ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЖАЗУШЬЬ
АЛМА-АТА — 1975

cMtJ&
IIOO

возвращение Учителя
О ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВЕ ФЛРАБИ
щ

1 Каз (092)
В 64
В64 Возвращение Учителя. О жизни и творчестве Фараби.
Алма-Ата, «Жазушы», 1975.
200 с.
Составители:
М. М. Ауэзов, Б. К. Тайжанов.
Спец. редактор
А. X. Касымжанов.
Эта книга о жизни и деятельности ученого-энциклопедиста, великого
мыслителя Востока Абунасыра Фараби.
В книгу включены ранее неизвестные исследования и высказывания
советских и зарубежных деятелей науки и культуры о Фараби.
Впервые на русском языке публикуется трактат «О религии» в переводе
Б. К. Тайжанова.
1 Каз(092)
70500-250 _?5
402 (07) 75
(С) Издательство «Жазушы» — 1975

ОТ АВТОРОВ-СОСТАВИТЕЛЕЙ
Аль-Фараби дорог людям XX века прежде всего потому, что внес
крупицу собственного обоснования в фундамент нравственного идеала
человеческой жизни. Свобода человеческого духа и благородные законы
гуманизма составляют пафос и одушевляющую личностную мотивацию его
творчества. Чествование 1100-летия со дня рождения Абу Насра,
подготавливаемое по инициативе широких востоковедных кругов, проводится в
этом году и включает международную научную конференцию в Москве,
Алма-Ате, Багдаде, издание научно-популярных произведений, присвоение
имени мыслителя ряду культурных учреждений, выпуск марок, памятных
сувениров и т. д. Юбилей послужит толчком к дальнейшему, более
углубленному, изучению наследия аль-Фараби и популяризации его идей.
Справедливо было замечено, что если мы -.воспринимаем великое произведение
прошлого как устарелое, то это означает, что нам попросту не хватает
исторической перспективы. Но это уже факт из нашей печальной биографии,
а не из биографии данного произведения. Осваивая наследие деятелей
культуры прошлого, мы сознаем то, что мы представляем, что за нашими
плечами, и мы глубже чувствуем меру своей ответственности перед
будущим, перед историей, за развитие человеческого в человеке.
В предлагаемой вниманию читателя книге, составленной на основе
имеющихся исторических сведений и соответствующих исследований,
ставится цель воссоздать цельный облик человека, охваченного страстью к
истине и стремящегося осветить светом разума все стороны человеческого
бытия, вылепить социально-психологический и в известной мере
художественно достоверный образ аль-Фараби — таков смысл статей,
характеризующих его с различных сторон.
Издание этой книги в Казахстане стало возможным благодаря
Великому Октябрю, только благодаря тому, что казахский народ стал
полностью нераздельной частью советского народа.
Обретение сокровенных сил истории при социализме тем и ценно, что
оно впервые происходит не на базе национализма, эгоизма и
самодовольства, а на осознании того, что местная традиция может составить часть
действительно большого мира, содружества нации, творящих нечто
невиданное, что она способна стать живой клеточкой, которая в целом
организме именно благодаря своему своеобразию становится необходимой и
незаменимой.
Более непосредственным основанием издания этой книги является то
обстоятельство, что аль-Фараби является уроженцем той территории,
которая входит в современный Казахстан. На первый взгляд повод
незначительный. Если же всмотреться пристальнее, то перед нами предстает
личность, от которой протянулись нити в будущее в смысле воздействия
идей, мыслей и воззрений, которые составили эпоху и основу для других
философов и ученых и дошли до нас через ряд прямых и опосредствую-
5

щнх звеньев к нам. Предпринятые казахскими учеными усилия по изданию
цельных исследований, в которых мы слышим самого аль-Фарабн на
русском и казахском языках, вносят определенный вклад в развитие истории
философии и востоковедения, помогают определению связующих звеньев
между средневековой наукой и современной, помогают более углубленно
вскрывать возникновение современных идей. В более узком смысле они
создают теоретическую основу для предстоящей в Алма-Ате
международной научной конференции, посвященной 1100-летию аль-Фарабн...
Ему присвоили еще при жизни титул «Аристотеля Востока», «Второго
учителя». «Добродетельный город», «земля обетованная», о которых
мечтали Фараби и Асан Кайги, Исатай и Махамбет, Чокан и Абай,
становятся в условиях социализма реальностью. Поэтому мы и называем свою
книгу: «Возвращение Учителя».

Гении не умирают
пп

л. ллимжлнов
ВОЗВРАЩЕНИЕ УЧИТЕЛЯ
То была эпоха, когда «Великий шелковый путь» — дорога,
по которой шли караваны из Китая и Индии в Отрар и
Бухару, в Самарканд, прославленный своей любовью к красоте, и
богатый Хорезм, и, прорезав степи, пустыни, с юга обойдя
Хазарское море, по земле Ирана шли в страны Двуречья, шли в
Багдад, а оттуда к Нилу в Каир, в Мекку и далекую
Андалусию— был самым оживленным и самым многолюдным,
многоязыким.
Гонцы и гвардейцы халифа мчались по этой земле с
поручениями, депешами и новостями.
А в Багдад по ней текли дары халифу.
Тайные послы и лазутчики пробирались по ней из дворца
одного владыки к другому. А поэты и ученые, музыканты и
философы шли по ней в поисках знаний, в поисках друзей.
То была эпоха, когда пала империя Тан в Китае и
пробуждалась языческая Русь. Когда народы, жившие в странах от
Аравийской пустыни до берегов Джейхуна, находились под
властью Аббасидского халифата.
То была эпоха, когда обращенные в ислам волжские
булгары с помощью иудейских правителей Хазарии открыли
торговый путь в центр халифата. А народы Индии отчаянно
пытались остановить движение ислама в глубь своего
субконтинента.
То была эпоха, когда народы Запада, забыв походы
Карла Великого, изумленно смотрели, как арабы вторгаются к
ним.
В Андалусии, на территории нынешней Испании, в
Кордове расцветало царство Абд ар-Рахмаи ан-Насира, который
сверг эмира Абдаллаха и объявил себя халифом, не
зависимым от Аббасидов.
Арабский язык расширял сферу своего влияния, он
властвовал в Испании уже двести лет, и христианский епископ
Кордовы, с глубокой печалью уединившись в своем дворце,
•)

тайно вел свои записи: «Многие из моих единоверцев,— писал
он,— читают стихи и сказки арабов, изучают сочинения
мусульманских философов и богословов не для того, чтобы их
опровергать, а чтобы научиться как следует выражаться на
арабском языке с большой правильностью и изяществом. Где
теперь найдется хоть один, кто бы умел читать латинские
комментарии на священное писание? Увы! Все христианские
юноши, которые выделяются своими способностями, знают только
язык и литературу арабов, читают и ревностно изучают
арабские книги... даже забыли свой язык, и едва найдется один на
тысячу, который сумел бы написать приятелю сносное
латинское письмо. Наоборот, бесчисленны те, которые умеют
выражаться по-арабски в высшей степени солидно и сочиняют
стихи на этом языке с большей красотой и искусством, чем сами
арабы».
Но в те времена, о которых пишет епископ Кордовы, на
другом конце «шелкового пути» кочевые племена Великой
степи начали все меньше и меньше уделять внимания событиям
в «мире ислама». Участились дворцовые перевороты,
восстания рабов. Тюрки-гулямы — а после их назовут мамлюками—
гвардейцы халифа из орудия дворцовых интриг превращаются
в мощный инструмент власти.
И как часто бывало на переломе эпох в странах великого
Двуречья, где некогда расцветали Ассирия, Шумеры,
Вавилония и Ниневия, государства халдейцев и финикян, где
находились истоки не только многих цивилизаций человечества, но и
многих пороков,— на родине ислама создавались сказки о
недалеком минувшем.
Вернее, сказки эти были стары, они когда-то
принадлежали персам и индийцам. Арабы же рассказывали их по-новому,
заменяя имена героев именами великих халифов и их визирей.
Имя жестокого деспота, утонченного палача, которого при
жизни ненавидели не только плебеи, но и собственные слуги и
визири, попадало в уста сказочника через полтораста лет.
Сказочник не знал, что он, его герой, никогда не жил в
собственной столице — в Багдаде. Он, вероятно, не знал и о том,
что халиф Гарун аль-Рашид боялся жить в Багдаде, боялся
горожан, ремесленников и рабов. Он жил вдали от Багдада, в
крепости Анбар, окруженной редкими бедными поселениями,
рвами, наполненными водой, толстыми стенами и надежной
охраной; жил в кругу своих рабынь и наложниц, жил,
наслаждаясь агонией тех, кого казнил сам, собственноручно, а
казнил он даже собственную сестру и своего любимого визиря —!
перса — Бармакида, чей ум и дела помогли укрепить
государство.
10

Он редко появлялся в Багдаде. Но каждый его въезд не
сулил ничего доброго горожанам. Не раз замученные
поборами и пытками багдадцы набрасывались на свиту халифа и на
самого халифа.
Боясь за свой престол, владыка убирал с дороги каждого,
в ком видел соперника. Каждого, чье влияние на
окружающих казалось опасным. Но казнь персов — Бармакидов
дорого обошлась ему.
Чтобы успокоить знать и вновь обрести доверие Персии, он
назначил своего отпрыска — сына от рабыни-персиянки
«вечным» наместником всех восточных провинций.
Человека, чьей матерью была рабыня-персиянка, а отцом
великий халиф, звали аль-Мамун. Аль-Мамун стал *
наследником престола и меценатом. Спустя четыре года он стал
халифом. И надолго. А Гарун аль-Рашид был убит через год — в
193 году Хиджры и в 809 году по нашему календарю.
Через сто пятьдесят лет после смерти Гарун аль-Рашида,
сказки «Тысячи и одной ночи» стали известны в каждом доме
араба, во всем халифате.
Красивые сказки.
Вы знаете эти сказки. Вспомните, как они начинаются,
вслушайтесь в слова юной Шехеразады, которые зародили
любовь в сердце владыки и тем самым спасли от гибели
девушек страны.
...Каждую ночь, насладив свою плоть, падишах убивал
сверстниц Шехеразады.
В траур оделась страна, в страхе жил город. Отцы не
знали, куда, в какие края отвезти и спрятать своих дочерей.
И тут еще юная Шехеразада — дочь великого визиря,
вопреки воле отца решила пожертвовать собой, пойти во дворец и
победить падишаха или умереть.
Она победила. Победили ее ласки, ее мудрость и красота.
Победила любовь, которую она вселила в сердце палача.
Так что знай, слушатель,— не так уж весела эта сказка о
прошлом Востока и не мудрецом в ней выглядит Гарун аль-
Рашид.
Говорят, что эти сказки очень любил слушать аль-Мукта-
дир — четырнадцатый халиф после Гарун аль-Рашида. Аль-
Муктадир любил не только сказки. После сбора очередного
хараджа или после казни рабов, подавления очередного
восстания зинджей или карматов он собирал во дворце
знаменитых ученых и поэтов, одаривал их и подолгу участвовал в
меджлисах, где богословы рассказывали о жизни пророка
Мухаммеда и читали коран. Он называл своим другом великого
философа, тюрка по происхождению, Абу Насра Мухаммеда.
11

А когда над империей нависла опасность, когда саманиды на
дальних берегах Джейхуна и Сейхуна могли выйти из-под
власти, он послал туда Абу Насра. Как посла. Он послал
ученого к владыке саманидов, чтобы Абу Наср' сделал свод всех
священных писаний о пророке и укрепил веру в силу халифа.
Но аль-Муктадир не знал, что великий ученый стал
очевидцем резни карматов и казни поэтов в Бухаре, что
потрясенный Абу Наср через год вернулся с берегов Джейхуна и
обошел стороною Багдад. Что он ходит среди настороженных
купцов в караван-сараях, в бедных хижинах и в богатых
дворцах Халеба, бродит по базарам Хомса и Дамаска с тяжелой
котомкой за плечами, где лежат рукописные книги, сосуд с
чернилами, тростниковый калам, аккуратно завернутый в
тряпку, куски пергамента и листы бумаги, щепотка соли и
сухая лепешка; что неделями бродил по развалинам Баальбека,
совершил новую поездку в Иерусалим, а затем с караваном
попал в Пальмиру и встречал закаты и восходы, любуясь ее
мраморными колоннами непревзойденной красоты, и, снова
выйдя на дорогу, пешком дошел до Дамаска.
Халиф не знал, что порой у Абу Насра не доставало
дирхема, чтобы купить на базаре горсть фиников или кусок
ячменной лепешки, и в такие дни, как гласит легенда, по утрам
он шел на бойню, выпивал пригоршню свежей крови и целый
день сидел где-нибудь в уединении, в тени пальмы или оливы,
возле арыка, предавшись размышлениям и занося на бумагу
свои мысли, догадки и наблюдения, свою мечту...
Иногда он пел под аккомпанемент своей двухструнной кил-
чаги, которую спустя века назовут «казахской домброй»,— и
вокруг него собиралась толпа.
Порой он исчезал надолго из городской сутолоки. Кто-то
видел его в тайных меджлисах ученых или среди воинов, а
бывало, он часами просиживал возле бродяги или паломника-
чужестранца — ведь Дамаск в те времена называли
«Воротами в Мекку»,— слушая непонятную речь и изъясняясь с ним
па непонятном для окружающих языке.
Он часто вступал на защиту раба, мог отдать последний
дирхем, последнюю лепешку нищему, он часто сидел, глядя в
небо, вслушиваясь в говор птиц, в течение реки. Его слова
были непонятны для современников, вселяли тревогу в сердца
людей. Одни сторонились его, другие страшились, третьи
называли чудаком, потому что он отказывался от благ жизни,
от почестей не только ученых, но и самого халифа.
Он уже знал, как рождались сказки. Он хотел знать, как
зародилась жизнь на земле, и размышлял о взлетах и
падениях Вавилона, о счастье и трагедии шумеров, арамейцев, ми-
12

дян, о халдеях и палестинцах — о событиях полуторатысяче-
летней давности.
Он хотел познать тайну огня и силу ветра, историю
народов и причины войн... Он исходил много дорог, видел
множество стран и городов, гостил во дворцах владык и хижинах
нищих.
Он пришел к берегам Тигра, Евфрата и Нила из страны
«Геродотовых саков» — из «страны аргу» (аргынов), так
называли ее арабы, из «страны тюрков-кипчаков», как говорили
о ней европейские путешественники до Марко Поло. Из Фа-
рабы — как говорил сам халиф и все арабы.
Еще в юности он покинул родной город, оставил свою
первую любовь, могилы отца и матери.
Он был воином и музыкантом, стал ученым, философом,
мечтателем.
Пахари чтили его за мудрость, простоту и трудолюбие,
султаны боялись его мыслей.
В пору его юности в Ираке восстали рабы во главе с Али
ибн Мухаммед ал-Баркауи, по прозвищу «закрытый завесой»,
потому что Али ибн Мухаммед никогда не «раскрывал»
своего лица.
Рабы, кочевники и пахари стали под знамя ал-Баркауи, на
котором был вышит стих из девятой суры корана:
«Бог купил у верующих жизнь и их имущество, платя им
за них раем».
Восставшие требовали отмены рабства.
Восставшие рабы создали государство. Часть Ирака и
часть Хузистана принадлежала им. Али ибн Мухаммед
провозгласил себя халифом, а его деятельные сподвижники
поделили завоеванное богатство и пленных.
Мечта рабов задохнулась в крови. Рабы не познали
свободы. Войско «повелителя правоверных» — Багдадского халифа
разгромило новое государство, а самозванный халиф был
казнен.
События повторяются — старость Абу Насра Мухаммед
ибн Мухаммед ибн Тархан ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турки
совпала с эпохой смуты карматов, под чьими знаменами
объединились мусульманские секты шиитов, поклонники других
религий.
Объединились ремесленники и мелкие лавочники. Они
создавали тайные организации. Провозглашали равноправие
всех религий, всех сект и каст. Карматская ересь
распространилась по всему халифату. Карматы восстали в Сирии, Ираке,
Ливане, Бахрейне, затем в Палестине, Иране, Средней
Азии.
13

Шатким стал трон багдадского халифа. Чтобы увидеть,
понять и осмыслить корень человеческих бед и волнений, Абу
Наср не вернулся во дворец халифа аль-Муктадира.
И, как я уже говорил, читатель, он обошел Багдад
стороной, добрался в Дамаск, ибо где-то жила его любовь. Любовь,
от которой он отрекался много раз.
Он бродил по улицам, слушая рассказы паломников,
стремившихся попасть в Мекку, истязавших себя из-за черного
камня, унесенного из Мекки карматами из Бахрейна, во главе
которых был страшный Абу Тахир. Они перерезали тридцать
тысяч правоверных мусульман-паломников...
Он слушал песни ночных красавиц, речи бродячих
философов, болтовню прачек, споры торговцев, жалобы рабов, плач
детей, легенды караванщиков о былом и думал о своем—о
прожитой жизни, о своей нескладной любви, о силе меча и
тайне слов, о волшебстве музыки и невзгодах бытия, о
вечности движения...
Он стал бродягой-странником, хотя был для своего
времени Великим Учителем, заново открывшим для людей
внутренний смысл учений Аристотеля и Сократа, Платона и
Птолемея, Гераклита и Гиппократа...
Впитав в себя все лучшее в культуре и истории своего
края, своей родине, освоив труды древних греков, иудеев,
вобрав в себя философские учения персов, индийцев и арабов,
прикоснувшись к творениям древнего Китая, он смог создать
труды, где были обобщены не только знания древних
мудрецов, но и заложены основы для будущих открытий в сфере
всех наук, известных в те времена...
...Я шел по его следу спустя тысячелетие. В морозный
декабрьский день стоял у скалы Бисутин, где на огромной
высоте выбит клинописный текст и высечены рельефы в честь
побед ахеманидского царя Дария I Гистаспа (522—468 гг. до
н. э.).
Колючий ветер обжигал лицо. Иной мир лежал вокруг. Но
быть может, в те далекие времена, когда здесь проходил Абу
Наср, ветры были так же холодны, как и теперь? Он, Великий
Странник, не мог не пройти здесь, не мог не побывать в Хама-
дане — ведь Бисутин стоит между Хамаданом и Джеем.
В Хамадане, где почти сто лет спустя после его
путешествий найдет пристанище и проведет последние дни своей жизни
его ученик, величайший врачеватель Авиценна, я взял горсть
земли из могилы Авиценны и Привез в Алма-Ату и отдал
поэту — потомку великого Скитальца...
...Ныне пишут, что скала Бисутин находится между
Хамаданом и Тегераном. Но в те времена, когда путешествовал
14

Абу Наср Мухаммед аль-Фараби, на его пути стоял
древнейший город Джей, который ныне называют Исфаганом.
Джей был прекрасен, он возник здесь задолго до
владычества ахеманидов, и каждое поколение архитекторов
Востока вносило в его облик свои поправки. Царская площадь Ис-
фагана, например, послужила французам примером для
планировки Елисейских полей.
Джей был одним из торговых узлов на «Великом шелковом
пути», и потому, направляясь в резиденцию Багдадского
халифа, в город Самарру, Абу Наср Мухаммед аль-Фараби не
мог не полюбоваться искусством чеканщиков и ковровщиц
Джея.
Но быть может, свое путешествие из Отрара он продолжил
через Самарканд и Бухару, Мерв и Балх, Туе и Нишапур и
таким образом попал не в Джей, а в Рей и оттуда пошел в Ха-
мадан?
Как бы там ни было, он не мог миновать скалу Бисутин и
не побывать в Хамадане, ибо какие бы зигзаги ни совершал
«Шелковый путь», он всегда — во времена господства Ассирии
и во времена Вавилона и Ниневии — из Хамадана шел прямо
в Месопотамию, к Евфрату и Тигру, затем вновь ветвился,
направляясь к древнейшим городам Ближнего Востока. А в
эпоху арабского халифата дорога шла прямо из Хамадана в
Багдад...
Ныне древние караванные тропы позабыты, позаброшены.
Я вынужден был прервать свое первое путешествие по
следам великого мыслителя, затеянное спустя тысячу лет после
его смерти, в Хамадане, и вновь продолжить его с другого
конца — с Каира и Александрии. Побывал на раскопках
Карфагена, оттуда перебрался в Дамаск, Хомс, Халеб, который
европейцы называют Алеппой. Прошел по Латакии, бродил по
Пальмире, скитался по развалинам Баальбека.
Из Бейрута перебрался в Иерусалим, Амман, затем в
Багдад, Барсу и Мосул. В молчании взирая на арку Хисроу, на
храмы, статуи и развалины эль-Хатры, Вавилона, Ниневии,
Немруда, стоял в тени Адамова дерева у слияния Тигра и
Евфрата, совершил прогулку по острову Синдбада, скитался по
долинам и горам Великой Северной реки и уж затем — когда
были пройдены все дороги и города, где, по моим интуитивным
предположениям, не мог не побывать этот величайший
философ и мыслитель древности в годы своей зрелости и
старости,— вновь вернулся к берегам Тигра в древнюю, но и по сей
день прекрасную, прохладную Самарру, где в те далекие
времена находилась резиденция халифа аль-Муктадира, в чей
дворец вместе с караваном даров и вместе с рабами и воина-
15

ми-тюрками в пору своей юности прибыл Абу Наср Мухаммед
аль-Фараби.
Что же заставило меня идти по его следам и что вообще
заставляет нас, жителей конца двадцатого века, названного
«космической эрой», совершать путешествие в прошлое?
Разве только для того, чтобы удовлетворить свое
любопытство?
Почему расшифровка буквенных знаков на обложке Ро-
зетского камня потрясла умы самых выдающихся мыслителей
XIX и XX веков и стала ключом для раскрытия величайших
загадок мировой цивилизации?
Быть может, в этом, да, действительно в этом, на первый
взгляд, в парадоксальном явлении и заключена та великая
сила, которая заставляет нас снова и снова оглядываться назад,
в прошлое и искать истоки сегодняшних побед и бед, истоки
прогресса и пороков. Ведь мудрость всех мифов и сказок
прошлого посвящена поискам путей победы Добра над Злом. Ибо
извечная борьба эта всегда служила не только причиной
рождения новых цивилизаций, но и новых пороков. И познавая
ми£, изучая древние науки, Абу Наср Мухаммед аль-Фараби,
так же как и Аристотель, пытался на опыте прошлого,
мысленно, в философских трудах своих содействовать созданию
такого общества и сообщества людей, в среде которых не было бы
пороков.
Он создал свод философских учений, известных в его
время, и потому его назвали Вторым учителем. Вторым после
Аристотеля...
Шагая по его следам через тысячу лет, я не мог
освободиться от одной неотвязной мысли. Мысли о том, что он не
смог бы стать величайшим философом-мечтателем, не увидев
истоков всех древних цивилизаций — Ниневию и Вавилон,
города Аёсирии и Шумеров, если бы его не повергали в
смятение, не звали к раздумьям божественный взгляд сфинкса из
глубин истории и тайны пирамид; если бы он не изучил все
перипетии войн и нашествий народов до него и не приходил
бы в уныние от человеческих жестокостей, от вечного
неравенства людей!
В такие минуты мне казалось, что Он, этот Великий
Скиталец — Искатель Истины, жив и по сей день, что Он, как свой
великий дар, предлагает каждому из нас — кто интересуется
им,— венец своей мечты, свой трактат «О добродетельном
городе и благородных гражданах его».
Но как бы там ни было, Восток не забывает о Нем. И в
воображении своем люди Востока рисуют образ мудрого
чудака.
16

Так и сказал мне один старый сингалец, ученый из страны
Шри Ланка, когда мы сидели с ним в жаркий полдень на
окраине Коломбо в тени старинного кафе под названием
«Аль-Фараби».
— В честь кого названо это кафе? — спросил я.
— В честь древнего мудрого чудака,— ответил он.
Именем Абу Насра Мухаммеда аль-Фараби назван
старейший университет Каира. Студент-бенгалец из Калькутты
однажды передал мне свой трактат под названием «Мухаммед
аль-Фараби — материалист», а поэт из Пакистана читал свои
стихи о Фараби, как о великом сказочнике. Что же касается
молодых ученых и писателей Казахстана, то они пишут о нем
книги. Археологи ведут раскопки Отрара, художники
стремятся воссоздать его портрет. Крупнейшие востоковеды страны —
академики Конрад и Гафуров — посвятили немало строк
трудам аль-Фараби. Именем Мухаммеда аль-Фараби недавно
назван институт в одном из старинных городов Казахстана —
в Чимкенте, а в древнем Халебе, в Сирии его именем назвали
самую старую улицу. Кстати, и в Халебе, и в Дамаске я не
раз отправлялся на поиски Его могилы. Но тщетно.
Халебцы утверждали: так как великий философ последние
месяцы своей жизни провел при дворе султана Саиф ат-Дула-
та — тюрка по происхождению и еще потому что дворец
султана в те времена располагался в Халебе, то, безусловно,
Мухаммед аль-Фараби похоронен в этом городе, где-то возле
старой крепости.
Я вместе с халебцами обошел все кладбища вокруг
крепости и в самой крепости, но никто точно не знал, где искать
его могилу.
Ученые и писатели Дамаска считают: он похоронен на
одном из древних кладбищ, что находятся у Малых ворот
города. Я был на этих кладбищах. Видел старца в белом, в белой
палатке, воздвигнутой прямо на могилах. Старец читал
священную книгу и ждал часа своей смерти. Он не отвечал на
вопросы живых. Перед ним стоял кумган с водой и лежала
высохшая лепешка...
Друзья из Дамаска, показавшие мне несколько могил,
расположенных в разных местах, называя их могилами Фараби,
в конце концов смущенно сказали:
— Напиши, что ты нашел могилу своего земляка, и мы
подтвердим, что это так. Ведь в те далекие времена арабы все
же ставили себя выше других народов, а к тюркам относились
не всегда почтительно. Вряд ли они пожелали увековечить
память Фараби и запомнить его могилу. И если ты хочешь
взять горсть земли с его могилы, то возьми ее на берегу речки
17

Барады — нашей кормилицы и отнеси ее на родину Учителя.
Ты не ошибешься. Скажи, что Абу Наср Мухаммед аль-Фара-
би сын двух народов — казахов и арабов. Ты не ошибешься.
— Великие мыслители одинаково принадлежат всем
людям, всему человечеству,—ответил я.— Именно поэтому мы
взяли на себя смелость впервые в истории провести у себя в
Казахской Республике «День Фараби».
Это было 9 сентября 1973 года, в Алма-Ате. Только что
закончилась V конференция писателей стран Азии и Африки.
В «Дне Фараби» участвовали писатели и ученые почти всех
континентов земли. Они посадили аллею в память о нем.
Аллею возле Дворца искусств им. В. И. Ленина. Накануне
«Дня», поздно вечером я пришел в местный госпиталь
навестить Саджада Захира — писателя, критика, одного из
организаторов компартии Индии, Ассоциации прогрессивных
писателей Индии, организатора и первого Генерального секретаря
компартии Пакистана, выдающегося деятеля культуры на
Индостанском полуострове. Несмотря на свою болезнь, он
прибыл в Алма-Ату, чтобы принять участие в «Дне Фараби». Он,
как Фаиз Ахмад Фаиз в Пакистане, Алекс ла Гума в Африке,
Эдвард Харрат в Каире, помогал нам проводить вечера
Фараби в Индии, помогал готовить и «День Фараби» в
Казахстане. Но прибыв в Алма-Ату, он заболел.
Вместе со мной у его койки стояли два переводчика —
один с урду, другой с английского языка и еще стояло два
врача, которые требовали, умоляли не беспокоить больного.
Несмотря на разницу в годах, Саджад Захир был одним из
самых мудрых и лучших друзей моих, и я, склонившись над
ним,сказал:
— Саджад-ага, завтра «День Фараби»... Вы мечтали об
этом...
Глаза его медленно раскрылись. Он пытался улыбнуться.
Обвел взглядом всех, вновь посмотрел на меня и тихо, очень
тихо и медленно начал говорить.
Стояла мертвая тишина. Переводчик еле улавливал слова...
«Я мечтал сказать свое слово о Фараби, сказать как
коммунист. Я много думал о нем. Но обстоятельства сложились
так, что я не смог исполнить свои желания, свою мечту... Но
все же, пока есть силы, скажу несколько слов, которые ты
передай как потомок, как наследник...
...Фараби — это человек, посвятивший жизнь объединению
людей. Это человек, который тысячу лет назад жил для
людей. Это человек — фанатик, для которого не существовало
ничего и никого кроме разума, кроме знаний, кроме жажды
познания.
18

Нищий, бродяга, которого тогда не знал никто, кроме
самого узкого круга ученых...
...Я счастлив, что теперь Он нашел свой родной край,
землю, на которой родился. Я счастлив,— говорил Саджад Захир,
теряя последние силы,— что родился на том континенте, где
родился он.
Он мечтал о равенстве и мире... И все мы коммунисты
мечтаем об этом... И пусть те, кто соберутся на «День Фараби»,
поймут Его, оправдают ваши старания и поймут, и примут
меня как Его частицу... Я счастлив, что умираю на его
родине...» — это были последние слова Саджада Захира.
«...Нищий, бродяга, которого при жизни не знал никто,
кроме узкого круга ученых...»
Даже сказочник, живший во дворце халифа аль-Муктади-
ра, не знал об Абу Насре Мухаммеде аль-Фараби, иначе он
ввел бы его в свою сказку.
В наше время мало верят сказкам. Мы уже забываем о
Шехеразаде. Слушаем рассказы историков, роемся в трудах
ученых давно минувших веков, чтобы найти строки о великом
старце, создавшем свои труды в эпоху рождения «Тысячи и
одной ночи».
Мы воспринимаем эти строки как бессмертную притчу о
силе разума. Ибо старец этот был рабом жизни и
властелином Духа, родоначальником многих наук, непревзойденным
музыкантом и страстным поборником справедливости,
математиком и мирабом, астрономом мыслителем-провидцем.
Он вернулся к нам через тысячелетие.
Гении не умирают. Они живут вечно. Их разум
сопровождает нас всегда и повсюду.

ОТРАР,
гАв высокив ствны
твои...
II

После основания мусульманских колоний на Сырдарье, и
той же местности, где было местопребывание главного
предводителя огузов, должно было сказаться превосходство
мусульманской культуры. Определенная часть туркмен
поступила на службу к Саманидам, получила от них в свое
распоряжение пастбища и обязалась защищать границы саманидских
владений против своих немусульманских соплеменников.
В числе тюрков, живших тогда в пограничных областях сама-
нидского государства, были и люди, ознакомившиеся с
мусульманской культурой; тюрок по происхождению был
знаменитый арабский философ X в. Фараби. (5, 92)
А. И. Бернштам считал необходимым говорить о мощном
Отрарском культурном оазисе, состоящем из целого ряда
городов-полисов, оазисе, в котором таится ключ к разгадке
важнейших вопросов взаимоотношений кочевой степи и оседлого
населения далеких городов казахского народа. (2, XVI)
Для изучения средневекового Отрара представляет
немалый интерес монография А. X. Маргулана («Из истории
городов и строительного искусства древнего Казахстана», Алма-
Ата, 1950). В ней дана общая картина развития городской
жизни на юге Казахстана, показана роль Отрара в системе
караванных путей, намечены его связи с кочевым миром
Дешт-и-Кыпчака. А. X. Маргулан высказал мысль о тесной
связи оседлого населения городов Южного со скотоводами
степей Центрального Казахстана, об оседании кочевников в
сырдарьинских городах. (4, 23)
Отрар — один из немногих средневековых городов
Казахстана, локализация которого считается бесспорной.
Большинство авторов не сомневается в тождестве Фараб — Отрар.
(4, 26)
Впервые Фараб, видимо, как область упоминается у Таба-
ри (IX в.) в связи с арабскими завоеваниями
среднеазиатских областей. В 739 г. владетель Чача был вынужден по
23

желанию арабского наместника Насра б. Сейяра выслать в
Фараб Хариса б. Сурейджи, выступившего в 734 г. в союзе с
тюрками против омейядского правительства. У Табари вместе
с Фарабом встречается и название Отрар. (4, 27)
Скорее всего в VII — начале IX вв. области Отрар и Фараб
различались по своему местоположению и еще не слились в
один округ с общим названием; как предполагают, это
случилось позднее. Границей между ними, видимо, была Сырдарья,
поэтому можно предположить, что область Отрар находилась
на правом берегу реки, а область Фараб — на левом.
Доказательством этого может быть и нисба Абу Насра аль-Фараби,
родиной которого был город Весидж, расположенный на левом
берегу Сырдарьи в области Фараб.
Что когда-то Отрар и Фараб различались, можно найти у
ал-Истахри и Ибн-Хаукаля. Описывая округ Фараб, они
указывают на его расположение по обеим берегам реки, а не на
одном. Интересно в данной связи высказывание автора XVI в.
Сипахи-заде. Он пишет: «Отрар — укрепленный городи
обширная область у границ тюрков в Мавераннахре,
(расположен) на р. Сейхун, около Фараба».
Объединение областей, по-видимому, произошло в первой
половине IX в., так как уже Ибн-Хордадбех именует Фараб
городом, находящимся на правом берегу Сырдарьи. Название
Фараб временно заменяет название Отрар. Ибн-Хордадбех
отмечает: «А в городе Фарабе находятся (одновременно)
отряды мусульман и тюрок-карлуков».
Однако уже в X в. Фараб фигурирует вновь как область.
ал-Истахри и Ибн-Хаукаль помещают округ Фараб в среднем
течении Сырдарьи, в двух или трех переходах от Испиджаба, и
одном дневном переходе от столицы округа Кенджида — Су-
баникета (Арсубаникета). Округ Фараб занимал
сравнительно небольшую площадь, около дня пути в длину и ширину.
Ибн-Хаукаль сообщает: «В нем есть укрепления и форты.
В стране этой солончаковая почва и есть болота, и посевы к
западу от фарабской реки». Главный город округа, по
ал-Истахри, носил название Кедер и находился в полуфарсахе от
реки. «Между Фарабом, Кенжидой и Чачем,— пишет Ибн-
Хаукаль (имея в виду под этими названиями имена
округов),— хорошие пастбища, там около тысячи семей тюрков,
которые уже приняли ислам».
Следовательно, в географической литературе X в.
упоминается округ Фараб с центром в Кедере. Город Фараб,
известный в начале IX в. Ибн-Хордадбеху, не фигурирует ни у ал-
Истахри, ни у Ибн-Хаукаля. О том, что Фараб более древний
город, чем Кедер, свидетельствует труд ал-Макдиси (конец
24

X в.). Он отмечает, что главный город носил имя округа, т. е.
Фараба. Это был крупный город, так как он мог выставить до
70 тысяч войска, имел соборную мечеть в шахристане,
базары — в рабаде. (4, 28)
...В источниках XI в. Фараб известен и как город.
Областью Фараб назвал Абу Рейхан Бируни в «Тафхиме»,
составленном между 1029 и 1034 гг. «Шестой иклим,— пишет ом,—
начинается с обиталищ восточных тюрков: каи, кунов...
страны туркмен, Фараба, страны хазар...»
Мухамед ибн Неджиб Бекран, использовав в своем
сочинении «Джихан-наме» материалы X—XI вв., писал:
«Местопребывание огузов вначале было в Тарабе (Фарабе) и на Джен-
дском море, по обе стороны реки Чача».
Как город Фараб упоминается Якутом вместе с Испиджа-
бом, Таразом, Субаникетом и Саураном в числе городов,
разрушенных хорезмшахом Мухаммедом в 1211—1215 гг. во
время борьбы с Кучлуком.
И, наконец, в записках Джурджани, относящихся ко
второй половине XV в., отмечается: «Чачская река вытекает из
Туркестана... проходит через область Узгенда, потом
принимает илакский приток (Ангрен), течет по области Ахсикет,
потом через Ходжент, потом через Фараб и (впадает) в Джен-
ндское озеро». (4, стр. 32—33)
По всей вероятности, Фараб, как и другие области,
расположенные севернее Испиджаба, к середине XI в. вошел в
состав одного из караханидских уделов.
Нет упоминаний о Фарабе и в источниках XII в. В это
время юг Казахстана и Средняя Азия подверглись нашествию
каракитаев.
В конце XII — начале XIII вв. усилившееся государство хо-
резмшахов начало борьбу с каракитаями. На страницах
исторических сочинений, описывающих походы хорезмшахов за
Сырдарью, вновь появляется город Отрар.
Так, у Джувейни в «Истории завоевателя мира» в разделе,
посвященном походу хорезмшаха Мухаммеда из каракитаев,
сообщается, что переправившись через Сырдарью, он встретил
в долине Иламиш войско каракитайского Таянку и разбил
его. На обратном пути отряды Мухаммеда взяли Отрар.
Наместником Отрара стал Тадж ад-дин Бильге-хан, двоюродный
брат Османа, владетеля Самарканда. Отрар подчинялся
Хорезму недолго. В 1218 г. здесь произошло событие, известное
в мировой истории под названием «Отрарская катастрофа».
(17,33)
Монгольские отряды под предводительством
Джучи—старшего сына Чингиз-хана — покорили «лесные народы», жившие
25

на берегу Енисея. Покорились власти Чингиз-хана уйгуры.
Полководец Хубиной завоевал северную часть Семиречья.
Чингиз-хан совершил поход против Северного Китая и занял
Чжунду (Пекин), бывший тогда столицей Цзиньского
государства.
После этого в 1218—1219 гг. войска монголов под
предводительством полководца Чингиз-хана Джебе почти без
всякого сопротивления заняли владения каракитаев (Семиречье и
Восточный Туркестан) и вплотную подошли к границам
государства хорезмшахов. В постепенном обострении и ухудшении
отношений между этими двумя государствами сыграло
некоторую роль среднеазиатское купечество. Многие богатые
среднеазиатские купцы, державшие в своих руках торговлю
между Монголией и Средней Азией еще до того, как эти два
государства стали граничить друг с другом, считались вместе с
уйгурами главными советниками Чингиз-хана в делах
организации и устройства гражданского управления Монголии.
Чингиз-хан через этих купцов постоянно получал сведения о
внутреннем положении государства хорезмшахов. Хорезмшах
Мухаммед, располагая в это время гораздо более значительными
силами, чем Чингиз-хан, держал себя по отношению к нему
вызывающе. В 1218 г. с ведома Мухаммеда в пограничной
крепости Отрар, расположенной на берегу Сырдарьи,
воинами хорезмшаха был разграблен посланный Чингиз-ханом
караван среднеазиатских купцов, заподозренных в шпионаже.
Караван, состоявший из 500 верблюдов, вез золото, серебро,
китайские шелка, ценную пушнину и другие дорогие товары.
При нем было 450 человек—купцы, знатные монголы,
доверенные люди монгольского хана. Воины хорезмшаха перебили
этих купцов, продали все товары и вырученные деньги
послали в столицу хорезмшахов.
Узнав о событиях в Отраре (так называемой «Отрарской
катастрофе»), Чингиз-хан потребовал от хорезмшаха выдачи
ему наместника Отрара, виновного в случившемся, и
возмещения убытков. Однако посол Чингиз-хана, прибывший с этим
требованием в столицу государств хорезмшахов, был по
приказанию Мухаммеда казнен, а его спутникам обрезали
бороды и лишь после этого отпустили (по другой версии — их всех
перебили). Это вызывающее поведение Мухаммеда ускорило
вторжение Чингиз-хана в Среднюю Азию.
В сентябре 1219 г., подойдя к Отрару, Чингиз-хан разделил
свои силы на три части: часть войска отдал в распоряжение
своих сыновей — Уктая (Угедея) и Чагатая — для осады
Отрара, другую часть под предводительством Джучи отправил в
сторону Дженда для захвата городов на берегу Сырдарьи, а
26

сам с сыном Тулуем, возглавив основные силы, направился пэ
Бухару.
Монгольское войско штурмом захватило город Отрар,.
однако цитадель Отрара продолжала сопротивляться еще
в течение целого месяца (по другим данным — шесть
месяцев.
Овладев Отраром, монгольские захватчики перерезали всех
защитников города и цитадели. (9, 448—449)
О судьбе Отрара в первые десятилетия после монгольского
нашествия известно мало. Но уже в середине XIII в.,
несмотря на сильные разрушения 1219—1220 гг. город был
восстановлен и, более того, значительно выросла его роль в
экономической и политической жизни оазиса. Это выразилось прежде
всего в превращении Отрара в крупный центр по чеканке
монет, что связано с переходом от преобладавшей при Угеде
системы натуральных податей к денежной. Первые выпуски
металлических номиналов двором Отрара относятся к
данному времени. Известна золотая монета, чеканенная в Отраре от
имени Менгу-хана, из клада, найденного в 1898 г. в местности
Япгиер, Чимкентского уезда.
Постепенно восстанавливаются проходившие через Отрар
караванные пути на Запад и Восток. Уже в 1255 г. в Отраре
побывал армянский царь Гетум (Гайтон), возвратившийся из
ставки Менгу. В его путевом дневнике имеется первое после
монгольского нашествия письменное сообщение об Отраре.
(4, 36)
Являясь крупным экономическим центром, Отрар на
протяжении XIII и XIV вв. оставался городом, за право владения
которым шла постоянная борьба между джучидами и джага-
тайцами. Он много раз за этот период переходил из рук в
руки. В первые десятилетия XIV в. им владели джучиды.
«Аноним Искандера» сообщает о хане Ерзеке, сыне Сасы-Буки, что*
«он был царем крайне умным, праведным, превосходным,
богобоязненным. Большую часть медресе, ханака, мечетей и
прочих благотворительных учреждений, которые находятся в
Отраре, Сауране, Дженде и Барчкенде, устроил он». (18, 37)
Отрар, как явствует из сообщений, был одной из опорных
баз Тимура на северных рубежах его государства. В нем
имелся сильный гарнизон, который контролировал важную
стратегическую переправу через Сырдарью. В 1391 г. после
битвы с Тохтамышем войско Тимура возвращалось в
Самарканд через Отрар.
Готовясь к походу на Восток, Тимур сконцентрировал свои
главные войска в Отраре. В середине января 1405 г. он
прибыл в Отрар, принял послов Тохтамыша и обещал поддержку.
27

«Но начертание пера судьбы было другое». В феврале 1405 г.
Тимур скончался в Отраре. (4, 38)
Отрар в первой половине XV в. по-прежнему выступает как
крупный экономический и военный центр района,
расположенного к северу от Мавераннахра. Не случайно именно здесь в
Отраре и области в 1425 г. зимовало левое крыло войска Улуг-
бека перед походом в Моголистан. (4, 39)
Отрар для тех времен являлся первоклассной военной
крепостью и мог выдержать длительную осаду. В «Шайбанинамэ»
описывается осада Отрара войском Бурундук-хана. В штурме
города участвовало более 30 тысяч человек, «осаждавшие
каждый день завязывали большие сражения, однако
безуспешно». (4, 40)
Стремление враждующих феодалов захватить прежде
всего Отрар, борьба за него, грабежи и разрушения сказались на
экономике города. Начался его упадок, на первое место
выдвинулся город Яссы, который стал центром Туркестана, о
чем свидетельствует изменение его названия. Яссы еще
раньше определился как религиозный центр, а в XVI в. в нем уже
чеканится монета. О росте его как политического и
хозяйственного центра говорит тот факт, что он «стал столицей
правителей Туркестана». Отрар же в роли незначительного
поселения продолжал существовать вплоть до начала XIX
столетия. (14, 41)
Интересные сведения о городе Отраре имеются в
сообщении переводчика М. Аранова, возвратившегося в 1749 году из
поездки к Барак-султану. Он пишет: «Города Икан, Такент,
Отрар, Угустау и Созах, в коих живут пахотные люди,
принадлежат Бараку».
С этими сведениями перекликаются более обстоятельные
известия об Отраре, содержащиеся в топографии
Оренбургской губернии П. И. Рычкова, датируемой 1762 г. Он довольно
подробно описывает «Туркестанское владение», сообщает
легенду о постройке Туркестана, Отрара и Саурана, пишет о
земледелии и промыслах населения. «Прежде,—замечает он,—
сия провинция собственно имела в себе городов до тридцати,
а ныне более десяти нет. Оными городами владеют ныне кир-
гиз-кайсацкие владельцы». (4, 42)
Окончательное запустение города, видимо, произошло в
первой половине XIX в. Тогда же прекратилась жизнь на Сау-
ране. П. Н. Пашино, проезжавший здесь в 1868 г., писал о
Сауране как о развалинах. С этого времени можно говорить об
археологическом памятнике — городище Отрар-Тобе. (4, 43)

эпоха Фараби
1Ш1

Из двадцати пяти столетий, которые обнимают наука и
память людей, едва ли можно выбрать и отделить шесть
столетий, которые были бы плодотворны для наук или полезны для
их развития. Пустынь и безлюдий не меньше во времени, чем
на земле. По справедливости можно насчитать только три
периода наук: один — у греков, другой — у римлян, третий — у
нас, то есть — у западных народов Европы, и каждому из них
можно уделить не более двух столетий. А промежуточные
времена мира были несчастливы в посеве и урожае науки. И нет
причины для того, чтобы упоминать арабов или схоластов,
потому что в эти промежуточные времена они скорее подавляли
науку многочисленными трактатами, чем прибавляли ей весу.
(Бекон Фрэнсис, 8, 145)
Получилось так, что Европа на первых порах
познакомилась с философией Аристотеля через арабо-иранских
перипатетиков. Это вынужден был признать даже такой
европоцентрист, как Гегель. «Когда среди христиан Запада исчезла
наука,— писал Гегель,— звезда Аристотеля взошла в новом
блеске среди народов, которые в позднейшее время снова
познакомили Запад с его философией». Действительно, философское
наследие Аристотеля — и не только Аристотеля — было
сохранено на Востоке. Народы Востока усвоили это наследие и в
своей трактовке сами или через испанских евреев передали его
западному миру. (Чалоян В. К., 15, 199)
Обратимся к мусульманскому миру и прежде всего к
мусульманскому миру Средней Азии IX—XI вв. Нам известно,
что в эти столетия там имел место величайший для того
времени расцвет науки, философии, просвещения. Но также
известно и то, что аль-Фараби, Ибн-Сина (Авиценна), аль-Хо-
резми и аль-Бируни и другие великие творцы этого взлета
создали направление тогдашней научной и философской мысли,
приняв философское и научное наследие древнего мира. Они
обратились ко всем источникам великих цивилизаций, с
которыми их народы оказались связаны в своих исторических
31

судьбах. Это была, как известно, античная культура,
особенно в ее эллинистической трансформации; они черпали и из
древнего индийского источника; последующее изучение,
вероятно, откроет, что кое-чем они обязаны и древнему Китаю,
если и не непосредственно, то во всяком случае через наследие
старых народов Средней Азии, всегда бывших в тесных
сношениях с древним Китаем. Средняя Азия еще в древнейшие
времена была местом пересечения и связи различных культур
и сама представляла один из центров этой цивилизации.
Поэтому передовые деятели науки и философии
среднеазиатского мира IX—XI вв.— подлинные гуманисты по своим
принципам, создавая новую образованность, новое просвещение, так
же как до этого их собратья в Китае, а после них — их
собратья в Европе, перешагнули через какую-то историческую
полосу, лежащую посредине между их временем и древним
миром, иначе говоря, через свои «средние века».
(Конрад Н. И., 11,94)
Христиане раньше и лучше мусульман знакомились с
произведениями греческой науки, но движение этой науки вперед
и создание образцов дальнейшей научной работы было уже
делом мусульман. Даже самый передовой из восточнохристи-
анских народов, сирийцы, не выдвинули ни одного ученого,
который мог бы сравниться с Фараби, Ибн-Синой, Бируни и
ибн Рушдом. Лучшие ученые из христиан и язычников имели
больше успехов и читателей среди мусульман, чем среди своих
единоверцев. (6, 125—153)
Научная работа сосредотачивалась в IX и X вв.
преимущественно, хотя далеко не исключительно, в бассейне Тигра
и Евфрата, частью в старом культурном центре, каким
оставалась Басра, (Куфа приАббасидах постепенно утратила
прежнее значение), частью в Харране, куда была перенесена
греческая наука из Антиохии, частью в столице халифов,
Багдаде. Багдад привлекал к себе литераторов и ученых из
самых разнообразных областей мусульманского мира, но
преимущественно из Персии и Средней Азии.
(Бартольд В. В. 6, 165)
Культура народов халифата IX—XII вв. была несравненно
выше синхронной европейской. Величайшей исторической
заслугой народов, входивших в состав халифата, является
«ретрансляция» для всего человечества многих античных
традиций, особенно в области естественных наук и философии,
творчески переработанных учеными халифата. Их труды и
деятельность способствовали знакомству европейцев с
достижениями народов Востока. Труды таких среднеазиатских
ученых, как Фараби, Бируни, Ибн-Сина и многих других внесли
32

колоссальный вклад в культуру и науку не только халифата,
но и всего человечества. Медицинские сочинения и
математические трактаты, астрономические таблицы и арабские
переводы с различных языков проникали на запад и столетиями
являлись наиболее авторитетными руководствами.
Значительна роль Востока и в развитии западноевропейских литератур*
существует даже предположение, что рифма перешла в
романскую поэзию из арабской. (Гафуров Б. Р., 9, 324)
Благодаря деятельности передовых представителей
народов Средней Азии и Ирана стало возможным осуществлять
переводы с греческого и индийского языков на сирийский и
пехлевийский (древнеперсидский) языки и распространять
знания, идущие в разрез с господствующей религиозной
идеологией. Этим была подготовлена почва для более широкого и
глубокого интереса к науке и философии.
Дальнейшее развитие философской мысли народов
Средней Азии, Ирана и арабских стран связано с утверждением
нового, феодального строя. Именно в это время активно
изучается эллинская философия и наука, в особенности
аристотелевская мысль.
Главное направление этого — материалистического по
своей тенденции — развития философии состояло в оппозиции
философии к господствующей идеологии — исламу. Именно
это противоречие составляло основу идейной борьбы в эпоху
феодализма в странах Арабского халифата.
Прогрессивная философия (мутазалитская ересь, союз
«Братьев чистоты», аль-Киыди, аль-Маарри, Фараби, Ибн-Си-
на, Омар Хайям, Ибн-Баджжа, Ибн-Туфейль, Ибн-Рушд и
др.) в борьбе против исламского понимания Вселенной и о
роли человека в ней использовала пантеистические тенденции
неоплатонизма и материалистические сенсуалистические
принципы перипатетизма.
Кроме того, прогрессивная философия опиралась также
изучение Демокрита, Эпикура, Платона, Александра Афродизей-
ского, стоиков, неопифагорейцев и индийских философов.
Неопифагорейцы и индийские философы оказали сильное
влияние на развитие суфизма (восточного мистицизма).
Общая линия борьбы прогрессивной философии, как уже
было сказано, была направлена против исламского
монотеизма. Бог ислама существенно отличался как от
аристотелевского, так и от неоплатоновского представления о боге. В исламе
бог представлен как высшее существо, как вечный дух,
являющийся творцом вселенной, в которой осуществляется его
помысел, как всемогущий владыка, по воле которого происходит
все в природе и в жизни людей. Все совершается в мире не по*
2 О жизни и творчестве Фараби.
33.

