Томас Рауш
Католичество
В ТРЕТЬЕМ
ТЫСЯЧЕЛЕТИИ

Catholicism in
the Third Millennium
Second Edition
Thomas P. Rausch, S.J.
With focus questions, glossary,
and additions to the bibliography
prepared by Catherine E. Clifford
M
[GJ
A Michael GLazieR Book
THE LITURGICAL PRESS
Collegeville, Minnesota
www.Iitpress.org

СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Томас Рауш
Католичество
в третьем
тысячелетии
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
св. апостола Андрея

УДК 282
ББК 86.375
Перевод: Анастасия Дубинина
Научный редактор: Жанна Дегтярёва
Корректор, составление указателей: Юрий Маслов
Издание осуществлено при поддержке Католического комитета по культурному
сотрудничеству (Рим) и организации Office to Aid the Church in Central
and Eastern Europe (США)
Данный перевод английского издания
книги Томаса Рауша Catholicism in the Third Millenium
публикуется с согласия издательства Liturgical Press
This book, originally published by the Liturgical Press, Saint John's Abbey,
Collegeville, Minnesota 56321, U.S.A., is published by license
of the Liturgical Press. All rights reserved.
Рауш T.
Католичество в третьем тысячелетии / Пер. с англ. (Серия
«Современное богословие»). — М.: Библейско-богословский институт
св. апостола Андрея, 2007. — 416 с.
ISBN 5-89647-130-0
Две основные темы этой книги: что такое католичество и каково место
церкви в третьем тысячелетии. Автор представляет католическую
традицию в ее развитии, особенно стремительном после II
Ватиканского собора. Книга адресована преподавателям, студентам,
священнослужителям, катехизаторам, а также всем читателям,
интересующимся вопросами веры и христианской жизни.
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть
воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети
интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.
© Liturgical Press, 2003
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие к русскому изданию хш
Вступление 1
Обзор католичества 2
Подход 5
Благодарность 9
Тематические вопросы 10
1. Церковь и собор 11
Католичество до II Ватиканского собора 11
Модернизм 14
Течения обновления 16
Современное библеистское движение 17
Литургическое движение 17
Новое богословие 19
Пий XII 20
Иоанн XXIII 21
II Ватиканский собор: 1962-1965 22
Подготовка 22
Работа собора 24
Церковь 25
Откровение 27
Литургия 28
Экуменизм 28
Религиозная свобода 29
Нехристианские религии 29
Церковь и современный мир 30
Заключение 30
Тематические вопросы 32
2. Вера и сообщество верующих 33
Природа веры 33
Акт веры 34
Дух просвещающий 37
Бог и народ Божий 41
Божественная тайна 41
Творение и грехопадение 43

Исход и завет 46
Грех и спасение 47
Иисус и Царство Божье 49
Проповедь Иисуса 49
Смерть и воскресение 52
Христология и сотериология 54
От Нового Завета к Халкидону 56
Заключение 59
Тематические вопросы 60
3. Церковь зримая 61
Церковь и собор 62
Сообщество учеников 63
Церковь 63
Тело Христово 64
Жизнь в Духе 65
Институт духовенства 66
Служение и начальствование 67
Рукоположение 69
Епископы 69
Пресвитеры 70
Диаконы 70
Священство 71
Папское служение 72
Магистериум 74
Единая, святая, кафолическая и апостольская 77
Церковь единая 78
Церковь святая 83
Церковь кафолическая 85
Церковь апостольская 87
Заключение 89
Тематические вопросы 91
4. Живая традиция 92
Откровение и традиция 94
Модели восприятия откровения 95
Выражения традиции 98
Писание 98
Символы веры 101

Литургия 103
Доктрина 104
Католическая традиция 106
Вера и разум 107
Богословская антропология 109
Особое значение воплощения 110
Заключение 111
Тематические вопросы 115
5. Таинства и христианское посвящение 115
Таинства церкви 117
Сакраменталии 119
Таинства посвящения 121
Крещение 121
Миропомазание 124
Евхаристия 126
Священная трапеза 127
Символ Царства 127
Благодарственная молитва 128
Память жертвы Христовой 128
Истинное присутствие 129
Евхаристическое поклонение 129
Межконфессиональное общение 131
Ритуал христианского посвящения 132
Прекатехуменат 134
Катехуменат 134
Период очищения и просвещения 134
Таинственное посвящение 135
Посткрестильная катехизация (мистагогия) 135
Заключение 136
Тематические вопросы 137
6. Христианская жизнь и ученичество 139
Призыв к ученичеству 140
Ученичество в Новом Завете 140
Ученичество после Пасхи 141
Брак во Христе 143
Таинство брака 143
Смешанные браки 145
Когда брак распадается 146

Священство 147
In persona Christi 149
Целибат 149
Священство в наши дни 151
Христианские сообщества и монашеская жизнь 152
Монашество 152
Евангельские сообщества и апостольские ордены 155
Сообщества периода Реформации 157
Новые монашеские сообщества 158
Монашеская жизнь после II Ватиканского собора 159
Мирские сообщества 161
Одинокая жизнь 162
Заключение 164
Тематические вопросы 166
7. Грех, прощение и исцеление 168
Грех в библейской традиции 169
Десять заповедей 170
Иисус 171
Святой Павел 171
Учение о грехе 174
Первородный грех 174
Современный подход 176
Наши собственные прегрешения 178
Социальные грехи 180
Прощение и примирение 182
Покаяние и исповедь 182
Примирение в наши дни 185
Новый обряд покаяния 186
Исцеление и елеопомазание больных 187
Таинство больных 188
Заключение 189
Тематические вопросы 191
8. Сексуальная мораль
и социальная справедливость 192
Сексуальная мораль 192
Развитие морального богословия 194
Контроль за рождаемостью 198

Аборты 200
Мастурбация 203
Добрачные половые отношения 204
Гомосексуальные отношения 206
Veritatis Splendor 208
Социальная справедливость 209
Социальные энциклики 209
Церковь и охрана окружающей среды 216
Документы епископских конференций 217
CELAM 217
Конференция католических епископов США 219
Принципы католического социального учения 220
Совесть и авторитет 222
Совесть 222
Авторитет 223
Воспитание совести 225
Заключение 225
Тематические вопросы 227
9. Молитва и духовность 229
Виды молитвы 231
Устная молитва 232
Умная молитва 233
Созерцание 234
Литургическая молитва 236
Духовность 237
Духовные дисциплины 239
Ненасилие 241
Современные виды духовности 243
Мирянские формы духовности 243
Справедливость и солидарность с бедными 244
Феминистская духовность 248
Мариология 250
Мария в Писании 250
Мария в предании 251
Марианские догматы 252
Мария и экуменизм 254
Заключение 255
Тематические вопросы 256

10. Полнота христианской надежды 257
Спасение и эсхатология 257
Спасение в Ветхом Завете 257
Воскресение мертвых 258
Воскресение Иисуса 259
Христианская эсхатология 260
Воскресение тела 260
Небо 262
Второе пришествие 262
Страшный суд 264
Чистилище 267
Лимб 268
Общение святых 269
Молитвы святым 270
Индульгенции 271
Спасение вне церкви? 273
Традиционное учение 273
Новое направление 274
Заключение 276
Тематические вопросы 277
11. Незаконченная программа 278
Литургическое обновление 280
Изменения в литургии 280
Литургическое собрание 281
Обновление богословия священства 283
Переосмысливая диаконат 284
Вопрос авторитета 285
Действие церковной власти 287
Совместное принятие решений 290
Выборы епископов 290
Роль женщин в церкви 292
Серьезное отношение к опыту женщин 293
Феминистская герменевтика 295
Недискриминирующий язык 298
Женщины и служение 300
Экуменизм 302
Преодоление разногласий 303
Новые задачи 305

Будущие направления 306
Церковь завтрашнего дня 309
Межрелигиозный диалог 310
Спасительны ли другие религии? 312
Диалог и магистериум 313
Заключение 315
Тематические вопросы 318
Приложение I
Словарь терминов [Кэтрин Э. Клиффорд] 319
Приложение II
Краткая библиография
О католичестве в целом 338
О чтении Библии 340
Об Иисусе Христе 340
О церкви 340
Об учительной власти Церкви 341
О таинствах 341
О католическом моральном богословии 341
О католическом социальном учении 341
О феминизме 341
Об экуменизме 342
Указатель ссылок на библейские тексты 343
Именной указатель 349
Предметный указатель 358

Предисловие к русскому изданию
Мне хотелось бы поприветствовать читателей этой книги и
выразить благодарность Библейско-богословскому институту св. апостола
Андрея за то, что он сделал ее доступной в переводе. Меня
необыкновенно радует сама мысль о том, что данная книга внесет скромную
лепту в дело возрождения и восстановления Католической церкви в
России, начатое после долгой зимы репрессий.
Христианская вера глубоко укоренена в культуре России и в жизни
вашего народа. Россия обогатила вселенскую Церковь своим
литургическим богослужением, молитвенно-мистической традицией,
уважением к монахам и духовным учителям и великими писателями, чьи
произведения столь часто переплетены с историями о вере.
Данная книга — не что иное, как попытка рассказать о
католической традиции христианства. Попытка представить не просто
богословскую точку зрения, которая зачастую остается абстрактной, но
показать библейские основания католичества, его историческое развитие,
его великие события, - такие как II Ватиканский собор, - его
характерных представителей и те вызовы, перед лицом которых оно
оказалось в третьем тысячелетии. Католичество - нечто большее, чем
просто церковь: это путь жизни во Христе, переживаемый в общине,
выраженный в символах, истории и учении, живое предание,
которое стремится все лучше понять и выразить тайну Божьего
откровения во Христе Иисусе, чтобы другие люди могли обрести новую жизнь.
В то время как я пишу эти слова, папа Иоанн Павел II находится на
смертном одре*. Этот замечательный человек, третий из дольше
всего правивших в истории пап и первый славянин на престоле Петра,
был предстоятелем Католической церкви в течение почти 27 лет. За
это время он написал 14 энциклик и 14 апостольских посланий,
возглавил 15 ассамблей епископов, совершил 104 пастырских визита за
пределы Италии, беатифицировал 1338 и канонизировал 482
подвижников — больше, чем все вместе взятые папы в истории. Его Катехи-
* Папа умер 2 апреля 2005 г.
-[хШ Ь

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
зис Католической церкви очень популярен среди миллионов людей, в
том числе — среди некатоликов.
Его наследие велико во многих отношениях. История воздаст ему
за ту важную роль, которую он сыграл в крахе коммунистических
режимов в Восточной Европе. Призывая к новой евангелизации,
направленной не только к тем, кто никогда не слышал Евангелия, но также и
к тем, кто больше не живет по вере, он постоянно стремился вновь
напоминать церкви о долге провозглашать Благую весть как о ее
первостепенной роли. Для папы Иоанна Павла II Царство Божье - это
«не понятие, доктрина или программа для вольной интерпретации,
но прежде всего Личность, имеющая лицо и имя Иисуса из Назарета,
образ Бога невидимого» (Redemptoris missio, no. 18). И он настаивает на
том, что евангелизация обязательно предполагает заботу о
социальной справедливости и диалог с культурой.
Он сделал больше, чем какой-либо другой папа в истории, для
диалога с великими мировыми религиозными традициями, что столь
важно в наше беспокойное время. Он предпринял значительные
шаги к примирению с иудеями, помимо признания
дипломатического статуса Государства Израиль: посетил в 1986 году синагогу в Риме
и совершил молитву у Стены Плача в Иерусалиме в 2000 году.
Фотография папы, сидящего рядом со своим неудавшимся убийцей Мех-
метом Али Агджой, стала олицетворением прощения. И папа всегда
был защитником бедных и слабых.
Среди личных разочарований папы Иоанна Павла II можно
назвать неудачу в попытке примирения с православными церквами,
особенно с Русской православной церковью, а также то, что новая
европейская конституция не упомянула европейского религиозного
наследия, и то, что он не смог предотвратить войну против Ирака,
хотя настойчиво проповедовал мир.
Его преемник оказался перед лицом многих проблем,
остающихся во внутренней жизни церкви, среди них - отсутствие истинно
коллегиального правления и принимающей решения власти, которая
бы вновь сосредоточилась в Риме, предоставление большего права
голоса мирянам, забота о большей ответственности церковных
руководителей, а также нехватка священников, забота о более
подобающем признании женских дарований и обновление церковного
учения о человеческой сексуальности.
Книга Католичество в третьем тысячелетии пытается, особенно в
последней главе, раскрыть некоторые из этих проблем, обращаясь к
незаконченной программе II Ватиканского собора. Но это пробле-
4xivb

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
мы не только для следующего папы: они стоят перед всеми
католиками. Я уповаю и молюсь, чтобы эта книга оказалась полезной - как
для того, чтобы достичь понимания тех вызовов, перед лицом
которых оказывается наша церковь, так и для более высокой оценки той
веры, которую мы разделяем.
Томас П. Рауш
2 апреля 2005 года

Вступление
Меня часто просили рекомендовать какую-нибудь книгу, доступно,
но компетентно толкующую вопросы католического вероучения и в
то же время предлагающую обзор процессов, происходящих в
современной Католической церкви. Иначе говоря, требовалось что-то
среднее между «заумным» катехизисом для взрослых и богословским
трудом. Я никогда не знал толком, что посоветовать.
Пожалуй, лучшая книга о католичестве—это работа Ричарда Мак-
брайена1. Исчерпывающий методологический труд, верный
источникам, не теряющий критического подхода, — прекрасный образец
современной «Суммы» католической веры. Каждому католику
следует иметь дома эту книгу, впрочем, один ее объем может отпугнуть
многих читателей. Еще один прекрасный образец— «Христос среди
нас» Энтони Вилхелма, должно быть, самое популярное введение в
католическую веру2. На сегодняшний день вышло в свет уже шестое,
пересмотренное и исправленное, издание данного классического
произведения из жанра «взрослого катехизиса».
Новый официальный Катехизис Католической церкви, работа над
которым велась по решению папы в ответ на предложение участников
внеочередной Ассамблеи Синода епископов 1985 г., был опубликован
на английском языке в 1994-м*. Изначально Катехизисдоставлялся в
помощь архипастырям, с надеждой, что епископские конференции на
местах разработают катехизисы, адаптированные ддя поместных
церквей. Это исчерпывающий, систематический и высокоавторитетный
свод католического вероучения, но он не вполне освещает как
современную «схоластику», так и новые течения в церкви. Однако, к
удивлению критиков, он по сей день остается бестселлером. Папа Иоанн
Павел II в своем вступлении к нему называет его «подлинным и
систематическим представлением веры и католического учения»**.
1 Catholicism, rev. ed., San Francisco: Harper, 1994.
2 Christ Among Us: a Modern Presentation of the Catholic Faith for Adults, San Fransisco:
Harper, 1990.
* Первое издание на русском языке вышло в 1996 г. — Прим. ред.
** Цит. по: Катехизис Католической церкви, 4-е изд., Культурный центр
«Духовная библиотека», 2001. -Прим. пер.
2 т. Рауш
-ЛЬ

ВСТУПЛЕНИЕ
Существует немало хороших богословских текстов о современном
католичестве. Книга Тимоти Маккарти «Католическая традиция: до
и после II Ватиканского собора» представляет собой подробное
исследование, освещающее события, основные темы и биографии,
главным образом, относящиеся ко времени понтификата девяти
последних пап3. Это превосходное введение в современную жизнь церкви,
сформированную ее долгой историей и, особенно, упомянутым
собором. Монография Т. Хауленда Сэнкса «Соль, закваска и свет» —
еще одна прекрасная книга— сочетает в себе богословский анализ с
социологическим и историческим подходом4. Оба труда носят
научный характер, но освещают лишь общие вопросы католической веры
и религиозных практик. Работа Джозефа Игэна «Церковь в третьем
тысячелетии» следует тому же направлению5. Его книга имеет
экуменический аспект и посвящена исследованию современной церкви и
ее задач.
Мне хотелось, чтобы труд, который вы держите в руках, был чем-
то средним между катехизисом для взрослых и богословской
работой. Он посвящен двум темам: ответу на вопросы «что такое
католичество?» и «куда Католическая церковь движется в третьем
тысячелетии?» Обе проблемы самостоятельны, но во многом
пересекаются.
Обзор католичества
Термин «католичество», или «кафоличество» чаще всего
используется применительно к особому опыту христианства,
сформированному верующими, пребывающими в общении с Римской церковью. В
этом общепринятом смысле слово «католичество» относится к
определенному сообществу верующих, к видимой исторической церкви,
чьи корни уходят в прошлое, к церкви апостольской. В широком
смысле термин «кафоличество» иногда распространяется и на другие
церкви, православные и некоторые англиканские, сохранившие
значительную часть католической традиции. Не отрицая, что эти и другие
церкви частично разделяют католическую традицию, мы принимаем
3 Catholic Tradition: Before and After Vatican II: 1878-1993, Chicago: Loyola
University Press, 1994.
4 Salt, Leaven, and Light: The Community Called Church, New York, Crossroad, 1992.
5 Restoration and Renewal? The Church in the Third Millennium, Kansas City: Sheed
and Ward, 1995.
42b

ВСТУПЛЕНИЕ
в данном случае более распространенный смысл термина
«католичество»—учение церкви, которая называется попросту Католической.
Прилагательное «католическая», или «кафолическая» (от
греческого kath'holou— «относящийся ко всему, к целому»), впервые было
применено к церкви в значении «единая», или «вселенская»,
Игнатием Антиохийским около 115 г. I Константинопольский собор (381)
добавил его в символ веры, к определению церкви как «единой,
святой, вселенской (кафолической) и апостольской». После раскола в
1054 г. восточные церкви начали называть себя православными, в то
время как церковь Запада продолжала именоваться Католической.
Со времени Реформации XVI в. в повсеместный обычай вошло
добавление к термину Католическая слова Римская, но церковь
продолжила в своих официальных документах определять себя просто:
Католическая церковь.
Однако что значит термин «католичество» для самих членов
Католической церкви? В первую очередь он означает неотъемлемо
присущий им экклезиальный (церковный) способ переживания и
познания христианской веры. Церковь для католиков — нечто гораздо
большее, нежели земное религиозное учреждение. Это явление
глубочайшего, мистического, таинственного значения,
распространяющее на своих членов (и через них) таинственную божественную
жизнь. Начиная самое позднее со II в., люди постигают
наставническую миссию церкви зачастую через систему «материнских» образов:
сначала она дает им новое рождение через крещение, потом
наставляет с помощью Слова и углубляет их жизнь во Христе посредством
таинств.
«Католичество» также означает ощущение универсальности, все-
ленскости церкви. Когда католик поизносит слово «церковь»,
скорее всего, он или она подразумевает церковь в целом. Церковь—
нечто куда большее, чем местное собрание прихожан или сумма всех
существующих церквей. Словосочетание ecclesia catholica означает
одновременно полноту церкви и общность церквей, потому что
единая церковь существует во множестве церквей. Папа, епископ Рима
и верховный пастырь, руководит общиной церкви, символизируя тем
ее универсальность и кафоличность.
Вселенскость церкви—качество не только пространственное или
географическое, кафоличность также означает, что она
всеобъемлюща в плане принадлежности. Как сказано у Джеймса Джойса в
«Поминках по Финнегану», «католическая — значит, что сюда ходят все».
2*
43Ь

ВСТУПЛЕНИЕ
Вследствие возложенной на нее миссии — возвещать всеобщее
спасение в Иисусе—церковь обязана объять все народы, классы, расы и
культуры. Кафоличность означает, что церковь заключает в себе все
человечество— святых и грешников, богатых и бедных, взрослых и
детей, даже младенцев. Католическая церковь прославлена во всем
этом богатом многообразии: соединяет в себе воинов и пацифистов,
приверженцев богословия освобождения6 и членов Opus Dei,
анархистских рабочих-католиков и членов организации «Католики
вместе за веру»7, харизматиков, феминисток, традиционалистов,
одиноких, состоящих в браке и разведенных, людей традиционной
половой ориентации и гомосексуалистов, монахов и монахинь,
отшельников, женатых священников католических церквей
восточного обряда, безбрачное священство Запада, «целителей верой» и
философов, мистиков и активных деятелей. Вера в общение святых
включает в границы этого братства также и всех умерших в Господе,
святых— канонизированных или нет, и праведников иудейских
Писаний, и души, претерпевшие смерть, но еще не вошедшие в
полноту вечной жизни.
Список качеств, которые католик считает характеристиками,
несомненно, присущими католичеству,—хотя и не всегда
исключительно ему, — будет неполон также без следующего: католики осознают
историческую уникальность своей церкви, иерархической
организации ее священства и ее учительного авторитета и почитают ее
предание. Католическую веру характеризуют также богословие боговоп-
лощения, таинственность, мощная литургическая традиция, центр
которой— евхаристия, особое благоговение перед Девой Марией и
почитание святых, богатая традиция духовности, мистицизма и
молитвенного размышления. Католичество включает в себя
монашеские ордены, институты посвященной жизни, признание высокой
религиозной ценности искусства, осознание взаимодополняющих
функций веры и разума, общинное понимание сущности как греха,
так и искупления, и отсюда— важности общины как таковой,
развитую образовательную и здравоохранительную систему, социальную
6Богословие освобождения —обновленческое движение, основанное в 60—
80-х гг. в Латинской Америке; в радикальных формах — объединение идей
католичества и коммунизма. — Прим. пер.
7 «Catholics United for the Faith», международный (преимущественно
американский, зарегистрирован по гражданскому закону в Миннесоте) апосто-
лат мирян, организован в 1968 г. — Прим. пер.
Ч4Ь

ВСТУПЛЕНИЕ
доктрину, в основе которой лежит ценность человеческой
личности, обязательную направленность на миссионерскую деятельность
и, разумеется, папство. В этой книге мы рассмотрим большинство
перечисленных аспектов католичества.
Подход
Любое исследование католичества должно в первую очередь
давать обзор католического вероисповедания и доктрины. Это,
собственно говоря, и входит в задачу богослова— показать, каким
образом вера вытекает из Писания и истории христианства, то есть из
жизни святого народа Божьего, и находит выражение в символах и
предании, в ритуалах и таинствах и, в конечном итоге, в
богословском языке и изложении доктрины. Хорошее богословие помогает
прояснить этот процесс развития. Также ему принадлежит
критическая роль в исследовании церковного предания, при полировке
терминологии, новой интерпретации доктрин, которые
постепенно перестали восприниматься верующими, и испытании их
достоверности в свете иных сфер знания и полноты христианской
традиции.
Далее, для понимания современного католичества нам требуется
знать определяющие его влияния и течения, появившиеся в XX в.
Католичество—это не только историческая традиция, но также
традиция живая, продолжающая развиваться и расти, даже меняться. В
особенности следует отметить огромное влияние, которое на
приобретающее новые формы католичество оказал II Ватиканский
собор. Согласно историку церкви Джону О'Мэлли, «никогда еще в
истории католичества не утверждались и не осуществлялись столь
многочисленные и внезапные перемены, немедленно
отразившиеся на жизни верных, и никогда еще от верных не требовалось такой
радикальной коррекции собственного мировоззрения»8.
О'Мэлли сравнивает II Ватиканский собор с двумя величайшими
реформаторскими движениями в истории христианства—
григорианской реформой XI в. и лютеранской Реформацией XVI в.
Григорианская реформа, борясь со злоупотреблениями, связанными с
продажей церковных должностей и светской инвеститурой епископов,
8 Tradition and Transition: Historical Perspectives on Vatican II, Willington: Glazier,
1989, 17.
45b

ВСТУПЛЕНИЕ
олицетворяла собой отказ от феодальной системы, она даровала
церкви значительную свободу в делах земных и привела к развитию
сильной папской власти, характеризующей Католическую церковь
второго тысячелетия. Лютеранская Реформация воплотила богословскую
парадигму, которая до сих пор влечет за собой разногласия в
Западной церкви.
Будем надеяться, что II Ватиканский собор, благодаря
самоанализу и обновлению, инициированным им, в грядущем будет
рассматриваться как шаг к всеобщему примирению и фундамент церкви
третьего тысячелетия. Но, коль скоро собрание верных призвано читать
«знаки времен» (GS4)9 и распознавать таинственное Божье
присутствие в свете новых целей и изменившихся обстоятельств, здесь
можно предвидеть некоторые серьезные трудности. Во многих смыслах
церковь пребывает разделенной, и существуют проблемы, которые
необходимо решать со всей возможной мудростью, иначе они могут
причинить ей неизмеримый вред. Поэтому нам следует также
рассмотреть некоторые спорные моменты, с которыми сталкивается
современная церковь, и некоторые вопросы, задаваемые нынешними
католиками. Для этого мы начнем со II Ватиканского собора и закончим
тем, что можно считать его еще не до конца выполненной
программой.
И наконец, в нашем экскурсе мы попытаемся коснуться вопроса
культуры католичества. Как и всякая культура, она представляет собой
созданную обществом людей среду, мир символических форм,
воплощающих и передающих определенный смысл и ценности. Культура как
таковая преображает естественный мир и способствует нашим
человеческим отношениям друг с другом. Культура же католичества
преображает наши людские культуры, способствуя нашим отношениям с Богом,
познанию присутствия Бога в мире и в особенности в человеческом
обществе. Как вера таинственная, католичество исполняет функции
связующего звена так же посредством порожденной им культуры—
своего богатого, многообразно структурированного мира литургических
периодов, святых мест, священных символов, выборов, связанных с
призванием, различных общин и обществ, как и через богословие, в
котором католичество находит свое выражение. Так что мы
попытаемся дать читателю некоторое представление о культуре католичества,
его мировоззрении, путях познания священного, различных видениях
9 Пастырская конституция II Ватиканского собора Gaudium et Spes. - Прим.
пер.
ЧбЬ

ВСТУПЛЕНИЕ
христианской жизни, его осмыслении ритуала, способах молитвы и
разных вариантах духовности.
Возможно, приобщение к этой культуре сегодня выглядит
настоящим вызовом. Богословие всегда можно найти в книгах,
библиотеках и учебных курсах. Но культура католичества есть воплощение
католического образа жизни. И лучшее из того, что она говорит,
слышно не разумом, но сердцем. В наше время эта культура
находится под угрозой исчезновения. За годы, прошедшие после собора,
большинство католиков влилось в господствующую культурную
среду с ее преобладающе мирской направленностью, где для
священного остается мало места. Многие благочестивые традиции вовсе
исчезли, а вместе с ними и народное благочестие, которое сохранилось
только в замкнутых этнических группах. В католических колледжах
и университетах значительно сократилось число обязательных
богословских курсов, в то время как спектр предложений расширился,
большинство студентов католических учебных заведений на
нынешний день довольствуется двумя курсами, чаще всего лежащими вне
их собственной религиозной традиции. Студенты-католики по
большей части посещают мирские учебные заведения и вовсе не изучают
богословие.
Для большинства католиков образование в вере ограничивается
посещением воскресной литургии. Когда я прошу своих студентов
перечислить католические журналы или другую периодику, которую
выписывает их семья, немногие могут назвать хоть что-то—за
исключением разве что епархиальной газеты. Многие и вовсе не
практикуют свою веру, что может подтвердить не один католический
священник университетского прихода, обнаруживший в университетских
RCIA-программах возрастающее число студентов-католиков, которые
были крещены, но так и не приняли первого причастия. Многие
монашеские общины сталкиваются с необходимостью обеспечивать
своих послушников курсами по основам католической веры, хотя
кандидаты в новициат до того активно проявляли себя в приходах,
университетских общинах или социальных службах.
В то же время множество католиков желает больше узнать о
своей вере. Их смущает собственная неспособность ответить на
вопросы, часто задаваемые другими христианами, кроме того, они
хотели бы что-то передать своим детям. Приходы с хорошими
программами религиозного образования для взрослых не
испытывают недостатка в желающих принять в них участие. В мирских или
47Ь

ВСТУПЛЕНИЕ
некатолических учебных заведениях еженедельная католическая
литургия собирает больше студентов, чем любая другая
религиозная служба. Некоторые католики признают, что запутались в
собственных верованиях, они оказались в центре битвы между
консерваторами и либералами или же между официальной церковью и
популярным мнением о ней, в интерпретации средств массовой
информации, и теперь не могут быть уверены, к какому лагерю
примкнуть. Другие хотели бы каким-то образом примирить и
связать воедино то, чему их некогда учили, и то, что церковь, как им
кажется, говорит сегодня.
Мы надеемся, что эта книга поможет в подобном примирении.
Она написана для тех, кто знаком с католичеством, но хотел бы
повысить свои познания до некоего зрелого уровня. Возможно, это
молодые католики, еще не имевшие возможности заняться
богословием, или же католики, вошедшие в церковь уже в зрелом возрасте и
теперь желающие глубже понять свою веру и передать ее другим, или
те, кому просто интересно, во что католики верят и почему
поступают определенным образом. Надеюсь, они сочтут эту книгу не
слишком узкоспециальной, но сочетающей достоверное представление
традиции с четким отражением и интерпретацией позиции церкви
в настоящее время и возможных путей ее продвижения.
Эта книга впервые вышла в 1996 г. и с тех пор приобрела
широкую популярность в США и Канаде, была переведена на
португальский в Бразилии. Две главы были включены в антологию в
Великобритании. Читатели не раз выражали признательность автору за
способность «заполнять пробелы» между прошлым положением дел
в Католической церкви и настоящим, создающим впечатление, что
с тех пор многое изменилось. Молодые люди, не заставшие II
Ватиканского собора, замечали, что хотя они выросли в церкви, однако
никогда не были формально наставляемы в ее учении и толком не
понимали его значения. Кому-то понравились представленные
книгой интерпретации католичества с упором на значение общины,
символа и доктрины. Взрослые читатели неоднократно отзывались:
«И почему нам раньше никто этого не говорил?»
Настоящее издание, исправленное и дополненное обладает
некоторыми чертами, которые, возможно, помогут читателю в более
успешном овладении темой. Кое-где в текст были внесены
изменения, призванные сделать его более современным, особенно это
касается последней главы — «Незаконченная программа» II
Ватиканского собора. Каждая глава заканчивается несколькими вопросами,
48Ь

ВСТУПЛЕНИЕ
подготовленными Кэтрин Э. Клиффорд из Университета св. Павла
(Оттава). Вопросы были изначально предназначены для
«Программы формации лидеров-мирян» при поддержке Колледжа св.
Михаила (Торонто). Для тех, кто пожелает сверить определенные места
этой книги с новым Катехизисом Католической церкви, в приложении
представлен план со ссылками на определенные параграфы
Катехизиса. Во втором приложении предлагается глоссарий используемых
в книге терминов, его также подготовила К. Клиффорд. Третье
приложение — список основных работ для дальнейшего изучения
католической веры и жизни.
Важно отметить, что данная работа не основывается на
Катехизисе Католической церкви и ни в коей мере не претендует на такую же
исчерпывающую полноту. Структура и цель этих двух трудов
совершенно различны. Один из них— свод официального католического
вероучения. Он не ставит целью осветить историческое развитие
церкви или ее современные проблемы. Второй же представляет
католическую веру в ее современном североамериканском контексте,
он выполняет более пояснительную функцию и много внимания
отдает истории. В нашей книге освещаются многие темы, не
затронутые в Катехизисе, вследствие чего не каждый представленный здесь
вопрос соответствует определенному разделу Катехизиса или,
возможно, подается несколько другим образом. По этим причинам
ссылки на Катехизис не всегда возможны.
Я попытался свести количество примечаний к минимуму, хотя
сущность некоторых глав и требовала более обширной документации. Я
также сделал попытку использовать в книге общеупотребительную
лексику, но это не всегда возможно при цитировании исторических
текстов. Поэтому заранее прошу читателя о снисходительности.
Благодарность
Созданию этого текста способствовало множество людей. Билл
Кейн, собрат-иезуит и близкий друг из Лойола-Мэримаунт,
несколько раз говорил мне о необходимости написания подобной книги.
Майкл Глэйзьер пригласил меня к участию в написании статьи о
католичестве для своей Современной католической энциклопедии. Вклад
Майкла в католическое богословие США воистину огромен, и я
благодарен ему за поощрение и многолетнюю поддержку. Отсюда и
посвящение. Большая часть работы была завершена в
Исследовательском экуменическом и межкультурном институте в Колледжвилле
Ч9Ь

ВСТУПЛЕНИЕ
(Миннесота) в конце 1994 г. Благодаря всеобщему интересу членов
института к моей работе и их поддержке эти месяцы оказались для
меня весьма приятными. Майкл Дауни, давний коллега и друг,
прочел первую рукопись и сделал множество чрезвычайно полезных
замечаний. Кэтрин Клиффорд, мой друг еще с 1983 г., когда мы вместе
работали в Экуменическом институте в Бозе (Швейцария),
поддержала выпуск нового, дополненного издания своими прекрасными
тематическими вопросами, глоссарием и приложениями к
библиографии. Элизабет Монтгомери из «Литургической прессы» подготовила
первую рукопись к печати. Барбара Мерфи внесла правку в
алфавитный указатель. И наконец, от студентов, которые пользовались этим
текстом, в особенности от моих собственных, я продолжаю получать
чрезвычайно полезные замечания и отзывы. Всем перечисленным я
хотел бы выразить свою глубокую признательность и благодарность.
Тематические вопросы
1. Каково, согласно тексту, значение слова «католическая»?
2. Как вы думаете, придерживается ли этого понимания
большинство современных католиков?
3. Каким образом это определение соответствует вашему
собственному пониманию и знанию католичества и «католической
личности»?

1. Церковь и собор
В 1958 г., когда умер папа Пий XII, всякому стороннему
наблюдателю могло показаться, что Католическая церковь находится в
отличной форме. В первой половине XX в. ее возглавляли один за
другим несколько сильных пап. В особенности среди них выделялся
сам Пий XII, который провел церковь через Вторую мировую
войну и направил ее энергию против послевоенной угрозы
коммунизма. Церковь продолжала расти как численно, так и в плане
влияния. Семинарии и монастыри были переполнены. Новые обители
возникали на территории многих стран. Католическое богословие
не отличалось изобретательностью, но беспрекословно следовало
нормам ортодоксии. Почти не наблюдалось расхождений во
мнениях, крупных публичных разногласий. Католики знали, кто они
такие, они гордились своей церковью и ясно осознавали свое
единство и тождество.
Католичество до II Ватиканского собора
Но у этой идеальной картины была и теневая сторона.
Католическая церковь в середине XX в. осознавала себя во многом
церковью осажденной. Подозрительно относясь к современному миру,
церковь защищалась от него. Католическое богословие пострадало
от атмосферы подозрения и недоверия, развившейся вследствие
модернистского кризиса в начале XX в. Книги католических авторов
редко издавались без рецензии церковных властей: им обязательно
следовало получить imprimaturют епископа или nihil obstat от
официального цензора книг. Единственными действительно
распространенными образцами богословской литературы оставались
руководства по догматике, выпущенные римскими школами, учебное
богословие, основанное на отвлеченной и неисторической
неосхоластике. Это учебное богословие чаще демонстрировало
традиционные позиции с помощью цитирования библейских источников и
Enchiridion Symbolorum Денцингера, компендиума папских и соборных
постановлений, нежели ставило новые вопросы или исследовало
библейские и исторические труды.
-[ПЬ

1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР
К концу 50-х, когда умер Пий XII, большинство прогрессивных
католических богословов, таких как Карл Ранер, Ив Конгар, Анри
де Любак, Мари-Доминик Шеню, Тейяр де Шарден и американский
иезуит Джон Кортни Муррей, вынужденно молчали, потому что им
запретили писать на определенные темы или же они были
подвергнуты наказаниям. Над ними тяготела угроза помещения их работ в
Индекс запрещенных книг. Профессора семинарий каждый год
должны были приносить антимодернистскую присягу. В США, где
католическое богословие практически сошло на нет, монсеньор Джон
Трейси Эллис и Томас О'Деа вопрошали в своих весьма значимых
книгах, почему Американская церковь и ее университеты так мало
содействуют интеллектуальной жизни страны1.
Католическая церковь официально не интересовалась
экуменизмом — движением, направленным на восстановление единства
разделенных христианских церквей. Сегодняшнее экуменическое
движение берет начало от собрания христиан-протестантов на
Всемирной миссионерской конференции в Эдинбурге (Шотландия)
в 1910 г. Из того же корня выросла конференция «Вера и церковное
устройство», впервые состоявшаяся в Лозанне (Швейцария) в 1928
г. Вскоре папа Пий XII выпустил энциклику Moralitum animos,
запрещавшую католикам участвовать в экуменических собраниях
некатоликов. Католический подход к христианскому единству был
достаточно ясен: «Есть только один способ восстановить единство
христиан, а именно содействие возвращению в единственную
истинную Христову церковь тех, кто от нее отделен»2. Подход
«единственной истинной церкви» характеризует католические воззрения
первой половины XX в. Католики воспринимали христиан других
церквей как добрый, но заблудший народ. Хотя в 1949 г. Святой
Престол опубликовал письмо, позволяющее католикам участвовать в
экуменическом движении при соблюдении некоторых весьма жестких
условий, в годы перед самым II Ватиканским собором большинство
католиков не смело присутствовать на протестантских службах и
даже посылать детей в протестантские летние лагеря.
Настоящее богословие мирян только зарождалось. Движение
мирян, известное как Католическое Действие, зародилось в Ита-
1 John Tracy Ellis, American Catholics and the Intellectual Life, Chicago: Heritage
Foundation, 1956; Thomas O'Dea, American Catholic Dilemma: An Inquiry into the
Intellectual Life, New York: Sheed and Ward, 1958.
2 Acta apostolicae sedis 20, 1928, 14.
412]-

КАТОЛИЧЕСТВО ДО II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА
лии в 1930 г. В основном благодаря своим бельгийским и
французским ответвлениям оно вдохнуло новую жизнь в церковь
Латинской Америки, подготавливая почву для того, что позже, в конце
60-х гг., стало известно как богословие освобождения. Но
официальная церковь, казалось, еще не могла распознать, что миряне
способны реально участвовать в миссии церкви. В церковных
документах «апостолат мирян» определялся как «сотрудничество
мирян в апостолате иерархов»3.
Что касается литургики, хотя литургическое движение начало
развиваться в церкви еще в конце XIX в., ко времени смерти Пия
XII Рим пытался постепенно изъять из употребления «диалоговую
мессу», на которой прихожане молились и давали ответы
предстоятелю на местных языках, в то время как священник у алтаря
произносил тихие молитвы на латыни. Во многих католических
колледжах и университетах студентам-католикам предписывалось
читать популярную книгу «Тринадцатый: величайший из веков»4.
Трудно яснее проиллюстрировать ощущение, что Католическая
церковь фокусировала свое внимание скорее на прошлом, нежели
на будущем.
Как же Католическая церковь сделалась столь косной? В прямом
смысле она так до конца и не оправилась от шока, нанесенного ей
Реформацией XVI в. В результате Реформации в течение
каких-нибудь 40 лет половина Европы стала протестантской. Но у церкви
были и другие причины не доверять современному миру как
таковому. Научная революция и рационализм эпохи Просвещения, или
эпохи Разума, в XVII—XVTII вв. сопровождались нападками на
учение, авторитет и обрядность церкви и вынуждали ее занять
оборонительную позицию. Оба движения заведомо предполагали
наличие автономного человеческого разума, не оставляющего места для
откровения или сверхъестественного. Потом последовали
перевороты конца XVIII и XIX вв., включая и Французскую революцию.
Последняя намеренно желала изменить природу церковного
управления и принудить духовенство к подчинению светской
конституции, чем лишала папу какой-либо юридической власти над
церковью Франции. В конце концов революционное правительство
попыталось и вовсе запретить религиозную практику.
3 Allocution to Italian Catholic Action, в Acta apostolicae sedis 32, 1940, 362.
4 James J. Walsh, The Thirteenth: Greatest of Centuries, 1907; reprint, New York:
Fordham University Press, 1952.
-[13]-

1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР
В 1863 г.* папа Пий IX, считавшийся весьма либеральным в
ранние дни своего понтификата, опубликовал Syllabus — список 80
ошибочных концепций и движений, которые он считал типичными для
современной цивилизации. Среди прочих заблуждений было
осуждено предложение, что «римский понтифик может и должен
согласовываться с "прогрессом", либерализмом и новейшими
установлениями мирского общества» (DS 2980). Даже территория, которую
церковь полагала собственной, находилась под угрозой. В 1870 г.
Гарибальди захватил Папскую область для только что объединенного
Итальянского государства. Потеря этой обширной территории
Центральной Италии, управлявшейся папами на протяжении тысячи с
лишним лет, несомненно, травмировала церковь.
Модернизм
Модернистский кризис в начале XX в. еще более настроил
церковь против нового богословия5. Движение, которое мы
обозначаем термином «модернизм», никогда не представляло собой
последовательной богословской системы, чем оно действительно являлось,
так это попыткой некоторых католических ученых-богословов с
помощью новейших методов изучения библеистики и истории начать
диалог с современностью. Эти «критические» методы, по большей
части разработанные протестантскими богословами из Германии,
открыли богатый новый мир библейского богословия,
оригинально подходившего не только к самим текстам, но также и к путям,
которыми Божественное откровение проявлялось в истории народа
Божьего.
К несчастью, многие ученые, использовавшие эти методы, — как
протестанты, так и католики, — в значительной мере унаследовали
рационалистские гипотезы, бравшие начало в эпохе Просвещения.
В ряде случаев они воспринимали доктрины довольно
относительно, стараясь дать рациональное объяснение тому, что не может иметь
научного обоснования, и принижали содержание откровения до
уровня субъективного человеческого опыта. Вероучительные
истины у них становились символами, теряли значение объективной исти-
* У автора допущена неточность : Syllabus был опубликован в приложении
к энциклике Quanta сига 8 декабря 1964 г. — Прим. ред.
5 См. Gabriel Daly, Transcendence and Immanence: A Study of Catholic Modernism
andIntegralism, Oxford: Clarendon, 1980.
-[14]-

КАТОЛИЧЕСТВО ДО II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА
ны, чудесам находилось логическое объяснение, а христианское
откровение было перетолковано в нечто, лишенное всякого
сверхъестественного влияния, всего-навсего особенное выражение общего
религиозного опыта, доступного всем и каждому. Таким образом, во
многих аспектах «модернизм» можно рассматривать как
католическую версию либерального протестантизма.
Характерной чертой всех этих мыслителей можно назвать
стремление привнести историю и субъективность в область познания
чистого богословия. Французский ученый-библеист Альфред Луази
(1857—1940) в своей книге «Евангелие и церковь», опубликованной
в 1902 г., пытался показать возникновение церкви как неизбежное
превращение Христовой проповеди Царства Божьего в социальный
институт. Английский иезуит Джордж Тайрелл (1861—1909),
обратившийся в католичество уже в зрелом возрасте, был религиозным
философом. Более всего он интересовался откровением как
внутренним религиозным опытом, представляя его как нечто, что может
быть выражено символически, но никогда не должно пониматься
просто, как собрание буквальных утверждений. Фридрих фон Гюгель
(1852—1925), богослов и духовный наставник, толковал
христианство через способы его выражения в институционном,
интеллектуальном и мистическом плане. Хотя сам он и не был сочтен
модернистом, он находился в близком контакте с модернистскими
мыслителями и часто ассоциируется с ними.
Католическая церковь оказала сильное противодействие
движению, в котором видела угрозу своей вере. В 1907 г. вышли два
документа, осуждающие модернизм: энциклика Pascendi Пия X и
декрет Священной Канцелярии Lamentabili. Энциклика указала на
некоторые реальные заблуждения в движении, понимаемом как
модернизм, хотя нынешние ученые не могут прийти к
окончательному согласию относительно степени содержания этих
заблуждений в работах богословов, против которых было направлено это
постановление. Луази и Тайрелл попали под отлучение, фон
Гюгель избежал такой участи.
На протяжении следующих 50 лет католическое богословие дорого
расплачивалось за меры, предпринятые, чтобы отвратить от церкви
угрозу модернизма. Энциклика Pascendi поддержала жесткую систему
цензуры, установление в епархиях комитетов контроля, призванных
следить за католическим преподаванием и сообщать в Священную
Канцелярию имена подозреваемых в модернистских идеях. Папа утвердил
тайное общество, известное как Sodalitium Planum, — в его обязанности
-[15]-

1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР
входило держать под наблюдением представителей духовенства,
подозреваемых в модернистских тенденциях6.
Потом последовал долгий период подозрений и репрессий.
Епископы и профессора семинарий должны были ежегодно
приносить антимодернистскую присягу, упоминавшуюся ранее.
Любое учение, не согласованное с богословием римских учебников,
казалось подозрительным, богословов часто лишали мест, книги
остальных авторов попадали в Индекс. Сильно возросла власть
Римской курии — ватиканского бюрократического аппарата,
призванного помогать папе в управлении церковью. Члены
куриальных конгрегации и комиссий, по большей части итальянское
духовенство, контролировали вероучение и вопросы морали,
занимались распределением мест и кафедр среди католических
профессоров, наказывали отступников, держали под
наблюдением семинарии и назначенных епископов, учреждали новые
епархии. Они рассылали апостольских нунциев и делегатов,
представляющих Рим в поместных церквах, надзирали за монашескими
орденами и конгрегациями, особенно женскими, и регулировали
таинственную и литургическую жизнь церкви.
Течения обновления
Но общая картина не была такой уж мрачной. Светлая сторона
периода с 1920 по 1960 г. обозначается французским словом
ressourcement, «возвращение», понимаемое как возвращение к
истокам католичества в Писании, у отцов церкви, в литургии и
философии7. Это возвращение к истокам дало толчок некоторым
обновленческим движениям, которым в конце концов выпало сыграть
ведущую роль в изменении лица католичества на II Ватиканском
соборе, или же поддержало их. Кроме того, в период после Второй
мировой войны весь мир претерпевал изменения. После ужасов
нацизма христианские церкви испытали возрождение веры.
Появился новый оптимизм, новое чувство свободы. Нам следует
ненадолго остановиться на таких течениях.
6 Carlo Falconi, The Popes in the Twentieth Century, London: Weidenfeld and
Nicolson, 1967, 54-55.
7 Cm. Stephen Happel and David Tracy, A Catholic Vision, Philadelphia: Fortress,
1984, 134-136.
416 b

