве сказуемого в предложениях, где подлежащим
выступает бытие/Бытие, я выделяю курсивом, например: бытие/Бытие
есть или нет. При этом не исключено, что это дифференцированное, или
педантичное, написание не всегда соблюдается. Хайдеггер в таких случаях
часто пишет: бытие/Бытие бытийствует вместо бытие/Бытие есть.
11	Beitrage. S. 8.
12	Ibid. S. 8.
13	Ibid. S. 11.
14	Поразительно, что Хайдеггер, который основательно занимался фе¬
номеном скуки — см.: Heidegger М. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-
Endlichkeit-Einsamkeit. Frankfurt am Main 1983 (здесь: Метафизика), пре¬
жде всего, вторая часть — в «Статьях» не устанавливает никакой связи
между скукой и своим прыжком в Бытие и даже не упоминает об этом.
15	HiibnerB. Die Nacht des Seins. 40 Jahre Denken, um nur noch Schwarz zu
sehen. Martin Heidegger. Wien, 2007.
16	Хорхе Гомес. Университет Сан Франсиско де Кито, Эквадор.
17	Елена Колесник. Черниговский государственный педагогический
университет, Украина.
18	Витебский государственный университет, Беларусь.
19	Бренно Онегго Муньос. Чилийский католический университет, Сан¬
тьяго.
20	Der Spiegel. 1976. № 30. Интервью Хайдеггера, данное им Рудоль¬
фу Аугштайну и Георгу Вольфу и опубликованное посмертно, состоялось
в 1966 г.
156

Примечания
21	В моем случае не только по отношению к религии, но и по отношению
к философии.
22	Я, как юрист, раз уж я наотрез отказался изучать фармакологию,
должен был впоследствии стать преемником моего дяди Антона Хюбнера
и возглавить фармацевтическую фабрику.
23	Maihofer W. Recht und Sein: Prolegomena zu einer Rechts-Ontologie.
Frankfurt am Main, 1956.
24	Чтобы бытие не просто было, но достигало сущего и тем самым можно
было бы установить связь между ним и сущим, я предположил, что бытие су¬
ществует (seinen): бытие есть, поскольку оно существует в качестве сущего.
25	Мне бы хотелось пока оставить в стороне рассмотрение вопроса о том,
действительно ли это единственный вопрос Хайдеггера. Его мысль была
непрерывным вопрошанием, хотя и таким, которое не ставило под вопрос
бытие бытия/Бытия, о котором утверждается или, по крайней мере, пред¬
полагается, что оно истинное.
26	Почему «достаточно», а не необходимо?
27	Heidegger М. Beitrage zur Philosophie. S. 10 f. (Далее в тексте сносок:
«Статьи». — Примем, ред.)
28	Там же. С. п.
29	Там же. С. ю.
30	Это как раз отличительная черта хайдеггеровского мышления: он
всегда рассуждает «в целом» и выносит недифференцированные сужде¬
ния обо всем сразу.
31	Статьи. С. 87.
32	Там же. С. 8: «Далеко впереди только и может пребывать Наипервей¬
шее для нас: поставить под вопрос Бытие».
33	Там же. С. и.
34	Это утверждение я еще уточню.
35	В смысле бытия Бытия: Бытие есть, бытийствует. В силу чего бытий-
ствует Бытие? В силу бытийствования.
36	Статьи. С. 286 f.
37	Одно из любимых слов Хайдеггера.
38	Статьи. С. 4.
39	Там же. С. 21.
40	Там же. С. 239. Цитата целиком такова: «Бытие — это дрожь боже-
ствования».
41	Там же. С. 9.
42	Там же. С. 6 f.
43	Там же. С. 19.
157

Часть IV. «Поворотное)) мышление Хайдеггера...
44	Там же. С. 5.
45	Там же. С. 19.
46	Там же. С. 19.
47	Это, насколько мне известно, в «Статьях» никак не подтверждено
биографически: лишены бытия другие. Все же «тоска, вызванная лишен¬
ностью бытия» иногда связывается с «отсутствием насущной нужды»,
которая появляется в глубокой метафизической скуке, а тем самым в хай-
деггеровской скуке можно найти основание неизбежности вопрошания
о бытии/Бытии как вопрошании о смысле (проекте) Da-sein. Тот факт,
что позднее, в «Статьях», о скуке вообще уже больше нет речи и, следо¬
вательно, нет речи и в «Путях к событию» фон Германна, объясняется,
по моему мнению, стремлением — неосознанным? — Хайдеггера освобо¬
дить вопрос о бытии/Бытии как смысле Da-sein от всякой субъективно¬
антропологической обусловленности.
48	Статьи. С. и.
49	Там же. С. 22.
50	Heidegger М. Die Grundbegriffe der Metaphysik. S. 244. (Далее в тексте
сносок: «Метафизика». — Примеч. ред.)
51	Статьи. С. 18.
52	Под этим Хайдеггер понимает то, что сущее должно рассматриваться
в свете Бытия.
53	Последняя, в свою очередь, сама является настроением, отрицающим
определенные настроения, «нуждой, вызванной отсутствием нужды».
54	Работа М. Хайдеггера “Beitraege zur Philosophie”, русский перевод:
Хайдеггер М. Вклады в дело философии // Герменея. Журнал философ¬
ских переводов. №1, 2009. — Примеч. ред.
55	Herrmann F.-W. von. Wege ins Ereigns. S. 5 f.
56	Статьи. C. 113.
57	Там же. С. 435. Впрочем, в контексте этой цитаты Хайдеггер имеет
в виду скорее содержание.
58	А может быть, и не было бы — все зависит от того, для кого. Потому
что тогда стало бы слишком очевидно, что, если пользоваться выражением
Хайдеггера, ничего такого в бытии нет.
59	Я не знаю, собирался ли Хайдеггер еще при жизни публиковать эти
статьи именно э таком виде.
60	Я не имею в виду, что все эти разнообразные сферы каждая в отдель¬
ности обсуждаются в «Статьях».
61	Статьи. С. 45.
62	Там же. С. 156.
158