непреложным законам природы (таких законов для
исламского аллаха не существует), а по неограниченной воле
божества, который в любой момент может «разорвать» естественную
связь вещей.
В неоплатонизме же бог представлен как возвышающаяся
над всем существующим первосущность, которая является
первопричиной всего существующего. Эта первосущность
абсолютно едина, непознаваема, непостижима, ей нельзя
приписать ни разума, ни мышления, ни воли. Разум есть нечто
вторичное, он возникает из первосущности как первая эманация
(излучение). Все же существующее возникает по
необходимости путем исследовательного ряда эманации.
Первосущность (бог) не есть творец Вселенной, но есть лишь его
первопричина, из которой, по необходимости, непроизвольно
вытекает все остальное. Эманацию, по учению неоплатонизма, не
надо понимать как какие-то акты во времени и пространстве.
Само время и пространство возникают тоже в процессе
эманации и притом лишь на последней ступени эманационной цепи.
Процесс порождения путем эманации из первичного сущего
последующих ступеней бытия, о котором учат неоплатоники,
нельзя называть развитием, поскольку этот процесс является
переходом не от низшего к высшему, а наоборот, от высшего
к низшему.
В отличие от религии ислама, которая является строго
монотеистической, в неоплатонизме сильны пантеистические и
политеистические тенденции. В то же время неоплатонизм
допускал, наряду с первичным сущим, существование других
богов и служил творческим оправданием многобожия. В этом
отношении он находился в самом резком противоречии с
исламским монотеизмом.
Пантеистическая направленность неоплатонизма оказала
огромное влияние на развитие восточного мистицизма
(суфизма) и философских учений ближневосточных мыслителей —
ар-Рази, Фараби, Ибн-Сины, Ибн-Туфейля, Ибн-Баджжи и др.
Важнейшим результатом этого влияния явилась борьба
прогрессивных мыслителей за утверждение учений о
бесконечности Вселенной. Опираясь на пантеизм неоплатонизма, а
также на материалистические принципы учения Демокрита,
Аристотеля, Эпикура и других античных мыслителей,
ближневосточные мыслители рассматривали мир как объективно
существующую реальность, которая развивается по своим
собственным, естественным законам. В противовес исламскому
принципу отделения человека от природы они рассматривали
человека как часть природы, который призван познать
реальную действительность. Детерминистический подход к действи-
34

тельности означал опровержение исламской картины мирау
исламского принципа предопределения и догматических
методов познания и утверждение натуралистических и
материалистических принципов истолкования природы и человека,,
нашедшее свое завершение в философии Ибн-Рушда.
(Аверроэс, 10, 347—348)
Касаясь сущности общественно-философских идей Фараби,
необходимо указать на четыре основных источника,
оказавших решающее влияние на их формирование. Это: 1) культур*
ные традиции древнего Востока — Средней Азии, Индии,
Ирана и стран Ближнего Востока, 2) антихалифатские и
антифеодальные народные восстания и их идеология, 3)
успехи естественнонаучной мысли эпохи, 4) древнегреческая
философия. (14, 175)
Предки таджиков, узбеков, казахов, туркмен, уйгур,
киргизов с древнейших времен в силу общности культуры,
традиций и быта входили в своеобразный единый культурный
регион. В частности, кочевое скотоводческое хозяйство во многом
дополняло оседлое земледельческое хозяйство, причем эти два
типа хозяйствования вовсе не были даны в «чистом» виде.
Роль связующего звена между кочевым и оседлым населением
оазисов выполняли многочисленные города Южного
Казахстана.
Археологические исследования остатков средневековых
городов и поселений Южного Казахстана и Семиречья
свидетельствуют, что начиная с раннего средневековья (VI—
VIII вв.) наблюдается экономическое и культурное
взаимовлияние южно-казахстанских городов и городов Средней Азии,
Этому в большой степени способствовала торговля. Можно
указать на «великий шелковый путь», который связывал Запад
и Восток, на караванные дороги и тропы, которые соединяли
Мерв, Самарканд, Бухару и Чач с Таразом, Исфиджабом,
Куланом и Отраром. Не только письменные источники рисуют
картину экономических связей, но и богатый археологический
материал. Это прослеживается в общности архитектурных
школ, строительной технике, в изделиях ремесла и искусства.
В это время складываются общие каноны в архитектуре,
ремеслах, но при всем сходстве в каждом из районов имелись
и свои глубоко самобытные культурные традиции.
Показательным является мавзолей Айша-биби. Не случайно древний
Отрар, находящийся на стыке степи и оседлого населения,,
земледелия и кочевничества, на развилке важнейших
торговых путей того времени, выдвинул из своей культурной
среды такую колоритную фигуру, как аль-Фараби.
2*
35

Конечно, аль-Фараби впитал в себя более широкие
традиции, чем традиции родного города. Иначе его имя не было бы
занесено в пантеон мировой культуры. Его деятельность
развертывалась в рамках того более широкого культурного
региона, который по внешней форме можно назвать арабоязыч-
ным. Несмотря на то, что халифат не смог создать сколько-
нибудь стабильного экономического и политического единства
и всегда оставался эклектическим объединением, наличие
связей и контактов в культуре было условием значительного
духовного прогресса. Общеприменимый язык способствовал
обмену идеями. (3, XV—XVII)
Богословие, конечно, держалось за арабский язык как за
«священный» язык, язык пророка и даже самого бога. Для
ученых же арабский язык представлял то преимущество, что,
будучи распространен на колоссальнейшей территории, он
давал возможность научным трудам находить себе читателей
далеко за пределами одной страны. А так как число светских
ученых в то время было еще весьма невелико, такое
расширение круга читателей было для них крайне важным.
Именно в это время среднеазиатская наука выдвигается
на первое место не только в масштабах халифата, но и в
масштабах мировых... Отчаянная борьба с исламом, которую
пришлось вести с первых веков арабского господства покоренным
народам, заставляла их повсюду искать подходящее оружие
для этой борьбы. Именно эта борьба создавала предпосылки
для проникновения в халифат древнегреческой науки, что не
могло не сказаться благоприятно на развитии светских наук.
К X в. города Средней Азии становятся ведущими научными
центрами, достигают исключительных успехов в области
целого ряда наук, особенно математики, астрономии и медицины.
Ученый того времени был своего рода энциклопедистом,
одинаково осведомленным во всех известных тогда отраслях
знания. Такой ученый, если он был специалистом в области
точных наук и в то же время филологом и философом и даже
богословом, носил обычно почетный титул Хаким (мудрец,
ученый). Применялся в то время и термин файласуф, но этот
термин как бы подчеркивает, что ученый, которого так
называли, чужд мусульманской ортодоксии и занимается
преимущественно древнегреческой философией. (7, 110—111)
Карта путешествий аль-Фараби, если «вписать» ее в
реальную ткань всей сложности социальных, этнических,
культурных процессов, характеризующих Казахстан, Среднюю
Азию и Ближний Восток, красноречиво засвидетельствовала
бы возможные пути культурных контактов IX—X вв.
Наверное, она показала бы, что Южный Казахстан превратился к
36

этому моменту в один из центров, куда переместилась
культурно-политическая жизнь так называемого «мусульманского
мира» в связи с действием центробежных сил внутри
арабского халифата и фактическим его развалом. Мы увидели бы, что
прежние центры, потеряв былое политическое значение, не
перестали быть очагами культуры. Мы могли бы проследить
связи земледельческих и скотоводческих племен, тюрских и
иранских этнических компонентов, тесное «сожительство» племен и
народов различных религиозных верований и т. д.
Неслыханная в средневековье веротерпимость, проявлявшаяся в
совместной жизни мусульман с христианами и иудеями,
породила тенденцию к сравнению религий и свободомыслию,
нашедшую выражение в философских взглядах аль-Фараби. (3, XII)
Отрар не был единственным культурным оазисом на
территории Казахстана. На археологической карте республики
благодаря неутомимой работе исследователей отмечены и
другие культурные центры (города Тараз, Сыганак, Туркестан,
Мерке и другие). И сейчас мы можем твердо сказать, что
племена, населявшие эту территорию, создали развитое
искусство, ремесла, науку, они имели свою древнетюркскую
письменность, возникновение которой уходит в глубь веков.
Историкам и языковедам еще предстоит выяснить время появления
этой письменности и определить, возникла ли она за 300—
400 или более лет до н. э. Вот почему вполне естественными,
выросшими на определенной культурной почве, выглядят
труды ученых из Казахстана — Абу Насра аль-Фараби, Исхака
аль-Отрари, Исмаила аль-Жаухари, Жемала аль-Туркестани,
аль-Сигнаки, аль-Кыпчаки, Кадыргали Жалаари и других.
В этой плеяде аль-Фараби занимает уникальное место,
выделяясь как величина мирового масштаба. (2, XLVII—XLVIII)
Основные черты культурного развития эпохи т. н.
восточного Возрождения следующие:
1) стремление к светскому просвещению, которое в этот
период становится неотъемлемой частью культурной жизни
общества и обязательным признаком образованности;
2) широкое привлечение достижений культуры прошлого,
в частности, индийской, греческой и других (это откосится
прежде всего к естественнонаучным и связанным с ними
философским работам). Данный процесс следует трактовать не
как возвращение к старому, а как возрождение забытых
культурных ценностей и творческое использование их для
создания новых;
3) обращение к природе, изучение ее богатств, стремление
раскрыть и использовать ее тайны, результатом чего явилось
развитие естествознания;

4) рационализм, тесно связанный с развитием
естествознания, обращение к разуму, восхваление и превращение его в
мерило истины и как следствие всего этого—'развитие
логики, знание которой входило в понятие учености и
образованности. Именно в рассматриваемый период было переведено
множество логических сочинений древности;
5) отрицательное отношение к догматике,
противопоставление ей разума, критика косности и различных пороков,
некоторый отход от ортодоксальной религии, развитие
вольнодумия;
6) гуманизм, проявившийся в восхвалении познавательных
и нравственных способностей и качеств человека, отношение к
человеку, как к высшему творению природы;
7) любовь к слову, устному и письменному, широкое
увлечение филологией, что характерно не только для
представителей художественной литературы, но и для всей
интеллигенции. Риторика, изящная речь и сложение стихов — все это
считалось неотъемлемым качеством образованного человека.
Художественная форма рассматривалась как одно из
важнейших свойств научных сочинений. Написание научных
трактатов в стихотворной форме было обычным явлением. Даже
естествоиспытатели нередко занимались вопросами филологии,
поэтики, риторики. Неудивительно, что Бируни и Ибн-Сина
также писали трактаты по этим вопросам;
8) универсальность, энциклопедичность, овладение
несколькими науками — характерная черта рассматриваемого
периода. Поэтому многие ученые могли плодотворно
работать одновременно в нескольких областях знания. Даже
поэты, творцы изящной литературы, как правило, показывали
недюжинную научную эрудицию. Так, Джахиз — известный
поэт и мыслитель, написал трактаты по философии,
медицине, истории, поэтике, геометрии, и др.; ар-Рази был химиком,
медиком, фармакологом, философом; Ибн-Сина — медиком,
математиком, астрономом, философом, психологом,
ботаником, минералогом. Именно эта универсальность давала
возможность изучать природу в ее целостности. (14, 126—127)

ЖИЗНЕОПИСАНИЕ
ТО

Фараби (аль-Фараби) Абу Наср Мухаммед (9—10 вв.) —
узбекский философ. Был одним из первых популяризаторов
античной философии на Востоке, в особенности философии
Аристотеля. Пытался соединить учение Аристотеля с
неоплатонизмом. (18, 495)
Искусственной модернизацией являются попытки
изобразить аль-Фараби как казаха. Процесс этнического
самоопределения в то время еще далеко не завершился. Едва ли
справедливым будет и утверждение о том, что он — узбек.
Оставаясь на почве фактов, можно утверждать, что аль-Фара*
би — выходец из тюркского племени, вошедшего позднее в
состав казахского народа, что он — деятель, имеющий
близкое отношение к культуре народов Советского Востока.
(3, XV)
О жизненном пути Абу Насра Фараби по сей день
известно еще очень мало. О нем сохранились только отдельные
сведения в книгах старых мусульманских авторов. Но и эти
сведения скупы и во многих случаях противоречивы.
Западноевропейская буржуазная наука из-за
недостаточности материала почти ничего не сделала для создания
научной биографии Фараби, не считая некоторой систематизации
биографических данных. Авторы отдельных работ,
опубликованных за последние годы в АРЕ, Сирии и Ираке, делают
попытки описать жизненный путь Фараби. Но они
ограничиваются теми сведениями, которые известны из трудов ранних
мусульманских авторов.
В советской литературе также нет обстоятельного
исследования по данному вопросу. (14, 145)
Историки противоречат друг другу относительно
происхождения аль-Фараби. Ибн Абу Усейбиа в книге «Источники
сведений» пишет, что его настоящее имя Абу Наср Мухаммед бен
Мухаммед бен Узлак бен Тархан. А Ибн-Халликан в книге
«Смерть знатных лиц» называет его Абу Наср Мухаммед бен
Материалы с арабского в переводе Б. К. Тайжанова.
41

Тархан бен Узлак. Аль-Кифти пишет, что его имя Абу Наср
Мухаммед бен Мухаммед бен Тархан. С ним соглашается аль-
Бейхаки. Ибн ан-Надим в своем «Перечне» пишет, что его
имя — Абу Наср Мухаммед бен Мухаммед ибн Тархан. Сайд
в своей книге «Строение наций» утверждает, что его звали
Абу Наср Мухаммед бен Мухаммед ибн Наср. В другом
месте той же книги он (Сайд) называет аль-Фараби Абу Наср
Мухаммед бен Наср.
Из всего этого явствует, что историки сходятся на его
имени, расходясь во мнении о его происхождении и об имени его
отца, все же утверждают, что его имя (отца.— Б. Т.) —
Мухаммед.
Большинство переводчиков аль-Фараби сходятся на
мнении, что он тюркского происхождения. Однако Ибн Абу Усей-
биа упоминает, что его отец был предводителем войска и что
он персидского происхождения. Покойный старший профессор
шейх Мустафа Абд ар-Разик пишет: «С точки зрения
близости двух стран (персов и тюрков — Б. Т.) и слияния их
достижений нет необходимости искать корни его происхождения.
Если даже верно, что его отец был предводителем войска, он
не относился к 'числу крупнейших, которых упоминала бы
история. Ясно только, что если аль-Фараби отличался отвагой и
спокойствием в отношении трудностей учебы, путешествий,
превратностей судьбы, то все это от того, что он чувствовал
себя потомком героев».
Аль-Фараби происходит из местечка Фараб. Однако автор
«Перечня» утверждал, что он происходит из местечка Фариаб,
расположенного на территории Хорасана. Но ясно, что, если
бы он происходил из Фарьяба, его имя звучало бы аль-Фариа-
би, а не аль-Фараби. Отсюда подтверждается, что он из
местечка Фараб. А оно, как пишет Якут, «представляет
провинцию, расположенную за рекой Сейхун в пределах страны
тюрков. Эта провинция дальше Шаша, ближе Баласагуна,
размеры ее в длину и ширину менее дня, она имеет
укрепленную крепость и могущественная. Край этот солончаковый и в
зарослях. На западе долины этого края, питающейся водами
реки Шаш, имеются возделанные земли».
Ибн-Халликан упоминает, что аль-Фараби скончался в
339 году (по Хиджре) в возрасте 80 лет. Отсюда можно бы
считать, что он родился приблизительно в 259 году Хиджры.
Мы вынуждены сделать подсчеты, ибо Второй Учитель не
написал свою биографию, как это сделали некоторые
мыслители ислама. Этого не сделал за него ни один из его учеников.
Аль-Фараби любил путешествовать. Но ни один историк
не упоминает об его путешествиях до достиженя им 50 лет,
42

Они также ничего не написали о его детстве и юношестве. Но
зато имеются записи историков о его путешествиях после
того, как он выехал со своей родины в Багдад. Поэтому в
биографии аль-Фараби имеются неясные периоды.
Аль-Фараби воспитывался на теологии, знания по исламу
он почерпнул из фикха, хадиса и тафсира (основные книги по
постулатам ислама,— Б. Т.), он владел арабским, турецким,
персидским языками. Кажется мало вероятным, что он владел
другими языками, хотя Ибн-Халликан рассказывает, что он
хорошо знал семьдесят языков.
Аль-Фараби получил образование в области математики и
философии, но сделал это в поздние годы. Ибн Абу Усейбиа
упоминает, что аль-Фараби уделял особое внимание изучению
медицины. Однако доктор Ибрагим Мадкур не согласен с
этим мнением.
В поисках знаний аль-Фараби выехал со своей родины и
поселился в Багдаде, где он изучал логику у знатока логики
Абу Бишра Матта бен Юнуса, после того как он овладел
арабским языком. Его также обучал, как утверждает Сайд в
книге «Строение наций», Али Юханна бен Хайлан,
скончавшийся в городе Ас-Салам, в дни правления аль-Муктадира.
Второй Учитель приехал в Багдад приблизительно в
310 году Хиджры и ему тогда было под пятьдесят. С этого
момента начинается второй период его жизни, период полной
зрелости, влияния на тех, кто с ним сталкивается. В Багдаде
он встретился с исследователями логики и лингвистики;
изучал он логику, как мы уже упоминали, у Абу Бишра Матта
бен Юнуса и вскоре превзошел своего учителя. (20, 14—16)
Ибн Абу Усейбиа заимствует у аль-Фараби следующее:
«Образование из Александрии переместилось в Антиохию и
долго находилось там до тех пор, пока не остался один
учитель. У него выучились двое, они выехали из Антиохии, увозя
с собой книги. Один из них был жителем Харрана, а другой —
Мерва.
У того, кто был из Мерва, учились двое мужчин, одним из
них был Ибрагим аль-Мервузи, а второй—Юханна бен
Хайлан (аль-Фараби сказал, что он познакомился у бенХайланас
последней книгой «Доказательств»).
У аль-Харрани учились Исраиль аль-Аскар и Кувейри,
который уехал в Багдад во время Халифа аль-Мутада (892—
902 гг.); Исраил занялся религией, а Кувейри образованием.
Что касается Юханны бен Хайлана, он также увлекся
религией, а Ибрагим аль-Мервузи переехал в Багдад и
обосновался там.
43

У аль-Мервузи учился Матта бен Юнан (он же Абу Бишр
Матта, который был несторианцем).
Багдадская школа представлена личностями, а не
институтами образования.
Основным направлением Багдадской школы явились
религия и философия, хотя значительное внимание уделялось
науке, в особенности, медицине, астрономии, астрологии и
математике». (13, 49)
Фараби упоминал Абу Бишр Матту и заявлял, что он
учился у Юханны бен Хайлана. Если бы он также учился у Мат-
ты, то упомянул бы и об этом, как это он сделал о своем
первом учителе.
Ибн-Халликан утверждает, что когда Фараби прибыл в
Багдад, он знал турецкий и некоторые другие неарабские
языки. Арабский он основательно изучил позднее. Этот рассказ
повторил Говер в своей книге «Арабская литература», а так
же О'Лири в книге «Арабская мысль и ее место в истории».
Здесь он говорит: «Во время своих путешествий Фараби
приехал в Багдад, но поскольку в то время он не знал арабского
языка, он не мог войти в интеллектуальную жизнь города.
Первой целью, которую он поставил перед собой, было
изучение арабского языка, а затем он стал учеником
христианского врача Матта бен Юнуса, который в то время был очень
старым человеком, и под его руководством он изучал логику».
Трудно согласиться с этим рассказом. Если бы это было
правдой, то означало бы, что он не знал арабского языка и изучил
его в зрелом возрасте и затем уже в конце своей жизни
написал на арабском языке более ста книг и трактатов.
Недостоверность этого рассказа подкрепляется еще тем, как мы видим,
Фараби свободно владел этим языком, блестяще излагал на
нем свои мысли, постигал тонкий смысл выражений этого
языка, специально останавливался на их анализе. Не говоря уже
о присущем ему своеобразном и лаконичном стиле изложения.
Ас-Сайд говорил: «Он комментировал книги по логике,
выявлял неясные места и вскрывал их тайны. Он сделал их
более доступными и собрал в этих книгах все то, что нуждалось
в истинном толковании и правильном указании».
Мы утверждаем, что Фараби владел арабским языком
свободно. Хотя он был тюрком, но его страна познала
мусульманские завоевания, со времени их прошло более двух веков,
срок, достаточный для арабизации жителей Фараба, ибо
тюрки еще до рождения Фараби вошли в Арабскую империю и
включились в реальный механизм ее политической структуры.
Халифат, при установлении власти, опирался на их копья.
Незнание арабского языка в этот период стесняло их и они
44

стали ревностно изучать его. Из их среды вышли богословы,
поэты и языковеды. Арабский язык стал для них
литературным языком. Неизвестно, чтобы Фараби писал свои сочинения
на тюркском или персидском языках. Для изложения своих
научных идей он прибегал только к арабскому языку.
В «Достижении счастья» он говорит: «Что касается смысла
слова «имам» в арабском языке, то это слово означает
человека, который выступает в роли руководителя и является
предводителем». Далее после объяснения понятий «философ»,
«первый глава», «создатель законов», «монарх», он говорит, что
понятия «философ», «первый глава», «монарх», «создатель
законов» и «имам» являются одним понятием. «Я и взял каждое
из этих слов, которые используют люди нашего языка. Все эти
слова я соединил вместе для доказательства одного и того же
смысла». Ясно, что Фараби, приехав в Багдад, хотел в
совершенстве овладеть лигвистическими науками. Он изучал
грамматику у Абу ас-Сирэджа, специалиста в области
грамматики. Ибн-Халикан и другие неправильно поняли рассказ Ибн
Абу Усейбиа и тем самым приписали Фараби незнание
арабского языка.
Ибн-Халликан говорит, что Фараби знал более 70 языков.
Это, конечно, крайность. Фараби знал тюркский в силу
необходимости. Де Бурр предполагает, что он знал также и
персидский. Он в совершенстве владел арабским. Некоторые
высказывания в его книгах указывают на его осведомленность в
греческом языке. Например, в «Классификации наук», когда
он говорит о грамматике и объясняет этимологию некоторых
слов и их смысл, а также всякий раз, когда он говорит о
голосах и мелодиях, приводя их названия по-арабски и
соответствующие им по-гречески.
Итак, известно, что учителями Фараби были: по
грамматике — Абу Бекр бен ас Сирадж, а по одной из отраслей
логики— Юханна бен Хайлан. Причина его превосходного знания
философии заключается в том, что он полностью отдался
изучению книг Аристотеля и постиг их смысл. Он знал много
языков, знал практическую музыку и математику, хорошо знал
медицину. Все это заставляет нас предположить, что у
Фараби были и другие учителя, которые обучали его различным
наукам, но мы не знаем их имен. (21, 26—28)
По утверждениям Ибн-Халликана большинство своих книг
аль-Фараби написал в Багдаде. Мы считаем, что это
утверждение верное, ибо аль-Фараби прожил в Багдаде около
двадцати лет в пору своей научной зрелости.
Прожив 20 лет в Багдаде, Второй Учитель направился в
Халеб, под покровительство Сейф-ад-Даула бен Хамдана, в
4S

его дворце встречается со знаменитостями ислама всех
национальностей и культур, лингвистами, литераторами,
философами. (20, 16—17)
Фараби не засиживался на одном месте, он любил
путешествовать: пожив в одном городе, он переезжал в другой,
затем снова в другой.
Из «Книги о музыке» также видно, что Фараби до того,
как приехать в Ирак, был в Хорасане. Ибн Абу Усейбиа
говорит, что Фараби там жил до последних дней своей жизни.
Затем он приводит другую версию, что он поехал в 338 г. в
Египет и вернулся в Дамаск в 339 г., там он умер при Сейф
<ад-Дауле бен Хамдан в период халифа Ар-Ради. Это
историческая неточность, ибо ар-Ради умер в 329 г. Хиджры. Он
говорит о книгах Фараби, что последний начал писать книгу
«Взгляды жителей добродетельного города» в Багдаде, затем
переехал в конце 330 г. в Дамаск и закончил ее там в 331 г.
Он ее опубликовал, а после ее публикации пересмотрел и
разделил ее на главы. Далее кто-то попросил его сделать
разделы по смыслам. Он сделал в ней разделы в 337 г. в Египте.
Ибн-Халликан говорит, что Фараби из своего города приехал
в Багдад, затем из Багдада переехал в Харран, оттуда он
снова вернулся в Багдад и занялся науками. Он написал много
книг, затем поехал в Дамаск, но не жил там. О «Гражданской
политике» он говорит то же, что говорит Усейбиа о
«Добродетельном городе». (21, 29)
Период жизни Фараби в Багдаде можно датировать
годами правления Халифов ал-Мутадида (829—902), ал-Мухтафи
(902—'908) и ал-Муктадира (908—932). В двух,турецких
работах указывается, что Фараби в это время побывал и в
государстве Саманидов. А. Абнан, ссылаясь на книгу автора
XV в. Мулла Лутфи «Кашфул-Зунун», отмечает, что Фараби,
находясь на своей родине — в Туркестане, по просьбе самани-
да Мансур ибн Нуха написал работу «Ат-таълим ас-саии»
(«Второе учение»). Прозвище Фараби «Муаллим ас-Сани»,
т. е. «Второй Учитель» (после Аристотеля), связывается
именно с этим случаем. Книга «Ат-таълим ас-сани» хранилась
в Исфаханской библиотеке «Суван ул-хикма», Ибн-Сина
изучал по ней проблемы философии. Подобные сведения
содержатся и в более раннем источнике — в работе турецкого
автора XVII в. Ташкуприй-зада Ахмед Афанди.
Имеются сведения, что в 337—338 гг. Хиджры (949—
950 гг.) Фараби побывал в Египте, где в то время
распространялось исмаилитское движение, но с какой целью он ездил
туда, источники умалчивают. Турецкий автор А. Атеш
отмечает, что в Египте Фараби еще раз просмотрел свою «Книгу
46

воззрений жителей идеального (добродетельного) города» и
разделил ее на главы, а также составил ее оглавление.
(14, 153—154)
Во время пребывания в Халебе он не раз посещал Египет и
Дамаск. И как мы уже упоминали, он со своей далекой
родины приехал в Багдад, оттуда поехал в Хорран и затем
вернулся в Багдад. (20, 17)
Аль-Фараби не был тем, кто мог увлечься прелестями
жизни и высоким саном. Он прожил жизнь, полную лишений,
поглощенный заботой об интеллектуальной независимости и
страстью к истине.
Аль-Фараби в зрелые годы вел сравнительно уединенную
жизнь. Во время пребывания в Дамаске большую часть
своего времени он проводил на берегу какого-нибудь ручья или в
тенистом саду. Там он сочинял свои работы и там его
посещали ученики.
Согласно источникам, Фараби не был придворным ученым
и, очевидно, не проживал постоянно в Халебе, а приезжал
сюда из Дамаска. Тогда Дамаск, в основном, подчинялся
египетскому правителю, но в 946—947 гг., побывал в руках Сейф
ад-Даулы, правителя северной Сирии. Многочисленные
данные свидетельствуют о том, что Фараби, несмотря на
оказанный ему почет и уважение, не принимал даров и помощи от
Сейф ад-Даулы. Вообще же Фараби был чрезвычайно
скромным человеком, довольствовался малым, одевался очень
просто и чувствовал себя одиноким. (14, 154)
Рассказывают, что Сейф ад-Даула, оказав большой почет
Фараби, приказал дать ему из своей казны все, что он
захочет. Но Фараби отказался, довольствуясь установленными
4 дирхемами ежедневно.
Согласно рассказам, Фараби был ниже среднего роста,
носил тюркскую одежду.
Ибн-Халликан и Ибн Абу Усейбиа повествуют, что
имеются несколько стихов, которые приписывают аль-Фараби.
Первый из названных историков в своей книге «Кончина
знатных» (вторая часть, стр. 102) приводит эти стихи.
Эти же стихи приводит Ибн Абу Усейбиа («Источники
сведений», Абу Усейбиа, т. 2, стр. 138, Каир, 1882 г.). Но
однако Ибн-Халликан са*м сомневался в принадлежности этих
стихов аль-Фараби. Он говорит: «Я считаю, что эти стихи в
действительности принадлежат шейху Мухаммеду бен Абдель
Малик аль-Фарики из Багдада».
Ибн Абу Усейбиа также приводит несколько стихов из
молитвы аль-Фараби...
47

Мустафа Абдель Разак приводит несколько стихов аль-
Фараби ( в предисловии к сборнику под названием «Древняя
философия», изданном в 1910 году).
Из всего приведенного ясно, что имеющиеся сведения о
Втором Учителе не дают ясного представления о том,
написаны ли эти стихи аль-Фараби. Кроме того, в имеющихся книгах
аль-Фараби нет никакого указания на то, писал он стихи или
нет. Единственным «судьей» в этом вопросе являются
сочинения историков. Как уже было указано, Ибц-Халликап сам
•сомневался в стихах, приведенных им самим,, которые
считались принадлежавшими перу аль-Фараби. Мустафа Абдель
Разак добавляет: «мы сомневаемся в том, что большинство
этих стихов принадлежат аль-Фараби. Ибо манера стихов
противоречит манере нашего философа и его натуре, особенно
там, где речь идет о недовольстве жизнью и людьми и
злоупотреблении (увлечении) напитками».
Стихи аль-Фараби должны соответствовать его высокой
образованности и натуре. Время оказалось жестоким по
отношению к нему, поскольку оно не пощадило его философское
наследие. Но мы не осмелимся утверждать, что он был
поэтом, пока не будут открыты новые его сочинения и не
найдутся верные тексты его работ. Кто знает, может быть, научные
исследования однажды раскроют тайну этого вопроса?
(20, 18—19)
Аль-Фараби скончался в Дамаске в 339 году
(мусульманского исчисления), Сейф ад-Даула бен Хамдан почтил его
чтением молитвы перед его прахом вместе с некоторыми
членами своей свиты. Аль-Фараби был похоронен за пределами
Дамаска при выходе из малых ворот1. Он умер естественной
смертью, как утверждает большинство историков. Против
этого мнения выступил аль-Бейхаки в своей книге «История
мудрецов». Он пишет, что аль-Фараби был убит грабителями во
время поездки из Дамаска в Аскалон. Мы же вместе с нашим
покойным учителем шейхом Мустафой Абдель Разеком
беремся утверждать, что «если бы молва об убийстве аль-Фараби
была верной, то на это указали бы его биографы, как,
например, биограф Абуль Хасан Али аль-Масуди, умерший в
346 году (мус. летоисч.) и 957 году христианск. исчисл.,
жившие во времена, близкие к эпохе аль-Фараби».
В биографии аль-Фараби, составленной аль-Бейхаки, мы
усмотрели историческую неясность. Эта версия об убийстве
аль-Фараби очень похожа на искаженный рассказ историков
об убийстве Абу-Ат-Тейб аль-Мутанабби, известного поэта, во
Остатки этого кладбища сохранились до сих пор (см. 14, стр. 155).
48

время его возвращения из Персии в Сирию в 354 году (мус.
летоисчисл.)
Бейхаки рассказывает, что Фараби, переезжая из Дамаска
в Аскалан, встретив воров, сказал им: «Возьмите все то, что
у меня есть из животных, оружия, одежды, и освободите мне
путь, но они отказались, стали его избивать и убили его».
Эта история имеет уязвимые места. Аль-Масуди, самый
достоверный историк в смысле свидетельства истинности этого
случая, так как он был современником Фараби и умер спустя
несколько лет после Фараби, упоминает о его смерти,
приводит дату, но ничего не говорит об его убийстве. Другие
историки, кроме Бейхаки, также не приводят эту историю, затем
ее пересказывает Шахрзури. Фараби по характеру был
воздержанным, мягким, а Бейхаки хочет сделать его обладателем
животных и оружия, воинственным человеком. (21, 35—36)
Автор «Мажму ал-аулие» в качестве причины погребения
Фараби без участия духовенства и совершения молитвы
самими приближенными Сейф ад-Даулы (по мусульманскому
закону погребение происходит при непосредственном участии
духовных лиц, и религиозный обряд должны совершать только
они) указывает на то, что духовенство объявило Фараби
еретиком за его учения. (14, 155)
Таким образом, пока еще нет достоверных данных,
подтверждающих указанные версии, так же как и фактов,
опровергающих их.
То, что реакционное духовенство считало Фараби
еретиком, вероотступником, подтверждается и другими
материалами. Но отдельные мусульманские авторы стремятся
представить Фараби апологетом ортодоксального ислама и
«реабилитировать» его в качестве правоверного
мусульманина. Например, автор «Мажму ал-аулие» (XVII в.) пишет, что
духовенство не поняло истинной цели работ Фараби, объявив
его еретиком. Фараби в своих трудах объективно излагает
мнения греков, и поэтому еретические высказывания,
имеющиеся в его трудах, якобы принадлежат не ему, а этим
греческим авторам.
Автор XVI в. Казвини также старался показать Фараби
правоверным мусульманином, соблюдавшим все предписания
шариата, и объявляет его отъезд из Средней Азии желанием
совершить паломничество в священные города
мусульманского мира Мекку и Медину. (14, 155)
49

ЛЕГЕНДЫ О ФАРАБИ
Легендарная биография ученого содержит очень
своеобразный анекдот о его прибытии к эмиру. Когда Фараби вошел
в зал, где Сейф ад-Даула восседал на троне, и эмир
предложил ему сесть, ученый спросил: «Как сесть, сообразно моему
сану или сообразно твоему?» «Сообразно твоему»,— ответил
эмир. Тогда Фараби прошел мимо всех эмиров и сел на трон,
оттеснив самого повелителя. Сейф ад-Даула, будто бы
объяснявшийся со своими телохранителями на тайном языке,
который знали только немногие посвященные, сказал гуламам на
этом языке: «Этот шейх нарушил все правила приличия.
Я сейчас испытаю его знания, и если окажется, что он не
может удовлетворить меня своими ответами, то я дам вам знак, и
вы тогда накажете его за невоспитанность». Но к
величайшему изумлению эмира, Фараби, услышав его слова, сказал на
том же самом языке: «О эмир, потерпи немного, о делах судят
по их окончании». После этого он начал ученую дискуссию с
собравшимися там лучшими представителями различных
отраслей знания и всех в конце концов заставил смолкнуть.
Сейф ад-Даула проникся глубоким уважением к Фараби и
готов был создать для него при своем дворе самые
благоприятные условия. Но Фараби отличался исключительной
нетребовательностью. Он принял от эмира только скромное
жалование в размере четырех дирхемов в день. По преданию,
основной пищей ученого была бычья кровь, смешанная с вином
райхани. (17, 111 — 112)
Однажды Второй учитель пошел на базар в Дамаск и
увидел стройного и красивого парня—'сапожника, который
вытягивал кожу зубами. Второй учитель спросил: «Сколько
ты зарабатываешь в день, так усердно трудясь?» Парень
ответил: «Два дирхема». Второй учитель пожалел его и стал
давать ему ежедневно те четыре дирхема, которые получал от
правителя. Этот парень стал собеседником учителя. (14, 156)
Из сочинения Бейхаки видно также, что уже в то время
существовали фантастические рассказы о философах, причем,
авторы таких рассказов не останавливались перед явными
анахронизмами. Так, из какой-то «Книги о нравах философов»
приводится анекдот о встрече буидского министра (сахиба)
Исмаила ибн-Аббада с Фараби. Визирь (род. в 938 г.) давно
и безуспешно приглашал к себе Фараби (ум. в 950 г.), даже
обещал награду тому, кто его приведет. Однажды Фараби
явился в дом визира в одежде тюрка, гости стали
насмехаться над ним и упрекать впустившего его привратника. Через
некоторое время Фараби заиграл на лютне и своей игрой по-
50

грузил в сон все собрание; потом он ушел, написав на лютне:
«Абу Наср пришел, вы над ним насмеялись, он погрузил вас з
сон и исчез». Визирь до конца жизни не мог забыть этого
происшествия. (6, 627)
А когда визирь увидел надпись на ручке гипчака, крайне
опечалился и сказал: «Не успеешь достичь тайны блага, тут
же узнаешь, что оно исчезло». Сколько визирь не искал Фа-
раби, он не мог его найти, потому что Фараби, покинув
собрание, в тот же день отправился в Дамаск.
Рассказывают также, что Второй учитель был крепким,
смелым и храбрым человеком, очень хорошо стрелял из лука и
его стрелы всегда попадали в цель.
Разумеется, все эти рассказы (от автора к автору, из
книги в книгу), как фольклорный материал широко
распространенные в свое время среди народа, не могут служить
достоверными источниками для создания научной биографии
Фараби. Тем не менее они создают определенное представление
об этом великом ученом Востока, о некоторых деталях его
жизни, его интересах, его личности.
В этих рассказах видна большая любовь народа к
Фараби. (14, 157—158)

ИЗВЛЕЧЕНИЯ
М

СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИЕ ТРАКТАТЫ
УКАЗАНИЕ ПУТИ К СЧАСТЬЮ
Хорошее здравомыслие заключается в том, чтобы в
человеке возникло убеждение в истине, либо в том, чтобы он был
способен выделить то, что ведет к ней. (3, 6)
Счастье... достигают только тогда, когда человек
предпочитает прекрасные действия во всем, что он совершает, и на
протяжении всей своей жизни. (3, 7)
Поскольку середина находится между двумя крайностями,
то в этих крайностях можно найти то, что подобно норме или
середине, и следует остерегаться крайности, сходной с
серединой.
Так, безрассудство сходно с храбростью, расточительство
сходно с щедростью, шутовство сходно с остроумием,
подобострастие сходно с дружелюбием, самоунижение сходно со
скромностью; притворство сходно с искренностью человека.
Так как среди этих крайностей есть такие, к которым мы
более склонны по природе, то нам следует остерегаться их.
Примером этому является недостаток смелости в опасном деле,
скупость, к чему мы по природе более склонны. (3, 23)
Есть люди рассудительные и проявляющие решительность
в совершении того, что требует рассудок. Таких людей мы
обычно называем свободными по достоинству, тогда как тех,
кто не обладает этими двумя свойствами, мы обычно
называем звероподобными; тех же, кто только рассудителен, но не
обладает решительностью, мы называем рабами по природе.
Есть такие, кто решителен, но не рассудителен. За таких
рассуждают другие. В таком случае он либо подчиняется,
либо не подчиняется тому, кто рассуждает за него. Если он не
подчиняется, то он также звероподобен, а если подчиняется,
то он преуспевает в большинстве своих дел и благодаря
этому выходит из разряда рабов и вступает в разряд свободных.
(3,28).
Здравомыслие двух видов: первому виду свойственно
только знание, но не свойственно действие. Например, мы знаем,
55

•что мир сотворен, что аллах — один, или мы знаем о
причинах многих чувственно воспринимаемых предметов.
Свойством второго является и знание, и действие... Тот вид, которому
свойственно знание и действие, имеет завершенное действие.
Если знание этих вещей не сопровождается действием, то
юно несостоятельно, бесцельно. (3, 31)
ГРАЖДАНСКАЯ ПОЛИТИКА
Человек относится к тем видам существ, которые могут
достичь необходимого в делах и получить наивысшее
совершенство только через объединение многих людей в одном
месте проживания. (3, 108)
Каждому жителю добродетельного города надлежит знать
первые начала существующих вещей, их иерархические
ступени, первое руководство добродетельным городом, ступени
этого руководства, затем похвальные дела, которые ведут к
достижению счастья. Нельзя ограничиваться только тем, чтобы
знать эти дела, без применения действия, но необходимо и
направлять жителей города к свершению их.
Начала существующих вещей них ступени, счастье,
руководство добродетельными городами — все это человек может
либо мыслить в понятиях и умопостигать, либо воображать.
Человек мыслит их в понятиях, когда они запечатлеваются в
его душе в том виде, в каком они существуют в
действительности; он воображает их, если в его душе запечатлеваются их
образы, подобие и подражательные представления. Это
напоминает то, что можно наблюдать в видимых предметах.
Человек может, например, увидеть самого себя, свое отражение в
воде, или он может увидеть в воде или прочих зеркальных
вещах отражение своего изображения. То, как мы видим самого
человека, напоминает постижение разумом в понятиях начал
существующих вещей, счастье и тому подобного. То, как мы
видим отражение человека в воде, напоминает воображение, а
то, как мы видим отражение его изображения в зеркале,
тождественно тому, что мы видим подобие вещи, а не саму вещь.
Точно так же представление в нашем воображении
перечисленных выше вещей является в действительности только
представлением того, что их напоминает, а не того, что они суть
сами по себе.
Большинство людей по природе и по навыку лишено
способности понимать и мыслить это в понятиях. Им следует
представить в воображении начала существующих вещей, их
ступени, деятельный разум и первое руководство через
образы, которые подражают всему этому. Понятие перечисленных
56

вещей и сами Они едины и неизменны, тогда как образы,
которые подражают им, многоразличны, и так же как это имеет
место с видимыми предметами, имеющими более близкое, а
частью более отдаленное сходство с тем, чему подражают.
Так, отражение человека, наблюдаемое в воде, более близко
действительному человеку, чем отражение его изображения,
наблюдаемое в воде. Поэтому одна группа или один народ
может представлять эти вещи в подражательных образах
иными, чем другая группа или другой народ. Вот почему
различные добродетельные народы и добродетельные города
могут иметь различные религии, хотя все они верят в одно и
то же счастье.
Религия — это отображение перечисленных вещей или
отображение их образов в душах людей. Поскольку широкой
публике трудно постичь эти вещи и то, как они существуют в
действительности, постольку ее стремятся обучать этому другими
способами, а именно посредством подражательных образов.
Каждая группа или каждый народ уподобляет эти вещи
наиболее известным им вещам. Наиболее же известное у
одних из них может отличаться от наиболее известного у
других. Большинство людей, которые верят счастью, верят в
него, как в нечто представленное в воображении, а не в
понятии. То же относится к началам, которые принимают, которым
следуют, которые уважают и почитают: большинство людей
принимают их как то, что представлено в воображении, а не в
понятии.
Те, кто верит в счастье, представленное в понятиях, и
воспринимает начала как нечто, представленное в понятии — это
мудрецы; а те, у кого эти вещи существуют в душах, как
представленные в воображении, кто принимает их и верит в них в
том же воображаемом виде,— это верующие. (3, 133—136)
Коллективный город—это такой город, каждый житель
которого полностью волен делать то, что пожелает. Его жители
равны. Их законы абсолютно не отдают предпочтение одному
человеку перед другим. Их власть по отношению друг к другу
и по отношению к жителям других городов распространяется
только на совершение того, что способствует увеличению ix
свободы. Среди них встречаются различные нравы, разные
заботы, желания, наслаждение бесчисленными вещами. Их
жители образуют бесчисленное количество сходных и отличных
друг от друга групп.
В этом городе, который объединяет в себе все эти города,
сочетается низменное и возвышенное, встречаются какие
угодно руководства, о которых мы упоминали выше. Его
обитатели не имеют никаких отношений к своим главам, управ-
57

ляющим ими, ибо его обитатели сами назначают их своими
главами, а те, кто ими руководит, делают это только по воле
подчиненных. Их руководители подчиняются воле
подчиненных, а поскольку последние не подчиняются их приказу, то в
этих городах нет в действительности ни руководителя, ни
подчиненного.
Восхваляемыми и почитаемыми людьми у них являются
все те, кто предоставляет жителям города свободу, те, кто
удовлетворяет их желания и прихоти, те, кто охраняет им эту
свободу и удовлетворяет их разнообразные желания по
отношению друг к другу и к их внешним врагам, и те, кто
ограничивается в своих желаниях только предметами
необходимости.
Таков самый почитаемый, самый достойный у них человек,
которому они подчиняются. Другие же их главы, добывая им
блага, соответствующие их желаниям и устремлениям,
приравниваются к жителям, и последние одаряют их за это
почестями и деньгами в соответствии с их поступками. В этом
•случае сами жители не считают такого главу достойным, они
достойнее его, ибо они одаряют его почестями и деньгами, не
используя его.
В этом городе могут быть такие главы, которые снискали
уважение его жителей либо тем, что удовлетворили их
желания, либо тем, что их предки прославились своим
руководством и за ними сохранилось право их отцов на руководство.
В данном случае жители находятся под властью
руководителя, и все невежественные желания и цели этого города
принимают самую полную форму, и такой город является самым
восхитительным и счастливым из невежественных городов и
своим внешним видом напоминает цветастое и красочное
одеяние и в силу этого оказывается любимым кровом каждого, ибо
любой человек в этом городе может удовлетворить свои
желания и устремления. Поэтому-то народ стекается в этот
город и оседает там. Его размеры безмерно увеличиваются.
В нем рождаются люди разных родов, имеют место браки и
половые связи разного вида, здесь рождаются дети самого
разного рода, воспитания и происхождения. Этот город
состоит из многообразных, входящих друг в друга объединений с
отличными друг от друга частями, в которых чужеземец не
выделяется из местного населения, в которых объединяются все
желания и все действия. Поэтому очень возможно, что с
течением времени в нем могут вырасти самые достойные люди.
Там могут существовать мудрецы, ораторы, поэты всех видов.
От него могут отходить части к добродетельному городу,
которые возникли в этом городе. Поэтому именно в этом городе
58