ТЕЧЕНИЯ ОБНОВЛЕНИЯ
Современное библеистское движение
Современное библеистское движение стало возможным из-за
развития в крупных светских университетах Германии различных
критических, исторических и литературных методов исследования
библейских текстов (исторический критицизм, формальный критицизм,
редакционный критицизм, критицизм источников, текстуальный
критицизм). Церковь долгое время не желала принять новую
критическую библеистику, опасаясь, что она заражена модернистским
духом. Папская библейская комиссия за период с 1905 по 1915 г.
выпустила некоторое количество документов, предписывающих
католическим ученым-библеистам держать позиции по темам,
поставленным под вопрос критической наукой, — касательно,
например, Моисеева авторства Пятикнижия, исторической сущности
первых глав Книги Бытия, предположения, что Книга Исайи написана
единым автором, первенства по времени написания Евангелия от
Матфея и т. д.8
Поворотный момент наступил в 1943 г., когда папа Пий XII
выпустил энциклику Divino afflante Spiritu, документ, который часто называют
«Великой хартией вольностей» католической библеистики. В нем папа
позволил католическим ученым свободно использовать доселе
запрещенные методы историко-критического богословия. Католическая
библеистика, до сих пор сильно отстававшая от протестантской,
расцвела пышным цветом, когда богословы-католики, искушенные в
новых методах, начали преподавать в семинариях и университетах.
Последующие постановления Папской библейской комиссии утвердили это
новое направление, в частности, совершенно пересмотрев
предыдущие директивы: в 1955 г. секретарь комиссии объявил католическим
богословам полнейшую свободу в несоблюдении прежних
запретительных предписаний 1905—1915 гг., за исключением случаев, когда
вовлечены вопросы веры или морали.
Литургическое движение
Литургическое движение представляет собой еще одно
обновленческое течение, начавшееся задолго до II Ватиканского
собора. Если сегодня литургическое движение может ассоциировать-
8 См. Raymond Е. Brown, Biblical Reflections on Crises Facing the Church, New York:
Paulist, 1975, 6-10.
3 Т. Рауш
-П?Ь

1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР
ся у кого-то с игрой на гитаре, народными песнями, с
литургической драмой, танцами и плакатами в храме, такое положение дел
достаточно точно выражает попытку вернуть церкви
символическое и общинное богатство христианских культовых традиций и
тем самым вдохнуть новую жизнь в богослужебную молитву. Это
движение берет начало в бенедиктинских монастырях Германии,
Швейцарии и Франции, начавших в XIX в. популяризировать
григорианское пение и побуждать мирян к более активному участию
в литургии. Дом Проспер Геранже (1805—1875) из Солемского
аббатства во Франции, автор трудов о Литургическом Годе, часто
называется основоположником этого движения. В Бельгии дом
Ламберт Бодуин (1873— 1960) подчеркивал важность литургии в
углублении жизни в вере и называл ее не только делом
священника, но и всего собрания верных.
Литургическое движение в США часто ассоциируется с
аббатством св. Иоанна в Колледжвилле (Миннесота) и с именем Вирд-
жила Мичела (1890—1938), монаха этого аббатства. Отец Мичел
познакомился с литургическим движением, когда учился в Европе.
Вернувшись в США в 1925 г., он посвятил себя развитию
литургического обновления и борьбе с пороками общества,
умножившимися вследствие стремительного процесса индустриализации. Он
начал выпускать литургический ежемесячник Orate Fratres и
основал издательство Литургическая пресса. Благодаря его изданиям
несколько поколений североамериканцев знакомились с
литургическим движением как таковым. После смерти Мичела в 1938 г. журнал
возглавил один из его бывших учеников, о. Годфри Дикманн. Он
оставался на посту редактора 25 лет, в 1951 г. изменив название
издания на Worship. Колледжвилль, с его аббатством, университетом
и издательством, до сих пор остается центром литургического
движения в США.
На протяжении многих лет, предшествовавших собору, люди,
интересовавшиеся литургией, находили пристанище в разных
прогрессивных монастырях, где участвовали в братских богослужениях и
обучались григорианскому пению. В 1940 г. бенедиктинцы США начали
спонсирование «Литургической недели» — ряда семинаров и
конгрессов, посвященных литургии. Первый в ряду международных
конгрессов ученых-литургистов был созван в 1951 г. в Мариа-Лаах в
Германии. Плоды литургического движения принесли немало пользы в
составлении соборной Конституции о Священной Литургии.
-[18]-

ТЕЧЕНИЯ ОБНОВЛЕНИЯ
Новое богословие
Слишком долгое время католическое богословие сводилось к
схоластической философии и богословию, унаследованному от великих
средневековых университетов. Особенным влиянием пользовались
труды доминиканца Фомы Аквинского. Лев XIII в энциклике Aeterni
Patris (1879) сделал попытку навязать томизм всей церкви, а Пий X
объявил Сумму теологии Фомы обязательным курсом во всех папских
учебных заведениях9. «Кризис» модернизма в начале XX века был
вызван попытками вырваться за рамки столь узкого подхода и войти
в диалог с современной мыслью. Так называемое nouvelle theologie
(новое богословие), — термин, применяемый к трудам нескольких
французских и немецких ученых за два десятилетия до собора, —
представляет собой подобную же попытку.
Термин nouvelle theologie, по-видимому, ввел в употребление мон-
сеньор Пьетро Паренте из Священной Канцелярии, употребив его
в уничижительном смысле в феврале 1942 г. в Osservatore Romano,
официальной газете Ватикана. Но, как и в случае с модернизмом,
новое богословие на самом деле не представляло из себя
системы. Это была попытка некоторого числа ученых, таких как Ив Кон-
гар, Анри де Любак, Жан Даниэлу, Мари-Доминик Шеню во
Франции, Карл Ранер и Отто Земмельрот в Германии, Ганс Урс фон
Бальтазар в Швейцарии, вернуться к библейским, святоотеческим
и литургическим истокам, обогатившим самосознание церкви
первого тысячелетия. Экклезиология представляла для них
первостатейную важность. Также их интересовало развитие вероучения,
вопросы творения, эволюции, первородного греха, благодати и
евхаристии.
Так как подход этих ученых был скорее библеистским и
историческим, нежели неотомистским, на них тут же обрушились
представители римской ортодоксии, увидевшие в их работах новый вид
модернизма. Похоже, именно это и волновало Пия XII, как следует
из его энциклики 1950 г. Humani generis. Энциклика призывала
вернуться к томистскому подходу как в философии, так и в
богословии, также в ней утверждалось, что основная задача богословия —
иллюстрация того, как учительство церкви коренится в Писании и
традиции (Z)S3886). Ряд ученых, отнесенных к новому богословию,
9 См. Avery Dulles, The Craft of Theology: From Symbol to System, New York:
Crossroad, 1992, 120.
3*
-[19]-

1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР
подверглись дисциплинарным взысканиям: их «сместили с
профессорских должностей, запретили отстаивать свои взгляды как в
письменном, так и в устном виде, обрекая на молчание и бездействие»10.
В 1945 г. произошло так называемое «нападение на
доминиканцев», когда три французских доминиканских провинциала были
отстранены от должности и еще несколько ученых Доминиканского
ордена, среди них Шеню и Конгар, подверглись наказаниям по
настоянию Священной Канцелярии, встревоженной тем, что было
сочтено опасными нововведениями в их работах. Шеню,
выдающийся специалист по средневековому богословию, провел
сравнительный анализ общества и церкви XIII и XX вв. Труды Конгара
затронули такие вопросы, как органичная природа традиции, реформа
церкви, богословие мирян и экуменизм. Оба были сняты с
преподавательских постов. Однако оба доминиканца присутствовали на
II Ватиканском соборе, где их работы оказали немалое влияние на
формирование ряда соборных документов11.
Пий XII
Humani generis нельзя назвать прогрессивной энцикликой. Ее
часто использовали как доказательство, что Пий XII не был
реформатором. Но современные ученые по-новому оценивают степень
влияния этого строгого и аристократичного папы на подготовку
II Ватиканского собора. Его энциклика Divino afflante Spiritu
подарила церкви современную критическую библеистику, хотя
представители Римской курии и продолжали косо смотреть на тех, кто
пользовался этими методами. Даже в 1962 г. они нападали на
Библейский институт в Риме, во главе которого стояли иезуиты, в
результате чего два профессора института были отстранены с
должности.
Еще одна важная энциклика папы Пия XII— Mystici Corporis (1943),
где отражено таинственное восприятие церкви как тела Христова. В
1947 г. последовала великая энциклика папы о литургии, Mediator Dei.
Хотя она и предостерегала против неумеренности некоторых
реформаторов литургии, в ней однако же поощрялось литургическое
движение и одобрялась «диалоговая месса».
1()Falconi, The Popes in the Twentieth Century, 283.
11 Thomas O'Meara, «Raid on the Dominicans»: The Repression of 1954», в Ameri-
ш170, 1994,8-16.
4 20}-

ТЕЧЕНИЯ ОБНОВЛЕНИЯ
Иоанн XXIII
Смерть Пия XII в 1958 г. ознаменовала конец эпохи. Мало кто
подозревал, что вот-вот начнется новая эра в жизни церкви. Когда
кардиналы собрались в Сикстинской капелле для выборов его
преемника, по всем ожиданиям ничего не должно было измениться.
Большинство собравшихся желало избрать продолжателя сильного
и консервативного правления Пия XII. Но конклав зашел в тупик:
никто из ведущих кандидатов не мог набрать нужного для избрания
количества голосов. Наконец был найден компромисс. Выбор
кардиналов пал на семидесятишестилетнего Анджел о Ронкалли (1881 —
1963). Предполагалось, что он будет «проходным» папой,
понтификом краткого переходного периода. Основной смысл его избрания
видели в том, что кандидат слишком стар, чтобы причинить
реальный вред существующей политике.
Ронкалли, известный под именем Иоанн XXIII, был полноватым,
крепко сбитым итальянцем с лицом, напоминающим о полотнах Ми-
келанджело. Он родился в патриархальной семье землевладельцев из
Северной Италии. Но, несмотря на простоватую внешность,
Ронкалли проявил себя как проницательный, опытный и мудрый церковник.
Рукоположенный в 1904 г., в начале своего пастырского пути он
преподавал в семинарии в Бергамо, успел побывать военным капелланом
во время Первой мировой войны и университетским священником.
Большая часть его карьеры прошла вдалеке от Рима, на папской
дипломатической службе. Он представлял Ватикан в Болгарии и Турции,
за это время проникся глубоким почтением к православному
христианству и ознакомился с языками Восточной Европы и ее проблемами.
В 1944 г. он был назначен апостольским нунцием во Франции, где как
раз застал период богословского и пастырского обновления. В это
время он близко сошелся с экуменической группой протестантов,
пытавшихся жить монашеской жизнью в бургундской деревеньке Тэзе.
Но, несмотря на все свои дипломатические достижения, в душе он
оставался прежде всего пастырем. В конце концов в 1953 г. Ронкалли
назначили патриархом Венеции, где он наконец смог полностью
воплотить свои пастырские устремления.
Вскоре после избрания новый папа, разговаривая со своим
секретарем о проблемах, с которыми сталкивается современный мир и
церковь, сообщил ему, что намерен созвать собор. Собору папы
Иоанна предстояло радикально изменить церковь.
Ч21Ь

1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР
подверглись дисциплинарным взысканиям: их «сместили с
профессорских должностей, запретили отстаивать свои взгляды как в
письменном, так и в устном виде, обрекая на молчание и бездействие»10.
В 1945 г. произошло так называемое «нападение на
доминиканцев», когда три французских доминиканских провинциала были
отстранены от должности и еще несколько ученых Доминиканского
ордена, среди них Шеню и Конгар, подверглись наказаниям по
настоянию Священной Канцелярии, встревоженной тем, что было
сочтено опасными нововведениями в их работах. Шеню,
выдающийся специалист по средневековому богословию, провел
сравнительный анализ общества и церкви XIII и XX вв. Труды Конгара
затронули такие вопросы, как органичная природа традиции, реформа
церкви, богословие мирян и экуменизм. Оба были сняты с
преподавательских постов. Однако оба доминиканца присутствовали на
II Ватиканском соборе, где их работы оказали немалое влияние на
формирование ряда соборных документов11.
Пий XII
Hurnani generis нельзя назвать прогрессивной энцикликой. Ее
часто использовали как доказательство, что Пий XII не был
реформатором. Но современные ученые по-новому оценивают степень
влияния этого строгого и аристократичного папы на подготовку
II Ватиканского собора. Его энциклика Divino afflante Spiritu
подарила церкви современную критическую библеистику, хотя
представители Римской курии и продолжали косо смотреть на тех, кто
пользовался этими методами. Даже в 1962 г. они нападали на
Библейский институт в Риме, во главе которого стояли иезуиты, в
результате чего два профессора института были отстранены с
должности.
Еще одна важная энциклика папы Пия XII— Mystici Corporis (1943),
где отражено таинственное восприятие церкви как тела Христова. В
1947 г. последовала великая энциклика папы о литургии, Mediator Dei.
Хотя она и предостерегала против неумеренности некоторых
реформаторов литургии, в ней однако же поощрялось литургическое
движение и одобрялась «диалоговая месса».
10Falconi, The Popes in the Twentieth Century, 283.
11 Thomas O'Meara, «Raid on the Dominicans»: The Repression of 1954», в Ameri-
ш170, 1994,8-16.
Л 20 ь

ТЕЧЕНИЯ ОБНОВЛЕНИЯ
Иоанн XXIII
Смерть Пия XII в 1958 г. ознаменовала конец эпохи. Мало кто
подозревал, что вот-вот начнется новая эра в жизни церкви. Когда
кардиналы собрались в Сикстинской капелле для выборов его
преемника, по всем ожиданиям ничего не должно было измениться.
Большинство собравшихся желало избрать продолжателя сильного
и консервативного правления Пия XII. Но конклав зашел в тупик:
никто из ведущих кандидатов не мог набрать нужного для избрания
количества голосов. Наконец был найден компромисс. Выбор
кардиналов пал на семидесятишестилетнего Анджело Ронкалли (1881 —
1963). Предполагалось, что он будет «проходным» папой,
понтификом краткого переходного периода. Основной смысл его избрания
видели в том, что кандидат слишком стар, чтобы причинить
реальный вред существующей политике.
Ронкалли, известный под именем Иоанн XXIII, был полноватым,
крепко сбитым итальянцем с лицом, напоминающим о полотнах Ми-
келанджело. Он родился в патриархальной семье землевладельцев из
Северной Италии. Но, несмотря на простоватую внешность,
Ронкалли проявил себя как проницательный, опытный и мудрый церковник.
Рукоположенный в 1904 г., в начале своего пастырского пути он
преподавал в семинарии в Бергамо, успел побывать военным капелланом
во время Первой мировой войны и университетским священником.
Большая часть его карьеры прошла вдалеке от Рима, на папской
дипломатической службе. Он представлял Ватикан в Болгарии и Турции,
за это время проникся глубоким почтением к православному
христианству и ознакомился с языками Восточной Европы и ее проблемами.
В 1944 г. он был назначен апостольским нунцием во Франции, где как
раз застал период богословского и пастырского обновления. В это
время он близко сошелся с экуменической группой протестантов,
пытавшихся жить монашеской жизнью в бургундской деревеньке Тэзе.
Но, несмотря на все свои дипломатические достижения, в душе он
оставался прежде всего пастырем. В конце концов в 1953 г. Ронкалли
назначили патриархом Венеции, где он наконец смог полностью
воплотить свои пастырские устремления.
Вскоре после избрания новый папа, разговаривая со своим
секретарем о проблемах, с которыми сталкивается современный мир и
церковь, сообщил ему, что намерен созвать собор. Собору папы
Иоанна предстояло радикально изменить церковь.
4 21]-

1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР
II Ватиканский собор: 1962—1965
25 января 1959 г. папа Иоанн ХХШ и 17 кардиналов, в основном —
представители Римской курии, собрались в базилике св. Павла-вне-стен
на понтификальную вечерню, завершающую октаву молитвы о
христианском единстве. В своей короткой речи папа заявил, что намерен
созвать вселенский собор, и завершил ее молитвой об «обновленном
приглашении всех верных отделенных общин дружно следовать за нами в
поисках единства и благодати, к которым стремится так много душ по
всему миру»12. Кардиналы встретили это заявление ошеломленным
молчанием. Почему новый папа не желает оставить все как есть?
Последнее, к чему стремилось руководство Римской курии, так это собрать
вместе всех епископов церкви, особенно наиболее прогрессивных
пастырей из Франции, Германии, Австрии, Бельгии и Голландии.
Подготовка
Подготавливая собор, который назовут ГГ Ватиканским, папа
достаточно ясно показал, что это будет вселенский собор всей церкви.
В последующие месяцы он еще точнее определил цели собора. Во-
первых, он хотел aggiarnamento, то есть обновления Католической
церкви, или, точнее говоря, ее осовременивания. Часто
рассказывают, что папа, образно поясняя кардиналам свои пожелания
относительно собора, подошел к ближайшему окну и распахнул его,
впуская в помещение свежий воздух.
Во-вторых, главной целью собора папа полагал единство
христиан, очевидно, к этому он стремился с самого начала. Продвигая свои
экуменические намерения, папа Иоанн предпринял ряд конкретных,
глубоко символичных шагов. Первым делом он пригласил
присутствовать на соборе официальных наблюдателей, делегированных
православными и протестантскими церквами. Потом он отвел им
почетные места в базилике св. Петра, недалеко от секции,
зарезервированной для кардиналов. И наконец, он учредил новое
ватиканское ведомство — Секретариат по содействию христианскому
единству, отвечающий за вовлечение Католической церкви в
экуменическое движение, и поручил ему заботу о наблюдателях.
12 PopeJohn's Announcement ofEcumenical Council, в Council Daybook, sessions 1-2,
Washington: National Catholic Welfare Conference, 1965, 2.
4 22}-

II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР: 1962-1965
Когда стало ясно, что папу не разубедить в его намерении
созвать собор, руководство курии разработало стратегию управления
его течением, чтобы держать события под постоянным контролем.
Были учреждены десять комиссий и два секретариата по
подготовке собора: в них состояли чиновники из соответствующих
конгрегации курии. Комитеты подготовили план из 70 пунктов,
касавшихся различных догматических и дисциплинарных вопросов, которые
предполагалось поставить на обсуждение, когда епископы
соберутся в Риме. Этот план был со всей очевидностью составлен для того,
чтобы перегрузить собор, сделав тем самым необходимой работу
курии.
Но в двух очень важных заявлениях папа подчеркнул, что
основная работа предстоит собравшимся на собор епископам. В
радиообращении 11 сентября 1962 г. он говорил о том, как важно
для церкви обсуждение вопросов мира, равенства народов, прав
человека, проблем развивающихся стран и множества лишений,
с которыми сталкивается большинство людей. Папа предложил
определение церкви «всех людей, в особенности же церкви бедных»1*.
Ни один из этих вопросов не поднимался на предварительных
заседаниях.
И вот 11 октября в речи, официально открывающей собор, папа
призвал две с половиной тысячи епископов, собравшихся со всего
мира на торжественную литургию в базилике св. Петра, обратить
взгляд не в прошлое, но в будущее. Отделяя свою позицию от
позиции «тех мрачных пророков, что всегда предсказывают несчастье»
(имелись в виду его противники из курии), он заявил, что собор
созван не ради обсуждения той или иной фундаментальной
доктрины, но скорее «для того, чтобы сделать шаг вперед к
проникновению в суть доктрины и формированию сознания», верного
подлинному учению церкви, но притом способного «к изучению и
толкованию посредством исследовательских методов и внешних
форм современной мысли». Чаще всего цитируется его
утверждение о необходимости обновления богословского языка церкви:
«Сущность древней доктрины о сохранении чистоты веры — это
одно, а способ ее подачи — другое»14.
13 Цит. по: Peter Hebblethwaite, John XXIII, в Adrian Hastings, ed., Modern
Catholicism: Vatican II and After, New York: Oxford University Press, 1991, 30.
14Текст речи папы см. у Walter М. Abbott, ed., The Documents of Vatican II, New
York: Herderand Herder, 1966, 710-719, см. 712, 715.
4 23 b

1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР
Работа собора
В первую рабочую сессию собора 13 октября на повестке дня встал
вопрос избрания членов десяти комиссий, в чью обязанность
входило представлять отцам собора проекты, или схемы, готовившихся
документов и решать судьбу поправок. Курия надеялась, что будет
попросту переизбран состав комиссий, работавших в подготовительный
период. В помощь отцам собора был представлен готовый список
имен. Но неожиданно вмешался кардинал Льенар, архиепископ
Лилля, и внес важнейшее предложение об отсрочке столь значительного
шага, чтобы дать епископам время решить на уровне национальных и
региональных конференций, кого именно они хотели бы избрать.
Предложение тут же поддержал кардинал Фрингс из Кёльна, и отцы
собора встретили обе поправки громкими аплодисментами. При
такой сильной поддержке предложение об отсрочке выборов было
утверждено. Епископы начинали завоевывать контроль над собором.
Всего на соборе было четыре сессии. Дебаты и голосование о
принятии различных документов происходили в базилике св. Петра, где
заседали отцы собора — 2500 епископов и главы мужских
монашеских орденов. Но многие решения на самом деле принимались в
менее формальной обстановке, в конференц-залах, ресторанах и
кофейнях Рима, где проходило огромное множество встреч различных
групп, созванных на собор: епископы встречались друг с другом, со
своими periti (экспертами по вопросам богословия), учеными и
представителями прессы, а также делегатами от протестантских,
англиканских и православных церквей.
Приглашение официальных наблюдателей от других христианских
церквей с самого начала придало собору экуменическую окраску. Во
время открытия собора 11 октября на нем присутствовало около 40
наблюдателей, к его концу их число возросло до восьмидесяти. Несмотря
на старания курии окружить дискуссии собора максимальной
секретностью, наблюдатели заранее получили копии проектов соборных
документов. С ними обращались как с почетными гостями и допускали их
на все сессии в базилике, а кроме того, на некоторые собрания
комиссий. Также им были предоставлены услуги переводчиков.
После замечания кардинала Сюэненса, что на дискуссиях собора
не присутствует ни одной женщины, некоторые из них были
приглашены в качестве слушателей. К концу собора там насчитывалось
двадцать две женщины.
4 24]-

II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР: 1962-1965
Собор привлек к себе небывалый интерес. Пересматривая
ранее казавшиеся непреложными позиции, в том числе и
преподанные предыдущими папами, собор обнаружил динамический
характер католичества. Две схемы, подготовленные
консервативной Богословской комиссией, — о церкви и о Божественном
откровении, — были возвращены отцами собора на доработку.
Шестнадцать документов, принятых на заседаниях, утвердили
основные курсы обновления церкви во многих областях, и это
обновление еще не завершено15.
Церковь
Догматическая конституция о Церкви (Lumen gentium) была
попыткой озвучить современное самосознание церкви, заметно
контрастирующее с клерикальной и монархической экклезиологией
XIX и начала XX в. Последнюю часто символизировала пирамида,
в которой все полномочия власти нисходят сверху вниз. В новом
понимании особенно подчеркивается осознание Церкви как
народа Божьего, доктрина епископской коллегиальности и богословие
мирян.
В первой главе церковь представлена как «таинство глубокого
единения с Богом и единства всего рода человеческого»* (LG1).
Описывая природу и миссию церкви, документ затрагивает и родственную
связь Католической церкви с другими церквами. Говоря о
«единственной Церкви Христовой», конституция провозглашает: «Эта Церковь,
установленная и устроенная в мире сем как общество, пребывает в
Католической церкви» (LG8). Предыдущий вариант 1963 г. гласил:
«Эта Церковь... есть Католическая церковь» (выделено нами. —
Т. П. Р.). Это крохотное изменение «есть» на «пребывает в»,
внесенное Доктринальной комиссией после второй сессии, имело
огромное экуменическое значение. Оно означало, что Католическая
церковь более не провозглашает своей абсолютной идентичности,
15 Два документа— один, касавшийся церкви, и другой, о Божественном
откровении, — представляют собой догматические конституции, документ по
литургии — конституцию, положение церкви в современном мире освещает
пастырская конституция, а остальные документы являются декретами и
декларациями.
* Все ссылки на LG и другие документы II Ватиканского собора даны по:
Документы IIВатиканского собора, 2-е изд., полностью пересмотренное, пер. А.
Коваль, ред. о. Вадим Шайкевич, М.: «Паолине», 1998. — Прим. пер.
Ч25Ь

1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР
непреложного тождества церкви Христовой. Хотя собор и
понимает Католическую церковь как реализацию церкви Христовой в
необходимой полноте (LG14), он заявляет, что церковь Христова также
присутствует различным образом в других церквах и религиозных
общинах (LG8).
Вторая глава описывает всю церковь как народ Божий, что является
ключевым образом соборной экклезиологии. Упоминание различных
«благодатных даров» (LG12), в другом месте обозначенных как
«иерархические и благодатные дары» (LG4), свидетельствует о
восстановлении развитого богословия о дарах, играющего столь важную роль в
Первом послании к Коринфянам, 11—14. Разграничение священства на
«служебное, или иерархическое», и «общее» (священство всех
верующих) подчеркивает участие всех верных в священстве Христа (LG10).
Глава третья развивает коллегиальное понимание епископского
служения. Спор о коллегиальности был одной из важнейших битв
собора: под нею подразумевалось возвращение к древнему осознанию
церкви и ее управления. Наряду с папой епископы обладают
верховной властью во вселенской Церкви (LG 22) и разделяют с ним
прерогативу безошибочности (LG25). Таким образом, епископы
воспринимаются не как викарии папы, но как главы поместных церквей (LG 27).
Сама церковь становится скорее сообществом церквей, как она
осознавала себя в первом тысячелетии, нежели единым монолитным
институтом. Для лучшего осознания участия епископов в присущем
церкви даре безошибочности собор представил в новом контексте
интерпретацию учения I Ватиканского собора (1869-1870) о
безошибочности папы.
Глава четвертая, посвященная апостольству мирян, подчеркивает,
что через крещение и миропомазание мужчины и женщины,
живущие в миру, участвуют в миссии церкви (LG 33) и в трояком служении
Христа— пророческом, священническом и царственном (LG31). Это
утверждение дало начало множеству сообществ мирян, возникших
после собора, осознанию обязанности компетентных мирян выражать
свое мнение о том, что касается блага церкви (LG 37), и новому
вовлечению мирян обоих полов в общую задачу церкви—направлять мысль
к Богу (ср. GS62). В конституции призвание мирян очерчено их «веде
нием мирских дел и устроением их по Богу», при «содействии
освящению мира как бы изнутри», на манер закваски (LG31).
Глава пятая заявляет о призвании всей церкви к святости, шестая
освещает вопрос монашества, а седьмая посвящена единству церкви
4 26Ь

II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР: 1962-1965
земной с Небесной Церковью, со святыми на небесах и душами в
чистилище. Описание земной церкви как «странствующей»
несколько отходит от понимания церкви как «совершенного общества»,
доминировавшего в католической экклезиологии со времен Роберта
Беллармина. В последней главе говорится о роли Пресвятой Девы
Марии в тайне Христа и церкви.
Откровение
Догматическая конституция собора о Божественном
откровении (Dei Verbum) отличается скорее персоналистским, нежели
пропозициональным подходом. Откровение не есть нечто,
«содержащееся» в источниках, хотя отвергнутый проект первой главы,
подготовленной Богословской комиссией, и был озаглавлен «Два
источника откровения». Собор определил откровение как
явление Богом себя самого в истории, достигающее полноты в
личности Иисуса и через жизнь в Духе предлагающее людям стать
причастниками божественного естества (DV2). В понимании собора,
таким образом, откровение является скорее персональным, чем
пропозициональным, оно тринитарно по форме, христологично
в реализации и исторично в посредничестве.
Во второй главе обсуждается передача Божественного
откровения через Священное Писание и Предание. В главе третьей
отражено влияние современного библейского движения в обсуждении
толкований Писания. Вторя энциклике Пия XII Divino afflante Spiritu,
конституция подчеркивает, насколько важно вникать в замыслы
библейских авторов и устанавливать тождество литературной формы
текстов. Последняя глава определяет меры восстановления Слова
Божьего на первом месте в жизни церкви и особенно в ее литургии
(DV21). Здесь поощряется работа над новыми переводами, по
достоинству оценивается труд ученых-библеистов и отмечается
центральное место Писания в богословии. Священников, диаконов и
катехизаторов собор призывает разделять Слово Божье с вверенным им
народом, а верных побуждает к регулярному чтению Библии и
использованию ее в частной молитве. Таким образом, Конституция о
Божественном откровении заканчивает период некоторого
пренебрежения Библией, характеризовавшего Католическую церковь со
времен Реформации, и подчеркивает важнейшую роль Слова
Божьего в литургии.
4 27Ь

1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР
Литургия
Конституция о Священной Литургии (Sacrosanctum concilium)
положила начало основательному обновлению официального
церковного культа и молитвенной традиции. Призывая мирян к более
полному и деятельному участию в литургии (SC 14), она подтолкнула к
капитальному пересмотру литургических текстов и Требника с
целью сделать литургию еще более плодотворной для жизни церкви
(SC21). Самой очевидной реформой конституции, отражающей ее
приоритетную оценку Слова Божьего, стало разрешение служить
литургию на национальных языках (SC 36). Многие предложения и
пробные шаги в деле обновления, намеченные этой конституцией,
за многие годы, прошедшие со времени собора, уже стали общим
местом: литургическая проповедь, молитва верных или соборные
молитвы церкви, традиция приветствия мира, причащение мирян
под двумя видами, сослужение, пение прихожан во время службы и
множество прочих литургических функций .
Экуменизм
Преодолев прежнее неприятие экуменического движения, II
Ватиканский собор решительно направил Католическую церковь
трудиться на благо христианского единства. Декрет об экуменизме
(Unitatis redintegratio) признает, что христиане различных церквей и
церковных общин уже находятся друг с другом в общении через
крещение, хотя общение это и не является полным (UR3). В некоторой
степени они делят друг с другом и жизнь в благодати. Декрет
подчеркивает, что любые экуменические начинания осуществляются в
первую очередь через внутреннее обращение, и Католическая
церковь официально просит прощения у Бога и у прочих христиан за
свои собственные провинности против единства (UR7). После чего
декрет определяет принципы участия католиков в экуменическом
движении. Рекомендуются совместные молитвы с отделенными
братьями, хотя относительно совместных богослужений собор
высказывается более осторожно (UR8). Одобряется экуменический
диалог, участникам которого напоминается, что существует «порядок,
или "иерархия", истин католического вероучения». Иными
словами, не все доктрины обладают равной значимостью, поскольку «их
связь с первоосновой христианской веры неодинакова» (UR11).
Ч28Ь

II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР: 1962-1965
Религиозная свобода
Величайшая битва на соборе разразилась по поводу Декларации
о религиозной свободе. Ее проект яростно опровергали
приверженцы традиционного мнения, что «ошибка не имеет права на
существование». Они стояли за то, чтобы церковь в преимущественно
католических странах сохраняла за собой право запрещать практику или
распространение религии, которую она считает ложной. Другие
верования, включая и некатолические христианские, могут быть
допущены по политическим соображениям, но ни одной из них не
принадлежит право на равное отношение. Согласно Дж. К. Муррею,
собор наконец разрешил давнюю неопределенность: «Церковь не
вступает в отношения с мирской властью по двойному стандарту —
требуя свободы для церкви, когда католики находятся в
меньшинстве, и привилегий для церкви и нетерпимости к остальным, когда
католики составляют большинство»16.
В горячих дебатах о религиозной свободе сыграл немаловажную
роль опыт епископов Соединенных Штатов. В среду 23 сентября трое
американских кардиналов высказались в защиту документа. В конце
концов он был утвержден, хотя и самым малым числом голосов по
сравнению с прочими документами (1114: 1074). В
противоположность учению Пия IX и Льва XIII, декларация Dignitatis humanae
провозгласила, что каждый человек имеет право на религиозную свободу
и выбор религии в соответствии со своей совестью, и право это
коренится в самой природе и достоинстве человеческой личности (DH2).
Нехристианские религии
Вопреки традиционной аксиоме о том, что «нет спасения вне
церкви», собор признал, что люди, искренне ищущие Бога и открытые
благодати Божьей, могут быть спасены, даже если они не обладают
определенным знанием о Христе (LG 16). Согласно Декларации об
отношении церкви к нехристианским религиям (Nostra aetate),
Католическая церковь с уважением рассматривает великие мировые
религии, признавая, что их учения нередко доносят луч божественной
Истины (NA 2).
16 John Courtney Murray, introduction to Religious Freedom, в The Documents of
Vatican II, ed. Walter M. Abbott, 673.
Ч29Ь

1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР
Церковь и современный мир
Возможно, наиболее значительное новшество, привнесенное
собором, заключалось как раз в том, что церковь повернулась лицом к
современному миру и особенно— к бедным. В своем вступлении
Пастырская конституция о Церкви в современном мире (Gaudium etspes),
длиннейший из соборных документов, привлекает наше внимание к
положению бедных и страждущих: «Радость и надежда, скорбь и
тревога наших современников, особенно бедных и всех страждущих, —
это также радость и надежда, скорбь и тревога учеников Христа, и нет
ничего по-настоящему человеческого, что не находило бы отклика в
их сердцах» (GS 1). В добавление к утверждению, что нужно
приложить все усилия для удовлетворения требований справедливости и
равенства (GS66), и к призванию всех христиан перейти на новый
уровень участия к бедным (GS 69), конституция посвящает главы вопросам
семьи и брака, включая и тему родительской ответственности, а
также вопросам развития культуры, социоэкономическим устоям, праву
всех людей на участие в политической жизни и проблеме войны и
гонки вооружений. Gaudium et Spes была призвана вдохновить ряд
современных, общественно сознательных религиозных движений, среди
которых можно назвать латиноамериканское богословие
освобождения, аборигенные движения Африки и Азии, пастырские послания
американских епископов о мире и экономической справедливости и
феминизм.
Заключение
Документы II Ватиканского собора отражают его двойственную
природу. Некоторые из них вызывают недоумение, так как
соединяют воедино традиционные и прогрессивные взгляды. Например,
Догматическая конституция о Церкви почти каждой строкой
балансирует между епископской коллегиальностью и заново подтвержденными
папскими прерогативами.
Однако собор добился колоссального успеха в том, что
высвободил на волю течения обновления церкви. За какие-то несколько лет
католичество испытало ряд радикальных перемен в литургии, в
области культа, в богословии, в понимании власти и служения,
религиозных сообществ, в приходской жизни. Изменения коснулись даже
Чзоь

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
народного благочестия. Не все изменения положительно повлияли
на церковь, и для многих католиков положение дел до сих пор
представляет собой изрядную неразбериху.
Позицию церкви в начале третьего тысячелетия нельзя
приписывать одному только влиянию собора. Вторая половина XX в.
подверглась влиянию различных течений, в их числе: возрастающая
секуляризация (обмирщение), повсеместный кризис власти и общественных
институтов, так называемая сексуальная революция,
национально-освободительные движения, феминизм, растущая потребность в
социальной справедливости. Все это принесло бы серьезные изменения в
церковь и в католическую жизнь даже без участия собора, как сумело
сильно изменить общество в целом. Но собор даровал церкви новую
жизненную энергию и, призывая ее к обновлению структур,
богословия и жизни, помог обновлению и преображению церкви.
Одной из наиболее ценных концепций времени собора можно
назвать идею «неисторичной ортодоксии», развитую Майклом Но-
ваком в книге «Открытая церковь»17. Термин «неисторичная
ортодоксия» обозначает верование, которое за долгое время приобрело
определенность доктрины, принимаемой в качестве
ортодоксальной, вопрос веры, который, в лучшем случае являясь лишь
богословской позицией, не имеет под собой настоящего библейского или
исторического основания. Католики за период до II Ватиканского
собора принимали на веру немало таких «католических»
положений — о папской безошибочности, о природе церкви, о
происхождении источников откровения, о таинственной природе священства,
о существовании лимба и так далее, — все перечисленное и являет
собой примеры «неисторичной ортодоксии».
Также правдиво утверждение, что положения, принимаемые ма-
гистериумом, то есть у чительством церкви, и именуемые— порой
на протяжении нескольких веков — католическими доктринами, в
конце концов меняются в результате богословской критики и
итогового неприятия верными. Примеры из истории церкви включают
учение о светской власти пап, отрицание возможности спасения вне
церкви, конциляристское учение Констанцского собора, согласие
церкви с практикой рабства, санкционированной четырьмя
вселенскими соборами, и наконец, утверждение и одобрение применения
17 The Open Church: Vatican II, Act II, New York: Macmillan, 1964; см. в
особенности гл. 5 — The School of Fear.
4 31Ь

1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР
пыток с целью добиться признания вины18. Среди примеров учений
кого-либо из предыдущих пап, отвергнутых или пересмотренных
II Ватиканским собором, можно назвать неспособность Пия IX
отыскать какую-либо долю истины или блага в нехристианских
религиях, его же осуждение предположения, что церковь должна быть
отделена от государства, его же отказ в религиозной свободе как в
неотъемлемом праве человека и исключительную идентификацию
Пием XII Католической церкви с мистическим телом Христовым19*.
Собор не только положил начало обновлению католической
жизни, он также изменил восприятие католиками самих себя и
собственной церкви. В последующих главах мы попытаемся представить
современное понимание католической жизни и веры, основываясь на
трудах II Ватиканского собора.
Тематические вопросы
1. Каков был господствующий климат Римско-католической
церкви до II Ватиканского собора?
2. Назовите некоторые течения обновления, подготовившие почву
для II Ватиканского собора.
3. Какие важнейшие цели ставил перед собой II Ватиканский собор,
согласно папе Иоанну XXIII? Считаете ли вы, что эти тенденции
до сих пор отражены в католичестве? Обоснуйте свое мнение.
4. Кратко расскажите, руководствуясь текстом, какие из
постановлений II Ватиканского собора вам кажутся наиболее
значительными или неожиданными. Почему вы считаете именно эти
вопросы настолько важными?
5. До какой степени подобное развитие событий отразилось на
вашем личном опыте, связанном с католичеством или
католическими учреждениями?
18См. Luis М. Bermejo, Infallibility on Trial: Church, Conciliarity, and Communion,
Westminster: Christian Classics, 1992.
19J. Robert Dionne, The Papacy and the Church: Л Study of Praxis and Reception in
Ecumenical Perspective, New York: Philosophical Library, 1987.
* Автор допускает неточность. По этому вопросу в 2000 году четко
высказалась Конгрегация вероучения в декларации Dominus Iesus. — Прим. ред.