Примечания
63	Мало того, что я в 1956 г. из-за разногласий с Хайдеггером отказался
защищать практически завершенную и принятую Максом Мюллером дис¬
сертацию, посвященную онтологической дифференции, так вдобавок имен¬
но философский факультет отклонил по формальным основаниям работу на
тему «Скука и бессмысленность современного Dasein» и вынудил меня сокра¬
тить текст на половину, исключив важную для Макса Мюллера и особенно
для Арнольда Бергштрессера часть «Бессмысленность современного Dasein».
64	Статьи. С. и. Под «тоской, связанной с отсутствием нужды», которая
часто отождествляется с «тоской, связанной с утратой бытия», Хайдеггер
понимает ту мета-физическую тоску, ту потребность, которая вынуждает
человека выходить за пределы сиюминутного отсутствия нужды qua до¬
вольства, сытости и комфорта и обращаться к бытию/Бытию.
65	Heidegger М. Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. Das Re-
ktorat 1933/34. Frankfurt am Main, 1983. S. 18. (Здесь цитируется как Речь
ректора).
66	Там же. С. 18.
67	Там же. С. 13.
68	Там же. С. 13.
69	Платон. Государство. 497d 9. Цит. по: Heidegger М. Rektoratsrede. S. 19.
70	Я употребляю здесь понятие метафизики в значении мышления, ко¬
торое принимает пространственно-временную точку зрения, выходящую
за пределы сущего, чтобы оттуда размышлять о сущем. По аналогии с ме¬
тафизикой истории.
71	Об этом я буду подробно говорить в книге, над которой сейчас рабо¬
таю: НйЬпегВ. Der metaphysische Identitats-Bruch — Folge des Einbruchs des
kausal-logischen in das teleo-logische Denken.
72	Статьи. C. 113.
73	Отличие метафизики Бытия от классической, теологичекой метафи¬
зики — и в это смысле Хайдеггер преодолел метафизику — заключается
в том, что она не трансцендирует за пределы физического, имманентного
мира в мир потусторонний, но продолжает оставаться в пределах того, что
есть, в пределах сущего. Общее же то, что она, с одной стороны, основывает
сущее на недоказуемом фундаменте, на Бытии (= Боге), которое одновре¬
менно с сущим, а с другой стороны, делает это Бытие (= Бога) смыслом,
целью Da-sein, исходя из которой сущее и, прежде всего, Da-sein долж¬
ны мыслиться этически. В этом отношении между метафизикой Бытия
и марксистской метафизикой истории, а также другими посюсторонними
метафизиками существует аналогия.
74	Статьи. С. 112.
159

Часть IV. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
75	Там же. С. 228.
76	Там же. С. 115.
77	Там же. С. 120.
78	Там же. С. 120.
79	Там же. С. 15.
80	Там же. С. 140.
81	Там же. С. 116.
8- Там же. С. ш.
83	Там же. С. 7.
84	Там же. С. 231.
85	Там же. С. 114.
86	Там же. С. 18.
87	Там же. С. 16.
88	Там же. С. 114.
89	Метафизика. С. 115.
90	Далее в тексте автор таким образом сокращает название работы
М. Хайдеггера “Die Grundbegriffe der Metaphysik”. Русский перевод: Хай¬
деггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989.
№ 9. — Примеч. ред.
91	«Новыми» здесь означает: когда текст этой книги был почти закон¬
чен.
92	Статьи. С. 500.
93	Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am Main,
2001. S. 90,109.
94	Метафизика. C. 254: «Отказ сущего в целом».
95	Там же. С. 255 f.
96	Там же. С. 243.
97	Там же. С. 115.
98	Там же. С. 243.
99	Там же. С. 243.
100	Там же. С. 116. Хайдеггер выставляет это требование в форме вопро¬
са: «Должна ли эта вызывающая сомнение глубокая скука быть тем ис¬
комым фундаментальным настроем, который стоит того, чтобы его про¬
буждали?»
101	Там же. С. 246. Я склоняюсь к следующей гипотезе: скука, обоснован¬
ная с антропологической точки зрения как латентное, мета-физическое
основание возможности для человека делать больше (игра, целесообраз¬
ный поступок) и быть больше приводит — в качестве творческой ску¬
ки — к созданию структур СМЫСЛА, распад которых делает очевидным
160