больше, чем в других невежественных городах, уживаются
добро и зло. И чем больше, шире, населенней, обширней и
полней этот город, тем больше и сильнее в нем уживаются
добро и зло. (3, 156—159)
Есть также такие, которые более всего стремятся
удовлетворить свою страсть и отдают этому столько сил, сколько
можно. При этом самое возвышенное всегда служит самому
низменному. А именно, мыслительная способность находится
на службе силы гнева и силы страсти, а сила гнева
опять-таки находится на службе у силы страсти. Человек расходует в
этом случае свое рассуждение только на выявление того,
почему происходят действия гнева и действия страсти. Он
направляет действия сил гнева и их органов на то, чтобы
удовлетворить наслаждение едой, питьем, совокуплениями и
другими вещами, способствующими достижению и сохранению
этого.
Подобное можно наблюдать у знатных тюрков и арабов —
жителей пустыни, ибо этим людям свойственно стремление к
власти и ненасытность в еде, питье и совокуплении. Поэтому
у них почитается культ женщин. Многие из них допускают
разврат и не считают это падением и не воздерживаются от
него, когда душа погрязает в страстях. Можно видеть, как
многие из них хвастают перед женщинами всем, что они
совершают. Они делают все, дабы возвыситься в глазах
женщин. То, что порицают женщины, у них считается плохим, а
то, что восхваляют— хорошим. Они потворствуют всем
страстям женщин, и часто женщины у них руководят и стоят во
главе домашнего быта. (3, 161 —163)
АФОРИЗМЫ ГОСУДАРСТВЕННОГО ДЕЯТЕЛЯ
Добродетели бывают двух видов: этические и
интеллектуальные. Интеллектуальные — это добродетели разумной
части души, такие, как мудрость, разум, сообразительность,
острота ума, понятливость. Этические—это добродетели
стремящейся части души, такие, как умеренность, храбрость,
щедрость, справедливость. Соответствующим образом делятся и
пороки. (3, 179)
Этические добродетели и пороки возникают и
закрепляются в душе в результате многократного повторения действий,
возникающих от данного нравственного качества, в течение
какого-то времени и привыкания к ним. (3, 179)
Человек не может быть наделенным с самого начала от
природы добродетелью или пороком, также, как он не может
быть прирожденным ткачом или писцом. Но он может от при-
59

роды быть предрасположен к состояниям, связанным с
добродетелью или пороком, так что ему легче совершать действия,
вытекающие из данного состояния, чем какие-либо другие.
(3, 180)
Неправдоподобно и невероятно, чтобы существовал кто-то,
от природы полностью предрасположенный ко всем
добродетелям, этическим и интеллектуальным, так же как
неправдоподобно, чтобы существовал кто-то, от природы имеющий
предрасположение ко всем искусствам. Точно так же
неправдоподобно и невероятно, чтобы существовал кто-то, от
природы предрасположенный ко всем порокам. Невозможны оба
случая. По большей части каждый человек имеет
предрасположение к какой-то добродетели либо к ограниченному числу
добродетелей, или к какому-то искусству либо к
ограниченному числу искусств, так что один оказывается
предрасположенным к одной добродетели или искусству, другой — к другой,
третий — к третьей. (3, 181)
Когда правитель ведет войну с какими-либо людьми
только для того, чтобы они покорились и подчинились ему,
почитали все его предписания, соглашались, чтобы он руководил и
управлял ими, как он это находит нужным, и чтобы они
соглашались со всеми его указами во всем, чего бы он ни
пожелал, то это — несправедливая война...
...Часто люди, охваченные гневом, стремясь убийством
утолить гнев, убивают не тех, кто разгневал их, а тех, кто к
этому не причастен. (3, 231)
Добродетельный человек должен не стремиться приблизить
смерть, а всячески стараться продлить жизнь, что позволит
ему больше совершать таких поступков, которые сделают его
счастливым; он должен это делать и с тем, чтобы горожане не
лишились той пользы, которую он приносит им своей
добродетелью. Он должен идти на смерть только в том случае, если
своей смертью он принесет жителям города больше пользы,
чем дальнейшей жизнью. (3, 243)
Когда добродетельный человек умирает или его убивают,
нужно оплакивать не его, а горожан, в той мере, в какой он
был нужен городу, и завидовать этому состоянию, которого он
достиг. В то же время это особая привилегия воина, убитого
на войне, быть восхваляемым за его самопожертвование ради
жителей города и за то, что он пошел навстречу смерти.
(3, 245)
Те человеческие деяния, которые являются величайшими,
основанными на воле, благами и искусствами, способны во
властолюбивом городе стать дурными деяниями или бедами и
причинами бед, происходящих в мире. Поэтому добродетель-
'60

ному человеку запрещается оставаться в порочных политиях,
ему следует переселяться в добродетельные города, если
таковые существуют действительно в его время. Если же их не
существует, то добродетельный человек оказывается в этом
дольнем мире чужаком, влачащим жалкое существование, и,
смерть для него лучше жизни. (3, 261)
О ДОСТИЖЕНИИ СЧАСТЬЯ
Все то, что является самым полезным и прекрасным,
прекрасно либо в общепринятом смысле, либо прекрасно у
какого-то народа, либо в действительности; и точно так же
добродетельные цели являются добродетельными и благими либо в
общепринятом смысле, либо у какого-то народа, либо в
действительности. Самое прекрасное у представителей какого-то
народа может выявить только тот, этические добродетели
которого свойственны добродетелям данного народа. (3, 314)
Общепризнанно, что проверенное мнение должно быть
более правильным, чем общепринятое. (3, 271)
Широкая публика — это такие люди, теоретические знания
которых можно ограничить тем, что подтверждается
общераспространенным мнением. Избранные — это такие люди,
которые не ограничиваются ни в одном из своих теоретических
знаний тем, что считает необходимым общераспространенное
мнение, а уверены в том, в чем они уверены и знают то, что
они знают о доподлинно проверенных посылках. (3, 332)
Методы убеждения и вызываемые в воображении
представления применяются только при обучении простонародья,
простолюдинов у народов и в городах, тогда как методы
достоверных доказательств при постижении умом самых сущностей
вещей применяются при обучении тех, кто может войти в
число избранных. Такое знание является предшествующим с
точки зрения главенствования и самым совершенным. Все же
остальные главные знания находятся под главенством данного
знания — под остальными главными знаниями я подраз>ме-
ваю второе и исходящее от первого и второго третье знание;
эти знания следуют за первым знанием и применяются для
завершения цели — предельного счастья и последнего
совершенства, которого может достичь человек. Это знание, говорят, в
древности было у халдеев, обитавших в Ираке, затем оно
появилось у египтян, затем оно перешло к грекам, от них
перешло к сирийцам, а затем—арабам. Все содержание этой
науки излагалось на греческом языке, затем оно было переведено
на сирийский язык, после чего — на арабский. Греки,
владевшие этим знанием, называли его абсолютной мудростью и
61

великой мудростью, а владение им называли наукой, тогда
как свойство ее называли философией, понимая под этим
предпочтение и любовь к великой мудрости, а того, кто
овладевал ею, называли философом, понимая под этим того, кто
любит и предпочитает великую мудрость. Они считали, что
философия охватывает потенциально все добродетели и
поэтому называли ее наукой наук, матерью наук, мудростью
мудростей, искусством искусств, понимая под этим искусство,
охватывающее все искусства, добродетель, охватывающую все
добродетели, мудрость, содержащую в себе все виды
мудрости, ибо под мудростью понимают очень большое искусство.
(3, 334—335)
Совершенным философом в абсолютном смысле является
тот, кто достигает сначала теоретических, а затем
практических добродетелей посредством достоверного знания, а уже
потом способен наделить обоими видами добродетелей
народы и города. (3, 336)
Если истинный философ не находит себе применения, то он
бесполезен не по своей сущности, а с точки зрения того, кто
не внемлет ему или не считает нужным внимать ему. (3, 348)

ТРАКТАТ О ВЗГЛЯДАХ ЖИТЕЛЕЙ
ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО ГОРОДА
Знание, -которое образуется в нас о внешнем бытии,
соответствует степени существования этого бытия; если его
существование несовершенно, знание, которым мы обладаем о нем,
тоже будет несовершенным. (2, 217)
По природе своей каждый человек устроен так, что для
собственного существования и достижения наивысшего
совершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может
доставить себе один и для достижения которых он нуждается
в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в
отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он
испытывает потребность. При этом каждый человек по
отношению к другому находится точно в таком же положении. Вот
почему лишь через объединение многих помогающих друг
другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю
того, что необходимо для его существования, человек может
обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей
природе. (2,303)
Некоторые полагают, что между людьми не существует
вовсе никаких связей, естественных или произвольных, что
каждый человек должен ущемлять интересы другого, что
каждый должен чураться другого, что два человека могут
объединиться не иначе, как по необходимости, и приходить к
согласию не иначе, как по нужде, и что в случае объединения один
человек всегда будет победителем, а другой — побежденным.
Если что-либо внешнее толкает их к объединению и
соглашению, то делать это они будут обязательно лишь постольку,
поскольку делать это их принуждает нечто именно внешнее. Как
только это внешее исчезнет, между ними обязательно
установится отчужденость, и они должны будут разойтись. Таков
звериный взгляд, из числа взглядов, принадлежащих
человечеству. (2, 348)
Человеческие индивиды размножились и заселили
обитаемую часть земли, в результате чего и возникли человеческие
общества, из коих одни представляют собой полные общества,
63

а другие — неполные. При этом полные общества бывают трех
видов: великие, средние и малые.
Великое общество — это совокупность обществ всех людей,
населяющих землю, среднее — это общество, представленное
одним каким-либо народом, а малое — это общество,
.представленное жителями какого-либо города, занимающего
определенную часть этой местности, которую населяет тот или
другой народ. Неполные общества составляют жители селения
и совокупность обитателей квартала, затем — совокупность
тех, кто живет в одном доме. Последние составляют общество
низшей ступени. (2, 303—304)
Величайшее благо и высшее совершенство могут быть
достигнуты в первую очередь городом, но никак обществом,
стоящем на более низкой ступени совершенства. (2, 304)
Народ, все города которого помогают друг другу в целях
достижения счастья, есть добродетельный народ. Таким же
образом вся земля станет добродетельной, если народы будут
помогать друг другу для достижения счастья. (2, 305)
Глава добродетельного города — это человек, который
достиг совершенства и стал разумом и понятием в действии.
(2,313)
Таков этот глава — человек, который ни одному из людей
не подвластен. Это — имам, это первый глава добродетельного
города, это — глава добродетельного народа и глава всей
обитаемой части земли. Подобным человеком может стать только
тот, кто соединит в себе двенадцать врожденных природных
качеств. Человек должен иметь, во-первых, абсолютно
совершенные органы, силы которых настолько хорошо
приспособлены для совершения тех действий, которые они должны
выполнять, что если этот человек выполняет какое-либо действие с
помощью какого-либо органа, то он выполняет его с легкостью;
уметь от природы отлично понимать и представлять себе все,
что ему говорится, осмысливая сказанное ему в соответствии
с тем, что имеет в виду говорящий, и с тем, как обстоят дела
сами по себе; хорошо сохранять в памяти все, что он понимает,
видит, слышит и воспринимает, не забывая из всего этого
почти ничего; обладать умом проницательным и прозорливым,
так, чтобы, заметив малейший признак, какой-либо вещи он
мог быстро схватить то, на что этот признак указывает,
обладать выразительным слогом и уметь излагать с полной
ясностью все то, что он задумает; иметь любовь к обучению и
познанию, достигая этого легко, не испытывая ни усталости от
обучения, ни мук сопряженного с этим труда; быть
воздержанным в еде, в употреблении напитков и в совокуплении; от
природы избегать игру и испытывать отвращение к возникающим
64

из нее удовольствиям; любить правду и ее поборников,
ненавидеть ложь и тех, кто к ней прибегает; обладать гордой душой
и дорожить честью; его душа от природы должна быть
чистой и выше всех низких дел и стремиться к деяниям
возвышенным; презирать дирхемы, динары и прочие атрибуты
мирской жизни; любить от природы справедливость и ее
поборников, ненавидеть несправедливость и тиранию, и тех, от кого они
исходят; быть справедливым по отношению к своим людям и
к чужим, побуждать к справедливости и возмещать убытки
жертве несправедливости, предоставляя всем то, что он
полагает добрым и прекрасным; быть справедливым, но не
упрямым, не проявлять своенравности и не упорствовать перед
лицом справедливости, но быть совершенно непреклонным перед
всякой несправедливостью и низостью; проявлять
решительность при совершении того, что он считает необходимым, и
быть при этом смелым, отважным, не знать страха и
малодушия.
Совмещение всего этого в одном человеке — вещь трудная,
и вот почему люди, одаренные подобной природой,
встречаются очень редко и составляют лишь меньшинство.
(2,317—319)
Вторым главой, преемствующим первому, станет тот, в ком
с самого рождения и в отроческие годы осуществлялись
упомянутые условия и кто, выросши, будет удовлетворять шести дру*
гим условиям.
— Первое — быть мудрым.
— Второе—быть знающим, хранящим в памяти законы,
правила и обычаи, установленные для города первыми
имамами, и следовать им во всех своих действиях.
— Третье — проявлять изобретательность в том,
относительно чего не сохранилось от его предшественников
соответствующего закона, следуя при этом примеру первых имамов.
— Четвертое — обладать проницательностью и
догадливостью, позволяющими ему познавать в любое время как
существующее положение вещей, так и будущие события,
каковые не могли быть угаданы первыми имамами; в действиях же
этих сроих он должен ставить целью улучшение
благосостояния города.
— Пятое — уметь словом своим направлять людей к
исполнению законов первых имамов й тех законов, которые он
создал после них, следуя их примеру.
— Шестое — обладать телесной силой, необходимой для
ведения военных дел, знать при этом военное искусство — как:
искусство служебное и как управляющее искусство.
3 О жизни и творчестве Фараби.
6S

Если же не обнаружится такого человека, который один
соединял бы в себе все эти .качества, iho 'нашлись бы двое
таких, из которых один был бы мудрым, а другой удовлетворял
бы остальным условиям, то таковые оба стали бы главами
города. Если же эти качества распределяются среди
представителей целой группы людей, так что один обладает мудростью,
другой — еще одним качеством, третий — еще одним,
четвертый — еще одним, -пятый — еще одним, шестой — еще одним,
то в случае, если все они договорятся между собой, они все
будут добродетельными главами. Если когда-нибудь случится
так, что в руководстве будет отсутствовать мудрость, то пусть,
если оно и удовлетворяет всем остальным условиям,
добродетельный город останется без государя, и глава, управляющий
городом, не будет уже в этом случае государем, а городу
самому будет угрожать гибель. И если не найдется какого-нибудь
мудреца, которого можно было бы приставить к этому главе,
город через некоторое время неминуемо погибнет (2, 319—321)
Те, кто следует некоторым целям невежественных
городов,— таким, как почести, достаток, наслаждение богатством и
тому подобное... увидев, что законы добродетельного города
запрещают их, обращаются к воззрениям добродетельного
города с тем, чтобы извратить их все, будут ли они
воспроизведениями истины или тем, что причастно к истине самой по себе.
Воспроизведения же эти могут быть извращены двояким
образам: во-первых, через те пункты, которые могут служить
предметом спора, а во-вторых, посредством лжемудрствования и
обмана. Сама же истина может быть извращена лишь
посредством лжемудрствования и обмана. Все это делается для того,
чтобы ничто не мешало этим людям достигнуть их
невежественной и безобразной цели, и таковые не должны становиться
членами добродетельного городского объединения. (2, 342)
Что же касается воинственного человека, то таковой —
постольку, поскольку он воинственен — чужд человеческой
природе. Поэтому если на земле должны будут существовать
народы или группы, лишенные свойственной человеку природы и
стремящиеся завоевать у других групп принадлежащие им
блага, то те народы и те группы, которые обладают этой природой,
вынуждены будут прибегать к помощи особых групп людей,
выделенных специально для того, чтобы давать отпор
упомянутым группам, если те будут совершать на них нападения,
и отвоевывать у них блага, если последние были завоеваны
ими у них раньше.
Однако та сила, посредством которой защищаются, не
является такой принадлежностью данной группы, которую она
66

может использовать произвольно — к силе этой она может
прибегать лишь вынужденно, при наличии какой-либо внешней
угрозы. (2, 365)
Что касается смирения, то оно заключается в признании
того, что новое божество правит миром и что духовные лица
руководят и управляют всеми такими действиями, как теми,
что служат прославлению божества молитвами, восхвалениями
и освящением; если человек исполняет эти обряды и
отказывается от многих благ, являющихся предметом желания в этой
жизни, и если он твердо придерживается всего этого, то ему
воздадут великими благами, коих он достигнет после смерти.
Если же он не придерживается ни одного из этих обрядов и
пользуется благами в течение своей жизни, он /будет наказан
за это после своей смерти великими бедами, кои настигнут его
в потусторонней жизни.
Все это — хитрости и козни против одной группы в пользу
другой. Все это — хитрости и ловушки, которые использует
тот, кто не способен бороться за эти блага открыто и честно,
козни, к которым прибегает тот, кто не имеет силы захватить
эти блага собственными руками и силой своего оружия, без
притворства и чужой помощи, чтобы запугать других и
вынудить их оставить все эти блага или некоторые из них, дабы ими
овладели другие; так поступает тот, кто бессилен бороться за
то, чтобы захватить и отвоевать их для себя. Таким образом»
того, кто придерживается этих обрядов, будут принимать за
пренебрегающего земными благами; о нем будут думать
хорошо и на него будут полагаться. Его не будут ни опасаться, ни
остерегаться, ни подозревать в чем-либо. Напротив этого —
он скроет свои замыслы и поведение свое будет расписывать
как божественное. Таким образом, он будет иметь внешность и
образ человека, который вовсе не ищет для себя всех этих
благ; по этой причине его будут почитать, возвеличивать и
искать его расположение путем доставления ему иных благ.
Люди будут покорны ему, они полюбят его и не будут осуждать
его, если он будет во всем следовать своим страстям; более
того, все будут находить прекрасным любой безобразный
поступок, какой только он ни совершит. Так он завоюет у всех почет,
главенство, богатство, удовольствие и получит все блага.
Конечно, все эти обряды введены именно с этой целью.
(2, 357-359)
Когда человек придерживается этих обрядов и проявляет
при этом большую настойчивость, делает он это с тем, чтобы
добиться определенных вещей, ради которых все это и было
создано. Принимает он эти обряды лишь для видимости — с
тем, чтобы завоевать одно какое-либо благо или все эти бла-
3*
67

га,— и он будет желанным для. людей, и те будут считать его
все более и более правдивым,- мудрым, знающим и ученым; его
будут почитать, уважать и возвеличивать. Но когда он
совершает эти обряды ради самих же обрядов, а не для того, чтобы
посредством их получить эти блага, тогда он оказывается в
глазах людей впавшим в ошибку, введенным в заблуждение,
злодеем, глупцом, безумцем, несчастным, ничтожным,
бессильным—он окажется предметом всеобщего осуждения. Однако
многие будут в насмешку высказывать ему похвалы, другие
окажут ему поддержку в своих собственных интересах, дабы
он не оспаривал каких-либо благ, но оставил бы их, чтобы
последние были в обилии для них и для других. Третьи будут
хвалить его поведение и образ действий из страха, чтобы люди, не
признающие это поведение, не лишили бы их того, чем они
владеют. Четвертые будут хвалить и считать его счастливчиком
только потому, что сами заблуждаются так же, как и он.
(2, 359—360)
Некоторые думают, что соединение души с телом не
является естественным, 'что человек — это и есть душа, а
присоединение тела к ней портит ее и искажает ее действие, что пороки
исходят от души по причине соединенности ее с телом, что ее
совершенство и добродетель состоят в том, чтобы освободиться
от тела. В блаженстве своем она вовсе не нуждается в теле;
также и для достижения блаженста она не нуждается ни в теле,
ни в тех вещах, которые находятся вне тела — таких, как
богатство, соседи, друзья, жители города: именно телесное
существование вызывает потребность в гражданских обществах и
прочих внешних вещах. Они и решили поэтому, что телесное
существование должно быть отброшено. (2, 367—368)
Среди прочих взглядов, о которых мы можем судить по
тому, что рассказывают о многих древних мыслителях, имеется
и такой: «Умри по воле — будешь жить по природе». По их
мнению, смерть бывает двоякой: смертью естественной и
смертью по воле. Под смертью по воле они подразумевают
уничтожение таких аффектов души, как страсть и гнев, а под
смертью естественной—отделение души от тела. Под
естественной же жизнью они понимают совершенство и счастье. Так
обстоит дело по мнению тех, кто в таких аффектах души, как
страсть и гнев, видит состояние, для человека
противоестественное.
Упомянутые нами воззрения древних мыслителей являются
порочными — от них произошли взгляды, послужившие
основой для распространения схизм во многих из заблудших
городов. (2, 369—370)
Каждое из этих бытии составлено из двух частей: одна из
68

них подобна деревянному ложу, другая — очертанию ложа. То,
что подобно деревянному ложу, есть материя и первоматерия,
а то, что подобно его очертанию, является формой и видом
бытия. В вещах, которые аналогичны этим двум частям, материя
служит основой формы.
Форма не может иметь ни субстанции, ни бытия — без
материи. Материя существует благодаря наличию формы, и, если
бы никакой формы не было, то не было бы и никакой материи,
форма существует не потому, что благодаря ей существует
материя, а для того, чтобы телесная субстанция стала бы
актуальной субстанцией. Это потому, что каждый вид бытия
существует актуально и в наиболее совершенном своем
двойственном бытии только благодаря наличию своей формы; пока
его материя существует без своей формы, этот вид является
только потенциальным видом. Таким образом, пока
деревянное ложе не имеет формы ложа, оно является потенциальным
ложем и не станет актуальным ложем, пока его формы не
реализуются в материи. Наименее совершенным в двойном бытии
предмета является его существование посредством своей
материи; наиболее совершенным для действенного
существования является его существование посредством своей формы.
(2, 236)
Счастье — это добро, искомое ради самого себя; к нему
никоим образом и никогда не стремятся, чтобы добиться чего-то
другого, и по ту сторону счастья не находится ничего более
значительного, чего бы человек не мог достигнуть. (2, 289)
Счастье... состоит в том, что человеческая душа
поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не
нуждается для своего существования в материи, поскольку она
соединяется с совокупностью бытии, свободных от
телесности, и субстанциями, отделенными от материи, и существует
таким образом вечно. (2, 288)
Совершенное в величии не допускает величия вне себя, как
совершенное в красоте не допускает .красоты вне себя.
Совершенное в субстанции также не допускает никакого вида
субстанции помимо себя. Таким образом, всем совершенным
телам присуще не допускать иного бытия, кроме своего
собственного: таковы солнце, луна и каждая из звезд. (2, 206)

ТРАКТАТ О МУЗЫКЕ
Мы различаем три рода музыки. Музыка первого рода
просто доставляет удовольствие, музыка второго рода
выражает (и вызывает) страсти, музыка третьего рода возбуждает
наше воображение.
Естественная мелодия (музыка) обычно оказывает на
человека одно из этих трех названных действий, заставляя
испытывать его либо всех людей, либо их большинство. Мелодии,
оказывающие наиболее общее воздействие, наиболее
естественны.
Музыкой, порождающей у нас приятные ощущения,
пользуются во время отдыха; она восстанавливает наши силы.
Музыку, которая пробуждает в нас страсти, исполняют, желая
заставить кого-нибудь действовать под влиянием определенной
страсти, или хотят вызвать особое душевное состояние,
возникающее под влиянием данной страсти. Музыка, возбуждающая
воображение, служит для того чтобы усилить впечатление от
стихов и некоторых других риторических форм. Она усиливает
выразительность слов.
Музыка первого рода, та, что доставляет приятные
ощущения, может также пробуждать страсти; она может и
возбуждать воображение точно так же, как та, которая пробуждает
страсти. Ведь мы показали в других трактатах, как страсти
пробуждают внимание и воображение. С другой стороны, когда
стихи сопровождаются приятными звуками, они лучше
пленяют внимание слушателя.
Музыка, обладающая всеми тремя качествами, наиболее
совершенна. Ее влияние подобно в какой-то мере поэзии.
Когда музыку согласуют со стихами, она производит более
сильное впечатление, а слова в свою очередь становятся
более выразительными. Таким образом, самая совершенная,
самая прекрасная и впечатляющая музыка — это та, которая
обладает всеми вышеназванными свойствами. Такой музыкой
70

может быть только вокальная, хотя некоторыми из этих
свойств обладает и инструментальная.
Талант музыкального исполнения бывает, следовательно,
двух видов: один соответствует исполнению совершенных
мелодий, звучащих в человеческом голосе, другой — игре на
инструментах. Последняя в свою очередь подразделяется на виды
в зависимости от инструмента, будь то лютня, танбур или что-
либо другое в том же роде.
Пение также подразделяется на виды в зависимости от
жанра поэтических произведений, положенных на музыку, и в
зависимости от цели, которую стремятся достичь. Для
исполнения романса, плача элегии, а равно и для модулированной
декламации стихотворения или любой другой формы речи
нужны различные таланты. Особого таланта требует и «хида»
(песнь погонщиков верблюдов).
Инструментальная музыка перекликается с пением в той
мере, в какой она (может 'подражать голосу. Она сопровождает
и обогащает его или играет роль прелюдии и интермедии.
Интермедии позволяют певцу отдохнуть; они также дополняют
музыку, выражая то, что нельзя выразить голосом.
Существует и другого рода инструментальная музыка,
которая едва ли способна подражать совершенной (вокальной)
музыке; она не может оказать последней никакой помощи. Не
может сравнить такую музыку с украшением, рисунок
которого не напоминает ничего существующего в действительности,
а просто радует глаз. В качестве примера приведем хоросан-
ские и персидские «тараики» и «равашины», звуки которых не
смог бы воспроизвести ни один голос.
Этой музыке, как мы сказали, недостает некоторых
элементов, необходимых для совершенства, и, слушая ее, мы
ощущаем сей недостаток. Она быстро утомляет и раздражает слух,
не доставив желаемого удовлетворения. Заниматься такой
музыкой следовало бы только с целью воспитания слуха и
упражнения руки для игры на инструментах, которая служит
прелюдией или интермедией для певца.
Сочинять, создавать музыку человеку позволяют
естественные, врожденные душевные свойства. Среди этих свойств мы
назовем склонность человека к поэзии и инстинкт, который
побуждает его издавать особые звуки, когда он испытывает
радость, и другие звуки, когда он страдает.
К этому следует добавить инстинкт, побуждающий его
искать овдыха после работы, находить средство отвлечься и
забыть об усталости. Музыка действительно обладает даром
поглощать нас, рассеивать утомление, вызванное тяжелым
трудом. Она даже заставляет нас забывать о времени, прове-
•71

денном за работой, помогает нам преодолевать усталость, ко-
корую влечет за собой эта работа.
В самом деле, ощущение времени напоминает нам об
усталости, которую порождает движение,— разве движение не
измеряется временем, как, впрочем, и время движением? Итак,
усталость порождается движением, а время связано с
движением. Потерять ощущение времени — значит, следовательно,
потерять ощущение усталости. С другой стороны утверждают,
что пение действует на животных, как показывает «хида» —
песнь аравийских погонщиков верблюдов.
Таков источник музыкального вдохновения. Поговорим
теперь о том, как родились различные ветви музыки. Музыка
развилась и стала наукой благодаря врожденным душевным
свойствам и инстинктам, о которых мы только что говорили.
Одни пели, чтобы доставить себе приятные ощущения,
отдохнуть, забыть об усталости и о самом времени. Другие
старались либо укреплять, либо рассеять, либо изменить то
или иное душевное состояние, разжечь или умерить страсть.
Наконец, третьи пели, чтобы придать большую
выразительность своим стихам и сильнее возбудить воображение
слушателя.
По этим различным причинам люди рано пристрастились
напевать, петь, вокализировать. Напевы и мелодии
передавались из поколения в '.поколение, от народа к народу и с
течением веков мало-помалу умножились.
Особо одаренные люди научились сочинять музыку трех
родов, которые мы описали. Каждый из них стремился превзойти
своих предшественников. Упорным трудом они прославили
себя. Среди их преемников одни были неспособны сочинять
музыку и довольствовались тем, что воспроизводили творения
своих предшественников, развивая исполнительный талант; у
других был композиторский дар, и они, вдохновляясь этими
творениями, способствовали обогащению музыки.
Так сменялись музыканты. Искусство на протяжении веков
передавалось из поколения в поколение, от народа к народу.
Надобно разжечь или умерить ту или иную страсть? Было
признано, что этого можно достичь с большим совершенством,
если к музыке, предназначенной для такого воздействия,
добавить звуки, доставляющие приятные ощущения, а также
звуки, возбуждающие, и сочетать ее со словами, иначе говоря,
создавать вокальную музыку.
Равным образом было признано, что, намереваясь
возбудить воображение, придать больше силы стихам, следует
пользоваться не только музыкой, предназначенной для этой цели,
но и еще музыкой, которой свойственно умерять или возбуж-
72 •

дать страсти, а также музыкой, доставляющей приятные
ощущения.
Это было средство пленить воображение слушателя,
облегчить ему понимание стихотворения, достичь того, чтобы
полученное впечатление надолго сохранилось в его душе, и в то
же время избавить его от усталости и -скуки. Рассказывают,
что поэт аль-Кама ибн Абдих однажды явился -ко двору аль-
Хариса и'бн Шамра, эмира гассанидского, чтобы прочесть ему
стихотворение и испросить у него одну милость. Властитель не
удостоил его вниманием. Но когда поэт подобрал к своему
стихотворению мелодию и спел его, повелитель даровал ему то,
что он просил.
Заметив, что вокальная музыка, которой аккомпанируют
на инструменте, приобретает большое богатство, большую
звучность, большой 'блеск, большую приятность и благодаря
поэзии и ритму легче заучивается, музыканты стали стараться
извлекать с помощью инструментов тона, сравнимые с тонами
пения.
Они определили, из какой точки струны исходит каждый
из тонов, составляющих известных в их краях мелодии, которые
они знали наизусть, и обозначили эти тона. Одни за другими
артисты выбрали среди природных и искусственных звучащих
тел такие, которые издавали эти тона с наибольшим
совершенством. Таким образом они улучшили различные инструменты:
если эти инструменты имели тот или иной недостаток, его
мало-помалу устраняли; так лютня и другие инструменты
приобрели свою окончательную форму.
Когда музыкальное искусство таким образом
усовершенствовалось, были установлены правила благозвучности,
различие между тонами и -мелодиями, естественными для человека,
и теми, которые таковыми не являются, и степени созвучия и
диссонанса. Ведь некоторые созвучия совершенны, а другие
менее совершенны.
Совершенные созвучия тонов, издаваемых либо
человеческим голосом, либо инструментами, иногда сравнивали с
насущной пищей, а другие созвучия, менее совершенные, с
излишеством. Чрезмерно резкие и оглушительные звуки
неестественны так же, как издающие их инструменты. Этими звуками
пользуются только в особых случаях; их действие можно
сравнить с действием лекарств или даже яда; они предназначены
для того, чтобы оглушать или ошеломлять.
Звуки этого рода издавали инструменты, которыми
пользовались специально на поле битвы. Так, один египетский
фараон приказал употреблять трещотки, а византийский царь —
другие инструменты. Когда персидские цари отправлялись в
73

поход, их сопровождали люди, в обязанность которых входило
испускать крики и вопли. Вот звуки, которые сами по себе
дисгармоничны, но будучи смешаны с другими и слегка изменены,
могут стать гармоничными.
Так родились различные практические музыкальные
искусства, которые мы перечислили.
Позднее было установлено, что из некоторых инструментов
можно извлекать тона и мелодии другого рода, нежели те,
которые дает человеческий голос; как и он, эти звуки могут
доставлять удовольствие, и, хотя не обладают всеми качествами
вокальных тонов, представляются естественными.
Музыканты отнюдь не отвергли, а приняли их. Они
воспользовались ими, иногда отклоняясь от правил, установленных
для пения, и извлекли из этого наибольшую возможную
пользу. Так родилась чисто инструментальная музыка, которой
голос не может подражать. Тому пример старинные хоросанские
и персидские равашидьь Инструментальная музыка,
сочетаемая с пением, придает ему большую силу и выразительность
и может дополнять его при различных обстоятельствах. Таким
образом, эти два рода музыки тесно связаны.
Игра на бубне, на танбуре, на литаврах, отбивание такта
руками, танец, ритмическая мимика тоже входят в сферу
музыки. Наименее совершенна, без сомнения, ритмическая
мимика. Ведь бровями, плечами, головой, другими частями тела
производят только движения. Эти движения вызывают
иллюзию звука. С другой стороны, поскольку телодвижения
производятся через определенные 'промежутки времени, равные тем,
которые разделяют два удара, эти промежутки времени
поддаются измерению. Таким образом, ритмическая мимика, хотя
в нее входят только движения, подчинена ритму и
музыкальному замыслу, с коим он связан.
Отбивание такта руками или ногой, танец, игра на бубне
и на литаврах принадлежит к одному и тому же разряду. Они
выше ритмической мимики, поскольку движения, которых они
требуют, завершаются ударом, порождающим звук. Однако
этот звук не есть тон; ему недостает устойчивости и
длительности, которые придают звуку характер музыкального тона.
Лютня, танбур, цитра, ребаб и духовные инструменты
превосходят предшествующие по устойчивости звука. Это
выдержанный звук, но он не обладает еще всеми свойствами
человеческого голоса, который соединяет в себе все качества звуков
и являет собой самый совершенный из них.
Тона, рождаемые всеми инструментами, уступают по своему
достоинству тонам человеческого голоса. Они могут поэтому
лишь обогащать пение, придавать ему большую звучность, со-
74

провождать, украшать его и позволяют легче удержать его в
памяти.
Инструменты, издающие тона, которые всего более
приближаются к тонам человеческого голоса,— это ребаб и духовые
инструменты, а затем другие, о которых мы говорили. Что до
лютни, то ее звуки напоминают звуки человеческого голоса,
потому что могут, подобно последним, тянуться и колебаться.
Но ребаб и подобные ему инструменты более сходны с
человеческим голосом. Их тона обладают качествами,
позволяющими им производить на нас в некоторых отношениях такое же
впечатление, как и голос. (16)

ТРАКТАТ О РЕЛИГИИ1
Во имя Аллаха милостивого, милосердного!
I. Религия — это взгляд и действия, предопределенные
условиями, начертанными для всех первым Главой. С помощью
религии все достигают цели, заложенной в них самих. Все —
это племя, город, край; а может быть, это один большой народ
или множество народов.
Если первый правитель истинно добродетелен и
добродетельно его правление, он добивается того, что должны
достигнуть он сам и каждый, кто находится под его правлением, а
именно — предельного счастья, которое и является истинным
счастьем. И только тогда религия будет называться
добродетельной религией.
Если же его правление является невежественным, то он
ищет средства, с помощью которых можно достичь одного из
невежественных благ, каковыми являются необходимые блага,
которые суть здоровье и благополучие, либо достаток и
наслаждение, либо честь и величие, либо власть. Таким путем
невежественный правитель достигает блага и считает себя
счастливым, фактически не являясь им. Такой правитель
превращает подвластных ему людей в орудие, используя которое
он достигает цели и упрочивает ее. И он считает, что достиг
блага, не обладая им в действительности. Такие правители
считают себя лучшими среди невежественных правителей.
При заблуждающемся правлении правитель думает, что его
правление добродетельное и мудрое. Сам он считает и так
считают те, кем он правит, несмотря на то, что это не так. При
этом он сам и все, кем он правит, ищут то, что представляется
им предельным счастьем, на самом деле не являющееся им.
Хотя такое правление ложно в своей основе, те, кем он правит,
не чувствуют этого. Воистину им управляемые уверены б нем
1 На русском языке публикуется впервые. Перевод с арабского
Б. К. Тайжанова.
76

и думают, что он добродетелен и мудр и вместе с ним
добиваются видимой цели. Эту видимость он и им управляемые в
душе воспринимают за предельное счастье и надеются достичь
одного из невежественных благ.
Правление (первого) добродетельного правителя связано
с откровением, которое исходит от Аллаха.
Деяния и взгляды добродетельной религии определяются
откровением. Это происходит одним иэдвух способов или
обоими вместе. Один из них — ниспосланное откровение.
Второй— когда правитель деяния и поступки определяет с
помощью силы, обретенной через откровение и от Всевышнего,
посылающего откровение, указывающее ему пути для
определения добродетельных взглядов и деяний. Иногда такое
определение достигается первым способом, иногда вторым.
Теоретическая наука объясняет, как достигает откровение
Аллаха Всевышнего человека, которому оно ниспослано, и как
возникает в нем сила от откровения внушающего.
2. Взгляды добродетельной религии делятся на взгляды
теоретические и на взгляды волевые.
Теоретические взгляды описывают Всевышнего, духовных
лиц, их душевные достоинства, их отношение к Всевышнему,
поступки каждого из них; Они также описывают сотворение
мира, его частей и свойства последних. Теоретические взгляды
объясняют возникновение и исчезновение самых первых тел; то
как они оказались основой других тел и как последние
произошли от первых, их-соотношение, строение и взаимосвязь.
Все происходящее в этих телах справедливо и нет в них
несправедливого.
Теоретические взгляды рассматривают отношение каждой
вещи к Алаху Всевышнему и духовным лицам.
Затем описываются сотворение человека и обретение им
души, разума, его положение в мире и его достоинства,
полученные от Аллаха и духовных лиц.
Теоретические воззрения описывают пророчество и его суть;
возникновение и явление откровения. Они дают описание
смерти и загробной жизни, счастья, которого достигают
добродетельные и благонравные; страдание, которому подвергнутся
порочные и нечестивцы в загробной жизни.
Волевые воззрения описывают достойных пророков и
добродетельных правителей, благонравных глав и вождей,
правивших в минувшие времена, шедших по пути истины.
Эти воззрения определяют кару за деяния, совершенные
каждым из них. Они описывают благонравные действия
каждого из них, склонности их душ и души тех, кто им
противостоял.
77

Волевые воззрения описывают города и народы, шедшие
за такими правителями до потусторонней жизми.
Волевые воззрения дают описание порочных правителей и
нечестивых глав, господствовавших над невежественными
людьми, и заблудших вождей, живших в минувшие времена.
Они определяют кару за деяния и дурные действия
каждого из них, склонзности их души и душ тех, кто им противостоял.
Волевые воззрения описывают города и народы, шедшие за
такими правителями до потусторонней жизни.
Волевые воззрения характеризуют добродетельных и
благонравных живых правителей и истинных вождей, деяния их
предшественников, их добрые поступки.
Они дают описание живых порочных правителей,
заблудших вождей и невежественных людей.
Они определяют кару за их деяния и дурные поступки,
склонности их души до загробной жизни.
Надо, чтобы свойства вещей, которые рассматривает
религия, были бы свойствами, присущими всем гражданам,
живущим в городе,— правителя!м, главам, слугам, их положению
и взаимоотношениям, их противоречиям друг с другом и всему,
что им предопределено. И надо, чтобы они придерживались
того, что описано, согласно их положению и деяниям.
И тогда все это составит воззрения религии.
3. Действия и высказывания, возвеличивающие и
прославляющие Аллаха, являются первыми. За ними следуют те,
которые возвеличивают духовных лиц и ангелов, и те, которыми
возвеличиваются добродетельные пророки и правители
благонравные, главы и праведные вожди, которые жили в прошлом.
Затем идут поступки и высказывания, которые низводят
порочных правителей, нечестивых глав и заблудших вождей,
которые жили раньше, и сделали отвратительными дела свои.
Затем идут поступки и высказывания, которыми
возвеличиваются добродетельные правители, благонравные главы и
праведные вожди всех времен, и низводятся их соперники
(антиподы).
После этих поступков и высказываний идет определение
действий во взаимоотношениях между жителями городов и тех
действий, которые должен совершать каждый человек сам по
себе и во взаимоотношениях с другими людьми.
Затем идет определение справедливого в каждом из этих
действий.
Это есть то, что включает в себя добродетельная религия.
4. Религия и вера кажутся синонимами, также как
кажутся синонимами шариат и сунна.
78

У большинства людей (шариат и сунна) представляются
действиями, предопределенными установлениями религии.
Предопределенные воззрения можно назвать шариатом. И тогда
шариат, религия и вера будут синонимами.
Религия состоит из двух частей: из установления воззрений
и определения постулков.
Первый вид установленных воззрений в религии состоит из
двух разновидностей: это либо воззрение, с помощью которого
обычно выражается и доказывается его сущность; либо
воззрение, с помощью которого выражается сущность его
последователей.
Воззрения, предопределенные добродетельной религией,
либо истинны, либо подобны истине. В целом истина — это то,
в чем человек убежден благодаря врожденному дару или
приобретенным знаниям.
Любая религия, которая не обладает первым видом
воззрений, охватывающих то, в чем не может быть уверен человек ни
по сути своей, ни приобретенными знаниями, религия, в
которой нет и подобия этому, в чем можно убедиться из этих двух
разновидностей первого вида воззрений, является заблудшей,
ошибающейся.
5. Добродетельная религия подобна философии.
Философия бывает теоретическая и практическая.
Мыслительная теоретическая философия это та, когда
человек познает ее, но не смог ее полностью осуществить.
Практическая это та, когда познав ее, человек может ее
осуществить. (Также и с религией).
Практическая часть религии целиком входит в
практическую философию. И отсюда, имеющееся в религии
практическое, это целостность, ею предопределенная и начертанная.
Руководство предначертанным определеннее дел, совершенных
без предопределения. И это подобно тому, что «пишущий
человек» определеннее чем, если сказать просто «человек».
И, следовательно, добродетельные шариаты (указания)
полностью входят в целостность практической философии.
Теоретические воззрения религии находят доказательства
в теоретической философии и приняты религией без
доказательств.
Следовательно, две части, из которых состоит религия,
взяты у философии.
Ибо вещь, о которой говорят, что она часть науки или
взята у науки, бывает двух видов: либо она имеет доказательства,
взятые как научные аксиомы, либо, в виду того, что наука
охватывает целостности, она и дает объяснение причин
существования вещей.
79

Отсюда следует, что практическая часть философии дает
объяснение условий, которыми предопределены действия в
отношении любой обусловленной вещи или цели, которую надо
достичь в тех условиях.
Если наука о вещи есть доказательная наука, то она
составляет часть философии, которая придает очевидность
предопределенным .действиям добродетельной религии.
Теоретическая часть философии дает подтверждения
теоретической части религии.
Стало быть, философия дает подтверждение содержанию
добродетельной религии. И, следовательно, занятие
правлением, входящее в добродетельную религию, подчинено
философии.
6. Если диалектика предоставляет сильному интеллекту то,
что дают достоверные доказательства или большинство из них,
а проповедь удовлетворяет во многом, что не составляет ее
(проповеди) сферу и не обосновывает также того, что не
рассматривает диалектика, в этом случае добродетельная
религия предназначена не для философов и не для тех, чье
положение позволяет понимать проповеди только через философию.
Большинство тех, кто познал и воспринял воззрения
религии, следуют рекомендуемым ею поступкам сообразно
естественному состоянию или своей поглощенности ею (религией), а
не только по своему положению, не являются теми, кто не
понимает значение славы и достатка. По этой причине
диалектика и проповедь составляют великое благо для улучшения
религиозных воззрений граждан, в укреплении и защите этих
воззрений в их душах.
Диалектика и проповедь позволяют одолевать воззрения
тех, кто желал бы ввести в заблуждение граждан словом
обмана и упрямого противодействия.
7. Первому главе приличествует определять и доводить до
совершенства не все поступки, а большинство из них. Ему
приличествует иногда не доводить до совершенства все, что он
определяет. Многие обоснованные поступки определяются или
не определяются иногда по (объективным) причинам: либо
потому, что он умирает до того, как определит совокупность
приличествующих поступков, либо потому, что ему мешают
неотложные дела — войны и другое, либо потому, что он
определяет поступки от случая к случаю, от дела ik делу, лишь когда
сталкивается с ними, или когда его попросят об этом. И тогда
он их определяет, издает законы, устанавливает правила,
необходимые для действия по тому или иному поводу. Дела,
которые он должен решить, не всегда возникают во время его
правления и в той стране, где он правит. Остается много дел, не
80

(решенных в свое время и в стране, которая нуждается в
действии, определенном по тому или иному поводу. И тогда он не
издает законов по нужным делам и опирается при этом на
свой разум и знание по отношению к действиям, дающим
возможность другому сделать остальное. В этом случае издается
закон о том, как и сколько надлежит сделать. Остальное
предоставляется другому, чтобы он довершил дело, имея в виду
те же цели. В ином случае он предусмотрит издание закона
и определение действий, наполненных силой, наиболее
полезных, благих и серьезных, чтобы ими вооружить город. Он
организует свои дела, издает по ним закон и отставляет другие
либо до времени, когда он будет свободен для этих дел, либо
с тем, чтобы их довел (до конца) другой в его эпоху или после
него, имея в виду, что последующий будет подражать ему.
8. Если после его смерти преемником станет ему подобный
во всех делах, то этот преемник будет определять то, чего не
определил первый. И не только так, как это делал первый.
Преемник также должен изменить многое из законов,
изданных первым и определить их иначе, чем первый, если он знает,
что это более соответствует его времени. Он сделает так вовсе
не потому, что первый ошибался, а потому, что первый
определил в соответствии со своим временем. Преемник определит
наиболее соответствующее времени после правления первого
и это будет тем, что предусмотрел бы сам первый.
Также, если за вторым последует третий, подобный
второму во всех делах, а за третьим — четвертый, каждый
последующий должен определять то, с чем он сталкивается сам, то, что
осталось не определенным предшественником. И он должен
изменять то, что определял предшествующий, ибо
предшествующий, если бы он продолжал жить, изложил бы
(определения) так же, как это делает его преемник.
9. В случае, если за одним из тех благонравных вождей,
которые были истинными правителями, не последует преемник,
ему подобный во всех делах, надо, чтобы во всем, что делается
в городах под его правлением, было бы подражанием
предыдущему в определениях, чтобы он не противоречил и не
изменял дела предшественника, а, напротив, оставил бы
определенное предшественником так, как оно есть. А когда он
столкнется с тем, что нуждается в определении и не
разъяснено предшественником, он должен разыскать подобные дела, по
которым высказывался первый об их определении. В этом
случае он должен создавать фикх.1 Это дает возможность человеку
отыскать верное определение каждой вещи, определение кото-
1 Фикх — мусульманское право (Б. Т.).
81