2. Вера и сообщество верующих
Вера, согласно автору Послания к Евреям, «есть осуществление
ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1). Многое в жизни
всем нам приходится принимать на веру, так как опыт позволяет
увериться в истинности или реальности вещей, которые мы не
можем доказать или не имели возможности видеть воочию. Даже
весьма критически настроенный ученый считает доказанным, что
мироздание упорядочено и разумно устроено: ученый верит, что
оно управляется определенными природными законами,
подлежащими раскрытию.
Религиозная же вера ориентирована на запредельное, задает
конечные вопросы, которые приходят к нам в моменты глубочайших
размышлений. Одни ли мы во вселенной, или за пределами мира
есть некое присутствие, непостижимая человеческим разумом
тайна, которая обращается к нам, предлагая сострадание, соучастие и
любовь?
Природа веры
Все мы переживали моменты откровения, — например, глядя на
степной простор, когда длинные травы мягко колышутся под
ветром, или созерцая волны океана, бьющиеся о берег, или запрокинув
лицо в ночное небо, где Млечный Путь изгибается по черной
тверди подобно алмазной звездной дороге. В такие минуты сердца наши
расширялись, чувствуя, что вселенная — нечто большее, нежели
облака горящего газа, вечно движущаяся материя, преходящие
жизненные формы и умирающие звезды. В подобные моменты вселенная
кажется благожелательной, одушевленной, и в сердце ее мы
прозреваем таинственное присутствие. Так бывает у родителей,
радующихся новорожденному ребенку. Или в долгой совместной жизни у
любящих супругов, старящихся вместе. Поэтесса Кэтлин Норрис
обнаруживает это же чувство в словах одной из своих учениц,
девочки, которая пишет о небе Дакоты: «Небо полно синевы и Божьего
4 Т. Рауш
Чззь

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
взгляда»1. В эти минуты одиночества, или радости, или общности мы
знаем куда больше, чем можем выразить словами: мы ощущаем
присутствие запредельного.
Но как мы можем проникнуть в суть тайны? Есть ли способ
приблизиться к этому присутствию, которое нас так притягивает, —
кроме ситуации, когда таинственный Иной каким-либо образом сам
движется нам навстречу? Каков он? Вот вопросы, на которые пытается
дать ответ христианство. Христианская вера говорит нам, что тайна
в самом сердце реальности, которую мы называем Богом, взяла на
себя инициативу и раскрылась нам в личности Иисуса из Назарета.
И эта встреча в вере с тайной Бога многими путями влияет на наш
опыт. К слову, католическая традиция давно провела разграничение
между актом веры и ее сущностью. Мы рассмотрим здесь оба эти
аспекта веры, а также ее источник в Духе Святом.
Акт веры
Акт веры предполагает принятие Бога и Божьей любви,
открытой нам в личности Иисуса. Он подразумевает личную встречу с
Богом, приводящую к вере, доверию, самоотвержению и любви. Акт
веры можно сравнить с местами в Евангелиях, когда личности,
подобные женщине, страдавшей кровотечением (Мк 5:28), сотнику с
больным слугой (Мф 8:8)* и отцу одержимого сына (Мк 9:24),
открываются Иисусу и приходят испытать силу Божьего могущества,
представленную в Нем. Вера в Иисуса всегда включает в себя глубокое
личное доверие, особенно в синоптических Евангелиях. Таким
образом, акт веры — это момент, когда Бог становится для человека
реальным, и он (или она) обретает с Богом и Иисусом личные
отношения. Это начало «пути веры» человека, которое Эйвери Даллес,
взяв за пример св. Франциска Ассизского, описывает как
«постепенное достижение согласия с Богом, которое в своей кульминации
может достичь пика мистического экстаза еще в земной жизни»2.
Акт веры подразумевает всецелый личный ответ человека Богу.
Евангельское слово для этого отклика— metanoia (Мк 1:15), обычно
1 Dakota: A Spiritual Geography, New York: Houghton Mifflin, 1993, 21.
*B оригинале ошибка: вместо 8:8 стоит 19:8. — Прим. пер.
2 The Assurance of Things Hoped For: A Theology of Christian Faith (New York: Oxford
University Press, 1994, 32.
4 34b

ПРИРОДА ВЕРЫ
оно переводится как «покаяние» или «обращение». Однако metanoia
означает не только покаяние или скорбь о грехах, но полную
перемену сердца. Это акт созидания, который перестраивает систему
ценностей человека и дает ему новое восприятие себя как личности,
любимой и хранимой Богом, даже несмотря на его греховность. Акт
веры по существу своему свободен, так как Бог всегда уважает
человеческую свободу, Бог ни к чему нас не принуждает. Это наш ответ на
приглашение Бога, ответ Его благодати, Божьему присутствию, но
как личный ответ он порой сопровождается сомнением, потому что
мы толком не видим объект своей веры (ср. Евр 11:1). В этой жизни,
по словам Павла, «мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадатель-
но»(1 Кор 13:12).
Если акт веры истинен, он непременно проявится в деяниях. Он
не может быть сведен всего лишь к принятию Бога и доверию.
Католическая традиция серьезно воспринимает слова Иакова (2:17):
«Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе».
Евангелические христиане говорят об этом моменте обретения
личной веры в Иисуса: «заново родиться», или «впустить Иисуса в
свою жизнь», или «принять Иисуса как своего собственного Господа
и Спасителя». Католики, особенно связанные с европейской
традицией, часто испытывают неловкость от таких слишком уж
экспрессивных выражений. Их собственный религиозный язык куда более
сдержан: они с подозрением относятся к любому проявлению
эмоций, кажущемуся чрезмерным, или чересчур интимным, или
слишком сильно раскрывающим их собственные чувства. Они
предпочитают говорить «Господь» или «Христос», нежели «мой Господь» или
«Иисус».
Католики многому могут научиться от этого евангелического
языка. Слишком многие из них бессознательно сводят веру к ее
богословскому содержанию, то есть к верованию во все «учения», или
«доктрины», церкви, упуская из виду важнейшее измерение акта
веры — личную встречу с Иисусом, которое так сильно выражено в
евангелическом понимании. В конце концов, их выражения
пытаются описать совершенно реальный опыт, момент обращения,
решительный шаг, когда человек связывает себя с Господом личными
обязательствами в вере.
Однако многие католики переживали минуты, когда их вера
подвергалась испытанию, и они укрепляли ее и утверждались в ней
4*
4 35Ь

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
очень личным образом. Одни переживают свою веру как нечто,
всегда бывшее частью их жизни, как память о Боге и знание о нем,
со временем растущее и углубляющееся. Другие же считают свою
веру истинной, несмотря на собственные падения и грехи.
Некоторая нерешительность или формальность во внешнем
выражении не означает, что человек не совершил акта веры, даже если
этот акт не выражается явно в евангелической терминологии.
Но у подозрительного отношения католиков к слишком
личному и эмоциональному языку веры есть и более глубокие
причины. Для членов Католической церкви познание Бога всегда
опосредованно, Его присутствие не воспринимается напрямую в
некоем духовном переживании или личном откровении. Вера —
нечто куда большее, чем субъективный опыт «рождения заново»,
и ее нельзя сводить к некоему внутреннему ощущению или
озарению. Хотя в католичестве существует сильнейшая мистическая
традиция и признается возможность видений, церковь с
подозрением относится к чрезмерному обособлению в опыте веры,
напротив, она всегда подчеркивала общественный, общинный
аспект веры, являющейся принадлежностью общины, а не просто
отдельных людей. Откровение Божье приходит к нам как к
сообществу святого народа Божьего, посредством общины, носящей
имя церкви.
Поразмыслите немного над собственным путем веры. Как вы
пришли к личной вере? Кто для вас Господь? Как вы Его представляете?
Случалось ли вам ощущать присутствие Бога каким-либо особенным
образом? Кто такой Иисус? Воспринимаете ли вы Иисуса как
личность, имеете ли с Ним личные отношения? Как Иисус помогал вам
в познании Бога? Или, подходя к вопросу с другой стороны, —
идентичен ли Бог, которого вы знаете, Богу евангельского Иисуса? Три-
нитарен ли ваш опыт богопознания, воспринимаете ли вы Бога как
Отца, Сына и Святого Духа?
Кто помогал вам углублять веру, влиял на нее? Играли ли
значительную роль в этом ваши родители? Может быть, бабушки и
дедушки или братья и сестры? Можете ли вы припомнить моменты —
например, семейные традиции, молитвы перед едой, минуты
молчаливого размышления перед рождественскими яслями среди
свертков с подарками, благодарение Богу за нового братика или
сестричку, — события, помогавшие вам осознать присутствие Бога
в жизни вашей семьи? Были ли у вас учителя— священники или мо-
4 36Ь

ПРИРОДА ВЕРЫ
нахини, духовные наставники или друзья, которые, возможно,
способствовали углублению вашей веры? Приходилось ли вам
серьезно обсуждать с близким другом свои старания сохранить веру,
продвигаться в богопознании?
Обычно, когда мы задаемся подобными вопросами, размышляя
о происхождении собственной веры, мы осознаем наличие в
нашей жизни людей, помогавших нам познавать и верить,
делившихся с нами своей верой, учивших нас понимать Писание,
воплощавших свою веру вместе с нами в богослужении, пении, разговорах, —
в общем, являвшихся для нас тем самым сообществом по имени
церковь. К этой идее церкви, опосредованной христианской общиной,
мы еще будем возвращаться, но сначала рассмотрим вопрос, как
именно Слово становится для нас жизнью, каким образом
возможно признать Иисуса Господом, что помогает нам принять Бога
Иисуса как своего Бога.
Дух просвещающий
Если акт веры понимается как наш личный ответ Богу, этот ответ
вызывает в нас Лицо, именуемое Святым Духом. Дух и дает нам
возможность узнать Бога и посланного Богом Иисуса Христа (ср. Ин
17:3). Таким образом, Дух— источник нашей веры. Часто
называемый в последнюю очередь в богословских формулировках, по
крайней мере, в западном богословии, Дух оказывается на первом месте,
когда речь идет о нашем личном опыте. Дух есть Божественная жизнь
и дыхание в мир и в самом мире, продолжение тайны боговоплоще-
ния после исторической жизни Иисуса.
Но о Духе трудно говорить конкретно. Мы никогда не
испытываем на себе Его прямого действия. Дух «распознается», мы
можем почувствовать Его движения. Само слово «Дух»
предполагает, что это лицо Троицы скорее постигается чувственно, нежели
понимается, — нечто оживляющее и согревающее, движущая сила,
дающая жизнь и общность. Древнееврейское слово «дух» — руах—
трудно перевести. В разных контекстах оно может означать
«дыхание», «ветер», «источник жизни». Греческое слово рпеита
подобно ему по значению. Дыхание— признак жизни. Ветер может
быть мягким, прохладным или теплым. Veni Sande Spiritus,
секвенция литургии торжества Пятидесятницы, призывает
преображающего Духа:
Ч37Ь

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
Омывай нечистое,
Орошай иссохшее,
Исцеляй болящее!
Умягчай жестокое,
Согревай озябшее,
Направляй заблудшее!*
В древнееврейском Писании, особенно в книгах, относящихся к
периоду после изгнания, «дух» часто представляет собой
персонификацию Божьего присутствия и деятельности. Дух Божий
созидателен и животворящ (Пс 103:29-30)**. В начале времен Дух Божий
носится над изначальной водой, и Бог производит из хаоса жизнь и
порядок (Быт 1:2). Дух Божий вкладывает в уста пророков слово Бога,
таким образом побуждая общину распознать присутствие Божье в
своей жизни (Числ 11:17 слл., 2 Цар 23:2, Иез 3:8). Также Он
ассоциируется с Божьим судом и соблюдением справедливости (Мих 3:8,
Ис 11:24; 42:1; 61:1-2).
Дух Божий присутствует во всей жизни Иисуса и производит
многообразную деятельность: Иисус зачат от Духа (Мф 1:20, Лк 1:35),
Он получает Духа при крещении (Мк 1:10), принимает от Духа
миссию благовествовать нищим (Лк 4:18-19), производит исцеления и
изгнания бесов силою Духа (Мф 12:28) и посылает Духа на своих
учеников, то есть на церковь (Лк 24:49). Для Павла Дух есть источник
жизни церкви. Дух дает верующим новую жизнь (Рим 8:11) и
соединяет их через крещение в единое тело Христово (1 Кор 12:13). Он
служит источником благодатных даров церкви и ее служения (1 Кор
12). В Деяниях Апостолов Дух управляет возрастанием первой
церкви. Тринитарная формула крещения в конце Евангелия от Матфея
(28:19) и Иоанново упоминание Утешителя (Ин 14:16, 26) —вот,
возможно, места в Новом Завете, ближе всего подходящие к описанию
отношений Духа с Отцом и Сыном.
Что за опыт лежит за этим «языком Духа» в Новом Завете?
Может быть, ключ стоит искать в Павловых посланиях. Павел
рассматривает Дух как дар воскресшего Иисуса: пребывать «во Христе»
означает обрести новую жизнь «в Духе», который позволяет нам
* Цит. по: Воспойте Господу. Литургические песнопения Католической церкви в
России. М.: Издательский центр «Искусство добра», 2005, 345.
** Здесь и далее ссылки на псалмы даются по Синодальному переводу. - Прим.
пер.
Ч38Ь

ПРИРОДА ВЕРЫ
познать любовь Бога (ср. Рим 5:5), обращаться к Богу «Авва», Отец
(Рим 8:15) и молиться от всего сердца (ср. Рим 8:26-27)3. В Первом
послании к Коринфянам Павел пишет: «Никто не может назвать
Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Мы
можем перефразировать слова Павла, сказав, что именно Дух
помогает нам распознать и принять Иисуса как Господа, что делает для нас
возможным познать Божью любовь и взывать к Богу в молитве. В
свою очередь, «плод Духа» в нашей жизни— «любовь, радость, мир,
долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание»
(Гал 5:22-23). Эти душевные качества, или же «добродетели»,—
несомненные признаки присутствия Духа.
Павел называет любовь величайшим из даров Духа (1 Кор 13:13),
это след присутствия Духа в нашей жизни. Позднейшее богословие
берется развить такое понимание любви. Для Августина Дух есть
взаимная любовь Отца и Сына, в которую вовлечены и мы, так что мы в
самом деле делаемся причастны к божественной жизни. В тринитар-
ном богословии церкви общение ипостасей Бога проявляется в Сыне
(через воплощение) и преображает наши жизни в Духе (через
благодать). Дух, в свою очередь, влечет нас к углубленной жизни во
Христе и таким образом снова возвращает к Отцу.
С самых ранних дней церкви обряд крещения особым образом
отмечал это пробуждение к вере в Бога через Христа в Духе. Креща-
емый не столько получает Духа, сколько познает Его действие,
ведущее крещаемого к Богу во Христе. Таинственное соединение со
Христом и церковью, крещение представляет собой именно ответ на
благодать, на присутствие Духа в человеческой жизни. Это
становится ясно в момент обряда, когда крещаемый отрекается от сатаны
и его деяний и произносит тринитарное исповедание веры.
Все мы в некоторые моменты ощущали присутствие Духа,
побуждающее нас к вере, моменты, когда вера оживала в нас особенным
образом. Подобное действие Духа, влекущее нас к более глубокой
жизни в Боге, отражается в традиционном языке церкви как «семь
даров Духа Святого»: премудрость, разум, совет, крепость, ведение,
благочестие и страх Божий. Обратите внимание на то, как каждый
«дар» по-особому роднит нас с Богом.
3Килиан Макдоннелл пишет, что «выражения "пребывать в Духе" и
"пребывать во Христе" взаимно истолковывают друг друга»; см. A Trinitarian Theology of
the Holy Spirit? в Theological Studies 46, 1985, 204.
4 39]-

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
Для католиков опыт познания Духа всегда опосредован. Он
может брать начало в благодатной и исцеляющей любви,
принимающей нас такими, какие мы есть, посредством любви друга, супруга,
родителя, как мы говорили выше. Подобные вещи расширяют меру
наших сердец, наполняя их радостным изумлением, часто они
вызывают в нас жажду найти исходный источник этой любви. Также мы
можем испытать действие Духа, влекущего нас ко Христу, в молитве
и поклонении христианской общины. Оно может происходить от
проповеди Слова, побуждающей верить, быть открытыми перед
Богом, или явиться в момент таинства, когда мы осознаем
присутствие Божье в преломлении хлеба и преподнесении вина. Это
может случиться в личном общении или в момент принятия прощения.
Таковы минуты, когда мы ощущаем присутствие Духа в нас.
В двух последних разделах мы рассматривали католическую веру
как веру общинную, церковную. Хотя, в конечном счете, каждый
человек должен ответить личным актом веры на призыв Духа, на
благодать Божью, католики воспринимают присутствие Бога
опосредовано, через церковь, ее общину, ее историю, ее священные символы,
даже через ее общественное устройство. Католическая вера
корнями уходит в историю Израиля, раскрывается во всей полноте в
жизни, смерти и воскресении Иисуса и живой традицией, несомой
через века со времени первых христианских общин. Таким образом
мы приходим к содержанию веры.
Если в синоптических Евангелиях вера подчеркнуто
преподается как доверие Иисусу, Евангелие от Иоанна прибавляет к этому
личному доверию еще и принятие Иисусова учения. Вера в Иисуса
означает принятие того, кто Он есть (Ин 6:69), откуда Он идет (Ин 16:30),
и слов, которые Он говорит (Ин 2:22; 5:47; 8:45). Иными словами,
вера также обладает содержанием, то есть историей Бога и святого
народа Божьего, выраженной в Священном Писании, символах веры
и доктринах церкви.
Как можно обобщить содержание христианской веры? Для этого
нам требуется проследить историю Бога и народа Божьего,
представленную на страницах древнееврейского Писания — собрания
иудейских священных книг, которые христиане называют Ветхим Заветом.
Потом мы рассмотрим историю Иисуса, Его учение, жизнь и смерть,
Его воскресение и то, как произошедшее с Иисусом было передано и
воспринято Его учениками, первыми христианами. И наконец, нам
нужно будет ознакомиться с формулировками веры в Иисуса, которые
составила ранняя церковь на языке своих официальных вероучений.
4 40]-

БОГ И НАРОД БОЖИЙ
Бог и народ Божий
Древнееврейское Писание открывается Книгой Бытия. Первые ее
11 глав представляют собой библейский пересказ спасительного
деяния Бога. Они рассказывают историю сотворения мира,
происхождения человечества, грехопадения, распространения греха и его
губительных последствий, а также повествуют об обетовании спасения,
используя обширное собрание мифов и преданий, многие из которых
были заимствованы израильтянами у соседних языческих народов. Но
прежде чем мы начнем рассматривать историю Бога и Его народа,
следует кратко осветить вопрос божественной природы.
Божественная тайна
В своей плодотворной работе «Понятие святого» Рудольф Отто
характеризует Бога или же святое как mysterium tremendum etfascinans,
то есть тайну, которая одновременно страшна и притягательно
прекрасна4. Он использует это выражение, чтобы выразить глубоко
противоречивый характер святого: оно притягивает нас, но притом даже
во внешних проявлениях вызывает благоговейный страх, ужас. Не
правда ли, тут мало общего с современной тенденцией «приручения»
и «одомашнивания» священного. Мы говорим о Боге просто, можно
сказать, почти как о равном. Для многих из нас «страх Божий» —
совершенно неизвестная добродетель. Результат нашей
неспособности высоко ценить святое—это практически отрицание Божьей «ина-
кости». Бог воспринимается как некто «вроде нас», разве что более
могущественный.
Таким образом, Отто проявляет глубину понимания нашей
противоречивой реакции на святое. Это также и глубоко библейский
подход. Когда Моисей оказался перед горящим кустом, ему было
приказано снять сандалии, «ибо место, на котором ты стоишь, есть
земля святая» (Исх 3:5). Когда Господь является на горе Синай, Моисею
велено предупредить народ, чтобы он не смел восходить на святую
гору в попытке видеть Господа, «чтобы не пали многие из него» (Исх
19:21). Даже сам Моисей, испытавший великую близость с Богом, не
может увидеть Божье лицо, «потому что человек не может увидеть
Меня и остаться в живых» (Исх 33:20). Эта традиция ужасающей и
4 The Idea of the Holy, New York: Oxford University Press, 1958.
4 41b

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
даже угрожающей сущности священного также отражается и в
Новом Завете, например, в истории Петра, Иакова и Иоанна,
устрашившихся преображения Иисуса (Мк 9:6, Мф 17:6, Лк 9:34). Они
испуганы, потому что оказались так близко к святому.
Святость— это черта «инакости» Господней, факта, что Бог
запредельно таинственен, Он «целиком иной». В последние годы своей
жизни немецкий иезуит Карл Ранер все больше писал о
«непостижимости» Божьей, которая всегда остается за пределом нашего разума
и понимания5. Откровение «приоткрывает» нам эту тайну, но не
может вовсе уничтожить ее или сорвать покров. Этот совершенно
другой, таинственный, непостижимый характер Бога именуется
Божьей трансцендентностью. Но христианская традиция также осознает
безмерное величие Бога. Бог близок к нам, отражен в творении,
раскрывается в символах, открыт нам в Иисусе, присутствует в
человеческом сердце. Человеческий ответ на тайну Бога должен состоять
из молитвы, поклонения, самоотдачи.
Если Бог остается для нас тайной, тогда язык, которым мы
говорим о Боге, как и все богословские языки, является языком «второго
порядка». Буквально он выразить ничего не может, потому что
остается ограниченным, отодвинутым на один-два уровня
отвлеченности от опыта благодати, откуда он произрастает. Богословский язык в
лучшем случае говорит аналогиями, основываясь на распознании
общего в разном. Как говорит Элизабет Джонсон, «есть главное
определение, с которым согласны все, независимо оттого, выражено оно
аналогическим, метафорическим или символическим языком:
тайна Бога по существу отличается от всего остального, известного нам,
и находится за пределом всех наших определений»6.
Когда человек понимает ограниченный, или аналогический,
характер богословского языка, делается ясно, что множество наших
представлений о Боге основано на буквальном понимании метафор,
преподанных библейскими текстами, учениями церкви или переживаниями
мистиков, в любом случае происходящих из копилки человеческого
опыта. Этот опыт всегда обусловлен временем, культурой и
ограниченностью наших человеческих знаний. Даже в Священном Писании «Бог
говорит... через людей и по человечеству», преподнося истину по-раз-
5 См. Karl Rahner, Thomas Aquinas on the Incomprehensibility of God, в Journal of
Religion, Supplement, 58, 1978, 107-125.
6 Elisabeth A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Discourse, New
York: Crossroad, 1992, 117.
442b

БОГ И НАРОД БОЖИЙ
ному и различными способами в текстах исторических, пророческих,
поэтических или в других речевых жанрах, как утверждает
конституция II Ватиканского собора о Божественном откровении (DV12).
Таким образом, нам надо исследовать наши унаследованные или
развившиеся в течение жизни суждения о Боге, чтобы убедиться, что
мы не принизили священную тайну до уровня буквализированной
метафоры или философского принципа. Эти метафоры, или
«модели», могут представлять Бога как отстраненного зодчего или не
заинтересованного в судьбе творения часовщика, источник
внутреннего вдохновения или правящего монарха, оживляющий дух или
мировую душу, или попросту как нечто, идентичное творению7.
Я бы предложил восприятие Бога как трансцендентного
постоянства. Господь одновременно трансцендентен, то есть отличен от
нас и во всем нас превосходит, и постоянен; Он есть и твердая
почва, и в то же время источник всякого бытия. Трансцендентный по
отношению к творению, Бог одновременно ближе к нам, чем мы сами
к себе (Августин). Делание Божье не обходит и не отвергает законов
материальной вселенной, скорее уж выражение «законы природы»
представляет собой ограниченное, материалистическое понятие,
которое не способно распознать возможность Бога действовать
посредством событий мира. В такой перспективе чудеса представляют нам
не «сверхъестественные» события, но более высокую точку зрения.
Однако Бог не желает «разобраться со всем происходящим» (т. е. с
трагедиями, несчастьями, Холокостом и т. д.). Вселенная свободы
подразумевает самоограничение божественной силы: вот
насколько серьезно Бог относится к творению.
Творение и грехопадение
Хотя история творения рассказывается в самом начале Библии,
богословие о творении мира в ветхозаветной традиции развилось
довольно поздно. Израильтяне не с самого начала воспринимали Бога
как Творца вселенной. Их изначальное понимание Бога было чисто
функциональным и очень личным: Бог патриархов, также именуемый
«Бог Авраама», «Сильный Иаковлев» или «Бог Всевышний», был для
7 См. Sallie McFague, The Body of God: An Ecological Theology, Minneapolis: Fortress
Press, 1993, 137-141.
4 43b

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
иудеев скорее племенным божеством, путешествовавшим вместе с
родом, или народом. Таково было первоначальное восприятие Бога
израильтянами. Позже, под влиянием Моисея, они начали говорить о
своем Боге как о «Яхве», Боге, правящем народом Израиля подобно
царю. Позже, сделав значительный скачок в богословском развитии,
они распространили власть Яхве также и на другие народы (Пс 21:29;
46; 98). А когда они познакомились с историями творения мира в
изложении своих соседей, они начали воспринимать своего Бога и как
творца. Псалмы описывают Бога, простирающего свою царскую власть
на все творение, ибо Он есть творец (Пс 73:12; 92; 94—98).
Если понимать миф как донаучный способ объяснения тайны,
можно сказать, что две истории творения в Книге Бытия
безусловно принадлежат к мифическому жанру, — то есть преподносят
религиозную истину поэтическим, богатым образами способом. Первая
история творения мира (Быт 1—2:4а) рисует величественную
картину: Бог Израиля творит мир порядка, света и жизни среди
изначальных вод хаоса одной только силой Божественного слова. В
буквальном понимании этот текст представляет собой тщательную
переработку духовным автором древнего ближневосточного мифа
творения, известного нам в вавилонской традиции как «Энума
Элиш»8. Израильтяне позаимствовали его у соседей, сохранив
базовую структуру, но «демифологизировав» его, то есть исключив
первоначальную историю творения земли вследствие жестокой
борьбы между соперничавшими богами и богинями. В переработанном
варианте Бог израильтян творит безо всякого сопротивления и в
одиночестве.
Вторая история (Быт 2:46-25) больше акцентируется на
сотворении Богом человечества из праха земного. За этим следует история
грехопадения, вновь вводящая в повествование весьма
разрушительные силы хаоса, которые Бог одолел и сковал во время творения.
Когда мужчина и женщина поддаются искушению змея самим стать
«как боги» (Быт 3:5), —то есть, в первую очередь, отказаться
признавать единственного, Кто есть Бог, таким образом, присвоив место
Творца, — мир, дарованный людям Богом, начинает распадаться. Они
теряют невинность и должны оставить райский сад, их дети
начинают убивать друг друга, беззаконие распространяется все шире, и не-
8 См. Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, Chicago: University of Chicago
Press, 1942.
4 44b

БОГ И НАРОД БОЖИЙ
далеко уже до того времени, когда почти все человечество гибнет в
возвратившихся изначальных водах великого потопа.
Что нам следует усвоить из этой мифической «предыстории»?
При внимательном прочтении текста мы замечаем немало важных
тем. Обратите внимание, что они относятся к разряду религиозных
истин, а не научных. Во-первых, Книга Бытия учит нас, что
творение само по себе является благим, потому что происходит из руки
Божьей. Первая история творения вновь и вновь повторяет рефрен,
сопровождающий божественную работу, как литургический
антифон: «И увидел Бог, что это хорошо».
Во-вторых, Книга Бытия утверждает огромное достоинство
человека. Католичество высоко ценит человеческую жизнь — от
жизни еще не рожденных детей до жизни стариков, тяжелобольных,
осужденных преступников. Это почтение к жизни человека
рождается именно здесь, из утверждения, что мужчина и женщина
сотворены «по образу Божьему». Неким таинственным образом каждая
личность отражает божественную славу. Более того, первые люди
являются партнерами, сотворенными во взаимной зависимости, как
равные, как мужчина и женщина (см. Быт 1:27). Новейшие
критические исследования подчеркивают, что творение, именуемое «ха
адам», переведенное как «человек» (Быт 2:7), никак не
дифференцируется по половому признаку до сотворения Богом женщины. Иначе
говоря, здесь нет никакого подчинения одного другому:
человечество попросту существует как мужчина и женщина. До грехопадения
они— равные партнеры, радующиеся близости Бога, который
приходит в сад говорить с ними прохладным вечером. И невинность, в
которой они живут, символизируется прекрасным образом: их не
смущает собственная нагота в присутствии друг друга.
В-третьих, драгоценная близость между Богом и человеком
разрушается посредством греха. Из-за греха наших прародителей
происходит тройное отчуждение (Быт 3:16-19). Первое: люди больше
не могут радоваться дружбе с Богом. Второе: нарушены их
отношения с миром природы. Женщина должна рождать детей в скорби и
болезни, мужчина теперь вынужден в поте лица работать ради
пропитания, преодолевая сопротивление самой земли. И, в заключение,
отношения людей друг с другом тоже изменились. Теперь их
сексуальность становится причиной отчуждения, вносит в отношения
разлад, отныне нагота доставляет им неудобство, а женщина теряет
равенство с мужем, изначально подразумеваемое Богом.
Ч45Ь

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
Но мы еще не рассмотрели последнего важного аспекта.
Несмотря на весь хаос и разлад, которые мужчина и женщина внесли в
благое творение, становится ясно, что Бог намерен спасти, освободить
людей от последствий их греха. Божье милосердие открывается во
многих поступках. Когда Адам и Ева смущены своей наготой, Бог
создает одежды, чтобы прикрыть их. Бог делает Каину знамение,
чтобы защитить его от тех, кто может попытаться отомстить за
убийство Авеля. Бог избавляет от смерти Ноя и его семью— и через них
человечество— во время потопа и, наконец, в Аврааме дает
обетование благословения, которое призваны разделить однажды все
племена земные (Быт 12:3).
Исход и завет
Хотя Божье дело спасения и заключено в самом творении,
истинная история народа Божьего начинается с Авраама, отца еврейского
народа и библейского образца верующего человека. Бог призывает
Авраама оставить дом отца его и свое племя и отправиться в
неизвестную землю Ханаана. Его потомки оседают там, но несколько
поколений спустя голод вынуждает их мигрировать в Египет, где они в
свое время становятся эксплуатируемым меньшинством,
переселенцами-работниками, обращенными в настоящее рабство властными
недругами. Книга Исход рассказывает нам о том, как Бог освободил
свой народ под предводительством Моисея от неволи и угнетения.
Этот народ нельзя было назвать значительным. Исторически те,
кто покинул Египет с Моисеем, представляли из себя «множество
разноплеменных людей» (Исх 12:38): евреи из разных племен, другие
беглые рабы, даже несколько египтян. Но история Исхода стоит в
центре того, чему предназначено стать лицом еврейского народа (так же,
как Холокост сейчас неотделим от того, что значит в наши дни быть
евреем). Быть евреем значит принадлежать к той группе ничем особо
не примечательных, бедствующих людей, которую Бог выбрал,
освободил и сформировал в народ. Это значит быть одним из народа,
который Бог избрал среди всех других, провел через пустыню, являя
великие чудеса, направлял через исполненных Духом вождей, таких
как Моисей и Мариам, освободил от египетской погони на Красном
море и, наконец, с которым Он заключил завет на горе Синай.
Декалог, десять заповедей, дарованных Моисею на святой горе, являет
собой первое выражение этого завета, связь между Яхве и Израилем,
4 46]-

БОГ И НАРОД БОЖИЙ
сделавшую Израиль святым народом Божьим. «Я Господь, Бог твой,
Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства, да не
будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх 20:2-3).
Грех и спасение
Для израильтян Исход уже явил собой спасение Божье. Это был
акт, совершенный Богом в прошлом Израиля, деяние из их истории,
которым Бог освободил их, порабощенных переселенцев, от
угнетения и сделал народом. Израильская традиция продолжала
вспоминать этот великий акт основания и славить его (Пс 104:23-45, Ис 63:11-
14). Чудесное пересечение Красного моря, облако днем и огненный
столп ночью, явление Господа на горе Синай, две скрижали с
десятью заповедями на них— все это символы того, что Бог был со своим
народом во время его переселения из Египта в землю Ханаана.
Пасхальный агнец был ритуальной едой, снова и снова
символизировавшей освобождение евреев. Но последующая история Израиля
наметила сдвиг в религиозном воображении народа, и спасение стало
восприниматься скорее как нечто, что Бог сотворит в будущем,
нежели как событие из прошлого. Среди факторов, повлекших за
собой этот сдвиг, есть и опыт неправильных поступков и вины, то есть,
говоря богословским языком, опыт греха.
Хотя очевидно, что грех и благодать всегда присутствуют бок о
бок в жизни народа, Израиль как сообщество пережил ряд кризисов
за период с IX по VI в. до н. э. Союз южных и северных племен,
объединенных Давидом, распался в 922 г. до н. э., и единое царство
раскололось на две части — Израиль на севере и Иудею на юге. Оба
царства были значительно ослаблены чередой бессильных правителей
и алчностью аристократии. Вдобавок народ Иудеи, ошибочно
уверившись в том, что Бог избрал дом Давидов, буквально понимая
предсказание пророка Нафана (2 Цар 7:16), превратил свою
религиозную традицию в политическую идеологию. Ряд пророков пытался
призвать людей к покаянию, осуждая их за поклонение ложным
богам, за то, что они больше доверяют оружию и союзам с
иноплеменниками, нежели Яхве, и особенно— за несправедливость и
притеснение бедных. Пророки, подобные Амосу, Исайе, Михею, Иеремии,
Аввакуму, Иезекиилю и Малахии, осуждали вождей народа и
аристократию за алчность, бесчестность, жестокосердие, за подмену
милосердия и справедливости, вмененных народу Законом, внешним
4 47 Ь

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
соблюдением религиозных ритуалов (Ам 5:7-12, 21-24; 8:4-6, Ис 1:1-
17; 10:14; 58:3-7, Иер 7:3-7).
Трудно переоценить серьезность этого библейского,
пророческого взгляда на религию: исполнение ритуалов без справедливости и
милосердия к бедным есть мерзость перед Господом (Ис 1:13-15). Это
послание относится к нам в той же мере, как к израильтянам
древности. Но пророки Израиля не имели успеха: оба царства пали, Израиль
в 721 г. захватила Ассирия, Иудею в 587 г.—вавилоняне. Пророки
видели в том суд Божий над народом за его неверность и греховность.
Однако проповедь пророков несла в себе и обетование будущего
освобождения. Пророки всегда надеялись, что Бог снова вмешается
в жизнь своего народа с божественной любовью и добротой и
победит зло, одолевающее людей, явив им спасение, которое может
принести только Он. Таким образом спасение переносится в будущее,
становится ожидаемым событием, вмешательством Бога,
обещавшего не оставлять избранный и любимый народ на произвол судьбы,
вызванной их же собственными грехами.
Пророки не могут нарисовать определенной картины этого
будущего: надежда их носит общий, а не частный характер. Но в
пророческих книгах можно найти богатое собрание мессианских образов,
выражающих веру в грядущее спасение Божье. Пророки говорят о
приходе царя из рода Давидова, или «мессии», который возродит
религиозную жизнь народа и будет править мудро и справедливо (Ис
9:16, Мих 5:1-5, Иер 23:5, Иез 37:24, Зах 9:9). Некоторые говорят о
дне Яхве, когда произойдет Божий суд, несущий справедливость
бедным, утешение скорбящим и возмездие беззаконникам (Ис 2:11, Иоил
4:14, Соф 1:14-18; 2:4-15). Исайя (10:20-22; 11:11), Иеремия (31:7),
Михей (1:12; 5:6), Софония (2:7, 9; 3:13) и Захария (8:10-12) говорят
об «остатке» народа Израиля, который однажды вновь познает
благословение Яхве.
Иезекииль говорит об обновлении завета (Иез 27:26; 34:27),
более пессимистичный Иеремия считает, что Бог установит новый
завет (31:31-34). Своими прекрасными песнями о Рабе Божьем (Ис 42:1-
4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13—53:12) Второисаия вводит в Писание
загадочный образ раба Яхве, который сам принесет спасение Божье.
Апокалиптическая традиция в иудаизме периода после изгнания,
развившаяся во время глубочайшего кризиса, когда вернейшие из
иудеев умирали за право практиковать свою веру, говорит о конце вре-
Ч48Ь

ИИСУС И ЦАРСТВО БОЖЬЕ
мен и о новом устройстве мира, включающем в себя и воскресение
мертвых (Дан 12:1-3, 2 Макк 12:44). Впервые в иудейской традиции
появляется идея о жизни после смерти.
Проповедь пророков и надежда на всеобщее воскресение
мертвых в апокалиптической традиции ведут к широко выраженной в
палестинском иудаизме I в. надежде, что Бог собирается содеять
нечто совершенно новое. В проповеди Иоанна Крестителя это
ожидание принимает форму предостережения о грядущем суде:
«Порождения ехиднины! Кто внушил вам бежать от будущего гнева?» (Лк 3:7).
Проповедь Иисуса из Назарета, напротив, с самого начала несет
Благую весть, — это и есть буквальное значение слова «евангелие».
Иисус и Царство Божье
Весьма вероятно, что Иисус какое-то время принадлежал к
последователям Иоанна Крестителя9. Определенно, принятие крещения от
Иоанна стало поворотным моментом Его жизни. Евангелия
повествуют о богоявлении, последовавшим за Его крещением, Иисус получает
помазание Духа и провозглашается Сыном Божьим. Хотя тексты и не
сообщают нам ничего о внутреннем состоянии Иисуса, Лука
подмечает, что богоявление произошло, когда «Иисус, крестившись,
молился» (Лк 3:21), и синоптики единодушны в том, что после этого Он
удалился в пустыню, чтобы провести значительный период времени в
молитве и уединении. Вернувшись, Он начал проповедовать, собирая
вокруг себя группу собственных учеников. Из них Иисус избрал
двенадцать — число, символизирующее обновленный Израиль.
Проповедь Иисуса
8 краткие годы своего общественного служения Иисус немного
говорил о себе или о будущей жизни. Он благовествовал в первую
очередь. Согласно Луке, Иисус «был пророк, сильный в деле и
слове» (Лк 24:19), который «ходил, благотворя и исцеляя всех, обладае-
мых диаволом, потому что Бог был с Ним» (Деян 10:38). Даже сегод-
9 Джон П. Мейер считает, что «это весьма достоверная гипотеза» (А Marginal
Jew: Rethinking the Historical Jesus, New York: Doubleday, 1994, II, 123).
5 Т. Рауш
4 49 b

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
ня мы чувствуем силу Его притчей. Нам часто бывает тяжело
принять их, потому что они по сути являются вызовом привычному
способу восприятия. Как подчеркивает Имонн Бриден, притчи
преподносят нам новый способ видения — шокирующий и даже
разрушительный: «Именно самаряпипоказывается нашим ближним,
последние становятся первыми, о потерянном более всего радуются,
нищих и увечных зовут на пир, блудного сына отец обнимает и устраивает
в честь него празднество»10.
Основной образ Иисусовой проповеди — это Царство Божье. Он
возглашает, что Царство, или «Царствие Божие», приблизилось (Мк
1:15). Хотя термин «Царство Божье» уходит корнями в Ветхий
Завет, особенно в концепцию царства Яхве, по большей части это
новозаветное выражение. В проповеди Иисуса оно выполняет скорее
функцию символа, нежели четко определенного понятия. Он не
объясняет этого выражения, но иллюстрирует его значение
притчами, а его пришествие—своим служением. Термин «царство» (basileia)
часто— и более точно— переводится как «царствие», так как он
относится к динамическому событию, а не к месту. В проповеди Иисуса
«Царствие Божие» существует в двух ипостасях— грядущее и
исполнившееся (наступившее).
Будущая ипостась «Царствия Божиего» довольно ясно выступает
из проповеди Иисуса. В молитве Отче наш Он научает учеников
молиться о пришествии «Царствия Божиего» (Мф 6:10). Заповеди
блаженства обещают утешение и радость в Царстве нищим, плачущим
и алчущим (Мф 5:3-12, Лк 6:20-23). Евангельские слова о Сыне
Человеческом, который придет судить мир, повествуют о грядущем
правлении Бога (Лк 12:8-9). Как пишет Джон П. Мейер в своем труде об
исторической личности Иисуса, «эсхатологическое царство,
провозглашаемое Иисусом,., означает полное прекращение всяческой
несправедливости и страданий, награду, обещанную верным
израильтянам (заповеди блаженства) и радостное приобщение верующих
(даже и языческого происхождения!) к небесному пиру с
израильскими патриархами (см. Мф 8:11-12 и моление о хлебе в молитве
Господней)»11.
Но в некотором роде это Царство уже присутствует в
служении Иисуса, обретая реальность и в жизни других людей через
10 RediscoveringJesus: Challenge of Discipleship, Mystic, Conn.: Twenty-Third, 1986, 40.
11 Meier, Л Marginaljew, II, 349.
Ч50Ь

ИИСУС И ЦАРСТВО БОЖЬЕ
Его проповеди, притчи, чудеса и изгнания бесов, провозглашение
прощения грехов и практику братской трапезы. После изгнания
беса из немого человека Иисус отвечает своим хулителям: «Если
же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до
вас Царствие Божие» (Лк 11:20). Разумеется, в основе своей
евангельская традиция чудес имеет историческую основу, особенно это
касается чудесных исцелений больных и увечных, хотя некоторые
из наиболее «экстравагантных» чудес, например, превращение
воды в вино на свадебном пиру в Кане, и могут быть выдумкой
евангелистов.
Традиция братской трапезы, вечери, которую Иисус делит с
друзьями, а также с грешниками и прочими, кого религиозные власти
считают людьми «вне Закона» (Мк 2:16-19), открывает нам никого
не исключающую природу «Царствия Божиего»: оно охватывает всех.
Иисуса постоянно порицали за общение с «мытарями и
грешниками». Евхаристия церкви происходит именно из этой традиции
братской трапезы. Притчи о Царстве— о сеятеле и семени, о пшенице и
плевелах, о горчичном зерне, о закваске, положенной в муку, о
неводе, закинутом в море (Мф 13:1-53), — говорят сразу о нынешней и о
будущей ипостасях Царства Божьего.
Таким образом, Царство Божье— это «введенный Иисусом
всеохватный термин, обозначающий благодать спасения, постольку,
поскольку он ставит божественное действие в центр всей
человеческой жизни»12. Это значит, что Господа следует искать между нами,
что спасительная сила Господа раскрывается среди нас, когда мы
открываемся Богу верой и сострадательно относимся к другим, как
делал это Иисус. И все же нам следует ожидать полноты нашего
спасения.
Хотя все призваны разделить Царство Божье, Иисус поясняет связь
между входом в Царство и личным ответом каждого человека. Чтобы
войти в Царство, следует стать как дитя (Мк 10:15, Лк 18:17). Иисус
призывает тех, кто Его слышит, к личному покаянию (Мк 1:15), куче
ничеству в служении Царства Божьего, учит их любить других
всеобъемлющей, жертвенной любовью (Мф 5:38-48), быть верными своим
супругам (Мф 5:31-32) и предостерегает их от опасностей богатства
(Мк 10:24-25, Лк 12:16-21). Заповеди блаженства стоят в центре Его
проповеди, они сообщают, кто именно достигнет полноты Царства.
12Michael L. Cook, Thejesus of Faith, New York: Paulist, 1981, 56-57.
5*
4 51]-

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
Возможность войти в Царство зависит и от отношения человека к
другим, в особенности к бедным и обездоленным (Мф 25:34-46).
Кто же тот Бог, которого проповедовал Иисус? Иисус был
странствующим проповедником, рассказчиком историй, а не богословом.
Он не читал отвлеченных лекций о природе божественного. Его
слова о Боге— очень личные и конкретные. В Его проповедях Бог
предстает как любящий отец, который ожидает возвращения заблудшего
сына, едва завидев на дороге, бросается навстречу, чтобы обнять его,
(Лк 15:20). Бог— это пастырь, который оставляет девяносто девять
овец, чтобы пойти искать одну заблудившуюся (Мф 18:13). Божье
«делание» в сердце мира сокрыто от глаз, но неуклонно движется к
завершению. Бог— это женщина, которая кладет закваску в муку,
доколе не вскиснет все (Мф 13:33). Бог— неимоверно щедрый хозяин,
который выплачивает нанятым в конце дня работникам столько же,
сколько и пришедшим на рассвете (Мф 20:1). Бог— тот, кто
особенно печется о нищих, алчущих и плачущих (Лк 6:20-21), кто нарушает
привычный порядок вещей, делая первых последними и последних —
первыми (Мк 10:31, Л к 1:52-53). Бог— хозяин виноградника,
который подставляет себя под удар, рискуя своим единственным
любимым сыном после того, как виноградари избивали и убивали его слуг,
посылаемых принять хозяйскую долю плодов (Мк 12:6). Бог— это
тот, кого Иисус ежеминутно ищет в молитве, к кому Он обращается
«Авва» — сокровенным словом, которым ребенок зовет своего отца.
Смерть и воскресение
Проповедуя Божью милосердную любовь — любовь, объемлющую
даже «мытарей и грешников», Иисус таким образом бросал вызов
религиозным руководителям иудейского сообщества. Чувствуя, что
их собственное влияние ставится под угрозу, они все активнее
противопоставляли себя Иисусу. В конце концов они пошли на контакт
с римским прокуратором, лишь бы предать Его смерти. В
совершенно прямом смысле мировое зло, зло как результат людской
греховности, приняло конкретное выражение в этих политических и
религиозных деятелях, которые отказались распознать присутствие
Божье в служении Иисуса. В жизни отдававший себя служению
людям, Он продолжал самоотдачу вплоть до смерти на кресте. Так
смерть, принятая Им по собственной воле, стала завершением Его
жизни, исполненной самоотдачи ради других, самопожертвовани-
4 52Ь

ИИСУС И ЦАРСТВО БОЖЬЕ
ем, бывшим частью Его служения ради Царства Божьего. Первые
христиане сразу восприняли крестную смерть как жертву.
Жертвенная терминология появляется уже в словах Иисуса над хлебом и
чашей последней вечери: «Тело Мое, которое за вас предается...
Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Лк 22:19-20).
Иисус шел на смерть один, оставленный друзьями, и, возможно,
чувствовал себя покинутым даже своим Богом (ср. Мк 15:34). Но Он
не впал в отчаяние, до самого конца Он продолжал верить, что Тот,
кого Он зовет «Авва», отстоит Его13. И Бог вознес Его к жизни вечной.
Воскресение Иисуса находится в самом сердце новозаветного
предания. Без воскресения вся история первых христиан лишена смысла:
она попросту делается внутренне бессвязной. Хотя иногда мы говорим,
что Иисус «воскрес» из мертвых, это не совсем правильное выражение:
в Новом Завете воскресение— нечто, что произошло с Иисусом. Бог
воскресил Его. Даже если воскресение не из тех событий, которые
можно доказать обычными методами исторического исследования, тем не
менее оно истинно. Факт воскресения нельзя принизить до
субъективного восприятия со стороны апостолов. И всетаки во встречах
учеников с воскресшим Иисусом остается нечто таинственное. Они не сразу
узнают Его (Лк 24:31), они пугаются, так как думают, что видят духа (Лк
24:37), некоторые продолжают сомневаться, даже когда Иисус
является им (Мф 28:17), сама Мария Магдалина, столь близкая к Иисусу, и та
не узнает Его (Ин 20:14). Евангельские истории о явлениях Иисуса
намекают на то, что в пасхальном опыте учеников есть что-то
необъяснимое14. Иисус не является своим врагам—только друзьям, тем, кто имел с
Ним близкие отношения (в этом ряду исключение— Павел, но Павел
тоже принадлежал к ищущим Бога, хотя и искал Его ошибочными
путями). Иисусу словно бы приходится приводить их к вере в Него. Может
быть, их опыт обретения веры в воскресшего Иисуса хотя и уникален,
все же не так уж отличен от нашего собственного.
Воскресение Иисуса— событие, лежащее по ту сторону истории,
оно эсхатологично и совершенно отличается от оживления любого
13 Эдуард Схиллебекс говорит об «опыте Аввы» в жизни Иисуса в книге Jesus:
An Experiment in Christology, New York: Seabury, 1979, 256-271.
14Дермот Лейн утверждает, что «реальность воскресшего Иисуса — это
высшая реальность, которая... не может быть оценена нашими обычными
мерками» (The Reality of Jesus, New York: Paulist, 1975, 60). Термин «пасхальный опыт»
взят из Схиллебекса (Jesus, 380).
-[53 У-

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
мертвого. Оно означает, что Бог отстоял Иисуса, воскресил Его к
вечной жизни «десницею Божиею» (Деян 2:33), что Иисус теперь
живет в вечном присутствии Божьем. Воскресение также означает,
что могущество Бога сильнее смерти, и как Иисус был возвращен к
жизни, так и мы можем с нетерпением ожидать жизни вечной.
Воскресение Иисуса есть обетование нашего собственного
окончательного торжества над грехом и смертью. Бедные в особенности
воспринимают это событие как победу могущества Божьего над
несправедливостью и злом.
Христология и сотериология
Смерть и воскресение Иисуса преобразили понимание Его
личности учениками. Иисус провозглашал Царство Божье. Первые
христиане, интуитивно постигая, что именно сотворил Бог через Иису-
сову смерть и воскресение, проповедовали Спасителя. Они
разглядели внутреннюю связь между этим Человеком и Его вестью,
и таким образом проповедник сам стал предметом проповеди.
В письме к церкви Коринфа св. Павел привел раннехристианскую
формулировку: «Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1 Кор
15:3). В посланиях он, стремясь выразить спасительное значение
того, что Бог совершил во Христе Иисусе, использует разные
термины, почерпнутые из своего иудейского предания. Во Христе Бог
«оправдал» нас, сделал нас праведными (Рим 4:25; 5:16-18),
«примирил с собою мир», не вменяя нам наших грехов (2 Кор 5:19). Иисус
таким образом примирил нас с Богом (Рим 5:10). Он совершил наше
«искупление», то есть заплатил за тех, на кого наложили штраф:
таким образом выражается идея, что Иисус оплатил наши грехи своей
кровью (Рим 3:23-25,1 Кор 1:30). Что важнее всего, Павел видит
победу Иисуса над смертью как полное поражение власти смерти (Рим
8): те же, кто верует в Иисуса, разделят также и Его воскресение.
Сам Иисус— «первенец» воскресения мертвых (1 Кор 15:23).
Воскресение также поставило перед первыми христианами
основной христологический вопрос: кто такой Иисус? Будучи
евреями, они обратились к собственному религиозному преданию,
используя в попытках объяснить свой опыт Иисуса «спасенческие» образы
и термины из Писания15. Иисус— «Мессия», или Христос,
обещанием. Bredin, Rediscovering Jesus, 247-259.
Ч54Ь