Примечания
нигилистическую скуку как «подавленность в целом», что снова приводит
к созданию СМЫСЛА (в случае Хайдеггера — Бытия) или же не приводит.
102	Там же. С. 256.
103	Там же. С. 256.
104	Там же. С. 254.
105	Там же. С. 251.
106	Под актуальностью Хайдеггер, как кажется, понимает основанное
в Бытии Da-sein.
107	Метафизика. С. 257.
108	Там же. С. 257.
109	Там же. С. 258.
110	Там же. С. 258. Мне представляется правильным предположение, что
у Хайдеггера понятийное, серьезное философское мышление достигает
онтологической пограничной линии, предпоследней ступени «возможно¬
го», а «сущностное мышление» «Статей» начинается после прыжка в бы¬
тие и вместе с тем в «актуальность Dasein».
111	В этой связи я хотел бы обратить внимание на подзаголовок моей
книги: Хюбнер Б. Де-проецированный человек. Мета-физика скуки. Вена,
1991 и на мою диссертацию: Хюбнер Б. Скука. Фрайбург, 1962. Оба текста я
написал, не будучи знакомым с «Метафизикой».
112	Статьи. С. 115.
113	Там же. С. 115.
114	Там же. С. 115.
115	Там же. С. 115.
116	Там же. С. 256.
117	Там же. С. 256.
118	Я пишу «Другое» с большой буквы в смысле Другого (Бог, народ
и т.п.), в чем Я нуждается с точки зрения мета-физики, чтобы слиться
с ним в экзистенциальной идентичности.
119	Я не знаю, с какого времени Хайдеггер стал говорить о «сущност¬
ном» мышлении. В «Метафизике» он продолжает вести речь о понятий¬
ном мышлении философствования, которое он позднее обесценит в угоду
«сущностному мышлению».
120	Статьи. С. 529: «Набросок обнаруживает бытие сущего».
121	Философское, дофилософское, изначальное мышление, или более
привычно — рассудок.
122	А как обстоит дело с бытийствованием и событием, о которых фило¬
софия, а стало быть, Хайдеггер тоже вопрошает?
123	Статьи. С. 516 f.
161

Часть IV. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
124	В этой связи от Хайдеггера меня отличает то, что Хайдеггер совер¬
шил путь от утраты Бога = скука к бытию/Бытию, я же, напротив, преодо¬
лев отказ от бытия, пришел к скуке (Hiibner В. Die Langweile).
125	Статьи. С. 30: «Бытие (как событие) нуждается в сущем, чтобы оно,
Бытие, бытийствовало».
126	Там же. С. 3.
127	Там же. С. 13.
128	Ereignen у Хайдеггера — переходный глагол.
129	Статьи. С. 15.
130	Там же. С. 14.
131	Здесь, мне кажется, должно было бы стоять Sein вместо Seyn.
132	См. примеч. 127.
133	Статьи. С. 16.
134	У греков именно удивление было причиной утверждения, что есть
сущее, а не скорее ничто, и от того, что сущее «есть», они пришли к бытию.
Хайдеггер же испытывает ужас от того, что бытие покинуло сущее, и пыта¬
ется найти для сущего основание в «истине Бытия».
135	Статьи. С. 188.
136	Там же. С. 130.
137	По поводу влияния окружающей среды на образ мыслей человека
существует интересное исследование В. Подороги «Метафизика ландшаф¬
та» в: Ackermann A., Reiser Н., Uffelmann D. (Нд.). Wien, 1995. S. 117 — 140,
в котором автор среди прочего рассматривает влияние Шварцвальда на
образ мыслей Хайдеггера.
138	Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. Минск,
2000.
139	Выражение Хайдеггера.
140	Heidegger М. Rektoratsrede. S. 13.
141	Там же. С. 15.
142	Там же. С. 14.
143	Susteck S. Susteck iiber Svendson. Nichts Neues iiber die Langweile.
Google. rezensio/liste/susteck.html.-i4k-.
144	Svendson L. Kleine Philosophie der Langweile. Frankfurt/M. u. Leipzig, 2002.
145	Эти глаголы Хайдеггер постоянно повторяет, чтобы выразить, каким
образом Бытие устанавливает связь с ним.
146	НйЬпегВ. Der de-projizierte Mensch. 1991.
147	Ключевое понятие, употребляемое Арнольдом Геленом для обозна¬
чения действий, целью действия которых является собственное психиче¬
ское состояние.
162