рой не предусмотрено и не уточнено шариатом. Такое опреде/
ление должно происходить согласно цели, заложенной
составителем шариата для всей религии; цели, по которой имеется
законодательство, изданное для народа.
Воззрение добродетельной религии нельзя уточнить и
исправлять более добродетельными, ибо добродетельная религия
уже вбирает в себя все добродетельное воззрение. Кто так
думает — тот законодатель и знаток фикха.
10. Если вводятся определения двух вещей — воззрений
и поступков, нужно, чтобы фикх состоял из двух частей: части
по воззрениям и части по поступкам. Факих1 по поступкам
должен полностью знать все накопленные знания обо всем,
что заявлял составитель шариата ino определению поступков.
Определение поступков может быть произведено по
высказываниям составителя шариата или по его собственным
поступкам. И надо поступать так, как он сказал, или как он
поступал.
Если факих знаком с шариатом, который издал составитель
применительно к своему времени, и знает последующие
изменения некоторых положений шариата, он должен
придерживаться его с последними исправлениями.
Если он знает язык проповедей первого главы и обычаи
граждан его времени в применении и использовании языка для
определения признаков вещей и видит, что впоследствии эти
определения были применены к другим вещам с иными
признаками, он должен помнить о вещах, для которых первоначально
были составлены эти определения.
Надо иметь в виду явление, когда вещь называется не
своим именем, а другим. Это полезно для быстрого понимания
смысла вещи под определенным названием. Это также
полезно для быстрого понимания того, что имел в виду говорящий
и того, что было использовано им в частности и в целом.
Название, используемое говорящим в частности и в целом,
свидетельствует о признаке (вещи). Благодаря ему факих
познает известное в делах, вошедших в обычаи.
Он обретает способность понимания сходства и различия
необходимого и не необходимого (случайного—Б. Т.) в вещах,
достоинств данных от природы свойств, навыков ремесла и
может постичь суть выражений составителя шариата во всем,
что он говорил, его поступков, .которые составитель
предписывал и другим.
Он не сможет говорить обо всем этом, если сам не видел
Факих — знаток мусульманского права (Б. Т.).
82

или не слышал составителя шариата, если не жил в его время,
не общался с его сподвижниками или если не знает сведений
о нем. Эти сведения, записаны они или нет, известны и
достоверны. Факих по воззрениям должен знать то, что знает факих
по поступкам.
Фикх по поступкам включает гражданское
законодательство и, стало быть, фикх — одна из частей гражданской науки
и входит в практическую философию. Фикх .по поступкам
охватывает либо части целого, которое входит в теоретическую
философию, либо абстракции вещей, также входящих в
теоретическую философию. Следовательно, фикх—часть
теоретической философии и входит (составной частью) в
теоретическую науку.
11. Гражданская наука прежде всего исследует счастье.
Счастье бывает двух видов: счастье, когда оно кажется
счастьем, не будучи им на деле, и счастье истинное, которое является
необходимостью по своей сути и которое нельзя никогда
заменить. Когда необходимы другие вещи, то, лри их наличии,
необходимость в них отпадает. Счастье, которого нет ни в по-
сюстороцней, ни в потусторонней жизни, следующей за
посюсторонней, называется предельным счастьем. Что касается
счастья, которое лишь кажется, но не является им, то оно подобно
богатству, удовольствиям, почету или возвеличиванию
человека и другим вещам, которых домогаются и добиваются в этой
жизни, и его публика называет благом.
12. Затем гражданская -наука исследует поступки, образ
жизни, нравы, характеры, волевые способности, чтобы познать
их и следовать им.
13. Затем гражданская наука выясняет, что один человек
не может обладать всем (многообразием) перечисленного и
придерживаться его. Оно может использоваться и проявляться
в поступках всего общества. Гражданская наука определяет,
что если эти свойства распространены среди людей, то
невозможно, чтобы человек, наделенный одними из них, пользовался
бы ими, не взаимодействуя с другим человеком, наделенным
другими свойствами. Также второй человек не может
использовать свои свойства, которыми он наделен, не
взаимодействуя с третьим человеком, наделенным другими свойствами.
Вместе с тем, не исключено, что в обществе может быть
человек, который не смог бы воплотить в жизнь то, чем он
наделен, без взаимодействия с каждым членом общества,
наделенным своими свойствами. Пример тому: тот, который
должен заниматься земледелием, не сможет завершить свои дела,
если с ним не 'будут взаимодействовать плотник, который
изготовляет ему из дерева орудия земледелия, кузнец, который
83

изготовляет ему железное орудие земледелия, пастух, который
взращивает ему вола.
Эта наука выясняет, что поступки и волевые способности
не помогут достичь цели, если их виды не распространены в
большой общине среди ее членов или в ее больших группах.
Каждая из групп общины должна взаимодействовать с
другой для достижения общей цели общины, как
взаимодействуют все органы человека друг с другом для достижения
общей цели тела. И поэтому необходимо, чтобы (члены) общины
соседствовали друг с другом, чтобы соседствовали их жилища.
Имеется множество видов соседствующих в одном
местожительстве общин. Бывают общины культурные, невежественные
и другие.
14. Образ жизни, нравы и способности, распространенные
в городах и народах, с помощью которых люди создают
жилища и достигают благ в этой жизни и предельного счастья в*
потусторонней, гражданская наука отличает от того образа
жизни, нравов и способностей, которые не являются
таковыми.
Образ жизни, нравы, характеры и волевые способности, с
помощью которых достигается предельное счастье, являются
сами по себе добродетельными, благом и истинно красивы
сами по себе.
Противоположные поступки и способности кажутся
благими, добродетельными или красивыми, не будучи таковыми на
деле. В действительности они есть зло.
14 а. Гражданская наука разъясняет, что поступки и
способности, которые распространены в городе или в городах, в
народе или народах, используются сообща. И это происходит при
управлении, которое позволяет усердно использовать эти
поступки и способности и упрочить их, чтобы они не исчезли и не
были загублены.
Правление, при котором возможны такой образ жизни и
способности и возможно их сохранение, может иметь место
только при тех занятиях, ремесле, способностях и силе, которые
порождают действия, упрочивающие и оберегающие эти
(свойства).
Этим занимаются правители, и это есть дело правителя или
того, как хотел бы назвать его человек, заменив слово
«правитель». Сферой деятельности этого занятия является
политика, при которой должны совершаться действия, позволяющие
упрочить вышеуказанные образ жизни и способности в городах
и народах и сохранить их. Она должна опираться на знание
действий, которые в первую очередь приводят к их ('поступков
и способностей) упрочению, а затем — к сохранению.
84

Правление, при котором з городе или народе возможны
образ жизни и способности, .способствующие достижению
предельного счастья и возможно их сохранение, является
добродетельным правлением. Занятие им является добродетельным
занятием. Политика, основанная на таком занятии, является
добродетельной политикой. Город и народ, ведомые такой поли-
тикой, являются добродетельными городом и народом.
Человек, который является частью этого города или народа,
является добродетельным человеком.
Правление, занятие правлением и политика, которые не
ставят целью достижение предельного счастья, являющегося
истинным счастьем, а имеют целью достижение одного из благ в
этой жизни, которое публике представляется благом, не
являются добродетельными. И тогда они называются
невежественным правлением, невежественной политикой, невежественным
занятием и не называются царствованием, ибо древние
считали, что у царей должно быть добродетельное правление...
Город и народ, допускающие невежественное правление
поступками и способностями, называются невежественным
городом и* невежественным народом. И человек, который
является частью этого города, называется невежественным человеком.
Такое правление, такие города и народы подразделяются на
несколько видов, каждый из которых называется согласно
преследуемой среди воображаемых благ цели: либо
сластолюбивым, либо честолюбивым, либо домогающимся изобилия и т. д.
Некоторые жители добродетельного города могут жить по
своей или не по своей воле в невежественном городе. Житель
добродетельного города в невежественном будет чувствовать
себя чужим, как если бы животному одного вида присоединили
бы ногу другого. В таком же положении окажется тот, кто
являясь частью невежественного города, поселился бы в
добродетельном городе. Он будет подобен животному, с которым
обращаются так, как если бы оно стало более благородным
животным. И поэтому добродетельные граждане, которые
вынуждены жить в невежественном городе по причине отсутствия
добродетельного, стремятся к бегству в добродетельный город,
если их пребывание там будет одобрено.
14 б. Добродетельное правление бывает двух видов:
первое и подобное первому.
Первое правление это то, которое в первую очередь
устраивает в городе или народе добродетельный образ жизни и
способности, если таковых раньше не было, и направляет город
или народ от невежественного образа жизни к
добродетельному. Кто правит так — тот первый глава. Правление, которое
можно отнести к первому, во всех своих действиях следует
85

первому. Такой глава называется правителем по сунне \ главой
по сунне и его правление есть правление по сунне.
Первое добродетельное занятие правлением состоит из
знания всех действий, которые упрочивают добродетельный образ
жизни и добродетельные способности в городах и народах, их
«сохранение, сбережение и предохранение от того, чтобы в них
не проникло что-либо от невежественного образа жизни. Это
недуги, с которыми сталкивается добродетельный город.
Добродетельное занятие правлением подобно занятию
медициной, которая вобрав в себя знание всех действий,
укрепляющих здоровье человека, сохраняющих и берегущих его,
противостоит болезням.
14 в. Наука разъясняет, что врач должен знать, что
враждебности должна противопоставляться враждебность, жару —
лолод, желтой лихорадке — ячменная вода или вода
тамаринда. Эти три положения более всеобщи, чем иные. Наиболее
всеобщим является положение, что враждебности должна
противопоставляться враждебность, наиболее частное — с желтой
.лихорадкой следует бороться ячменной водой. Наше
выражение «жару противостоит холод» занимает срединное положение
между всеобщим и частным.
Однако, когда врач лечит тела личностей и простого люда,
«скажем, Зейда и Амра, при лечении желтой лихорадки Зейда
он не должен довольствоваться знанием того, что
враждебности противопоставляется враждебность и что желтую лихорадку
надо лечить ячменной водой, не обследовав лихорадку Зейда с
помощью тех частных знаний, которыми обладает его ремесло.
Он должен обследовать эту желтую лихорадку до того, как
применить ячменную воду. Может, до этого ее надо лечить чем-
то холодным и влажным, или ячменную воду надо смешать с
чем-то и нельзя заливать ею (одной) и тому подобное. И если
необходимо заливать ячменной водой, то надо придерживаться
точных знаний о том, в каком количестве и как часто надо
заливать ею, найти соответствие с тучностью и худобой
заливаемого тела, соразмерить с временем дня и положением
заболевшего лихорадкой Зейда. И тогда врач определит необходимое
количество, качество и время использования ячменной воды.
И он не может этого сделать, «е посмотрев больного. Его
определение (лечение) будет соответствовать тому, в каком
положении он увидел больного, в данном случае, Зейда.
Наука разъясняет также, что такое лечение врач не может
почерпнуть из книг по медицине, которые он изучал и остался
1 Сунна — совокупность рассказов (хадисов) о высказываниях и
деятельности Мухаммеда; закон (Б. Т.).
86

доволен ими. Оно также невозможно только за счет его знаний
целостного и общих вещей, которые имеются в медицинских
книгах. Способность к такому врачеванию появляется при
практике лечебными действиями в каждом отдельном случае
при лечении тел простого люда, при длительности его
наблюдений за положением больных и в связи с опытом, который
приходит к нему с течением времени, когда он оказывает
лечебную помощь больным.
Таким образом, полноценный врач, полностью овладевает
своим ремеслом, когда он познает все имеющиеся способы
своего занятия и обладает двумя способностями, одна из них —
способность полностью познать целостности, которые
составляют его ремесла, и пополнять их, чтобы от него не скрылось
ничего; другая — приходит с течением времени, в результате
занятия своим ремеслом, при лечении каждого человека.
14 г. Также обстоит дело с занятием первойэ главы. Прежде
всего оно включает в себя общие вещи и не ограничивается
действиями, которые охватывают знание всех вещей. Оно
также должно обладать способностью, приобретенной с течением
времени через опыт и наблюдение. Это позволит определять
количество, качество и время действий и того, что обретается
действием. Этого можно достичь при правлении в соответствии
с каждым городом, каждым народом, каждым человеком; при
решении всех возникающих вопросов. Действия правления
бывают двоякие в соответствии с существованием
противоположностей: я имею в виду тот или другой город, тот или другой
народ, того или иного человека.
Сила, с помощью которой человек в состоянии определить
свои действия по отношению к тому, что он видит в целом или
в каждом городе, или в каждой общине, или в каждом
отдельном случае, по отношению к тому, с чем он сталкивается в
городе или народе, или в каждом отдельном случае, древние
называли рассудительностью. Эта сила приобретается не только
знанием всего содержания ремесла и его овладением, но и
опытом общения с людьми.
15. Гражданская наука как часть философии, занимается
изучением действий, образа жизни, волевых способностей и
остального, что входит в изучение целостного, и дает их
описание. Она также в своем определении познает части, как,
какими вещами и в каком количестве они должны определяться, но
оставляет их, не определяя конкретно действия. Ибо
определение действий относится к другой сфере, не относящейся к
философии. Имеется бесконечное множество случаев и
положений, которые должны быть определены, но не охватываемы
философией.
87

Эта наука состоит из двух частей. Одна часть включает в
'Себя познание счастья, истинного и кажущегося;
классификацию действий, образа жизни, нравов, характера и
совокупности волевых способностей, свойственные городам и народам.
При этом она различает добродетельные и недобродетельные
города и народы.
Другая часть охватывает познание действий,
упрочивающих добродетельные действия и способности и внедряющих их
среди жителей городов, а также действий, способствующих их
сохранению и упрочению.
16. Затем эта наука классифицирует виды
недобродетельного занятия правлением, их число. Дает описание действий,
которые совершает каждое из этих занятий правлением для
достижения цели с их помощью жителями городов, находящихся
под этим правлением.
Также наука объясняет, что те действия, образ жизни и
-способность, которые не являются добродетельными, являются
недугами добродетельных городов. Такой образ жизни и
политика являются недугами добродетельного занятия
правлением. А -что касается действий, образа жизни и способностей,
которые присущи недобродетельным городам, то они есть
недуги добродетельных городов.
17. Далее наука -классифицирует причины и направления,
по которым добродетельные правления и образ жизни
добродетельных городов превращаются в недобродетельные образ
жизни и способности, и как происходит это превращение.
Наука также классифицирует и познает действия, которые
предпринимают добродетельные города и политики, чтобы они
не стали порочными и не превратились в недобродетельные.
Наука также классифицирует и познает вещи, с помощью
которых, если произошли такое превращение и порча
добродетельных городов и политик, можно вернуть их в здоровое
состояние.
18. Затем наука выясняет, что первое добродетельное
занятие правлением не может иметь завершенные действия без
знания целостностей этого ремесла, без соединения с
теоретической философией и без обладания рассудительностью.
Рассудительность — это сила, обретающая существующий
опыт в приложении действий ремесла в отношении жителей
городов, народов и общин. Она способна на поиски начертанного,
которым определяет свои действия, образ жизни и способности
в отношении каждой общины, либо каждого города, либо
каждого народа, либо в течение короткого времени, либо в течение
ограниченного длительного времени, либо в отношении
большой эпохи. Также определяет свои действия по отношению к
S8

любому возникающему случаю или положению в городе,
народе, общине.
Рассудительность — это то, что вбирает в себя первое
добродетельное занятие правлением.
Что касается правления по сунне, которое следует за
первым, то оно не нуждается в философии.
Наука объясняет, что самое полезное и добродетельное в
добродетельных городах и народах заключается в том, чтобы
его правители и главы сменяли друг друга во времени по
предначертанию первого главы.
Наука показывает, как следует действовать, чтобы сменяю*
щие друг друга главы обладали бы одинаковыми
добродетелями.
Она объясняет, какие начертания надо искать в детях глав
городов, чтобы, если они будут обнаружены в одном из них,
была надежда, что он станет главой, «подобным первому главе.
Она также наряду с этим объясняется, как надлежит его
воспитывать, как он должен расти, к чему он должен быть
приучен, чтобы он мог стать совершенным правителем.
Вместе с тем наука объясняет, что правители, правление
которых невежественно, не испытывают тягу к овладению
тайнами своего ремесла и не интересуются философией. Но
каждый из них может достичь своей цели в городе с помощью
опыта, приобретаемого в соответствии с действиями,
посредством которых он достигает намеченного. С их помощью он,
наделенный отвратительнейшими и сквернейшими свойствами,
достигает кажущихся благ. При этом он ищет то, на что он мог
бы опереться в определении собственных действий и действий,
которыми руководствуются жители города. Занятие его
сводится к опыту, который он обрел; либо опыту его соучастников
по намеченному, либо опыту глав, которые имели те же цели.
Он подражает этому опыту, следует своему воспитанию и
всему, к чему его приучали. И он творит те дела, которые
соответствуют его отвратительной, скверной и хитрой натуре; дела,
которые он постиг посредством личного опыта.
19. После всего этого наука объясняет'свойства вещей,
имеющихся в мире в целом. Объяснение начинается с наиболее
низших вещей в мире. Это те вещи, которые не могут
возглавлять никакую другую вещь. Их долей является только
служение, а не возглавление и правление. Из них выделяются вещи,
которые правят этими без посредничества, и они наиболее
близкие к тем вещам, которыми правят.
Наука определяет ступени правления и меру их
определения в правлении. Главенство само по себе еще не достаточно.
Естественные органы и силы не в состоянии править самими
8£

собой. Они нуждаются в других органах и силах, которые
правили бы ими. Мало этого, им необходимо правление, которое
правили бы ими и воспитывали.
Из них постепенно выявляются те, которые правили бы ими.
Наука определяет их ступени в правлении и меру их
определения в правлении. Главенство само по себе еще не
достаточно. Естественные органы и силы не в состоянии править самими
собой, они нуждаются в других органах и силах, которые
правили бы ими. Мало этого, им необходимо правление, которое
вело бы их и воспитывало.
Из следующей ступени постепенно выявляются те, которые
правили бы ими. Наука определяет их ступени в правлении и
меру их определения в правлении. Это правление также само
по себе еще не достаточно, хотя оно полнее других правлений.
Наука также определяет, что естественные силы и органы не в
состоянии править самими собой, пока у них не появится
ценный глава. Они нуждаются в других органах и силах, которые
правили бы ими и воспитывали.
Из них также постепенно выявляются те, которые также
правили бы ими. Наука определяет в отношении их то же, что
и по отношению к предыдущим. И происходит таким путем
выявление вещей из низших ступеней, до вещей высших
ступеней. И таким образом правление доводится до совершенства.
Таким образом, одно совершенство постепенно развивается
до другого совершенного реального. Наука объясняет, что по
мере постепенного развития до высшей ступени, до
совершенного реального и совершенного правления, необходимо, чтобы
сохранялось некоторое число реальных низших ступеней. По
мере развития каждого реального, будет уменьшаться число
не развитого.
Наука вместе с тем объясняет единичность и
множественность этих качеств вещей. Постепенное развитие к
совершенству описанным образом—не прекращающийся процесс.
Одна ступень правления развивается до более совершенной
ступени правления, пока не достигает ступени, на которой может
пребывать лишь Единственный сущий.
Он один с точки зрения своей единственности. Также не
может быть главы выше Него, не может быть главы той же
ступени, который воспитывал бы каждого, кроме самого себя.
Не может быть другого, кто мог бы воспитывать Его. Все в
бытии возглавляется, кроме Него. Он лишен недостатков,
имеющихся в бытии. Нет ничего совершеннее и добродетельнее, чем
■Он. Все остальное, кроме Него, имеет те или иные недостатки.
Самая ближайшая к Нему ступень является самой
совершенной, но не достигает Его ступени.
90

20. Затем, по мере уменьшения ступени реального и его
совершенства оно (реальное) достигает самой последней
ступени реального и тогда ее действиями будут действия слуги.
И пет в бытии более отсталой вещи и никогда действия этой
вещи не будут действиями правления.
Нет ни одной вещи, которая была бы совершеннее самого*
древнего первого единого. И действия его не могут
уподобиться действиям слуги. Каждая вещь, занимающая
промежуточную ступень, служит первому главе.
Наряду с этим, наука дает познание соединения и взаимной,
связи этих вещей, их упорядочение и упорядочение их
действий, чтобы, невзирая на их множество, они все были как одна
вещь у Единого, воля которого определяет их ступени в
соответствии с их естественными свойствами и тем, чем они
наделены в отношении поступков, которыми они служат или
управляются, или совершают оба рода действия одновременно.
21. Затем наука применяет эти положения в отношении*
духовной силы человека.
22. Затем наука применяет эти положения в отношении
органов человеческого тела.
23. Затем наука применяет также эти положения в
отношении добродетельного города и показывает, что правитель
и «первый глава, в котором сочетаются эти свойства, есть
Аллах, который является первым правителем бытия и мира во-
всем его разнообразии.
24. Затем наука продолжает определять ступени сословий
жителей города и общин, действия которых не позволяют
править, а позволяют только служить. Их волевые способности
также не позволяют править, а позволяют только служить-
Общины, которые занимают промежуточные ступени, будут
возглавляться другими и служить тем, кто выше их.
Те, которые ближе к ступени правителя, более совершенны
в действиях и органах. Поэтому они ближе к совершенному
правлению и могут достигнуть ступени занимающихся
правлением.
Наука показывает, что это занятие не позволяет быть
слугой, а оно занятие правителей, которые только правят.
25. Затем происходит постепенное развитие первой
ступени, ступени слуг, до ближайшей ступени, пока она не
приблизится постепенно к высоким ступеням, близким к ступеням
правления. И такое развитие из низших ступеней до высших,
происходит до тех пор, пока не достигнет ступеньки главы
города, который правит, а не служит.
26. Затем из ступени правителя происходит развитие до
ступени духовных лиц, наставляющих правителей добродетель-
9*

ного города и первого главу. Духовные лица делают душу
верующей, через них снисходит откровение Аллаха всевышнего
к первому главе города. Эта ступень есть ступень духовных
лиц.
27. Это постепенное развитие не прекращается до тех пор,
пока оно не достигнет ступени Аллаха, да будут возвеличены
слова его.
Наука объясняет как достигает откровение Аллаха
ступени первого главы. И первый глава правит городом, народом
или народами откровением, которым одарил его Аллах
всевышний. И тогда правление первого главы исполняется во всех
частях города в таком порядке, чтобы оно достигло самых
последних его частей.
Наука объясняет, что Аллах всевышний правит
добродетельным городом также, как он правит миром. Хотя Его
всевышнего правление миром отличается от правления
добродетельным городом, между ними есть гармония. Также как есть
гармония между частями мира и частями добродетельного
города или народа.
Также необходимо, чтобы между частями добродетельного
•народа были согласие, взаимосвязь, порядок и взаимодействие.
Согласие, взаимосвязь, порядок и взаимодействие должны
быть между органами и волевыми способностями частей
добродетельного народа.
Также как правитель мира сделал естественные органы
частей мира согласованными, взаимосвязаными,
упорядоченными и взаимодействующими так, что, невзирая на свое
множество, они стали как одна вещь, совершающая одно действие
во имя одной цели, так и правителю народа надлежит создать
и начертать в душах частей народа и города органы и волевые
способности, ведущие их к тому же согласию, взаимосвязи друг
с другом и взаимодействию так, чтобы народ и народы,
невзирая на множество своих частей, -различие их положений и
действий, стали как одна вещь, совершающая одно действие и
достигающая одной цели.
Наука показывает, что все это подобно взаимодействию
членов человеческого тела.
Подобно тому, как создатель мира одарил мир и его части
врожденными свойствами и инстинктом, которые сплелись в
некоторых вещах, и бытие мира и его частей будет зиждеться
очень долгое время на том, как он был сотворен. Так надлежит
действовать « правителю добродетельного народа.
Правитель добродетельного города не должен
ограничиваться добродетельными органами и способностями, которые
он начертал в душах народа для их объединения, связи и взаи-
*92

модействия. Он должен дать им другие вещи, которые
приведут к сохранению и упрочению добродетелей и благ,
помещенных в их души изначально.
Одним словом, надо подражать Аллаху и идти по пути,
указанному Создателем мира, придерживаться разнообразия
бытия, со всеми его свойствами и инстинктами, естественными
формами, заложенными и созданными им, с тем, чтобы все
виды миров были наделены естественными благами 'соответствен-
но их ступеням.
Он также одаривает города и народы воззрениями на
решения, формы и волевые свойства, чтобы каждый из городов и
народов обладал бы желанными 'благами соответственно
своему положению и заслугам для достижения счастья .всеми
народами и городами в этой и потусторонней жизни.
Для этого надо, чтобы первый глава добродетельного
города хорошо знал теоретическую философию. Иначе он не
сможет следовать тем вещам в мире, которые сотворил Аллах
всевышний.
Вместе с тем ясно, что все это невозможно, если в городах
не будет общей религии, объединяющей взгляды, убеждения
и действия горожан, соединяющей, связующей и организующей
все части города.
И тогда будут согласованы и взаимосвязаны их действия
во имя достижения желанной цели, именуемой предельным
счастьем.

В ПАМЯТИ ПОТОМКОВ
131

\> \ I
40 жизни и !порчсс;по Фярлбн.

ijL_*n ±А)

ВЛИЯНИЕ ФАРАБИ НА РАЗВИТИЕ
ПРОГРЕССИВНОЙ МЫСЛИ
Абу Наср был прозван «Вторым учителем» в знак
уважения к его учению, в исламе не родился человек равный ему.
В мире было четыре крупных ученых: два до ислама, а
именно: Аристотель и Александр Великий (Афродизейский) и два
в исламе —Абу Наср и Абу Али (Сина). Абу Али очень
много пользовался работами Абу Насра. (3. Бейхаки, крупный
ученый XII—XIII вв.)
«Аль-Фараби— самый крупный философ мусульман во>-
обще.
Он создал законченное философское учение. В арабском:
мире он сыграл ту же роль, что Платон в западном. От него-
многое взял Ибн-Сина и считал его своим учителем, также от
него много взял Ибн-Рошд и другие арабские философы. Он
по праву был назван Вторым учителем, если считать, что
первым является Аристотель». (Ибн-Халликан, XIII в.)
Величайший мыслитель всего мусульманского Востока а!ль-
Фараби совершил гигантский труд, которого его
предшественники лишь поверхностно коснулись.
Этот гениальный человек сумел объять и прозреть до
самых крайних изгибов наитруднейшие проблемы,
поставленные греческой философией. Прославленный на Западе
Авиценна сам сознается, что ему тогда только удалось понять
метафизику Аристотеля, когда попались в руки комментарии
аль-Фараби на эту самую книгу. Поэтому настоящим
основателем строго научной разработки на Среднем Востоке
философии следует считать не кого иного, как именно только его.
(А. Мюллер, известный немецкий востоковед)
В стороне от блестящего общества и почти незамеченный
им жил один из величайших мусульманских мыслителей, аль-
Фараби. Его труды по медицине и музыке служили образцами,
однако, именно благодаря его заслугам перед арабской
философией имя аль-Фараби живет по сей день. (X. А. Р. Тибб,
крупнейший английский арабист).
4*
d

Чем глубже мы проникаем в историю, тем более
убеждаемся в несостоятельности «теории» об абсолютно
обособленном развитии культуры отдельных племен, народностей и
наций. Наиболее выдающиеся личности, оставившие след в
развитии мировой культуры, воплощали в себе по сути дела
единство человеческой культуры. Аль-Фараби относится к
таким всемирно-историческим личностям. Он впитал в себя
атмосферу культурной среды своей родины, иранскую,
индийскую и античную культуры. Именно поэтому он сумел
подняться над ограниченными представлениями и
предрассудками, сделать свое мышление пластичным и гибким.
Аль-Фараби смог дать синтез знаний своей эпохи, подлиную
энциклопедию своего времени. При этом нет почти ни одной отрасли
знания, в которой бы он не оставил глубоких суждений,
метких наблюдений и гениальных догадок. (2, XV)
Переход от античной философии к так называемой
восточной философии, от нее к схоластике и элементам материализма
в Западной Европе, к Возрождению и философии Нового
Времени, составляет большую историческую полосу развития,
которую никак нельзя «списать» или изобразить как «сплошной
мрак». И в этой же полосе имя аль-Фараби сверкает как
звезда первой величины, ибо он является подлинным основателем
арабской философии. Ее же зачинателем был аль-Кинди,
которому принадлежит заслуга ознакомления арабов с положением
античной философии. Но «первым философом» Востока все же
стал аль-Фараби. (2, XV)
...Араб аль-Кинди, представители народов Средней Азии
Фараби и Ибн-Сина, араб Ибн-Рошд, находившийся под
влиянием берберов, создали мировоззрение,
противоположное догмам религии. Эти ученые восприняли
греческую философию и развили ее дальше. В комплексе
унаследованных представлений, окрашенных в тона неоплатонизма,
они стали отделять взгляды Аристотеля от взглядов Платона
и Плотина и направили свою деятельность на преодоление
остатков платонизма в работах Аристотеля. Тем самым они
объединили в своих учениях элементы материализма и
подошли непосредственно к открытому атеизму. (12, 23)
Рассматривая мир как единый и развертывающийся
процесс, Фараби не только отходит от учения Корана, но и
наносит удар по концепциям ортодоксального ислама и мутака-
ллимов.
Для него мир — это бутон, который постепенно
раскрывается, все больше и больше показывая свои переливающиеся
различными оттенками краски, свое неисчерпаемое богатство.
100

Подобной трактовкой Фараби открыл широкую дорогу для
«жизнерадостного свободомыслия», для дальнейшего развития
естественно-научной мысли, материалистических и
атеистических идей. (14,213)
Фараби и Авиценна—естествоиспытатели и философы. Из
немногих высказываний Фараби и Авиценны по общественным
вопросам вырисовывается их (классовая точка зрения и
сущность того общества, в котором развертывалась их
деятельность. Фараби в своих работах «Гражданское управление» и
«Трактат о взглядах жителей добродетельного города»
пытается понять современные общественные отношения. Авиценна
безоговорочно заимствует изложенные там концепции и
делает из них определенные выводы. Существующий строй
Фараби и Ибн-Сина не рассматривают как теократию. Это
показатель того, что в своих исследованиях они освободились от
влияния ислама. (12, 122)
Фараби отверг религиозно-теологическое учение об
обществе и государстве, выдвинул теорию о естественном
происхождении их, о возникновении общества и государства согласно
внутренним закономерностям, на основе заложенной в
человеке потребности в общении.
Вместо божественного предначертания главной силой,
направляющей развитие общества, Фараби объявил человеческий
разум и мудрость, вместо слепой веры в бога решающую роль
отвел науке и знанию. Активное вмешательство бога в
общественную жизнь он заменил активностью человека, его
самостоятельной борьбой и стремлением к знанию, к счастью. Вместо
воли бога определяющей в теории мыслителя выступила воля
человека, вместо потустороннего счастья было предложено
реальное счастье, счастье в этой жизни. (14, 321)
Фараби пытался отойти от принятого в ту эпоху
идеалистического истолкования вопроса о причине разнообразия жизни
народов. «Народ отличается от народа,—пишет он в
«Гражданской политике»—двумя естественными вещами:
естественными нравами и естественными свойствами, а также третьей
вещью... языком». Естественные же нравы и свойства, по его
мнению, возникают у народов под воздействием той или иной
географической среды. Как бы ни были наивны эти
рассуждения среднеазиатского мыслителя, они все же были шагом
вперед по сравнению с господствовавшими тогда
религиозными представлениями о человеке и человеческих нравах. Эти
мысли Фараби были углублены и развиты гениальным
философом и социологом Ибн Халдуном, который, как известно,
находился под сильным влиянием Фараби. (10, 174)
101

Фараби верил, что зло в конце концов будет уничтожено
и на Земле восторжествуют добрые начала. Его социальные
идеи глубоко прогрессивны и гуманны.
В эпоху феодального угнетения и войн Фараби смело
выдвигал идеал общества без насилия и порабощения, идеал
миролюбивых и дружеских отношений между всеми народами
земли. (10, 184)
Почти все историки философии — как мусульманские, так
и западноевропейские — пытались определить число
трактатов Фараби, но и по сей день не пришли к единодушному
мнению. Перечень произведений Фараби имеется у Бейхаки, аль-
Кифти, ибн ан-Надима, Ибн-Усейбиа, Деххудо, в «Дойратул-
Маориф», в сборнике «Аль-Мажму ар-Расаил аль-Фараби%
у Умара Фарруха, Хортена, Дитерици, Штейншнейдера, Брок-
кельмана \и многих других. По данным этих авторов, общее
количество работ Фараби колеблется между 80 и 130.
Последней и, пожалуй, лучшей работой поданному вопросу
является библиография 'по трактатам Фараби турецкого
ученого Ахмеда Атеша. А. Атеш приводит название 160 работ
Фараби, привлекая рукописи его трактатов, имеющихся в
библиотеках и книгохранилищах Стамбула. (14, 160)
Не отрицая громадного значения таких мыслителей
средневекового Востока, как Ибн-Сина, Ибн-Туфейль, Ибн-Баджжа,
Ибн-Рушд и многие другие, следует тем не менее подчеркнуть,
что основные проблемы прогрессивной арабоязычной
общественно-философской мысли и пути их развития были впервые
выдвинуты и всесторонне разработаны Фараби. Его
кардинальные идеи были развиты последующими философами,
особенно аверроистами, в дальнейшем они оказали заметное
влияние на философию Спинозы, а через нее—и на французских
материалистов.
Таким образом, можно утверждать, что философия
Фараби сыграла огромную роль в развитии прогрессивных
общественно-философских идей не только на Ближнем Востоке, но и
в Западной Европе. (14, 323)
Общественно-философское учение Фараби получило
дальнейшее развитие в трудах другого выдающегося
среднеазиатского мыслителя — Абу Али Ибн-Сины (980—1037). В
мусульманских источниках имеются сведения о том, что в Бухаре, в
знаменитом книгохранилище Саманидов хранилось множество
трактатов древних и средневековых философов, в том числе
ряд трудов Фараби. Будучи в этом хранилище, Ибн-Сина
ознакомился с его работами. О том, какую большую роль сыграл
небольшой трактат Фараби «Тезисы метафизика» при изуче-
102

нии им сложных-философских проблем, Ибн-Сина
рассказывает в своей автобиографии. (14, 324)
Философия Фараби оказала решающее влияние на
развитие передовой общественно-философской мысли в Северной
Африке и в «арабской» Испании в XI—XIII вв., выдающимися
представителями которой были Ибн-Баджжа, Ибн-Туфейль и
Ибн-Рушд. (14, 325)
Воспитанник Оксфордского универститета, крупнейший
естествоиспытатель и философ раннего средневековья Роджэр
Бэкон в своих работах широко использует произведения арабэ-
язычных философов — Фараби, Ибн-Сины и др. (14, 328)
Работы Фараби наряду с прогрессивными мыслителями
использовали и представители схоластической философии,
делавшие упор в основном на их религиозно-мистические моменты.
В частности, крупнейший схоласт Альберт Великий (1207-
1280) стремился приспособить учение аристотеликов —
Фараби и Ибн-Сины — к христианской религии. (14, 327)
Заметное влияние арабоязычная философия, в том числе
и философия Фараби, оказала и на мировоззрение Б.
Спинозы (1632-1677), который был «Моисеем для современных ему
вольнодумцев и материалистов» (Л. Фейербах) и пытался
«Объяснить мир из него самого, предоставив детальное
оправдание этого естествознанию будущего» (Ф. Энгельс). (14,329)
Концепции Фараби оказали плодотворное воздействие на
формирование мировоззрения таких прогрессивных
мыслителей средневекового Закавказья, как Иоанэ Петрице, Иоанн Во-
ротници, Григор Татеваци, Бахманяр, Низами, Ганджави и др.
(14,333)
Несомненно, что философско-математический трактат аль-
Фараби сыграл существенную роль в привлечении внимания
Ибн-Сины и Хайяма ко многим из рассматриваемых ими
вопросов. Так, о знакомстве Хайяма с трактатом аль-Фараби
свидетельствует не только близость названий трактатов аль-
Фараби и Хайяма, посвященных комментарию Евклида и
совпадению комментируемых ими книг Евклида, но и прямое
повторение Хайямом некоторых положений трактата Фараби.
(14, 335)
Алишер Навои: «В области науки я изучил все, что было
создано древними мыслителями, начиная от Аристотеля и
кончая Фараби». (14, 336)
Не угасал интерес к наследию Фараби и в других странах
Ближнего и Среднего Востока — Иране, Турции, Египте и др.
Духовное наследие его сыграло важную роль в формировании
взглядов идеологов антиколониального движения
просветителей этих стран в XIX — начале XX в.
103

Идеи Фараби о справедливости, всеобщем счастье, о
необходимости взаимопомощи между людьми, просвещения и
науки, осуждение им грабительских войн, рабства, ханжества,
лжи, алчности, его мечта видеть людей счастливыми,
обеспеченными, просвещенными, живущими в мире и дружбе — все
это влилось в идеологию национально-освободительного
движения народов Ближнего и Среднего Востока, служило им
идейным оружием в борьбе против колонизаторов. Во многих
странах Востока, добившихся государственной
самостоятельности, духовное наследие Фараби стало одним из важнейших
компонентов подъема самосознания и национальной культуры.
(14, 338)
В одной из поэм, входящих в семирицу, в «Хирад наме —
и Искандари» (Книга мудрости Александра Македонского),
Джами, развив мысли Фараби и Низами, излагает социальную
утопию — описывает сказочную страну, где все люди равны,
где нет богатых и бедных, нет гнета и нужды. (9, 513)
Влияние аль-Фараби на последующее развитие культуры,
в том числе, культуры народов Востока, Средней Азии,
Казахстана, Кавказа было многосторонним и длительным. Активное
участие в культурной жизни «мусульманского» Востока
представителей всех этнических групп, в том числе и тюркских,
способствовало попыткам развития литературного языка на
народной основе. В сочинениях Махмуда Кашгарского и Юсу-
фа Баласагунского, написанных на тюркском языке, явно
видны следы рационалистических и гуманистических идей
замечательного ученого-энциклопедиста аль-Фараби. (3, XVII)

ИССЛЕДОВАНИЕ ТРУДОВ ФАРАБИ
В КАЗАХСТАНЕ
Известный ученый, один из первых исследователей и
популяризаторов творчества Абу Насра Фараби в Казахстане,
член-корреспондент Ан КазССР Машанов А. Ж. отвечает на
вопрос, как было начато изучение наследия Фараби в нашей
республике:
Аль-Фараби знаком истории культуры давно, но, главным
образом, как философ. Между тем, значительная часть его
творческого наследия, по моему мнению, относится к области
естественно-математических наук.
Хорошо известно, что арабоязычная культура в течение
почти тысячилетней своей истории (VII—XVII вв.) во многих
сферах занимала передовые позиции. Такие отрасли арабо-
язычной науки как астрономия, геодезия, география,
картография, геология, горное дело, металлургия, алхимия, биология,
медицина, физика, математика, теория музыки и другие легли
в основу современного научного знания. В создании этой
культуры выдающуюся роль сыграли выходцы из Средней Азии и
Казахстана. Крупнейшим среди них был аль-Фараби. В то же
время изучению его наследия уделялось сравнительно мало
внимания. Мало того, многие его труды приписывались другим
ученым. Мне стало обидно за своего великого земляка.
Но на кого нам обижаться?—спрашивал себя я.
Разве нам кто-нибудь запрещает заниматься изучением
научного наследия аль-Фараби и разве не является это дело
прямой и почетной обязанностью ученых Казахстана — его
родины? Это наш долг перед народом и перед памятью одного
из великих его сынов. И я поставил себе задачу: начать
исследование наследия Фараби. Это было в 1956 году.
Кстати отмечу, что я давно увлекался историей науки. До
этого у меня вышло несколько статей по истории горного дела
в Казахстане и была опубликована книга, посвященная
научному наследию М. В. Ломоносова. Меня прежде всего
интересовали труды аль-Фараби по астрономии, геодезии, геологии,
185

горному делу, металлургии, физике, математике, химии и др.
Однако поднять проблему научного изучения наследия аль-
Фараби оказалось делом нелегким, потому что в Казахстане
не было его трудов, не было специалистов по арабскому
языку, не было, наконец, навыков и традиции подобного изучения.
Несмотря на все это, я приступил к работе на свой страх и
риск. В результате многочисленных поисков мне удалось
установить, где хранятся рукописи трудов аль-Фараби. Почти
все они, особенно — по естественно-математическим наукам,
находились в хранилищах зарубежных государств. Я начал
рассылать письма с просьбой прислать мне микрофильмы этих
трудов. Писал в Лондон, Париж, Лейден, Берлин, Анкару,
Стамбул, Тегеран, Каир, Дамаск, Багдад, Бейрут и другие
города.
Эти старания дали свои плоды. Через два года в руках
оказались два тома трудов аль-Фараби и столько же о нем.
В 1960 году .мы (я и директор библиотеки АН КазССР Ахме-
това Н.) написали докладную на имя президента АН КазССР
К. И. Сатпаева о том, что настала пора вплотную заняться
изучением научного наследия аль-Фараби. Он принял
докладную с большим вниманием и визировал: «Согласен.
Реализовать».
По прошествии нескольких лет в Казахстане
организовалась груопа по изучению наследия аль-Фараби и начались
фундаментальные исследования трудов аль-Фараби. В
становлении фарабиведения в Казахстане большую помощь и
поддержку оказали Д. А. Кунаев и академик АН СССР Б. Г. Га-
фуров, доктора наук из Москвы С. Н. Григорян и Б. А. Ро-
зенфельд.