ИИСУС И ЦАРСТВО БОЖЬЕ
ный пророками помазанный Сын Давидов, который должен
принести спасение Божье, хотя исторический Иисус и не говорил о себе
как о Мессии и, похоже, неохотно принимал этот титул от других
(ср. Мк 8:30). Иисуса также отождествили с Сыном Человеческим,
чье пришествие в качестве правителя и судьи в апокалиптической
традиции ожидалось в последние дни. Иисус и сам говорил, что Сын
Человеческий совершит суд Божий (Лк 12:8-9).
Иисуса называют Господом. Это почетное обращение вроде
«господин», но в арамейском употреблении титул «Господь» означает
Бога. Такое уважительное обращение подобно немецкому Herr или
испанскому Senor. Господом называли воскресшего Иисуса как того,
кто представлял господство Бога, Его царствие над миром. Но титул
«Господь» означал и власть. Греческое слово «господь» — kyrios—
использовалось в Септуагинте, греческом переводе иудейского
Писания, для передачи священного имени Яхве. Применительно к
Иисусу этот термин означал, что Иисус разделяет Божью власть, и места
в иудейском Писании, относящиеся к Яхве, можно также отнести и
к Иисусу.
Также Иисуса стали называть Сыном Божьим— титулом,
имеющим в Евангелии несколько значений. Марк, в чьем Евангелии
отсутствует история Рождества, воспринимает Иисуса как Сына
Божьего по усыновлению, провозглашенного таковым или принятого
Богом в сыновья во время крещения (Мк 1:11). За этим
восприятием стоит ветхозаветный образ обещанного потомка рода
Давидова, который, согласно пророчеству Нафана, будет усыновлен
Богом (2 Цар 7:14). Позднее богословие подчеркивает важность для
раннего христианства традиции Премудрости в позднем иудаизме;
там Иисус воспринимается как истинно праведный человек,
именуемый Сыном Божьим, который вправе называть Бога своим
Отцом (Прем 2:13; 16:18). Считали, что Иисус имеет уникальную связь
сОтцом(ЛкЮ:22)16.
В позднейших книгах Нового Завета термин «Сын Божий»
используется в куда более метафизическом смысле: в Евангелиях от Матфея
и Луки Иисус провозглашается настоящим Сыном Бога, зачатым не
человеком, но Духом Святым (Мф 1:20, Лк 1:35), у Иоанна же Иисус
есть предвечное Слово и Божий Сын в вечности. Из Евангелия от
16Marinus de Jonge, Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus,
Philadelphia: Westminster, 1988, 79-82.
4 55}-

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
Иоанна происходит основной догмат о воплощении, базовое для
католичества верование, что божественное Слово, или Логос, стало
плотью и обитало с нами (Ин 1:14), другими словами, что Бог вошел в
человеческое пространство, время и историю, воплотившись в
личности Иисуса.
Очевидно, что к концу новозаветного периода священная
природа Иисуса была явственно осознана, и существует немаловажное
доказательство того, что Павел знал о богосыновстве Иисуса даже
ранее (см. Флп 2:6-11). Можно увидеть в Евангелии от Марка
осведомленность автора о тайне родства Иисуса с Богом, далеко
превосходящую то, что он способен выразить доступными ему
средствами традиционного языка. Что поражает сегодняшних мыслителей,
так это не долгий срок, который понадобился ранним христианам
для распознания священного происхождения Иисуса, а, скорее,
наоборот, сравнительно короткий период времени, за который эти
первые христиане, в большинстве своем иудеи с непоколебимой
иудейский верой в единственного Бога, научились исповедовать,
что Иисус и сам священен (см. Ин 20:28). Но к этому привел
учеников их опыт Иисуса, вера в Него. Можно сказать, что их вера в
Иисуса постоянно перехлестывала через границы религиозного
воображения, унаследованного ими от отцов, и библейские образы и
примеры, используемые учениками, приобретали новые значения,
когда они с трудом пытались найти адекватное выражение своей
веры в Иисуса.
От Нового Завета к Халкидону
Когда христианство, выйдя из колыбели иудеохристианского
мира, двинулось в Римскую империю, церковь столкнулась с новой
проблемой: поиском языка, способного придать ее вере смысл в
контексте совершенно другой культуры, в которой теперь ей
предстояло жить. Раннехристианские книги, которые впоследствии
назовут Новым Заветом, использовали мифопоэтический язык
иудейского Писания. Иисус описывался в них по большей части
функционально в том, что касалось Его связи с нами. Иисус был
Мессией, несущим спасение Божье, Сыном Человеческим,
осуществляющим божественный суд, Сыном Божьим, Словом Божьим, как мы
уже видели.
Но теперь, в греко-римском мире, онтологический или
метафизический вопрос о том, кто такой Иисус, вставал с новой си-
Ч56Ь

ИИСУС И ЦАРСТВО БОЖЬЕ
лой. Были найдены новые способы выражения этой идеи, с
использованием более отвлеченного языка эллинистической
философии греков. Эллинистическая мысль не особенно затруднялась
с принятием священности Иисуса как Слова (Логоса) Божьего, так
как философия неоплатоников изобиловала понятиями о
божественной эманации и космических началах. Однако идея того, что
Слово стало плотью, в корне меняла дело. Для греческой
философии, часто столь предубежденно относившейся к материи, такая
мысль была неприемлемой. Ранние ереси, такие как докетизм* и
гностицизм, отвергали человеческую природу Иисуса. Сложность
состояла в том, чтобы сохранить библейское единство Иисуса,
одновременно признавая обе Его природы, человеческую и
божественную.
Не все попытки выразить это единство оказывались
успешными. Один из величайших кризисов ранней церкви был вызван в
III в. ересью арианства. Арий, священник из Александрии
Египетской, родился в Ливии в 256 г. В попытке отстоять человеческую
природу Иисуса, которую, по его мнению, отвергал в своих
учениях его епископ, Арий закончил тем, что начал отрицать Иису-
сову божественность. Он учил, что Логос, или Сын, имеет тварную
природу, Он сотворен «прежде времен и прежде веков», но тем
не менее является творением, имеющим начало, или же, как
гласит знаменитый богословский лозунг Ария, «было время, когда
Его не было».
* Докетизм (от греч. dokeo — казаться) — раннехристианская ересь,
отрицавшая полноту человечества Христа. Учение докетизма было основано на
абсолютном противопоставлении духа и материи, характерном для
гностицизма. Поскольку материя рассматривалась как низшее по отношению к духу и
принципиально злое начало, невозможно было допустить, чтобы Бог
действительно сделался человеком, поэтому докеты считали, что Христос лишь
казался человеком, и либо он воспринял человеческий образ при рождении,
расставшись с ним на кресте, либо само его тело было небесной, эфирной
природы. Тем самым отрицалось учение о воплощении, искупительной жертве и
воскресении Христа. На следы докетистских заблуждений указывают уже
новозаветные послания (см. 1 Ин 1:1-3; 2:22; 4:1-3; 5:6; 6:20, 2 Ин 7), и этот взгляд
решительно оспаривали апостольские мужи в своих писаниях. Гностики II в.,
Василид, Валентин и Маркион, были докетами, хотя во многом их позиции
расходились. Формулировки Никейского символа веры, касавшиеся Иисуса
Христа как «распятого... при Понтии Пилате... страдавшего и погребенного...»
и воскресшего из мертвых, свидетельствуют о признании церковью
человеческой природы Христа. — Прим. пер.
4 57]-

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
Учение Ария быстро распространялось, разделяя христиан друг
с другом и угрожая единству империи. Наконец в попытке
восстановить мир император Константин созвал в 325 г. всех епископов
церкви на собор в Никею в Малой Азии — воистину первый всеобщий,
или вселенский, собор. Епископы осудили тезис Ария о том, что
«было время, когда Логоса не было», и выработали исповедание, или
«символ», веры, сформулировав вероучение церкви о Иисусе:
Верую во Единого Бога Отца, Всемогущего, Творца всего видимого и
невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, от
Отца рожденного, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога
истинного, рожденного, несотворенного, Отцу единосущного (homoousios),
через которого все сотворено как на небе, так и на земле...
Язык Никейского собора значительно более философский, нежели
язык Писания. Здесь об Иисусе и Его отношениях с Отцом говорится в
онтологических терминах, используется греческое слово homoousios,
«единосущный». Иисус обладает одной и той же сущностью с Отцом,
един с Ним в бытии. Никейский символ веры, спустя несколько лет,
был отчасти исправлен и расширен на следующем соборе,
проходившем в Константинополе (381): к нему добавилось исповедание веры в
святость Духа, «которому вместе с Отцом и Сыном подобает
поклонение и слава». Хотя некоторые церкви сначала отвергли символ веры,
постепенно его приняло, или «восприяло», как выражение своей веры
большинство древних церквей. Сейчас он известен как Никео-Констан-
тинопольский символ веры и до сих пор читается на воскресной
литургии в Католической, православных и основных протестантских
церквах.
На Константинопольском соборе церковь продвинулась от
осознания самораскрытия Бога в истории как Отца, Сына и Духа
Святого к сформулированному догмату о Троице, до сих пор
существующему в своей изначальной форме. Халкидонский собор в 451 г.
разрешил сомнения о единстве Иисуса, закрепив учение о единстве
двух Природ в личности Христа. Последующие соборы еще развили
и отточили тринитарный язык церкви. Бог есть единство, которое
превосходит разнообразие, но не отвергает его. Единый Бог
существует как единая сущность в трех различных, но равных по
достоинству Лицах. Говоря более современным языком, внутренняя жизнь
Бога основывается на отношениях взаимной любви и общения, и это
общение мы призваны разделить.
4 58Ь

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Заключение
В наши дни нелегко быть верующим. Современная западная
культура заведомо не предполагает ценности религиозной веры и
оказывает мало поддержки тем, кто старается воплощать веру в
повседневной жизни. В такой плюралистичной и мирской культуре
существует тенденция рассматривать любую религиозную ценность
как дело сугубо личное, а не как нечто, вносящее огромный вклад в
жизнь общества17. Наша культура подходит к религиозной вере как
к любой другой вере или ценности. Предполагается, что каждый
человек имеет право верить во что хочет, потому что не
существует абсолютных принципов, кроме лишь одного: в области веры
вопросы истины решаются на основе личного вкуса. Столь
индивидуалистический подход полностью отдает веру «в частную
собственность».
Католический подход к вере можно назвать скорее личным,
нежели пропозициональным, и скорее общинным, нежели
индивидуальным. Акт веры—это личная встреча с Богом, явленным в Иисусе,
но эта встреча происходит благодаря Духу в сообществе верующих.
Мы постигаем Бога, будучи членами народа. Этот народ — Божий со
времен Авраама и Сарры, Моисея и Мариам, и через историю
избранного народа с его борьбой, трагедиями, равно как и
достижениями человеческого духа, через пророчества мужей и жен, говоривших
во имя Господне, обличая грех и проповедуя людям Божью
верность, — через все это и происходит самораскрытие Бога. Подобное
самораскрытие, или откровение, достигает своего полного
осуществления в жизни, смерти и воскресении Иисуса.
Таким образом, вера—явление куда большее, чем чей-либо
личный субъективный опыт: у нее есть содержание, сущность,
коренящаяся в человеческом опыте, но в то же время превосходящая
его. Вера передается в истории, раскрывается посредством
символов и имеет выражение в предании и языке сообщества
верующих. Это сообщество, через которое мы познаём Бога как Отца,
Сына и Святого Духа, и есть община учеников Иисуса, которую
мы называем церковью. Теперь нам стоит подробнее поговорить
о природе этой церкви.
17 См. Stephen L. Carter, The Culture of Disbelief: How American Law and Politics
Trivialize Religious Devotion, New York: Basic Books, 1993.
Ч59Ь

2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ
Тематические вопросы
1. Что означает католическое традиционное убеждение, что
«познание Бога всегда опосредованно» (с. 36) или что «опыт познания
Духа всегда опосредован» (с. 40)?
2. На с. 33—56 дается обобщенное содержание христианской веры,
раскрываемой посредством книг Ветхого и Нового Заветов и
развитой на первых соборах христианской церкви. Узнали ли вы что-
нибудь принципиально новое из описания этой постепенной
эволюции?
3. Согласно тексту, «воскресение Иисуса находится в самом сердце
новозаветного предания» (с. 53). А на ваш взгляд, находится ли
воскресение в самом сердце современного послания
христианства?
4. «Воскресение... поставило перед первыми христианами
основной христологический вопрос: кто такой Иисус?» (с. 54). Кто для
вас Иисус? Есть ли у вас личный опыт того, как Католическая
церковь отвечает на этот вопрос?

3. Церковь зримая
На моем рабочем столе стоит рисунок калифорнийского
художника Джона Огаста Свансона «Процессия». На переднем плане
изображена толпа верующих, выходящая из дверей огромной
церкви, впереди— служки со свечами и кадилом, все сопровождают
святые дары, которые несет священник под балдахином. Церковь
находится в центре композиции, ее башенки тянутся вверх,
навстречу Иисусу и Его ученикам в лодке, вытягивающим сети,
полные рыбы.
Картина полна народа— участники процессии, лики на
хоругвях над толпой прихожан, образа, в том числе и на витражах, из
которых, кажется, и состоят стены храма. Здесь и библейские
образы: Адам и Ева, оставляющие райский сад, Ноев ковчег,
жертвоприношение Исаака, сон Иакова о лестнице в небеса,
фараонова дочь, нашедшая Моисея в водах Нила, Давид и Голиаф, Юдифь,
убивающая Олоферна, Иона и кит, три отрока в огненной печи,
Мария в момент Благовещения, Младенец Иисус в вифлеемских
яслях, волхвы, крещение Иисуса Иоанном, евангельская
женщина, омывающая слезами Его ноги, вход Господень в Иерусалим,
распятие, явление воскресшего Иисуса ученикам. Некоторые лики
принадлежат реально жившим христианским святым: св. Иероним
в пещере, за переводом Писания, св. Франциск и волк из Губбио,
св. Клара, св. Патрик, св. Елизавета Венгерская. Есть и
апокрифические персонажи: Вероника, отирающая лицо Иисуса платом, св.
Христофор, переносящий Младенца Иисуса через реку, св.
Георгий и дракон.
Фигурки кажутся индейскими или латиноамериканскими,
цвета картины — богатые оттенками краски Центральной Америки.
Картина насыщена, полна людей— разнообразных, разноцветных,
играющих на музыкальных инструментах, радующихся,
встречающих Господа. Эта процессия жизни и есть церковь— с ее историей,
многообразием, с ее священной жизнью.
4 61Ь

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
Церковь и собор
Когда отцы II Ватиканского собора приступили к работе над
документом о церкви, то есть, по сути, выработке современного
самоопределения Католической церкви, им пришлось иметь дело
с рядом уже подготовленных схем, или проектов. Первый проект
(1962) был подготовлен подкомитетом консервативной римской
Богословской комиссии под председательством кардинала Альф-
редо Оттавиани, главы Священной Канцелярии. Епископский
герб кардинала содержал девиз Semper Idem, «Вечно та же».
Проект, подготовленный комиссией, отцы собора отклонили, они
нашли его недостаточно библейским в развитии, определяющим
церковь почти исключительно в иерархических терминах и не
соответствующим экуменическим задачам, поставленным папой
Иоанном XXIII, определившим одной из главных целей собора
христианское единство. По словам епископа Брюгге монсеньора
де Смеда, проект был слишком триумфалистским, слишком
клерикальным и слишком юридическим1.
Второй проект, представленный осенью 1963 г., был
значительно усовершенствован. После ряда дополнительных поправок он
был утвержден епископами 21 ноября 1964 г. 2151 голос был
отдан «за» и всего лишь пять— «против». Этот документ,
Догматическая конституция о Церкви {Lumen gentium), начинается с главы
под названием «О тайне Церкви». Вторая глава дает определение
всей церкви как «народа Божьего». Третья глава, «Об
иерархическом строении Церкви и, в частности, о епископате», посвящена
пастырскому и, в особенности, епископскому служению.
Церковь— это сообщество учеников Иисуса. Такой она должна
оставаться и сейчас. Но какова связь между церковью как
сообществом и церковью как общественным институтом? И как понимают
церковь католики? В этой главе мы рассмотрим сходства и
отличия между церковью как сообществом и ее видимым выражением в
качестве учреждения. Мы рассмотрим церковь как сообщество
учеников, ее общественное служение и ее единую, святую,
кафолическую и апостольскую природу.
1 Прекрасный обзор дебатов II Ватиканского собора см. у Xavier Rynne,
Vatican Council II, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1968.
4 62}-

СООБЩЕСТВО УЧЕНИКОВ
Сообщество учеников
Церковь начала свое существование в момент, когда друзья и
ученики Иисуса, рассеявшиеся во время Его ареста и распятия, были
после воскресения Господа опять собраны вместе Его новым
присутствием среди них. По сути своей церковь и есть собрание учеников
Христовых.
Что мы подразумеваем, когда говорим, что Иисус «установил»
церковь? С одной стороны, исторический Иисус не основывал и не
планировал учредить церковь как организацию, с иерархией
служителей, семью таинствами и уставом. С другой стороны, Иисус собрал
своих учеников, мужчин и женщин, в единую общину, сделал их
причастными к своей собственной миссии — провозглашению Благой
вести о Божьем спасении, поставил двенадцать из них апостолами и
завещал им хранить в память о Нем Его традицию братской
трапезы, с преломлением хлеба и общей чашей, и, в конце концов,
наполнил их Духом Святым. Легко проследить «непрерывность традиции
веры, служения и самих религиозных практик, от группы,
собиравшейся вокруг Иисуса в годы Его земной жизни (учеников) к
сообществу, собравшемуся вокруг воскресшего Господа (церкви)»2. Так как
эта община росла и развивалась, постепенно она выработала
организационные и служебные структуры, способные предотвратить
возможность отклонения от изначальной миссии и отход от
истоков. Все это происходило под водительством Духа, излитого на
церковь воскресшим Иисусом. Таким образом, Католическая церковь
может претендовать на божественное установление своих
исторических структур.
Церковь
Новозаветное слово «церковь», ekklesia, — от греческого ех(вовне,
из) и kaleo (звать), — буквально означает «те, кто был вызван (или
призван)», то есть «собрание», «сбор». Это слово Пятидесятницы, а
не Евангелия: в Евангелиях оно упоминается только трижды,
особенно у Матфея (16:18 и 18:17).
Павел в своих письмах использует слово ekklesias трех разных
значениях. Иногда он употребляет выражение «домашняя, — или домо-
2 Daniel J. Harrington, God's People in Christ, Philadelphia: Forrrp^ 1ГЛО~

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
вая, — церковь» для обозначения поместных собраний христиан в
частном доме (1 Кор 16:19, Рим 16:5, Кол 4:15). Такие домашние
собрания были самым ранним воплощением церкви, на них
христиане сходились для обучения (didache), братского общения (koinonia) и
богослужения (lätourgia), и из подобных собраний происходило
почти все первое церковное руководство. В богословском смысле
установление домашних церквей означает, что местом присутствия
Божьего для раннехристианского общества было не святилище, храм
или святое место, но община как таковая, реальность церкви— в
собрании верующих3.
Чаще всего Павел использует слово ekklesia по отношению к
местным христианским общинам, например, в послании «церкви Божи-
ей, находящейся в Коринфе» (1 Кор 1:2), или применительно ко всем
церквам (1 Кор 11:16). Порой он употребляет слово «церковь» в
общем смысле, в значении всей церкви (Гал 1:13,1 Кор 12:28, Кол 1:18).
Такое использование стало более распространенным в позднейших
новозаветных книгах (см. Кол 1:24, Еф 5:29). Сегодня мы можем
говорить о «единой», «вселенской», или «католической», церкви, так
же как о «поместной», или «локальной», церкви, возглавляемой
епископом4.
Тело Христово
Еще один термин Павла для обозначения церкви—это «тело
Христово». Как сообщество разнообразных членов с различными
дарами и служениями (1 Кор 12:4-7) создает единое тело в Духе
посредством крещения (1 Кор 12:13) и евхаристии (1 Кор 10:17), община,
или церковь, составляет тело Христово (1 Кор 12:27).
Основной момент в восприятии Павлом церкви как тела
Христова состоит в грядущем согласии народов, приходящем через
крещение и евхаристию. Он сообщает христианам Коринфа, что они
виновны против тела и крови Господней в том, что их община имеет
разногласия в евхаристических собраниях (1 Кор 11:17-34). Павел
напоминает коринфянам, что «все мы одним Духом крестились в
одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены
одним Духом» (1 Кор 12:13). Подобным же образом он обращается к
яСм. Thomas F. O'Meara, Theology of Ministry, New York: Paulist, 1983, 102-104.
4 См. Joseph A. Komonchak, The Local Church and the Church Catholic: The
Contemporary Theological Problematic, в The Jurists, 1992, 416-447.
4 64]-

СООБЩЕСТВО УЧЕНИКОВ
галатам: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет
уже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужеского пола,
ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3:27-28). Иначе
говоря, все искусственные разделения, основанные на расовой
принадлежности, социальном статусе или половых различиях,
уничтожаются применительно к тем, кто объединен в тело Христово
посредством крещения. Это обязательное условие бытия церкви — ее
всеохватность.
Жизнь в Духе
Павел в целом определяет христианскую жизнь как жизнь в Духе.
Он видит христианскую общину как богатое разнообразие исходящих
от Духа даров и служений. В числе служебных даров (charismata):
мудрость, вера, исцеление, различение духов, служение, раздача
милостыни и благотворительность как более-менее постоянные занятия
служителей (diakoniai), а также функции апостола, пророка, учителя и
начальника, необходимые для устроения церкви (1 Кор 12:4-7, Рим
12:4-8). Также он называет Божьим даром как брак, так и безбрачие
ради Царства (1 Кор 7:7). Церковь в понимании Павла— это
исполненное Духа сообщество, в котором каждому есть чем поделиться с
другими: «Но каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор 12:7).
II Ватиканский собор разнообразно подчеркивает мысль, что
миряне участвуют в миссии и служении церкви. Если он и не говорит
прямо о конкретных служениях мирян, все же очевидно, что собор
придает церкви именно такое направление. Догматическая
конституция о церкви провозглашает католикам близкое к Павлову видение
церкви, обладающей множеством разных благодатных даров.
Несколько раз этот документ говорит о различных дарах и служениях (LG12)
«иерархических и благодатных» (LG4). Также он подчеркивает, что
служебное священство и общее священство всех крещеных
участвуют, каждое по-своему, в едином священстве Христа (LG10) и что
миряне являются участниками священнического, пророческого и
царственного служения Христа (LG 31) и миссии самой церкви (LG 33).
Церкви никогда не было легко быть тем, чем она должна быть, а
именно сообществом учеников. Возможно, самый трудный вопрос,
который пришлось решать церкви Нового Завета, — это
установление нового единства между иудеями и язычниками вследствие
примирения человечества с Богом во Христе. Первым христианам,
бывшим, несомненно, иудеями, не сразу стало ясно, что это может
6 Т. Рауш
Ч65Ь

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
значить. Многие из них и вообразить не могли, чтобы кто-то
сделался учеником Иисуса и членом христианской общины, не став сперва
иудеем, что означало соблюдение иудейского Закона со всеми его
пищевыми ограничениями и обрезанием для мужчин (см. Деян 15,
Послание к Галатам). Сам Павел сознавал, что принадлежность к
иудеям или к язычникам не имеет никакого значения, главное
содержание его письма к римлянам состоит в том, что все оправдываются
верой в Иисуса Христа. Куда больше времени понадобилось церкви,
чтобы противостать институту рабства. Хотя Павел учил, что
отношения между рабами и господами должны измениться в свете их
нового братства во Христе Иисусе (Флп, Еф 6:5-9), он не оспаривал
правомочность рабства как явления, считавшуюся доказанной в
Древнем мире. Церковь веками принимала рабство. Папы начали
возвышать голос против торговли рабами в XVI в., хотя вплоть до
понтификата Льва XIII (1878-1903) церковь официально не исправляла
своего учения относительно рабства5. Также можно долго спорить,
как многие сегодня и делают, о том, признала ли церковь полное
равенство мужчин и женщин — не только в принципе, но и в практике
самой церкви.
Каким же образом церковь преобразовалась из сообщества
учеников Иисуса в церковь с жестко структурированным,
иерархическим духовенством в лице епископов, священников и диаконов,
возглавляемых епископом Рима, то есть папой?
Институт духовенства
С самых первых дней общину учеников Иисуса возглавляла
верхушка в лице Двенадцати—эта сердцевина сообщества, люди,
избранные Иисусом во время общественного служения. Новый Завет
упоминает о более широком круге апостолов, существовавшем с самого
начала, также сразу он отмечает особое место Двенадцати.
Апостолы были первыми свидетелями воскресения Иисуса, именно им
принадлежал пасхальный опыт Иисуса воскресшего. Хотя Иисус по
воскресении явился как мужчинам, так и женщинам, к последним звание
5 См. John Francis Maxwell, Slavery and the Catholic Church, London: Barry Rose,
1975, 115-120. О нежелании Католической церкви США поддерживать
аболиционистское движение см. Patrick Granfield, Ecclesial Cybernetics: A Study of
Democracy in the Church, New York: Macmillan, 1973, 61-67.
4 66b

ИНСТИТУТ ДУХОВЕНСТВА
«апостола» не применялось авторами Нового Завета6, возможно, по
причине, связанной с культурой: в иудейском обществе слово
женщины не рассматривалось как имеющее законную силу
свидетельство. Большинство апостолов подвизалось в качестве странствующих
евангелистов, а не оседлых пастырей. Они постоянно перемещались
по миру, основывая общины, или церкви, как делал и сам Павел.
С самого начала Двенадцать решили разделить свое апостольское
служение с другими (Деян 6:1-6). Более того, апостолы были не
единственными служителями и евангелистами в ранней церкви. Все
ученики были призваны к участию в миссии Иисуса. Павел говорит о
разнообразии духовных даров и служений (1 Кор 12:4), а списки имен
его «сотрудников», завершающие многие его письма,
свидетельствуют о Павловой зависимости от других людей, в
частности—нескольких семей, состоящих из мужа и жены (см. Рим 16). В первые годы
церкви терминология еще окончательно не устоялась, однако и здесь
наблюдается некоторый порядок. В Первом послании к
Коринфянам Павел говорит о «тех, кого Бог поставил в церкви, во-первых,
Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями, далее,
иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений,
вспоможения, управления, разные языки» (12:28). В Послании к Римлянам
(12:6-8) он называет дарования пророчества, дары учителей,
увещателей, раздаятелей милостыни, начальников или предводителей и
благотворителей.
Служение и начальствование
Неплохо было бы ненадолго остановиться на терминах,
которыми ранние христиане называли глав своих общин и священников7. Во-
первых, этот язык очень простой и функциональный. Священники и
прочие служители в общине обычно именуются по выполняемой
функции, будь то учительство, начальствование, надзор или пастырство.
Новый Завет не использует термина «священник» (hierms)
относительно христианских служителей культа. Во-вторых, используемая лекси-
6 Павел упоминает Андроника и Юнию, «прославившихся между
апостолами» (Рим 16:7). Юния — женское имя, хотя редакторы нередко
интерпретировали его как мужское. Однако текст прямо не называет их апостолами.
7 См. Kenan Osborne, Priesthood: A History of the Ordained Ministry in the Roman
Catholic Church, New York: Paulist, 1988, 40-85; Paul Bernier, Ministry in the Church:
A Historical and Pastoral Approach, Mystic, Conn.: Twenty-Third, 1992, 15-49.
6*
4 67b

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
ка некоторым образом свидетельствует о способе главенства и
вообще проявлениях власти в христианской общине. Терминов,
обозначающих именно власть, Новый Завет избегает. Авторы помнят учение
Иисуса о том, что в общине учеников власть есть служение, и следуют
ему: «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют
над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет
так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою, и кто
хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк 10:4244, ср.
Лк 22:25-26). С самого начала слово «пастырь» (лат. pastor)
ассоциируется с учителями (Еф 4:11) и пресвитерами-епископами (Деян 20:28,
1 Петр 5:24). Петра Иисус соделал пастырем в особенном смысле (Ин
21:15-17). Подумайте, как именно проявляет пастырь свою заботу о
пастве. Обычно он скорее следует за стадом, чем ведет его, потому
что овцы знают, куда идти. Пастырь вмешивается, только когда какая-
нибудь овца сбивается с пути или когда стаду грозит опасность. Роль
пастыря сводится к тому, чтобы направлять и защищать, а не
властвовать. Мы до сих пор называем функцию духовенства «пастырской» и
возражаем, когда она выражается авторитарно.
Основное новозаветное слово для «духовенства» — греческое
diakonia, от diakonos— слуга, служитель. Diakonia переводится на
латынь как Ministerium, от которого происходит английское ministry —
духовенство, пастырство. Пастырство — это служение в интересах
христианской общины, цель его, как и всякого иного духовного дара,
или харизмы, — созидание и укрепление церкви (1 Кор 14). Павел
называет себя «служителем Иисуса Христа у язычников» (Рим 15:16)
и упоминает о «сестре нашей» Фиве, «служительнице» (не «диако-
ниссе», как часто неверно переводят слово diakonos, употребленное
в этом месте) церкви Кенхрейской (Рим 16:1).
Главы поместных церквей назывались различными терминами,
как-то: «начальники» или «предстоятели» (см. 1 Фес 5:12, Рим 12:8),
«пророки» и «учителя» (1 Кор 12:28, см. Деян 13:1), «пастыри и
учителя» (Еф4:11), «наставники» (Евр 13:7,17,24), «пресвитеры» (Деян
14:23; 20:17,1 Тим 5:17-22, Тит 1:5), или «пресвитеры-епископы», так
как эти два слова не всегда явственно различались по значению (см.
Деян 20:17-35, 1 Петр 5:14).
Все в большей степени пресвитеры-епископы принимали на себя
роли, раньше принадлежавшие пророкам, учителям и начальникам.
В их обязанности входило как руководство общиной, так и, все
более, наставнические и литургические функции, ранее бывшие
прерогативой пророков и учителей (Деян 13:2). От этого единого слу-
Ч68Ь

ИНСТИТУТ ДУХОВЕНСТВА
жения, по-разному интерпретированного, вскоре произошли две
отдельные функции— пресвитерская, или, как ее стали называть
позже, «священническая», и епископская. В позднем Новом Завете
также фигурирует группа, именуемая «диаконами».
Рукоположение
К концу новозаветного периода пресвитеры посвящались в
духовный сан, скорее всего, возложением рук (1 Тим 4:14; 5:22). Это
назначение на должность с особым ритуалом и молитвой получило
название «рукоположения»*, —латинский термин происходит от лат. ordo,
«установление». Рукоположением вводили в ordo episcoporum, ordo
presbyterorum или ordo diaconorum, то есть в официальный пастырский
чин церкви. Также в ранней церкви существовали не требовавшие
рукоположения «чины» девственниц, вдов, катехуменов и
кающихся. Традиционное возведение в пастырский чин молитвой и
возложением рук стало известно как таинство священства.
Епископы
Слово «епископ», от греч. episkopos, означает «надзиратель,
блюститель». Роль episkopos состояла в надзоре за общиной, в проявлении
пастырской заботы о ее благополучии. В Первом послании
Климента, письме к Римской церкви, датируемом примерно 96 г., термины
«пресвитер» и «епископ» все еще взаимозаменяемы в употреблении.
Но в Первом послании к Тимофею двойная должность
епископа-пресвитера и диакона, похоже, уже подвергается традиционному
тройному делению— образованию сана епископа и помогающих ему
пресвитеров и диаконов. Это говорит о возложении на некоторых
пресвитеров добавочных обязанностей по надзору за проповедью и
учительством в общине (1 Тим 5:17). Иначе говоря, из общего числа
пресвитеров-епископов начинает выделяться группа пресвитеров с
дополнительными начальническими обязанностями, и как раз они
вполне могли получить в Эфесе титул episkopos (см. 1 Тим 3:1-7) В Ан-
тиохии духовенство трех степеней полностью оформляется к 115 г.
К 150 г. оно почти повсеместно распространяется в церкви и
начинает делаться универсальным.
* Ordinatio. — Прим ред.
Чб9Ь

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
Со времени Игнатия Антиохийского (ок. 115 г.) роль епископа
заключалась в том, чтобы возглавлять поместную церковь и
поддерживать общение между этой и другими церквами через их
епископов. Таким образом, появляется важное символическое значение
епископского сана: епископы символизируют и осуществляют
общение между своими поместными церквами и апостольской церковью,
так же как и мировое единство церкви. Католическое учение гласит,
что епископы являются преемниками апостолов в качестве
блюстителей церкви (LG 20). Они образуют коллегию, которая вместе со
своим главой, епископом Рима, осуществляет верховную власть над
вселенской Церковью (LG 22). В единстве с папой епископы
разделяют благодатный дар безошибочности церкви (LG25).
Пресвитеры
Греческое слово pwsbytems, от которого этимологически
происходит английское priest, изначально означает «старший». Пресвитеры
сначала появились в иудеохристианских церквах как заимствование
от синагоги, где в обязанности старших членов входило давать
советы младшим и направлять общину. Большинство пресвитеров, или
«священников», участвуют в служении епископа, возглавляя местные
общины верных, проповедуя слово, совершая таинства и исполняя
пастырское служение и попечение о пастве (LG28). Вследствие
своей принадлежности к местной церкви или епархии они именуются
епархиальными, или «секулярными», священниками. Священники,
принадлежащие к монашеским орденам или конгрегациям,
осуществляют скорее керигматическую или пророческую функцию
священства, сочетая литургическое и таинственное служение с более
широким служением распространения Слова, включающим в себя
проповедь, наставничество и богословие, духовное наставление и
разную деятельность в области социальной справедливости.
Диаконы
В Новом Завете слово diakonos по большей части употребляется
применительно к членам общин, состоящим на начальственных
должностях. Только в конце новозаветного периода diakonos начинает
обозначать особый чин, служение диакона (1 Тим 3:8-13). В
постновозаветной церкви диаконы исполняли обязанности помощников
епископа, часто на них возлагалась ответственность за земные нуж-
Ч70Ь

ИНСТИТУТ ДУХОВЕНСТВА
ды церкви, и подобная роль делала многих диаконов весьма
влиятельными людьми. Им доверялись литургические обязанности и дела
милосердия, в первую очередь распределение даров среди
нуждающихся членов общины и помощь в обрядах христианской
инициации8. Часто они наставляли тех, кто готовился к крещению.
Диаконов вводили в должность обрядом рукоположения или же порой
попросту назначали, после чего они исполняли свои литургические
обязанности.
Должность диаконисе существовала для женщин как в восточных,
так и в западных церквах, их обязанности, скорее всего, заключались
в помазании женщин из числа крещаемых и в посещении больных.
Некоторых диаконисе рукополагали, но все равно по отношению к
диаконам они занимали отчетливо подчиненное положение, и
должность их просуществовала не дольше, чем до конца периода, в
который крещение в зрелом возрасте считалось нормой. К X—XI вв.
диакониссы исчезли даже из восточных церквей9.
В Западной церкви чин диакона постепенно превратился в
ступень на пути к рукоположению в священство. Постоянный диаконат
как выражение одной из трех традиционных степеней священства
церкви был восстановлен только II Ватиканским собором. Диаконы
обладают полномочиями проповедовать Евангелие и проводить
обряды крещения, венчания и погребения (см. LG 29). Вследствие
рукоположения постоянные диаконы формально принадлежат к
духовенству и приносят обет безбрачия, хотя церковь также рукополагает
в диаконы и женатых мужчин.
Хотя роли епископов, пресвитеров и диаконов долго
формировались под влиянием разных периодов в истории церкви, кое-что
осталось неизменным. Диаконат— первая ступень духовенства, и, как
всякий духовный сан, он существует ради служения церкви и ее укрепления.
Священство
Хотя Новый Завет называет всю христианскую общину
«царственным священством» (1 Петр 2:9), только в Ш в. культовые термины
«первосвященник» и «священник» начали употребляться по отношению к
8 См. James М. Barnett, The Diaconate: A Full and Equal Order, New York: Seabury,
1981,57-93.
9 Cm. Aime Georges Martimort, Deaconesses: An Historical Study, San Francisco:
Ignatius, 1986, 182-183.
4 7ib

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
христианскому духовенству: сначала— применительно к епископам,
потом, в расширительном смысле, и к помощникам епископа,
пресвитерам. Английское слово priest содержит в себе обе коннотации —
обозначение как служителя культа (hierms), так и главы общины (pwsby terns).
Последователи протестантских реформ XVI в., придерживаясь
жесткого принципа «только Писание», называли рукоположенное
духовенство «служителями» или «пастырями» (т. е. пасторами). Лютеране
говорили, что Бог, установил для церкви «проповедническую службу».
Однако термин «священство» применительно к епископам и
священникам нельзя принижать и расценивать как нечто новаторское или
противоречащее природе рукоположенного духовенства: он возник еще в
раннехристианской традиции, когда жертвенный аспект евхаристии
более четко оформился в сознании верующих. II Ватиканский собор
вернулся к древнему пониманию епископского чина: епископ обладает
полнотой священства. Также собор учит, что служебное, или
иерархическое, священство и общее священство всех крещеных верных
участвуют, каждое по-своему, в едином священстве Христа (LG10).
Папское служение
Концепция кафоличности церкви, в центре которой— епископ
Рима, то есть папа, — основная черта католического восприятия
церкви. Папство — наиболее очевидный символ католичества. У его
истоков лежат две отдельные, хотя и родственные друг другу традиции
церковного предания: главенство Петра среди первых учеников
Иисуса и первенство Римской церкви.
Симон, сын Ионин, которому Иисус дал имя Кифа, или Петр
(«камень»), был наиболее выдающейся личностью среди Иисусовых
учеников. Его имя всегда стоит первым в списке апостолов и в каждом из
четырех Евангелий упоминается наибольшее количество раз. Петр
главенствует в ранней церкви— частично из-за своего влияния среди
Двенадцати, частично потому, что ему первому явился воскресший
Иисус (хотя в другой, равно древней, традиции утверждается, что
первой Иисус явился Марии Магдалине и еще нескольким женщинам).
Римская церковь с самого начала находилась в
привилегированном положении относительно прочих. Город Рим, помимо того, что
был столицей Римской империи, претендовал на уникальную
апостольскую преемственность, потому что в нем подвизались и умерли
и Петр, и Павел. Еще в новозаветный период Римская церковь
наставляла другие христианские общины. Первое послание Петра, ско-
4 72Ь

ИНСТИТУТ ДУХОВЕНСТВА
рее всего, было написано в середине 80-х гг. и от имени Петра
направлено из Рима общине христиан Малой Азии. Эпистола,
известная как Первое послание Климента, тоже написана в Риме около 96
г. и содержит указания христианам Коринфа. Рэймонд Браун
замечает, что вполне возможной причиной, по которой Римская церковь
не медлила с наставлениями другим церквам, могло быть то, что она
считала себя унаследовавшей пастырские обязанности Петра и
Павла по отношению к основанным ими церквам10.
Спустя несколько лет после Послания Климента Игнатий Ан-
тиохийский называет Римскую церковь «первенствующей в любви»,
говоря, что Рим «научал других». Ириней говорит о «величайшем
происхождении» Рима, имея в виду двух римских апостолов. Кипри-
ан (ум. 258) называет Римскую церковь «главнейшей». Авторитет
Римской церкви рос по мере того, как она продолжала наставлять
другие церкви, а те, в свою очередь, обращались в Рим, как, скажем,
в апелляционный суд.
КIV в. епископы Рима уже расценивали в качестве источника
собственного авторитета власть Петра, полученную им по Евангелию
от Матфея (16:18). Папа Лев Великий (440—461) назвал себя
«викарием Петра», и этот титул использовался вплоть до XI—XII вв.
Григорий Великий (590—604) отверг титул «Вселенский папа», потому что
он звучал не слишком уважительно по отношению к его братьям во
епископстве, вместо того он избрал титул serous seruorum Dei, «раб
рабов Божьих». Звание «викария Христа» было введено в обиход
Иннокентием III (ум. 1216). Один из общеизвестных папских титулов,
Pontifex maximus, или «верховный понтифик», имеет интересную
историю происхождения. Изначально это был языческий титул,
которым называли главу древнеримской коллегии жрецов, а к папе он
стал относиться только после XV в. На нынешний день титул
«верховный понтифик» имеет для нас преимущественно
священническое, иерархическое значение. Но широко известная его
этимология — это «главный строитель мостов»: воистину подходящее звание
для папы.
I Ватиканский собор (1869— 1870) торжественно провозгласил,
что римский понтифик обладает полной и верховной властью над
вселенской Церковью не только в области веры и нравов, но также в
10 Raymond Е. Brown and John P. Meier, Antioch and Rome: New Testament Cradles
of Catholic Christianity, New York: Paulist, 1983, 165-166.
Ч73Ь

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
дисциплинарных вопросах и в том, что касается церковного
управления во всем мире. Относительно учительной власти сказано, что
когда папа говорит ex cathedra, то «он обладает той
безошибочностью, которой божественный Искупитель пожелал наделить свою
церковь ради определения доктрин касательно вопросов веры и
нравов» (DS3074). Важно отметить, что собор рассматривал дар
безошибочности как нечто, принадлежащее церкви в целом, не
одному лишь папе. Ключевой вопрос состоит в том, как именно
выражается эта безошибочность церкви.
II Ватиканский собор, разрабатывая богословское обоснование
коллегиальности епископов, пересмотрел учение I Ватиканского
собора о безошибочности и первенстве папы. Как глава коллегии
епископов епископ Рима возглавляет общину церкви и служит гарантом
ее единства. Епископы, пребывающие в общении с папой,
управляют вселенской Церковью и разделяют ее прерогативу
безошибочности (LG25). В то же время авторитет папы не может быть чисто
символическим, так как в качестве вселенского пастыря и главы
епископской коллегии папа должен обладать и деятельной властью.
Магистериум
Учительное служение папы и епископов носит название магисте-
риума, то есть учительства церкви. Термин происходит от
латинского слова magister, что означает «мастер», или «наставник». Отцы II
Ватиканского собора тщательно разграничили понятие
безошибочного учительства и то, что обычно называют ординарным, или
небезошибочным, магистериумом. Авторитетом обладают оба. Но степень
обязанности подчинения верных каждому из них достаточно
сильно разнится. Верные обязаны «послушанием веры» тем учениям,
которые были провозглашены безошибочными (LG 25). Эти
безошибочные учения, провозглашенные верховной властью церкви,
называются догматами, они включают в себя статуты символа веры,
оросы вселенских соборов и учения папского магистериума ex cathedra.
На догматах основывается церковная норма веры. Отвергнуть
догмат означает вынести себя за пределы сообщества верующих.
Догматы не подлежат изменениям и реформам в том смысле, что
суждение, являющееся сутью догмата, переменить невозможно, однако
каждое выражение веры развивается по ходу мировой истории, и
догматы также исторически обусловлены и вследствие этого могут
быть перетолкованы.
4 74Ь

ИНСТИТУТ ДУХОВЕНСТВА
Доктринами называются авторитетные, но не провозглашенные
безошибочными учения церкви. Происходящие из Писания,
учительства соборов или ординарного папского магистериума, доктрины
требуют «благоговейного послушания» (obsequium religiosum) воли и
разума (LG 25). Презумпция верующего всегда в пользу учения, так
как оно исходит от авторитета церкви. Но до тех пор, пока доктрина
не провозглашена безошибочной, нельзя полностью исключать
возможность ошибки. Поэтому, в отличие от догмата, доктрина может
быть не только перетолкована, но порой и изменена, что
подтверждается детальным изучением истории доктринальной традиции
церкви. Богословие служит церкви тем, что исследует традицию и
постоянно пребывает в поиске более адекватных путей выражения
вероучения церкви.
Некоторые католики неправильно понимают магистериум: для
них это скорее учительная власть, стоящая над церковью,
пользующаяся особой помощью Духа Святого и призванная определять веру
и доктрины, а не служение, посредством которого вера, доверенная
церкви в целом, находит свое выражение. Исходя из первого
определения, магистериум и описывали как ecclesia docens, «церковь
наставляющую», отделенную от ecclesia discern, «церкви наставляемой», и
главенствующую над ней.
Сходным образом некоторые католики продолжают считать папу
вторым после Бога источником всякой власти и авторитета, тем, кто
принимает главное решение во всех текущих вопросах. Подобные
люди до сих пор воспринимают церковь монархически. На спорные
вопросы они отвечают попросту цитатами из высказываний папы.
Таким образом, сложные вопросы решаются всего лишь на
основании ссылки на авторитет, а весь нелегкий процесс развития
доктрины попросту игнорируется. Такой подход представляет собой
католическую версию позиции фундаменталистов, хотя это скорее
папский, или «учительный», фундаментализм, нежели библейский.
На самом деле магистериум действует совершенно иначе.
Церковь по существу дела не является институцией, где учительная власть
исходит сверху вниз. Святой Дух действует во всей церкви, а не
только в ее иерархической части. Учение о sensusfidelium («разумении
верных») ясно показывает, что догматы и доктрины церкви происходят
из веры всей церкви в целом. Формулировка доктрины
основывается не на мнении большинства, но достигается согласием, которое
под водительством Духа Святого охватывает как пастырей, так и
мирян (LG12).
4 75Ь