Примечания
148	Эта способность предполагает понятие о времени и пространстве,
т. е. способность человека воспринимать мир, находящийся вне Я (про¬
странственная дистанция) на временной оси становления, так что между
воспринятым теперь и умственно постигаемым еще-не (временная дис¬
танция) — при условии, что в промежутке времени не происходит ничего
захватывающего — время может растягиваться, тянуться слишком долго,
и Я, психически аффицированное растянувшимся временем, вынуждено
делать что-то, чтобы заполнить, оживить пустое, застывшее пространство
игры времени. О различии циркулярного и линеарного представления
о времени см.: НйЬпег В. Der de-projizierte Mensch.
149	См.: Huizinga J., Homo ludens. Reinbek, 1958.
150	Cm.: Hiibner B. Der de-projizierte Mensch. 1991. Хюбнер Б. Смысл в бес-
СМЫСЛЕННОЕ время. Минск, 2006.
151	Цит. по: Heidegger М. Beitrage. S. 138.
152	Чем иным было знаменитое расколдовывание мира, как не упраздне¬
нием Божественного и предоставлением мира во власть прагматического.
153	Baudelaire Ch. Petits Poemes en Prose. Paris, 1969.
154	Подобно тому, как «Статьи» можно прочитать как книгу, дающую
человеческому Da-sein как таковому в качестве метафизического основа¬
ния Бытие, так и «Mein Kampf» может быть прочитана как книга, дающая
немецкому народу метафизическое основание его бытия в этом мире.
155	Определив «эк-зистенцию» как «выдвижение в истину бытия»
(«Письмо о гуманизме»), Хайдеггер, по существу, дал ответ на вопрос куда?
эк-зистировать, а именно: в «истину Бытия». Я, наоборот, употребляю по¬
нятие «эк-зистировать» скорее в смысле «выхода-за-пределы-самого-себя
из Я», таким образом, в большей степени подчеркивая путь Я от самого
себя и оставляя открытым однозначный ответ на вопрос куда? на вопрос
о пути-к.
156	Статьи. С. 18.
157	Там же. С. 17.
158	Там же. С. 240.
159	Слово, кажется, хайдеггеровское. Если нет —pardon.
160	Статьи. С. 184.
161	Я намекаю на: Heidegger М. Holzwege. Frankfurt am Main, 1952.
162	Статьи. С. 171.
163	Там же. С. 408 — 409.
164	Там же. С. 472. Подобные рассуждения: Heidegger М. Brief liber den
Humanismus. Frankfurt a. M., 1991. C. 25. Цитируя парменидово «есть бы¬
тие», Хайдеггер говорит: «Возможно, „есть“ в определенном смысле может
163

Часть IV. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
быть высказано только о бытии, так что все сущее не „есть" в собственном
смысле слова».
165	Heidegger М. Brief fiber den Humanismus. S. 25. Впрочем, очень может
быть, что внимательность в меньшей степени имеет отношение к мышле¬
нию, чем к возможности говорить о бытии бытия/Бытия, и Хайдеггер со¬
мневается не в том, что бытие есть, а в том, можно ли о бытии/Бытии ска¬
зать, что оно есть, т. е. вместо «бытие/Бытие бытийствует» сказать «бытие/
Бытие существует». Хайдеггер принимает во внимание даже то, что «в соб¬
ственном смысле слова только о бытии» можно сказать, что оно «есть».
Если дело обстоит действительно так, то Хайдеггер в период работы над
«Письмом о гуманизме», вопреки моей первоначальной интерпретации,
еще не был уверен в бытии бытия/Бытия.
166	Хайдеггер пишет в одних случаях — бытие, в других — Бытие.
167	Статьи. С. 7.
168	Там же. С. ш: «Утрата бытия означает: Бытие покидает сущее, пре¬
доставляя его самому себе».
169	Там же. С. 7.
170	Там же. С. 478.
171	Там же. С. 87.
172	Там же. С. 251.
173	См. прим. 22.
174	Там же. С. 113.
175	Там же.
176	Heidegger М. Brief fiber den Humanismus. S. 51.
177	Heidegger M. Aufruf an die deutschen Studenten. 3. November 1933. Цит.
no: Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. S. 264.
178	Статьи. C. 45.
179	Если принять во внимание то, что написано в «Метафизике» (С. 516),
то начало эпохи «утраты Бытия» можно отнести еще в «предысторию»,
т. е. еще до греческой философии.
180	Статьи. С. 354.
181	Там же. С. 501.
182	Там же. С. 171.
183	Там же. С. 177.
184	Там же. С. 508 f.
185	Там же. С. 509.
186	Термин «сознательно-сущее» я далее использую только в отношении
человека.
187	Там же. С. 438- 439.
164