Е. Д. ХАРЕНКО
НАСЛЕДИЕ АЛЬ-ФАРАБИ
Сочинения того или иного мыслителя следует
рассматривать как итог его размышлений, чаяний и надежд. Они
отражают внутреннюю работу его духа, которая возникает при
взаимодействии с внешним миром. Внешний мир — это прежде
всего общество, в котором живет мыслитель, и идеалы которого
не могут не найти отклика в его уме и сердце.
Часто цепь жизненных событий способствует лучшему
пониманию творчества мыслителя или по крайней мере
появляется возможность дать хронологизацию его сочинений и, тем
самым, проследить поэтапно его творческую эволюцию. К
сожалению, не нашлось человека, который бы описал перипетии
жизненного пути аль-Фараби. Из скудных биографических
данных перед нами вырисовывается облик человека, презревшего
мелкие житейские блага во имя возвышенных идеалов,
которые, в силу обстоятельств, он раскрывал подчас в
аллегорической форме.
В сочинениях аль-Фараби развертывается широкая
панорама идей, которые показывают глубокое проникновение во все
стороны жизни окружающего мира. Его научный кругозор
выявляется из его сочинений, из рассыпанных там упоминаний
имен, книг, философских направлений, школ, из отношения к
различным естественно-научным и философским проблемам.
* * *
Подлинное количество работ, написанных аль-Фараби,
теперь установить трудно по той причине, что списки или
перечни их, составленные средневековыми учеными, разноречивы.
Список, который приводит Ибн Абу Усейбиа в «Уйун ал-анба
фи табакат ал-аттиба» (Источники сведений о классах врачей,
Кенигсберг, 1884, (т: II, стр. 209), насчитывает около ста
тридцати работ, а Джамал ад-дин аль-Кифти в Та'рих ал-хукама
(Словарь философов изд. Ю. Липперт, Лейпциг, 1903, стр. 419)
приводит лишь семьдесят. Такую разноречивость отчасти
можно объяснить фантазией переписчиков, которые при переписке
вносили изменения в заглавия, и, оказывалось, что одно и то
107

же сочинение фигурировало под несколькими заглавиями. Но
если даже остановиться на количестве работ, которые
указывают аль-Кифти, то есть на семидесяти, то и этот список
далеко не полностью отражает сочинения аль-Фараби, имеющиеся
в наличии в настоящее время. То, чем мы располагаем,
показывает разносторонность интересов аль-Фараби, его стремление
постичь и дать дальнейшее развитие проблем логики, этики,
политики, математики, физики и музыкальной теории.
Лучшим свидетельством деятельности того или иного
мыслителя, период творчества которого отделен от нас многими
столетиями и поколениями, служат сохранившиеся копии его
сочинений. Библиотеки таких городов как Берлин, Братислава,
Каир, Калькутта, Лейден, Ленинград, Лондон, Стамбул,
Ташкент, Тегеран и др. хранят рукописи сочинений аль-Фараби.
Библиотека Айа София в Стамбуле располагает огромным ру-
кописехранилищем, в котором хранится более десяти
рукописей с шестнадцатью сочинениями аль-Фараби. В Тегеранской
библиотеке Меджлис имеется около семи рукописен с
четырнадцатью сочинениями аль-Фараби. В Рампурской
государственной библиотеке хранится более семнадцати рукописей с
философскими и естественно-научными работами мыслителя.
Наиболее ценными нам представляются те рукописи, в
которых представлено сразу по нескольку сочинений аль-Фараби,
например, рукопись Британского музея № 425 (новый
№ 7518), состоящая из одиннадцати трактатов. Большинство
из них послужило основой для публикаций. В институте
востоковедения Академии наук Узбекской ССР хранится рукопись
№ 2385 «Маджмуа расаил ал-хукама» (Сборник трактатов
мудрецов), составленная в 1667 г. на основе более ранней
рукописи. Эта рукопись состоит из шестнадцати трактатов аль-
Фараби. В Институте востоковедения Ленинграда имеются
четыре рукописи, включающие те или иные работы аль-Фараби,
одна из них А-266 состоит из десяти трактатов аль-Фараби.
Логическое наследие аль-Фараби имеет большое значение
для истории развития логических идей, ибо «Органон»
Аристотеля в арабоязычном мире в основном воспринимался через
комментарии аль-Фараби, в которых наряду с трактовкой
логических проблем Аристотеля высказываются и собственные
точки зрения. В этой связи рукописи с логическими сочинениями
аль-Фараби заслуживают самого пристального изучения.
Наиболее значительными в этом плане являются рукописи Хами-
дия 812 (Стамбул), Братиславского университета 231 ТЕ и
Эскуриал 612 (Мадрид).
Рукопись 231 ТЕ-41 состоит из двенадцати трактатов,
переписана в 1704 г. Эта рукопись не упоминается ни в одной биб-
1#Б

лиографии, отражающей творчество аль-Фараби. Рукопись
Хамидия 812 состоит из одиннадцати логических трактатов,
переписана в 1721 г. Примечательно, что обе рукописи
содержат трактат «Китаб аль-амкина-л-муглита» (Софистика),
прежде известный лишь по еврейским переводам. Кроме того,
в них входит трактат «Китаб ал-хатаба» (Риторика), который
в 1951 г. считался утерянным и фигурировал только в
средневековом латинском переводе.
Рукопись Эскуриал 612 также содержит логическое
сочинение аль-Фараби, а кроме того — комментарии к ним,
написанные Ибн Баджей. Цитаты, имеющиеся в них из сочинений
аль-Фараби и взятые из более старых рукописей, служат
подспорьем при сличении арабского текста того или иного трактата
аль-Фараби.
При создании критического текста какого-либо
произведения аль-Фараби часто прибегают к еврейским переводам и
комментариям к трактатам аль-Фараби. Наиболее известными
еврейскими рукописями, имеющими отношение к наследию аль-
Фараби, являются Бодлейанская, Мюнхенская, Парижская и
некоторые другие. Имеются сочинения аль-Фараби,
написанные на арабском языке, но еврейским шрифтом, например,
«Ал-каул фи шара'ат ал-йакин» (Вторая Аналитика), «Фусул
йухтаджу илайха фи сана'ат ал-мантик» (Главы, необходимые
логике) и т. п.
Некоторые работы аль-Фараби были широко
распространены в среде еврейских и христианских схоластов. Особенно это
относится к трактату «О значениях (слова) разум», в котором
аль-Фараби дает определение различным значениям слова
«разум» при использовании его обыкновенными людьми, мута-
каллимами и философами. В ходе своего рассуждения
аль-Фараби развивает здесь концепцию о примате разума. Перевод
этого трактата на еврейский, выполненный Иедашем Бедерси,
относится к XIII столетию. О популярности этого трактата в
среде латинских схоластов говорит тот факт, что он имеется
во многих латинских рукописях, хранящихся в библиотеках
Парижа, Мюнхена, Ватикана, Эскуриала. Только в
Национальной библиотеке Парижа хранится шесть рукописей, в которые
включен этот трактат. Более не существует Андалузского
экземпляра арабского оригинала, по которому были сделаны
латинские переводы; арабские рукописи, которыми мы
располагаем в настоящее время, несколько отличаются по заглавию
и структуре, это рукописи Фатих 5416, Британского музея
425,1, Беролина Ландберг, 368, Тегеранская II, 634 и др.
У арабских авторов средневековья «Слово о классификации
наук» считалось обязательным для всех тех, кто занимался
109

науками. Этот трактат представлял собой как бы
предварительную учебную программу для будущих занятий, вводил в
курс дела. Его идея была позаимствована на востоке Ибн Си-
ной, на западе — Гундисалинусом. Эта работа была известна
в еврейских школах. Моисей ибн Эзра (ум. ок. 1140)
использовал ее, а Калоним бен Калоним (ум. ок. 1328) создал
сокращенный вариант этой работы, дошедший до наших дней.
В 12-м столетии эта работа была переведена на латынь под
названием «О науках». Существуют два латинских варианта
перевода, один из них принадлежит Жерарду из Кремоны.
Другой вариант, приписываемый Иоанну Севильскому, был
опубликован в Париже в 1638 г. Камерариусом.,
Арабский текст этого сочинения, значительно большего
объема, чем латинский вариант, имеется в рукописи Эскуриал
646 (1310 года), до 1921 считавшийся единственной копией
арабского текста. Но в 1921 г. Мохаммад Рида в Неджефе
(Ирак) открыл рукопись этого же трактата, она относится к
XIII столетию. После в Стамбуле была открыта еще одна
рукопись с этим трактатом Кёпрулу 1604. Аль-Фараби известен
как автор оригинального произведения «Большая книга
музыки», в которой рассматриваются проблемы эстетики,
психологии, акустики, математики и прослеживается история развития
музыкальной теории от античности до времени аль-Фараби.
Это произведение не дошло до нас полностью, его вторая часть,
которая посвящается анализу теорий предшественников аль-
Фараби, утеряна. Это произведение было известно и оказывало
воздействие своими теориями в среде арабских, персидских и
турецких теоретиков музыки. Как собщает Ибн-Акнин (ок.
1160—1226) этим трактатом пользовались в еврейских школах.
Арабский оригинал этого сочинения имеется в рукописях
Лейденской 1423 (1537 г.), Миланской (1347 г.), Эскуриал 906,
Бейрутской, две последние рукописи являются неполными
копиями. Р. Эрланже в 1930-1939 годы опубликовал
шеститомный труд «Музыка арабов» (на французском языке), в
котором два тома представляют французский перевод «Большой
книги музыки» (Париж, 1930, 1935). В Каире была
осуществлена публикация этого произведения, тем самым открылись
большие возможности для всех тех, кто пожелает перевести его на
какой-либо язык.
«Алмудхал фи-л-музика» в ряде случаев считают
отдельным произведением аль-Фараби, но Г. Фермер («Источники
арабской музыки», Лейден, 1965 г) полагает, что это—первая
часть работы «Большой книги музыки».
Трактат «Гражданская политика» известен также под
названием «Фи мабади ал-мауджудат» («О началах сущего»).
110

Оба названия отражают общее содержание трактата,
значительная часть которого описывает устройство Вселенной и
элементы, из которых она состоит. Космологическая картина
мира предваряет исследование человеческого общества.
Моисей бен Самуил ибн Тиббон перевел этот трактат на
средневековый еврейский язык, озаглавив его: «Зефер хатехиллот
ханнимща'от». Этот перевод был издан 3. Филипповским в.
еврейском альманахе «Зефер ха'Азиф» (Лондон 1849—
1850 гг.) Дитерици перевел этот трактат на немецкий
непосредственно с рукописи Британского музея и Лейдена. Смерть
помешала ему завершить работу, и его друг и ученик П. Брон-
ле опубликовал этот перевод в 1904 г. в Лейдене.
На примере отдельных произведений мы видим, как
традиция аль-Фараби тянется от средневековья до наших дней, но
период между XVII и XIX веками не ознаменовался
сколько-нибудь значительными работами, посвященный творчеству аль-
Фараби. Конец этому «затишью» положил Август Шмольдерс,
опубликовавший в 1836 г. книгу «Документы по философии
арабов», в которую вошли арабские тексты и латинский
перевод двух трактатов аль-Фараби: «Что должно предшествовать
изучению философии» и «Существа вопросов». Этот «почин»
был подхвачен Фридрихом Дитерици, который последние
десять лет своей жизни посвятил публикации сочинений
аль-Фараби. В 1890 г. он опубликовал сборник с арабскими текстами
трактатов аль-Фараби под названием «Философские сочинения
аль-Фараби», который стал образцом для последующих
изданий тех же трактатов в Хайдарабаде, Каире, Бомбее. В 1892 г.
появился немецкий перевод этого сборника, который
принадлежит перу Фр. Дитерици. Этот же автор в 1895 г. опубликовал
арабский текст трактата «О взглядах жителей
добродетельного города», а в 1900 г. его перевод на немецкий язык. О
публикации этим же автором «Гражданской политики» мы
упоминали выше.
Большой вклад в сферу публикаций сочинений внесен
английским востоковедом Д. М. Данлопом, который в
периодическом издании «Ислэмик квортерли» опубликовал такие
трактаты аль-Фараби как «Фусул фи-т-таути'а» (Вводные разделы
по логике, 1955 г.). «Китаб Исагуджи ай-ал-мадхал» (Книга
«Эйсагоги», 1956) и др.
Турецкий востокововед М. Тюркер проделала большую
работу по публикации трактатов аль-Фараби и их переводов на
турецкий язык. В Анкаре в 1958 г. ею 'была опубликована
книга «Фараби'нин бази мантик езерлери» (Некоторые логические
работы аль-Фараби), сюда вошли уже прежде
опубликованные «Ал таути'фи ал-мантик» (Введение в логику), «Фусул
1П

йухтадж илай-ха фи сина'ат ал мантик» (Главы, необходимые
для искусства логики) и впервые опубликованный «Китаб ал-
кийас ал-сагир» (Краткий комментарий к Первой Аналитике
Аристотеля).
Большую работу проделали представители советского
востоковедения по распространению наследия аль-Фараби.
В книге «Из истории философии Средней Азии и Ирана»
(М., 1960) были помещены две работы аль-Фараби «О
происхождении наук», «Комментарии к «введению» Порфирия», в
книге «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего
и Среднего Востока» (М., 1963)—«Существа вопросов» и
«Комментарии к «Категориям» Аристотеля».
В 1966 г. в Казахстане началось интенсивное изучение
наследия аль-Фараби. Исходным моментом послужило этому:
I) в республиканском масштабе — то, что аль-Фараби
является уроженцем города Фараба, ныне Отрара, расположенного
на территории современного Казахстана, в общесоюзном —
преследуется цель выявить роль аль-Фараби в истории
культуры, как одного из представителей народов Средней Азии и
Казахстана. При исследовании творчества аль-Фараби
казахскими учеными уделяется равномерное внимание как
философскому, так и естественно-научному аспекту аль-Фараби. В
Казахстане труды аль-Фараби переводятся как на русский, так
и на казахский языки, а исследования также пишутся как на
русском, так и на казахском языках. Первая книга была
издана в 1970 г. под названием «Философские трактаты», в
которую вошли «О том, что должно предшествовать изучению
философии», «Рассуждения Второго Учителя аль-Фараби о
значениях (слова) интеллект», «Об общности взглядов двух
философов — Божественного Платона и Аристотеля», «Слово о
классификации наук», «Трактат о взглядах жителей
добродетельного города». Следующая книга была посвящена
раскрытию социально-этической проблематики аль-Фараби, это
«Социально-этические трактаты», опубликованные в 1973 г. в
Алма-Ате, в нее вошли: «Указание пути к счастью»,
«Гражданская политика», «Афоризмы государственного деятеля», «О
достижении счастья». Освещению математической
проблематики посвящена книга «Математические трактаты» (Алма-Ата,
1972 г.), включающая: Перечисление наук (математика),
Книгу приложений к «Альмагесту», Книга духовных искусных
приемов и природных тайн о тонкостях геометрических фигур,
Комментарии к трудностям во введениях к первой и пятой
книгам Евклида, Трактат о том, что правильно и что неправильно
в приговорах звезд.
112

В 1975 г. будут опубликованы «Логические трактаты» аль-
Фараби, в которые войдут такие работы, которые прежде не
переводились ни на один европейский язык, например,
«Силлогизм», «Риторика». В этом же году предполагается издание
«Комментариев к «Алмагесту» Птолемея»— монументальный
труд аль-Фараби, освещающий отношение аль-Фараби к
проблемам математики и астрономии. Как перевод на русском
языке он будет опубликован впервые и выполнен непосредственно
по рукописи Британского музея.
Большое количество публикаций работ аль-Фараби — к
настоящему времени их имеется свыше сорока — открывает
возможности перед теми, кто пожелает изучить мышление аль-
Фараби непосредственно по его произведениям. До сих пор не
так уж много было издано книг, специально посвященных
творчеству аль-Фараби. Заслуживает уважения книга, не
потерявшая своего значения и поныне, М. Штейншнейдера «Аль-
Фараби. Его жизнь и сочинения», опубликованная в 1869 г. в
С.-Петербурге на немецком языке. Здесь автор помимо
биографии аль-Фараби, освещения проблематики его творчества,
приводит обстоятельные сведения библиографического
характера, опираясь на источники еврейской литературы, приводит
данные о ста трех работах аль-Фараби.
И. Мадкур в Париже в 1936 г. опубликовал книгу «Место
аль-Фараби в философской школе мусульман». Здесь в
основном разбираются онтологические проблемы, которые в свое
время поднимал аль-Фараби: проблема бога, десяти разумов,
отношение человека к богу, ценным в этой книге является то,
что автор прослеживает нити, которые тянутся от аль-Фараби
через средневековье к философии Нового времени. Этим же
автором написана книга «Органон Аристотеля в мире арабов»
(Париж, 1934), один из параграфов этой книги разбирает
теорию идей и проблему познания аль-Фараби.
Американский философ Н. Решер посвящает две книги
вопросам развития арабской логики: «Развитие арабской
логики» (1964 г.) и «Исследования по истории арабской логики»
(1963 г.), в которых творчество аль-Фараби — его логическая
часть — представлено широким ракурсом. Этот же автор
опубликовал книгу «Краткий комментарий аль-Фараби к Первой
Аналитике Аристотеля» (Питтсбург, 1963), в которой помимо
«Краткого комментария...» самого аль-Фараби дается
обширное введение, принадлежащее Н. Решеру, в котором автор
разбирает то, в чем аль-Фараби основывается на Аристотеле,
а в чем проявляет оригинальность творческого поиска.
Здесь невозможно будет перечислить огромное количество
статей, появляющихся в различных периодических изданиях,
из

отдельных глав, входящих в книги по истории философии или
по истории арабской философии, следует отметить лишь то,
что это связано с огромным интересом, который вызывает
наследие аль-Фараби и который все более возрастает по ме'ре
появления новых рукописей с работами мыслителя или по мере
появления переводов его сочинений на различных языках.
Из работ, опубликованных на русском языке, в которых
творчество аль-Фараби освещается с марксистско-ленинских
позиций, необходимо отметить несколько содержательных книг
С. Н. Григоряна: «Великие мыслители Средней Азии и Ирана»
(М., 1960), «Средневековая философия народов Ближнего и
Среднего Востока» (М., 1966) и др. В них автор, прослеживая
историю развития философской мысли Средней Азии,
Ближнего и Среднего Востока, довольно значительное внимание
уделяет освещению философских взглядов аль-Фараби. Широко
освещено творчество аль-Фараби в книге М. Хайруллаева
«Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии».
(Ташкент, 1967)
* * *
От аль-Фараби к современности тянется путь, который про-
лагает через десять столетий. За эти столетия кропотливых
изысканий человечество добилось огромных успехов во всех
областях знания, но всегда следует помнить о тех, кто почти
наощупь пролагал путь к знанию, кто шел вперед и отступал,
кто дерзал и колебался. И пусть истины, высказанные им, не
отвечают запросам сегодняшнего дня, но они — это те звенья
фундамента, на котором построено здание современной науки.

А. X. КАСЫМЖАНОВ
АЛЬ-ФАРАБИ - ВЕЛИКИЙ СОЦИАЛЬНЫЙ
МЫСЛИТЕЛЬ
Учение аль-Фараби является уникальным по своему
энциклопедическому размаху. В данной статье мы сознательно
сосредоточили внимание на одной еще не освещенной в
литературе стороне дела.
Речь идет о воссоздании во внутренней связи социально-
политических воззрений и нравственного идеала мыслителя.
Борьба за свободу человеческого духа и благородные законы
гуманизма, за духовное просвещение человеческого рода
составляет сердцевину творчества аль-Фараби, одушевляющий
ее пафос, внутренюю личностную мотивацию. Какими бы
сложными и отвлеченными теоретическими построениями не
занимался мыслитель, он видит конечную цель. Каждая отдельная
отрасль знания сама по себе, субординация всего научного
знания в системе, отыскание «начала начал», «причины причин» —
все служит одному: теоретическому и практическому
совершенству человека, счастья человека. Сама теоретическая
потребность постижения истины упирается опять-таки в человека:
без стремления к добру и красоте, без нравственно развитой
личности нет истины, нет мудрости, а есть лишь ее видимость.
Но и добро неосуществимо без рассудительности, разумной и
критической оценки намерений и мотивов. Только особый,
специфический гуманистический пафос и настрой является
источником большого проникновения и гениальных прозрений. О
такой связи высоких порывов с открытием новых горизонтов
познания можно говорить, видимо, как об общем правиле.
Нельзя, если взять другой пример, понять жизнь, трагедии и
творчества Галилея, если видеть в его исследованиях самодав-
леющее созерцание природы, лишенное «человеческой жилки».
Кстати, аль-Фараби и Галилей, выступая против догматиза-
ции Аристотеля, выдвигают великий принцип опыта, считая,
что данные чувственного опыта предпочтительнее любого
рассуждения, построенного человеческим умом. «Подражание
Аристотелю должно быть таким, чтобы любовь к нему
(никогда) не доходила до той степени, когда его предпочитают
истине». (2, 13)
115

Основные пункты мировоззрения аль-Фараби
сосредоточены в учении о вечности мира, в учении о всеобщности
принципа причинности и, наконец, в учении о разуме. В особенности
последний пункт был наиболее еретическим с точки зрения
ортодоксии, поскольку он был связан с провозглашением
бесконечных прав человеческого разума, с определенным,
материалистическим и гуманистическим пониманием природы
мышления, составив основу демократической концепции равенства
людей.
Деятельный разум — безличен, космичен, это внутренний
Логос, закономерность объективного мира. Разум отдельного
индивида развивается лишь в меру приобщения к
космическому разуму. Последний одинаков для всех людей. Первое
условие развития всякого индивидуального разума лишь в
страдательности. Разум в потенции есть способность, общая всем
людям. Приобретенный разум — приобщение индивидов к
единому общечеловеческому мышлению.
Не только относительно познавательных способностей, но
и относительно всех специфических человеческих
характеристик отрицание врожденности оказывается концепцией
равенства людей. Подобно тому, как человек не рождается
разумным, а лишь способным к разумности, так он не рождается
злым или добрым. Этические качества лишь кажутся
врожденными в силу того, что не принимаются в расчет призычки и
воспитание. Мало того, этические характеристики аль-Фараби
вообще считает неприложимыми к чисто природному
состоянию. От природы люди равны в этическом отношении, они еще
вне этических оценок. Разница лишь в предрасположениях.
Но их не следует абсолютизировать. «Неправдоподобно и
невероятно, чтобы существовал кто-то от природы полностью
предрасположенный ко всем добродетелям, этическим и
интеллектуальным, также как-то от природы имеющий предрасположение
ко всем искусствам. Точно так же неправдоподобно и
невероятно, чтобы существовал кто-то от природы
предрасположенный ко всем порокам». (3, 181 —182)
«Человек не может быть наделенным с самого начала от
природы добродетелью или пороком, так же как он не может
быть прирожденным ткачом или писцом». (3, 180)
Подобно тому, как совершенствование в искусстве письма
приводит к мастерству, так и культивирование хороших
действий, превращение их в привычные, естественные, доставляющие
удовольствие, а не вынужденные, формирует хороший нрав.
Нравы объясняются действиями и наоборот. Для
совершенствования нрава человеку необходима полнейшая искренность
по отношению к себе, касающаяся знания того лучшего, чем
116

обладает он, обладание им и развитие его. Аль-Фараби
ссылается в этой связи на Аристотеля, который говорил, что все
нравственные качества объясняются привычками или
навыками, а не проистекают из природы. Ни одна черта характера не
избегает изменений. У ребенка нет ни актуальных
нравственных качеств, ни даже душевных качеств вообще. Некоторые
считают, что мнение Платона в этом вопросе расходится в
принципе с мнением Аристотеля. Оспаривая такой взгляд, аль-
Фараби тонко интерпретирует платоновское высказывание
«природа побеждает привычку». Формирование нрава,
зависящее к тому же от природных предрасположений, определяется
привычкой и жизненными условиями. Но это не означает
возможности легкого перехода от сформировавшейся черты
характера к любой другой. Иногда это почти невозможно.
«Клянусь жизнью, что тот, кто развил какую-либо черту характера
и кому удалось усовершенствовать ее, тем самым укрепил в
своей душе эту черту! И ему очень трудно устранить ее».
(2, 73)
Укоренившиеся черты характера как бы становятся второй
натурой, естественными качествами. По отношению к ним
позднее приобретенные нравственные качества являются как
бы благоприобретенными.
Защитники интересов господствующих верхов во все
времена яростно нападали на идею равенства людей, стремясь
развенчать и опорочить ее. Причем, неистребимой
привлекательности этой идеи противопоставляли изощренные доводы
не только логического характера. «Били» на человечность, на
то, что-де признание равенства людей есть нивелирование
индивидуальностей, подавление талантов и склонностей, и якобы
означает фантастическую надежду на превращение в Рафаэля
любого члена общества.
На самом же деле аристократические концепции
относительно человеческих способностей направлены были на
увековечение такого положения, когда средства образования,
развития и наслаждения оказались монополизированными и в силу
этого представлялись чуть ли не наследуемыми особенностями
индивидов, входящих в господствующую элиту. Продолжая
прогрессивные демократические традиции всего гуманизма,
марксизм развил идеи равенства людей, прижизненного
приобретения и развития человеческих способностей в идею
практического уничтожения всех классовых и социальных
привилегий. На этой основе все члены общества могут приобщаться к
достижениям культуры. Каждый в меру природных
предрасположений способен к развитию, а не исключен заранее из сферы
117

культуры в силу случайностей своего развития,
принадлежностью к определенной сословной группе.
Идеал, этические нормы и принципы, которыми дорожил
аль-Фараби, нашли отражение в его концепции
добродетельного города. Но прежде, чем раскрыть содержание этой
концепции, следует остановиться на том, что он везде искусно
связывает проблемы политики и этики с общефилософскими,
логическими, космологическими, онтологическими и другими
проблемами.
Объединение людей — будь то город, народ или все
человечество—отражает в миниатюре картину Вселенной, действуя
по тем же принципам и законам. В структурном отношении
объединение людей построено по такому же иерархическому
порядку, который царит во Вселенной. Вселенную возглавляет
Первый сущий, который через ряд небесных сфер ниспосылает
разумную силу, проникающую в подлинный мир. Объединение
людей возглавляет Первый глава, указания которого
передаются иерархическим порядком от близких ему помощников к
более далеким, пока не достигнут такого слоя людей, которые
управляемы, но никем не управляют.
Здесь мы сталкиваемся с тем, что аль-Фараби вынужден
считаться с реальностью. В этой связи он отмечает, что
существующая структура общества включает людей,
находящихся на различных ступенях совершенства практических и
теоретических добродетелей. Поэтому-то большинство членов далеко
от совершенства овладением теоретическим мышлением и
удовлетворяется воображением и эмоциями. Вообще способность к
достижению высших добродетелей встречается практически
исключительно редко. Аль-Фараби с грустью ^констатирует, что
трудно найти государственного деятеля, способного привести
общество к «добродетельному» состоянию и подлинному
счастью.
Для этого, чтобы общество в целом достигло подлинного
счастья, а не мнимого, оно должно вдохновляться высоким
этическим идеалом, в составе которого стремление осознать
мир и, в соответствии с этим, определить предназначение
человека — является важнейшим. Свой социально-этический идеал
аль-Фараби проводит на фоне сопоставления
«добродетельного» и «невежественного» городов.
Если обратиться в «Гражданской политике», то можно
проследить, как он сопоставляет «добродетельный город с
различными типами «невежественных городов». Различные типы
городов, описанные аль-Фараби, определялись им по видам
благ, к которым они стремились. Если блага, к которым стре-
116

мятся жители, направлены на совершенствование личности, что
в конечном итоге приводит к достижению наивысшего блага —
счастья, то они принадлежат к «добродетельному» городу.
Если же достижение благ сводится к удовлетворению насущных
нужд, стяжательству, развлечениям, почестям, властолюбию,
то жители, жаждущие их получить, населяют города
необходимости, обмана, низости, властолюбия-и честолюбия.
Описывая помыслы и желания жителей и невежественных
городов, аль-Фараби описывал общество его времени, в
котором процветали произвол и коррупция нравов, но не имея
возможности сказать об этом прямо, он прибегает к скрытой
форме протеста. «Добродетельный город» — это
невоплощенная мечта мыслителя, здесь он говорит о том, какими люди
должны быть, а не каковы они есть на самом деле.
Достижение совершенства отдельным человеком
аль-Фараби гарантирует в том случае, если человек входит в
объединение, которое действует по принципу разделения труда,
взаимопомощи и духовного общения. Даже если человек является
членом объединения, луть его к достижению цели долог и
труден. Ведь личное совершенство индивидов должно достигнуть
предела с тем, чтобы общество, в котором он находится, стало
«добродетельным».
Трактуя проблему достижения счастья, как наивысшего
совершенства, аль-Фараби постоянно прибегает к
противопоставлению положительного и отрицательного, то объединяя, то
разъединяя их, так как считает, что, условия, от которых
зависит достижение счастья, должны включать в себя как
положительный, так и отрицательный моменты, «влечь за собой
похвалу и порицание». Эти факторы проявляются через активное
воздействие физических, нравственных и умственных
способностей, которые составляют основу тоступков человека —
безобразных и прекрасных. Тем самым аль-Фараби признает
свободу выбора и творческое начало человека, который не
представляется слепым орудием божества, а личностью,
действующей сообразно велениям разума. Человек из собственных
побуждений может производить выбор между добром и злом,
истиной и ложью, справедливостью и несправедливостью.
В трактате «Указание пути к счастью» аль-Фараби говорит, что
«...все нравственные качества как прекрасные, так и
безобразные приобретаются». Но он повсюду подчеркивает, что если
человек хочет заслужить одобрения и похвалы других людей,
если он хочет достичь своего назначения, то должен свой
разум направлять на совершение добрых и похвальных действий.
Благородные деяния и добрые дела должны совершаться по-
\\0

гтоянно на протяжении всей жизни и бескорыстно, если же
человек, совершает их из корысти, стремясь получить большее
за отданное меньшее, если совершает их от случая к случаю,
то такие деяния и дела аль-Фараби приравнивает к порокам.
Отказ от чувственных удовольствий, справедливость и
храбрость, проявляемые в расчете на вознаграждение в другом
мире, лишь по видимости близки к добродетели. По сути они
относятся к 'порочным и низменным 'качествам.
Добродетельный человек делает добро не потому, что боится смерти. В
самом этом деянии, как и равно в приобретении знаний,
добродетельный человек находит внутреннее удовлетворение, не
надеясь на дополнительные выгоды и вознаграждения.
Заканчивает свое рассуждение по этому поводу аль-Фараби словами,
аналогичными тем, которые восхищали Маркса и Энгельса у
Эликура: «Когда добродетельный человек умирает или его
убивают, нужно оплакивать не его, а горожан, в той мере, в
какой он нужен был в городе, и завидовать тому состоянию
счастья, которого он достиг». (3, 245)
Аль-Фараби не дает огульно отрицательной характеристики
всем типам «невежественных» городов: достижение счастья
через предельное развитие теоретического познания, не
означает отказ от всего «земного». Так, разбирая честолюбивый
город, стремление его жителей к почестям, он не видит в этом
ничего плохого. Ведь почестей порой достигают тем, что делают
другим людям хорошее, приносят им счастье. Поэтому
аль-Фараби сравнивает этот город с добродетельным, «... если,—
говорит он,— почести и ступени почитания людей имеют целью
самое полезное, а именно самое полезное, для других...» Но
когда любовь к почестям превышает меру, то этот город
превращается в «город палачей» и, естественно, такое качество его
вызывает осуждение со стороны аль-Фараби. Начиная разбор
властолюбивого города, аль-Фараби с первых же слов
высказывает свое неодобрение к нему, ибо здесь процветает жажда
крови человека, алчность ik чужому богатству, порабощение,
все то, что никак не соответствовало гуманным убеждениям
мыслителя.
Аль-Фараби по-своему дает оценку характеру войн. Если
город вступает в войну, чтобы защитить свои интересы,
нанести отпор врагу, посягающему .на блага жителей города, то он
ведет справедливую войну. Если же ведет только с целью
подавления свободы другого народа или с целью утоления своих
страстей, то такие войны не справедливы. Аль-Фараби также
осуждает правителя, который нанося наказание людям,
заслужившим его, превышает меру, его возмущает и такая не-
]20

справедливость, когда в пылу гнева правитель убивает
безвинных людей, не заслуживших этого.
Аль-Фараби все время ищет такие пути, которые бы дали
возможность каждому человеку быть счастливым по-своему..
Он призывает всех людей к совершенствованию теоретического
познания, так как оно расширяет кругозор человека, дает
возможность наилучшим образом осознать свою жизненную цель.
Осознание цели имеет существенное значение для жизни
человека, так как он намечает свой жизненный путь, которым он
следует. Выбор истинного лути зависит от самого человека. Но-
аль-Фараби постоянно указывает на такую закономерность как
сочетание теоретического познания и хороших нравственных
качеств. Призывая людей к совершенствованию теоретического*
познания, аль-Фараби не забывает и о насущных нуждах
людей, удовлетворение которых происходит в повседневной
жизни человека, поэтому он широко развивает мысль о
приобретении практических навыков в жизни. Со вступлением в
сознательную жизнь перед человеком открывается мир вещей,
которые аль-Фараби делит на две группы, одни из них
таковы, что человек не может их изменить, например, из трех
сделать четное число, но другие вещи таковы, что их свойство
состоит, в том, что мы можем их сделать и преобразовать,
переведя из одного состояния в другое. Этой цели служит
профессиональная или искусная сила, являющаяся составной
частью разумной силы и на ее основе человек овладевает
различными профессиями, -как например, плотничьим делом,
земледелием, медициной, мореходством, то есть включается а
общественно-полезную деятельность, приносит пользу
обществу, в котором он живет. Чтобы эта польза была как можно
больше, человек должен постоянно совершенствовать то
искусство, которым он владеет и занимается. Здесь выступают
два фактора. Первый из них состоит в том, чтобы человек
повышал свое мастерство в этом искусстве, овладевая теорией к
практикой его исполнения, второй состоит в том, что он должен
постоянно заниматься этим искусством, так как тогда он
«делает это более совершенно и превосходно и становится более
сведущим и искусным в работе, когда он себя посвящает ей...»
Идеал аль-Фараби — великое общество, общество всех
людей, населяющих землю и живущих в мире. Воинственность,
разъединяет людей и поэтому 'чужда человечности. Бичуя
общество, которое целиком занято выгодой, обманом, аль-Фараби
считает, что тем самым отодвигается на задний план все
подлинное богатство человека, человеческих отношений, кроме
узко-потребительского отношения к миру через чувство
обладания. Если люди, говорит аль-Фараби, не связаны друг с другой
121.

по природе, а лишь только нужда и внешняя необходимость
их объединяет, то естественной была бы вечная отчужденность
людей. Подобную точку зрения аль-Фараби расценивает как
индивидуализм и называет ее «звериным взглядом». Его
глубокое убеждение состоит в том, что человек по природе своей
общественное существо. Связующим началом является
человечность.
Аль-Фараби стоит за централизованное управление
государством, ему претят анархия и беспорядок. И, несмотря на
это, он из всех невежественных городов отдает предпочтение
коллективному городу. «Это такой город, каждый житель
которого полностью волен делать то, что пожелает». (3,156)
Он имеет наибольшие шансы превратиться в город
добродетели, хотя руководители такого города потакают
разнообразным желаниям, в том числе и самым низменным, а сам город
внешним видом «напоминает цветастое и красочное одеяние»,
будучи анархическим объединением отличных друг от друга
частей. Но именно терпимость обуславливает приток населения
в этот город. «В нем рождаются люди разных родов, имеют
место браки и связи разного вида, здесь рождаются дети
самого разного рода, воспитания и происхождения». (3, 158)
Вот почему аль-Фараби допускает возможность, что с течением
времени в коллективном городе вырастут самые достойные
люди.
Стремление аль-Фараби, как и 'Многих других
реформаторов-просветителей, переустроить общественную жизнь на
разумных основаниях, само по себе не является утопичным и
идеалистическим. Не само это стремление, которое является
прогрессивным, а его конкретное содержание, отсутствие
реалистического понимания коренных причин общественного
развития, представления о путях изменения жизни людей,
является иллюзорным. Идея «царства разума» во всем
предшествующем историческом развитии оказывалась бесплодной
мечтой. Все это не означает, что невозможно
материалистическое понимание того, как разумное в человеческих головах
может быть претворено в жизнь. Наступление новой —
коммунистической — стадии общественного развития Маркс и
Энгельс связывали с сознательным творчеством людей своей
истории.
Реальные условия исторического развития, при которых
народ был отрешен от знания, от культуры, при которых он
«обычно» играл роль объекта, не субъекта истории,
обусловили живучесть утопической концепции «просвещенного
абсолютизма», которого не чуждались даже великие
социалисты-утописты начала XIX в. Фурье, Оуэн, Сен-Симон. Мыслители
122

различных эпох в силу этого общего обстоятельства питали
острый интерес к фигуре политического деятеля, к
нравственным и другим его характеристикам.
Облик правителя, каким он должен быть, составляет
излюбленную тему размышлений аль-Фараби. К ней он возвращается
постоянно, специально посвящая ей «Афоризмы
государственного деятеля». Указанные им нравственные характеристики,
необходимые для государственного деятеля — любовь к
истине, благородство и величие характера—взятые сами по себе,
являются идеальной нормой. Помимо общих причин,
обуславливающих просветительную утопию монарха — героя
культуры, в качестве специфического момента можно отметить
особенности государственной власти на Востоке. Система личных
зависимостей, принизывающая здесь всю структуру
феодальных общественных отношений и обуславливающая так
называемый восточный деспотизм, «укрупняет» все личные
особенности главы государства, поскольку умножает их на всю мощь
• сильного и жестокого государственного аппарата.
Учение о том, что человек является продуктом
прижизненного развития, продуктом окружающей общественной среды,
а не приходит в мир с врожденными идеями, развито
английскими и французскими материалистами, Маркс связывает с
учением коммунизма, выдвигая афористический тезис:
материализм — логическая основа коммунизма. В то же время он
отмечает, что абстрактность и созерцательность не позволили
предшествующим мыслителям последовательно развивать
материализм, материалистически истолковать самое
общественную среду. Обстоятельства, среда создают людей. А как
изменяется среда, кем? Домарксистские мыслители — сказанное
относится с полным правом и к аль-Фараби — оказались
неспособными понять людей как актеров собственной драмы,
которая разыгрывается на базисе материальной жизни и
потому имеет объективную логику, направляющую сознание и
волю людей. А потому, естественно было деление общества на
две половины: ведомых и ведущих. Среда формирует людей.
А сама среда создается государством, идеями и мнениями
правителя. «Политические деятели делают жителей городов
хорошими, приучая их делать добро». (3, 14)
Но тем самым опрокидывается первоначальное
материалистическое положение, ибо именно идеи объявляются всемогущей
силой и все якобы зависит от нравственной устремленности,
идейного настроя главы государства.
Представление, по которому пути народов зависят от
доброй или злой воли правителей, не является специфичным для
аль-Фараби. Оно в течение тысячелетий укоренялось и приоб-
123

рело в эпоху средневековья прочность общего предрассудка.
Принципиальная дистанция между воспитателями и теми,
кого воспитывают, между героями—благодетелями и народом —
была коренным образом сокращена Марксом и Энгельсом,
которые нашли пункт совпадения изменения обстоятельств и
изменения людей в революционной практике и тем самым
указали действенный выход из неразрешимых трудностей, в
которые попадала прежняя общественная мысль. Речь идет о
разладе между физической основой человека и его
общественной сущностью, между духом и материей, между идеалом и
жизнью. Марксизм раскрыл корни этого трагического
противоречия, показав, что исторически определенная форма процесса
материального производства, совершающегося в условиях
частной собственности, антагонизма эгоистических интересов,
обусловили все превратности в сфере сознания, дополнение
реального рационального понимания иллюзорными
иррациональными средствами осуществления идеала. Пользуясь
высказыванием самого аль-Фараби о вынужденной эмиграции,
к которой следует прибегать в поисках добродетельного
города, можно сказать, что мыслитель, не найдя добродетельного
города, в котором процветали бы науки и искусства,
совершает своего рода «внутреннюю эмиграцию», разрешая проблемы
в иллюзорном, нереальном мире религии. Естественно, это
решение— утопическое, фантастическое. Аль-Фараби, как сын
своего времени, не мог избегнуть апелляции к другому миру,
как условию торжества справедливости. Это было духовной
компенсацией обратного безраздельного господства алчности,
попирания совести и чести в реальности, компенсацией, к
которой теоретическая мысль прибегала неоднократно и которую
позже с большой силой выразил Кант. Но возможность
обеспечения справедливости в потустороннем мире вовсе не должна
быть понята в духе полного презрения к мирской жизни. Аль-
Фараби говорит: «Добродетельный человек не должен
насильственно ускорять смерть, ибо любовь к жизни сама
является великим источником добра». Придавая высочайшую
ценность добру именно земной, посюсторонней жизни в трактате
«Существо вопросов» он доходит до утверждения, что то, что
рождается и гибнет, не может быть бессмертным. Несколько
более умеренно звучит положение о том, что лишь души
совершенных людей бессмертны, тогда как души злых людей
обречены на исчезновение в небытие. Это разграничение
заставляет усомниться в том, насколько ортодоксально он верил в
бессмертие души. Не состоит ли оно (бессмертие) в том, что
человек сохраняется в ламяти других людей благодаря своим
творениям, как впоследствии говорил Л. Фейербах? При всех
124

исторически объяснимых в этом вопросе зигзагах мысли аль-
Фараби интересно рассмотреть их «а фоне его отношения к
религии вообще.
Рассматривая взаимоотношение философии и религии, аль-
Фараби считает, что содержание у них одно, но религия
является знанием лишь в форме чувства, веры, а философия
представляет более высокую форму знания — мыслящее,
разумное постижение. Отсюда — критическое отношение к
попыткам теоретического обоснования религии. Замечательной
трезвостью и свободой суждения отличаются высказывания
аль-Фараби о способах защиты религии. Выступая в защиту
конкретной религии, ее сторонники указывают на слабые
положения в других религиозных течениях. Но, замечает аль-
Фараби, ведь эти указания могут быть взаимными, подрывая
тем самым основы религии. Чувствуя недостаток доводов,
другие прибегают к действиям, которые вынуждают противников
данного религиозного течения «молчать и не сопротивляться,
либо из робости, либо опасаясь зла». (2, 191)
Но самое худшее состоит в том, что адепты религии не
брезгуют никакими средствами, включая ложь, обман, клевету для
защиты своих позиций. Причем даже этот моральный цинизм
оправдывается. Либо противник веры просто враг, а врага
следует побеждать любым способом. Либо он человек слабого
интеллекта. В таком случае следует прибегнуть ко лжи и
обману ради его же счастья. Глубоко проницательно за этой
безразборчивостью в средствах обоснования религии, за
проповедью смирения он видит реальную политику закабаления
одних людей другими. Верующий, говорят религиозные
проповедники, должен «смириться», т. е. отказаться от благ в этой
жизни в надежде на воздаяние после смерти. Дополнительно
грозят карами, которые могут постичь его в потусторонней
жизни, если он не воздержится от земных благ. «Все эти
хитрости и козни против одной группы и в пользу другой»,
говорит аль-Фараби, рассчитанные на то, чтобы запугать людей и
вынудить оставить их блага, дабы ими овладели другие. Тот
же, кто пользуется такими хитростями, продолжает
аль-Фараби, «скроет свои замыслы и поведение свое будет
расписывать как божественное». (2, 358)
Давая реалистическую оценку элементам гуманизма в
наследии аль-Фараби, мы не можем утаить того, что в его
творчестве линия материалистического разумного обоснования и
нравственного идеала не настолько окрепла, чтобы открыто и
ясно размежеваться с религиозными мечтаниями и
идеалистическими компенсациями. Последние проникают в его идеал,
135

деформируя его гуманизм. Но воистину всему свое время.
Утопический характер веры мыслителей прошлого имеет
историческое оправдан и-е с точки зрения Маркса и Энгельса и
заслуживает всяческого уважения.
В наше время, когда буржуазия в лице ее идеологов
открыто провозглашает необходимость возврата к варварству,
ликвидации культуры как непомерного бремени и проповедует вред
просвещения, с особой остротой проявляется то
обстоятельство, что марксизм, как теория освободительного движения
пролетариата является в то же время научно развитой теорией
общественного идеала, освобождения человечества от всяких
темных сил и развития всех заложенных в человеке природных
способностей. Ковавшийся веками гуманистический идеал,
вопреки всей мерзости и грязи классово-антагонистического
общества, аккумулировался и кристаллизовался в
мировоззрении марксизма. Подчеркивая, что всемирно-историческое
значение марксизма определяется тем, что он усвоил и
переработал ценнейшие достижения 2-х тысячелетнего развития
человеческой мысли, Ленин считал необходимым продолжение
«дальнейшей работы над этой основой и в том же
направлении» (В. И. Ленин. Соч., т. 41, стр. 337). Он решительно
выступил против упрощенного и неверного
противопоставления Востока и Запада. В статье «Демократия и
народничество в Китае» он указывал, что «Восток окончательно встал на
дорожку Запада, что новые сотни и сотни миллионов люден
примут отныне участие в борьбе за идеалы, до которых
доработался Запад». (В. И. Ленин. Соч., изд. 5, т. 21, стр. 402)
Смысл, значение определенной теории становятся
объективно измеримыми, когда они рассматриваются в развитии, с
пониманием того, кто является ее сторонниками и
преемниками, а кто выступает в качестве ее критиков и врагов.
Современные защитники теологии стремятся доказать, что
материализм в истории философии был случайным явлением, что в
особенности ярко, по их мнению, демонстрируется в период
средневековья. С этой точки зрения им затушевывается
зарождение и развитие элементов философского материализма
в творчестве передовых мыслителей Востока. В
материалистическом направлении в средневековой европейской философии,
получившем разработку в трудах Сигера Брабантского
(Франция), Роджера Бэкона (Англия), Мейстера Эккарта
(Германия), нашли отзвуки и влияние идеи великих представителей
арабоязычной культуры. Антифеодальные движения
средневековья идеологически тяготели к учению о всеобщем разуме.
Даже в учении Яна Гуса, тесно связанном с практической
борьбой против феодальной церкви, можно выделить тенден-
126

ции, свойственные традиции, идущей от аль-Фараби и Ибн-
Рушда.
Современные реакционные философы борятся с
представителями материалистической линии в средневековой философии
как с живыми врагами. На кафедрах и ученых советах
защищаются диссертации, где основывается тезис о том, что авер-
роистское учение о единстве интеллекта подрывает авторитет
духовной личности у человека. Католический философ
Э. Жильсон, идентифицируя свойственное марксизму
демократическое и гуманистическое понимание природы мышления
как общественно-исторически выработанной способности с
аверроизмом, имел в виду Маркса, Энгельса и Ленина. Это
верно лишь в том смысле, что марксизм продолжает линию и
традиции материализма, а не в том, что марксизм является
прямым и непосредственным преемником аверроизма.
Вопреки такому неисторическому сближению следует
подчеркнуть более близкие традиции гуманизма французского и
немецкого просвещения, наследниками и продолжателями
которого стали Маркс и Энгельс, впервые в истории мысли
давшие научное обоснование идеалам на основе
коммунистической ориентации, подсказанной эпохой. Маркс и Энгельс
развили свой гуманистический идеал, опираясь на Гельвеция и
Дидро, Винкельмана и Лессинга, Гете и Шиллера. Идея аль-
Фараби о равенстве людей, противоречащая всякой иерархии,
в широком историческом плане — предпосылка учения
Гельвеция о равной способности всех людей к творчеству.
Аль-Фараби дорог нам, людям XX века, прежде всего
потому, что внес крупицу собственного обоснования в фундамент
нравственного определения идеала человеческой жизни.
Стремление способствовать достижению человеческого
совершенства пронизывает все наследие мыслителя. Именно
поэтому мы не можем воспринимать это наследие как устаревшее.