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
Церковная практика «принятия» вероучения — это еще одно
свидетельство взаимозависимости и одновременно независимости друг
от друга духовенства и всего народа верных в формулировании
доктрин, которое время от времени приводит к изменению или
пересмотру учений ординарного папского магистериума. Например, Пий
XII в энциклике Mystici Corporis отождествляет с телом Христовым
исключительно Католическую церковь. II Ватиканский собор развил
это учение, заявив, что церковь Христова «пребывает» в
Католической церкви (предыдущий вариант конституции гласил, что церковь
Христова «есть» Католическая церковь) (LG8)11. Развитие и
формулировка доктрины - это всегда сложный и длительный процесс,
включающий в себя труд богословов, разумение верных, длительную
работу по ее принятию и авторитетное учение епископов церкви. Вера
в то, что христианская истина преподносится лишь
провозглашением магистериума, неприятие во внимание этого сложного процесса
есть не что иное, как разновидность вышеупомянутого
фундаментализма.
Даже в редких случаях чрезвычайного, или безошибочного,
магистериума веру церкви определяет папа. Это подтвердилось в двух
случаях безошибочных определений чрезвычайного папского
магистериума: принятии догмата о непорочном зачатии Девы Марии
(1854) и об успении (1950). Оба догмата были приняты после долгих
консультаций с церковной общиной посредством голосования
епископов. Таким образом, церковь действует как община, в которой все
члены, верные и иерархи, взаимозависимы. Ни одна часть не может
действовать отдельно от другой. Четкое осознание этой
взаимозависимости могло бы значительно помочь нам развеять сомнения
христиан других церквей, до сих пор подозрительно относящихся к
папскому магистериуму.
Единая, святая, кафолическая и апостольская
Со времен Константинопольского собора (381) христиане
исповедуют веру в «единую, святую, кафолическую (т. е. вселенскую)
и апостольскую церковь». Эти четыре признака характеризуют цер-
11 См. Francis A. Sullivan, The Church We Believe In: One, Holy, Catholic, and Apostolic,
New York: Paulist, 1988, 22-23.
4 76 b

ЕДИНАЯ, СВЯТАЯ, КАФОЛИЧЕСКАЯ И АПОСТОЛЬСКАЯ
ковь Христову. В древней церкви они служили для того, чтобы
отличить истинную церковь от еретических собраний или
лжецерквей. Со времен Реформации они часто использовались
полемически, ради оправдания притязаний одной церкви перед другой.
Здесь-то и кроется проблема. Многим сегодня эти четыре
признака кажутся скорее описанием того, чем церковь должна быть,
нежели ее объективными чертами. Налицо тот факт, что церковь в
наше время не едина, но церквей много. Для значительного числа
людей святость церкви также не очевидна, церковь скорее
воспринимается как грешная. Если некоторые церкви и продолжают
называть себя вселенскими, то есть католическими, то им
приходится конкретизировать свое определение до Англо-католической, или
Старокатолической, или Римско-католической. Большинство
церквей претендуют на звание апостольских, в том смысле, что они
наследуют церкви апостолов. Как же на сегодняшний день следует
понимать эти признаки церкви?
Ошибочно было бы придавать признакам церкви чисто
эсхатологическое значение, то есть воспринимать их как черты,
которые церковь получит от Господа только по наступлении
полноты времен. Эти признаки относятся к церкви Христовой,
существующей во времени и пространстве. Искать прибежище в
эсхатологии означает признать, что способа распознать видимую,
историческую церковь не существует. Такой подход приводит к
своего рода церковному релятивизму, близкого к нынешней
тенденции упускать из виду исторические притязания, верность
апостольской традиции, вопрос истинности проповеди и
надлежащего преподания таинств, руководствуясь вместо этого
соображениями приятного общества, хорошей музыки и
соответствия личному вкусу. Такова первая крайность, которая
уравнивает все церкви меж собой.
Другая крайность заключается в концепции «единственной
истинной церкви», когда появляется притязание на эксклюзивную
идентичность между определенной общиной и церковью
Христовой. Подобный подход сегодня наиболее присущ сектантам. Здесь
упускается из виду сложность строения церкви. Церковь
одновременно зрима и незрима, одна и множество, мистическое тело и
собрание людей, объединена Духом и выражена в структурах таинств,
церковном управлении и евхаристическом общении (см. LG8).
Ч77Ь

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
Церковь единая
С самого начала церковь была едина, так как церковь Нового
Завета есть не что иное, как общность церквей. Слово koinonia,
которое обычно переводится как «общение», «приобщение» или
«братство», первым использовал Павел. Оно обозначает отношение
общности между верными, основанное на разделении чего-то
общего (англ. common, греч. koinon). Эта общность в первую очередь
основывается на вещах духовных, происходит она из разделения друг с
другом общей жизни в Духе, дарованной в крещении (1 Кор 12:13),
и, в особенности, из общения в евхаристии. Члены церкви суть «одно
тело», потому что они причащаются или приобщаются (koinonia) тела
и крови Христа (1 Кор 10:16-17).
Koinonia выражалась в видимых символах. Павел рассказывает, что
после посещения Иерусалима Иаков, Кифа и Иоанн, чтобы
представить главам церкви Евангелие, проповеданное им язычникам, подали
ему руку общения (koinonia) (см. Гал 2:9). Старания Павла собрать со
своих церквей финансовые пожертвования для поддержания бедных
в матери-церкви Иерусалимской (Рим 15:25-26,1 Кор 16:1-4,2 Кор 8:1-5)
были еще одним выражением его желания поддерживать и сохранять
koinonia. На протяжении первого тысячелетия подлинность
соответствующих церквей находила выражение в видимых знаках этого
communio, соединявшего их в ecclesia catholica: в евхаристическом
гостеприимстве, в общении в письмах, в личном общении между
епископами и, уже в III в., в общении с Римом.
Но церковь не сумела сохранить единство и общность между
всеми, кто исповедовал христианскую веру. Некоторые древние
церкви утратили общение со вселенской Церковью, так как оказались
неспособны принять развитие христологической доктрины: несто-
рианские, или восточносирийские, церкви отпали после Эфесско-
го собора (431), Коптская церковь Египта и Армянская — после Хал-
кидонского (451). Первый крупный раскол последовал в 1054 г.
вследствие разногласий и взаимонепонимания между Римом и
Константинополем. После того как легаты папы Льва IX анафематство-
вали патриарха Михаила Керулария и были, в свою очередь,
отлучены местным синодом, общение между восточными церквами и
латинским Западом прервалось. Восточные церкви стали
известны как «православные», — это слово использовалось главным
образом на Востоке, чтобы показать, что данные церкви остались
верны учениям Эфесского и Халкидонского соборов.
4 78Ь

ЕДИНАЯ, СВЯТАЯ, КАФОЛИЧЕСКАЯ И АПОСТОЛЬСКАЯ
ЦЕРКОВНЫЕ
ТРАДИЦИИ
Православные
Лютеране
Реформаты/
пресвитериане
Англиканская/
Епископальная
церковь
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
Конфликты между Римом
и Константинополем
привели к разрыву общения
между Западной,
латинской, церковью и
восточными, «православными»
церквами в 1054 г.
Германия: Мартин Лютер
протестует против
торговли индульгенциями (1517)
и настаивает на
оправдании верой
Жан Кальвин в Женеве,
1541; Ульрих Цвингли в
Цюрихе, 1522; Джон Нокс
в Шотландии, 1560
Англия: Генрих VIII
разрывает общение с Римом,
не получив от папы
разрешения на расторжение
брака; структура остается
католической; при
правлении Елизаветы
богословие приобретает
кальвинистские черты
ВЕРОУЧЕНИЯ
Признают авторитет
Писания и предания, учения
семи великих вселенских
соборов, традиционные три
степени священства и семь
таинств, отвергают filioque
(«и Сына») — добавление
Запада в Символ веры
(1014)
Оправдание верой
(единственно ею), три таинства -
крещение, вечеря
Господня, исповедь; «только
писание», «только вера»,
«только благодать»,
«только Христос»; основывается
на Аугсбургском
исповедании
Центральное место -
богословие Кальвина
{Наставление в христианской
вере); трансцендентность
Бога, пресвитерианство в
структуре (назначаются и
управляют старейшины);
отсутствие интереса к
таинствам
Центр единства - литургия,
Книга общих молитв;
делится на приверженцев
«высокой» и «низкой»
церквей; церковь остается
епископальной по устройству;
сегодня к англиканскому
сообществу принадлежит
около 30 церквей
-[79]-

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
ЦЕРКОВНЫЕ
ТРАДИЦИИ
Радикальная
Реформация,
«левое крыло»
Методисты
Баптисты
Евангелические
христиане
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
Швейцарские братья, гут-
териты, голландские мен-
нониты, церковь братьев
(позднее)
Джон Уэсли (ум. 1791)
начал это движение в
Англиканской церкви как
евангелическое и
обновленческое
Корни в анабаптистском
движении;
переосмыслено Джоном Смитом в
Амстердаме, 1611;
Роджер Уильяме основал
первую баптистскую
церковь в Северной Америке
в 1639 г.
Пиетизм в Германии XVIII
в.; Уэслианское движение
в Англии; Великое
пробуждение в США. Сегодня к
евангелическим общинам
относятся
фундаменталисты и пятидесятники
ВЕРОУЧЕНИЯ
Именуются
«анабаптистами» за отказ от крещения
младенцев; отвергают
постновозаветную церковь,
которая «пала» вместе с
Константином; пытаются
возродить христианскую
жизнь по образцу Нового
Завета; большое значение
придается общинной жизни
Внимание к евангелизации,
воплощению веры в жизни,
социальной активности;
«практическая религия»,
доктрина менее важна;
традиция пения гимнов,
начатая Джоном Уэсли
Часто сильно влияние
кальвинистского богословия;
подчеркивается личная
встреча и завет с Иисусом;
Библия - единственный
авторитет; личное толкование
Писания; библейская
непогрешимость, автономия
поместных конгрегации,
«уверенность в спасении»
«Писания достаточно»;
опыт обращения или
«рождения заново»; личные
отношения с Христом;
обязательная проповедь
Евангелия
4 80]-

ЕДИНАЯ, СВЯТАЯ, КАФОЛИЧЕСКАЯ И АПОСТОЛЬСКАЯ
Западные церкви, жившие в общении с епископом Рима и под
его возрастающим влиянием, продолжили именоваться
Католической церковью, хотя единство ее понесло еще одну утрату вследствие
Реформации XVI в. В Западной Европе возникли три новые
церковные традиции: лютеранство в Германии и Скандинавии,
реформатство, или кальвинизм, в Швейцарии и Франции и англиканство
в Англии. Вдобавок так называемая радикальная, или «левая»,
Реформация породила ряд сообществ, которые в совокупности
именуются анабаптистами: это швейцарские братья, гуттериты в
Моравии и голландские меннониты. Цель этих сообществ — не просто
реформа церкви, но восстановление христианской жизни по
образцу церкви Нового Завета.
Значительная часть трагедии Реформации состоит в ее
неспособности сохранить единство внутри себя. Постоянно возникали
новые церкви. С распространением учения Кальвина церкви
реформатской традиции появлялись в Восточной Европе, в
Нидерландах, Шотландии, Англии, Ирландии и, наконец, в США. В XVII
в. из пуританского направления в Англии выделилось движение
баптистов, Роджер Уильяме основал первую баптистскую церковь
на Род-Айленде в 1693 г. Методисты зародились в качестве
обновленческого движения в Английской церкви в XVIII в., лидерами
движения были Джон и Чарлз Уэсли. В США методизм был
принесен странствующими проповедниками: Фрэнси Эсбери, Томом
Коуком и Фили Эмбери. Американских протестантских сообществ
существует немало: кроме основных церквей — евангелистов,
фундаменталистов, пятидесятников — можно назвать огромное
количество сект.
Сейчас в мире насчитывается свыше 1,8 миллиарда христиан,
что составляет 33,5 % мирового населения. Они разделяются на
множество церквей. Католиков — более миллиарда, православных —
173 миллиона, протестантов— 382 миллиона, и англикан— 75
миллионов12. Во Всемирном Совете Церквей, основанном в 1948 г.,
состоит более трехсот протестантских и православных церквей.
Можем ли мы лучше понять отношения между единой
церковью и множеством церквей, в то же время осознавая значение
утверждения II Ватиканского собора, что стать «целиком включен-
12 Статистика основана на Britannica Book of the Year, 1994, 271.
7 Т. Рауш
Ч81Ь

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
ным» в церковь может только тот, кто состоит в полном видимом
общении с Католической церковью (LG14)?
Церковь нельзя свести к какой-либо местной общине или к
совокупности всех существующих церквей, как склонны делать
многие протестанты. Подобное атомистское восприятие церкви
противоречит ее способности в первом тысячелетии сохранять
одновременно единство и многообразие, искусно соблюдая их
равновесие. Если церковь есть сообщество церквей, значит, каждая
отдельная или поместная церковь должна быть частью этой
общности, чтобы быть в полной мере церковью. И в то же время
церковь нельзя понимать как цельную и монолитную институцию,
охватывающую весь мир. Многие католики до сих пор воспринимают
церковь подобным образом. Согласно II Ватиканскому собору,
отдельные церкви «созданы по образу вселенской церкви», «в
которых и из которых состоит единая и единственная вселенская
(catholica) церковь» (LG23).
Будучи всемирной общностью церквей, Католическая церковь
является одновременно единой и со многими церквами.
Поместные или отдельные церкви соединяются друг с другом и с
епископом Рима через общение их епископов. В это общение включены и
восточные католические церкви, которые порой ошибочно
именуются «униатскими». В прошлом это православные общины, в
разные моменты истории восстановившие общение с епископом Рима,
они сохраняют особые богословские, литургические и
канонические традиции, включая женатое духовенство. Декрет собора о
Восточных католических церквах признает равное достоинство их
обрядов с латинским (ОЕ 3). Церкви связывает друг с другом не
только богословское, но и институциональное общение. Это означает,
что сообщество церквей может действовать как единое целое, как
было на II Ватиканском соборе. Согласно собору, единство или
единение, которое Христос даровал своей церкви, уже пребывает
неотъемлемо в Католический церкви как нечто, чего она никогда
не может утратить, однако это единство еще не совершенно, и
собор выражает надежду, что «оно будет изо дня в день возрастать
вплоть до скончания века» (UR4).
Католическая церковь всегда признавала православные церкви
церквами, и собор говорит об отделенных «церквах и церковных
общинах» (UR19), имея в виду отколовшийся Восток. Выражение
«церкви и церковные общины» используется для обозначения раз-
Ч82Ь

ЕДИНАЯ, СВЯТАЯ, КАФОЛИЧЕСКАЯ И АПОСТОЛЬСКАЯ
ницы между сообществами, чьи таинства признаны
действительными, и прочими, которые «не сохранили подлинной и целостной
сущности евхаристической тайны» (UR 22). Последние не могут
быть признаны церквами в полном богословском смысле слова. Но
в то же время они именуются церковными общинами, потому что
церковь Христова некоторым образом присутствует в них, хотя и
несовершенно. Они аналогичны поместным церквам Католической
церкви13.
Церковь святая
Один из наиболее поразительных аспектов опыта встречи с
Богом, выраженного в иудейском Писании, — это идея о «святости»
Бога, требующей святости и от народа Божьего. «Святы будьте, ибо
свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев 19:2). Понятие «святость» (от
еврейского корня «КДШ», означающего «отделенный»), описывает
неотъемлемую черту «инакости» Божьей — отличие, отделенность
от всего тварного, ограниченного и несовершенного. Святость Бога
означает одновременно божественное могущество и моральную
праведность, она выражается в избавлении Богом избранного народа,
Его справедливости и Его крайнем неприятии греха.
Во второстепенном смысле слова люди, места и предметы
именуются святыми по своей близости к Богу. Земля вокруг горящего
куста свята, потому что там пребывает Бог (Исх 3:4-5). Израиль свят
вследствие уникальной связи народа с Яхве, выразившейся
посредством завета, данного в десяти заповедях (Исх 19:5-6). Предметы,
связанные с культом или богослужением, воспринимаются как
святые: шатер собраний, храм, алтарь, священные облачения,
священники, день субботний, жертвоприношение. Все это свято не в
каком-то магическом смысле, но из-за близости или по ассоциации со
священным.
Церковь также именуется святой. Церковь свята, потому что в
ней постоянно пребывает Бог. Во Христе Бог освятил учеников, они
объединились в «тело Христово» (1 Кор 12:27), их община есть
«Божье строение» (1 Кор 3:9) и через Христа делается «святым храмом
в Господе», на котором ее члены «устрояются в жилище Божие
Духом» (Еф 2:21-22). Сообщество учеников есть «царственное священ-
1S Sullivan, The Church We Believe In, 54.
T
Ч83Ь

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
ство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Петр 2:9). В древнейших
новозаветных документах члены церкви часто именуются святыми
(hagioi) (Рим 1:7; 12:13; 15:25, 1 Кор 14:33; 16:1, Флп 4:22, Деян 9:13,
32), освященными во Христе Иисусе (1 Кор 1:2) или Духом Святым
(Рим 15:16).
II Ватиканский собор отражает эту богословскую мысль,
основываясь на таинстве крещения: «Крещеные через возрождение и
помазание Святым Духом посвящаются в дом духовный и священство
святое» (LG10). Но если Бог сделал свою церковь святой как освященный
народ, «святой народ Божий» (LG12), равно верно, что как
личности эти люди должны взаимодействовать с благодатью, они должны
становиться святыми (1 Кор 1:27, Рим 1:7), должны отвечать
послушанием (1 Петр 1:14-16).
Церковь свята также и потому, что Бог даровал ей священные
дары: Слово Божье (Иак 1:21, 1 Петр 1:23), церковное служение
(2 Кор 5:18, Еф 4:11-12), таинства (Ин 3:5; 20:23, 1 Кор 6:11; 11:27,
Иак 5:14-15) для укрепления и освящения народа. Эти дары или
структуры церкви святы сами по себе, поскольку дарованы Богом.
Они и позволяют церкви быть действительным и таинственным
знаком святости в мире, несмотря на недостоинство людей
церкви и ее служителей. В литургии восточных церквей эти два
измерения святости церкви объединяются, когда диакон, приглашая
верных подойти для принятия евхаристии, провозглашает:
«Святое святым».
Может ли церковь одновременно быть святой и грешной?
Официальная традиция всегда неохотно говорит о грешности
церкви, но собор признает, что святость церкви несовершенна:
церковь одновременно и святая, и «всегда нуждающаяся в очищении»
(LG8), образ ее «не столь ярко сияет» вследствие грехов ее
членов (UR4), церковь странствующая призвана к «непрестанному
преобразованию» (UR6), что согласуется с протестантским
пониманием постоянной нужды церкви в обновлении (ecclesia semper
reformanda).
Другие куда решительнее готовы признать, что святая церковь
также является и грешной, поскольку состоит как из святых, так
и из грешников. Салливен обращает наше внимание на
признание собором разделяемой церковью ответственности за
провинности против единства, совершенные в XVI в. (UR7), и приводит
другие примеры «исторических грехов, за которые церковь в той
или иной степени разделяет коллективную ответственность:
4 84]-

ЕДИНАЯ, СВЯТАЯ, КАФОЛИЧЕСКАЯ И АПОСТОЛЬСКАЯ
«... дурное обращение с еврейским народом, расовая
дискриминация, эксплуатация колонизированных народов и терпимость к
институту рабства»14. Следовательно, подобно тому, как церковь
может достичь большей полноты единства, она может стяжать и
более совершенную святость.
Церковь кафолическая
Греческое прилагательное katholikos, обозначающее
«всеобщий», «целый» или «вселенский», применительно ко
вселенскому, или всеобщему, характеру Церкви впервые ввел в оборот ок.
115 г. св. Игнатий Антиохийский. Он пишет: «Где будет епископ,
там должен быть и народ, так же как где Иисус Христос — там и
кафолическая церковь»*. Игнатий доказывал, что как Христос
есть глава и средоточие всей церкви, так и епископ есть глава и
центр поместной общины.
Но не позже III-IV в. слово «католическая» приобрело скорее
полемический оттенок и используется для противопоставления
великой истинной Церкви отколовшимся от нее еретическим
сообществам и движениям. Августин (ум. 430), перечисляя
характеристики истинной церкви — единодушное согласие, авторитет,
преемственность священства от престола Петра, — наконец
добирается до «самого именования "католическая", которое среди
множества ересей неспроста сохранила лишь одна церковь, так что,
хотя еретики и хотели бы называться "католиками", ни один из
них не посмеет в ответ на вопрос чужестранца, где место
собраний Католической церкви, указать на собственную базилику или
дом»15.
Августин также немало поспособствовал появлению третьего
значения термина «католическая»: в спорах с донатистами ecclesia catholica
понималась и географически, акцент ставился на то, что церковь
распространена по всему миру.
Таким образом, слово «католическая» означало полноту и все-
охватность церкви, оно использовалось в полемике об истинной
и Sullivan, The Church We Believe In, 82-83.
* Игнатий Антиохийский, Послание к Смирнянам, 8, цит. по: Писания мужей
апостольских, М., 2003. — Прим. ред.
15 Contra ер. ManichaeiA.b', PL 42, 175.
Ч85Ь

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
церкви, а также в географическом или вселенском смысле
повсеместного присутствия церкви. Кирилл Иерусалимский (ум. 387)
свел воедино несколько значений этого термина, называя церковь
католической, потому что она распространена до края земли, учит
всему, что необходимо для спасения, наставляет все народы,
исцеляет все грехи и обладает всеми добродетелями (Catechesis 18).
Кафоличность церкви предполагает включение в церковную
общину. Будучи знаком примирения во Христе и общения в Духе,
церковь должна объять все народы, примиряя их в расовых, классовых
и культурных различиях, как предполагалось с самого ее рождения в
праздник Пятидесятницы (Деян 2:5-11). Вселенская миссия церкви,
заключающаяся в воплощении искупления Христова, сообщает ей
вселенский характер, она призвана быть знаком единения всего
человечества (см. LG1). Церковь, исключающая кого-либо по расовым
или этническим признакам или по социальному статусу, не может
быть вселенской.
И единство, и кафоличность этой ecclesia catholica пострадали как
от раскола между церквами Запада и Востока в 1054 г., так и от новых
разделений, произошедших в результате Реформации. Пока
христиане разделены, кафоличность не может принадлежать
исключительно Католической церкви, которая с XVI в. обычно именуется
Римско-католической, хотя и продолжает называть себя в
официальных документах попросту Католической церковью. Общее число
членов Католической церкви составляет немногим более половины
всех христиан.
Поместная церковь является католической, если состоит в
общении с сообществом церквей, составляющих вселенскую
церковь. II Ватиканский собор учит, что существует полнота кафолич-
ности, и она принадлежит Католической церкви, хотя собор и
признает, что вследствие исторических разделений «церкви
становится труднее выразить в жизненной деятельности всю
полноту кафоличности во всей ее многогранности» (UR4). Разумеется,
элементы кафоличности существуют и в других традициях.
Богатая богословская, литургическая и духовная традиция отделенных
восточных церквей принадлежит кафоличности неразделенной
церкви. Многие традиции являют кафоличность своей
принадлежностью к мировым семьям единого исповедания, таким как
Англиканское сообщество, Всемирная лютеранская федерация,
Всемирный союз реформатских церквей, хотя каждая церковь,
принадлежащая к этим сообществам, юридически сохраняет не-
Ч86Ь

ЕДИНАЯ, СВЯТАЯ, КАФОЛИЧЕСКАЯ И АПОСТОЛЬСКАЯ
зависимость. Всемирный Совет Церквей выражает стремление к
кафоличности через многих своих членов, то есть церкви, хотя
сам по себе и является не церковью, а советом независимых
церквей, обладающих правом не разделять его позиции или
постановления. Если Католическая церковь претендует на полноту
кафоличности, возможно, на ней лежит особая ответственность за
поиск путей принятия прочих церквей в эту полноту.
Церковь апостольская
В кратком описании общины первых христиан в Иерусалиме
Лука говорит, что «они пребывали в учении апостолов» (Деян 2:42).
Сегодня все христиане сходятся в определении уникальной и
незаменимой роли апостолов в установлении церкви. Все согласны, что
современная церковь должна быть апостольской в смысле
преемственности церкви апостолов. Но со времен Реформации XVI в.
апостольская преемственность стала пониматься иначе.
Англикане, католики и православные традиционно делали упор
на наследование апостольской традиции посредством исторической
преемственности епископов. Католическая церковь утверждает, что
«епископы по божественному установлению наследуют апостолам
как пастыри церкви» (LG20). Протестантские церкви разорвали
отношения с епископами церкви в XVI в. В случае с лютеранами
епископы отказались рукополагать их пасторов. Жан Кальвин утверждал,
что апостольская сущность церкви должна выражаться в
соответствии учению апостолов (Наставление в христианской вере 4.2.6). Эта
позиция стала традиционной для протестантских церквей.
Апостольская преемственность была воспринята как наследование
апостольской веры.
Предписание апостольской преемственности появилось еще в
96 г., установленное автором Первого послания Климента. Укоряя
христиан Коринфа за отстранение от служения своих episcopoi,
послание утверждает, что апостолы сами, с целью избежать споров за
епископат, «назначили первых из своих обращенных... на места
епископов и диаконов для будущих верных» (42.4) и предусмотрели,
чтобы, когда эти служители умрут, «их служение наследовали другие
достойные преемники» (44.2).
Большинство богословов в наше время считает предписание
Климента более богословским, нежели историческим, но идея
наследования апостольской миссии присутствует уже и в Новом Заве-
4 87]-

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
те. Главы поместных церквей часто изображаются
принимающими на себя пастырские обязанности апостолов также и в смысле
хранения апостольской традиции (Деян 20:29-31, 2 Тим 1:14; 2:2),
их служение различными способами происходит из служения
самих апостолов (1 Петр 5:1, Деян 14:23, 1 Тим 5:22, Тит 1:5). С
одной стороны, существует достаточно свидетельств, чтобы
исторически обосновать предположение о личном назначении
апостолами предстоятелей, позже получивших имя пресвитеров-
епископов. С другой стороны, возможно, существовала не только
эта единственная практика. К примеру, общинам, к которым
обращается Дидахе, было предписано «назначить себе епископов и
диаконов, достойных Господа» (15.1).
В постновозаветную эпоху церкви досаждали многочисленные
еретические сообщества и претензии гностиков на
существование тайных неписаных традиций, якобы восходящих к Иисусу.
Поэтому такие писатели, какГегесипп (ок. 180), Ириней (ум. ок. 200)
и Тертуллиан (ок. 200), ссылались на истинную апостольскую
традицию, существующую в церквах, основанных апостолами. Они
составляли списки епископов поместных церквей в
доказательство их видимой преемственности церкви апостолов. Тертуллиан
в споре с Маркионом требует у оппонента предъявить ему марки-
онитскую церковь, восходящую к кому-либо из апостолов (Прошив
Маркиона 1.21.5). Следовательно, епископов признавали
наследниками апостолов и хранителями апостольской традиции, по
меньшей мере, со II в.
Существует литургическое свидетельство коллегиальной
природы епископата в Апостольском предании Ипполита, датируемом
концом II—началом III в. В хиротонии согласно чину епископа на
кандидата возлагают руки только присутствующие епископы (2.3). Их
действие служит знаком, что новый епископ и его церковь состоят в
общении с другими церквами и обладают апостольской
преемственностью.
Сегодня модно различать преемственность церкви в апостольской
вере и жизни и преемственность исторического епископского
служения: преемственность веры—первичное требование, а епископская
преемственность служит знаком этой главной преемственности. Подобное
определение предложено в документе Всемирного Совета Церквей
«Крещение, евхаристия, служение», принятом в 1982 г. на собрании
Комиссии по делам веры и церковного устройства в Лиме (Перу)16. Здесь
Ч88Ь

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
епископская преемственность описывается как «знак, хотя и не
совершенная гарантия, непрерывности традиции церкви и ее единства»
(Служение, § 38), предполагается, что церкви, в которых таковая
преемственность отсутствует, нуждаются в ее восстановлении {Служение, § 53Ь).
Таким образом предлагается некоторый аргумент в пользу
восстановления епископата в его исторической преемственности. Единственное,
с чем не может согласиться документ, — это с утверждением, что
служение отдельной церкви недействительно до тех пор, пока идет вразрез с
епископской преемственностью {Служение, § 38).
Католическая церковь официально не приняла документ
Всемирного Совета Церквей «Крещение, евхаристия и служение», также не
может она и признать действительным рукоположение служителей
протестантских церквей. Но в экуменических документах, подобных
этому, открывается значительное богословское согласие по
вышеизложенным принципам, относящимся ко всем церквам17.
Католическая церковь призвана распознать апостольскую веру и подлинную
природу рукоположенного священства протестантских церквей даже
при отсутствии знака апостольского преемства. Протестантские
церкви призваны более полно разделить епископское служение церкви и
назначать своих предстоятелей или епископов таким образом, чтобы
церкви католической традиции имели возможность признать их. При
развитии богословского согласия станет возможно обратить больше
внимания на другие, не только богословские, причины,
препятствующие продвижению церквей к примирению и общению.
Заключение
Церковь как сообщество учеников Иисуса зримо и реально
существует в истории. Католичество понимает эту общность как
опосредованную и хранимую таинственными символами и
организационными структурами, то есть воплощениями живой традиции,
уходящей корнями, как мы знаем, во времена апостолов. В церкви
есть служебные структуры, связанные со служением апостолов, но
ш World Council of Churches, Baptism, Eucharist and Ministry (сокр. BEM),
Geneva: WCC, 1982.
17 Касательно более подробного анализа некоторых подобных документов
см. Sullivan, The Church We Believe In, 185-209; также Thomas P. Rausch, Priesthood
Today, New York: Paulist, 1992, 116-128.
4 89Ь

3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ
они являют собой не только источник власти и авторитета.
Авторитет церкви происходит из Писания, традиции, свидетельства и
жизни святых, из sensus fidelium в той же мере, что и из магистериума.
Протестанты, воспитанные в традиции, подчеркивающей
наивысшую свободу и трансцендентность Бога, единственное
посредничество Христа и главенствующее значение Слова, нередко
подозрительно относятся к тому, как много значения католичество
придает преданию, символам и общественному устройству. Для
многих протестантов истинная церковь — это невидимое собрание
избранных. Для них важно сообщество верных, собирающихся вместе
в ответ на проповедуемое слово, а не деноминация и общественный
институт. Вера и жизнь важнее исторической апробации. Таким
образом, для протестантов церковь Христова существует во множестве
разных церквей.
Католики также считают, что церковь Христова существует в
совокупности церквей, но они иначе подходят к сути вопроса. С
самого начала слово «церковь» означало как поместное собрание, так и
церковь в целом, именуемую с начала II в. «кафолической». Папство
принадлежит к полноте церкви. Католики воспринимают церковь
Христа как существующую в Католической церкви в изначальной
полноте именно по причине исторической преемственности и
непрерывности традиции, а также ее уникальных притязаний на
единство, святость, кафоличность и апостольство. Они не отрицают, что
церковь Христова также может в разной степени присутствовать в
других церквах и церковных общинах.
Католическая церковь— церковь всемирная: она существует во
всех странах. Католическое большинство распространено от
Северного к Южному полушарию. На Внеочередную ассамблею Синода
епископов, проходившую в Риме в 1985 г., 74% епископов прибыли
из стран за пределами Европы и Северной Америки, подсчитано,
что к 2000 г. 70% членов церкви проживали в странах «третьего
мира»18.
II Ватиканский собор признал, что уже существует реальное, но
несовершенное общение между Католической церковью и другими
христианами посредством крещения (UR 3, LG 15). Католическое
Руководство по применению норм и принципов жуменизма,пересмотрен-
ное и исправленное в 1993 г., идет еще дальше: здесь более явно гово-
См. Walter Bühlmann, The Church oftheFuture,Marykno\\, N.Y.: Orbis, 1988, 3-11.
Ч90Ь

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
рится о реальном, хотя еще несовершенном, общении,
существующем не только между христианами, но между Католической
церковью и другими церквами и церковными общинами (§ 18)19. Если
единая церковь есть сообщество церквей, экуменическая задача
заключается в том, чтобы найти способ восстановить полное
общение между разными церквами и церковными общинами. Таким
образом, единство, уже присутствующее в Католической церкви,
сможет объять все церкви и этим достичь того совершенного единства,
о котором молился Иисус (Ин 17:22).
Тематические вопросы
1. Какие новые знания вы почерпнули из представленной здесь
эволюции церковных структур и духовенства со времен первого
сообщества учеников и до наших дней?
2. Что сказано в Новом Завете о способе главенства и
осуществлении пастырских обязанностей в христианской общине?
3. В тексте противопоставляются популярное восприятие магисте-
риума церкви и папской власти и их настоящее назначение, здесь
утверждается, что учительная власть не исходит «сверху вниз»,
но «доктрины церкви происходят из веры всей церкви в целом».
Как именно это заявление влияет на ваше понимание и
восприятие католичества?
4. Добавило ли толкование четырех признаков церкви — «единая,
святая, кафолическая и апостольская» — что-нибудь новое к
вашему пониманию церкви Христовой и постижению отношения
Католической церкви к другим христианским церквам?
19 См. Руководство по применению норм и принципов экуменизма, в Origins 23,
1993.

4. Живая традиция
Одно упоминание о традиции вызывает у некоторых неприязнь.
Самое слово будто предполагает что-то застывшее, закосневшее,
авторитарное и замыкающееся исключительно в прошлом. Такие
люди воспринимают традицию как нечто препятствующее личной
свободе. Элизабет Беннет Джонс, специалист по истории
искусства, недавно вошедшая в полное общение с Католической церковью,
прежде понимала традицию именно таким образом. В
воспоминаниях о своем пути к католичеству она описывает борьбу, которую
ей пришлось вести с собственным индивидуалистским наследием,
и то, как она научилась, постепенно и целенаправленно сдавая
позиции, воспринимать традицию в условиях общины: «Чтобы
признать авторитет традиции, человеку приходится признать над
собой авторитет общины, которая существовала до появления его
самого, сейчас существует вне его и продолжит существование в
будущем»1. Таким образом, смысл традиции для католиков
заключается в том, что человек становится частью общины, чего-то
большего, нежели он сам.
Слово «традиция» (греч. paradosis, лат. traditio) буквально означает
нечто, что «переходит» или «передается» от одной личности к
другой, «предание». Слишком часто этот термин отождествляют с его
производным значением, говоря о популярных, но неофициальных
выражениях общинной веры: традициях, разных обычаях,
практиках, учениях и верованиях. Некогда у католиков было множество
таких традиций: пищевые ограничения во время Великого поста или
от полуночи перед принятием святого причастия, воздержание от
мясных блюд по пятницам, обычай, чтобы мужчины прикасались к
полям шляпы, проходя мимо католической церкви (таким образом
свидетельствовалось почтение к находящимся внутри святым дарам),
ношение головного убора или хотя бы накидки, покрывающей
голову, для женщин во время пребывания в храме. Эти традиции прежде
были частью народной католической культуры, помогали людям сви-
1 A Journey into Spiritual Community, в America 171, October 22, 1994, 26.
4 92b

4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ
детельствовать о своей принадлежности к Католической церкви, но
всегда оставались обусловленными временем и в конечном итоге
неважными.
В первичном значении слово «традиция» обозначает общий
опыт веры христианского сообщества, его жизнь во Христе и
общение в Духе. Для отцов церкви эта традиция, дошедшая с
апостольских времен, характеризовалась тремя признаками —
«древность, универсальность и единодушие». Такое понимание традиции
и побуждало раннюю церковь собирать священные писания,
признанные всеми церквами в качестве апостольских, в библейский
канон, чтобы вычленить лжеучителей и еретические учения как
таковые и выработать нормативные символы и исповедания веры.
Так откровение Божье сохраняется и находит выражение в жизни
общины.
Но традиция, или предание, — это нечто большее, нежели
почтение к тому, что существует с давних пор. Это живая реальность,
содержащая в себе общинный опыт веры— принятой,
провозглашаемой, выражающейся в обрядах и передающейся последующим
поколениям. II Ватиканский собор выражает эту активную роль
традиции в Конституции о Божественном откровении: «Таким образом
Церковь в своем учении, жизни и богослужении непрерывно
сохраняет и передает всем поколениям все то, чем она является, все то, во
что она верует». Предание «развивается... при содействии Святого
Духа», «возрастает понимание предметов и слов предания», и
«Церковь на протяжении веков непрестанно устремляется к полноте
Божественной истины» (DV8). В этом смысле традиция, или предание,
направлена в будущее, «нацелена вперед»2. Ярослав Пеликан
изящно выражает эту мысль: «Традиция— это живая вера умерших, а
традиционализм—мертвая вера живущих»3.
В этой главе мы сначала рассмотрим связь между традицией
христианского сообщества и откровением, диалог самораскрытия, в
который Бог вступил с человечеством. Потом мы обратимся к
различным официальным выражениям церковной традиции, или предания.
И наконец, сформулируем некоторые характерные черты
католической традиции.
2 Avery Dulles, The Craft of Theology: From Symbol to System, New York: Crossroad,
1992, 95, см. также Tradition as a Theological Source, гл. 6.
s The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), Chicago: University of Chicago
Press, 1971, 9.
4 93b

4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ
Откровение и традиция
Многие христиане, знакомые на примере Писания с тем, как
прямо и открыто Бог общается с человечеством, тоскуют по ясности
библейского периода, думая о нем с некоторой ностальгией. Все,
казалось, было так просто. Бог говорил из горящего куста с Моисеем, а
с народом — из огня и дыма на горе Синай. Бог дал людям скрижали с
ясно и четко начертанными на них десятью заповедями. Облако днем
и огненный столп в ночи вели народ через пустыню. Совершались
великие чудеса, такие как казни египетские, разделение вод
Красного моря во время Исхода, остановившееся в небесах солнце над Гава-
оном, точные предсказания пророков.
Новому Завету присуща такая же простота. Иисус ясно
определяет свою личность, сообщая евреям в Евангелии от Иоанна, что Он и
Отец— одно (Ин 10:30), что Он существовал еще прежде Авраама
(Ин 8:58). В Евангелии от Матфея Он дает ученикам конкретные
поручения: они посланы научить все народы (Мф 28:19). Проповедь
учеников после Пятидесятницы сопровождается многочисленными
чудесами, включая даже воскрешение мертвых (Деян 9:40), и когда
перед христианами встает трудноразрешимый вопрос, Петра или
Павла посещает вещий сон или видение, в котором выражена
Божья воля (Деян 10:10-16; 23:11).
Что же нам следует думать об этой чудесной божественной
помощи в библейские дни и как объяснить кажущееся молчание или при-
кровенность Бога в наши собственные времена? Почему Господь
предпочел нам наших предков, а нас самих во многом предоставил
самим себе? Возможно, ситуация в библейские времена была не так
уж проста, как может показаться на первый взгляд. Более того,
внимательное чтение Деяний Апостолов покажет нам, что ситуация в
ранней церкви не особенно отличалась от того, что происходит
сейчас. Новые обстоятельства подняли новые вопросы, ответы на
которые формулировались тоже далеко не сразу.
Первый крупный кризис, с которым столкнулась новорожденная
церковь, был вызван вопросом, что делать с язычниками, а именно с
неевреями, уверовавшими в Иисуса и желавшими принять
крещение и войти в христианскую общину. Перед церковью встал важный
вопрос: должны ли эти будущие христиане прежде стать иудеями,
принять на себя обязательства иудейского Закона, включая
обрезание для мужчин? Ранней церкви было не так-то легко найти
правильный ответ, и, несмотря на совершенно ясные евангельские указания,
4 94Ь

ОТКРОВЕНИЕ И ТРАДИЦИЯ
такие как в Евангелии от Матфея (28:19), где апостолам
предписывается крестить все народы, церкви потребовалось немало времени,
чтобы разрешить эту дилемму.
Модели восприятия откровения
Каким же образом Бог входит в общение с нами? На этот вопрос
предлагались различные ответы4. Некоторые понимают откровение
как преподнесение Богом определенных «истин»,
сформулированных в виде конкретных утверждений. Такой подход рисует нам Бога
богословом, изрекающим ясные формулировки, Иисус
представляется учителем, передающим ученикам особое учение. Католики
часто употребляют в этом значении выражение «залог веры», вера
понимается статически, как если бы Иисус вверил ее апостолам в
качестве полного собрания истин.
Тридентский собор (1546—1563) близко подошел к такому
пропозициональному пониманию откровения в своем определении Евангелия
как источника «истин и законов... содержащихся в писаном виде, и
неписаного предания, перешедших к нам по традиции от апостолов, ими
же полученных из уст самого Христа» (DS1501). Текст
антимодернистской присяги описывает веру как «искреннее и осмысленное принятие
истины, полученной извне с помощью слышания» (DS2145).
Для многих протестантов доктрина дословной истинности
Писания отражает то же самое пропозициональное восприятие
откровения. Согласно ему, слова Писания надлежит воспринимать как
истину в их буквальном смысле, потому что они продиктованы автору
священной книги Духом Святым. К примеру, многие
фундаменталисты склонны видеть в Откровении Иоанна, раннехристианской
книге, которая не сразу вошла в новозаветный канон, закодированное
божественное откровение обо всех исторических событиях,
предвещающих конец света и второе пришествие Христа.
Такой подход к откровению включает в себя совершенно
правильный аспект: осознание того, что в самораскрытии Божьем
существует элемент, который может быть выражен в богословских
формулировках. Однако ошибка подхода состоит в неприятии ограниченного
характера этих формулировок, или доктрин, обусловленных
историческим периодом человеческих толкований, которые, вне всяко-
4 См. прекрасную книгу Avery Dulles, Models of Revelation, Garden City, N.Y.:
Doubleday, 1983.
4 95 b

4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ
го сомнения, могут быть переосмыслены и перетолкованы. Более
того, сводя доктрины к «истинам», происходящим извне, мы не
оставляем возможности для дальнейшего раскрытия миссии Христа и
для развития самой доктрины.
Другие воспринимают откровение Божье через великие деяния Бога
в истории — Его чудеса и конкретные исторические события,
подобные Исходу, расступившимся водам Красного моря, разодравшейся
надвое завесе в Храме в момент смерти Иисуса. Чистая правда, что
откровение имеет место в истории израильского народа, однако такой подход
представляет собой интервенционистскую модель восприятия
откровения, она же рисует нам Бога, непосредственно вмешивающегося в
естественный порядок вещей. К сожалению, эти события,
провозглашенные случаями божественного вмешательства, не самоочевидны. Где
человек верующий увидит избавление Богом сынов Израиля от
египетского рабства, историк или антрополог заметит только миграцию
народов вследствие неблагоприятных социальных и экономических
условий. Вдобавок интервенционистский подход создает новые
проблемы, так как утверждает, что Бог действует в нашей жизни
способами, превосходящими или обходящими законы природы.
Сегодня многие думают, что куда разумнее воспринимать
откровение, или, вернее, самораскрытие Бога, как нечто происходящее
не извне, но в пределах нашего мира, где трансцендентный Бог
также присутствует в нерасторжимой связи с творением. Этот подход
подразумевает, что мы не общаемся с Богом напрямую, откровение
всегда опосредовано каким-то земным опытом: человеком,
событием, историей или природным явлением, которое становится
символом, раскрывающим более глубокое значение. Наш личный опыт—
это сложное и глубокое явление. Он включает в себя то, что
произошло с нами самими, исторические события жизни общины,
беспокоящие нас вопросы, наше стремление к осмысленности, счастью,
цельности, нашу жажду Бога.
С этой точки зрения человеческий опыт и в особенности опыт
сообщества верующих становится пространством общения с Богом.
Таким образом, то, что мы зовем откровением, представляет собой
религиозное видение или осмысление, происходящее из сообщества
верных. Община различает присутствие Бога и божественное
делание через людей, события и явления, выражает его в богословском
языке и предании и в конечном счете формулирует его в качестве
религиозного учения. Этим совершенно не отрицается
таинственная работа божественного Духа. Именно Дух дает возможность со-
4 9бЬ

ОТКРОВЕНИЕ И ТРАДИЦИЯ
обществу верующих и его пророческим толкователям посредством
широкого спектра природных и религиозных символов, особенно—
раскрытия откровения в личности Иисуса, обрести новое
осмысление Божьего присутствия и делания.
Священная история или миф может быть просто одним из
способов самораскрытия Бога, так же как историческое событие или
пророческая проповедь. Библейская история падения наших
прародителей — это миф, который авторы Писания использовали, чтобы
объяснить опыт зла и греха, пережитый их народом. История о том,
как змей в райском саду ввел мужчину и женщину в искушение,
содержит в себе глубокую религиозную истину: источник всякого
греха содержится в неприятии родом человеческим собственной
ограниченности и в отказе признать Бога Богом. Отсюда Павел
производит свое богословие греха, изложенное в Послании к
Римлянам, а Августин посредством этих же источников формулирует то,
что позже стало доктриной о первородном грехе. Еще один пример:
вера в жизнь после смерти не изначально была частью израильской
традиции. Но надежда, что Бог может возвращать жизнь мертвым,
начинает появляться в апокалиптических иудейских писаниях,
таких как Книга пророка Даниила, датируемая приблизительно
временем правления Антиоха IV (ок. 150 г. до н. э.), когда благочестивых
иудеев пытали и предавали смерти за веру. Воскресение Иисуса
стало свидетельством власти Бога над самой смертью, на нем и
основывается доктрина о воскресении плоти, занимающая центральное
место в христианской вере. Таблица, приведенная в этой главе,
предлагает несколько примеров того, как сообщество верующих
продвигается от опыта через символы и толкования к тому, что в конце
концов становится официальными верованиями и доктринами.
Таким образом, откровение пребывает в истории народа
Божьего, отраженной в иудейском Писании и в книгах Нового Завета, и
достигает своей полноты в жизни, смерти и воскресении Иисуса.
Или, иначе говоря, самораскрытие Бога в Иисусе может быть
полностью понято только в контексте народа, из которого произошел
Иисус, и первых общин учеников, на личном опыте познавших Его
присутствие. Их традиция выражена и сохранена для нас
Священным Писанием. Выражение «откровение оканчивается со смертью
последнего апостола» подчеркивает окончательное раскрытие
Богом себя в Иисусе и нормативное значение Писания для
апостольской церкви. Дальнейшего откровения быть не может, так как
заключительное слово Бога было сказано и стало плотью в Иисусе.
8 Т. Рауш
4 97Ь