Примечания
188	Kierkegaard S. Entweder/Oder, ErsterTeil, Koln und Diisseldorf 1969,305.
189	Le bonheur de la promesse.
190	«Бытие-в-пути» относится к Я, a не к Бытию, как у Хайдеггера.
191	Статьи. С. 230.
192	См.: Heidegger М., Die Frage nach der Technik. In: Die Technik und die
Kehre (zitiert hier: Technik), Pfullingen 1962, 28, 40.
193	Hiibner B. Esperanza en la utopia о utopia de la esperanza // Green
Miguel R., Hg., El canto del cisne II. La utopia aun. Zaragoza, 1992. P. 56-101.
В этой статье я различаю три функции надежды: 1) пассивную функцию
ожидания; 2) активную функцию осуществления; 3) антропологическую
функцию трансцендирования. Последняя является предпосылкой первых
и проявляется в экзистенциальной скуке как состоянии де-проекции чело¬
века на свое собственное Я.
194	Heidegger М. Rektoratsrede. S. 18.
195	Там же. С. 18.
196	Hitler A. Mein Kampf.
197	Heidegger М. Rektoratsrede. S. 18.
198	Статьи. С. 118 — 119.
199	Там же. 120.
200	Там же. С. 138.
201	Под понятием «полагание цели», для чего, по Хайдеггеру, народ
в крайнем случае может быть средством, он понимает установление Бы¬
тия в качестве цели. Бытие как цель превосходит народ. Здесь Хайдеггер
отделяет себя от национал-социализма, так как считает, что немецкий на¬
род — больше, чем цель, больше, чем необходимый для самоидентифика¬
ции Другой.
202	Там же. С. 139. Как раз обратное было бы верно: ужас перед ничто.
203	Там же. С. 139.
204	Heidegger М. Holzwege. S. 24 f.
205	Впрочем, во время написания «Статей» их официально еще не
было.
206	Herrmann F.-W. von. Wege ins Ereigns. S. 149.
207	«Только Бог может спасти мир».
208	Heidegger М. Technik. S. 40.
209	Herrmann F.-W. von. Wege ins Ereigns. S. 151.
210	Heidegger M. Technik. S. 41.
211	Статьи. C. 177.
212	В дальнейшем в контексте телео-логического мышления под словом
telos я понимаю из вне установленный telos.
165

Часть IV. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
213	См. мою теорию действия, превышающего само действие, которую я
основываю на скуке.
214	Например, такое: животное желает того, что ему нужно, а человеку
нужно то, чего он желает. Впрочем, Маркс не вдавался в подробности того,
что заставляет человека желать все большего и большего, в результате чего
он все больше и больше нуждается в том, чего он желает.
215	Всеобщее долженствование выражало, прежде всего, волю власть
имущего.
216	По крайней мере, если сравнивать с большинством религий, в кото¬
рых природа была священна.
217	Быт. 1:28. — Примеч.ред.
218	Сам Хайдеггер относил это исключительно к вопрошанию о Бытии.
219	Отсюда и табу, и абстракции любви, послушания, верности и т. д.,
а также ненависть, которая всякий раз направлена только против опреде¬
ленных сущих.
220	Имеется в виду случай с террористическим захватом немецкого пасса¬
жирского самолета 13 октября 1977 г. После неудачных попыток переговоров
с террористами и приземления самолета в Могадишу (Сомали) немецкими
военными была проведена операция захвата, в результате которой террори¬
сты были убиты, а заложники успешно освобождены — Примеч. ред.
221	Эстетика этизирована.
222	См.: Gelpke R. Vom Rausch im Orient und Okzident. Stuttgart, 1968.
223	Я напоминаю о различии между собственным и несобственным
в «Бытии и времени» Хайдеггера.
224	Habermas J. Erlauterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main, 1991.
225	Мы не будем здесь обсуждать исключения и их причины, например
желанное превращение Веймарской республики в диктатуру нацистов.
226	Я имею в виду потребление материальных благ, задрапированное ре¬
лигией, риторику социальной справедливости, Саудовскую Аравию.
227	Речь об исламе Йозефа Ратцингера / Папы Бенедикта XVI, произне¬
сенная в Регенсбурге 12. 09. 2006.
228	Я только теперь, когда правил эту книгу, к своему изумлению об¬
наружил, в скольких сурах Корана и до какой степени жестоко говорится
о ненависти и насилии по отношению к неверным.
229	Бенедикт Х\Д в своей спорной речи и потом в разъяснениях к ней не
упомянул об этом.
230	Dachs G. Die Erste // Die Zeit. № 8,15. Februar 2007.
231	Hiibner B. Menschenrechte versus Gerechte Sachen // Menschen, lasst
endlich die Gotter in Ruhe. Wien, 2004.
166