А. КУБЕСОВ
ВЫДАЮЩИЙСЯ ТЕОРЕТИК ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Наследие аль-Фараби необычайно велико и разнообразно.
'Он написал произведения почти по всем отраслям знания
того времени вплоть до теории и практики музыки. На первом
месте стояла философия и особенно логика.
Помимо чисто философских и логических сочинений, аль-
Фараби написал много естественно-математических и
натурфилософских сочинений, среди которых такие шедевры, как
«Перечисление наук», «Комментарии к «Альмагесту»
Птолемея, «Большая книга музыки», трактат по геометрическим
построениям, «О вакууме», «О темпераментах», «Трактат о том,
что правильно и что неправильно в приговорах звезд», «О
человеческих органах» и др.
В своих трудах аль-Фараби широко рассматривает
философские вопросы естествознания своей эпохи. Рассуждения
аль-Фараби по объяснению явлений природы основываются
на категориях субстанция и акциденция. По его концепции,
существующая сама по себе сущность предмета называется
субстанцией, а что не существует само по себе есть
акциденция. Субстанция едина, подвижна и познаваема. Но
субстанцию познает только разум, причем, посредствующим звеном
является акциденция. А акциденцию воспринимают пять
чувств: зрение, слух, обоняние, чувства вкуса, осязания.
Например, разум познает, что за цветом находится что-то
окрашенное и за голосом что-то слышимое и т. д. Это «что-то» как
раз и есть реальные существующие субстанции (по-нашему,
материя). В познании акциденции и субстанции аль-Фараби
видит причину происхождения различных наук.
Он, например, следующим образом объясняет причину
происхождения арифметики: «Я утверждаю, что число,
которое представляет собой множество, составленное из единиц,
возникло благодаря тому, что субстанция может быть
разделена многими способами и содержит различные части. Так как
субстанция по своей природе может быть потенциально
разделена до бесконечности, то и число потенциально бесконеч-
128

но. Наука о числе — это наука об умножении одних частей
субстанции на другие, о делении одних на другие, о
прибавлении одних к другим, о нахождении корня всех тех частей,
которые имеют корни, о нахождении их пропорций и т. д.
Отсюда ясно, каким образом было получено число, откуда оно
возникло и стало умножаться, какова была причина,
благодаря которой оно получило бытие, перешло от возможности к
действительности и от небытия к бытию. Эту науку греческие
мудрецы называют арифметикой»
Таким образом, по аль-Фараби, субстанция (материя)
всегда и везде обладает потенциально количественной
природой; она имеет меру и может выражаться в числах. Эта
числовая измеримость или выражаемость объективной
действительности есть идея, лежащая в основе современной науки.
Большой интерес представляет данная аль-Фараби
классификация наук своей эпохи. Он по этому вопросу написал
сочинение «Перечисление наук», или «Классификация наук», в
предисловии к которому пишет: «Мы стремились в этой книге
перечислить известные науки, каждую в отдельности,
представить полное содержание и разделы каждой из них, если
таковые имеются, привести краткое содержание каждого из этих
разделов. И сделаем мы это в пяти главах: 1) языкознание и
его разделы; 2) логика и ее разделы; 3) математическая
астрономия, музыка, статика и наука об искусных приемах;
4) естествознание и его разделы, метафизика и ее разделы;
5) гражданская наука и ее разделы, юриспруденция и калам».
(2, 107)
Исходя из того, что в основе познания многообразия всего
мира лежит познание чисел и величин, аль-Фараби особое
значение придает математическим наукам. По утверждению
аль-Фараби, арифметика и геометрия «проникают во все
науки», так как они оперируют понятиями и отношениями,
отвлеченными, абстрагированными от реальных предметов и от
существующих взаимосвязей и взаимоотношений между этими
предметами. Поэтому аль-Фараби и рассматривает
математику прежде всего как орудие, метод познания природы. Он
пытался обосновать идею об универсальной применимости
математики к решению различных задач естествознания и
практики. В этом вопросе аль-Фараби существенно дополнил
Аристотеля, который, как известно, ставил определенные
ограничения повсеместному применению математики. Он включил в
состав теоретической математики новый раздел — «науку об
искусных приемах», как науку о применении математики в
естествознании и практике, т. е. как прикладную область
математики.
5 О жизни и творчестве Фараби.
129

Аль-Фараби в своих комментариях к «Началам» Евклида и
других сочинениях подверг критике многие слабые места
этого классического сочинения древности. Например, он не
одобряет чрезмерное увлечение Евклида синтетическим методом в
построении геометрии. Он пишет: «Эти начала изучаются
двумя методами, методом анализа и методом синтеза... Евклид
построил свою книгу только методом синтеза». (1, 22) Он
также критикует порядок изложения основных понятий геометрии
у Евклида.
Большой интерес для истории математики представляет
исследование аль-Фараби по тригонометрии и геометрии.
В тригонометрических главах «Комментариев к «Альмагесту»
он излагает основные понятия о тригонометрических линиях и
принципах составления тригонометрических таблиц, находит
более точные, чем ранее, значение хорды синуса и косинуса
одного градуса (sin Г«0,017452389), вводит тангенс и
котангенс в тригонометрическом круге. Одним из первых он
доказал теоремы синусов и тангенсов для прямоугольного
сферического треугольника, которые сыграли большую роль в
предистории сферической тригонометрии. Аль-Фараби также
доказал плоскую теорему синусов для прямоугольного
треугольника. Он широко применяет тригонометрию для решения
задач астрономии и географии. Тригонометрические труды
аль-Фараби явились важным вкладом в выделение
тригонометрии как самостоятельной дисциплины.
Рассмотрение трудов аль-Фараби по геометрии
показывает, что он наряду с решением методологических проблем и
конкретных задач геометрии выдвигал очень важные
абстрактные геометрические идеи. В трактате по геометрическим
построениям он впервые в истории математики в
систематической форме излагает методы решения задач конструктивной
геометрии. Здесь следует особо отметить задачи на
построение с помощью циркуля постоянного раствора, построение
параболы, задачи на преобразование многоугольников, в одной
из которых встречается намек на многомерное обобщение
куба, а также задачи на построение на сфере. Аль-Фараби
принадлежит пока не найденный трактат «Введение в
воображаемую геометрию».
У аль-Фараби встречаем интересные философские
высказывания о вероятностных понятиях. Исходя из идей
Аристотеля, высказанных в «Аналитиках» и других сочинениях, а
также естественных наук и практики своего времени, в трактате
«Что правильно и что не правильно в приговорах звезд» он
классифицирует возможные случайные явления по их
вероятности: «невозможное», «редко возможное», «равновозможное»,
130

«возможное в большинстве случаев», «необходимое»;
логически обосновывает существование науки о явлениях,
«возможных в большинстве случаев», т. е. в вопросе о массовых
случайных явлениях аль-Фараби предвосхитил некоторые идеи
математической логики. Хотя он и следовал в целом за
логической доктриной Аристотеля, но уже сделал первые шаги в
разработке теории материальной импликации.
Аль-Фараби одним из первых в истории математики
определяет предмет алгебры, которая, по его мнению, будучи
общей наукой как для арифметики, так и для геометрии,
рассматривает обобщенные методы нахождения числовых
значений неизвестных величин. В связи с этим он предлагает идею
расширения понятия числа до положительного числа.
Большие достижения имеются у аль-Фараби и в области
арифметики, которая легла в основу его математической
теории музыки, занимавшей стыковое положение между физикой,
математикой и искусством.
Для развития теоретического естествознания большую роль
сыграл разработанный аль-Фараби
экспериментально-теоретический метод построения наук, приведенный в «Большой
книге музыки». Об основных принципах своего метода он
пишет: «Чтобы быть хорошим теоретиком, независимо от науки*
к которой это относится, необходимы три условия:
1. Хорошо знать все принципы;
2. Уметь делать необходимые выводы из этих принципов и
данных, относящихся к этой науке;
3. Уметь отвечать на ошибочные теории и анализировать
мнения, высказанные другими авторами, чтобы отличить
истину от лжи и исправлять ошибки».
Метод аль-Фараби не остается в виде философской
декларации, а успешно применяется им в создании весьма сложной
теории музыки. С большой прозорливостью предугадывая
далекую перспективу развития естествознания, аль-Фараби
подробно останавливается на принципах теории, установленных
опытным путем (применяя метод индукции). Далее из этих
принципов путем дедукции выводит надлежащие следствия и
затем проверяет данные теории экспериментальным путем.
В музыке, считает он, это достигается созданием специальных
музыкальных инструментов.
При всем уважении к наследию древних греков
аль-Фараби не преклоняется слепо перед авторитетами, когда их учения
противоречат новым достижениям естествознания. Примером
может служить его критика методологии пифагорейцев,
примененной в их теории музыки и космологии. «Мнение
пифагорейцев,— пишет аль-Фараби,— о том что планеты и звезды
5*
131

при их движении порождают звуки, которые гармонически
сочетаются, являются ошибочным. В физике доказано, что их
гипотеза невозможна, что движение небесных светил не может
порождать какого-либо звука». Аль-Фараби стоит на
материалистической позиции и в решении вопросов
взаимоотношения теории и практики.
Метод научного исследования, аналогичный методу
аль-Фараби, мы впервые встречаем в Европе у великого
итальянского ученого Леонардо да Винчи (1452—1519) и у одного из
создателей новой физики Галилео Галилея (1564—1642).
Метод аль-Фараби очень близок также к широко
распространенному в физике со времени Ньютона методу принципов.
Заслуга аль-Фараби в физике, главным образом, связана с
его методом и заключается в объединении эксперимента с
теорией. В отличие от аристотелевского метода, метод
аль-Фараби основан на синтезе математического и опытного
исследования физических явлений.
Аль-Фараби — крупная фигура в истории акустики. Хотя
он рассматривает происхождение звука и его распространение
идентично со взглядами Аристотеля, но более картинно
описывает передачу звука в воздухе от слоя к слою. Аль-Фараби
были сделаны интересные исследования в области резонанса и
определения тембра. Относительно тембра аль-Фараби
считает, что он зависит от вещества, из которого сделан инструмент
и от формы его. Он знал о явлении резонанса и практически
применяет эти знания к построению музыкальных
инструментов. Он, например, предлагает изменить форму стенок
инструментов, сделать их плоскими, а не выпуклыми. Таким образом,
было получено правильное разрешение явления резонанса,
так как происходило усиление звука. Аль-Фараби делает
открытие обертонов. Это открытие создало в акустике
перспективное развитие теории обертонного ряда. Качественную
характеристику этого явления аль-Фараби дает так, как принято
в современной науке. Заметим, что аль-Фараби известно было
явление разностных комбинационных тонов, открытых
вторично в XVIII в.
Развивая учение древних, аль-Фараби считает основным
средством исследований акустических явлений слух человека.
Описывая слышимость высоких и низких звуков, он замечает,
что есть предел, когда очень высокие и очень низкие звуки не
могут различаться человеческим ухом. Он находит, что
существуют в природе неслышимые звуки. Таким образом, аль-
Фараби интуитивно угадывает существование ультра и инфра
звуков.
Аль-Фараби прямо указывает на то, что высота звука за-
132

висит у инструментов от следующих физических параметров:
от расстояния, отделяющего точку, откуда выходит воздух, от
точки, через которую он поступает внутрь, от диаметра
трубочки, проводящей воздух, от величины поверхности
отверстий; а также от степени гладкости или шероховатости стенок
воздухопровода. Высота звука зависит и от силы вдувания.
Аль-Фараби вплотную подошел к определению частоты
звука. Он пишет: «Струна быстро колеблется — звук высокий,
медленно — низкий» и далее он подчеркивает мысль о том, что
высота тона измеряется временем, необходимым для
совершения определенного движения (колебания) струны, т. е.
периодом колебания.
Таким образом, в развитии основ физической акустики
аль-Фараби сохранил и передал творения древних, причем эта
передача была основана на самой строгой критике, с другой
стороны, внес значительный вклад, скрупулезно исследуя
многие явления акустики.
В своем учении о вакууме аль-Фараби решает проблему:
существует или нет абсолютная пустота. И при помощи
эксперимента он дает заключение: «В действительности нет
абсолютного вакума, но есть разреженное пространство,
наполненное парами исследуемого вещества».
Еще раз отметим, что главное в физическом учении аль-
Фараби — это соединение эксперимента с теорией и в этом
заключается его приоритет и новаторство в методологии,
повлиявшие на физику средневековья и эпохи Возрождения.
Аль-Фараби оставил богатое содержательное наследие и в
области астрономии. В своей классификации наук он, по
сложившейся традиции, считает астрономию математической
наукой.
Как известно, исходным моментом для развития
средневековой астрономии был «Альмагест» Птолемея (II в.),
являвшийся энциклопедией астрономии древности. Аль-Фараби был
одним из первых комментаторов «Альмагеста» на древневеко-
вом Востоке. Его «Комментарий к «Альмагесту», к которым
примыкает «Книга приложений», сохранились в единственной
рукописи, хранящейся в Британском музее (Лондон).
«Комментарии к «Альмагесту» написаны аль-Фараби прежде всего
как учебник, установка которого существенно отличалась от
установки Птолемея при составлении «Альмагеста».
Аль-Фараби здесь оперирует исключительно геометрическими
моделями и предпосылками, в изложении астрономических
соотношений. В «Книге приложений к «Альмагесту» аль-Фараби еще
более математизирует содержание «Альмагеста», все задачи
решаются через чисто геометро-алгебраические средства
133

почти без привлечения числовых данных и арифметических
вычислений. Трактат является подлинным арсеналом формул
тригонометрии и математической астрономии.
В этих сочинениях аль-Фараби выступает как большой
теоретик астрономии. Новизна применяемых им математических
методов состоит как в широком применении
тригонометрических функций на основе расширения понятия числа, так и в
общем подходе к решению поставленных задач. Он, по
существу, решает ряд простейших алгебраических и
тригонометрических уравнений, полученных с помощью геометрических и
тригонометрических отношений между линиями и узлами в
круге. Аль-Фараби при этом в изобилии оперирует
различными функциями сферической астрономии, которые выражаются
в виде комбинаций основных тригонометрических функций.
Аль-Фараби был не только теоретиком астрономии, но и
превосходным практиком-наблюдателем. Большой заслугой в
наблюдательной астрономии является подтверждение им
собственными наблюдениями за изменениями долготы апогея
Солнца. Как известно, в данном вопросе Птолемей допустил
ошибку: он принял эту долготу неизменной. На самом деле она
увеличивается на 1°42/ в столетие, что было установлено
арабскими астрономами (аль-Фараби и др.).
Следует отметить также обнаруженный аль-Фараби факт
более резкого расхождения данных теорий и наблюдений
относительно описания движения Марса, по поводу чего он
пишет: «Что касается таблиц, то в них получаются некоторые
расхождения между данными вычислений о величине
разности при максимальном и минимальном расстояниях и
наблюденными положениями светил в граничных местах. Это
расхождение заметнее и больше для Марса, а для других пяти
планет меньше. Я не знаю причину этого».
Как известно, именно эти предельные уклонения в
долготах и радиусах-векторах Марса были одним из тех самых
источников, из которых выросла (спустя 700 лет) теория
истинного эллиптического движения планет. Это открытие аль-
Фараби вполне согласуется с его положением об условности и
относительности знания о Вселенной и показывает
правильность и плодотворность методологической установки
аль-Фараби об экспериментально-математическом изучении природы.
Большой интерес для истории естествознания представляет
критика аль-Фараби антинаучной сущности астрологии,
алхимии и других лженаук. В своем знаменитом трактате «Что
правильно и что неправильно в приговорах звезд» он на
основе достижений логики и естествознания своего времени
излагает свою концепцию о предмете о небесных светилах. Здесь
134

аль-Фараби одним из первых на Востоке подверг
уничтожающей критике юдициарную астрологию, согласно которой
земные дела и события управляются различными
расположениями небесных светил; ремесло астрологов он квалифицирует
как занятие, лишенное всяких научных основ, опирающееся
преимущественно на субъективно-психологические моменты
восприятия отдельных людей. «Они занимаются этим
искусством,— пишет он,— по одной из трех причин: или из-за
склонности и страсти к размышлению, или из-за какого-либо
разлада и страстного желания добыть этим средство к
существованию, или по причине чрезмерной устремленности и действий,
о которых сказано, что подобных вещей следует
остерегаться».
Аль-Фараби попытался также установить, что правильно и
что неправильно в алхимии. В трактате «О необходимости
искусства алхимии» он как бы выделяет рациональное зерно
учения алхимиков. Он выступает и против тех, кто
совершенно отрицает алхимию, а также против тех, кто
преувеличивает ее возможности, рассматривая ее как универсальное
искусство превращения дешевых металлов в золото. По
аль-Фараби на химию следует смотреть как на часть естественных наук,
предметом которых являются природные явления.
Аль-Фараби был крупным теоретиком медицины, о чем
свидетельствует его трактат «О человеческих органах» (или
«Опровержение Галена, противоречащего Аристотелю по
вопросам об органах человеческого тела»). По аль-Фараби
объектом искусства медицины является человеческий организм,...
а «задача ее заключается в сохранении здорового состояния
тела и в том, чтобы его уберечь от болезни». В понимании
предмета, задачи и цели медицины аль-Фараби был
непосредственным предшественником Абу Али Ибн-Сины (Авиценны),
автора знаменитого многотомного «Канона врачебной науки».
Идеи аль-Фараби о связи теории и практики,
теоретического и эмпирического были основой медицины передовых
ученых Востока и сыграли большую роль в истории
естественных наук.
Труды аль-Фараби по естественно-математическим наукам
оказали большое воздействие на творчество многих поколений
последующих ученых (Абу-л-Вафа, Ибн-Сина, аль-Бируни,
Омар Хайяма, Наср ад-Дин ат-Туси, Роджера Бэкона,
Леонардо да Винчи и др.).

А X КАСЫМЖАНОВ, Т. К. КУРМЛНГАЛИЕВЛ
О «БОЛЬШОЙ КНИГЕ МУЗЫКИ»
АЛЬ-ФАРАБИ
У каждого крупного мыслителя или художника есть
произведение, которое служит символом всего его творчества.
У аль-Фараби таким произведением была «Большая книга
музыки». По мнению некоторых авторов XII века, звания
«Второго Учителя» аль-Фараби был удостоен за создание
последовательной теории музыки подобно тому, как звание «Первого
Учителя» Аристотель получил за создание науки логики.
«Большая книга музыки» — плод всей жизни аль-Фараби.
Это синтетическое произведение, охватывающее проблемы
теории познания, эстетики, психологии, анатомии, акустики,
математики, инструменталистики. Поэтому анализ
конкретного содержания этой книги возможен лишь при комплексном
участии математиков, музыковедов, эстетиков.
По замыслу аль-Фараби сочинение должно было состоять
из двух трактатов: первый посвящался проблемам теории
музыки, второй — истории теории музыки. К сожалению, второй
трактат «Большой книги музыки» утерян. Первый трактат в
1930 г. был опубликован в Париже в переводе французского
ученого Эрланже. В 1967 г. в Каире этот труд вышел в свет
на языке оригинала.
Философские воззрения аль-Фараби были им плодотворно
воплощены в конкретном научном исследовании. Учение о
методе, венчающее здание его мировоззрения, особенно четко
выражено в методологической программе, изложенной во
введении к «Большой книге музыки». В разработанном
аль-Фараби методе мышления органически сочетается требование
конкретнейшего изучения отдельных вещей посредством
наблюдения с необходимостью дедуктивно-аксиоматического
построения теории, которая проверяется экспериментом.
Вводные соображения аль-Фараби к трактату проникнуты
духом свежести, поиска целеустремленной программы,
свободной от всяких предрассудков. Аль-Фараби пишет, что
прежде чем приступить к этому труду, он внимательно
перечитал труды античных ученых, их последователей и
современников. Музыкальное искусство оставило большой след в ан-
136

тичной мысли, что было связано с особыми его функциями в
общественной жизни древней Греции: воспитательной,
магической и врачебной. Эстетическая сторона музыки сама по се*
бе не принималась в расчет, так как музыка считалась
средством, способным образовывать душу человека, подобно
гимнастике, формирующей его тело. Практическую и моральную
сторону воздействия музыки подчеркивает и аль-Фараби.
Необходимым предварительным условием построения
любой теории аль-Фараби считает знание принципов (и умение
выработать их), последовательное введение из принципов
остальных положений и критический анализ различных точек
зрения по предмету данной теории. В то же время он считает
своим достижением выработку метода, который специфичен
для исследования. Его своеобразие состоит в том, что он не
ограничивается изучением принципов музыки и всего того, что
относится к ней. Он продолжает исследование до изучения
«музыкальных инструментов». Аль-Фараби пишет: «Мы
показываем, как с помощью этих инструментов осуществляются...
принципы... Мы четко объясняем пользу, которую извлекают
из каждого из этих инструментов, и мы подсказываем, как
можно получить другой результат, которого еще не
приходилось получать в обычной практике».
В этом высказывании аль-Фараби мы склонны видеть
предвосхищение роли экспериментов в познании. Первое, что
поражает при чтении «Большой книги музыки» — это ясный,
конкретный, выдержанный в едином стиле язык без
теологического привкуса. Словом, это стиль светского человека,
ученого, уверенно осмысливающего материал, делающего
единственно верные и подкрепленные данными выводы. Покупает его
объективно доброжелательное отношение к
ученым-предшественникам. Он говорит, что если чей-то труд содержит темные
места, выражения, утратившие значение, или иной недостаток,
то другому позволительно разъяснить его, усовершенствовать,
но воспроизведя подлинную мысль автора. При этом основная
заслуга принадлежит все же автору; заслуга другого может
заключаться только в том, что он передал какую-нибудь
мысль, интерпретировал ее, объяснил.
Фараби поставил себе задачу — дать подробное и полное
исследование музыки со всеми аспектами проблемы и
разрешил ее, тем самым впервые в истории музыки
систематизировал данные о ней. Отдельные идеи, правила имелись и у
предшественников Фараби (например, идея о пропорции и
гармонии звуков у пифагорейцев), но именно он выработал
стройную последовательную теорию музыки, дополненную
историей музыки, создав целую новую науку — науку музыки. При
137

этом следует особо принять во внимание, что теория музыки,
созданная Фараби, по словам Эрланже, «носит общий
характер и содержит правила, которые могли бы быть приложены к
любой музыке». Именно поэтому «Большая книга музыки» до
сих пор привлекает к себе внимание исследователей. Эрланже
подчеркнул, что в кратком очерке музыки Фараби внес
значительный вклад в теорию музыки и оказал серьезное влияние на
последующее ее развитие. В произведениях авторов
последующих веков отмечаются многочисленные места,
заимствованные из «Китаб алмусики ал-кабир», как, например,
определение музыки, теория звука и интервала и др. В XV в. «Большая
книга музыки» стала известна в Европе. Музыкальная теория
Фараби оказала огромное влияние и на европейских
теоретиков музыки.
В своих сочинениях Фараби последовательно проводит
мысль о двух формах познания: познание ощущением и
познание посредством мышления, или, согласно его
терминологии, «посредством разума». Чувственные образы познаются
посредством ощущения, а мыслительные образы — при
помощи чувственных органов.
В зависимости от природы этих двух форм познания
существует и два вида изложения: 1) от ощущаемых качеств к
мыслимым, т. е. от конкретного к абстрактному; 2) от
мысленных сторон тела к ощущаемым качествам, т. е. от
абстрактного к конкретному (согласно Фараби, этот порядок
соответствует разуму). В «Комментариях к трудностям во введении к
1-ой и 5-ой книгам Эвклида», где Фараби дает свое понимание
природы математических понятий, он говорит, что вторым
способом познания — порядком, соответствующим разуму
восхождением от абстрактного к конкретному — пользуются
математики. Наука о музыке рассматривается им в системе
математических наук, следовательно, для изложения ее он
пользуется методом познания, формой изложения от познания
сущности (принципов науки) к ее свойствам, от абстрактного
к конкретному. Во введении он пишет: «Чтобы быть хорошим
теоретиком, независимо от науки, к которой это относится,
необходимы три условия: 1) хорошо знать все принципы, 2)
уметь делать необходимые выводы из этих принципов и
данных, относящихся к этой науке, 3) уметь отвечать на
ошибочные теории и анализировать требования, высказанные
другими авторами, чтобы отличить истину от лжи и исправить
ошибки.
Руководствуясь этим, я разделяю свое сочинение на два
трактата: в первом я показал сначала все, что позволяет нам
достичь первых принципов науки о музыке, а затем все, что
138

вытекает из этих принципов, не оставляя ничего без
внимания». Рассматривая вопрос о происхождении музыки, аль-
Фараби склоняется к точке зрения, выводящей музыку из
человеческой речи, ее интонаций, акцентов и взволнованности.
Во введении он пишет, что именно врожденные природные
данные, относящиеся к инстинкту человека, и позволяют ему
сочинять, создавать музыку. В числе этих дарований он
называет склонность человека к поэзии, инстинкт, который
заставляет его издавать специальные звуки, когда он находится в
состоянии радости, и другие звуки, когда он испытывает
скорбь. «Музыка, развиваясь, стала наукой, благодаря
врожденным дарованиям и инстинктам,— отмечает он,— а звуки
музыки являются завершением определенной страсти,
определенного состояния души». Опираясь на положение об
инстинктивной природе музыкального творчества, Фараби дает очерк
лостепенного развития и совершенствования этой врожденной
способности.
Фараби различает музыку практическую и теоретическую.
Это различие он проводит на основе своего понимания
искусства. Искусство является музыкальным, когда оно
заключается в составлении музыкальной фразы и ее выражении, а также
в построении этой фразы, придания ей формы, но без ее
выражения. И то, и другое называется искусством практической
.музыки, но чаще это относится к первому. Фараби не относит
к искусству способность человеческого слуха разпознавать
музыкальные фразы, отличать лучшее от худшего,
гармоническое от негармонического. Он считает это видом
теоретической музыки, т. е., собственно, теорией музыки. Фараби
ограничивает способности композитора, творца музыкального
произведения, от способностей исполнителя-инструменталиста или
вокалиста, считая более важной способность задумать
мелодию, так как она является по отношению к способности
исполнителя первенствующей по природе и во времени.
Особое внимание Фараби уделяет способности теоретика
«открывать непосредственно то, что было неизвестно», иными
словами, Фараби выделяет способность человеческого разума
умножать знание о чувственном мире.
Теоретик музыки имеет дело с элементами, которые
составляют музыкальное сочинение (ноты, мелодии, тона).
Фараби проводит параллель между музыкальным сочинением и
поэзией, подчеркивая прочную связь этих двух видов
искусства. В поэзии первичными элементами являются фонемы. В
музыке первичными элементами являются тона; они играют ту
же роль, что и фонема в поэзии. Элементы музыкального
сочинения должны рассматриваться теоретиком в определенном
139

порядке от простейших первичных до цельного музыкального
произведения.
В вопросе о восприятии музыкальных звуков Фараби, в
противоположность пифагорейской школе, не признававшей
авторитета слуха в области звуков и принимавший за
исходную точку рассуждений лишь вычисления и измерения,
считает, что только слух имеет решающее значение в деле
определения звуков, т. е. в этом вопросе он примыкает к
гармонической школе Аристоксена. Слуховые ощущения могут
быть, согласно Фараби, как и всякие человеческие ощущения,
«естественными и неестественными. Естественными
ощущениями являются те, которым свойственна завершенность и
которые приносят удовольствие. Неестественные ощущения
порождают огорчения. В сплошном потоке музыкальной фразы
встречаются оба вида ощущения. Музыкальная теория в
принципе рассматривает индифферентно все, что воспринимает
наше ухо, независимо от того, является ли ощущение
естественным или нет. Музыкальные звуки могут производиться
естественным путем (вокал) и искусственным (музыкальная
музыка), или, согласно Фараби, могут быть «продуктом
природы» или «продуктом искусства». Теоретик музыки должен
исследовать их безотносительность к их происхождению.
Фараби сравнивает теорию музыки с арифметикой и геометрией,
в которых сущность, являющаяся объектом изучения, может
быть либо естественной, либо продуктом искусства, но
причина ее существования не имеет большого значения для ученых.
И вообще в математике, поскольку в ней вещи
рассматриваются с абстрактной точки зрения, не обязательно знать,
являются ли данные этой науки естественными или
искусственными: ведь большинство предметов, изучаемых наукой,
представляют собой продукты искусства и их даже невозможно
встретить в природе.
Для того чтобы с уверенностью судить о каком-либо
явлении, Фараби считает необходимым привлекать опыт. Он
различает понятия «опыт» и «эмпиризм». По аль-Фараби,
эмпиризм есть лишь сочетание ощущений, а опыт включает
активность разума. В соответствии с таким пониманием опыта
Фараби считает, что только искусственно создаваемые
музыкальные явления дают возможность судить о музыке, ибо
естественные очень редки, а ощущение, которое мы получаем
от них, слишком нестойки, чтобы мы могли на их основании
приобрести какой-либо опыт. Гармонические сущности,
созданные искусственно, не имеют ничего скрытого для человека,
так как в них можно проникнуть на основе опыта. Только
воспринимая то, что производится искусственно, можно при-
140

обрести основательный, полный, совершенный опыт, в
который входит и то, что является естественным для человека.
Имея в виду, что опыт возможен только после того, как он
приобретен, следует считать, что опыт практической музыки
предшествовал опыту умозрительной музыки. Умозрительная
музыка, по-видимому, соответствует его термину
«теоретическая музыка». Выводом из этих рассуждений является
положение о том, что музыкальная практика предшествует теории.
Теория появляется только тогда, когда практика прошла весь
путь развития, когда уже существуют мелодии, завершенные
музыкальные сочинения, ощущение которых является
естественным, а также многое другое, касающееся музыки.
Теория и практика в их взаимоотношении, говорит Фараби,
составляют учение о музыке. Но следует помнить, что
музыкальная практика, на которую он опирался, была довольно
ограниченной. Мелодическая музыка и лютня с 4—5 струнами
и двумя октавами — модель, на которой он строит свои
суждения.
Теоретик музыки не должен обязательно быть
композитором или исполнителем. Иногда предпочтительнее, чтобы для
него играл инструмент и чтобы он довольствовался слушанием
и суждением. Но теоретик музыки должен иметь хороший
слух, в противном случае он уподобляется астроному без
приборов. Кроме того, теоретик музыки должен принять во
внимание, по аль-Фараби, общее мнение практиков, которые
приобрели его с помощью ощущений.
Надо сказать, что сам Фараби настолько изучил теорию и
практику музыки, что это позволило ему изобрести
музыкальный инструмент. Его называют по-разному — «канун», «гип-
чак», «уд». Согласно Б. X. Сенсуварогли, этот инструмент
представляет собой своего рода лютню и назывался «ал-уд-
ал-мутбаммон».
Как мы отмечали, Фараби не считает «теоретическую
музыку» искуством музыканта-исполнителя. Деятельность
музыканта-исполнителя («составление музыкальной фразы и ее
выражение») и композитора («построение музыкальной фразы,
придание ей формы, но без ее выражения»,— видимо, Фараби
имеет в виду публичное выражение) составляют содержание
«искусства практической музыки».
Искусство вообще представляет собой дарование,
способность, подготовленность. Оно не лишено разумного элемента.
Дарование, способность — это, в сущности, одно понятие,
означающее «подготовленность к восприятию слуховых
ощущений». Эта «подготовленность», эта способность связана с
«воображающей силой». Для правильного понимания рассуж-
141

дений Фараби следует иметь в виду его характеристику
душевных способностей человека. Психико-физиологическую
сторону природы человека разъясняют различные трактаты.
«О началах существования формы и акциденций», «Сущность
мудрости», «О взглядах жителей добродетельного города»,
«Существо вопросов», «Комментарии к «Категориям»
Аристотеля», медицинские.
Фараби так характеризует «душевные силы» (т. е.
психику) человека: существует пять таких сил — «говорящая»,
«стремящаяся», «воображающая», «ощущающая» и
«разумная». Под «говорящей» подразумевается «разум и речь,
мышление и язык», под «стремящейся» — эмоция, приводящая
человека к определенным действиям. «Ощущающая сила» —
деятельность человека в связи с наличием пяти органов чувств.
Нас интересует «воображающая сила». Под ней Фараби
понимает способность человека удерживать и восстанавливать в
памяти образы чувственно ощущаемых предметов, «силу»,
посредством которой он сохраняет образы ощущаемых им вещей
после того, как эти вещи ушли из поля деятельности чувств.
«Воображающая сила» выполняет функцию комбинирования
воспринятых образов. Часть данных комбинаций бывает
правдивой, часть — ложной. На основе воображаемых комбинаций
возникает «разумная сила», посредством которой человек
мыслит разумно и абстрактно, отличает прекрасное от
безобразного, приобретает знания, овладевает искусством и
наукой.
Искусство предполагает, согласно Фараби, наличие
способности (дарования) «комбинирования воспринятых образов»
и разумного элемента, т. е. искусство представляет собой
«предрасположение с разумным элементом», «разумное
дарование».
Представления (комбинации), возникающие в результате
действия «воображающей силы», могут быть «правдивыми»,
«истинными» и «ложными». Для искусства как разумного
дарования имеют ценность только истинные представления.
Рассматривая вопрос о врожденных и приобретенных
способностях, Фараби высказывает мнение, что существуют те и
другие: «Музыкальное искусство может родиться в форме
природного дарования и с помощью обучения можно приобрести
музыкальный талант». Начинающий музыкант-исполнитель
вначале подражает, стремится воспроизвести все, что слышит.
Когда он оказывается способным сохранить в памяти музыку,
которую слышит, то приобретает определенную
способность, позволяющую ему воспроизводить ее, при этом он
освобождается от модели. Далее он упражняется в скорости и
142

становится совершенным музыкантом. Сочинению музыки
можно учиться и надо учиться. Согласно Фараби, нужно много
слушать музыку различных жанров; необходимо также уметь
сравнивать различные жанры, анализировать мелодии и т. д.
Эти занятия должны производиться до тех пор, пока музыкант
не будет в состоянии сочинять собственные мелодии, беря за
образец те, которые он выучил. В зависимости от действия
музыки на человеческую психику Фараби различает три вида
музыки: первый производит удовольствие, второй выражает
(и вызывает) страсти, третий обращается к воображению.
Соответственно они и применяются: музыка, которая порождает
в нас приятные чувства, применяется в момент отдыха, она
доставляет нам вдохновение. Музыка, которая возбуждает з
нас страсти, исполняется, когда человек стремится
произвести действия на определенную страсть, вызвать специальное
состояние души под действием данной страсти. Музыка,
которая возбуждает воображение, связана с чтением стихов и
ораторским искусством. Она сопровождает слова, чтобы усилить
их действие. Наиболее совершенной и превосходной Фараби
считает музыку, которую производит человеческий голос.
Музыка близка к поэзии и по чувственному материалу,
который она использует, и по организации этого материала во
временную структуру, и в силу присущего ей принципа
интонирования. Рифмование текста, оказало большое влияние на
восточную музыку и ее теорию. Имея в виду, что в пении
полнее всего отражается сущность музыки, Гегель писал:
«Выражение должно непосредственно раскрыться как сообщение
субъекта, в которое он вкладывает свою личную
задушевность». Инструментальная музыка обладает лишь некоторыми
из качеств, присущими музыке. Фараби отдает предпочтение
вокалу. Инструментальная музыка может служить
подкреплением пению в той степени, в какой она может имитировать
голос. Она служит для сопровождения, обогащения или играет
роль прелюдии и интермедии. Она дополняет также мимику,
выражая то, что голос не может сделать. Аль-Фараби
признает значимость инструментальной музыки для воспитания
слуха и тренировки руки при игре на инструментах.
Итак, инструментальная музыка имеет своим идеалом
музыку человеческого голоса, так как тона, порождаемые всеми
инструментами, имеют более низкое качество, если сравнить
их с тонами голоса. Поэтому они могут применяться только
для обогащения изучения пения, для его усиления,
сопровождения и для того, чтобы облегчить его запоминание. Наиболее
близки по звучанию к человеческому голосу духовые
инструменты (флейта, рабаб), затем лютня, цитра и инструменты то-
143

го же рода, затем ударные — барабаны, бубны, литавры и
т. д. Но Фараби прав, бесспорно, в одном: во все времена
инструментальная музыка имитирует человеческий голос,
стремясь достичь широты его диапазона, глубины, модуляции и
т. д. Примерно до XV века музыка была вокальной почти
целиком, но это не значит, что не существовало музыки чисто
инструментальной, хотя бы и в незначительном масштабе в
сравнении с вокальной.
Фараби так описывает появление чисто инструментальной
музыки. Музыканты заметили, что из инструментов можно
извлекать ноты и мелодии иного вида по сравнению с
человеческим голосом. Поскольку они вызывали удовольствие, то
оказались естественными, хотя и не обладали всеми
качествами вокальных тонов. Музыканты, вместо того чтобы
отклонить их, приняли их. Они стали применять их иногда, отходя
от правил пения, и извлекали из них наилучшую пользу. Так
родилась чисто инструментальная музыка, которой голос не
мог подражать.
Инструментальная музыка, связанная с пением, дает ему
большую силу, большую выразительность и может дополнять
его в различных обстоятельствах. Эти два вида музыки, таким
образом, очень тесно связаны.

А. С. ИВАНОВ
АЛЬ-ФАРАБИ О ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ
СПОСОБНОСТЯХ ЧЕЛОВЕКА
Разум дан человеку с целью послужить
ему для того, чтобы он мог достигнуть
своего наивысшего совершенства.
Ф а р а б и
В борьбе с ортодоксальным исламом и в утверждении
материалистических традиций в арабоязычном средневековье
учение аль-Фараби о познавательных способностях человека
занимает одно из главных мест. Основное в нем — вера в силу
человеческого разума, в способность человека познать все
многообразие окружающего мира. Прославление разума
находилось в противоречии с ортодоксальным исламом, который
принижал роль разума в угоду вере. Поэтому вполне
закономерным будет впоследствии изречение ортодокса ислама
аль-Газали, направленное против аль-Фараби: «Чувства
обманчивы: например, солнце и звезды вовсе не являются
такими, какими мы их видим. Необходимо найти другую основу.
Разум? Но и разум, возможно, также обманчив как и чувства»
(Аль-Газали. Тахафут, Каир, 1875, стр 75).
Аль-Фараби не ставит никаких границ человеческому
разуму и его способности проникать в сущность вещей. Разуму
свойственно понимание, считал он. Эта мысль аль-Фараби, по
мнению Б. М. Кедрова, нашла свое отражение впоследствии в
учении Гоббса (Б. М. Кедров. Классификация наук. М., 1961,
стр. 53, 65).
Вопрос о познаваемости мира человеком аль-Фараби
решает материалистически. Его многочисленные высказывания
по этому поводу убеждают в том, что его теория познания
исходит из материалистического монизма, согласно которому
истина принадлежит науке, а не теологии. Она у тех, кто
умеет наблюдать предметы и явления объективного мира.
Данный тезис аль-Фараби представляет собой
противопоставление экспериментального познания природы,
основанного на принципах сенсуализма, мистическим выводам теологии;
в этом плане аль-Фараби выступает против Платона,
утверждавшего; что все, что знает человек, уже знала его душа в по-
145

тустороннем «мире идей» и что «познание есть лишь процесс
или акт припоминания».
Познание человеком объективного мира вещей, по учению
аль-Фараби, начинается с чувственного отображения
объективной действительности. Чувственное познание служит
основным и исходным пунктом рационального познания.
Аль-Фараби присоединяется к мнению Аристотеля о том, что все, что
люди знают и чему обучаются, рождается из того, что они
услышали, обоняли и вкусили, т. к. разум не может знать, что-
либо прежде, чем оно пройдет через пять органов чувств. Но
чувственное познание не дает знания сущности и важнейших
свойств предметов и поэтому, заключает аль-Фараби, для
получения такого знания необходима рассудочная
деятельность.
Если при обработке чувственных данных у того или иного
человека преобладает дарование, основанное на памяти, то
такой человек обладает способностями к одной науке, если же
у него преобладает воображение — к другой. Идеальное же
познание и, следовательно, способность к многосторонней
деятельности возможно тогда, когда человек обладает всеми
многочисленными способностями в равной степени.
Вопрос о том, способна ли школа воспитания
гармоничного человека восторжествовать над врожденностью, является
проблемой, рассматриваемой аль-Фараби специально в
сочинении «Об общности взглядов двух философов —
Божественного Платона и Аристотеля». Подвергая анализу позиции
Платона и Аристотеля в этом вопросе, аль-Фараби уточняет:
«Платон... в книгах «Политика», или «Частная полития»,
заявляет, что природа побеждает привычку». (2, 71)
«Аристотель (же) в книге «Никомахия» заявил, что все нравственные
качества обычно изменяются, что никакое из них не от
природы, ибо человек может перейти от любого из них к другому
по привычке или навыку». (2, 71)
Эти высказывания двух древнегреческих философов дают
возможность аль-Фараби изложить собственную концепцию
данной проблемы. Аль-Фараби считает, что как Аристотель,
так и Платон в своей философской системе отводят
определенное место привычке, относя ее к природным
предрасположениям. Оба верили в эффективность образования для
приобретения добродетели. Природные склонности,
провозглашенные Платоном, признавались Аристотелем. В
действительности, замечает аль-Фараби, Платон, как автор социальных и
этических произведений, придает чрезвычайное значение
природным склонностям человека, стремясь построить свою
политику и этику на психологической основе. В морали под добро-
146

щетелью он имеет в виду первичную склонность, которая не
вытекает из рассудочного мышления. Аристотелевская же
мораль является практическим искусством, которое развивается
и разрушается теми же средствами и по тем же причинам, как
и другие искусства. Может быть, именно поэтому в ней
имеется огромное различие от платоновской морали. Будучи
практиком в этике, Аристотель не мог рассчитывать в
значительной степени на природные склонности. Человек
рождается со склонностями к некоторым страстям, «с тенденциями к
гневу или страху», но эти «склонности не являются пороками
или добродетелями».
С целью объяснения врожденных склонностей в этике
Аристотеля аль-Фараби вводит понятие действительности и
возможности.
Хотя аль-Фараби и допускает существование природных
способностей, провозглашенных Платоном, тем не менее
аристотелевское положение у него берет верх. «Все мы рождаемся
со склонностями понимать и постигать единичные предметы,—
заявляет аль-Фараби,— но в нас нет никакого понятия. Точно
так же ребенок рождается со склонностями охватить какой-то
характер или же усвоить какую-ту привычку; но у него
ничего нет определенного и эта склонность может быть повернута
в ту и другую сторону во всех смыслах. Более того,
приобретенные характеры, так же как приобретенные знания, могут
быть рассмотрены как врожденные характеры, когда они
являются закрепленными и устойчивыми». (2, 72—73)
Следовательно, наряду с научными знаниями, искусствами,
ремеслами, нравственные качества и достоинства человека
приобретаются под воздействием окружающей среды и
взаимоотношений людей в обществе.
Для достижения счастья, учит аль-Фараби, человеку
необходимо овладевать теоретическими науками, но в своем
обучении не следует забывать о том, что обучение должно
начинаться с наиболее простого и двигаться к наиболее
сложному. Приступая к изучению теоретического знания, человек
«должен прежде всего исправить свою природу так, чтобы
свойства его чувственной души поправлялись к истине,— и
только к истине, а не к наслаждению...» для того, чтобы
«улучшить силу разумной души так, чтобы воля его
направлялась к правде». (2; 17, 12—13)
К теоретической философии аль-Фараби относит и науку о
музыке, которая занимает у него одно из мест между наукой
о природе и метафизикой. В своем учении о музыке
аль-Фараби не ограничивается частичными вопросами музыки, а пы-
147

тается определить место музыкального искусства в
общечеловеческом знании.
Музыкальное обучение, отмечает мыслитель, начинается с
подражения движениям, «которые производит художник для
получения мелодии в чувственной форме. Он стремится
воспроизвести все, что он видит, и все, что он слышит. Когда он
сможет сохранить в памяти музыку, которую он услышит,
когда он сможет запечатлевать ее в своем воображении,
когда, наконец, он приобретает определенную способность,
позволяющую ему воспроизводить ее, он освобождается от
модели». И после этого он сможет достигнуть «степени
таланта», которую природные способности не позволяли его
превзойти». И далее, замечает аль-Фараби: «ученик сможет
запомнить музыкальное сочинение, представить его себе и
закрепить в своем воображении только в результате
продолжительного опыта».
Как видно из вышеизложенного, аль-Фараби целиком и
полностью стоит на позиции воспитуемости музыкальных
способностей.
Такая постановка вопроса о возникновении и развитии
музыкальных способностей находит свое отражение в
психологической науке и в наши дни. Не об этом ли говорит
советский исследователь Б. М. Теплов, когда пишет, что
«музыкальные способности возникают и развиваются в музыкальной
деятельности ребенка, (сначала) конечно, в самых
примитивных формах этой деятельности. Каждая из них
(способностей) связана с определенной стороной музыкальной
деятельности и не может существовать «сама по себе» так же, как не
может существовать одна сторона деятельности без самой
деятельности в целом». (Б. М. Теплов. Проблема
индивидуальных различий. (М., 1961, стр. 242)
Большое значение уделяет аль-Фараби способности к
мысленному представлению музыкальных тонов и их отношений
без помощи инструмента или голоса, т. е. внутреннему слуху.
Развитие внутреннего слуха, по его мнению, ведет к
образованию способности, которую можно назвать чувством
музыкальной логики. Она направлена к тому, чтобы слышать и
чувствовать тональное и ритмическое, что приводит к
инстинктивному чувству законов логической связи музыкальной речи.
Главный признак музыкальности, согласно учению
аль-Фараби, это переживание музыки, некоторое состояние,
основным содержанием которого является восприятие ритмики.
Относя науку о музыке к числу математических дисциплин,
аль-Фараби, вместе с тем, подробно останавливается на
проблеме воздействия музыки на душу человека. «Когда мы слу-
148

шаем определенную музыку,— замечает он,— причина нашего
удовольствия сходна с причиной всего, что мы ощущаем и
воспринимаем». Знание же основных принципов музыкальной
теории возможно «только с помощью ощущений, опыта»,
заключает свою мысль аль-Фараби.
Вышеизложенные фрагменты аль-Фараби о музыкальных
способностях свидетельствуют о том, что мыслителю
полностью чужд фаталистический взгляд на развитие музыкальных
способностей.
Решая вопрос о человеческих способностях в теоретической
науке, аль-Фараби отмечает, что хотя «разум и душа в своей
наиболее совершенной форме» воплощаются в человеке, но
они, являясь естественными началами, недостаточны для
достижения человеком наивысшего совершенства, ибо для этого
человек нуждается в речи и в различных
искусствах—'ремеслах. «Это стремление (к совершенству»,— считает
аль-Фараби)— не просто умозрительное стремление, а совершается
посредством осуществления и использования множества
предметов естественного бытия или дел, не встречающихся в
природе... Человек в одиночку не может достичь
совершенства... Люди по необходимости нуждаются для достижения
любого совершенства в объединении и взаимопомощи».
(14, 260—261)
Таким образом, в качестве необходимого условия в
развитии и совершенствовании человеческих способностей
аль-Фараби выдвигает ремесло, посредством которого человек
удовлетворяет не только свои материальные потребности, но и
становится более совершенным в добывании и духовных
ценностей.
Обращая внимание на различие между естественным
строением тела и сообща работающими людьми, аль-Фараби
замечает: «Добродетельный город подобен совершенному,
здоровому телу, все органы которого помогают друг другу с
тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее
наиболее полной. Как органы тела различаются между собой,
превосходя друг друга по своей природе и своим
способностям... точно также и члены городского объединения
различаются между собой по своей природе, превосходя друг друга
по своему положению... благодаря тем возникающим в них
свойствам, которые имеют своим источником волю...» (2, 305)
Подчеркивая различие между указанными естественными
способностями и приобретенными качествами, аль-Фараби
рассматривает приобретенное человеком искусство как
результат его добровольного усилия.
149

В связи с этим немецкий исследователь-марксист Герман
Лей справедливо замечает: «Если феодальное общество
рассматривало свою практическую структуру как данную
природой и ревниво соблюдало разграничение сословий и
сословные подразделения, то Фараби ясно высказался против этого.
Не только простые, но и более сложные способности четко
характеризуются им как приобретенные». (12, 124)
Главное в вышеизложенных рассуждениях аль-Фараби
это то, что он верно подмечает необходимое превращение
человеческой деятельности в продукт, который предстает как
процесс воплощения психических способностей человека в
объективированные — материальные и духовные продукты его
деятельности. Это — материальные предметы, созданные
человеком, это — наука, искусство и все то, что составляет мир
материальной и духовной культуры.
Что же является для аль-Фараби определяющим
фактором в действиях человека?
Ответ на этот вопрос мы находим в трактате аль-Фараби
«О жителях добродетельного города», где он пишет: «Дурные
действия жителей прочих городов придают их душам дурные
несовершенные состояния, и чем больше кто-нибудь из них
упорствует в этих действиях, тем более несовершенным
становится его душевное состояние, так что души их становятся
больными». (Философские трактаты, стр. 332). Тем самым,
определяющим фактором в действиях человека аль-Фараби
считает не его духовную основу, а деятельность, которая
определяет сознание. Деятельности он придает первостепенное
значение, ибо многообразие видов деятельности есть сущность
«добродетельного города».
Рассмотренные нами некоторые аспекты познавательных
способностей человека в философской системе аль-Фараби
позволяют сделать вывод о том, что они основаны на глубоком
изучении природы и достижений естественных наук
античности и средневековой эпохи.
Поэтому не удивительно, что аль-Фараби отделяет
естественно-научную проблематику от теологии. Допуская на словах
существование двух различных областей, природы, изучаемой
философией, и сверхестественных явлений, изучаемых
теологией, на деле аль-Фараби приходит к выводу, что подлинное
знание о мире доступно лишь науке.
150

А. У РАЗВЕ КО В
ЭТИКА АЛЬ-ФАРАБИ
История мировой этической мысли включает все ценное,
непреходящее, выработанное человечеством на протяжении
тысячелетий. В этой цепи мировой мысли этическое наследие
аль-Фараби занимает определенное место. Мировой процесс
взаимовлияния и взаимообогащения культур, охватывая все
народы мира, в том числе народы Востока, оставил
глубочайший след и в области нравственности. Именно благодаря
этому процессу восточным мыслителям удается ознакомиться с
этическими учениями древнегреческих философов в лице
Платона, Аристотеля и др. Так, например, «Никомахова этика»
Аристотеля служит основным источником этики аль-Фараби.
Шаг за шагом углубляя мысль «Первого Учителя» —
Аристотеля, высказанную им в «Никомаховой этике», аль-Фараби
ставит в центре своей этики проблему воспитания
добродетельного человека, пытается раскрыть смысл счастья и пути
его достижения. Ни одному из вопросов этики мыслитель не
уделял столь пристального внимания как счастью. По поводу
счастья он выдвигает три тезиса: счастье—это цель, счастье —
совершенство, счастье — благо. Соотношение этих понятий, в
конечном счете, определяет смысл счастья. «Поскольку,—
пишет аль-Фараби,— целью существования человека является
достижение высшего счастья, то для этого ему необходимо
знать (что такое) счастье, сделать его своей целью, идти к
ней. Затем ему необходимо познать, что следует совершать
для достижения счастья». (3, 121)
Говоря о смысле счастья, мыслитель замечает, что счастье
мнится человеку таким, каковым оно является в его
собственном представлении. Одни считают счастьем богатство, другие
видят счастье в чем-то другом. Каждый из них убежден в том,
что его представление о счастье является наиболее
совершенным и предпочтительным. Нет, говорит аль-Фараби, счастье
это не то, что мнится каждому, напротив, «счастье — это
добро, искомое ради самого себя; к нему никоим образом и
никогда не стремятся, чтобы добиться чего-то другого, и по ту
сторону (счастья) не находится ничего более значительного, чего
бы человек не мог достигнуть. Добровольные действия, помо-
151

Тающие достижению счастья — это прекрасные действия.
Нравы и привычки, которые производят их—это добродетели.
Последние — это добро, установленное не ими самими, но с
целью счастья». (2, 289)
«Счастье, искомое ради него самого», «благо, желаемое
ради него самого»,— эти выражения часто встречаются у аль-
Фараби, когда он разрабатывает категорию счастья. Смысл
этих выражений, на наш взгляд, заключается в том, что
понятия «счастье», «благо» аль-Фараби считает самыми
предпочтительными, достижение их является пределом человеческого
совершенства. Ради него самого — значит, вещь надо
понимать в таком виде, в каком она есть на самом деле, т. е.
раскрыть ее истинную сущность и стремиться к ней. Ложное
мнение о вещах, которое образуется у человека, уводит его в
противоположную сторону, в сторону зла. Он не разбирается, что
такое добродетель, что такое благо и т. п., и стремится к ним
ради чего-то другого, то есть, ради какой-то корыстной цели,
или, как говорит Аристотель в таких случаях, «воля
стремится к благу, но воля каждого отдельного человека, — к
кажущемуся благу, то есть, воля нравственного человека
стремится к истинной цели, воля порочного к случайной»1.
Разумеется, для аль-Фараби благом является только
действительное благо, которое человек желает ради него самого и
которое «может быть только добродетельным». Всякая вещь
является благом только тогда, когда она «полезна дчя
достижения счастья». Если человек приучил себя к совершению
«подлинных добродетелей», то к нему приходит определенное
состояние, которое является высшим совершенством.
Совершенство, по аль-Фараби, приходит только тогда,
когда человек «предпочитает прекрасные действия во всем» и
совершает их по доброй воле. В противоположном случае, т. е.
если человек эти действия совершает «от случая к случаю»
или не по своей воле, счастье не достигается. «Счастье дости-
ют,— пишет мыслитель,— только при таком благоразумии,
когда человек сознает, что и как он различает на протяжении
всей своей жизни». (3, 8)
Счастье, таким образом, являясь высшей целью, благом и
совершенством, достигается благодаря разумной деятельности
человека. Человек, говорит аль-Фараби, вообще стал
человеком только благодаря разуму. Как активное, разумное
существо своего совершенства он достигает путем
совершенствования своих знаний и нравов. Воспитание рассудительности,
здравомыслия, сообразительности выступает в этой связи как
1 Аристотель. Этика, 1884, стр. 61.
152

основное условие формирования добродетели. Ясно, говорит
аль-Фараби, что когда человек принимает правильную точку
зрения, то он поступает так в силу своей рассудительности.
Рассудительность простые люди называют умом. Действие
человека только тогда является добродетельным, когда человек
«разбирается в добродетелях», в результате чего у него
появляется определенное состояние и достоинство. Последние
приходят и совершенствуются «в результате опыта и
совершенного знания». Есть люди, продолжает аль-Фараби,
рассудительные, поступающие согласно требованию рассудка. Таких
людей мы обычно называем свободными по достоинству.
Свободный по достоинству человек пользуется авторитетом или
обладает превосходной точкой зрения. Его суждения и
советы, проверенные многократно и найденные благоразумными,
при их применении приводят человека к похвальным
результатам, к добродетели. С этой точки зрения аль-Фараби
подходит к решению проблемы соотношения разума и
добродетели. Человек не рождается умным, хотя от природы он
наделен различными силами и разнообразными способностями.
Однако способности приобретения того или иного
нравственного качества, заложенного в потенции, недостаточны для
того, чтобы с ее помощью человек сразу достиг совершенства. Он
не обладает от природы сложившимся нравом. Все
нравственные качества — как прекрасные, так и безобразные —
приобретаются им в процесе жизни и т. п.
Прогрессивность подобного подхода не вызывает никакого
сомнения. В условиях средневековья, когда идеологи ислама—
мутакаллимы предписывали деяниям людей божественное
предопределение, искать выход в разуме человека, в его
сообразительности и здравомыслии было заведомо еретическим
занятием. Ведь, как известно, религиозная мораль видит
счастье в уходе от жизни, призывает жертвовать земной
жизнью ради загробной жизни. «Жизнь — обманчивое
наслаждение»— говорится в Коране. Следовательно, забота а
спасении души — главная забота и смысл жизни. Иначе
представлял себе деятельность души аль-Фараби. Он скептически
относился к бессмертию души и все пороки и добродетели
выводил из жизни и деяний людей. С этой позиции мыслитель
критикует, например, духовных лиц, руководящих и
управляющих всеми действиями, которые служат прославлению
божества молитвами, восхвалением и освящением; и внушающих
человеку, что если он исполняет эти обряды и отказывается от
многих благ, являющихся предметом желания в этой жизни,
то ему возместят за все это и воздадут великими благами,
коих он достигнет после смерти. Если же он не придерживается
153.