4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ
Выражения традиции
Общинный опыт веры находит выражение как официально, так
и неофициально. Неофициально он выражается в христианском
изобразительном искусстве, музыке и литературе, в народных
верованиях и учениях богословов, в различных видах духовности и
благочестивых традициях, в стремлении родителей передать свою
веру детям, в житиях святых и в жизнях отдельных христиан и т. п.
Официально живая традиция церкви выражена в канонических
книгах Писания, в символах веры, в литургии и таинствах церкви,
а также в доктринальных формулировках учительства церкви, их
магистериума.
Писание
Книги Библии считаются «священными» писаниями, или
Писанием, потому что в них церковь распознает голос своего
Господа. Согласно Догматической конституции о Божественном
откровении, книги Ветхого и Нового Заветов были записаны под
вдохновением от Святого Духа, и их автор сам Бог. Следует
исповедовать, что «книги Писания твердо, верно и безошибочно учат
истине, которую Бог ради нашего спасения пожелал запечатлеть
священными письменами» (DVII). Таким образом, эти книги
обладают божественным авторитетом. По сегодняшний день они
остаются нормой для христианской веры, проповеди и
доктрины, а как Слово Божье служат богатым источником для личной
молитвы.
И в то же время само Писание есть продукт традиции: оно
представляет собой письменное выражение веры Израиля и первых
христианских общин. Как первое свидетельство об откровении Бога
Израилю и Его самораскрытии в Иисусе Писание является нормативом
веры для нынешней христианской общины, а живая традиция
церкви продолжает его толковать.
Иудейское Писание представляет собой многообразное собрание,
или канон, священных книг, написанных за более чем тысячелетний
период. Это собрание делится на три части: Закон, Пророки и
Писания. Закон, авторство которого по традиции приписывается
Моисею, состоит из пяти первых книг иудейской Библии: это Бытие,
Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Также их называют Пятикни-
-Г98Ь

ВЫРАЖЕНИЯ ТРАДИЦИИ
СОБЫТИЕ
Древний миф о
творении (эпос ЭнумаЭшш)
Опыт зла
Исход - историческая
миграция народа
Закат царства Давида,
социальная
несправедливость, поклонение и-
долам, проповедь
пророков
Преследования при Ан-
тиохе IV, иудеи
умирают за веру
Смерть Иисуса,
пасхальный опыт Его
учеников
Иисус: Его учение,
жизнь, смерть
Крещение Иоанна,
община учеников,
братская трапеза, Тайная
вечеря
СИМВОЛЫ
Описание творения в
Книге Бытия
Грехопадение Адама и
Евы (Быт 3), Рим 4-8
Переход через Красное
море, богоявление на
Синае, Декалог
Пророческие образы
спасения (мессия, День
Господень и т. д.)
Образы воскресения
мертвых в
апокалиптической литературе (Дан
12:1-3)
Пасхальная керигма
(Деян 2:32; 3:15; 5:31,
Рим 10:9,1 Кор 15:3-5)
Пасхальная история
(Мк 16:1-8, Лк 24, Мф
28, Ин 20; 21)
Царство Божье, притчи,
Евангелия
Ритуал посвящения,
ekklesia, koinonia,
традиция братской
трапезы, возложение рук
ХРИСТИАНСКОЕ
УЧЕНИЕ
Сотворение мира
Первородный грех
Избранничество, завет,
народ Божий, спасение
Эсхатология, мессианская
надежда, справедливость
Божья
Воскресение мертвых по
учению фарисеев
Воскресение мертвых по
учению ранней Церкви
Божественность Иисуса,
Троица, Символ веры
Крещение, церковь,
евхаристия, таинства
8*
4 99Ь

4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ
жием. Пророки — группа книг, включающая все пророческие
писания, от Иисуса Навина и Книги Судей и далее до Малахии.
Оставшиеся библейские книги— исторические книги, Псалтирь, книги
Премудрости—образуют группу Писаний.
Католический ветхозаветный канон включает в себя все эти
книги плюс шесть добавочных и часть книг, которые сохранились
только на греческом (1-я и 2-я книги Маккавейские, Товит, Иудифь,
Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Книга Премудрости
Соломона, Варух и некоторые дополнения к книгам Даниила и
Есфирь). Эти книги входили в Септуагинту, греческий перевод
иудейского Писания, законченный около 250 г. до н. э. в
Александрии Египетской. Ими пользовались многие раннехристианские
общины, значительной частью состоявшие из грекоязычных
новообращенных из евреев и язычников. Однако эти книги не были
включены в иудейский канон, составленный фарисеями в г.Явне
около 90 г.: составители включали только книги, написанные на
иврите. В XVI в. протестантские реформаторы вернулись к
иудейскому канону. Деятели Реформации, отвергнув второканоничес-
кие книги, которые были причислены к «апокрифам», составили
протестантский ветхозаветный канон, несколько отличный от
того, которому традиционно следуют католики и православные.
Новозаветный канон состоит из 27 книг, написанных примерно
за шестьдесят лет. Самые ранние новозаветные
документы—подлинные письма Павла: Послания 1-е к Фессалоникийцам, 1-е и 2-е к
Коринфянам, к Галатам, Филиппийцам, к Римлянам и короткое
Послание к Филимону, написанные собственноручно Павлом в начале 50-х
гг. Остальные письма, приписываемые Павлу, скорее всего, были
написаны кем-то из его учеников, спустя десять— тридцать лет после
смерти апостола (ок. 63 г.). Первое Евангелие, от Марка, появилось
около 68 г., вскоре после разрушения Иерусалима, знаменовавшего
окончание апостольской эпохи. Евангелия от Матфея и Луки,
основывающиеся на книге Марка, но использовавшие и другой источник
высказываний Иисуса, известный попросту как Q (от немецкого
Quelle, «источник»), были написаны между 85 и 90гг., одновременно
с Деяниями Апостолов авторства того же Луки. Евангелие от
Иоанна появилось около 100 г., чуть позже за ним последовали три Иоан-
новых послания. Последняя книга Нового Завета, Второе послание
Петра, была написана где-то около или позже 110 г.
Эти книги, вошедшие в библейский канон, были признаны бого-
духновенными, соответственно, ранние церкви видели в них выра-
-[ЮО]-

ВЫРАЖЕНИЯ ТРАДИЦИИ
жение своей веры и признавали за ними божественный авторитет.
Мы можем сказать, что они представляют живую традицию
общины, или церкви, нашедшую письменное выражение. Разумеется,
существует немало других книг, как иудейских, так и христианских,
которые отдельные люди или сообщества, чаще всего гностические,
провозглашают обладающими божественным авторитетом. Эти
псевдопророческие книги, послания, Евангелия и деяния различных
апостолов вместе называются «апокрифическими» писаниями, по той
или иной причине они не получили признания и не были включены
в библейский канон. Таким образом, Библия происходит из церкви
скорее, чем откуда-либо еще.
В XVI в. проходили бурные дебаты между католиками и
протестантами касательно связи между Писанием и традицией5.
Протестанты выражали свою позицию лозунгом sola Scriptum («только
Писание»). Католическая церковь продолжала воспринимать Писание как
книгу церкви, толкуемую в пределах ее живой традиции.
Сегодня обе стороны во многом сблизились. Католические и
протестантские богословы нередко обучаются в одних и тех же
университетах и богословских школах, они слушают лекции одних и тех же
профессоров и читают одних авторов. Большинство протестантов
признает, что Библия сама является выражением традиции и всегда
интерпретируется в пределах определенного сообщества верующих,
дарующего ей жизнь. Католики сознают, что на Писании
основывается вера церкви и ее доктрина. Догматическая конституция II
Ватиканского собора о Божественном откровении говорит о магистериу-
ме: «Это учительство не превосходит слова Божия, а служит ему, уча
только тому, что было передано, так как в силу божественного
поручения и при содействии Святого Духа оно благочестиво внимает
Слову, свято хранит, верно излагает его и черпает в этом едином
залоге веры все то, чему оно предлагает верить как богооткровенно-
му» (DV10).
Символы веры
Вера церкви также находит выражение в символах веры. Символ
веры (англ. creed, от лат. credo, «верую») — это официальное
исповедание веры. Одним из первых христианских исповеданий было
простое восклицание «Иисус— Господь» (1 Кор 12:3). Сходным образом
5 Классическое исследование этого вопроса: George Н. Tavard, Holy Writ or
Holy Church: The Crisis of the Protestant Reformation, London: Burns & Oats, 1959.
4ioib

4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ
слова «Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и
сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то
спасешься» (Рим 10:9), возможно, являлись частью древнего крещаль-
ного исповедания. Подобные формулировки веры с самого начала
требовались от кандидатов к крещению.
Из этого крещального контекста, в особенности из катехитичес-
ких занятий, предшествовавших крещению, и развились
исторические символы веры церкви6. Формулировка из Евангелия от Матфея
«крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28:19),
возможно, стала образцом тринитарной модели последующих символов
веры. Во II и III вв. кандидатам к крещению задавали три вопроса,
чтобы те исповедали веру в Отца, Сына и Духа Святого. Пример того,
относящийся к Римской церкви начала III в., можно найти в
Апостольском предании Ипполита (21.12-18). Такие «вопросительные»
исповедания в свое время уступят место исповеданиям пояснительным.
Истоки Апостольского символа веры, похоже, лежат в крещальном
исповедании Римской церкви, хотя его современный текст
предположительно происходит из Галлии. Он по-прежнему ассоциируется
с крещением. Никео-Константинопольский символ веры был
принят на соборе в Никее (325), после чего исправлен и дополнен на
Константинопольском соборе (381). Иногда его называют
Вселенским символом веры. Афанасьевский символ веры, возможно, был
составлен в Vb. Цезарием Арльским, учеником Августина.
Существуют и другие символы.
Никейский символ веры остается общим для католиков,
православных и наиболее ортодоксальных протестантских церквей (хотя
православные опускают выражением/год^, утверждающее, что Дух
исходит от Отца и Сына, — его добавили к символу веры на Западе в
XI в.). К сожалению, многие из нас сегодня привыкли выпаливать
это исповедание единым духом, когда требуется, и не особенно
задумываются над ним. Но даже краткое размышление над символом
веры открывает нам богатство христианского учения, так как он
представляет собой образец веры церкви, сформулированной
относительно малым количеством «пунктов». Наша вера в Отца, Сына
и Духа Святого, в девственность Марии, в единую, святую,
вселенскую и апостольскую церковь, в прощение грехов, в воскресение
плоти и жизнь вечную — все это открыто исповедуется в
историческом выражении христианской веры. Если захотите знать, во что
6См. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, London: Longman, 1972, 50.
4102 b

ВЫРАЖЕНИЯ ТРАДИЦИИ
верует церковь, изучите ее символ веры. А потом рассмотрите ее
обрядность.
Литургия
Слово «литургия» (leitourgia) происходит от греческого laos,
«народ», и ergon, «деяние», то есть «действие народа». Оно относится к
официальной общинной молитве церкви, к евхаристии, прочим
таинствам и принятым обрядам, и к богослужению, в наши дни
известному как литургия часов.
Литургия представляет церковь в молитве — не в качестве
отдельных людей или даже священнослужителей, но в качестве всего
народа, или «собрания». Когда церковь принимает кого-либо в свою
общину и через нее — во Христа в таинстве крещения, когда она
собирается, чтобы преломить хлеб и причаститься из единой чаши
в память об Иисусе, когда провозглашает прощение грехов во имя
Его, сама церковь обретает большую полноту своего бытия,
которое есть присутствие воскресшего Христа среди Его народа. Таким
образом снова находит выражение живая традиция церкви.
Таинства— это символы, состоящие из ритуального действия и
повествования, их «можно описать как символы присутствия Бога в
мире, жизни, истории и церкви»7. Подумайте, сколько христианской
веры сконцентрировано в каждом из таинств. Крещальная формула
— это исповедание веры в триединого Бога, крещение требует
исповедания веры со стороны того, кто собирается креститься, или же,
если мы говорим о крещении младенцев, — со стороны родителей и
восприемников, которые на многие годы станут первой церковью в
жизни ребенка. Воды крещения служат знаком очищения человека
от грехов и приобщения его к новой жизни, принадлежащей нам
через смерть и воскресение Иисуса.
Также обратите внимание, как много открывается при
рассмотрении таинства евхаристии. Когда церковь собирается на
евхаристию, она в великой евхаристической молитве воздает благодарение
Богу за жизнь, смерть и воскресение Иисуса и просит Его излить на
нее дар Духа. Разделяя хлеб и чашу в память об Иисусе, община
распознает присутствие в собрании воскресшего Христа в хлебе и вине,
ставших таинством Его преданного за нас тела и пролитой крови,
7 Michael Downey, Clothed in Christ: The Sacraments and Christian Living, New York:
Crossroad, 1987, 23.
4103 b

4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ
великой жертвы Иисуса, освобождающей нас от грехов. Поскольку
мы были примирены с Богом и друг с другом, евхаристическое
общение служит знаком единства всего человечества, все, что
разрушает это единство, является, по словам Павла, грехом против тела и
крови Господней (1 Кор 11:27). Евхаристия призывает нас
примириться с братьями и сестрами и осознать наше единство со всем
человечеством, искупленным Христом. И в то же время
евхаристическая трапеза символизирует собой великий эсхатологический пир в
Царстве Божьем.
Иудейская практика молитвы трижды в день—утром, в середине
дня и вечером, скорее всего, лежит у истоков того, что мы сегодня
называем литургией часов. В III—IV вв. отцы-пустынники пели
псалмы в одиночестве своих келий или же на еженедельных собраниях,
часы утренней и вечерней молитвы отмечались в основных церквах
как Запада, так и Востока, начиная с IV в. Каждый час службы
должен был включать несколько псалмов и песен, несколько прошений,
заключительное благословение и отпуст. Монашеские общины
строили свою религиозную жизнь вокруг богослужения, вставая до
рассвета на навечерие (вигилию) и еще пять раз возвращаясь в церковь
на службы остальных часов, пока день не завершала служба
повечерия (комплеторий).
В наши дни монашеские общины также должны совершать
литургию часов совместно. Епархиальные священники и
монашествующие братья и сестры из апостольских конгрегации обычно читают
молитвы литургии часов в частном порядке, и то же делает все
возрастающее число мирян. Однако в идеале литургия часов должна
служиться в общине.
Доктрина
И наконец, традиция церкви находит официальное выражение
в церковной доктрине. Слово «доктрина» (лат. doctrina, «учение»)
обозначает больше, нежели просто верования или богословские
мнения. Доктринами называются верования, обретшие статус
официальных учений церкви, обычно вследствие авторитетного пре-
подания их учительством, или магистериумом, церкви. Догматами
зовутся учения, или доктрины, считающиеся плодом
божественного откровения и преподанные высшей властью церкви. Как мы рас-
-[104Ь

ВЫРАЖЕНИЯ ТРАДИЦИИ
смотрели выше, догматы включают в себя положения символа веры,
торжественные учения вселенских соборов и ex cathedra, или
безошибочные, учения чрезвычайного папского магистериума.
Доктринальная традиция церкви — это богатый ресурс. Однако
часто в вопросе доктрин присутствует и некая доля условности.
Формулировки доктрин представляют собой попытку со стороны
церкви отыскать верный язык и концепцию для выражения ее веры,
понимаемой интуитивно. Если мы не предпочтем хранить молчание,
нам не избежать необходимости облечения своей веры в слова. В
самом деле, такова природа богословия—поиск правильных слов для
выражения того, во что мы верим, чтобы мы могли лучше понять
собственную веру и разделить ее с другими. Согласно св. Ансельму
(ум. 1109), богословие — это вера в поисках понимания (fides quarens
intellectum).
Но хотя богословский язык и необходим, он остается
несовершенным. Наши богословские формулировки всегда отделяет от
описываемых ими человеческих и божественных реалий несколько
уровней отвлеченности. Каким бы великим достижением ни была
доктрина о первородном грехе, она остается не вполне адекватным
выражением тайны зла, коснувшегося каждого из нас трагическим и
неумолимым образом с первых мгновений нашего существования.
Подобным образом и формулировки благодати далеко отстоят от
реального опыта жизни в Духе. О Боге же мы можем говорить в
лучшем случае по аналогии, здесь требуются как утвердительные, так и
отрицательные примеры, так как трансцендентный Бог недоступен
нашему постижению и описанию.
Доктрины могут быть одновременно истинными, но не
исчерпывающими. Как признала Конгрегация вероучения в директиве
Mysterium ecclesiae (от 24 июня 1973 г.), каждое «выражение
откровения» (определение включает в себя формулировки наших символов
веры, доктрин, догматов, учений магистериума, даже Писание)
исторически обусловлено и потому ограничено8. В директиве
Конгрегации подчеркивается, что выражения откровения могут быть
ограничены выразительной способностью самого языка, недостатком
познаний или переменчивыми условиями времени, а также
особыми обстоятельствами, мотивировавшими появление конкретного
учения.
8 Declaration in Defense of the Catholic Doctrine on the Church Against Certain Errors oj
the Present Day, в Origins?*, 1973, 97-100.
4105 b

4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ
Одной из задач богословия можно назвать постоянное
переосмысление языка церкви, включая и язык ее доктрин, с целью привести
его в максимальное соответствие с верой, которую он призван
выражать. Даже сами догматы церкви— это выражения откровения и
потому могут подвергаться пересмотру и новому толкованию.
Например, II Ватиканский собор (1962—1965) переосмыслил
догматическое учение I Ватиканского собора (1869 —1870) о папской
безошибочности, придав ему новое значение посредством
распространения принадлежащего церкви благодатного дара безошибочности
также и на епископов (LG 25).
Католическая традиция
Греческое слово katholikos буквально означает «целый»,
«единый», — значение, обратное чему-либо отдельному или неполному.
В католичестве христианская вера понимается как «католическая»
в значении максимального, полного приближения к истине.
«Католичество, таким образом, характеризуется скорее подходом «и/
и», нежели «или/или»»9. Католическая вера— это не продукт
мышления одного реформатора или исторического движения в
постновозаветной христианской истории. Она не достигает полноты в
единственной доктрине, исповедании, литургическом тексте или
теории библейского толкования. Таким образом, она способна
включить в себя широкий спектр богословских школ, вариантов
духовности, литургических обрядов и выражений христианской
жизни.
Кафоличность веры— это ее открытость ко всякой истине, ко
всему, что действительно гуманно или благо по природе. Протестантский
богослов Лэнгдон Джилкей отмечает, что в католической истории
всегда наблюдалась «склонность к рациональности», однако он также
утверждает, что католичество не торопилось принимать плоды
критического рассуждения, в особенности проявлявшиеся в
Просвещении и современном эмпиризме10. Церковные власти
периодически запрещали труды мыслителей и ученых, противопоставленные
тому, что понималось как доктрина церкви: случай Галилея остается
9 Richard P. McBrien, Catholicism: New Edition, San Francisco: Harper, 1994, 16.
10 Catholicism Confronts Modernity, New York: Seabury, 1975, 23.
-i Юбь

КАТОЛИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
упреком по сей день, и он далеко не единственный. По словам Ганса
Кюнга, «в девятнадцатом веке работы тогдашних ученых пребывали в
католическом Индексе запрещенных книг наряду с произведениями
деятелей Реформации и современных философов (от Декарта до
Канта)»11. Но подобные моменты или периоды репрессий, отмеченные
страхом перед всем новым или отличным от привычного, далеко не
типичны для церкви. В лучшие моменты традиция признавала, что
истина одна и что наука или искусство также могут вести к Богу. От
ученых-схоластов средневековых университетов до сегодняшних
богословов-систематиков католические мыслители всегда искали пути
объединения собственной веры со знанием, происходящим из
естественных наук и философии.
Вера и разум
Католичество не видит принципиальных разногласий между
верой и разумом. Просвещенный верой, разум способен дать почву акту
веры и достичь более глубокого понимания ее тайн. Традиция
естественного закона в католической философской этике и моральном
богословии отражает эту уверенность во взаимодополняющих
свойствах веры и разума.
Реформация XVI в. склонялась к подходу «или/или» касательно
христианской веры. Фундаментальное понимание веры Лютером,
ставшее плодом его собственного глубокого стремления к
праведности перед Богом посредством монашеского послушания, выразилось в
следующем: мы достигаем оправдания верой, а не делами
благочестия или исполнением Закона12. Это великое открытие Лютера,
сделанное им на основе изучения Послания Павла к Римлянам (см. 1:17),
было сформулировано в процессе Реформации как принцип sola fide,
«только вера». Будучи профессором Священного Писания, уверенный,
что средневековая церковь подменила Евангелие философским
богословием схоластиков, Лютер положил Писание в основу всего
богословия. Этой тенденцией был порожден лозунг sola scriptum, «только
Писание». Подобно Августину, Лютер пессимистически воспринимал
11 Great Christian Thinkers, New York: Continuum, 1994, 161.
12 Современный обзор полемики между католическими и лютеранскими
богословами касательно оправдания представлен в следующей работе: Н. George
Anderson, Т. Austin Murphy, and Joseph A. Burgess, eds., Justification by Faith:
Lutherans and Catholics in Dialogue VIII, Minneapolis: Augsburg, 1985.
4107]-

4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ
возможность предоставления поврежденной человеческой природы
самой себе, он подчеркивал, что доступ к Богу возможен только
посредством благодати, sola gratia. И наконец, он отрицал то, что считал
учением средневековой церкви о посредничестве святых,
священников, таинств, религиозных практик в передаче благодати, но учил, что
мы можем быть спасены только через Христа, solus Christus.
Богословие Лютера делало упор на том, что совершил Бог
посредством смерти Христа, таким образом, он убежденно следовал
«богословию креста» (theobgia crucis). Однако его отказ от любых видов
философского богословия как проявлений запрещенного «богословия
славы» (theologia gbriae), наряду с жестким принципом единственности
Писания, позже стал причиной многих проблем в протестантской
традиции. Деятели Реформации заведомо предполагали ясность
формулировок Писания, трактуемых буквально. Но без осознания
взаимодополняющих функций веры и разума принцип единственности
Писания в конечном счете потерпел крах, уничтоженный
рационализмом эпохи Просвещения в XVIII в. и торжеством историко-крити-
ческого метода в веке XIX. С этого времени протестантское
богословие нередко оказывается поставленным перед выбором между
философским рационализмом или библейским фундаментализмом.
Католическая традиция предпочитает говорить «и/и». Это
всесторонний и ничего не исключающий подход: не только Писание, но и
Писание и традиция, не только благодать, но и благодать и
естественный закон, не только вера, но и вера, и дела, то же касается веры и
разума. Тридентский собор (1546— 1563) стал ответом церкви на
вопросы, поднятые Реформацией. Опровергая принцип «только
Писание», Тридентский собор учил, что «истины и правила»,
происходящие из Евангелия, содержатся «в писаных книгах и неписаных
традициях» (ZXS1501). Иными словами, и Писание, и традиция
свидетельствуют об откровении. Декрет об оправдании, выработанный на
соборе, стал попыткой ответить на доводы Лютера, не провозглашая
образцом ни одной из существующих в церкви школ мысли. В декрете
утверждается, что вера «есть основа и корень всякого оправдания»,
что благодать оправдания не может быть заслужена (DS 1532) и что
оправдание есть дело Божье во Христе с начала времен, в то время
как люди без благодати Божьей не способны стремиться к
справедливости в глазах Божьих (DS1525). Но Тридентский собор также
настаивает, что вера не может полностью соединить человека со Христом
без надежды и милосердия, ибо «вера без дел мертва» (DS1531). Од-
-П08]-

КАТОЛИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
ной из главнейших задач собора было сохранить роль человеческой
свободы в процессе оправдания. Таким образом, становится ясно, что
человеческая личность не является пассивным участником процесса,
люди должны сотрудничать с Божьей благодатью (DS1554).
Богословская антропология
Католическая традиционная богословская антропология,
отражая взгляды святоотеческого богословия воплощения, всерьез
воспринимает и природу, и благодать. Утверждение Тридентского
собора, что человек должен свободно сотрудничать с благодатью
оправдания, согласуется с этой традицией. Протестантская
антропология, развившаяся во многом под влиянием богословия
Августина и сотериологии интереса Лютера, более пессимистична.
Протестантизм рассматривает человеческую природу после грехопадения
как целиком испорченную и падшую. Богоподобие утрачено.
Вследствие восприятия воли как полностью порабощенной, неспособной
творить благо или сделать выбор в пользу благого, отрицается и
какое-либо сотрудничество человека с благодатью. Оправдание верой —
целиком Божье дело: нам «вменяются» Христовы заслуги, грех
покрывается, а не удаляется. Кальвинистская доктрина о
предопределении—крайнее выражение этого пессимизма. Подобным образом
деятели Реформации воспринимали разум как ослепленный грехом
и неспособный познать что-либо о Боге, кроме как из Писания.
Хотя католическое богословие, в особенности в тот период,
когда было подвержено влиянию янсенизма, не вполне свободно от
схожего пессимизма в восприятии человеческой природы после
грехопадения, богословские взгляды католичества более оптимистичны.
Традиция неустанно повторяет, что благодать основывается на
природе, говорит о природе падшей и природе искупленной. Но
природы в чистом виде, в отрыве от благодати, не существует, таким
образом, природа всегда является благодатной, она повреждена, но не
окончательно испорчена первородным грехом.
Так как человеческая личность сотворена ради единения с Богом,
человеческие дары воли и разума направлены к божественному.
Знаменитые слова Августина: «Ты создал нас для Себя, и душа наша
дотоле томится и не находит себе покоя, доколе не успокоится в Тебе»13, —
13 Исповедь, 1.1.
-[109Ь

4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ
означают, что некоторым образом предел досягаемости
человеческого духа превышает его собственное восприятие, или, выражаясь
точнее, дух охватывает собой больше, нежели он способен воспринять
сознательно. Фома Аквинский считал, что между божественным и
человеческим разумом существует родство, он учил, что «свет разума»
человеческого интеллекта— это «не что иное, как причастность и
подобие нетварного света, в котором содержатся божественные идеи»14.
Иными словами, разум— это динамизм, некоторым образом
воспринимающий разумность абсолютного бытия, так как он причастен не
тварному божественному свету, в котором сливаются бесконечное
бытие и бесконечное разумение. Трансцендентальные томисты
развили это направление философии Аквината, для Карла Ранера Бог
уже постижим, хотя и неявным образом, как причина человеческой
возможности задаваться вопросами о бытии и стремиться к благу15.
Согласно традиции, существование Бога постигается из
отражения божественности во всех творениях, хотя в познании вопроса,
кто есть Бог, мы зависим от откровения. Оправдание—деяние Бога,
но человеческая свобода также вовлекается в него, потому что
личность должна сотрудничать с Божьей благодатью. Оправдание— это
не просто судебный акт: благодать полностью преобразует природу.
Само тело воспринимается как священный объект, оно не
противопоставляется духу, напротив, посредством его дух выражает себя.
Традиция всерьез принимает богословие Иоанна о пребывании Бога
в нас. Бог не просто «покрывает» наши грехи, но искупает нас,
предлагая нам участие во внутренней жизни Троицы (Ин 14:16-23).
Традиция восточных церквей называет наше участие в божественной
жизни постепенным обожением (apotheosis).
Особое значение воплощения
Из доктрины воплощения, подчеркивающей постоянное
божественное присутствие в творении, вытекает католическое приятие
тварного мира, его высокая оценка, а также почтение Католической
церкви к традиции, ее богословская антропология и таинственная
система образов. Протестантское богословие склонно придавать осо-
14 Summa theologiae 1.84.5.
15 Rahner, Foundations of Christian Faith, New York: Seabury, 1978, 33-35
(русское издание: Карл Раннер, Основание веры. Введение в христианское богословие,
М.: Библейско-богословский ин-т. св. апостола Андрея, 2006).
-{по у-

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
бое значение высшей власти и трансцендентности Бога, но при этом
страдает адекватное восприятие творения. Хотя, говоря о Боге,
необходимо одновременно использовать терминологию
трансцендентности и постоянства, взгляд богословия воплощения подчеркивает,
что в Иисусе Бог окончательно вошел во время и пространство и
человеческую историю. Вследствие воплощения творение обретает
благодать, природа и благодать могут концептуально расходиться,
как мы уже наблюдали, однако творение само по себе упорядочено
воплощением. Христос «рожден прежде всякой твари» (Кол 1:15),
«все через Него начало быть» (Ин 1:3).
В святоотеческой традиции, развивавшей теорию creatio ex nihilo,
Божественное деяние творения динамично и непрерывно, это не
какое-то единовременное событие в прошлом, так как Бог продолжает
поддерживать все сущее и давать ему бытие. Скотистская традиция,
основанная научении францисканца Иоанна Дунса Скота (ум. 1308),
придерживается мнения, что Слово стало бы плотью, даже не
случись грехопадения Адама, ради того, чтобы привести творение к
совершенству. Дух Божий действует во всем творении, отражающем
славу Творца. Св. Игнатий Лойола ясно понимал это еще в XVI в. В
своем «Созерцании ради обретения любви», молитвенном
размышлении в конце «Духовных упражнений», Игнатий призывает
упражняющегося (которого он называет «затворяющимся») подумать о том,
как Господь дарует нам все сотворенное, присутствует во всем
сотворенном, действует в нем, и как все тварные блага и дары приходят к
нам свыше. В XX в. католическое богословие все чаще возвращается
к святоотеческому мнению, что человеческая природа внутренне
нацелена на божественное, и к признанию наличия элементов
божественной истины в других мировых религиях, не отрицая, однако,
что полнота истины раскрывается во Христе.
Заключение
Католичество глубоко почитает то, что обозначается простым
термином «традиция» (в отличие от «традиций»). Это куда более
глубокое чувство, чем обычное почтение к древности. Традиция
представляет собой опыт веры церкви— принятой, пережитой, прославленной
и переданной далее, традиция находит официальное выражение в
канонических Писаниях, в символах веры, таинствах и литургии церк-
-[nib

4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ
ви, а также в магистериуме. Таким образом, традиция несет нам и
грядущим поколениям откровение Бога во Христе посредством
сообщества церкви.
Откровение есть личное самораскрытие Бога. Опосредованное
людьми, событиями и явлениями, откровение происходит в
рамках истории народа Божьего, отраженной в иудейском Писании и
в Новом Завете, и достигает своей полноты в жизни, смерти и
воскресении Иисуса. Писание само по себе также является продуктом
традиции: это нормативное выражение опыта веры Древнего
Израиля и первых христианских общин, и сейчас Писание остается
нормой христианской веры, проповеди и доктрины. В то же время
Писание продолжает подвергаться толкованию и осмыслению в
живой традиции церкви с помощью магистериума, или учительства.
Католическая традиция обладает максимальным приближением
к истине. Она всеохватна и отличается богатством разнообразных
богословских течений, видов духовности и выражений христианской
жизни. Она стремится объединить веру и разум, считая, что
благодать основывается на природе. Богословие воплощения учит ценить
человеческую личность и с почтением относиться к творению, так
как человек родился в замысле Господа из воплощения, а тварный
мир отражает в себе присутствие и действие Творца.
Традиция церкви— это не мертвая буква, это передача веры
сообщества, продолжающего жить в Духе Иисуса. Традиция, как мы уже
рассмотрели, находит себе конкретные выражения, официальные
и неофициальные. Такие выражения традиции, как Писание,
символ веры, литургия и доктрина, важны благодаря связи, которую они
осуществляют между современной общиной и Божьим
откровением в истории и особенно в Иисусе. Таково внутренне
консервативное измерение традиции.
Но именно потому, что традиция остается живой и реальной, она
не перестает возрастать, развиваться, откликаться на новые
проблемы, даже меняться, как показывает любая попытка исторического
изучения традиции. Перед церковью настоящего и будущего стоит
немало задач. Она должна и далее содействовать обновлению,
начатому II Ватиканским собором. Между Римом и католическими
богословами по-прежнему существуют трения. Миряне желают принимать
больше участия в литургической жизни церкви, а также в процессе
принятия решений и доктринальных формулировок. Женщины хотят
более адекватного признания своей роли в языке церкви и ее служении.
-П12Ь

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Меньшинства ратуют за большее включение в церковную жизнь.
Церкви следует каким-то образом вывести этих католиков со своих
«задворок» и включить в основной поток: им, несомненно,
принадлежит ведущая роль в строительстве ее будущего.
Нынешняя церковь должна стать церковью примирения, к кафо-
личности которой различные церкви смогут добавить свои
уникальные традиции. Она должна суметь сохранить в едином сообществе и
вселенскость, и самобытность, включая сохранение самобытных
выражений веры, свойственных разным культурам. Ей следует
вступать в диалог с великими мировыми религиями. От нее требуется
создание нового языка своей веры, способного донести весть
освобождения миллионам бедных и страждущих, составляющих большую
часть мирового населения. Подобные задачи будут и впредь
придавать новый вид католической традиции. Некоторые из них мы
рассмотрим в последней главе.
Традиция никогда не бывает статична. Это одновременно и
нормативная, и динамичная действительность, в которой сочетается
разумение верных, научная работа богословов, свидетельства многих
пророческих голосов, пастырское служение епископов и верховная
учительная власть церкви. Трудно сказать с определенностью, чем
церковь будет и чем не будет заниматься в будущем, именно потому,
что она обладает живой традицией. Вопрос не в действиях церкви в
прошлом, а в том, к чему Дух призывает ее в настоящий момент, при
столкновении с новыми проблемами, чтобы она могла и впредь
нести людям новую жизнь в Иисусе Христе и общение в Его Духе.
Тематические вопросы
1. Каково значение слова «традиция»? В чем ее отличие от
«традиций», которые, согласно тексту, «прежде были частью
народной католической культуры, помогали людям,., но всегда
оставались обусловленными временем и в конечном итоге
неважными» (с. 92—93)?
2. Традиция сегодня понимается скорее как нечто динамичное и
живое, нежели как нечто застывшее и косное. Каковы признаки
ее участия в выражении католической веры?
3. Какая из моделей откровения наиболее соответствует вашему
пониманию способа Бога входить в общение с верующими (с. 95—98)?
9
Т. Рауш
-[ШЬ

4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ
4. В этой главе рассматриваются четыре официальных
выражения католической традиции, передающей нам откровение
Божье: Писание, символы веры, литургия и доктрина. Которое
из них более значительно для вашего личного опыта веры?
Почему?
5. В тексте рассказывается о теории католического богословия
воплощения, на котором основывается положительное восприятие
тварного мира и человеческой личности, сотворенной по образу
и подобию Божьему (с. 109). Каково практическое выражение
этого взгляда в вашей жизни по Евангелию?

5. Таинства и христианское посвящение
Каждый год я с нетерпением жду навечерия Пасхи. Община
собирается в ночной тьме за стенами церкви, чтобы развести новый огонь,
от которого, в свою очередь, будет зажжена огромная пасхальная
свеча— пасхал, символизирующий присутствие воскресшего Господа
среди Его народа. Пока диакон несет пасхал к алтарю, все
присутствующие зажигают от огромной свечи свои свечки, и свет огня
распространяется повсюду, наполняя темную церковь. Трижды
предстоятель восклицает радостное: «Свет Христов!» — на что народ
всякий раз отвечает: «Благодарение Богу!» Когда процессия доходит до
алтаря, диакон окаждает пасхал ладаном и запевает Exsultet, великое
славословие, приглашающее все творение свидетельствовать
воскресение Христа и торжествовать о нем: «Да радуется земля, озаряемая
столь дивным светом, и, наполняемый сиянием вечного Царя, весь
мир да познает свое избавление от мрака!» Потом серией чтений из
Книги Бытия, начиная с повествования о сотворении мира, нам
представляется история спасения. Когда хор запевает Gloria, в церкви
зажигаются все огни и к алтарю выносят свечи и цветы.
После проповеди кандидаты, прошедшие подготовку к
крещению, выходят вперед. За них мы молились в течение Великого
поста. В литании мы просим всех святых церкви ходатайствовать за
нас. Кандидаты исповедуют веру, получают крещение и
миропомазание и принимаются в общину. И наконец, все собрание, включая
новых членов, радостно участвует в пасхальной евхаристии. Эта
служба— с ее тьмой и светом, огнем и водой, хлебом, вином и
елеем, со сладким запахом ладана, пчелиным воском и лилиями, ее
тишиной, и музыкой, и пением — включает в себя элементы нашей
обычной жизни и делает их символами новой жизни Христа и Его
таинственного присутствия среди нас. Они меняют наш способ
восприятия. Увидеть лилию означает подумать о Пасхе. Все
перечисленное иллюстрирует феномен, часто называемый католическим
воображением.
Это воображение находится в самом сердце католической
традиции. Оно отражает так называемый «сакраментальный
принцип» — глубокое убеждение, что невидимое божественное присут-
9*
-[115]-

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
ствие раскрывается через тварные вещи, выступающие в качестве
символов или знаков. Как сказал Лэнгдон Джилкей, для
католиков Божественная тайна открывается «не только через разум и
сознание и не только посредством экстазов, но еще и через
большое число символов, относящихся ко всем граням обычной
жизни»1. Каждый символ, предполагающий или допускающий
интуитивное постижение нами чего-либо из таинственных глубин блага,
любви, сострадания и присутствия, называемых нами Богом,
может стать священным.
Подобные символы не в первую очередь опираются на наш
интеллект, так же много, как и разуму, они говорят нашим чувствам,
интуиции и эмоциям. Некоторые природные символы могут стать
религиозными в силу своего эмоционального воздействия.
Прекрасный закат может вызвать ощущение гармонии и мира,
предполагающее таинственное Божье присутствие. Другие символы
преимущественно религиозны. Великие пророки, подобные Моисею, Исайе и
самому Иисусу, раскрывали перед нами Божье присутствие и
делание посредством собственных слов и деяний. Рассказ нередко
помогает нам распознать более глубокий, религиозный смысл какого-либо
аспекта нашей повседневной жизни. Религиозные символы, такие
как богослужебные ритуалы, распятия, статуи, иконы и храмы,
возвышают наш разум и возносят сердца к Богу.
Католики высоко ценят подобные религиозные символы. В их
домах и учреждениях нередко присутствуют произведения религиозного
искусства, церкви щедро украшены священными образами, статуями,
крестами и витражами. Чаши со святой водой помещены по сторонам
церковных дверей, алый огонек горит перед дарохранительницей.
Католические богослужения, с процессиями, горящими свечами, ладаном,
церковной музыкой и торжественными облачениями духовенства,
напрямую обращаются к чувственной стороне нашей личности.
Облачения епископов и пап исполнены символики многовековой давности.
Церковные торжества и праздники отмечают таинственные события
из жизни Девы Марии и указывают на примеры святых.
Религиозная жизнь католичества нередко использует символы,
обычаи, праздники и ритуалы культур, на которые в свое время была
привита жизнь церкви2. Празднование Рождества Иисуса 25 декабря,
скорее всего, представляет собой христианизацию римского торже-
1 Catholicism Confronts Modernity, New York: Seabury, 1975, 47.
2 Объяснение многих популярных католических традиций см. в Greg Dues,
Catholic Customs and Traditions: A Popular Guide, Mystic, Conn.: Twenty-Third, 1989.
4116b

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
ства рождения солнечного бога (SolInvictus, «непобедимое Солнце»),
оно стало Рождеством (англ. Christmas, от Christ's Mass, месса Христова)
в ознаменование рождения Сына Божьего, которого исповедуют как
свет миру. Кельтский крест изначально был индоевропейским
символом плодородия3. У итальянских католиков популярны процессии со
статуей святого покровителя конкретной общины в день памяти
этого святого. Мексиканские католики особо почитают Деву Марию Гва-
делупскую, в знак поклонения существует традиция добираться до
ее образа на коленях. У католиков Филиппин в ритуалы Великого
поста входит обычай разыгрывать сцену распятия Христа.
Таинства церкви
Понятие таинственности выражается в Новом Завете и на языке
ранней церкви греческим словом mysterion, «тайна», основное
значение которого— «нечто секретное, скрытое». Павел использует слово
mysterion в описании непостижимой мудрости Господней,
раскрывающейся через смерть и воскресение Иисуса (1 Кор 2:7). В
постновозаветной церкви слово mysterion применялось к христианским ритуалам,
символам, литургическим объектам, благословениям и
богослужениям. Соответствующий латинский термин звучал как sacramentum.
Только в Средневековье слово «таинство» было привязано к
определенным официальным действиям церкви. Петр Ломбардский (ум. 1160) в
своих «Сентенциях» отделил «семь таинств», то есть причин действия
благодати, от прочих «сакраменталий», описанных им как «символы»
благодати. Число таинств— вопрос не первостепенной важности.
Протестанты полностью признали только два таинства, крещение и
евхаристию, руководствуясь строго библейской нормой установлений
исторического Иисуса, на которой в настоящее время не настаивают
ни католики, ни протестанты*. Но сама по себе таинственность
чрезвычайно важна.
s См. Andrew Greeley, Sacramental Experience, в Andrew M. Greeley and Mary
Greeley Durkin, How to Save the Catholic Church, New York: Viking, 1984, 44-45.
* Это личная позиция автора. В ККЦ сказано: «Таинства Нового Завета
установлены Христом; число их — семь». Утверждение Рауша не
соответствует учению церкви в том, что, помимо крещения, неизгладимую печать на
человека налагают еще два таинства: миропомазание (ККЦ 1317) и священство
(Р. 02; ККЦ 1536). - Прим. ред.
-{117}-

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
Каким образом невидимый Бог, который есть Дух, становится
видимым и ощутимым в нашем мире пространства и времени? Вот
на каком вопросе сосредоточено богословие таинств.
Современное таинственное богословие, во многом основываясь на работах
Карла Ранера и Эдуарда Схиллебекса, рассматривает Иисуса в Его
исторической миссии как главнейшее таинство Божье4. Как
признают Новый Завет и последующая христианская традиция,
Иисус— это Бог, пришедший во плоти. В том, как Иисус исцелял
больных и изгонял враждебных духов из одержимых, утешал
плачущих, привечал изгоев и возвещал прощение грешникам, в
братских трапезах с учениками и в особой любви, которую Он
выказывал бедным, в Его победе над грехом и смертью, в воскресении и
вознесении одесную Отца— во всем этом бесконечная любовь Бога
и забота о людях стали зримыми и воплотились в нашей
человеческой истории.
Церковь, «составляющая во Христе своего рода таинство
глубокого единения с Богом» (LG1), продолжает зримо воплощать в мире
эту любовь и заботу. Будучи сообществом учеников Иисуса, церковь
живет Его Духом и продолжает Его служение. Провозглашая близость
Бога, исцеляя и освобождая, собирая воедино и примиряя, давая
миропомазание и благословляя, раздавая хлеб и вино жизни вечной,
она не перестает воплощать в пространстве и времени служение
Иисуса. Как Иисус — таинство Бога, так и церковь— таинство
Иисуса. Церковь делает любовь Божью, раскрытую в Иисусе, зримой
посредством множества таинственных моментов— и особенно
посредством знаков благодати, признаваемых ею как семь таинств.
Как же «работают» эти таинства? Они передают благодать с
помощью символизации, сочетая повествовательную и ритуальную
стороны— омовение водой, раздаяние хлеба и вина, помазание
елеем, возложение рук, благословение, провозглашение
отпущения грехов. Как символы, таинства поливалентны: они могут
выражать несколько смыслов. Шон Макдонаг подмечает, что
таинства «привлекают к участию природные элементы— воду, елей,
огонь, свет, тьму и ветер», они должны «суметь извлечь нас из
нашего кокона лжи и снова воссоединить с Богом и творением»5. От
4 Edward Schillebeeckx, Christ the Sacrament of the Encounter with God, New York:
Sheed & Ward, 1963; Karl Rahner, The Church and the Sacraments, New York:
Herder & Herder, 1963.
5 Passion for the Earth, Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1994, 148.
4118b

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
символов требуется подлинность. Крещальные воды должны на
самом деле омывать живой водой, а не несколькими
символическими каплями. Хлеб евхаристии должен выглядеть как настоящий
хлеб. Сама евхаристия — символ единства, хотя многие женщины
сегодня видят в ней лишь символ исключительно роли мужчин в
церкви. Будучи знаками, таинства теряют значительную часть
своей силы, если преподаются небрежно, без должного
благоговения и веры. Как действия церкви, таинства выражают природу
самой церкви как тела Христова, даруя новую жизнь в Духе
Иисуса (крещение), провозглашая прощение грехов во имя Его
(исповедь, или таинство примирения), служа больным (елеопомазание
больных), одухотворяя человеческую супружескую любовь (брак),
поставляя нового служителя церковной общины (рукоположение)
и распознавая присутствие Иисуса в Его церкви в
евхаристической трапезе (евхаристия).
Сакраменталии
Помимо семи таинств существует множество религиозных
символов—предметов, ритуалов и молитв, в которых находят
выражение христианские тайны веры. Называемые сакраменталиями, они
по существу своему — священные знаки (SC 60). К сакраменталиям
относятся многие ритуальные действия, произвести которые
означает дать своей вере материальное, осязаемое выражение. Они
также имеют общественное значение: их публичное совершение служит
свидетельством и напоминанием другим людям о присутствии Бога
среди них. Католичество чрезвычайно богато подобными
священными ритуальными действиями.
Крестное знамение, совершаемое «во имя Отца, и Сына, и
Святого Духа»,— это исповедание нашей веры в Троицу. Его
часто используют, знаменуя начало и конец молитвы. Крестное
знамение святой водой напоминает нам о благодати
христианского крещения, родители при крещении маленького ребенка
наносят знак креста ему на лоб. Принятие пепла на голову в
Пепельную среду символизирует начало Великого поста.
Символизируя одновременно ветхозаветный пепел покаяния (Ион
3:6, Дан 9:3) и прах, в который мы все однажды возвратимся,
этот обряд напоминает нам о человеческой смертности и
призывает заново открыться евангельской благодати. Подобным
образом процессии с освященными ветвями вербы в Вербное
4119]-