Примечания
232	См.: Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики.
МИНСК, 2000.
233	См.: Jonas Я. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fiir die
technologische Zivilisation. Frankfurt am Main, 1984.
234	Это нашло выражение в специальном понятии юношеского насилия,
для которого характерно то, что идеологические основания зачастую лишь
прикрывают более глубокие причины, нигилистическую скуку.
235	Лежащие без применения продукты цивилизации: дома, автомо¬
били, разные приспособления и т. д. окружают нас и, ржавея, поглощают
и разрушают природу и пейзаж.
236	Marquard О. Abschied vom Prinzipiellen. Stuttgart, 1987. S. 70 f.
237	Под этим я подразумеваю потребление материи, которое происхо¬
дит, прежде всего, по причинам эстетическим, а эстетика в большей или
меньшей степени связана с материей.
238	Jonas Я. Das Prinzip Verantwortung. См. также: Hiibner В. Die selbst-
verschuldete Zukunft. Metaphysik der permanenten Veranderung. Wien, 1997.
239	Бенедикт XVI. 25 марта 2007г. в римской церкви Санта Феличита
в Фидене: «Vinferno existe ed е etemo».
240	Или дубинка за их спинами, как утверждал бывший председатель
колхоза.
241	Marquard О. Apologie der Zufalligen. Stuttgart, 1986. S. 102 — no.
242	Hiibner B. Menschen, lasst endlich die Gotter in Ruhe. Текст на супер¬
обложке книги: «Чтобы добиться права для самих себя, людям пришлось
отнять это право у богов и отдать его человеку».
243	Для «заброшенности» я придумал понятие «де-проекции». См.: НйЬ-
пег В. Der de-projizierte Mensch.
244	Статьи. С. 243. Хайдеггер пишет: «„Бытие и время" (...) начало само
себя подготавливающего бытийствования самого Бытия».
245	Хайдеггер говорит здесь о сущем, а не о бытии, и имеет в виду, что
мир мыслится автономным, ничем не основанным или основанным в Ни¬
что разумом.
246	Статьи. С. 184. Хайдеггер не упоминает о том, что, согласно господ¬
ствовавшему прежде мнению, сущее основано не бытием, а Богом.
247	Heidegger М. Nietzsches Wort: «Gott ist tot» // Heidegger M. Holzwege.
S. 247.
248	Статьи. C. 440.
249	Там же. С. 230.
250	Цит. по: Grunenberg A. Hanna Arendt und Martin Heidegger. Miinchen,
2006. S. 169.
167

Часть IV. «Поворотное» мышление Хайдеггера...
251	Он рассчитывал, что с Гитлером произойдет духовное обновление
немецкой нации.
252	Статьи. С. 236.
253	Там же. С. 251.
254	Safranski R. in Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Frank¬
furt am Main, 2006. S. 264. Сафранский, из чьей богатой сведениями кни¬
ги я почерпнул кое-что новое и во многом нашел подтверждение своим
мыслям, рассматривает философию Хайдеггера в контексте философско-
политических течений XX века.
255	Статьи. С. и.
256	Там же. С. 428.
257	Метафизика. С. 244.
258	Там же. С. 244.
259	Это цитаты о бытии сущего и о бытии.
260	Статьи. С. 143.
261	Там же. С. 139.
262	Там же. С. 139.
263	Там же. С. 139.
264	Heidegger М. Die Frage nach der Technik // Heidegger M. Vortray und
Aufsatze. 1954. S. 32.
265	Статьи. C. 204.
266	Речь идет скорее о духовном смысле, в реальности (родина, земля)
Хайдеггер не утрачивал корней.
267	Статьи. С. 230.
268	Культуры каменного века, которые сохранились вплоть до
XX века.
269	Упорство, с каким сохраняются предрассудки, часто функционирует
как защита само-идентичности в широком смысле слова: метафизической,
гастрономической, сексуальной и т. д.
270	В том, что касается числа своих сторонников, разделявших его Бы¬
тийное мышление, Хайдеггер колебался между оптимизмом («Метафизи¬
ка») и пессимизмом («Статьи»).
271	Метафизика. С. 245.
272	Впрочем, строго говоря, Маркс все равно лишь истолковывал мир,
который в его время уже изменялся.
273	Я использовал понятие Одо Маркварда (Marquard О. Apologie der
Zufalligen. S. 77, 96), употребленное Райнхартом Козеллеком.
274	«Седловое время» — понятие, введенное Р. Козеллеком, присутству¬
ющее также в работах О. Маркварда. Имеется в виду середина XVIII в.,
168

Примечания
когда в европейской мысли возникает идея исторического прогресса, ак¬
цент рассуждений переносится на будущее. — Примем, ред.
275	На самом деле прямых высказываний Хайдеггера по поводу благо¬
творного влияния «истины Бытия» мало. Но если все зло в мире происхо¬
дит из-за «утраты бытия», то можно сделать вывод от противного, а имен¬
но ее преодоление и вместе с тем присутствие Бытия в Da-sein освободит
человечество от всех несчастий.
276	Статьи. С. 236.
277	Там же. С. 230.
278	Там же. С. 231.
279	Там же. С. 443.
280	Под концом истории Хайдеггер понимает конец истории утраты бы¬
тия.
281	Хайдеггер щедр на эпитет «самый сомнительный». То он применя¬
ется к самому Бытию, то, как здесь, к «переходу», в то время как «конец
истории», конец «утраты бытия», «несомненен».
282	Статьи. С. 228.
283	Там же. С. 177.
284	Там же. С. 396. Несмотря на все ранее нагнетаемые противополож¬
ные симптомы, «конец истории», под которой он понимает историю утра¬
ты бытия, для Хайдеггера «несомненен».
285	Там же. С. 397.
286	Там же. С. 397.
287	Там же. С. 243.
288	Я уже не раз указывал на противоречие, которое допускает Хайдег¬
гер, между своим амбициозным намерением достигнуть «большинства»
и своей трезвой оценкой реальности, в которой до «истины Бытия» смогут
добраться лишь «немногие».
289	Статьи. С. 9.
290	Там же. С. 412.
291	Там же. С. 410.
292	Там же. С. 228.
293	Там же. С. 21.
294	Там же. С. 239.
295	Там же. С. 301. Хайдеггер употребляет эти выражения как раз в про¬
тивоположном смысле: духовно пребывать вдали от Бытия.
296	Представьте себе абсурдную ситуацию: Бытие призывает (кого?), но
никого, кто бы услышал этот «зов», нет.
297	Статьи. С. 408-409.
169