ни одного из этих обрядов и пользуется благами в течение
своей дольней жизни, то якобы будет наказан за это после
своей смерти великими бедами. «Все это — хитрости и
козни,— пишет аль-Фараби,— ... которые использует тот, кто не
способен бороться за эти блага открыто и честно, козни, к
которым прибегает тот, кто не имеет силы захватить эти блага
собственными руками и силой своего оружия, без
притворства и чужой помощи, чтобы запугать других и вынудить их
оставить все эти блага или некоторые из них, дабы ими
овладели другие». (2, 358)
Относительно заботы Всевышнего о своем творении
мыслитель подчеркивает, что люди глубоко заблуждаются, когда
считают, что всеми их действиями непосредственно управляет
Всевышний Господь. «Отсюда с необходимостью следует,—
пишет аль-Фараби,— что Он ответственен за многие порочные
предосудительные и безобразные поступки, за ошибки
заблуждающегося, за отвратительные слова и действия». (3, 255)
Характеризуя эти представления как «неправильные
взгляды порочных отвратительных учений», аль-Фараби выдвигает
тезис о том, что человек должен нести полную
ответственность за все свои поступки. Культивирование добродетели
зависит от самого человека, от его воли, так как, по его мнению,
только основанная на разуме и воле добродетель будет
человеческой добродетелью. Человек, обладающий этическими
добродетелями, согласно аль-Фараби, желает цели, которая
действительно является благом, и делает ее объектом своего
стремления. Отвечая на вопрос, какими путями достичь
истинной цели и добродетели, в том числе счастья, аль-Фараби
предлагает вести разумный образ жизни, выдвигает как
принцип нормальной жизни — категорию умеренности.
Умеренность как принцип меры, как принцип
нравственности имеет свою историю и возникла, в основном, в условиях
классового общества. Она в корне отличается от религиозной
аскетической морали, призывающей к отказу от жизни, от
наслаждения. Острие призыва к умеренности в устах
передовых мыслителей, в конечном счете, направлено против
корыстных и эгоистических устремлений привилегированных слоев
общества. Например, по Демокриту, чрезмерное увлечение
чувственными удовольствиями приводит к несчастью или, как
он говорит, те, кто «наподобие червяков, валяющихся в грязи
и на воде, купаются в потоках удовольствия и пожирают
ничтожные и безумные предметы роскоши, суть люди
свиноподобные»1. Он предлагает удовлетворить лишь естественные
1 Демокрит. Фрагменты. 1935, стр. 217.
154

чувственные потребности, избегая «всякого удовольствия,
которое не полезно». «Счастлив тот,— пишет Демокрит,— кто
при малых средствах пользуется хорошим расположением
духа, несчастлив тот, кто при больших средствах не имеет
душевного веселья»1.
Добродетельные поступки, и по Аристотелю, достигаются
благодаря благоразумной умеренности. Умеренный человек
придерживается середины. Он не наслаждается тем, чем
наслаждается по преимуществу невоздержанный. Ко всему
тому, что «имеет отношение к здоровью и в то же время
приятно, он будет стремиться умеренно»2.
Как и Аристотель, аль-Фараби, считает, что «действия,
являющиеся благими, суть умеренные, расположенные
посредине между двумя крайностями, которые оба дурны, одна из
них — избыток, другая — недостаток. Точно так же и
добродетели суть душевные состояния и свойства, находящиеся
посредине между двумя состояниями, которые оба являются
пороком: одно — излишество, другое — недостаток». (3, 186)
По аль-Фараби, достижение добродетели — сложный
процесс, где должны учитываться обстоятельства, правильно
сочетаться избыток и недостаток. Например, говорит аль-Фараби,
врач, желая определить степень, то есть меру в том, что
полезно для здоровья, в первую очередь узнает темперамент
тела, время, ремесло человека и прочие вещи, входящие в
область врачебного искусства, точно так же, если мы хотим
определить меру, которая является серединой в действиях, то мы
сначала узнаем время действия, место действия, от кого оно
происходит, на кого направлено, от чего происходит действие,
чем производится, почему и для чего совершается и т. п.
Умеренность (мера) с этой точки зрения выступает не как
абстрактная, тем более аскетическая моральная проповедь, а
как принцип жизни, исключающий отклонение от нормальной
жизни. Следовательно, это не середина «сама по себе», как
выражается аль-Фараби, которой обычно служит
арифметическое число шесть, являющееся «серединой между десятью и
двумя», так как «десять превышает шесть на столько же, на
сколько шесть превышает два». Такая середина не бывает
больше или меньше, ибо тем, что «составляет середину между
десятью или двумя, никогда не бывает что-либо иное, помимо
шести». Что касается середины в нравственных отношениях,
то она не является «относительной серединой», ибо «середина
в каждом действии — это то, что соизмеряется с окружающей
1 Там же, стр. 222.
2 Аристотель. Этика. 1884, стр. 61.
Д55?

обстановкой». Например «мера гнева зависит от положения
того, на кого направлен гнев, от причины, вызвавшей гнев, от
времени или места (возникновения) гнева». (3, 189)
Без учета всех этих факторов трудно оценивать то или иное
деяние человека. Как врач лечит больной орган только
соотнося его со всем телом или органами, примыкающими к нему
и связанными с ним, чтобы не нарушить общее состояние
здоровья человека, точно так же мы оцениваем проступки
человека, соотнося их с интересами других. «Умеренные, средние
действия,— пишет аль-Фараби в этой связи,— соизмеряемые с
сопутствующей им окружающей обстановкой, должны при
всех прочих условиях быть полезными для достижения
счастья, и тот, кто совершает их, должен сделать целью своей
жизни счастье. Затем он должен думать, как ему следует
расценивать действия, чтобы они могли быть полезными для
достижения счастья всеми жителями города...» (3, 197)
В этих высказываниях аль-Фараби заложена глубокая
мысль о том, что каждый человек для достижения доступного
ему совершенства нуждается в окружении других людей и «в
объединении с ними», что единичное благополучие в отрыве
от благополучия других еще недостаточно для подлинного
счастья. Нельзя отрицать, говорит мыслитель, возможность
существования человека, обладающего способностью находить
середину в действиях и нравственности по отношению только
к себе. Однако тот, кго «располагая способностью, находит
умеренность для себя... при этом сознательно или
несознательно не стремится к выгоде города и остальных его частей
и не обращает внимания на вред для них» (3, 194), ближе к
пороку, чем к добродетели.
Середина, умеренность, мера — вот к чему должна
стремиться душа человека. Шаг за шагом аль-Фараби пытается
убедить, что судьба человека в его руках, что если он
сознательно управляет своими действиями, советуется во всем со
своим умом, то он, несомненно, приближается к середине, к
истине, к добродетели.
Для устранения порочных нравов и действий аль-Фараби
предлагает различные методы воспитания. Для тех, кто
неисправим, он предлагает применить «принудительный метод»
воспитания, а для тех, кто поддается воспитанию — метод
убеждения, или, «искусство добровольного воспитания».
Последний метод симпатизирует мыслителю как гуманный метод
формирования личности. И, вообще, аль-Фараби ясно сознает,
что «люди с равными природными свойствами различаются
воспитанием», что человек, «получая хорошее воспитание,
становится более достойным, чем тот, кто не воспитан». Воспита-
156

ние, по аль-Фараби, изменяет природу человека, наделяет его
прекрасными нравственными качествами. Только благодаря
воспитанию человек вырабатывает у себя положительное
достоинство и приобретает хороший нрав. Последний, согласно
аль-Фараби, не является прирожденным свойством человека.
Как и другие нравственные качества хороший нрав
приобретается человеком в процессе его деятельности. Переход от
одного нрава к другому, с которым человек соприкасается, есть
привычка, под которой аль-Фараби подразумевает «частые
долгие повторения какого-либо одного действия». От того, к
чему привыкнет человек, в конечном счете, зависит, обладает
ли он достоинствами или пороками.
Резюмируя сказанное, можно сделать вывод о том, что
категория счастья у аль-Фараби выступает как высшая
категория этики, которая охватывает все стороны нравственности.
Взять к примеру, разум и добродетель. «Разумный является
вместе с тем добродетельным»,— утверждает аль-Фараби
вслед за Аристотелем. Рассудительный, добродетельный —'
значит счастливый. Другой пример. «Действия, являющиеся
благами, суть умеренные»,— говорит аль-Фараби.
Следовательно, умеренность и есть одно из условий достижения
счастья. И, наконец, счастье достигается путем обучения и
воспитания или, словами аль-Фараби, «не каждому человеку
свойственно самому познать счастье и вещи, которые следует
знать. Для этого часто требуется учитель и наставник».
Значит, без воспитания, без культивирования хорошего нрава и
привыкания к нему— нет подлинного счастья.
Рассуждения аль-Фараби о счастье, о его смысле и путях
его достижения проникнуты светлой верой в бесконечные
возможности совершенствования человека.

С. К. С AT Ы БЕКОВ А
АЛЬ-ФАРАБИ О ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ
МИССИИ ФИЛОСОФИИ
Что такое философия? В чем ее сущность? Каковы ее цели
и задачи? Каково ее значение для человека и человеческого
общества? Эти вопросы, волновавшие еще древних греков,
вновь возникли в эпоху раннего средневековья перед
философами, для которых их решение было жизненно важным, так
как теоретически обосновывало право философии на
существование в условиях всеобщего господства религиозного
мировоззрения. Зарождение и развитие арабоязычной философии
имело свои особенности. С момента своего возникновения она
противостояла исламу как рациональное знание
иррациональному, вследствие чего была объявлена ересью, а философы—
еретиками. В XI веке крупнейший богослов аль-Газали в
своем «Опровержении философов» писал: «...на всех философах,
к какой бы из многочисленных категорий они ни
принадлежали, непременно лежит одно и то же клеймо — клеймо неверия
и безбожия»1. Он выступил не только против
«философствующих мусульман» Фараби и Ибн-Сины, которые стали
основным объектом его критики, но и против древнегреческих
философов: Сократа, Платона и Аристотеля, видя в их учениях
идейные источники ереси. Явившись порождением коренных
сдвигов в экономике и культуре арабского халифата в эпоху
раннего средневековья, она вплоть до своей гибели в XIII
веке оставалась символом свободомыслия и средоточием
светских наук. Вся ее сравнительно короткая история — эта
полная драматизма борьба за независимость от религиозных
догм. Апология философии, обоснование ее полезности и
необходимости для жизни отдельного человека и общества в
целом, ее методологической и практической значимости, ее роли
в воспитании молодого поколения, ее мировоззренческой
функции — вот центральная тема в воззрениях всех арабоязыч-
ных философов от аль-Кинди (800—870 гг.) до Ибн-Руш^а
(П26—1198).
Аль-Кинди, обосновывая понимание философии как инстру-
1 Аль-Газали. Избавляющий от заблуждений.— В кн. С. Н.
Григоряна «Из истории философии Средней Азии и Ирана». М., 1960, стр. 221.
158

мента познания истины, видит ее задачу в познании сущности
вещей. Защищая философию, аль-Кинди, как это часто
делали арабоязычные философы, заверяет, что она лояльна по
отношению к религии. Отражая нападки ортодоксов, аль-Кинди
выдвигает против них обвинение в безбожии, заявляя: «Нет
веры у того, кто противится приобретению знания об
истинной природе вещей и кто называет приобретение такого
знания неверием»1. Ибн-Рушд, чье творчество является вершиной
арабоязычной философии, будет уже не просто отстаивать
правомерность философского способа познания, а настойчиво
и последовательно развивать мысль о преимуществе
философского знания над религиозным, в силу чего не философия
должна подчиняться религии, а религия, если она стремится
быть истинной, должна приспосабливаться к философским
выводам. «Мы утверждаем со всей решительностью: всякий
раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с
буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл
допускает аллегорическое толкование»...2
Блестящий образец апологии философии, полемики с ее
противниками, исследования специфики философского знания
и обоснования его практической, методологической и
мировоззренческой значимости в жизни раннесредневекового арабо-
мусульманского общества дан в творчестве Абу Насра аль-
Фараби. Основоположник социально-политической мысли в
арабоязычной философии, он расширил границы
рационалистического миропонимания тем, что выдвинул в качестве
объекта философского осмысления вопросы человека и
человеческого общества. В противовес ортодоксальному богословию,
считавшему эти вопросы предрешенными аллахом, а ответы на
них записанными в Коране в виде запретов или предписаний,
Фараби самой постановкой этих проблем утверждал
правомочность философского рассмотрения их, вызвав тем самым
яростные нападки на себя со стороны ортодоксов. Ему
приходилось закладывать основы общественно-политической науки
в обстановке активизации правоверного богословия, из чьей
среды в этот период выдвинулся крупнейший мутакаллим аль-
Ашари (873—935). Последний провозгласил логику, или в
тогдашнем понимании диалектику, средством укрепления
религиозных догм, в частности, трактовки человека как
смиренного раба божия, чей разум бессилен в познании истины. Поэ-
1 См. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и
Среднего Востока. М., 1961, стр. 60.
2 Ибн-Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи
между философией и религией. В кн.: А. В. Сагадеев. Ибн-Рушд. М., 1973,
стр. 178.
159

тому Фараби уделял такое пристальное внимание проблеме
теоретического обоснования не только правомерности, но и
необходимости рационального познания, т. е. философии для
блага (современного ему) общества. Защита рационального
знания составляет ту идейную платформу, от которой прежде
всего отталкивается Фараби в своей концепции человека и
общества и на которой основана его гуманистическая теория.
В понимании сущности философии, ее специфики как
особого рода духовной деятельности человека, ее связи с
нравственностью, ее роли в жизни отдельной личности и общества
Фараби развивает традиции, заложенные древнегреческими
мудрецами. В его, если можно так выразиться, «философии
философии», или вернее, теории философии, нетрудно выявить
преемственную связь с сократовским пониманием философии
как искусства «делать людей хорошими гражданами» !, к
которому Сократ пришел исходя из убеждения, что добродетель
есть знание и ей можно обучить. Философия понималась
древними греками как достоверное знание, основанное на
доказательствах и отличающееся от религии, которая есть знание
вероятное, основанное на убеждении, мнении. Это знание
бытия в целом (Платон), знание общее и необходимое,
«необходимо же то, что не может быть иначе» (Аристотель).
Понимая знание как обладание познаваемым,
древнегреческие философы были уверены в том, что, познавая
добродетели, человек совершенствует себя. Философия способна
совершенствовать нравы людей, поэтому в тех, кто занимается
философией, формируются такие духовные качества, как
«правдивость, решительность, неприятие какой бы то ни было
лжи, ненависть к ней и любовь к истине» 2.
* * *
Развивая идею взаимосвязанности знания и
нравственности, Фараби считает все человеческие ценности — разум,
добродетель, счастье, свободу, справедливость, равенство,
мужество и другие — результатом знания. Чтобы приобрести их,
необходимо быть знающим и познающим. Знание—'средство
овладения этими ценностями, приобщения к совершенству,
восхождение по «ступеням человечности». Это необходимое
условие нравственного прогресса индивидуумов, а через них
всего общества. При этом Фараби, в отличие от древних
греков, не отождествляет понятия общества и
города-государства, т. е. полиса, а с присущим всем арабоязычным
философам космополитизмом, говоря об обществе, имеет в виду не
1 Платон. Соч. в 3-х томах, т. 1, М., 1968, стр. 200.
2 Платон. Указан, соч., т. 3, ч. I. M., 1971, стр. 287.
160

только население отдельного города («малое общество»), и
даже не только отдельный народ («среднее общество»), но и
вселенское общество, общечеловеческое, «Великое общество».
Само понятие «человек» у Фараби не ограничено, в отличие
от древнегреческих философов, этническими, а также
расовыми, государственными, классовыми рамками; у аль-Фараби
человек — гражданин Вселенной. Так, развивая идею о связи
знания и нравственности, идею гуманической миссии
философии, аль-Фараби расширил узкие границы гуманизма
древнегреческой мысли, поднявшись до провозглашения идеалов
общечеловеческого гуманизма. Вслед за Аристотелем,
считавшим, что «признаком человека знающего является способность
обучать»1), Фараби видел задачу философов в том, чтобы
учить людей добру, помогать им достичь счастья. «...
Общество, где люди помогают друг другу в целях достижения
счастья, есть добродетельное общество... Таким же образом вся
земля станет добродетельной, если народы будут помогать
друг другу для достижения счастья». (2, 305). Итак, для
Фараби философия — не только инструмент познания, но знание,
ведущее к счастью. «Именно посредством философии мы
достигаем счастья»,—писал он. (3,35). Это высказывание Фараби
наилучшим образом опровергает распространенный в
буржуазном востоковедении взгляд, что Фараби видел средство
достижения счастья в религии.2
* * *
С проблемой обоснования роли философии в жизни
человеческого общества у Фараби тесно связана проблема
специфики философии как вида знания. Здесь Фараби продолжает
и развивает традицию противопоставления философии и
религии как различных способов познания, идущую от древних
греков. Если философия — это познание посредством
доказательств, то религия — посредством вероятных посылок.
Философия — достоверное знание, полученное в результате
постижения сущности предмета, религия — знание вероятное,
полученное в результате воображения о сущности предмета,
основанное не на доказательствах, а на мнении, убеждении,
предположении. (3, 40). Тем самым Фараби вскрывает
ненаучный, недостоверный характер религиозного знания.
В своей критике религии Фараби, с присущей ему широтой
кругозора говорит не о какой-то определенной религии, а о ре-
1 Аристотель. Метафизика. М-Л., 1934, стр. 20.
2 См. напр.: М. А. Бертман. Аль-Фараби и концепция счастья в
средневековой исламской философии. Исламский ежеквартальный журнал, том. 14,
№ 3, 1970.
6 О жизни и творчестве Фараби.
IGI

лигии вообще, как способе миропонимания. Религия есть не
что иное как система символов, т. е. представлений, которые
могут быть столь же близки к истине, как и далеки от нее.
Поэтому знание философа более совершенно, в то время как
религиозному познанию следуют те, чьи «умы от природы или
по привычке лишены способности понимать... вещи так, как они
существуют в действительности». (2, 340—341). Каждая
религия иначе воспроизводит истину, в то время как она одна и
доступна должным образом только философам. Но не
столько в обосновании философского способа познания состоит
оригинальность теории философии Фараби в сравнении с му-
тазилитами и аль-Кинди, сколько в убежденности, что
истинный разум в практическом применении проявляется в
моральных требованиях, что правильная государственная политика
должна исходить из философских истин. То есть в отличие от
своих предшественников в арабоязычной философии, Фараби,
веря в преобразующую силу знания, выдвинул своеобразную
программу нравственного совершенствования человеческого
рода.
Философия, по Фараби, должна быть полезна человеку в
его реальной земной жизни, она должна учить его жить в
соответствии с высшими идеалами Добра, Красоты, Истины,
которые совпадают в своем ценностном смысле, согласно его
эманационному монизму, в Интеллекте. Фараби прямо
выступает против платоновско-сократовокого определения
философии как подготовки к смерти: в диалоге «Федон» Сократ
утверждает: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по
сути вещей, только одним умиранием и смертью»1, так как
философские занятия состоят «в освобождении и отделении
души от тела»2.
Добродетельный человек у Фараби, степень совершенства,
которого он прямым образом связывал с постижением им
философских истин, адекватно отражающих, по его убеждению,
истины бытия, «вовсе не боится (смерти), но любит жизнь в
том смысле, что он мог бы сделать больше добра, которым он
достиг бы большего счастья». (2, 289)
Фараби как бы беспристрастно сравнивает философию и
религию, подводя читателя к убеждению, что, в отличие от
религии, философия — знание, соответствующее человеческому
естеству, ибо она апеллирует к разумной способности
человека и основана на вере в силу интеллекта; философия
обращена к истине, также как и религия, но, в противовес ей, она
1 Платон. Федон. указ. соч., т. 2, М„ 1970, стр. 21,
2 Там же, стр. 26.
162

является безупречным знанием истины. Поскольку цель
философии — истина, то этим определяются и средства ее
достижения, исключающие вещи, неоднопорядковые в ценностном
значении с истиной, такие как обман, клевета,
несправедливость и т. д. В силу таких своих качеств философия и
выступает как нравственный императив, требующий интеграции
личности, в результате которой знание становится
убеждением и, в конечном счете, мировоззрением. Не просто трезвый, а,
так сказать, чисто философский, рациональный взгляд на
религию, и не просто как на суеверие, а как на форму
сознания, обусловил объяснение Фараби таких чудес религии, как
откровение, пророчество и др. Откровение происходит,
согласно Фараби, «когда воображающая сила у какого-нибудь
человека очень могущественна и совершенна...» (2, 299), а
поскольку «воображающая сила посредствует между
чувственной и мыслящей» (2, 291), то последняя «снабжает
частностями воображаемую силу посредством снов и правдивых
видений: ...снабжает умопостигаемыми объектами интеллекции,
которые она воспринимает, заменяет их (соответствующими)
моделями посредством обожествления божественных
предметов» (2, 299)). Откровение, пророчество, всевозможные
видения оказываются следствием воображающей силы человека,
специфика которой заключается в том, что она не способна
адекватно отражать суть вещей. Адекватное отражение вещей
является свойством высшей способности человека,
мыслительной, поэтому дар мудреца-философа выше, чем дар пророка.
Таким образом, Фараби отстаивал философию как единую
сферу, где человек может наилучшим образом проявить свою
творчесткую активность и достичь наивысшего счастья. Но
именно потому, что Фараби понимал философию не просто
как знание, а более широко, как мировоззрение, он различал
внутри нее различные школы по признаку их теоретической и
моральной значительности для человека, призывая
руководствоваться одними школами и отвергая другие. Так, например,
Фараби критикует мораль киников, скептиков, некоторые
стороны стоической морали и т. д. и, напротив, очень
сочувственно относится к морали эпикурейцев (2, 369—370). Защищая же
философию в целом, как рациональное знание, Фараби
стремился к тому, чтобы ее роль в жизни общества была
первенствующей, аналогичной той, которую она играла в
древнегреческом обществе, потому что, согласно его искреннему
убеждению, лишь посредством философии можно учредить на
земле царство разума, счастья и добродетели.
6*

£. Д. XАР EH КО
АРИСТОТЕЛЬ И АЛЬ-ФАРАБИ
Творчество аль-Фараби — это одна из ярких страниц
мировой культуры. Вклад, сделанный им в развитие науки и
философии, имеет непроходящее значение. Многогранность его
творческих интересов, обилие идей, постановка проблем в
различных областях науки и философии, дают полное 'право
называть его «энциклопедистом» своего времени. В общий
поток развития математических, астрономических и философских
идей он внес немалую лепту.
Но аль-Фараби нельзя рассматривать как «гения-одиночку»,
вне исторического фона. Это мнение может быть подкреплено
словами самого аль-Фараби, который считал, что назначение
человека — жить в обществе и приносить ему пользу. Об этом
он |говорит в своем трактате «Гражданская политика»:
«Человек относится к тем видам (существ), которые могут достичь
необходимого в делах и получить наивысшее совершенство
только через объединение многих людей в одном месте
проживания». (3, 108). Таким образом, следует рассматривать
аль-Фараби во взаимосвязи с той социально-исторической
средой, в которой он жил и творил, а также во взаимосвязи с
предшественниками и современниками, которые могли быть и
его учителями >и его учениками. Раскрывая становление его
мышления, необходимо выявить те теоретические истоки,
которые питали его.
Трудным моментом в освещении эволюции мышления того
или иного мыслителя является тщательное (прослеживание
всех звеньев, «составляющих предысторию их возникновения.
Обрыв какого-то звена может привести к досадной путанице.
Основа, на которой конструируется система мыслителя, не
означает его духовного порабощения, она является тем
неотъемлемым фактором, который присущ не только отдельным
мыслителям, но и обширным научным и философским системам.
Греческая философия настолько прочно вошла в плоть и кровь
нашей цивилизации, что нам .представляется бесспорным
фактом ее «самобытность», которую, однадо, нарушают словами:
«Нелепо предполагать, что наука началась в Греции, греческое
164

«чудо» было подготовлено тысячелетней работой в Египте,
Месопотамии и, возможно, в других регионах» К Однако эти
слова не вычеркивают огромной работы, проделанной
греческой наукой и философией, они скорее подчеркивают ее
значение в преемственной линии цивилизации, от народа к народу.
Мы не случайно заговорили о греческой философии, ибо ее
идеи оказали плодотворное воздействие на развитие
последующих философских систем, в том числе арабоязычной
философии, которая начинала свое развитие с основ, почерпнутых у
других народов. На этих основах была воздвигнута
монументальная структура арабоязычной науки и философии, в
.возведении которой принимали участие сами арабы, греки, (персы,
сирийцы, тюрки. В области науки и особенно философии
наибольший удельный вес приходится на долю греков. Но их
идейный материал попал в арабоязычную среду
опосредованным путем, вначале сн был выведен за (пределы Греции в
русле эллинистической философии. Эллинистическая философия
возникает ib период эллинизма, который открывается
завоеваниями Александра Македонского (334—324 гг. до н. э.). Она
представляет собой синтез греческих и восточных элементов,
но основная роль принадлежит греческим. Из различных
направлений эллинистической философии особенно
распространенным был неоплатонизм (3—6 вв. н. э.), который
представляет собой «сочетание стоического, эпикурейского и
скептического учения с содержанием философии Платона и Аристотеля»2.
Учение Платона о двух мирах — вечном мире идей и мире
чувственных вещей — послужило исходным пунктом в развитии
неоплатонизма. Вбирая в свою систему идеи Платона и
Аристотеля, неоплатоники стремятся сгладить противоречия их
воззрений, и хотя предпочтение отдается теориям Платона,
особенно тем, где сильны проявления мистицизма, элементы
аристотелевской философии (ряд идей по теории познания)
вошли в состав систем представителей неоплатонизма.
Многочисленные комментарии к произведениям Платона и
Аристотеля, писавшиеся неоплатониками, были своеобразной формой
распространения наследия этих мыслителей.
На завершающем этапе развития неоплатонизма его пути
пересеклись с христианством, которое все более и более
теснило .все, что так или иначе было связано с язычеством. Под
ударом оказались и философские неоплатоновские школы, которые
преследовались не столько за языческие убеждения, которые в
неоплатонизме растворялись в философских категориях мо-
1 Дж. Сартоен. История науки. Античная наука в Золотом веке Греции.
Кембридж, 1952, стр. 19 (на английском языке).
2 /С Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 129.
165

низма, сколько за рационализм, который проводил грань
между философией и религией.
Наступление христианства на греческую философию не
заглушило ее идей, распространение которых шло неудержимым
потоком, и самим же христианам пришлось обратиться к ним,
когда возникали религиозные диспуты в «их среде. Логические
построения Аристотеля были использованы как средство
защиты и атаки три решении спорных положений. Идеи греческой
философии вообще и Аристотеля, в частности, особенно
широко применялись (Среди сирийских христиан, которые откололись
от ортодоксальной церкви Византии и создали своп
религиозные течения — несторианское и монофизитокое. Сирийские
христиане принимали Аристотеля неполностью, они усекали
его, выбирая «подходящие» для них места, а таковыми
оказались логические произведения, да и то не все. Однако следует
поставить в заслугу сирийских христиан ту большую работу,
которую проделали они по переводу логических произведений
Аристотеля. В дальнейшем, когда Сирия оказалась в пределах
арабского халифата, сирийцы оказались теми посредниками,
которые донесли до арабов греческую науку и философию в
форме переводов. Вначале они переводили на арабский те
греческие работы по философии, которые уже были переведены
на сирийский язык. В дальнейшем, когда возрастет техника
перевода, переводы станут делать непосредственно с
греческого. Таково схематичное описание путей проникновения
греческой философии на арабоязычный восток.
Переводческая деятельность открыла доступ и философам
арабоязычного мира к наиболее значительным произведениям
греческой науки и философии. Особое почтение вызывало
творчество Аристотеля. Были переведены его работы по
метафизике, логике, этике, натурфилософии. Таким образом,
арабоязычный мир ввел в научный обиход все наследие
Аристотеля.
Исследование аристотелевской проблематики «с
ориентацией на углубление и освещение ее под углом зрения новых
исторических условий привело к созданию философокого
направления, которое вошло в историю философии под названием
«арабоязычного перипатетизма». Его основными представителями
были аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Сина и Ибн-Рушд.
Преемственная связь между греческой и арабоязычной
философией лучше всего прослеживается на выявлении
взаимодействия таких личностей как Аристотель и аль-Фараби, ибо
каждый из них внес огромный вклад в развитие той
философской традиции, к которой он принадлежал, Аристотель — в
греческую, аль-Фараби — в арабоязычную. Мы не хотим сравни-
166

вать степень их таланта, творчество каждого из них отразило
его эпоху и исторические события времени, в которое он жил.
И Аристотель и аль-Фараби оказывали эоздействие на тех,
кто шел после них. Аристотель открыл новые пути в
философии и его система в течение многих столетий оказывала
живое воздействие на умы людей. Влияние аль-Фараби было не
столь распространенным, но воздействие его идей
прослеживается -и у арабоязычных, и у еврейских, и у латинских
философов.
Вполне закономерно, что аль-Фараби 'считают
последователем Аристотеля, иначе его нельзя было бы назвать
«основоположником арабоязычного перипатетизма». Но среди
западно-европейских ученых раздаются голоса, отказывающие
аль-Фараби в оригинальности, его считают подражателем и
комментатором Аристотеля, Платона и неоплатоников. Да, все
они в той или иной мере воздействовали на формирование
мировоззрения аль-Фараби. Но как уже было сказано, «все с
чего-то начинали», и Аристотель начинал с Платона, от
которого он оторвался тогда, когда освоил необходимые
«теоретические основы», которые послужили ему «трамплином» для
собственных исследований.
Аль-Фараби, войдя в контакт с наследием Аристотеля, в
полной мере он сознавал новизну своего предприятия. Беря за
основу аристотелевские «положения, он не забывал о той среде,
в которую он "их вводил. Оригинальность не только
заключается в постановке новых проблем, но и в новом преподнесении
старых, что значит осветить их под собственным углом зрения,
создать им (собственный контекст. Этические положения аль-
Фараби, в развитии которых он опирался на Аристотеля,
звучат по-новому потому, что он вводит их в онтологический и
гносеологический аспекты философии. Так же как и
Аристотель, возвышая сферу теоретического над практическим, аль-
Фараби категорию практики представляет в более широком
плане, чем Аристотель. Аристотеля можно считать «духовным
наставником» аль-Фараби в области логики, но об аль-Фараби
следует сказать, что он был учеником «вдумчивым и
глубоким», который не повторял своего учителя, а критически
осваивал «преподанный ему материал».
В трактате «О том, что должно <предшествовать изучению
философии» аль-Фараби дает здравую оценку того, каким
следует быть отношение к Аристотелю. С одной стороны от "тех,
OTKqro воспринимается аристотелево учение», он требует
только поиска истины, и с другой стороны — и это также во имя
истины —«Подражение Аристотелю должно быть таким, чтобы
любовь к нему (никогда) не доходила до той степени, когда
167

его предпочитают истине, ни таким, когда он становится
предметом ненависти, способным вызвать желание его
опровергнуть». (2, 13). Не напоминает ли нам это высказывание самого
Аристотеля, который в свое время произнес: «Платон мне
друг, но истина дороже».
В этом же трактате говорится о «вещах», необходимых для
того, кто желает изучить книги Аристотеля, которые
выражают советы тем, кто хочет заняться изучением философии,
главным образом, философии Аристотеля. Советы показывают тот
путь, который, по-видимому, прошел сам автор при изучении
наследия великого Стагирита. Аль-Фараби, подчеркивая эн-
циклопедичность познания, присущую Аристотелю, указывает,
что из одних его книг «познаются вопросы, свойственные
каждому явлению природы; есть такие, в которых познаются вещи
несозданные, есть и такие, где речь идет о познании
совокупности созданных вещей».
Отличительной чертой в восприятии аль-Фараби философии
Аристотеля является соотношение между этикой и теорией
познания, когда разумное начало человека должно
сосредотачивать в себе знание и добродетели, которые в конечном итоге
приведут человека к конечной цели — счастью. На этой основе
строится и определение философии, как слияние
теоретического и практического факторов, а именно: «Сремление к
действию осуществляется посредством знания, ибо завершением
знания является действие». (2, 12). Достижение теоретического
познания начинается с познания «природы», а его
практическое /претворение выражается в этике через
«усовершенствование человека» и тех, кто «проживает в его (человека)
жилище или городе». Эти слова аль-Фараби показывают, что
философию он рассматривает не как оторванную от жизни,
умозрительную дисциплину, а вкладывает в нее практическое
звучание, поэтому философия бывает теоретической, а это
«только знание», и практической, а это «знание и действие».
Или иначе, теоретическая философия познает предметы, «на
которые не распространяется человеческое действие», а
практическая философия ведает предметами, свойство которых
таково, что на них распространяется действие человека». (3, 34)
Теоретическая философия является вершиной,
относительно которой практическая философия занимает подчиненнее
положение, но она бы превратилась в «пустоцвет», если бы не
подвергалась практической проверке, ибо «Совершенный
философ обладает и теоретическими науками и способностью
применять их в других (науках) в меру своих возможностей»
(3,336). К такой категории «совершенных» философов следует
отнести и самого аль-Фараби, который ради истины стремится
168

исследовать все сделанное до него, а затем на основе знаний
человека и окружающей действительности призвать людей к
совершенству. Ибо человека он рассматривает не как
послушное орудие в руках бога, а как высшее существо подлунного
мира, наделенное самым специфическим благом — разумом.
Поэтому едва ли можно предполагать у аль-Фараби
«слепое подражение» кому бы то ни было. Обратившись к теории
эманации неоплатоников для связи надлунного и подлунного
миров, аль-Фараби ограничивает ее действие надлунным
миром, вводя аристотелевские основы для познания земной
действительности. Эманация Плотина погружается в темноту по
достижении материи, у аль-Фараби материя в сочетании с
формой дает то, что называется «природой».
Часто аль-Фараби выставляют как неоплатоника только
лишь потому, что он вводит «эманацию» в надлунный мир, и,
(вероятно, забывает о тех понятиях, которыми оперировал аль-
Фараби, исследуя природу земного мира, а это возможность и
действительность, форма и материя, причинные связи бытия,
категории, то есть все те понятия, в формировании которых он
опирался на Аристотеля и в которых, также как и у
Аристотеля, проявились колебания между материализмом и
идеализмом.
В области логики, этики, теории познания, онтологии аль-
Фараби более всего обращается к Аристотелю как к своему
наставнику, расширяя или развивая то, чему Аристотель дал
лишь наметки. Аль-Фараби—последователь Аристотеля из
внутренних побуждений, из склада своего ума, в результате
собственного опыта и осмысления того, что им было освоено
у Аристотеля.
В последующем развитии «арабоязычный перипатетизм»
исходил из аль-Фараби и система его в основных чертах
сохраняла целостность и образец для многих последующих
поколений. Его современники за выдающиеся работы по
комментированию произведений Аристотеля, за глубокое изложение и
понимание аристотелевской философии присвоили ему
почетный титул «Второго Учителя», считая Аристотеля первым.
70 жизни и творчестве Фараби.

К. X. ТАДЖИКОВА
АЛЬ-ФАРАБИ И ЯСАВИ — ПРЕДСТАВИТЕЛИ
ДВУХ НАПРАВЛЕНИЙ В СРЕДНЕВЕКОВОМ
ВОСТОЧНОМ ПАНТЕИЗМЕ
История развития материальной и духовной культуры
Казахстана в период проникновения ислама тесно переплеталась
с историей становления и дальнейшего развития государств,
подпавших под власть мусульманского мира. Нет сомнения и
том, что мусульманская культура внесла свою определенную
лепту в развитие духовной культуры Казахстана. Но при
оценке роли мусульманской культуры не следует доводить ее
до крайней идеализации, так же как и нельзя игнорировать ее
достоинств. Понять историю развития культуры Казахстана в
период проникновения ислама можно только с точки зрения
принципа историзма, предполагающего прежде всего
рассмотрение социальных феноменов в конкретно-исторических
условиях.
После арабского за)Воевания Средней Азии и части
Казахстана в социально-экономической и духовной жизни народов
произошли крупные изменения: прежде всего формирование
классового общества, а также синтез культур, который с
периода Аббасидской династии получил небывалый размах.
Достаточно сказать, что в результате такого синтеза возникла
особая ветвь эллинистической мысли, нашедшая свое
выражение в философии александрийской школы и в восточнохристи-
анских ересях.
По справедливому замечанию крупнейшего английского
арабиста X. Гибба, со времен Аббасидской династии в
Арабском халифате наступает «золотой век»,1 известный своим
небывалым подъемом в области науки, литературы и искусства.
Новая столица халифата — Багдад — становится средоточием
научной мысли. Особо следует отметить деятельность Гундл-
шапурской школы, где изучались и переводились греческие,
индийские и иранские философские научные труды.
Мусульманская культура своеобразно синтезировала культуры
древнего Востока и античного мира.
С именем Платона и Аристотеля в арабоязычной философ-
1 X. Гибб. Арабская литература. М., 1960, стр. 36.
170

ской литературе связано имя Абу Насра аль-Фараби,
великого ученого энциклопедиста из Отрара, в творчестве которого
ярко преломилась его эпоха, своеобразно представившая в
себе синтез общечеловеческой культуры.
В Казахстане в эпоху аль-Фараби наблюдаются некоторые
перемены ,в экономической жизни: разлагается патриархально-
родовая замкнутость, появляются крупные городские центры—
Тараз, Сыганак, Мерке, через которые проходит караванный
торговый путь, что способствует значительному росту
культурного уровня населения Казахстана. Народы, населявшие
территорию Казахстана, к этому времени имели свою
самобытную культуру, уходившую корнями в глубь веков. Кроме того,
эта культура задолго до ислама впитала в себя культурные
традиции Ирана, Индии и Китая. В такой обстановке
Казахстан подвергся влиянию мусульманской культуры, которая
внесла новую струю в историю развития духовной жизни.
Сущность ее заключалась в приобщении общественной мысли
Казахстана к традициям эллинистического мира.
Влияние эллинистической культуры шло по линии усвоения
пантеистических воззрений в системе неоплатонизма. Однако
из этого не следует, что неоплатониЗхМ был главным
направлением в арбоязычной философии. Гораздо большее влияние
оказала перипатетическая школа Аристотеля. Перед нами
.стоит задача проследить развитие и влияние пантеистических
воззрений, унаследованных от неоплатоников и их значение в
истории общественной мысли Казахстана в период
проникновения ислама.
Пантеизм — это религиозно-философское учение, согласно
которому бог и природа сливаются в некое единство, а иногда
отождествляются. Как законченная философская система,
пантеизм возник в XVIII веке. Но задолго до своего
возникновения пантеистические идеи существовали в различных
философских системах/среди которых особое место отводилось
неоплатонизму, в котором эти идеи раскрылись во всей своей полноте.
В эпоху средневековья, когда появилась монотеистическая
религия — ислам, проповедовавшая идею единого надприрод-
ного бога, когда фатализм ислама был доведен до предела,
пантеистические идеи явились реакцией на ортодоксальное
исламское богословие. В условиях безраздельного господства
религиозного духа, преследовавшего всякое рациональное
объяснение развития природы и человека, многие передовые
мыслители мусульманского Востока прибегали к
пантеистическому истолкованию бога и природы, бога и человека и их
взаимоотношений, причем различные направления в этой
идеологической борьбе по-разному воспринимали пантеизм.
7*
171

Влияние пантеистических воззрений шло по двум основным
направлениям. С одной стороны — это был пантеизм
натуралистический, восходящий к концепции эманации,
провозглашающий разум как единственый путь к познанию, с другой —
мистический пантеизм, восходящий к учению неоплатонизма о
возможности познания бога путем сверхразумного откровения.
Разум, как познавательная способность человека, в этом
случае полностью игнорируется.
Представителем первого направления, как считает ряд
исследователей, был Абу Наср аль-Фараби. В его
пантеистической концепции нашла свое выражение эманационная теория
неоплатоников, содержание которой сводится к следующему:
весь мир —это изучение из духовного первоначала, в котором
материя занимает самое низшее место во вселенной. Эмана-
дионная теория аль-Фараби отразилась в его учении о
ступенчатом происхождении мира. Согласно учению аль-Фараби,
бытие состоит из шести ступеней. Первая -ступень —
Первопричина, а последняя, шестая — материя. Все шесть ступеней
находятся в нисходящей причинной зависимости, где
Первопричина, выступает как самое совершенное. Между первой и
шестой ступенью еще четыре ступени, функция которых, по аль-
Фараби, заключается в том, что они существуют как бы
связующими звеньями между богом и природой, причем, функции
бога но отношению к природе ослабляются. Таким образом
природа выходит из сферы влияния бога и развивается по
своим естественным законам. «Субстанция Первопричины
такова,— пишет аль-Фараби,— что всякое бытие оттуда исходит,
каково бы оно ни было — совершенное или несовершенное; и
также его субстанция такова, что когда все бытия оттуда
исходят, в зависимости от своей ступени, и каждое из них
получает часть и степень бытия, ему предназначенные, вновь все
начинается с наиболее совершенного» (2,228). Как видно из
приведеной схемы, аль-Фараби придерживался того же
мнения, что и неоплатоники относительно материи, занимающей
самое низшее место в системе мироздания. Но в отличие от
неоплатоников, насматривающих материю как нечто
пассивное, инертное, аль-Фараби придает материи иные свойства,
она активна, ей отводится роль самостоятельности, вечности,
она является порождением оамой себя.
Если соотнести в трудах аль-Фараби учение о материи и
учение о божестве, а такое соотношение между природой,
материей и богом и образует основное содержание
пантеистической мысли, то явный перевес будет в пользу первого. Учение
р божестве занимает относительно незначительное место в
трудах аль-Фараби. Бог, или Первопричина, согласно учению
172

аль-Фараби — это безличное, абстрактное существо, в то время
как Коран рассматривает бога как личность, абсолютно
возвышающуюся над природой, как творца всего сущего. Причем
природа, по учению Корана, всецело зависит от воли аллаха,
который может в любой момент сотворить или уничтожить ее.
У аль-Фараби отношение между богом и природой .носит иной
характер. Ограничив волю бога только актом творения, лишив
бога всякой акциденции и отведя ему только роль «Первой
причины» создания мира, аль-Фараби в своем учении о
развитии природы дает в целом материалистические выводы об
освобождении материи от вмешательства воли бога, о
естественной закономерности в природе, о господстве в ней причинно-
следственных явлений. «И в самом деле—пишет М. М. Хай-
руллаев,— в системе Фараби бог настолько отделен от
материи, от природы, что до нее почти не доходит воздействие
его мощи и воли, его управление растворяется, обессиливается
на промежуточных ступенях, и материя остается хозяином
самой себя». (14,199)
В отличие от учения о боге, в трудах аль-Фараби довольно
широко рассматриваются категории материального мира:
субстанции и акциденции, причины и (следствия, качества и
количества, «времени и движения и так далее.
По справедливому замечанию М. М. Хайруллаева,
«пантеизм Фараби потенциально содержит в себе в немалой дозе
натурализм, материализм и атеизм». (14,198)
Пантеистическая концепция аль-Фараби имела
прогрессивное для своего времени значение. Ограничив функции бога и
наделив природу функцией самостоятельности, Фараби в
истолковании природы приходит к последовательному
натурализму, который в свою очередь приводил многих мыслителей
к материалистическим идеям. С другой стороны, пантеизм
Фараби подрывал антропоморфизм и креационизм
мусульманской ортодоксии.
Другим не менее важным направлением в мусульманской
философии был мистический пантеизм. Характеризуя это
направление в пантеизме, В. В. Соколов пишет: «Проблема бога
полностью вытеснила из философской мысли проблему
природы»1. Концепция мистического пантеизма нашла свое полное
выражение в суфизме, сыгравшем в истории
общественно-философской мысли народов, населявших территорию
Казахстана, далеко не последнюю роль.
Возникновение суфизма происходило в период наибольше-
1 В. В. Соколов. Философия Спинозы и современность. М., 1964,
стр. 37.
173

го угнетения трудящихся масс в Арабском халифате.
Социальные и политические противоречия в Аббасидском халифате в
IX веке еще более обостряются в связи с усилением
эксплуатации основных производителей господствующим классом
феодалов. На экономический и политический гнет народ ответил
.антифеодальными выступлениями, которые не выходили за
рамки религиозных споров и были направлены против
господствующей идеологии — ислама.
Суфизм — это мистико-аскетическое направление,
выросшее на идейной основе ислама и впитавшее в себя элементы
манихейства, буддизма, гностицизма и особенно
неоплатонизма.
Основное содержание учения суфизма составляют
отрицание мусульманской обрядности, критическое отношение к
существующим общественным порядкам и крайний аскетизм,
сочетающийся с мистикой, заимствованной из неоплатонизма.
Неоплатоновская мистика рассматривала бога как
единственную реальность, как абсолютную истину, познание которой
вменялось в обязанность. Познание, происходившее путем
мистического экстаза, приводило познающего в состояние
«растворения» его в божественной сущности. Таким образом,
пантеистически растворяя природу и человека в боге, суфизм шел з
резкое противоречие с исламской ортодоксальной идеологией.
Мистический пантеизм в рамках суфизма рассматривал
только личность бога, подчиняя ему все и вся. Природа и
человек рассматриваются им только в свете сущности бога. И, в
отличие от натуралистического пантеизма, основным
моментом учения которого явилась эманационная теория, т. е. теория
о процессе нисхождения бога в природу и человека,
мистический пантеизм берет в основу своего учения обратный процесс
восхождения природы и человека к богу, который получил у
них определение «познания бога». Именно концепция
мистического пантеизма была подхвачена суфиями. А поэтому суфизм,
или, как его называют, исламский мистицизм, можно с
уверенностью связать с мистическим пантеизмом. Представителем
мистического пантеизма в средневековом Казахстане явился
основоположник суфийского ордена «Ясавия» Ахмед Ясави.
Основным положением его учения является учение о боге,
утверждающее, что единственной реальностью является бог, а
все остальное рассматривается как его отблеск. Если Фараби
растворял бога в материальном мире, то Ясави, наоборот,
растворяет материальный мир в существе бога. Бо;г у Ясави,
как и у Платона, трансцендентность, которая выше всякого
разумного понятия. Отсюда существование вне бога
трактуется представителями мистического пантеизма как греховное
174

несовершенство, и последователи этого учения призывали к
возвращению к Единому, т. е. мистическому союзу с богом.
В связи с идеей возвращения личности к богу,
представители мистического пантеизма разработали свое учение, которое
вменяло в обязанность своим последователям основной
тезис — «познание бога». Это предполагало прежде всего
этические нормы для своих последователей, выражавшиеся в
строгом аскетизме, отказе от всех благ потусторонней жизни и
подготовке себя к потусторонней жизни. Таким образом, суфии
всю свою жизнь подчиняли идее познания бога, которое
происходит в момент мистического озарения. Такое познание
завершается экстатическим состоянием, именуемые суфиями «фана
фи-л-лах» — полное растворение человека в существе бога.
Растворяя природу, а также человека, как частицу природы, в
существе бога, мистический пантеизм Ясави приводит к
признанию идентичности божества и человека. Именно
мистический союз личности и бога приводит к идее обожествления
человека, явившейся тем основным моментом в мистико-панте-
истической концепции, который подрывал идеологию
господствующего класса — ортодоксальный ислам. В этом и
проявилась относительно позитивная роль мистического
пантеизма, в корне расходящегося со взглядом ортодоксальной
схоластики на бога, материальный мир и человека.
Мистический пантеизм, исходя из идеи бога как
макрокосмоса, а человеческой сущности как микрокосмоса, утверждает
познание бога через себя, что предполагает наличие в
мистическом пантеизме элемента религиозного субъективизма.
Поэтому для Ясави познание бога отождествляется с самопозна-
лием: «Если ты познал себя, то познал ты Истину»1.
Одним из условий вступления на суфийский путь
«познания бога» является аскетизм. Аскетизм Ясави выразился как
протест против богатства и роскоши господствующего класса,
но протест этот был пассивным, так как он не выдвигал лозунга
активного протеста, а призывал уйти в религию: «Если тиран
будет притеснять тебя, ты обратись к аллаху»2.
Основные моменты аскетизма нашли отражение в культе
бедности, а вместе с ним, в осуждении богатства и тирании.
Ясави, обращаясь к власть имущим, говорит: «Глаза твои не
насытятся при постоянном увеличении имущества»3. И,
выражая свое отрицательное отношение к ним, он далее пишет:
«Тиранам я ниспослал бы сто тысяч бедствий»4.
1 А. Ясави. Диван-е Хикмет. Казань, 1900, стр. 18.
2 Диван-е Хикмет, стр. 23
3 Диван-е Хикмет, стр. 20
4 Диван-е Хикмет, стр. 20
175

Нам представляется, что в условиях, когда феодализирую-
щаяся знать фактически контролировала
социально-экономическую жизнь, одурманивая народные массы пропагандой
мусульманского фанатизма, отречение от мира и умерщвление
плоти, обращение Ясави к суфизму следует рассматривать как
форму выражения протеста против официального религиозного
догматизма, как средство достижения личной независимости п
сохранения права действовать согласно своему
мировоззрению. Характеризуя аскетизм еретических течений. Ф. Энгельс,
лисал: «Эта аскетическая строгость нравов, это требование
отказа от всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны,
означает выдвижение против господствующих классов
принципа спартанского равенства, а с другой стороны является
необходимой переходной ступенью, без которой низший слой
общества никогда не может прийти в движение»1.
Таким образом, роль пантеистических учений (в большей
степени пантеизма аль-Фараби и в меньшей степени пантеизма
Ясави) в истории общественно-философской мысли
Казахстана имело некоторое прогрессивное значение в том отношении»
>что они шли в противоречие с господствующим
ортодоксальным исламом по вопросу о взаимоотношениях божественного
и материального. Согласно учению пантеизма, божественное
опускается до уровня материального, а материальное
возносится до уровня божественного, что явно противоречило духу
ислама.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. т. 7, стр. 378.