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
воскресенье приглашают нас к более личному участию в
тайнах Страстной недели. Многие католики сохраняют свои
вербы до следующего года, подсовывая их за настенные распятия
или за иконки— в память о своем сопровождении Иисуса в
тайнах Его страстей. Есть и другие сакраментальные действия —
коленопреклонение перед святыми дарами в знак благоговения,
наклон головы при упоминании святого имени Иисуса,
приветствие мира, которым прихожане обмениваются во время
литургии, преподание благословения, возложение рук на больного в
молитве об исцелении, обычай зажигать свечу во время
молитвы в знак святости этого места. В латиноамериканских
культурах многие католики заканчивают крестное знамение тем, что
складывают большой и указательный пальцы в малый крест и
целуют его.
Распятие — крест с изображением Иисуса — особенный
священный знак для католиков, так как символизирует любовь Христа и
Его искупительную жертву. Религиозные статуи напоминают нам
о Христе торжествующем, об общении святых, которые для нас
одновременно являются примерами и ходатаями перед Богом.
Трудно представить себе католическую церковь или часовню без
статуи или образа Девы Марии. Иконы — богатое наследие
восточных церквей—представляют собой стилизованные изображения
Христа, Святой Девы и святых, призывающие нас к размышлению
над представленными на них тайнами6. Периоды литургического
года, такие как Адвент, Рождество, Великий пост и Пасха,
прославляют тайны нашего спасения, освящая само время. Пасхал,
зажигаемый в начале навечерия Пасхи, — яркий символ Христа и света,
который Он приносит в нашу жизнь. Венчальные кольца
напоминают супругам об их обетах взаимной любви и верности.
Литургические одежды, монашеские облачения, медальоны, крестики,
свечи, святая вода— все это знаки священного присутствия в
нашем времени и пространстве, в жизни каждого из нас. Они
указывают нам на невидимый мир Духа и способствуют нашей к нему
причастности.
Сакраменталиями можно и злоупотреблять. Они могут
превратиться в объекты суеверий, — таков, например, обычай перекрес-
b Введение в эту традицию см. у Henri J. М. Nouwen, Behold the Beauty of the
Lord: Praying with Icons, Notre Dame: Ave Maria, 1987.
4120 b

ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЯ
титься перед стартом. Сакраменталии — это не талисманы или
амулеты, магически защищающие своих обладателей, они лишь
приглашают нас к участию в христианских тайнах. Укрепляя нашу веру,
они могут помогать нам видеть вещи не поверхностно, но
воспринимая их глубинную суть, и возноситься разумом и сердцами к
Господу.
Таинства посвящения
Таинства посвящения—крещение, миропомазание и евхаристия —
символизируют и ритуально воплощают постепенное соединение
человека со Христом и Его церковью. В ранней церкви крещение и
миропомазание были отдельными моментами одного ритуала
христианского посвящения, который завершался, когда новые
христиане— крещеные, помазанные миром и облаченные в белые одежды —
принимались в собрание, обычно на службе навечерия Пасхи в
Святую субботу, чтобы впервые разделить с общиной евхаристию. Три
таинства посвящения прославляют важнейшие реалии в жизни
христианина: соединение со Христом, жизнь в Духе и причастность к
Его телу, то есть церкви.
Крещение
Слово «крещение» по-гречески звучит как baptizo, изначально оно
использовалось применительно к церемониальным омовениям и
очищениям. В современном христианстве крещение слишком часто
понимается исключительно как таинство для детей, очищающее их от
первородного греха. Но таким образом мы сводим богатый символизм
таинства лишь к одному из его измерений. Крещение изначально было
таинством для взрослых, это личный ответ веры на проповеданное
слово (Деян 8:2640). Церкви, продолжающие настаивать на
крещении для взрослых, служат остальным церквам напоминанием об этом
факте.
Через крещение мы сочетаемся со Христом. Павел говорит, что
мы крестимся в смерть Иисуса (Рим 6:3), таинственным образом
причащаемся Его страстей, чтобы после с Ним же воскреснуть. «В смерть
Христа креститься» означает прощение грехов, крещеные омыты,
освящены и оправданы именем Иисуса Христа и Духом Божьим
(1 Кор 6:11).
-П21Ь

D. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
В то же время соединение со Христом обозначает соединение с
Его телом, то есть церковью (1 Кор 12:13) и получение новой жизни
в Духе (Ин 3:5). В очень раннем тексте важнейшего богословского
значения Павел утверждает, что крещением мы «облекаемся» во
Христа (это облечение символизировалось в ранней церкви
белыми одеждами новокрещеных) до такой степени, что становимся
частью нового народа, превосходящего пределы расовых, социальных
и половых различий: «Нетуже Иудея, ни язычника, нет раба, ни
свободного, нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во
Христе Иисусе» (Гал 3:28).
Каким образом мы можем лучше осознать суть крещения в
условиях собственной жизни? Как «работает» это преображающее
таинство? Крещение соединяет нас со Христом именно потому, что
делает нас частью церкви. Хотя Дух не ограничен церковными
структурами, именно церковь служит связующим звеном между
нами и воскресшим Иисусом. Только через церковь—
историческое сообщество верующих, продолжающее возвещать Его
Евангелие, прославлять словами и отмечать ритуалами тайны Его жизни
и нести в мир Его миссию взаимного служения в любви, — мы
можем узнать, кто есть Иисус, и распознать Его присутствие. В
отрыве от сообщества верных Писание кажется не более чем
сборником благочестивых историй.
Крещение открывает возможность новой жизни — жизни «в
Духе», или «в благодати», — вводя человека в новое общество, чьи
члены стараются переживать в собственной жизни пасхальную
тайну смерти и воскресения Иисуса. Они умерли для греха и
стараются своей жизнью подражать сострадательной и жертвенной любви
Иисуса. Это не значит, что они никогда не оступаются или что
идеал жизни во Христе Иисусе никогда не тускнеет перед их глазами.
Но обязательства, связывающие их с церковью, символизируют
желание и намерение жить в Духе Иисуса. В богословском смысле
Дух— это божественный Дух, излившийся на учеников Иисуса
через Его смерть и воскресение, Дух истины, который
свидетельствует об Иисусе в наших сердцах (Ин 15:26). А на опыте мы познаем
присутствие Духа через Его следствия, или «плоды», в жизни
членов сообщества, Павел определяет плоды Духа как «любовь,
радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость,
воздержание» (Гал 5:22-23).
4122]-

ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЯ
Мы не всегда осознаем важность сообщества верующих, потому
что, несмотря на то, как много сегодня говорят о всевозможных
«отношениях», мы не воспринимаем всерьез множество связей и
отношений, создающих нашу жизнь. Однако тот, кто бывал
по-настоящему влюблен, знает на личном опыте, какими созидательными и
животворящими могут быть отношения между людьми. Правильная
связь с кем-то придает нам сил. Когда мы любимы, весь мир кажется
другим, мы открываем новую свободу бытия самими собой, а также
чувство счастья и защищенности, помогающее нам совершать
поступки, доселе казавшиеся нам невозможными. Схожим образом
негативные отношения нередко побуждают человека замыкаться в себе,
делают его злым и ожесточенным. Порой такие вещи причиняют
неизгладимый вред.
Мы знаем, как важно для ребенка вырасти в доме, где его любят и
заботятся о нем, и насколько иначе развивается малыш, растущий в
атмосфере ненависти. Такой ребенок из-за недостатка любви, из-за
страха и плохого отношения становится уязвимым и ранимым, как
цветок при отсутствии хорошей почвы и воды. Скорее всего, он (или
она) проведет всю жизнь в попытках компенсировать нехватку
любви, отчаянно стараясь заработать одобрение и привязанность
окружающих и порой добиваясь этого совершенно неадекватными
способами. Очень часто лишения и травмы, перенесенные в детстве,
сказываются годы спустя во враждебности и гневе, и обиженный
ребенок становится взрослым-обидчиком.
Взрослые не меньше детей нуждаются в поддерживающем
окружении, хотя бы для того, чтобы получить помощь в реализации
своих идеалов. Мы знаем, как трудно бывает вести простой образ
жизни в условиях потребительской культуры, движимой нуждами,
порожденными рекламой, ценить целомудрие в обществе, его
опошляющем, соблюдать честность в деловой среде, где «все так
делают».
Как же придает человеку силу общество других людей,
старающихся подражать ученикам Иисуса и строить свою жизнь на
Евангелии! Это новые возможности, поддержка в собственных
начинаниях, шанс на совершенно иную жизнь. В богословском понимании
община, именуемая церковью, делится с нами Духом, которым
живет сама, —Духом Иисуса или «благодатью», превозмогающей силы
зла и эгоизма, именуемые нами первородным грехом. Эта благодать
-[123]-

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
позволяет нам жить новой жизнью, подниматься после падений,
принимать и даровать друг другу прощение. Жизнь в Духе означает, что
мы в прямом смысле слова становимся причастны жизни Троицы
или, наоборот, что Бог обитает в нас, делясь любовью и жизнью
посредством Духа.
Раз благодать крещения должна действовать в жизни человека,
вводя его в сообщество церкви, то во многом объясняется, почему
почти не имеет смысла крещение ребенка, чьи родители не
практикуют веру и не собираются этого делать.. В минуту откровенности
французский философ Жан-Поль Сартр, возможно, являющий
собой архетип современного атеиста, признался, что его «привел к
неверию не конфликт догматов, но религиозное безразличие
старших родственников»7.
Таинства— это не магические ритуалы, они не работают
«автоматически», независимо от нашего сотрудничества. Как гласит старое
богословское изречение, благодать основывается на природе. К
сожалению, крещение без разбора намерений очень распространено
в наше время, и в результате крещение становится скорее данью
культурной традиции, нежели таинственным торжеством вступления в
новую жизнь во Христе.
Миропомазание
Порой говорят, что таинство миропомазания до сих пор не
приобрело собственного богословия. Изначально знак
миропомазания—помазание миром, сопровождаемое возложением рук, — был
частью обряда крещения. Таковым он остается в восточных
церквах, где первоначальный порядок христианской инициации —
крещение, миропомазание, евхаристия — сохранился до сих пор. Даже
младенцев по крещении помазывают миром, — отсюда происходит
название таинства*, — и преподают им причастие, обычно с
помощью ложечки, обмакнутой в пресуществленное вино. Таинство
миропомазания на Востоке по-прежнему преподает пресвитер.
Но в западных церквах посткрещальное помазание обычно
было делом епископа. С ростом и расширением церкви возросло
и число кандидатов к крещению, и епископ не всегда мог присут-
7 The Words (New York: Fawcett, 1964) 63.
* Другое название этого таинства — конфирмация, от лат. confirmo -
«укрепляю». -Прим. ред.
-П24]-

ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЯ
ствовать при крещениях. Постепенно миропомазание отделилось
как самостоятельное таинство. Хотя епископ и теперь остается
первоначальным и главным служителем миропомазания,
священникам может быть позволено совершать это таинство, когда
взрослые кандидаты крестятся или входят в полное общение с
церковью.
Каково же значение миропомазания? Не стоит понимать это
таинство как преимущественное ниспослание Духа, потому что
Дух даруется с крещением, и до того человек привлекается в
церковь посредством Его действия. Не нужно понимать
миропомазание и как таинство достижения христианского
«совершеннолетия», христианский аналог бар-мицвы, хотя даже Фома Аквинский
придерживается такой точки зрения, называя миропомазание
таинством духовной зрелости, готовящим человека к битве
против врагов веры. «Легкий удар по щеке», наследие посвящения в
рыцари, предусмотренный Требником до II Ватиканского
собора, отражает эту богословскую мысль. Сегодня некоторые
богословы воспринимают миропомазание как таинство, выражающее
открытость и послушание человека Духу. Разумеется,
миропомазание символизирует жизнь в Духе Иисуса, и таковой она
остается для множества западных христиан, крещенных во младенчестве.
Миропомазание они переживают как таинственное личное и
добровольное подтверждение завета, некогда заключенного за них
родителями.
Кодекс канонического права от 1983 г. утверждает, что
миропомазание должно преподаваться «при вступлении человеком в
возраст ответственности» (канон 891), хотя кодекс оставляет
епископам некоторую свободу в установлении срока преподания
таинства как раньше, так и позже указанного возраста. В настоящее
время таинство обычно преподается молодым людям в начале
второго десятка лет жизни. Однако не так редки случаи, когда
молодой человек, ощущая себя неготовым к принятию
обязательств, подразумеваемых этим таинством, решает отказаться от
миропомазания. Такое решение вполне осмысленно. Если
человек не миропомазан в детстве или подростковом возрасте,
таинство может быть преподано ему в то время, когда он
по-настоящему осознает значение миропомазания в собственной жизни и в
жизни церкви. Меня часто впечатляли слова кого-либо из
студентов колледжа, говорившего о своем решении принять
миропомазание как о настоящей ступени в духовной жизни.
-[125]-

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
позволяет нам жить новой жизнью, подниматься после падений,
принимать и даровать друг другу прощение. Жизнь в Духе означает, что
мы в прямом смысле слова становимся причастны жизни Троицы
или, наоборот, что Бог обитает в нас, делясь любовью и жизнью
посредством Духа.
Раз благодать крещения должна действовать в жизни человека,
вводя его в сообщество церкви, то во многом объясняется, почему
почти не имеет смысла крещение ребенка, чьи родители не
практикуют веру и не собираются этого делать.. В минуту откровенности
французский философ Жан-Поль Сартр, возможно, являющий
собой архетип современного атеиста, признался, что его «привел к
неверию не конфликт догматов, но религиозное безразличие
старших родственников»7.
Таинства— это не магические ритуалы, они не работают
«автоматически», независимо от нашего сотрудничества. Как гласит старое
богословское изречение, благодать основывается на природе. К
сожалению, крещение без разбора намерений очень распространено
в наше время, и в результате крещение становится скорее данью
культурной традиции, нежели таинственным торжеством вступления в
новую жизнь во Христе.
Миропомазание
Порой говорят, что таинство миропомазания до сих пор не
приобрело собственного богословия. Изначально знак
миропомазания—помазание миром, сопровождаемое возложением рук, — был
частью обряда крещения. Таковым он остается в восточных
церквах, где первоначальный порядок христианской инициации —
крещение, миропомазание, евхаристия — сохранился до сих пор. Даже
младенцев по крещении помазывают миром, — отсюда происходит
название таинства*, — и преподают им причастие, обычно с
помощью ложечки, обмакнутой в пресуществленное вино. Таинство
миропомазания на Востоке по-прежнему преподает пресвитер.
Но в западных церквах посткрещальное помазание обычно
было делом епископа. С ростом и расширением церкви возросло
и число кандидатов к крещению, и епископ не всегда мог присут-
7 The Words (New York: Fawcett, 1964) 63.
* Другое название этого таинства — конфирмация, от лат. confirmo -
«укрепляю». - Прим. ред.
-[124]-

ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЛ
ствовать при крещениях. Постепенно миропомазание отделилось
как самостоятельное таинство. Хотя епископ и теперь остается
первоначальным и главным служителем миропомазания,
священникам может быть позволено совершать это таинство, когда
взрослые кандидаты крестятся или входят в полное общение с
церковью.
Каково же значение миропомазания? Не стоит понимать это
таинство как преимущественное ниспослание Духа, потому что
Дух даруется с крещением, и до того человек привлекается в
церковь посредством Его действия. Не нужно понимать
миропомазание и как таинство достижения христианского
«совершеннолетия», христианский аналог бар-мицвы, хотя даже Фома Аквинский
придерживается такой точки зрения, называя миропомазание
таинством духовной зрелости, готовящим человека к битве
против врагов веры. «Легкий удар по щеке», наследие посвящения в
рыцари, предусмотренный Требником до II Ватиканского
собора, отражает эту богословскую мысль. Сегодня некоторые
богословы воспринимают миропомазание как таинство, выражающее
открытость и послушание человека Духу. Разумеется,
миропомазание символизирует жизнь в Духе Иисуса, и таковой она
остается для множества западных христиан, крещенных во младенчестве.
Миропомазание они переживают как таинственное личное и
добровольное подтверждение завета, некогда заключенного за них
родителями.
Кодекс канонического права от 1983 г. утверждает, что
миропомазание должно преподаваться «при вступлении человеком в
возраст ответственности» (канон 891), хотя кодекс оставляет
епископам некоторую свободу в установлении срока преподания
таинства как раньше, так и позже указанного возраста. В настоящее
время таинство обычно преподается молодым людям в начале
второго десятка лет жизни. Однако не так редки случаи, когда
молодой человек, ощущая себя неготовым к принятию
обязательств, подразумеваемых этим таинством, решает отказаться от
миропомазания. Такое решение вполне осмысленно. Если
человек не миропомазан в детстве или подростковом возрасте,
таинство может быть преподано ему в то время, когда он
по-настоящему осознает значение миропомазания в собственной жизни и в
жизни церкви. Меня часто впечатляли слова кого-либо из
студентов колледжа, говорившего о своем решении принять
миропомазание как о настоящей ступени в духовной жизни.
-П25}-

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
Евхаристия
Евхаристия — это «центральный акт религиозной жизни
церкви» и торжество ее единения во Христе воскресшем, которым она
и живет8. В христианской традиции это таинство носит много
имен: святая жертва, вечеря Господня, святое причастие,
божественная литургия. Согласно II Ватиканскому собору,
евхаристическая жертва есть «источник и вершина всей христианской
жизни» (LG 11).
Происхождение таинства евхаристии комплексно и сложно. В
иудейском Писании образ эсхатологического пира появляется как
знак единения с Богом в мессианскую эпоху спасения (Ис 25:6).
Иисус использует этот образ в своих притчах о Царстве Небесном
(Мф 8:11, Лк 14:15-24). Определенно традиция братской трапезы в
служении Иисуса, пища, которую Он делил со своими учениками и
прочими, включая «мытарей и грешников», входит в историю
евхаристии, как и последняя трапеза, которую Иисус разделил с
учениками в ночь перед смертью. После Его смерти ученики
продолжали собираться, чтобы преломить хлеб и разделить чашу в память
о Нем, и именно в этом контексте они впервые по-новому
осознали Его присутствие среди них. В этом суть истории о двух учениках
по дороге в Эммаус, которые узнали воскресшего Иисуса «в
преломлении хлеба» (Лк 24:35, ср. Деян 10:41, Ин 21:12). Существует
неразрывная связь между пребыванием за одним столом с Иисусом
во время Его служения, последней вечерей, постпасхальными
трапезами Его учеников и евхаристией церкви.
Евхаристическая литургия состоит из литургии Слова и
литургии евхаристии. Литургия Слова обязана происхождением иудейской
синагогальной службе, включавшей в себя начальную молитву, два
чтения из Писания (одно из Закона и второе из Пророков), за
которыми следовала проповедь или молитвенное размышление, и
завершающие молитвы (см. Л к 4:16-21). Литургия евхаристии, или вечеря
Господня, в ранних христианских общинах отмечалась в обстановке
общинной трапезы, хотя разделение этих понятий имело место уже
в Павловы времена. Павел упрекал коринфян за их неупорядочен-
8 См. согласованное определение таинства евхаристии, подготовленное
католическими, православными и протестантскими богословами в документе
«Крещение, евхаристия и служение» (Женева, Всемирный Совет Церквей,
1982, 10).
-[126]-

ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЯ
ные евхаристические собрания, предписывая членам общины есть
дома (1 Кор 11:22, 34).
Евхаристия многогранна, как бриллиант. Она одновременно
многими способами преломляет тайну спасения Божьего в Иисусе.
Евхаристия—это священная трапеза, причащение тела и крови Христа,
воспоминание Его смерти и воскресения, молитва благодарения,
жертва и символ Царства.
Священная трапеза
Прежде всего евхаристия - священная трапеза. Знак, или
символ, евхаристии — это тайнодействие разделения преломленного
хлеба и благословенной чаши в память Иисуса. Павел основывает
единство общины как единого тела Христова на причастности,
или причастии, ее членов евхаристического тела и крови Христа:
«Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли
приобщение (koinonia/причастие) крови Христовой? Хлеб, который
преломляем, не есть ли приобщение тела Христова? Один хлеб, и мы
многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор
10:16-17). Именно в разделении единого хлеба и вина евхаристии
церковь обретает большую полноту бытия собой — телом
Христовым — в этом мире.
Символ Царства
Примиренные с Богом и друг с другом во Христе Иисусе,
соединенные в Его теле, христиане сами становятся символом,
который одновременно предвосхищает и являет собой единство
всего человечества. В этом смысле евхаристия есть символ
Царства. Прекрасная молитва из Дидахе, или «Учения двенадцати
апостолов», собрания предписаний относительно морали и
церковного устройства, относящегося примерно к 100 г., поэтически
выражает эту мысль: «Как и сей преломленный хлеб был рассеян
по горным вершинам, а после жатвы стал един, так даруй и
церкви Своей быть собранной воедино со всех концов земли в
Царстве Твоем» (9.4).
Таким образом, евхаристия—это основное таинство примирения,
призывающее каждого из нас стать знаком единства в этом
разделенном мире. Расхождения внутри самой церкви, основанные ли на
экономическом статусе, на расовых и половых различиях или на раз-
-[127 У-

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
нице в общественном положении, наносят ущерб священной
сущности евхаристического собрания: как Павел говорит коринфянам,
допускать или производить разделения в общине означает грешить
против тела и крови Господних (1 Кор 11:17-30).
Будучи памятью (anamnesis) жертвенной смерти и воскресения
Иисуса, евхаристия одновременно есть залог нашего собственного
воскресения. Многие католики переживают это измерение таинства
с особой силой при участии в евхаристии на заупокойной мессе,
являющейся частью погребальной литургии. Здесь наше единство с
воскресшим Иисусом особенным образом символизирует нашу
надежду на жизнь вечную.
Благодарственная молитва
Евхаристия—это также великая благодарственная молитва
церкви (eucharistia по-гречески означает «благодарение»). Предстатель
приглашает собрание вознести с ним вместе благодарение в
открывающем диалоге префации, а затем молится от их имени,
благодаря Бога за великие дела творения и искупления мира, в
особенности вспоминая предание Иисусом своей жизни в жертву ради
нашего спасения в ночь перед казнью, Его смерть и воскресение, и
дар Духа. Предстоятель призывает Духа освятить как
евхаристические дары, хлеб и вино, так и народ (часть литургии, именуемая
«эпиклезис»), и произносит завершающую «доксологию», на
которую собрание отвечает «Аминь», таким образом выражая свое
участие и согласие с молитвой.
Память жертвы Христовой
Католики традиционно называют евхаристию «святой жертвой
мессы». Жертвенная сущность евхаристии была осознана еще в
начале II в., так как Дидахеговорит о евхаристии как о жертве (14.1-3).
Через повествование и обряд евхаристическая молитва
воплощает, или же вспоминает, крестную жертву Христа, таким образом в
совершенно буквальном смысле церковное евхаристическое
богослужение воплощает самоотдачу Христа Богу. Решающую роль здесь
играет концепция «анамнезиса», или воспоминания. В более
традиционной терминологии католики описывают евхаристию как
повторение, свершение вновь крестной жертвы «бескровным
образом». Современное богословие иногда называет евхаристию
-П28Ь

ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЯ
таинством Христовой жертвы, посредством которого жертва
Христа таинственно— и поэтому реально — присутствует в
богослужебном поклонении церкви.
Истинное присутствие
Еще в новозаветные времена церковь распознавала то, что
католики называют «истинным присутствием» Христа в хлебе и вине
евхаристии (ср. Ин 6:52-60). Но выразить эту доктрину богословским
языком было нелегко. Со II в. христианское богословие говорило о
«преложении» хлеба и вина в тело и кровь Иисуса. Термин
«пресуществление» появился в Средние века, им утверждалось, что, хотя
внешность хлеба и вина (их «вид») остается прежним, сущностно они
воистину меняются. Действием Духа Святого во время литургии хлеб
и вино становятся священными знаками присутствия Христова: они
теперь являются не хлебом и вином, но телом и кровью Христа. Но
даже столь ясный и откровенный богословский язык не утверждал,
что воскресший Иисус присутствует в собрании физически: речь шла
о таинственном присутствии. Это значит, что воскресший Иисус
присутствует в действии таинства не в качестве отделенных друг от
друга плоти и крови, понимаемых в физическом смысле, но целиком,
личностно, в своей прославленной человеческой природе.
Хотя порой католическая традиция и говорит о евхаристическом
присутствии Христа чрезмерно буквально, католики давно знают, что
причащаться «под одним видом» не означает принимать только тело
или только кровь Христа, но и то и другое вместе: это встреча и
причастие воскресшего Иисуса. Как удачно выразился Натан Митчелл,
«тело Христово, которое преподносится христианам в пресуществ-
ленном хлебе и вине, — не нечто, но некто. Христос присутствует в
евхаристии не как "объект", которому поклоняются, но как личность
("субъект"), с которой встречаются»9.
Евхаристическое поклонение
С первых веков запас пресуществленного евхаристического хлеба
хранился в ризнице на случай причащения больных. Но в церкви он
открыто не выставлялся до самого Средневековья. Начавшееся в XI в.
9 Who Is at the Table: Reclaiming the Real Presence, в Commonweal 122, 27 января
1995 г., 12.
10 Т. Рауш
-[129Ь

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
поклонение Христу в евхаристии стало популярным, благословение
святыми дарами - одно из проявлений евхаристического благочестия.
Тридентский собор в XVI в. постановил, что дарохранительница
должна быть помещена в главном алтаре каждой церкви, хотя после
литургических реформ II Ватиканского собора распространился
обычай выставлять евхаристию для личной молитвы в специальной
часовне. Прочие выражения католического поклонения святым
дарам включают в себя такие практики, как ежедневное причащение,
«святые часы»*, сорокачасовое поклонение**, евхаристические
процессии и частые посещения святых даров в церквах.
Собор и предшествовавшее ему литургическое обновление
подчеркивали главенство евхаристической литургии в жизни церкви и
важность полного участия в ней посредством причащения святых
тайн. Таким образом произошел сдвиг религиозного сознания от вне-
богослужебного евхаристического поклонения к полноценному
участию в литургии. Подобным образом постсоборное учение гласило,
что почитание евхаристии вне мессы всегда должно оставлять
центральное место участию в самой мессе. Во многих местах такой
подход привел к уменьшению роли благословения святыми дарами. В
то же время интересно отметить, что для ряда современных
католических сообществ, таких как община «Ковчег», Миссионеры
милосердия, Малые братья и Малые сестры Иисуса, созерцательная
молитва перед святыми дарами представляет постоянную часть
духовной практики10. А посещения святых даров остаются важным
выражением католического евхаристического поклонения.
* «Святой час» — форма евхаристического поклонения, появившегося
вследствие видения св. Маргариты Марии Алакок (1647—1690), входит в культ
Святейшего Сердца Иисуса. Заключается в причащении каждую первую
пятницу месяца в течение девяти месяцев подряд и в часовом поклонении
святым дарам по четвергам перед причастием. Этот час перед
дарохранительницей и называется святым часом; он является своеобразным ответом верующего
на призыв Иисуса в Гефсиманском саду: «Не мог ты бодрствовать один час?»
(Мк 14:37). -Прим. пер.
**Сорокачасовое поклонение, или Quarant'Ore, — форма коллективного
поклонения евхаристии, введенная св. Филиппом Нери в 1548 г. Заключается в
общинной молитве перед святыми дарами, выставленными для поклонения
на 40 часов — в честь 40 часов, которые тело Господа Иисуса провело в
гробнице до воскресения. Обычно практикуется в Пасхальное Тридентствие, но
может проводиться и в другое время. -Прим. пер.
10 См. Thomas Р. Rausch, Radical Christian Communities, Collegeville: The
Liturgical Press, 1990.
-[isob

ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЯ
Межконфессиональное общение
Многие современные христиане очень болезненно переживают
невозможность общаться в таинствах из-за разделения церквей.
Вопрос евхаристического общения церквей сам по себе стал причиной
многих разделений. Для многих протестантов евхаристическое
общение служит знаком растущего единства и средством к его
достижению. Они подчеркивают, что сам Господь приглашает всех
крещеных за единый стол, и ни одна церковь не вправе это запретить.
Рим и православные иначе подходят к вопросу, считая
евхаристическое общение знаком уже существующего единства в вере,
апостольской традиции и церковной жизни. Согласно новому
католическому «Руководству по применению норм и принципов экуменизма»
(сокр. «Экуменическое руководство») (1993), евхаристическое
общение позволяется только при некоторых ограничительных условиях.
Применительно к восточным церквам евхаристическое общение в
принципе возможно, хотя католики должны помнить, что сами эти
церкви часто имеют еще более строгие ограничительные правила,
которые следует уважать. В случае необходимости или подлинной
духовной пользы католик может попросить служителя Восточной
церкви о таинствах евхаристии, исповеди и елеопомазания
больного, и соответственно католическое духовное лицо может преподать
эти таинства по просьбе членов Восточной церкви, правильно к ним
расположенных, избегая каких-либо намеков на прозелитизм.
Правила относительно членов других церквей и церковных
общин куда более строги. Католический священник может
преподать эти таинства некатолику только в случае угрозы жизни
такового или другой крайней необходимости при следующих условиях:
при невозможности верующего обратиться за таинством к
служителю собственной церкви или церковной общины или по просьбе
самого верующего о таинстве, сопровождаемой выражением
католической веры и правильного ее восприятия. Католик,
оказавшийся в такой ситуации, может попросить о таинствах только
служителя «той церкви, таинства которой признаны имеющими силу,
или же служителя, чье рукоположение признается истинным,
согласно католическому учению о таинстве священства» (§ 132).
Похоже, что время для восстановления полного
евхаристического общения еще не пришло. Хотя на богословском уровне в
экуменических диалогах и был достигнут значительный прогресс, между
церквами, ведущими переговоры, еще не достигнуты итоговые соглашения.
ю*
-ЕШЬ

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
К тому же, если церкви призваны разделять одну и ту же миссию, они
должны отыскать способ эффективного взаимодействия в областях
вероучения и общественной деятельности, на что они до сих пор не
были способны.
В то же время открытым остается вопрос о том, нужно ли
Католической церкви становиться несколько гибче. Как пишет Адриан
Гастингс, «совместное причастие неуместно там, где отсутствует общее
понимание таинства и нет реального продвижения к общей церковной
жизни. Однако оба эти недостатка все больше и больше размывают
формальные границы между церковью и сектантством»11.
Литургическое движение привело к новому пониманию значения евхаристии во
многих церквах, и немногие католики сегодня склонны поднимать
вопрос об «истинности» евхаристических богослужений других церквей,
коль скоро эти богослужения отражают их собственную
евхаристическую веру*. Существующий порядок в Католической церкви, похоже, кое
в чем расходится с ее же собственным богословием. Декрет II
Ватиканского собора об экуменизме гласит, что «общение в таинствах нельзя
считать средством, которое следует без разбора применять ради
восстановления единства христиан... Но для стяжания благодати оно
иногда желательно» (UR8). Некоторые современные католические
экуменисты утверждают, что должно быть отдельно оговорено
евхаристическое общение для особых случаев, например, в случае
межконфессиональных (смешанных) браков или в устоявшейся
экуменической общине, обладающей единой евхаристической верой.
Евхаристическое общение в подобных ситуациях может послужить средством
единства и знаком надежды на будущее.
Ритуал христианского посвящения
Каким же образом человек становится членом церкви? В ранней
церкви взрослого кандидата вводили в церковь посредством
таинства после прошествия периода подготовки и обучения,
именуемого катехуменатом (отгреческого catechesis, «наставление»). Катехуме-
11 How То Be Ecumenical in 1995, в Priest and People 9, January 1995, 6.
'По-видимому, автор подразумевает признание действительности
евхаристии, совершаемой в церквах, сохранивших апостольскую преемственность и
веру в реальное присутствие Христа в святых дарах. — Прим. ред.
-[132Ь

РИТУАЛ ХРИСТИАНСКОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
нат мог занимать до трех лет. Основным условием принятия было
свободное, личное желание человека просить о крещении.
Заведомо предполагалось обращение ко Христу, которое за время катеху-
мената подвергалось испытанию самого кандидата и представлялось
на рассмотрение общины.
Каждый кандидат, или катехумен, имел поручителя-крестного
из членов общины, который помогал ему молитвой, личным
восприятием веры и наставлением. В самом начале процесса
кандидатов представляли епископу и общине, их имена заносились в
приходскую книгу. По воскресеньям катехуменам позволялось
присутствовать на литургическом собрании — во многом ради
наставления, которое имело место во время проповеди, но диакон перед
началом литургии евхаристии высылал их прочь*. Последние
несколько недель перед Пасхой посвящались интенсивной
подготовке кандидатов к таинствам посвящения: их подвергали ряду
проверок, или испытаний, сами же они готовились к великому событию
постом и молитвой. Этот заключительный этап подготовки к
торжеству Пасхи происходил во время литургического периода
Великого поста. И наконец, когда община собиралась на торжественное
богослужение навечерия Пасхи, кандидаты публично отрекались
от сатаны и принимали крещение. После помазания миром,
одетые в белые одежды, они входили в общину, чтобы впервые
разделить с прочими таинство евхаристии.
Древний ритуал христианского посвящения являл собой
настоящее духовное странствие, отмеченное ясными символическими
вехами, такими как занесение имен кандидатов в приходскую
книгу, обряд экзорцизма, экзамен у епископа и наконец таинственное
принятие в лоно церкви. К сожалению, важность ритуала начала
уменьшаться после издания Константином Миланского эдикта в
IVв., положившего конец преследованиям христиан на Западе и
гарантировавшего веротерпимость. Это великое событие в жизни
церкви вызвало стремительный рост числа кандидатов к крещению,
и крещение младенцев все в большей степени становилось нормой.
Как следствие, сложный процесс катехумената был сведен к
одному из своих элементов, а именно к наставлению. До II
Ватиканского собора человек, желающий присоединиться к церкви, должен
* Сохранилось в восточном обряде. — Прим. ред.
41331-

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
был пройти личную подготовку у священника или посещать
обучающую группу. Основным текстом обучения обычно являлся
катехизис. Но упора на личную молитву и духовный рост, постепенного
вхождения в общину и ритуальной окраски процесса в
значительной степени недоставало.
Возможно, одной из величайших литургических реформ II
Ватиканского собора стало восстановление в 1972 г. катехумената в
рамках так называемого Чина христианского посвящения взрослых. Этот
новый Чин означает, что христианское посвящение сегодня
понимается как пятиступенчатый процесс, обычно растягивающийся на
год или немногим дольше.
Прекатехуменат
Первая стадия — это период, когда человек начинает обдумывать
возможность присоединения к церкви. Подлинное обращение
обретает форму в жизни индивидуума. Данный период часто включает
в себя некий вариант диалога с церковью, нередко посредством
друзей, чья вера пробудила в человеке интерес к христианской жизни.
С этих друзей и начинается знакомство личности с жизнью церкви и
ее учениями.
Катехуменат
Следующей стадией становится период формального
наставления, или катехизации, он включает молитву и постепенное
приобщение к жизни общины. Он начинается с обряда принятия в
катехуменат, отмечаемого в литургическом собрании—чаще всего в первое
воскресенье Адвента. Каждого кандидата представляют общине его
крестные, или восприемники, и община обещает помогать
кандидатам в их желании прийти к познанию Иисуса. Чтения из Писания,
провозглашаемые на литургии, призваны играть важную роль в
процессе катехумената, многое требуется и от крестного, который
становится духовным другом кандидата и спутником на пути веры.
Период очищения и просвещения
Последняя часть катехумената открывается обрядом избрания,
который обычно совершается в первое воскресенье Великого поста.
После проповеди кандидатов просят выступить вперед, расспрашивают их
-[134]-

РИТУАЛ ХРИСТИАНСКОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
о намерениях и официально причисляют их к разряду «избранных».
Для кандидатов начинается период усиленной подготовки. Согласно
древней церковной традиции, евангельские чтения на третье,
четвертое и пятое воскресенья поста повествуют о встрече Иисуса с самарян-
кой (Ин 4), исцелении слепорожденного (Ин 9) и воскрешении Лазаря
из мертвых (Ин 11), затрагивают символику воды, света и жизни.
Таинственное посвящение
Период очищения и просвещения завершается принятием
таинств посвящения: крещения, миропомазания и евхаристии.
Обычно они совершаются в навечерие Пасхи.
Посткрещальная катехизация (мистагогия)
Заключительный этап христианского посвящения призван
продолжить объединение новокрещеных членов с жизнью церкви.
Приступив к таинствам христианской церкви, они должны углублять
понимание их значения в собственной жизни. Посткрещальная
катехизация может происходить в пасхальное время или
растянуться на весь последующий год.
Чин христианского посвящения задуман как целостный способ
принятия нового члена во вселенскую Церковь, это не просто кате-
хеза, много места в нем отводится молитве, совместным
размышлениям, постепенному вхождению в жизнь общины. Вместо того чтобы
быть жестким и неизменным процессом, он должен
приспосабливаться к нуждам конкретных кандидатов. Типичная группа по
подготовке к крещению и другим таинствам сегодня может включать
в себя как некрещеных, так и уже принявших крещение христиан,
желающих стать в полной мере членами Католической церкви. Чем
воспринимать последних как «новообращенных», куда осмысленнее
относиться к ним как к людям, желающим войти в полное общение с
Католической церковью, с которой они уже состоят в частичном
общении посредством крещения (см. UR 3). Сегодня также нередки
случаи, когда человек, принявший католическое крещение во
младенчестве, так и не приступал к первому причастию — обычно по
причине отсутствия религиозной практики у родителей. Поэтому
христианское посвящение этих людей остается незавершенным.
Чин посвящения должен различать тех, кто просит церковь о
крещении, и уже крещеных кандидатов. Некрещеные последова-
-[135]-

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
тельно получают все три таинства посвящения. Те же, кто желает
вступить в полное общение с Католической церковью,
произносят исповедание веры, так как таинство крещения других
церквей признается действенным и не может быть повторено (кроме
тех случаев, когда форма или намерение преподанного крещения
находится под вопросом). Если кандидаты происходят из
церковных общин, рожденных Реформацией XVI в., им преподается
также таинство миропомазания, так как соглашение с этими
общинами о значении и таинственной природе миропомазания еще не
достигнуто. Те, чье христианское посвящение не было
завершено, получают миропомазание с прочими кандидатами и вместе с
ними впервые участвуют в таинстве евхаристии. Хотя
миропомазание, как правило, должен преподавать епископ, священник,
предстательствующий на службе навечерия Пасхи, может
миропомазать в рамках Чина посвящения.
Заключение
Христианство — не религия «не от мира сего». Оно не презирает
и не отвергает материального мира, но видит в нем отблески
божественного. Мы встречаемся с Богом в самом сердце нашей
человеческой природы, в личных отношениях, в семьях, в минуты
нежности и сочувствия, в моменты стремления к общности, в столкновении
с тайной зла и страдания, в радости любви и дружбы, в постепенном
старении, в неотвратимости смерти. Именно в этих глубоко
человеческих реалиях посредством их и должна проживаться наша
христианская жизнь.
Образ восприятия мира, присущий католикам, во многом
находится под влиянием их таинственного воображения. Поэт Ге-
рард Мэнли Хопкинс выразил эту мысль в следующих строках:
«Исполнен мир величием Господним»12. Таинственное воображение
распознает отражение сокрытого присутствия Божьего в чудесах
природы, а также в религиозных обрядах и искусстве, дающих
вере выражение. В таинствах оно видит благодать Бога и Его
видимое присутствие в христианской общине, когда она дарует
новую жизнь в духе Иисуса, провозглашает прощение грехов, молит-
12 God's Grandeur, Poems of Gerard Manley Hopkins, 4th ed., под ред. W. H. Gardner
and N. H. MacKenzie, London/New York: Oxford University Press, 1967.
4136 b

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ся за больных, встречается на торжестве верной супружеской
любви в таинстве брака и празднует присутствие воскресшего
Иисуса в евхаристии.
Тех, кто просит о крещении и принятии в церковь, часто
привлекают туда ощущение божественного присутствия в жизни общины и
вера ее членов. Чин христианского посвящения означает
приобщение этой вере через молитву и участие в жизни общины, через
размышление над провозглашаемым в собрании Писанием, через
разделение своего личного пути веры с другими людьми и наконец через
таинства крещения, миропомазания и евхаристии.
Евхаристия находится в самом центре католического понимания
церкви. Большинство католиков это чувствует, даже если и не все
могут объяснить, почему именно так или каково истинное значение
таинства. Их бытие во многом сформировано этим опытом
единения с воскресшим Иисусом и друг с другом через преломление хлеба
и приобщение к единой чаше в память Его смерти и воскресения.
Будучи местом всех этих священнодействий, церковь сама по себе
является таинственным выражением присутствия Христова среди
народа, собранного во имя Его.
Тематические вопросы
1. «В современном христианстве крещение слишком часто
понимается исключительно как таинство для детей, очищающее их
от первородного греха. Но таким образом мы сводим богатый
символизм таинства лишь к одному из его измерений.
Крещение изначально было таинством для взрослых» (с. 121).
Каково же изначальное значение крещения? Соответствует ли оно
пониманию большинства современных католиков? Что бы вы
хотели услышать в проповеди касательно значения таинства
крещения?
2. Приходилось ли вам в последнее время присутствовать при
таинстве миропомазания? Как значение этого таинства было
отражено в проповеди? Соответствует ли это понимание тому,
что рассказывает нам о значении миропомазания данный текст
(с. 124-125)?
3. Противоречит ли в чем-либо вашему пониманию или
восприятию таинственной жизни других христианских церквей
представленная здесь дискуссия о «межконфессиональном евхаристичес-
-П37Ь

5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
ком общении» (с. 131—132)? Если да, то каким образом? Если нет,
то почему?
4. Не является ли ваша семья межконфессиональной, или, быть
может, вы знаете такие семьи? Как на их жизнь влияет отсутствие
полного таинственного общения между церквами? Каким
образом это отражается на решениях касательно катехизации детей,
как выбирается место и способ семейного поклонения Богу?