Часть IV. ((Поворотное» мышление Хайдеггера...
298	Там же. С. 417.
299	Там же. С. 30.
300	Там же. С. 141.
301	Там же. С. 403.
302	Хотя у Хайдеггера и нет такого слова, все же оно вполне в его духе.
303	Там же. С. 403, 412 f.
304	Там же. С. 414.
303 Там же. С. 409.
306	Бенедикт XVI объявил этому войну.
307	Статьи. С. 437.
308	Там же. С. 437.
309	Там же. С. 438.
310	Там же. С. 244.
311	Там же. С. 438.
312	Там же. С. 403.
313	Там же. С. 115.
34 Там же. С. 408.
315	Там же. С. 413.
316	Там же. С. 417.
317	Там же. С. 409.
318	Там же. С. 414.
319	Там же. С. 416.
320	Там же. С. 411.
321	Там же. С. 412 — 413.
322	Там же. С. 409.
323	Я говорю это, понимая, что путаница хайдеггеровских противоречий
возникла от того, что он историческим богам тоже приписывал потреб¬
ность в Бытии.
324	Статьи. С. 438. «„Боги“ нуждаются в Бытии не как в своей собствен¬
ности, в которой они сами обретают свое место. „Богам" требуется Бытие,
чтобы через него, которое им не принадлежит, они сами могли принадле¬
жать себе». Еще одно туманное высказывание, которое не может относить¬
ся к богам во множественном числе, но может относиться только к «по¬
следнему», который «признается» в том, что нуждается в Бытии.
325	Там же. С. 508.
326	Там же. С. 508.
327	Heidegger М. Brief fiber den Humanismus. S. 25. Эту цитату можно
прочитать и по-другому, в том смысле, что Хайдеггер сомневается в том,
можно ли о бытии, как о сущем, сказать, что оно есть. В этом случае его
170

Примечания
сомнение распространялось бы только на возможность такого высказыва¬
ния, но не на данность бытия. Но тогда он говорил бы о «заботе языка»,
а не о «заботе мышления».
328	В своей книге «Sinn in SINN-loser Zeit» (Хюбнер Б. Смысл в бес-
СМЫСЛЕННОЕ время. Мн., 2006. — Примеч. ред.) я попытался показать
нормативное воздействие и следствия понимания себя и мира человеком,
полагающим в основание своего понимания идеологию.
329	статьи. С. 508-509.
330	В более поздних работах Хайдеггера, в которых событие мыслится
не как одновременность бытия и сущего, но мыслится как предшествую¬
щее бытию в том смысле, что событие присваивает бытие (см.: Hilbner В.
Die Nacht des Seins), оказывается, что бытие/Бытие предстает перед судом
события.
331	Признаком и доказательством может, пожалуй, служить то, что Мес¬
сия — это продукт ожидания.
332	На 06.05.2007.
333	Не желая умалять силу христианского Бога как представление, ска¬
жу, что власть другого бога, исламского, в качестве представления воздей¬
ствует на нас ежедневно через средства массовой информации в негатив¬
ной форме террористических актов. Впрочем, дело обстоит так, что Богу,
который для нас имеет значение как представление (означающее), мы
приписываем бытие как означаемое, и наоборот.

Бенно Хюбнер
МАРТИН ХАЙДЕГГЕР - ОДЕРЖИМЫЙ БЫТИЕМ
Научное издание
Директор издательства А. А. Галат
Научный редактор С. Б. Никонова
Редактор С. А. Гривцов
Корректор А. И. Соловьева
Верстка и оформление Е. В. Владимировой
Издательство «Академия исследования культуры»
(ООО «АИК»)
191023, Россия, Санкт-Петербург,
наб. р. Фонтанки, д. 15
Подписано в печать 10.12.2010. Формат 60x90 */ 6.
Бумага офсетная. Печать офсетная. Уел. печ. л. и.
Тираж юоо экз. Заказ № 8.
Типография «Бионт»
199026 Санкт-Петербург, Средний пр., 86