Б. Я. ОШЕРОВИЧ
СТИЛЬ И ЛЕКСИКА АЛЬ-ФАРАБИ
Стиль неотделимо связан с мышлением автора.
Невозможно правильно интерпретировать мышление автора, не
принимая во внимание литературную форму его сочинений. А между
тем, признавая оригинальность мышления аль-Фараби,
исследователи его творчества обходят молчанием индивидуальность
стиля его изложения.
Цветистость стиля, обилие синонимов и повторений, столь
присущие арабским авторам, совершенно чужды его
сочинениям.
Индивидуальность его стиля проявляется в лаконичности
изложения, в бережном отношении к словам и выражениям, в
уменди выбрать основные положения, пренебрегая
второстепенными или общеизвестными. Логическое мышление
аль-Фараби проявляется в его умении развить идею под различным
углом зрения, рассмотреть предмет со всех сторон. Синтетик
по складу ума и в своем методе, он создает многочисленные
классификации, служащие ему для подытоживания знания,
обобщения понятия.
Итак, синтез и обобщение понятия, афористичность —
характерные черты его сочинений.
В стиле последовательного изложения отдельных
самостоятельных идей, выраженных в лаконичной форме, аль-Фараби
написал большую часть своих произведений: «Афоризмы
государственного деятеля», «Афоризмы, необходимые в искусстве
лргики», «Существа вопросов», «Жемчужины премудростей»,
«Что правильно, и что неправильно в приговорах звезд» и
другие.
Авторитет Аристотеля и Платона в средние века был
настолько велик, что их влияние ощущается не только в
содержании философии аль-Фараби, но даже в стиле его
изложения.
Произведения аль-Фараби не имеют формы диалога, в них
отсутствует тот вопросно-ответный метод, которым
пользовался Платон и его учитель Сократ. Однако в его речи, так же как
и в речи Аристотеля, постоянно ощущается наличие аудито-
177

рии. Его рассуждения часто носят полемический характер.
Противники, с которыми спорит аль-Фараби, либо действительные,
либо мнимые: это «мутакаллимы», «древние», отдельные
античные философы и ученые и т. д. В такой полемической
форме аль-Фараби ищет доказательства своим воззрениям. У него
есть целый ряд трактатов полемического характера: «О
возражении Галену в отношении его разногласий с Аристотелем по
поводу органов человеческого тела», «Опровержение ар-Ра-
ванди по вопросу о методах дискуссий», «О возражении
Иоанну Грамматику по поводу его разногласия с Аристотелем»,
«Опровержение ар-Рази по вопросу метафизики» и другие.
Точно также, как и Аристотель, аль-Фараби очень редко
говорит от себя в первом лице. Обычно фразу он начинает
словами: «Оказал Абу Наср»... или «Он сказал...» В первом
лице единственного и множественного числа он пишет лишь
тогда, когда нужно подчеркнуть что-нибудь действительно
важное и новое, в противовес другим мнениям: «Мы же
напротив...» или «а мы утверждаем», «я же говорю...» или «мы
говорим».
Аль-Фараби не всегда говорит в безусловной,
категорической форме. Его сочинения полны оборотов: «видимо», «как
будто», «возможно» и т. д.
В тексте аль-Фараби, так же -как .и у Аристотеля, мало
неологизмов, вся его речь соткана из материала арабского
языка. Считается, что все свои трактаты мыслитель писал на
арабском языке, который играл на Востоке ту же роль, что и
латинский в Европе — роль общепризнанного научного языка.
Аль-Фараби, так же, как .и все арабоязычные философы,
«приправляет» свои трактаты славословием Аллаху: «Именем
Аллаха...», «Хвала Аллаху, милостивому и милосердному»,
«Слава Дарующему благо и Ограждающему от ошибок». В
период средневековья религия оказывала влияние на
философию, этику и на все области знания. Даже противоречащие
религии утверждения подавались заключенными в религиозную
форму. Это обычная манера выражения и отпечаток той
религиозно-теологической формы, в которой развивалась
философская мысль в период средневековья.
Большая часть сочинений аль-Фараби .написана з форме
комментариев. Он проанализировал и прокомментировал все
основные сочинения Аристотеля, сделал их доступными для
освоения научной мыслью своего времени. Отсутствие четкой
философской терминологии, неясность многих мест текстов
античных мыслителей вынуждала средневековых арабоязычных
философов прибегать к комментированию произведений
античности, давать определения различным философским поня-
171

тиям. У аль-Кинди, Ибн-Сины и Ибн-Рушда есть даже целые
произведения, посвященные исключительно определению
понятий. В эпоху средневековья были известны три вида
комментариев: а) большой комментарий, в котором приводятся цитаты
из текста и дается им толкование; б) средний комментарий, в
котором цитируются только первые слова текста, а остальное
объясняется; в) парафраз, в котором комментатор излагает
анализируемое произведение от собственного имени.
Принято считать, что аль-Кинди, аль-Фараби и Ибн-Сина
применяли только парафраз и лишь Ибн-Рушд впервые
применил большой и средний комментарий. Однако при тщательном
исследовании этого вопроса мы пришли к совершенно
неожиданным выводам.
Хотя аль-Фараби все основные комментируемые
произведения писал в форме парафраза, но его парафразы отличаются
от парафразов аль-Кинди и Ибн-Сины. Мыслитель применил
метод, довольно редкий среди своих современников. Он не
просто приводит цитаты, но и делает ссылки на соответствующие
произведения античности. Это беспрецедентный случай, ибо
даже у Ибн-Сины мы почти не встречаем ссылок на греческие
источники, именно это является одной из причин трудности
исследования преемственности в арабоязычной литературе.
Аль-Фараби же не только делает ссылки, но порой даже
уточняет, что они находятся в конце или в начале такой-то
^кнцги. Таким образом, парафразы аль-Фараби в какой-то мере
приближаются к комментариям.
Помимо того, нам удалось обнаружить один трактат
аль-Фараби, а именно, «Комментарий аль-Фараби к книге
Аристотеля «Об истолковании», написанный в форме большого
комментария. Напрашивается вывод, либо этот трактат ошибочно
приписывается аль-Фараби, либо именно аль-Фараби является
первым арабоязычным философом, применившим
комментарий. Этот вопрос требует своего исследования.
Комментаторскую деятельность мыслителя нельзя
рассматривать как совершенно неоригинальную и
подражательную, ибо даже на изложение чужих взглядов неизбежно
накладывается отпечаток индивидуальности комментатора. Тем
более в парафразе, где нет четкого отделения собственного
текста от анализируемых высказываний, легко было,
прикрываясь авторитетом Аристотеля, излагать свои собственные
взгляды, не опасаясь нападок со стороны ортодоксов.
Все исследователи творчества аль-Фараби единодушно
отмечают заслуги мыслителя в деле разработки философского
словаря, тем не менее, до сих пор нет ни одного исследования,
посвященного лексике аль-Фараби.
179

Возможно, это объясняется тем, что лексика Второго
Учителя близка лексике остальных арабоязычных философов и что
при разработке философской терминологии аль-Фараби
исходил из тех же принципов, что и другие мыслители, но не
следует забывать и то, что аль-Фараби является основателем ара-
боязычной школы перипатетизма. Аль-Кинди — скорее врач и
математик-астроном. Его исследования по философии носят
фрагментный характер, его философская терминология еще
недостаточно разработана.
В основном, аль-Фараби создает свою философскую
терминологию путем перевода значения греческих терминов
(семантическая калька). Например, греческий термин «диалектика»
означающий искусство вести беседу, полемику, аль-Фараби
обозначает арабским словом «джадал» — «спор», «прения»;
греческий термин «риторика» он переводит словом «хатаба» —
«Ораторское искусство»; греческий термин «поэтика» —
арабским словом «шир» — «поэзия». Эта терминология
сохранилась и по сей день.
Хотя арабская лексика не знает сложных имен, но в связи
с применением эквивалентов, аль-Фараби, в порядке
исключения, допускает некоторые сложные слова, а иногда даже
составляет целые выражения по греческим моделям.
При разработке аристотелевской терминологии на
арабском языке аль-Фараби, следуя методу своего «Первого
учителя» Аристотеля, наделял слова, бытовавшие в живой,
повседневной речи, новым философским значением путем
придания им абстрактного смысла, а также создавая неологизмы
используя неисчерпаемые возможности арабского языка.
Специфика арабского языка очень затрудняет и делает
почти невозможным прочтение иностранных слов.
Отсутствие <в арабском языке ряда греческих согласных
звуков и замена их арабскими, редкие или вообще не
обозначенные в письме гласные дают возможность разночтений, тем
более, что в арабском написании «е» нельзя отличить от. «а»
и «и», «о» от «у». Таким образом, даже из принципиальной
правильной транскрипции греческих имен и наименований
могут получиться разночтения. Поэтому при разработке
аристотелевской терминологии на арабском языке, аль-Фараби
использовал лексическое богатство арабского языка и гибкую
систему словообразований, находя подходящие эквиваленты
греческим философским терминам и лишь в крайних случаях
прибегая к арабизации греческих терминов.
Имена собственные, произведения античных философов и
географические пункты аль-Фараби передает в арабской
транскрипции. Замена некоторых отсутствующих в арабском
ISO

языке греческих звуков арабскими, опущение гласных в
арабском письме очень затрудняет прочтение греческих слов.
Например, Брклс. Слово пишется без единой гласной. Его
можно прочесть в десяти и более вариантах: Барклус, Барку -
лус, Баракулус, Бурукулус и т. д. Так пишется имя основателя
афинской школы неоплатонизма Прокла. Фусагурс —
Пифагор, основоположник школы пифагорийцев.
Бкрат — Гиппократ, основоположник античной медицины.
Названия произведений античных мыслителей аль-Фараби
иногда приводит в арабской транскрипции, но, понимая
трудность расшифровки греческих слов, он по большей части тут же
вслед за транскрипцией пишет эти же названия в арабском
переводе, осуществляемом посредством семантической кальки.
Расшифровать названия произведений античных
мыслителей не только в транскрипции, но и в арабском переводе
бывает порой очень трудно, тем более, что наряду с подлинно
аристотелевскими и платоновскими произведениями у аль-Фараби
нередко фигурирует и псевдоаристотелевские и
псевдоплатоновские произведения, которые еще более осложняют
расшифровку названий подлинных произведений Аристотеля и
Платона.
В то же время то, что аль-Фараби на страницах своих
сочинений упоминает различные произведения Платона имеет
очень большое значение. Это опровергает установившееся
мнение о том, что платонизм был едва известен арабам. Трактаты
аль-Фараби «О философии Платона, о ее частях» и «Общность
взглядов двух философов» явное тому доказательство. Аль-
Фараби в этих трактатах не только приводит названия всех
сочинений Платона, но и дает каждому из них краткую
аннотацию, иногда сопоставляет их, а в «Общности взглядов двух
философов...» на таких диалогах как «Федон», «Тимей»,
«Государство» и «Политика» он обосновывает примирение
Аристотеля и Платона.
Нельзя сказать, что аль-Фараби был единственным, кто
разработал философскую арабскую терминологию. Ему
предшествовала целая плеяда сирийских переводчиков, которые на
протяжении веков переводили с греческого на сирийский
философские тексты античности и которые создали свои традиции
перевода. Многое сделал для разработки терминологии
(особенно естественно-научной) аль-Кинди, который проложил
путь перипатетизму в арабоязычный мир. Но и заслуги аль-
Фараби в разработке философской терминологии необычайно
велики. Он почти полностью отказался от иностранных
заимствований, изъял из текстов переводчиков неудачно
применяемые термины и создал много неологизмов, которые не
181

встречаются ни у аль-Кинди, ни у переводчиков, но вошли в
обиход последующих фолософов. Некоторые введенные аль-
Фараби термины по психологии, метафизике и социальной
утопии сохранились и по сегодняшний день.
В современном арабском философском словаре термин
аль-Фараби «ал-мадина ал-фадила» — «добродетельный
город» применяется как «утопия».
Принципы, разработанные в средние века на арабоязыч-
ном Востоке для обогащения и очищения арабского языка,
выдержали испытание временем. Еще и сегодня в арабских
странах эволюция научного языка происходит на базе,
разработанной арабоязычиыми учеными и философами
средневековья.
Исследование философской терминологии аль-Фараби
раскрывает перед нами процесс преемственности в развитии
перипатетических традиций, процесс преломления учения Аристоте-
теля в системах лучших представителей арабоязычного
перипатетизма — Ибн-Сины, Ибн-Туфейля, Ибн-Баджи, Ибн-
Рушда и других.

М. М. АУЭЗОВ
ФАРАБИ В ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ
КАЗАХСТАНА
С тех пор, как впервые в Казахстане прозвучало это имя —
Абунасыр Фараби, успело подрасти целое поколение людей,
которые воспринимают его привычно, в ряду других имен
великих сынов нашей земли. Многие поэты посвятили ему стихи.
Талантливый прозаик Д. Досжанов написал о нем повесть.
Один из лучших казахских драматургов Ш. Хусаинов в
соавторстве с О. Бодыковым предложил алмаатинскому театру
юного зрителя пьесу «Фараби», постановка которой стала
значительным событием в жизни казахского театра. Научно-
популярный фильм о его творческом наследии создал
кинорежиссер А. А. Машанов. Образ Фараби волнует воображение
скульпторов и художников. По мнению члена-корреспондента
АН КазССР А. Ж. Машанова, которого по праву можно
назвать родоначальником фарабиеведения в Казахстане,
наиболее удачным является портрет, выполненный художником Са-
хи Романовым.
В эти же годы специалистами по истории общественной и
философской мысли Казахстана были начаты и проведены
фундаментальные исследования по изучению научного
наследия Фараби. Труд их отмечен признанием в широких научных
кругах и признательностью со стороны массового читателя.
Нет необходимости выяснять, кто первым — ученый или
художник — нашел в архивах всемирной истории блистательное
имя великого земляка и решился ввести его в контекст
истории духовной культуры казахского народа. Уместнее задаться
вопросом: удается ли это намерение? Проблема интересует
нас прежде всего в связи с литературой и -искусством. Мы вряд
ли сумеем ответить на поставленный вопрос без уяснения
некоторых особенностей исторического жанра в современной
казахской художественной культуре.
Духовное наследие принадлежит нам в той мере, в какой
мы им овладеваем. В Казахстане осознание этой истины
стимулировало развитие культурного движения 60-х годов,
главным содержанием которого явилось интенсивное изучение и
попытки художественного осмысления древней и
средневековой истории народа. Исследовательский пафос лег в основу ли-
183

тературы -и искусства исторического жанра этого периода.
Писатели, художники, создатели кинофильмов и театральных
спектаклей — все, кто в струе закономерно пробудившегося
интереса к прошлому окунулись в море исторических фактоз,
были вынуждены совмещать творчество с изысканиями. В
ряде случаев художественные '.произведения брали на себя
миссию исторического, этнографического и других видов знания о
прошлом, поскольку состояние последних в то время не
удовлетворяло возросшей, в связи с общим ростом национального
самосознания, потребности в просвещенности относительно
собственной истории. Добрые намерения деятелей литературы
и искусства однако не всегда приводили к положительным
результатам. Стали появляться произведения, в которых
эмпирическая, кустарная фактология подавляла художественность
и нередко сочеталась с пристрастно-романтическим
изображением событий. Они были уязвимы с двух точек зрения:
художественной ценности и достоверности заключенной в них
информации. Но постепенно, в масштабах общекультурного
процесса в республике, вызревала потребность в
концептуальном, реалистическом осмыслении прошлого. С другой стороны,
становилось очевидным, что освоение истории художественным
сознанием не может осуществиться без основательного
изучения ее наукой. Знание должно быть научным, чтобы
творчество стало подлинным — этот вывод, подтверждающий
взаимозависимость форм общественного сознания, был актуален для
одного из периодов развития исторического жанра в
современной казахской художественной культуре.
В последние годы в Казахстане появились труды ученых, в
которых объектом углубленного изучения стали различные
грани традиционного культурного наследия. Историки,
археолога, этнографы, специалисты по эстетике, этике, истории
общественной и философской мысли, фольклористы, в процессе
всеобщего культурного движения осознавшие свой долг быгь
создателями не только подлинного, но и популярного знания,
предложили вниманию читателей работы, в которых предстаз-
лена более полная и объективная картина, прошлого.
Художественное творчество, благодаря этому обстоятельству,
избавляется от необходимости быть «всеведением», получает
возможность участвовать в историко-культурном просвещении
народа средствами, соответствующими его собственной
природе и специфике. Именно теперь литература и искусство
обретают способность проницательно вчитываться в страницы
истории, постигать и критически переосмысливать их глубинную
сущность, брать на вооружение ценности, заключенные в
духовном опыте народа.
184

Экскурс в историию жанра нам был необходим, во-первых,
для того, чтобы косвенным путем высказать
неудовлетворенность решением образа Фараби в существующих
произведениях литературы и искусства и попытаться дать объяснение
причинам неудач. Во-вторых, чтобы выразить и аргументировать
уверенность в том, что выполнение этой задачи вполне под
силу современной казахской художественной культуре,
которая по существу нынешнего своего состояния готова к
осмыслению самых значительных и самых сложных страниц
национальной истории.
Если пристальней вглядеться в судьбу Фараби в
художественной памяти его далеких потомков, можно обнаружить
явление, которое, с учетом вышеизложенного, может показаться
парадоксальным. Чем основательней изучают Фараби
специалисты, тем заметней остывает в отношении к нему
художественное сознание. Чем явственней проступает из глубины
тысячелетия величественная фигура мыслителя, тем меньше
энтузиазма слышится в песнопениях в его честь. Дело здесь,
видимо, вовсе не в том, что литература и искусство сочли свой
долг перед памятью великого соотечественника выполненным,
Реальный, достоверный Фараби оказался намного сложнее,
чем все те локального значения события и личности,
относительно «которых литература и искусство научились просвещать
современников. Перед современным казахским
художественным сознанием, хотя и обретшим за последние полтора
десятка лет на.выки осмысления биографий живших в отдаленное
историческое время предков, но в мерках, чаще всего родовых
и племенных кумиров, Фараби с его поразительной судьбой, с
его выдающимися знаниями возник как джин, выпущенный из
лампы Алладина — феноменом масштабов мировой культуры.
Прошла счастливая пора неведения, приблизительного, по
возбужденным и настойчивым слухам, представления о
Фараби, дававшая простор для вольных интерпретаций его судьбы
и степени родства с казахским этносом.
Ученые, занявшись исследованием сложных обстоятельств
жизни и творчества Фараби, сообщили много достоверных
сведений, осмысление которых требует от современного
художественного сознания активизации его интеллектуальных
возможностей. Можно понять чувство смятения, охватившее
деятелей литературы и искусства после первых восторгов 'и
ликований. Но ясно, вместе с тем, что возникшее замешательство
может быть преодолено лишь в результате становления
качественно новой ступени в художественном освоении прошлого,
а-именно — способности рассматривать собственное духовное
наследие в русле событий общечеловеческой истории. Если
185

вспомнить, что культурное движение 60-х годов имело своим
следствием не только творческое осмысление отдаленных
пластов истории, но и через связь с культурами борющихся
народов Азии и Африки выход к острейшим
социально-политическим, идеологическим, духовным проблемам современности,
можно сказать, что литература и искусство Казахстана имеют
определенные предпосылки для решения этой задачи.
В художественном воссоздании образа Фараби, видимо,
следует учесть предостережения и рекомендации, высказанные
академиком АН СССР Б. Г. Гафуровым и
членом-корреспондентом АН КазССР А. X. Касымжановым. «Неполнота
исторической картины,— пишут они, в частности,— связанной с
воспроизведением эпохи, в которую жил великий старец,
скупость сведений о его биографии не дают права на раздувание
сенсаций, спекуляций. Последние вообще чужды науке и
вредят делу подлинной популяризации. Точно так же попытки
обрисовать образ аль-Фараби за счет более или менее
трафаретных остро-рыцарских элементов без глубокого проникновения
и действительного знания его жизни и творчества лишены
настоящего исторического колорита и мало дают в
познавательно-эстетическом отношении... Не столько внешние эффекты,
сколько внутреннее напряжение мысли, драма идей должны
быть в центре внимания». (3, XIV)
Разумеется, каждый художник волен в выборе темы, в ее
художественной интерпретации. Однако существуют
объективные критерии оценки произведений литературы и искусства.
Критерий общественной значимости является одним из них.
Когда речь идет о сокровищах духовной истории народа,
роль этого критерия .возрастает многократно. Мы обратили
свой взор на прошлое, чтобы в процессе его осмысления
окрепнуть для лучшего понимания современности. Воссоздание
образа Фараби в художественном творчестве, являясь задачей,
успешное осуществление которой возможно в условиях
мобилизации духовного потенциала современной культуры,
является одновременно испытанием уровня зрелости последней и
школой, способствующей ее дальнейшему развитию.
Труды Фараби приближают к нам философское и
общекультурное наследие греческой античности, мусульманского и
западноевропейского Ренессанса. Если вспомнить, что ара-
боязычный мир эпохи Фараби вобрал в себя знания,
выработанные и в таких очагах мировой цивилизации, как Индия,
Иран, станет ясным, что, вводя его наследие в историю
духовной культуры нашего народа, мы сталкиваемся с
необходимостью мыслить в масштабах крупнейших
историко-культурных категорий. Возможно, впервые за всю свою историю
186

казахское художественное сознание с такой остротой и
актуальностью ощутило неизбежность восхождения на альпийские
высоты человеческой духовности.
Философское учение Фараби родилось в атмосфере
антихалифатских народных движений. Обращение плеяды
средневековых мыслителей арабоязычного мира к античному
наследию, их неустанные усилия по изучению, систематизации,
обогащению научного знания носили закономерный,
исторически глубоко обоснованный характер, потому что подлинное
знание во все времена является не только благородным, но и
эффективным оружием борьбы. Об этом со всей
убедительностью свидетельствует научно-философское наследие Абуна-
сыра Фараби, оказавшее сильнейшее влияние на умы его
современников и последователей. Спустя столетия, когда в
памяти человечества обрел реальные очертания поступательный
процесс утверждения человеческого разума, эпоху, в которую
жил Фараби, назвали в соответствии с качеством, которое он
и его единомышленники ей придали,— эпохой
«жизнерадостного свободомыслия». (Ф. Энгельс)
Случайно ли то обстоятельство, что выходец из Отрара,
неспокойной тюркской окраины Халифата, выдвинулся в число
крупнейших мыслителей своего времени?
В какой мере в характер мышления, в формировании
мировоззрения и философских убеждений Фараби сказывается
то, что он был личностью на рубеже культур?
Является ли он, с его философией, ядро которой
составляют космогонические идеи, историческим аналогом Иосифа
Флавия, написавшего в период завоевания Иудейского
царства римлянами «Псалом гражданина Вселенной»?
Не есть ли жесткое, ироничное, неприязненное, хотя и не
лишенное известной доли внутреннего преклонения, отношение
к нему крупнейшего мусульманского теолога, получившего
громкие титулы «обновитель веры» и «довод ислама», перса
по происхождению, Газали продолжение и модификация
древнего антагонизма Ирана и Турана в условиях нового
социального образования — арабского халифата?
Когда-нибудь наука, основательно изучив культурную
атмосферу прародины Фараби, исследовав характер духовных
исканий среды, в которой он оказался в годы зрелости, сумеет
обстоятельно ответить на эти вопросы. Что же касается
художественного сознания, то оно, в силу своей специфики, имеет
право задумываться над этими и аналогичными вопросами
уже сейчас. Важно только, чтобы оно действительно было
сознанием своего времени, чутким к его запросам и верным
идеалам искусства.

ЭЛ-ФАРАБИ
К YHI
ДЕНЬ
АЛЬ- ФАРАБИ

Из выступлений участников торжественного собрания в
честь 1100-летнего юбилея Фараби, состоявшегося 9 сентябри
1973 г. во время работы в Алма-Ате V конференции
писателей стран Азии и Африки:
Ш. Е. ЕСЕНОВ (Казахстан)
...Именно на индивидуальном примере творчества аль-Фа-
раби можно убедиться в истине об условности деления мира
на Восток и Запад, об единстве человеческой культуры,
развивающейся преемственно через взаимовлияния и
взаимообогащения культур различных социально-этнических
образований.
На самом деле, если проследить создание культурных
традиций, к которым оказался причастен аль-Фараби, то ее
схематические контуры будут приблизительно таковы. Египет.
Вавилон, Индия создают предпосылки развития ремесел,
науки, искусства. Древняя Греция подхватывает эстафету и
создает блестящую цивилизацию, синтезирующую и
продолжающую дальнейшее развитие культуры Востока. Позднее
античная культура мигрирует, как бы возвращаясь к своей
прародине,— это эпоха раннего средневековья. Наследие
античности, прокомментированное, усвоенное, умноженное,
обогатившееся новыми потенциями в мире арабоязычной культуры,
получает дальнейшее развитие в эпоху европейского
Возрождения. Такова общая магистраль развития мировой культуры.
...Фараб — родина аль-Фараби, по описанию автора X века
аль-Мукаддаси, был большим городом с населением около
70 000 душ мужского, пола, с пятничной мечетью, цитаделью
и базаром. Фараб — это лишь другое название города в
области Отрар. Отрарский оазис и прилегающие к нему регионы
были древнейшими центрами оседлости, ирригационного
земледелия и городской цивилизации Казахстана. Ко временя
рождения аль-Фараби город Отрар имел уже довольно боль-
191

шую историю. Как поселение городского типа он образовался
в последние века до нашей эры. В V — начале VI вв. Отрар-
ский оазис был крупнейшим городским центром на востоке
Средней Азии. О масштабах экономического и культурного
развития оазиса говорят руины свыше 60 поселений,
замков-крепостей и городов, следы мощной и широко
разветвленной оросительной системы, относящиеся к различным
хронологическим рамкам — от раннего до позднего средневековья.
В результате переселения согдийцев, имевших большой опыт
земледельческого труда и древних традиций
градостроительства, в Южном Казахстане сложилась своеобразная городская
цивилизация.
Археологические исследования на территории Казахстана
свидетельствуют, что ко времени жизни аль-Фараби в
обширных регионах Семиречья, Центрального и Восточного
Казахстана существовала раз-витая городская культура, носителями
которой были местные тюркские племена: огузы, карлуки, ки-
маки, кипчаки, создавшие развитое искусство, ремесло, науку.
Они имели свою древнетюркскую письменность, которая
получила распространение среди тюркоязычных племен Сибири,
Казахстана, Центральной и Средней Азии. Появление этой
письменности, вероятно, относится к IV-III вв. до н. э.
Распространение древнетюркской письменности в IX-X вв. в тюрко-
язычной среде стало все более ограничиваться влиянием
культуры халифата, а вместе с ней — внедрением арабского
алфавита.
В IX—XI вв. отмечается некоторый расцвет культуры
народов Казахстана и Средней Азии, когда Хорезм, Отрар,
Бухара, Самарканд стали мировыми центрами культуры, дав таких
замечательных ученых, как аль-Хорезми, аль-Фараби, аль-Би-
руни, Абу Али Ибн-Сина и др.
Несмотря на существование различий в уровне
общественной жизни, культурных традиций в исторической судьбе, в
результате сложного, длительного процессов взаимовлияния, а
в конечном итоге и синтеза культур, втянутых в орбиту
ислама, создается общая для ряда народов арабоязычная
культура. Эта культура явилась в равной мере результатом
материального и духовного творчества многих населявших халифат
этнических единиц.
Южный Казахстан, находившийся в сфере политического,
социального и культурного влияния арабского халифата,
имел свое ясно очерченное культурное своеобразие и
самобытность, определявшееся как социально-экономическими
факторами, так и собственно культурными традициями, уходящими
своими корнями в седую древность истории Казахстана.
192

Именно исторически сложившиеся социально-экономи.че-
ческая и культурная традиции в Казахстане явились той
объективной почвой, которая, собственно, и способствовала
появлению титана средневековой мысли аль-Фараби и многих
других ученых не только из самого города Фараба-Отрара, но и
из других районов Казахстана. Так, земляком аль-Фараби был
Габбас Жаухари — астроном, математик, принимавший
участие вместе с аль-Фараби в составлении знаменитых
астрономических таблиц. Исхак аль-Фараби (1961 г.)—современник
Абу Насра, филологический труд которого «Диван аль-адаб»,
по мнению крупнейшего немецкого востоковеда Броккельма-
на, по-видимому, был образцом для Махмуда Кашгарского
при составлении им знаменитого труда «Диван лугат ат-турк»г
Исмаил Жаухари — составитель лингвистического словаря,
охватывающего более 40 тыс. арабских слов.
Наконец, необходимо отметить, что уроженцем восточных
районов Казахстана рассматриваемой эпохи был древнейший
казахстанский геогрзф и политический писатель, творивший
на арабском языке, выходец из кимакской среды Джанах Иби-
Хакан аль-Кимаки. Есть полное основание утверждать, что
появление плеяды казахстанских ученых в раннем
средневековье во многом было обусловлено всем предшествующим
ходом исторического развития в Казахстане, а их дальнейший
научно-творческий рост всецело связан с новой эпохой
своеобразного «Мусульманского Ренессанса», который был достойно
представлен созвездием названных светил, а среди них аль-
Фараби выделялся как звезда первой величины.
Логично отметить три главных пункта в мировоззренческой
системе аль-Фараби: 1) признание вечности мира; 2)
детерминизм как принцип исследования: 3) учение о разуме,
сочетающееся с явной тенденцией к выводу об отрицании бессмертия
индивидуальной души.
Здание мировоззрения аль-Фараби венчает учение о
методе. Его философия жизненна и плодотворна потому, что ее
принципы реализуются и развиваются в конкретном научном
исследовании. Разработанный им метод мышления сочетает
необходимость конкретнейшего изучения отдельных вещей
посредством наблюдения с элементами
дедуктивно-аксиоматического построения теории, которая проверяется экспериментом.
Он является предтечей методологии, разработанной Р.
Бэконом, Г. Галилеем, Р. Декартом. В деле познания органической
связи его философии с достижениями в области естествознания
и математики, первостепенное значение которых все более
ясно осознается историками науки, предстоит сделать еще
многое. К сожалению, в литературе, посвященной истории той или
193

иной науки, роль аль-Фараби почти не освещена.
Исследования по изучению научного 'наследия аль-Фараби, проведенные
в Академии наук Казахстана, (показывают, что Фараби может
быть охарактеризован и как крупный математик, физик,
астроном своего времени. Одним из создателей
систематизированной тригонометрии как части астрономии является аль-Фараби
и он был одним из первых комментаторов «Альмагеста»
Птолемея.
К числу основных вопросов философского характера в
математике аль-Фараби относит вопрос о предмете, методе и
приложениях математики. Исходя из своей философии концепции
о том, что в основе познания многообразия мира лежат числа
и величины, аль-Фараби придает особое значение
математизации науки. По его утверждению, математика «проникает во
все науки». Он также не исключает из основ естествознания
наблюдение и опыт.
Аль-Фараби не ограничивается декларациями об
универсальной -применимости математики. Ему принадлежит ряд
крупных исследований по математической астрономии, физико-
математической теории музыки, а также математическим
основам геодезии, архитектуры.
Но подобно тому, как Ибн-Сина прославился прежде всего
«Каноном медицины», аль-Фараби известен как автор
«Большой книги музыки». Это сугубо специфическое синтетическое
произведение, калейдоскопически охватывающее проблемы
эстетики, психологии, акустики, математики,
инструменталистки. Вводные соображения к этому трактату проникнуты
свежестью поиска, имеют целеустремленную ясную творческую
программу, свободную от всяких предрассудков.
...Анализ реального содержания мировоззрения
аль-Фараби убеждает нас в том, что в нем имелись плодотворные зерна
материализма и рационализма в понимании материальности
мира, причинности, процесса познания, общества
нравственности и т. д.
Ф. Энгельс говоря о научном наследии средневековья, к
числу достижений прошлого, послуживших предпосылкой
возрождений в Европе, отметил и достижения народов Востока,
такие как десятичная система исчисления, начало алгебры,
современные начертания цифр, а также алхимия. Теперь, когда
открыты новые, ранее неизвестные страницы интеллектуальной
истории мусульманского Востока, когда твердо установлено,
что средневековые ученые Ближнего Востока и Средней Азия
и прежде всего такие титаны, как Фараби, были не только
комментаторами, что их собственные достижения в различных
областях знания были значительными, мы можем с уверен-
194

ностью сказать, что труды философов, ученых Востока
сыграли выдающуюся роль в развитии мировой культуры.
Юбилей аль-Фараби должен стать заметной вехой в
культурной жизни как нашей республики, так и всего Советскога
Союза, способствовать росту интереса к истории мировой
культуры, к созданию ее глобальной непрерывности и органической
связи с делом коммунистического строительства. Аль-Фараби
относится к тем великим деятелям духовной культуры
прошлого, которые, бесспорно, заслуживают того, чтобы народ
глубоко чтил и запечатлевал их образ в слове, в музыке, в мраморе
и красках.
Внимание к давнему прошлому, к интересным страницам
истории науки и культуры, процветавшей на нашей земле,
имеет огромное познавательное и тем более исключительно
важное воспитательное значение, которое невозможно
переоценить. Мы, советские люди, истинные наследники всего лучшего
и ценного, что было создано в истории мировой культуры, чта
является достоянием всего человечества. Нам также
принадлежит почетное право и обязанность изучать и бережно хранить
для грядущих поколений все, что сотворено до нас
человеческим гением, все передовое, прогрессивное, что через седину
веков бережно донесла до нас эстафета времени.
ФАИЗ АХМАД ФАИЗ (Пакистан)
До недавнего времени, пока мы не освободились от
господства английских колонизаторов, книги аль-Фараби составляли
у нас большую редкость, но теперь они являются неотъемлемой
частью учебных программ наших школ, университетов и
институтов. В целом ряде научно-исследовательских институтов
проводятся работы по изучению наследия аль-Фараби. Да,
прежде всего он прославился как ученый, это так, но Второй
Учитель верил, что истинное постижение личности приходит
путем познания общего, объединенного источника знания
человечества, отражающего опыт действительности,
находящейся вокруг нас. Да, аль-Фараби был математиком, но он ценил
науку в ее целости, поэтому применил математику к музыке,
эстетике и целому ряду социальных наук. Кроме того,
существовала и вторая особенность аль-Фараби как мыслителя и
ученого. Он верил, что наука ценна в той мере, в какой она
является средством социального прогресса, средством
совершенствования человеческой личности, средством материального и
духовного подъема всего общества.
195

Итак, все мы — люди Казахстана, люди Пакистана, люди
всех государств Азии — можем гордиться, что наш
соотечественник аль-Фараби был одним из тех, кто внес огромный
вклад в прогресс человечества. После того, как мы разбили
тьму колониализма и над нашими странами забрезжил рассвет
свободы, после того, как в наших странах началось великое
освободительное движение, порожденное строительством
социализма в Советском Союзе и других странах, мы наконец
имеем возможность обратить свой взгляд в прошлое, на своих
предшественников, которые должны были сами создавать
приборы, лаборатории, которые в одиночку трудились над
выводами из сложнейших произведений философии, истории. Теперь,
благодаря громадному интеллектуальному прогрессу, который
стал возможен в результате Октябрьской революции, имеются
здесь, в Казахстане, удивительная Академия наук,
научно-исследовательские учреждения, которые, я уверен, дадут миру
нового аль-Фараби.
АДНАН БАГАДЖЛТИ (Сирия)
Где был похоронен великий мыслитель аль-Фараби? В
городе Дамаске, который является столицей Сирии. Обелиск
памяти, который мы решили установить на могиле аль-Фараби,
будет оживлять память о нем для последующих поколений и
будет постоянно напоминать этим поколениям о том, кто
получил прозвище «Второго Учителя мира».
Я хочу оказать, будучи здесь в Алма-Ате, о том, что город,
который называется Фарабом, был близок нам — странам
Востока. Фараби свободно владел арабским языком, писал свои
произведения на арабском языке. Он принадлежит всему
человечеству. Общество, о котором мечтал аль-Фараби,
осуществляется здесь, на этой земле, осуществляются идеи, описанные
им в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города».
ХАЛИЛ АБДУЛ АЗИЗ (Ирак)
Великий аль-Фараби был одним из первых пропагандистов
дружбы и сотрудничества между всеми народами. И сегодня,
когда мы торжественно чествуем память этого выдающегося
ученого, гуманиста, каждый честный человек, любящий свою
Родину и участвующий в борьбе за улучшение
международного климата, счастлив быть свидетелем того, как идеи
поборников мирного сосуществования начинают преобладать над
196

устремлениями, ставящими своей целью сохранение
международной напряженности и продолжение холодной войны.
Арабские народы, подобно народам Казахстана и
Средней Азии, по праву гордятся великим учением аль-Фараби.
К сожалению, однако, дело изучения его наследия в прошлом
ограничивалось лишь деятельностью западных ученых. Ныне
же благодаря крупным изменениям, которые произошли со
времени победы Великой Октябрьской социалистической
революции, а также в результате развития
национально-освободительного движения, особенно после второй мировой войны,
народы Востока выдвинули из своих рядов своих ученых,
которые заняты исследованиями и изучением прошлого Востока,
его великой цивилизации.
Разнообразные книги и серьезные исследования, с
которыми мы познакомились в Алма-Ате и которые подготовлены
учеными Казахстана и учеными Средней Азии,— живое
свидетельство того, что восточные народы в состоянии -сохранять и
развивать свое культурное наследие.
И нельзя не сказать, как об очень важной, об инициативе
Академии наук Казахской ССР, связанной с торжественным
чествованием памяти аль-Фараби во время работы V
конференции писателей стран Азии и Африки.
Наше собрание здесь — начало широких юбилейных
мероприятий, которые будут иметь место во всем мире в связи с
1100-летием со дня рождения аль-Фараби. Сейчас ведется
подготовка к ним. В частности, в Иракской республике создан
подготовительный комитет во главе с министром информации,
готовящий проведение торжеств, объединенных общей темой
«Аль-Фараби и человеческая цивилизация». Будет издан ряд
трудов об аль-Фараби, а также организован цикл лекций.
Сегодня нам следует продумать вопрос о лучших путях
организации сотрудничества наших ученых и координации их
работы. Это особенно важно, если помнить, что научное
наследие аль-Фараби разбросано по самым разным библиотекам
и книгохранилищам мира. Кроме того, имеются варианты
одних и тех же трудов аль-Фараби, которые должны быть
сравнены друг -с другом, прокомментированы соответствующим
образом и опубликованы.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аль-Фараби. Математические трактаты. Алма-Ата, издательство
«Наука», 1974.
2. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, издательство
«Наука», 1970.
3. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата,
издательство «Наука», 1973.
4. А к и ш е в. К. А., Б а и п а к о в К. М., Е р з а к о в и ч Л. Б.
Древний Отрар. Алма-Ата, издательство «Наука», 1972.
5. Б а р т о л ь д В. В. Сочинения, т. V. Москва, издательство «Наука»,
1968.
6. Б а р т о л ь д В. В. Сочинения, т. VI. Москва, издательство
«Наука», 1966.
7. Б е р т е л ь с Е. Э. История персидско-таджикской литературы.
Москва, ИВЛ, 1960.
8. Бэк он Ф. Новый Органон. Ленинград, 1935.
9. Г а ф у р о в Б. Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая
история. Москва, издательство «Наука», 1966.
10. Григорян С. Н. Среневековая философия народов Ближнего и
и Среднего Востока. Москва, издательство «Наука», 1966.
11. Конр ад Н. И. Запад и Восток. Москва, ИВЛ, 1966.
12. Лей. Г. Очерк истории средневекового материализма. Москва.
ИЛ, 1962.
13. Альбер Насри Надир. Абунасыр Фараби. Книга общности
взглядов двух философов. Бейрут, издательство «Восток», 1968 (на
арабском языке). Перевод с арабского Б. К. Тайжанова.
14. Хайруллаев М. М. Мировоззрение Фараби и его значение в
истории фолософии. Ташкент, «Фан», 1967.
15. Ч а л о я н В. К- Восток и Запад. Москва, издательство «Наука»,
1968.
16. «Курьер», июнь 1973.
17. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. т. I,
СПб. 1884.
18. Энциклопедический словарь. Москва, издательство БСЭ, т. 3,1955.
19. Мадкур. И. Место Фараби в мусульманской философии. Париж,
1934 (на французском языке).
20. С а и д 3 а й д. Аль-Фараби (870-950). Каир, издательство «Знание»,
1962 (на арабском языке). Перевод с арабского Б. К. Тайжанова.
21. Аббас Махмуд аль-Фараби. Каир. 1959 (на арабском языке).
22. Биографический словарь Ибн-Халликана. Париж, 1871 (на
английском языке).

СОДЕРЖАНИЕ
От авторов-составителей 5
I. ГЕНИИ НЕ УМИРАЮТ
А. Алимжанов. Возвращение учителя .9
II. ОТРАР, ГДЕ ВЫСОКИЕ СТЕНЫ ТВОИ...
III. ЭПОХА ФАРАБИ
IV. ЖИЗНЕОПИСАНИЕ
Легенды о Фараби 50
V. ИЗВЛЕЧЕНИЯ
Социально-этические трактаты 55
Указание пути к счастью —
Гражданская политика 56
Афоризмы государственного деятеля 59
Трактат о взглядах жителей добродетельного города 63
Трактат о музыке 70
Трактат о религии. Перевод с арабского Б. К. Тайжанова .... 76
VI. В ПАМЯТИ ПОТОМКОВ
Влияние Фараби на развитие прогрессивной мысли 99
Исследование трудов Фараби в Казахстане 105
Е, Д. Харенко. Наследие аль-Фараби 107
А. X. Касымжанов. Аль-Фараби — великий социальный мыслитель , .115
А. Ку бесов. Выдающийся теоретик естествознания средневековья . .123
А. X. Касымжанов, Т. К* Курмангалиева. О «Большой книге музыки»
аль-Фараби 136
А. С. Иванов, Аль-Фараби о познавательных способностях человека . 145
А. Уразбеков. Этика аль-Фараби 151
С. К. Сатыбекова. Аль-Фараби о гуманистической миссии философии 158
Е. Д. Харенко. Аристотель и аль-Фараби 164
К. X. Таджикова. Аль-Фараби и Ясави — представители двух
направлений в средневековом восточном пантеизме 170
Б. Я. Ошерович. Стиль и лексика аль-Фараби 177
М. М. Ауэзов. Фараби в литературе и искусстве Казахстана . . . 183
ДЕНЬ ФАРАБИ
Ш. Е. Есенов (Казахстан) 191
Фаиз Ахмад Фаиз (Пакистан) 195
Аднан Багаджати (Сирия) 196
Халил Абдул Азиз (Иран) —

ВОЗВРАЩЕНИЕ УЧИТЕЛЯ
Редактор В. Старков.
Художник Б. Ибраев.
Худож. редактор Б. Табылдиев.
Техн. редактор М. Злобин.
Корректор Н. Григорьева.
Сдано в набор 22/VII-1975 г. Подписано к печати 22/VIII-1975 г. Бумага М К
Формат 60X90Vie—12,5 п. л. (10,87 уч.-изд. л.)
УГ03441. Тираж 10 000 экз. Цена 67 коп.
Издательство «Жазушы», г. Алма-Ата, 480091, проспект Коммунистический, 105.
Заказ № 1196. Полиграфкомбинат Главполиграфпрома Государственного Комитета
Совета Министров КазССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли»
г. Алма-Ата, Пастера, 39.