Издательство «Академия исследования культуры» и ООО «Ринвол»
представляют новый совместный издательский проект:
Деменок С. Л.
ФРАКТАЛ:
между мифом и ремеслом
Представленная в книге фрактальная интерпретация не просто по¬
пуляризирует новую картину реальности, но стимулирует креативные
и экстравагантные решения, которые производят реальность новейшую.
В контексте книги фрактальная геометрия природы служит путеводной
нитью в среде нелинейных и запутанных эффектов окружающей нас
реальности. Фрактал иллюстрирует связность предметного и опера¬
ционального посредством образа, знака, числа — посредством символа.
Фрактализация демонстрирует такой сценарий перехода «от существую¬
щего — к возникающему», в котором акт действия и фактический резуль¬
тат, стянутые петлей обратного влияния, образуют единое неделимое це¬
лое — «актофакт» теперь неотличимый от истины. События и реакции на
события происходят молниеносно, не оставляя времени на созерцание и
осмысление. Ожидания, прогнозы, намерения изменяются ещё по мере их
собственной реализации. Притворство неотличимо от намерения, а про¬
гнозы перманентно изменяют сами себе, исключая возможность обмана.
Обмана не существует, истина непотаенна; случай, эмоция или арифме¬
тический расчет находятся в одинаково близком родстве с истиной, и нет
оснований предпочитать беспристрастность, избегать соблазна и оболь¬
щений. Но и «тотальный релятивизм» — всего лишь иллюзия: всё дозволе¬
но, но не всё дозволяется. Таков лейтмотив фрактального моделирования,
соединяясь в котором, произвол и строгий расчет открывают простор для
рационального, фрактального менеджмента, актуального в новейшей эко¬
номической формации. Эту экономическую формацию можно обозначить
как «символический капитализм» на том основании, что наиболее возна¬
граждаемыми являются сферы производства и воспроизводства функций,
операций, программ; далее — знаков, в том числе денежных и, наконец,
фантастических виртуальных образов. Благодаря фрактальной интерпре¬
тации линейная структура «фактории» XIX века легко и естественно за¬
мещается нелинейной ультрасовременной структурой, «фракторией» XXI
века и «plus ultra» — все дальше. Книга будет интересна и полезна тем, чье
занятие — выработка концептуальных решений и построение моделей на
переднем крае науки, бизнеса, инжиниринга, управления.
Выход книги запланирован на I квартал 2011 г.

Demenok S. L.
FRACTALS:
between myth and reality
The fractal interpretation presented in the book not only popularizes the new re¬
ality pattern but also stimulates creative and extravagant solutions, which help create
the newest form of reality. In the context of the book the fractal geometry of nature
serves as Ariadne’s thread in the environment of non-linear and entangled effects of
the reality around us. The fractal illustrates the coherence between the subjective and
the operational realities through images and numbers by means of symbols. Fractal-
ization shows the scenario of transfer from what exists to what arises, wherein the
action and the actual result are merged through a loop of reverse influence and form
the unified whole, the actofact, indistinguishable from the truth. The events and re¬
actions to the events take place immediately, without any time for contemplation
or judgment. Expectations, predictions and intentions change even as they occur.
Pretence is indistinguishable from intention, and predictions permanently change
in relation to each other, excluding the possibility of deceit. There is no deceit, truth
cannot be hidden; separate cases, emotions or arithmetic calculations are equally
close to truth. There are no reasons to prefer impartiality, or to avoid temptation and
seduction. But total relativism is only an illusion, for everything is permitted but not
everything is allowed. That is the leitmotif of fractal modeling, whereby arbitrari¬
ness and rigorous calculations open up the space for rational fractal management,
which is a topic of foremost importance in the newest form of economic formation.
This economic formation can be described as as “capitalism of symbols”,because the
most remunerated are the fields of manufacturing and reproduction of functions,
operations and programs; then symbols, including monetary symbols and, finally,
fantastic virtual images. Fractal interpretations allow the linear structure of the 19th
century “factory” to be replaced, easily and naturally, with the non-linear ultramod¬
ern 21st century “fractory”.
The book consists of three parts, each including three chapters of three para¬
graphs. The structure of the book itself refers to a typical fractal that underlines frac¬
tal inclusion and fractal repeat. The first part (Fractal Paradigm) aims at introducing a
reader to fractal interpretation of nature, including mathematical definition of fractal
(Chapter One), a feedback phenomenon (Chapter Two), and a paradigm itself as an
object of cognition (Chapter Three). The second part of the book explains several
aspects of a fractal paradigm through Quantum Physics (Chapter One), Philoso¬
phy (Chapter Two) and Thermodynamics (Chapter Three). At last, the third part
(Fractals Engineering) demonstrates usage of fractals in Geometry (Chapter One),
Dynamics (Chapter Two) and Topology (Chapter Three) in frame of the modern
theory of chaos. Thus, this book will be of interest and use to those who are engaged
in developing conceptual solutions and models at the forefront of science, business,
engineering and management.
Publication of the book is scheduled for the I quarter, 2011

Слово «одержимый» следует понимать буквально:
можно до безумия влюбиться в женщину и сходить
о ней с ума. Но можно также быть одержимым
богами и призраками, или идеями...
Бенно Хюбнер
Бытие есть знак, бренд, символ. Такой вывод
может быть сделан из открытия Бенно Хюбнера.
И этот вывод ведет в современную реальность,
в которой мнимое, фиктивное, виртуальное
становятся актуальными.