6. Христианская жизнь и ученичество
Хотя XX в. и стал свидетелем человеческой жестокости и страданий
в доселе непредставимом масштабе, он видел также и потрясающие
примеры христианского ученичества. В начале 30-х гг. Дороти Дэй,
пацифистка, обратившаяся в католичество, основала Движение
рабочих-католиков, ставшее первым выражением американского
католического социал-радикализма. Почти всю свою жизнь она
посвятила помощи голодающим из низов нью-йоркского Ист-Сайда,
выступлениям и демонстрациям в защиту мира и поддержке
растущей сети домов Движения.
Во время Второй мировой войны австрийский фермер Франц
Яггерштеттер был казнен за отказ вступить в ряды германской
армии, потому что считал развязанную Гитлером войну
безнравственной. Дитрих Бонхёффер, немецкий лютеранский пастор, также
выступал против войны. Он думал найти убежище в США, однако
после кратковременного пребывания в Нью-Йорке в 1939 г.
вернулся в Германию, объяснив своему другу Райнхольду Нибуру: «Я
не буду иметь права после войны участвовать в восстановлении
христианской жизни в Германии, если сейчас не разделю
испытания нашего времени со своим народом»1. Обвиненный в участии
в покушении на жизнь Гитлера 20 июля 1944 г., Бонхёффер был
казнен нацистами 9 апреля 1945 г., всего за месяц до окончания
войны. Книга, опубликованная им в 1937г., называется
«Ценаученичества».
Оскар Ромеро, весьма рьяный и даже отчасти резкий
священник из Сальвадора, в первые годы своего епископского служения
не желал публично противостоять правительству. Однако
пастырские обязанности все больше принуждали его общаться с народом
страны, и после назначения архиепископом Сан-Сальвадора в 1977
г. он стал настолько явно и бескомпромиссно защищать бедных,
что одна консервативная политическая партия решила
уничтожить его. Архиепископ был убит в 1980 г. во время мессы. В том
же году, чуть позже, в Сальвадоре солдатами правительства были
1 Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer, London: Collins, 1970, 558.
-[139]-

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
убиты четыре американки, сестры Конгрегации миссионерок из
Мэринолла, Ита Форд и Мора Кларк, сестра-урсулинка Дороти
Кейзел и сотрудница-мирянка Джин Донован. После их гибели
посол США в ООН, католичка, пыталась сыграть на этом
убийстве, заявив: «Они были не просто монахинями, но
политическими активистками»2. На самом же деле женщины занимались
помощью бедным.
Когда мы слышим потрясающие истории о героях, нас глубоко
трогают их вера и мужество. Однако они были такими же людьми,
как мы, и так же старались воплотить в жизни призвание
ученичества, данное каждому из нас. В этой главе мы сначала рассмотрим
основной, общий призыв к ученичеству, обращенный ко всем
христианам, а потом перейдем к некоторым его конкретным
проявлениям в христианской жизни.
Призыв к ученичеству
Иисус пришел не для того, чтобы основать новую религию. Весь
короткий период своей общественной миссии Он проповедовал
приближение Царства Божьего и призывал всех слушающих Его к
ученичеству в подобном же служении ради Царства.
Ученичество в Новом Завете
Слово «ученик» (mathetes) встречается в Новом Завете более 250 раз,
по большей части в Евангелиях и в Деяниях. Глагол «следовать» (akolouthe)
появляется 70 раз. Быть учеником значит следовать за Иисусом.
Понятие ученичества само по себе не было новым: и у фарисеев,
и у Иоанна Крестителя были ученики. Но ученичество у Иисуса
уникально по многим параметрам. Первое отличие от понимания
ученичества в раввинском иудаизме— то, что ученики Иисуса не
выбирали себе учителя. Учитель сам избрал и призвал учеников.
Инициатива всегда исходит от Иисуса (Мк 1:17; 2:14).
Во-вторых, призыв Иисуса всеохватен. Он не выбирал учеников
только среди ритуально очистившихся или веропослушных: в числе
призванных следовать за Ним были «мытари и грешники». Его час-
2Jean Kirkpatrick, цит. по: Arthur Jones, в National Catholic Reporter ?>Q, 23
сентября 1994 г., в El Salvador Revisited: Special Supplement, 23.
Чноь

ПРИЗЫВ К УЧЕНИЧЕСТВУ
то осуждали за общение с ними (Мк 2:16). За Иисусом следовали и
женщины (Лк 8:2).
В-третьих, Иисусов призыв к ученичеству всегда требует
полнейшего изменения сердца (metanoia), обращения к вере, которое
часто символизируется оставлением всего имущества. История
богатого юноши в синоптических Евангелиях служит тому иллюстрацией.
Этому человеку, от юности соблюдавшему все заповеди, Иисус
сказал: «Одного тебе недостает: пойди, всё, что имеешь, продай и
раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи,
последуй за Мною» (Мк 10:21). Таким образом, ученичество означает
полный разрыв с собственным прошлым. В Евангелиях те, кто
последовал за Иисусом, «оставили всё» (Лк 5:11). Они оставили свои
занятия (Мк 2:14), родителей, семью, детей (Лк 14:26). Для
некоторых ученичество также означает и безбрачие, принятое ради
Царства (Мф 19:11-12).
В-четвертых, быть учеником Иисуса означает принять участие в
Его служении. Ученики раввинов должны были запоминать учение
своих наставников, ученики же Иисуса, в отличие от них,
призывались к служению, подобному Его собственному. Иисус рассылал их
учить и действовать во имя Его, исцелять больных, изгонять бесов и
возвещать, что приблизилось Царство Божье (Мк 6:7-13, Лк 10:2-12).
Ученики делили с Ним не только Его миссию, но и нищету, и
скитальческую жизнь (Мф 8:20). От них требовалось проявлять
уважение к властям, но не доверять им безоговорочно (Мк 12:17, Мф23:2-
7). Иисус также предупреждал учеников, что их отвергнут многие,
будут гнать и преследовать религиозные и светские власти, даже
собственные семьи от них отвернутся (Мф 10).
И наконец, ученичество у Иисуса означает готовность любить
других людей жертвенной любовью, безусловной и безграничной.
Ученики должны все, чем владеют, разделять с другими (Лк 6:30).
Им следует стремиться быть последними и служить всем (Мк 9:35).
Нигде идеал ученичества как жертвенной любви не выражен так
ясно, как в Евангелии от Иоанна, где Иисус говорит: «Сия есть
заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет
больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих»
(Ин 15:12-13).
Ученичество после Пасхи
После Пасхи ученики понимают, что следовать за Иисусом
означает также и повторить Его пасхальный путь от смерти к жиз-
_[141Ь

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
ни. В «путевой» части Евангелия от Марка представлено
развернутое руководство к ученичеству. Встать на путь Иисуса значит
принять свой крест и идти за Ним, искать последнего места, быть
готовым даже отдать свою жизнь (Мк 8:34-35). Марк
приравнивает следование за Иисусом к мученичеству: такое понимание было
очень популярно в ранней церкви, воспринимавшей мученичество
как высшее выражение ученичества. В Деяниях слово «ученик»
употребляется для обозначения первых христиан, хотя такое
значение и недолго сохранялось в употреблении. Но сама идея
ученичества, выраженная различными способами, была очень
важна для ранней церкви.
Итак, ученичество в Евангелиях обозначает личное и часто
весьма требовательное следование за Иисусом, затрагивающее все до
единого аспекты человеческой жизни. Оно формирует отношение
человека к собственности и богатству, влияет на его
межличностные, в том числе и любовные отношения, рождает новое
понимание любви, меняет восприятие самореализации и успеха и,
наконец, призывает глубоко проникнуть в пасхальную тайну Иисуса, Его
восхождение к жизни через смерть. В сердце ученичества лежит
то, что в христианской традиции именуется imitatio Christi,
подражание Христу.
Павел не использует слово «ученик» в значении «член церкви»,
хотя эта идея явственно присутствует и у него. Для Павла вся
христианская жизнь— не что иное, как следование за Христом, через
крещение мы становимся причастны смерти и воскресению
Христа (Рим 6:3-5) и призваны строить свою жизнь на Его пасхальной
тайне (Флп 3:8-11).
Коль скоро каждый христианин призван быть учеником
Иисуса, жить в служении, используя дары, полученные от Духа, значит,
крещение, делающее нас причастниками церкви, занимает
основное место среди христианских таинств. Хорошая поместная
община, или приход, обычно с радостью принимает вклад каждого своего
члена в общинную жизнь. Слишком часто приходы
концентрируют внимание на семьях, так что люди, не соответствующие образцу
традиционной семьи, — родители-одиночки, одинокие, или
состоящие в смешанных браках, или люди с нетрадиционной
сексуальной ориентацией, разведенные, состоящие во втором браке,
вдовцы — могут почувствовать себя ненужными и не вписывающимися
в жизнь общины. Все христиане без исключения призваны к
ученичеству и служению. Некоторые воплощают это призвание посред-
-[142]-

БРАК ВО ХРИСТЕ
ством христианского брака, другие выражают его, вступая в ряды
духовенства*. Кто-то пытается следовать за Христом, становясь
членом христианских сообществ, посвященных конкретной
деятельности, а кто-то выбирает призвание к одинокой жизни.
Брак во Христе
Для многих людей брак становится великой школой любви. Жить
с другим человеком в несравненной близости, пытаться менять
собственную систему ценностей, учитывая нужды супруга, быть
родителем, выкраивать время для общения с ребенком, переносить
серьезные конфликты, учиться прощать и просить прощения за собственные
ошибки, принимать прощение, начинать каждый день все сначала —
без затаенной вражды и сожаления о задетых чувствах или прошлых
обидах, делить с кем-то свое личное пространство, домашнюю
рутину, переживания и веру— все это входит в сложную науку жизни в
браке, требующей от супругов обетов взаимной любви— не пустых слов, а
животворящего завета.
Таинство брака
Таинственный характер супружеской любви церковь распознала
еще с самого начала своей истории. Павел помещает брак среди
благодатных даров, как выражение присутствия Духа в жизни двух
людей ради устроения церкви (1 Кор 7:7). Павлово ожидание близкого
возвращения воскресшего Иисуса побуждает его довольно
негативно высказываться о браке (1 Кор 7:27-29). Но он также
воспринимает брак в вере как источник преображающей силы, он утверждает,
что жизнь с супругом-христианином может освятить неверующего,
так же, как и детей от подобного брака (1 Кор 7:14). Позднее Павел
называет взаимную любовь мужа и жены великой тайной, или
* Гомосексуалисты и лица, поддерживающие, либо пропагандирующие «гей-
культуру», не могут быть допущены к рукоположению. См.: Конгрегация по
семинариям и университетам, A memorandum to Bishops Seeking Advice in matters?
Concerning Homosexuality and Candidates for Admission to Seminary (9 июля 1985 г.)»,
и Инструкция, касающаяся критериев различения призвания у лиц с
гомосексуальными наклонностями в связи с возможностью их допущения к учебе в семинарии или
рукоположения в священный сан (7 ноября 2005 г.). - Прим. ред.
-[143Ь

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
mysterion, символом сокровенного союза Христа и церкви (Еф 5:32).
Августин использовал этот текст для доказательства священной
природы брака. В XII в. Петр Ломбардский в своих «Сентенциях»
включил брак в список «семи таинств».
Брак— это не столько таинство, получаемое супругами, сколько
таинство, которым они становятся. Пара, объединенная
безусловной, всепрощающей и животворящей любовью, становится
таинственным воплощением безусловной, всепрощающей и
животворящей любви Божьей — любви друг к другу, к своим детям и к
христианскому сообществу. Воплотить такое таинство отнюдь не
просто. Множество живущих в безбрачии людей, включая
священников и монашествующих, с трудом понимает, сколько времени и
сил требуется, чтобы стать хорошим супругом и родителем. Брак —
это обязательство, поглощающее все время. Как подчеркивают
участники движения «Брачная встреча», любовь— не чувство, но
решение, которое должно находить выражение в каждом дне вашей
жизни. Принесение подобного обета супругу— священное призвание,
заключающееся в том, что человек становится каналом Божьей
любви и верности по отношению к другим. Сколь многие из нас
постигали что-либо о тайне Божьей любви именно посредством любви,
полученной от родителей!
Как и в случае любого другого благодатного дара, желание
вступить в брак надлежит рассматривать с точки зрения соответствия
его проявлению Духа. Огромная ответственность лежит на самой
паре. Им нужно испытать свои отношения, осознать, насколько они
на самом деле совместимы, обладают ли необходимой общностью
интересов, требуется выяснить, насколько истинна их любовь,
достаточно ли она сильна, чтобы преодолеть любые трудности и
препятствия, могущие возникнуть в их совместной жизни. Таким
образом, период ухаживания и помолвки исключительно важен в
процессе испытания отношений.
Христианская община играет важную роль в браках своих членов.
Церковь старается помогать парам верно оценивать свои чувства,
хотя ее попытки формализовать этот процесс посредством
канонического права о браке и предсвадебных анкетных опросов остаются
в лучшем случае несовершенными. Со времен Тридентского собора
XVI в., реформировавшего обрядовую практику, от католиков
требуется соблюдать «каноническую форму», чтобы их брак был признан
действительным, то есть брак должен заключаться в церкви, в
присутствии священника или диакона и двух свидетелей.
Ч144Ь

БРАК ВО ХРИСТЕ
Смешанные браки
В наше время все возрастает число брачных союзов между
католиками и крещеными христианами, принадлежащими к другим
церквам. Результатом становится большое количество
межконфессиональных семей. Согласно данным, которые собрал Джордж Кил курс,
некоторые исследования предполагают, что такие браки могут в
будущем стать скорее нормой, нежели исключением3. В «Руководстве
по применению принципов и норм по экуменизму» 1993 г. было
предпринято несколько шагов для удовлетворения особых нужд
христиан, состоящих в смешанном, или межконфессиональном, браке4.
В «Руководстве» подчеркивается необходимость проявлять
уважение к свободе совести супругов — как католика, так и некатолика.
От католической стороны ожидается «искреннее обещание делать
все, что в его/ее силах, чтобы дети, рожденные в данном браке, были
крещены и воспитаны в Католической церкви». Но «Руководство»
признает также, что супруг-некатолик может быть связан
подобными же обещаниями со своей церковью, поэтому от него/нее больше
не требуется формального обета, ни устного, ни письменного,
растить детей в Католической церкви (§ 150), хотя раньше такой обет
был обязателен. Если вопреки стараниям супруга-католика дети от
подобного брака не крещены и не воспитаны в Католической
церкви, он не подпадает под дисциплинарные санкции (цензуры)
канонического права (§151).
Смешанные браки обычно совершаются вне литургии
евхаристии, так как церкви супругов еще не состоят в евхаристическом
общении друг с другом. Однако предусматриваются особые случаи, в
которых епископ может воспользоваться исключением из этого
правила (§ 159). Также и католик, по уважительной причине, может
добиться освобождения от уложений канонического права о форме
бракосочетания и заключить брак в храме (или синагоге) своего
избранника. Обряд заключения межконфессионального брака может
при согласии духовенства обеих сторон быть совершен в
экуменической форме. В случае подобного ритуала священнослужитель
одной стороны предстоит на богослужении, а священнослужитель дру-
s Ecumenical Marriages: Two Models for Church Unity, в Mid-Stream26, April 1987, 189;
см. также работу того же автора Double Belonging: Interchurch Families and Christian
Unity, New York: Paulist, 1992.
4 Directory for the Application of Principles and Norms on Ecumenism, в Origins 23,
29 июля 1993 г.
11 Т. Рауш
4145 h

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
гой стороны может принимать в богослужении участие, предлагая
молитвенные интенции, зачитывая текст Писания, давая краткие
наставления или благословляя супругов. Однако строго запрещается
проводить два отдельных богослужения, добившись от каждой
стороны разрешения на заключение брака в церкви другого супруга.
Когда брак распадается
Один из наиболее болезненных вопросов, с которыми сейчас
приходится сталкиваться церкви, — это поиск правильного пастырского
общения с людьми, чей брак распался по той или иной причине.
Несомненно, в такой тяжелой ситуации оказываются многие
католики: среди католиков США сегодня столько же разводов, как и среди
представителей других религий. В подобной ситуации христианин
сталкивается с конфликтом двух ценностей.
С одной стороны, церковь призвана защищать и проповедовать
ценность нерасторжимости брака в условиях эпохи и культуры,
позволяющей людям заключать и расторгать браки без особенных
забот. Учение церкви о нерушимости брака исходит от самого Иисуса,
который запретил развод и повторный брак (Мк 10:2-12), хотя
интересно отметить, что как Павел (1 Кор 7:10-16), так и Матфей (5:32;
19:1-2) признают возможность исключений из этого правила. С
другой стороны, церковь считает необходимым пастырское окормле-
ние тех, кто желает вступить во второй брак после первого,
неудачного, или тех, кому заключенный после развода брак не позволяет
участвовать в таинстве евхаристии.
Традиционное разрешение этой дилеммы издавна состояло в
попытке добиться объявления несостоятельности брака. Так
именуется полученное через церковный суд или трибунал по брачным делам
заключение, что стороны никогда не состояли в канонически
действительном браке, поскольку на момент его заключения
отсутствовал некий существенный фактор, без которого брачный союз не
может быть заключен. Это не значит, что пара в глазах общества не
состояла в браке или что их дети незаконны.
До II Ватиканского собора условия для объявления брака
несостоятельным понимались несколько более жестко. Брак признавался
недействительным, если одна из сторон заключила его не
добровольно либо отрицает одно из «благ» или существенных элементов
брака, как-то соблюдение верности или деторождение, или
наличествовали «препятствия к браку», например, предыдущие брачные узы.
-{НбЬ

СВЯЩЕНСТВО
Со времен собора эти условия стали пониматься несколько шире.
Церковь яснее распознала, что заключение такого важного
обязательства, как брак во Христе, требует от обеих сторон душевной
зрелости и здравого суждения. Таким образом, брак пары может быть
объявлен несостоятельным на основании «недостатка рассуждения
относительно существенных прав и обязанностей брака» (кан. 1095).
Сегодня получить заключение о несостоятельности брака
намного легче, чем в прошлом. Более нет необходимости апеллировать
непосредственно в Рим, заключение можно получить в пределах
поместной церкви. И число полученных заключений с каждым годом заметно
растет. В 1969 г. в США католикам было выдано только 700
заключений о недействительности брака. К 1979 г. это число возросло до 28
тысяч, а в 1983 г. составило свыше 66 тысяч. Однако отдельные случаи
по-прежнему остаются весьма сложными. Один из вариантов
решения, предлагаемый рядом канонистов и специалистов по
нравственному богословию, заключается в допущении к таинству евхаристии
пар, состоящих во втором браке, чей союз служит свидетельством
истинной преданности и любви, однако без позволения официально
вступать во второй брак посредством таинства. Православные
церкви, ради смягчения непреднамеренной строгости закона, позволяют
повторное заключение брака после развода по принципу «икономии»
(что равнозначно римско-католической «диспенсации»).
Католическая церковь старается углубить пастырский подход к
людям, вступающим во второй брак без получения заключения о
несостоятельности первого. Пары, состоящие в таком браке, более не
подлежат отлучению, как обстояло дело в США с 1884 по 1977 г.,
когда папа Павел VI отменил автоматическое наказание. Церковь более
не говорит о подобных браках как о «прелюбодейских союзах», так
как большинство католиков отмечает, что второй брак может
обладать всеми признаками любви и обязательств, ожидаемыми от
священного брачного таинства, даже если церковь не может
официально признать его таковым.
Священство
Роль священства в католической общине заметно изменилась со
времен II Ватиканского собора. До собора священник занимал
особое, привилегированное место в католической культуре. Понимание
сакральности духовенства, восходящее к Средневековью, определя-
11*
-[147]-

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
ло священство исключительно посредством роли в евхаристическом
богослужении. Популярно было восприятие священника как особы
святой, наделенной сакраментальными силами, посредством
которых он может совершать святую жертву мессы и «производить»
пресуществление. Он олицетворял «другого Христа». Его роль четко
определялась и охранялась клерикальной культурой. Священник был
человеком обособленным, отделенным от мирян одеянием и
привилегиями, уважительным обращением, однополой образовательной
системой, особым местом проживания, в конце концов, латинским
языком, используемым в литургии.
В годы после собора, когда особое значение придавалось
пониманию церкви как святого народа Божьего и было восстановлено в своем
первозданном виде широкое понимание служения, концепция
сакраментальности священства была по большей части отвергнута. Ганс Кюнг
пошел так далеко, что даже предложил отказаться от самого слова
«священник», поскольку в Новом Завете христианское духовенство не
носит такого названия3. Священство воспринималось на основе служения
и литургических функций, а не власти и авторитета. Во многом такая
смена акцентов была важной и позитивной в условиях
одностороннего, «сакраментального» подхода к духовенству, существовавшего до
собора. Священники изначально были вождями-служителями,
призванными к миссии смиренного служения, подражания служению Иисуса.
Но со времени распространения богословия, описывающего всех
христиан как служителей, естественно возник вопрос: в чем же состоит
уникальное отличие именно священнической миссии?
В начале 1990-х гг. возникла новая, «представительская» модель
понимания священства, основанная на роли пресвитера в
таинственном богослужении. Церковь как тело Христово представляет
Христа миру и делает Его присутствие реальным, но ради этого «также
необходимо Христу быть представленным посредством
официальных действий церкви как таковой»6. Эта «представительская» роль
принадлежит епископам и священникам, которые через
рукоположение поставлены как официальные служители церкви и таким
образом способны представлять Христа в ее официальных действиях,
а именно в таинствах. В терминологии, бывшей частью традиции с
первых веков христианства, епископ или священник действует «в
лице Христа» {inpersona Christi) (LG28).
5 Why Priests? A Proposal for a New Church Ministry, Garden City, N. Y.: Doubleday,
1974, 42.
üCm. Avery Dulles, Models for Ministerial Priesthood, в Origins 20, 1990, 288.
4148 b

СВЯЩЕНСТВО
In persona Christi
Эта концепция основывается на роли епископа как главы
поместной церкви. Как рукоположенный предстоятель общины (или
церкви) епископ или священник действует in persona Christi в совершении
таинств церкви, особенно в евхаристии. В то же время епископ или
священник действует «от лица церкви» (in persona ecclesiae) благодаря
своей роли предстоятеля литургического собрания. Пресвитер может
действовать in persona Christi в силу того, что он действует in persona
ecclesiae, тела Христова. Вне церкви священство не имеет никакого
значения. Большинство епархиальных или секулярных священников
исполняет служение слова, таинств и пастырского окормления в рамках
поместной церкви, обычно возглавляя местную общину верующих, или
приход. Многие монашествующие пресвитеры исполняют
священническое служение преимущественно через его культовое измерение,
сосредоточенное в основном на прославлении Бога посредством
литургии. Нередко это в большей степени пророческая или керигмати-
ческая миссия, так как в ней подразумевается более широкий спектр
служения слова: проведение духовных упражнений, духовное
руководство, наставничество, литературная деятельность, а также
посвящение себя евангелизации и социальной справедливости.
Целибат
Мы еще рассмотрим целибат, или безбрачие ради Евангелия,
когда перейдем к рассмотрению призвания к одинокой жизни. Пока
достаточно подчеркнуть, что хотя безбрачие считалось высокой
ценностью в христианской жизни с самого начала, оно не всегда напрямую
ассоциировалось со священством. В первые века церкви многие
пресвитеры были женаты, хотя значительное число и выбирало целибат.
В Восточной церкви развилась традиция безбрачия для епископов—
по большей части вследствие практики выбирать епископа из
монашествующих. Восточная традиция остается неизменной и в наши дни,
епископ обязательно должен жить в безбрачии, в то же время и
православные, и католические восточные церкви рукополагают женатых
мужчин в сан пресвитера. В декрете 1920 г. (Qua sollerti) Рим предписал
духовенству восточных католических церквей США и Канады принять
западную традицию священнического целибата. Результаты были
неутешительными: «до 200000 верных, по большей части
принадлежавших к украинскому византийскому обряду,., оставили Католическую
-[149Ь

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
церковь и присоединились к Украинской православной церкви или
другим христианским общинам»7.
На Западе традиция обязательного безбрачия для клириков
развивалась медленно. ВIV—Vв. различные поместные соборы, — в Испании
(Эльвира, 306), в Африке (Карфаген, 390 и 419), в Италии (Турин, 398)
и во Франции (Оранж, 441), — стремились предписать женатым
священникам сексуальное воздержание. Кандидаты к рукоположению
должны были приносить обет целомудрия. Но многие пресвитеры все
равно продолжали жениться и быть отцами семейства, невзирая на
протесты пап и постановления синодов и соборов. Николай II (1059)
пытался запретить мирянам посещать мессы у женатых священников.
I Латеранский собор (1123) объявил целибат обязательным ддя
представителей высших духовных чинов, П Латеранский собор (1139)
провозгласил браки клириков недействительными. С тех пор безбрачие
стало повсеместно предписанным для священства Западной церкви.
Важно отметить, что целибат— это вопрос церковной
дисциплины, а не доктрины, как признал Тридентский собор (DS1809). Хотя
добровольно принятый обет безбрачия может быть могущественным
знамением Царства, он не присущ изначально призванию
епархиального священника. Поэтому возможно со временем эта ситуация
изменится. Призванию же монашествующих священников, живущих
общинной жизнью и исповедующих евангельские советы бедности,
безбрачия и послушания, целибат присущ изначально. Папы Павел VI
и Иоанн Павел II вновь решительно подтвердили необходимость
традиции целибата клириков8, хотя многие католики сегодня
настаивают, что безбрачие, будучи благодатным даром и свободным выбором,
не должно быть предметом церковного права, особенно в свете
уменьшения числа неженатых кандидатов к рукоположению. Согласно
социологу Ричарду Шёнхерру, годами изучавшему статистику по
данному предмету, «сама история и изменившееся социальное положение
восстают против обязательности мужского целибата для
католического священства»9. Священническое призвание в прошлом
выражалось в различных формах. Какие формы и выражения оно может
принять в будущем, мы узнаем только со временем.
7Petro В.Т. Bilaniuk, Celibacy and Eastern Tradition, в Celibacy: The Necessary Option,
ed. George H. Frein, New York: Herder & Herder, 1968, 60.
8 Павел VI, Sacerdotalis coelibatus, 1967; Иоанн Павел II, Resurrection, marriage et
celibat: LEvangile de la redemption du corps, Paris: Cerf, 1985.
9 Numbers Don 4 Lie: A Priesthood in Irreversible Decline, в Commonweal 122, 7 апреля
1995 г., 13.
-[150]-

СВЯЩЕНСТВО
Священство в наши дни
Провозглашать Евангелие наперекор все большему обмирщению
и религиозному безразличию, проповедовать деяниями социальное
измерение христианского учения перед лицом усугубления нищеты,
которая сегодня затрагивает столь многих, уметь делиться личным
опытом веры с другими людьми, находящимися в поисках и
сомнениях, а также многое другое — вот что сегодня значит быть
священником.
Как должен священник говорить с молодыми родителями,
потерявшими ребенка, или с теми, кто боится потерять свое чадо,
утратив с ним всякий контакт? Как священник может помочь
отчаявшемуся родителю принять и полюбить сына с
гомосексуальной ориентацией или признавшегося, что он является носителем
ВИЧ? Как добиться взаимопонимания с обиженными и
отчужденными женщинами, которые чувствуют, что церковь их
дискриминирует, как помочь им обрести значимое место в церковной
жизни? Как поддержать пожилых членов общины, научить их
мириться с убыванием сил и здоровья или с болезнями?
Подобные вопросы куда легче задавать, чем отвечать на них, но именно
с этими вопросами множество священников сталкивается каждый
день.
Священник сможет оказать помощь, только став доступным для
своей паствы, он не должен отгораживаться своим статусом или
ролью. Давно миновали дни, когда священник был самым
образованным членом прихода. Образ священника как «человека
обособленного» сегодня не очень-то целесообразен, как и клерикальная
культура, создающая искусственные преграды между духовенством
и народом. Священник может главенствовать в общине, только если
он в самом деле является ее частью вместе с остальными ее членами.
В особенной степени это становится истиной, когда священник
предстоит на евхаристической литургии.
Евхаристия находится в самом сердце священнического
служения, так как община, в которой призван предстоять пресвитер,
создается и поддерживается именно евхаристией. Через участие в
евхаристии община становится церковью, в то время как священник,
в силу своего общения с епископом, символизирует и осуществляет
общение конкретной общины и вселенской Церкви. Когда
священник предстоит на евхаристии, воплощается природа единой, святой,
вселенской и апостольской церкви.
-[151]-

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
И наконец, священство - это призвание, а не профессия. Тех, кто
стремится к священству с целью обрести общественное положение,
материальное обеспечение или продвижение в карьере, ожидает
глубокое разочарование. В жизни священника особенно важна
молитва, католический народ ожидает от священников настоящего
молитвенного призвания, которое будет помогать им честно и искренне
нести свое служение и обретать духовную глубину. Надлежащим
образом претворенное в жизнь священство — это выражение
христианского ученичества, хотя и не единственно возможное, но,
несомненно, самое близкое к миссии Петра и Андрея, Иакова и Иоанна и
других учеников, призванных пребывать в обществе Иисуса и делить
с Ним Его служение.
Христианские сообщества и монашеская жизнь
С первых веков в церкви было немало мужчин и женщин,
которые пытались ответить на евангельский призыв Иисуса к
ученичеству жизнью в общине вместе с другими христианами, совместной
молитвой, евангельским служением и участием в литургии. В свое
время некоторые из таких общин превратились в монашеские
ордены и конгрегации — сообщества монахов и монахинь, священников,
братьев и сестер, живущих общинной жизнью и связывающих себя
«евангельскими советами» бедности, безбрачия и послушания.
Такой образ жизни, официально признанный церковью, называется
монашество. Существуют также сообщества мирян, члены которых
тоже могут жить общинной жизнью и посвятить себя общему
служению. Есть канонически признанные секулярные организации,
сообщества мужчин и женщин, приносящих традиционные монашеские
обеты в частном порядке и продолжающих жить в миру, а не в
монашеской общине.
Монашество
Церковь всегда признавала различные группы или ордена
христиан, особым образом воплощавших евангельские ценности в своей
жизни. В ранней церкви весьма почитались такие выражения
ученичества, как посвящение женщинами своей девственности Богу и
подвиг мучеников, отдающих жизнь за веру. В III—IVbb., когда
христианскую жизнь не только узаконили, но и стали уважать, так что и
-[152]-

ХРИСТИАНСКИЕ СООБЩЕСТВА И МОНАШЕСКАЯ ЖИЗНЬ
христианин нередко мог добиться процветания, многие люди
обоих полов стали оставлять города, чтобы вновь обратиться к поискам
Бога в тишине пустыни. Их называли монахами за жизнь в
одиночестве (monos).
Отцом монашества считается св. Антоний Египетский, отшельник
III в. Хотя, конечно, он не был первым монахом. «Житие Антония»,
история его жизни, написанная св. Афанасием (ум. 373), вдохновила
множество христиан последовать его примеру. Эти мужчины и
женщины, следуя евангельским советам, отказывались от собственности,
вели девственную жизнь и часто приносили обет послушания
наставнику—духовному отцу (abbas, отсюда «аббат») или матери (атта).
Хотя ко времени смерти Антония (ок. 356) тысячи монахов жили
в пустыне отшельнической жизнью, многие из них собирались в
колонии, группирующиеся вокруг нескольких общих зданий. Пахомий
(ок. 292—346) организовал из нескольких подобных колоний
отшельников монашеские общины, или монастыри, члены которых жили
общинной жизнью, предусматривавшей совместную молитву, ручной
труда, а позже и обучение под руководством наставника. Василий Ке-
сарийский (ок. 330— 379) выработал основные принципы такой
жизни, сочетавшей личный аскетизм с благотворительностью и делами
милосердия, его «Устав» послужил тому, чтобы удерживать
монашескую жизнь строго в пределах церкви. Евагрий Понтийский (349 —
399) внес важнейший вклад в развитие монашеской духовности,
разделив духовную жизнь на две стадии— «деятельную», направленную
на очищение чувств и приобретение добродетели, и
«созерцательную», особым образом упорядоченную молитву, цель
которой—утишить разум и очистить его от всего отвлекающего, чтобы монах мог
соединиться с Богом.
Монашество процветало и в Западной церкви. Мужчины и
женщины, жившие монашеской жизнью в городах, появлялись в Римской
церкви уже с IV в. Эти «аскеты» (от askesis, слова, употреблявшегося
применительно к атлетическим тренировкам) жили в безбрачии и
предавались изучению Писания и молитве. Главным образом ддя
женщин монашеская жизнь была альтернативой браку и предполагала
независимость от продиктованной культурой социальной роли.
Мартин Турский (317— 397) и Иоанн Кассиан (ок. 360— 435) принесли
монашескую жизнь в земли франков. Оттуда с помощью
монахов-миссионеров она попала на Британские острова, в особенности в
Ирландию, где развилась уникальная форма кельтского монашества,
веками формировавшая облик Ирландской церкви.
-[ту-

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
Самое знаменитое имя в западном монашестве— это,
несомненно, Бенедикт Нурсийский (480— 550). Бенедикт учился в Риме, был
отшельником в Субиако и основателем монашеской общины в Мон-
те-Кассино, где он и составил свой знаменитый «Устав», на котором
зиждется все монашество Запада. Замечательный своим
равновесием и упорядоченностью, «Устав» Бенедикта стремится сочетать
молитвенную и трудовую жизнь, уединение и общинность, личную
ответственность и подчинение авторитетам.
Монахи жили фактически замкнутыми общинами под
руководством аббата. Их строения — церковь, дортуар, дом капитула для
общих собраний, трапезная — группировались вокруг открытого
внутреннего двора, или «клуатра». Монахи работали, учились,
прогуливались по крытым галереям, формировавшим стороны
клуатра. Их день делился на три части. Семь раз в сутки они собирались
в церкви для монастырского богослужения, называемого opus Dei,
«дело Божье», где они прославляли Бога пением псалмов.
Несколько часов в день посвящались молитвенному чтению Писания, так
называемому lectio divina, которое служило пищей для молитвенной
жизни монахов. И наконец, по шесть-семь часов отводилось
ручному труду, labora, цель которого заключалась в поддержании жизни
общины.
В раннем Средневековье монастыри обеспечивали государство
целой сетью важных социальных служб. Они оказывали
гостеприимство путникам, предоставляли пишу, одежду и кров неимущим.
Монастыри также служили центрами науки и искусства. Многие семьи
посылали своих детей на обучение в монастыри. В то же время не
всегда удавалось сохранить идеализм, изначально привлекавший к
монашеской жизни. При изучении истории монашества нетрудно
заметить повторяющийся сюжет. Образ жизни, начинавшийся как
общинный поиск Бога в уединении, нищете и самоотвержении, со
временем уступал место жизни налаженной, безопасной и
процветающей. Определенную роль в таком развитии играл целибат. Так как
монахи не имели детей, могущих унаследовать приобретенное их
трудами состояние, сама монашеская община постепенно
накапливала общее богатство. Многие бенедиктинские монастыри стали
весьма состоятельными.
Но всегда появлялись новые группы людей, желавших начать все
сначала, стремившихся через уединение и молитву отыскать
сокрытого Бога, которого так жаждет человеческое сердце. X-XI века стали
свидетелями ряда новых начинаний. Ромуальд Равеннский (ок. 950—
Ч154Ь

ХРИСТИАНСКИЕ СООБЩЕСТВА И МОНАШЕСКАЯ ЖИЗНЬ
1027) и Бруно Кельнский (1032— 1101) способствовали появлению
новых отшельнических общин. Св. Ромуальд основал орден камальдо-
лийцев, или камальдулов, назвавшихся в честь первого места своего
отшельничества— Камальдоли в тосканских горах. Св. Бруно
участвовал в основании ордена картузианцев, чей монастырь во французских
Альпах получил название Гран-Шартрез (лат. Carthusia). В 1098 г. во
Франции группа монахов оставила Молемский монастырь в надежде
восстановить простую жизнь труда и молитвы, предписанную
«Уставом» св. Бенедикта. Для своих монастырей они выбирали безлюдные
места, сократили сложную и тщательно продуманную литургию
бенедиктинцев до ее изначальной формы и постарались очистить свои
церкви от пышного убранства, множества росписей и статуй,
витражей и высоких башен бенедиктинского стиля. Известные под именем
цистерцианцев, от названия своего нового монастыря в Сито (лат.
Cisteräum), эти «белые монахи» стали самым влиятельным
монашеским орденом XII в.
Евангельские сообщества и апостольские ордены
Среди беспорядков и переворотов, формировавших жизнь и
географию Европы в XII—XIIIвв., возникали новые сообщества,
развивавшиеся под влиянием охватившего Европу евангельского
пробуждения. Эти сообщества стремились к жизни в евангельской бедности
и апостольской проповеди, построенной по образцу Евангелия, но в
условиях стремительного роста городской культуры.
Многие движения были чисто мирскими. Некоторые из них, —
такие как умилиаты, вальденсы и бедные католики, — представляли
собой смешанные сообщества мужчин и женщин. Другие, подобные
сообществу женщин-мирян, именуемых бегинками, можно
рассматривать как первое в истории церкви исключительно женское
движение. Попытки этих организаций развиваться и воплощать в жизнь
евангельскую мирскую духовность вызвали немало трений с
официальной церковью, в особенности по вопросу проповеди мирян.
Некоторые движения, например, вальденсы, в конце концов скатились
к ереси и потеряли общение с церковью.
Из других сообществ выросли новые монашеские ордены,
наиболее значительными из которых стали францисканцы и
доминиканцы. Доминик де Гусман (1172—1221) был регулярным каноником
в епархии Осмы, в Испании. Его орден родился из группы
миссионеров, присоединившихся к его проповедническому служению, на-
-[155]-

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
правленному против ереси альбигойцев в Южной Франции.
Франциск Ассизский (1182— 1226) родился в семье богатого
итальянского торговца тканями. После опыта личного обращения, занявшего
несколько лет, Франциск собрал вокруг себя группу
единомышленников и начал скитаться с ними по Умбрии, проповедуя на
городских площадях, работая с крестьянами на полях и живя подаянием.
И Доминик, и Франциск были движимы новым духом евангели-
зации, влиявшим на множество их современников. Ни один из них
не был автором идеи апостольского сообщества, члены которого
вольны оправляться куда угодно, где в них нуждаются,
проповедовать Евангелие по городам и селам, живя простой и бедной
жизнью. Напротив, вначале люди порой путали их сообщества с
другими, уже существовавшими к тому времени более радикальными и
еретическими группировками. Доминик и его первые ученики
ходили босиком, пока Констанцский собор не постановил, что
ортодоксальные священники должны носить обувь ради отличия от
еретиков, которые отождествляли право на проповедь с хождением
босыми. Ранних францисканцев иногда принимали за членов
других, подозрительных евангельских братств, особенно часто за
осужденных церковью вальденсов, пока недостаток образования и
впрямь не поставил многих из них под угрозу принятия
еретических идей.
Но и Франциску, и Доминику удалось успешно включить свое
понимание апостольской жизни в структуру официальной церкви.
Товарищи Доминика с самого начала организовывали свое
сообщество как движение духовенства, пользующееся сотрудничеством
мирян и «второго ордена» — женской общины, в которую входили ,
в частности, обратившиеся из альбигойской ереси христианки.
Папа Гонорий III признал братство Доминика в качестве Ордена
проповедников (OrdoPraedicatorum) в 1217г. Меньшие братья (fratres
minores) Франциска, изначально представлявшие собой сообщество
мирян, постепенно клерикализовались, чтобы лучше воплощать
проповедническое призвание. Франциск написал несколько
вариантов устава до окончательного «Второго устава» (Regula Bullata),
утвержденного Гонорием III в 1223 г. Сам Франциск, вероятно, был
рукоположен в сан диакона.
Францисканки под влиянием подруги Франциска Клары сначала
собирались вести такой же образ жизни, как меньшие братья, делая
особенный упор на служение бедным, но спустя некоторое время им
пришлось принять обязательства затворнической жизни, значитель-
-[156]-

ХРИСТИАНСКИЕ СООБЩЕСТВА И МОНАШЕСКАЯ ЖИЗНЬ
ным образом урезавшие их возможности апостольства. Церковь еще
не была готова принять апостольскую женскую организацию, и кла-
риссы стали монастырской созерцательной общиной.
Сообщества периода Реформации
Хотя Реформация XVI в. нанесла религиозной жизни Европы
серьезный удар, дух обновления, пробудившийся в Католической
церкви, породил ряд новых монашеских сообществ. В Испании Тереза
Авильская в сотрудничестве с Иоанном Креста провела реформу
ордена кармелитов, призванную вдохнуть новую жизнь в
созерцательное призвание. В 1526 г. реформаторское движение во
францисканском ордене породило капуцинов. XVI век также стал свидетелем
основания многих апостольских сообществ священников,
«регулярных клириков», таких как театинцы (1524), сомаски (1528), барнаби-
ты, или варнавиты (1533), и пиаристы (1597).
Возможно, наиболее успешным из этих новых братств стало
Общество Иисуса, или иезуиты, — группа бывших студентов
Парижского университета во главе с Игнатием из Лойолы. Их образ жизни
отличался от принятого в других монашеских орденах того времени, у
них не было определенного облачения, предписанных постов и
покаянных практик, а также обязанности хорового богослужения, что
само по себе являлось серьезным отклонением от традиции.
Монашеская жизнь этих «друзей Господа» строилась не на уставе, но на
общинном прохождении «духовных упражнений» — ряда
созерцательных практик, основанных на исследовании Евангелия.
«Духовные упражнения» были призваны привести человека к новым
отношениям с Богом, выросли они из многомесячных молитв Игнатия в
Манресе в 1522 г. Образ жизни иезуитов был одобрен церковью в
1540 г., когда папа Павел III утвердил составленные Игнатием
«Уложения института Общества Иисуса». Ко времени смерти Игнатия, к
1556 г., иезуиты уже вели миссионерскую работу в Индии, Бразилии
и Африке и руководили 46 колледжами.
В века, последовавшие за Реформацией, произошел расцвет
апостольских сообществ— как мужских, так и женских. Винсент де Поль
основал Общество винцентианцев в 1625 г. и вместе с Луизой де Мо-
рийякучредил Конгрегацию дочерей милосердия, посвященную
служению больным и бедным. Жан-Батист де ла Салль основал
Сообщество братьев христианских школ в 1681 г., цель организации —
обучение детей рабочего класса. XVIII век стал свидетелем основа-
-П57]-

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
ния пассионистов (1725) и редемптористов (1735). В XIX в.
появилось около 65 новых конгрегации и священнических сообществ.
Хотя верующие женщины еще со времен Клары желали
посвятить себя апостольскому труду и делам милосердия, им
приходилось сталкиваться с противостоянием церкви, которая не
представляла себе монашескую жизнь женских общин, не защищенных
монастырскими практиками, такими как характерные облачения,
монастырская огороженная территория, затвор и хоровое
богослужение. Урсулинки, основанные Анжелой Меричи в 1535 г.,
задумывались как апостольское, а не монастырское сообщество
женщин, изначально они должны были жить дома со своими семьями.
Однако в скором времени им было предписано жить общинной
жизнью, которая в конце концов превратилась в монастырскую.
С Конгрегацией сестер Посещения Пресвятой Богородицей св.
Елизаветы, или визитандинок, основанной Франциском Сальским
и Иоанной Франциской де Шанталь, дела сложились сходным
образом. Конгрегация была задумана как сообщество,
посвященное уходу за больными, но вскоре была преобразована в строгий
орден монахинь-затворниц. Более 400 апостольских женских
общин было основано во Франции между 1800 и 1880 гг.
Конгрегации посвященной жизни, такие как Сестры милосердия, Сестры
святого Иосифа, Сестры Непорочного Сердца Марии, дали
множество монахинь, принимавших на себя различные социальные
и образовательные миссии в церкви и служивших миллионам
людей по всему миру. Они занимались миссионерской работой,
служили в больницах и школах, заботились о больных, сиротах,
стариках и калеках.
Новые монашеские сообщества
Тяга к христианской общинной жизни не менее сильна и в
современной церкви. Появилось немало новых сообществ, как мирских,
так и монашеских, цель которых — помочь своим членам воплощать
на деле евангельский образ жизни.
Малые сестры и Малые братья Иисуса обязаны своим
происхождением Шарлю де Фуко, французскому монаху-отшельнику, который
жил среди берберов в Таманрассете, в Сахаре, и пытался строить
свою жизнь по образцу скрытой и незаметной жизни Иисуса в
Назарете. Фуко был убит в 1916 г. пятнадцатилетним аборигеном.
Пример солидарности с беднейшими из бедных, показанный этим мона-
-[158Ь

ХРИСТИАНСКИЕ СООБЩЕСТВА И МОНАШЕСКАЯ ЖИЗНЬ
хом, повлиял на ряд современных монашеских сообществ. Малые
братья и Малые сестры стремятся делить свою жизнь с бедными и
униженными, трудясь среди простых рабочих на заводах, фермах, в
магазинах, а под конец дня возвращаясь в свои общины, чтобы
вместе провести час адорации перед святыми дарами. Они — монахи
созерцательной жизни, чей монастырь— повседневный мир бедных
людей.
Куда более знамениты конгрегации, основанные матерью
Терезой,— Миссионеры милосердия. Сестры-миссионерки милосердия
практикуют весьма суровую бедность и приносят, кроме трех,
четвертый обет— милосердия. Их день начинается около 4.30 утра
созерцательной молитвой и мессой и целиком посвящается заботе о
«беднейших из бедных». Братья-миссионеры, хотя и менее
многочисленные, ведут такую же строгую жизнь. После утренней
молитвы и мессы они отправляются совершать дела милосердия и
возвращаются в конце дня на вечерню и поклонение святым дарам.
Миссионеры милосердия— не единственное современное
сообщество, занимающееся служением бедным. Многие монашеские
общины, как мужские, так и женские, участвуют в подобной миссии.
Они работают в городских приходах, руководят приютами и
хосписами и обеспечивают широкий спектр социальных служб для
бедных и калек.
Монашеская жизнь после II Ватиканского собора
II Ватиканский собор призывает к двойному обновлению
монашеской жизни: «(1) постоянное возвращение к истокам всякой
христианской жизни и к первоначальному духу орденов и (2) их приспособле
ние к изменяющимся условиям времени» (PC 2). В последовавшие за
собором годы монашеская жизнь и впрямь претерпела чрезвычайно
сильные изменения как во внешнем устройстве, так и в самом
понимании монашества.
Многие из этих изменений произошли под влиянием внешних
обстоятельств. У значительного числа деятельных мужских и
женских орденов монашеские облачения, общий распорядок,
предписанный образ жизни, телесные покаянные практики, запрещающие
правила, затвор и другие внешние символы, веками определявшие
монашескую жизнь, попросту исчезли. Монастырские общины
отказались от ряда практик, за долгие века появившихся в укладе их
жизни.
4159]-

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
Другие перемены были более независимыми. Призыв вернуться к
истокам оказался плодотворным. Монастырские сообщества начали
заново открывать созерцательную сторону своего призвания. Многие
переосмыслили разделение между рукоположенными и нерукополо-
женными членами, так же, как и популярное представление, что
монах непременно должен быть священником. Апостольские ордены
обратились к благодатным дарам своих основателей. Францисканцы
сосредоточились на простоте жизни святого Франциска и его
единении с бедными. Иезуиты вновь открыли личностно направленный
образ прохождения «духовных упражнений» ранними членами
Общества Иисуса. Для многих женских монашеских конгрегации возврат к
истокам означал восстановление первоначальной гибкости,
потерянной вследствие обращения церковью их образа жизни в
затворнический. Они пересмотрели свои уставные документы и переосмыслили
свое призвание. Многие сообщества, вдохновленные Пастырской
конституцией о Церкви в современном мире и ее призывом
различать «знамения времен» (GS4), в большей степени направили свои
силы на служение социальной справедливости и заботу о бедных.
Многим монашеским орденам дорого стоил процесс обновления.
При переосмыслении конгрегациями значения монашеской жизни
были по-новому истолкованы основные «мифы» или логические
обоснования монашества. Многие века монашеская жизнь
противопоставлялась мирской как нечто высшее, ее описывали как «состояние
совершенства» и полагали «объективно выше» мирского призвания.
Слишком часто ее важнейшей целью представлялась личная
святость, а служение или миссия расценивались как нечто вторичное.
Для некоторых монашествующих утверждение собора, что все
христиане призваны к святости, казалось, отсекало одну из первичных
причин посвящения себя монашеской жизни. За первое
десятилетие после собора тысячи монашествующих вышли из своих
сообществ. За следующие 30 лет «число монашествующих уменьшилось
на 45% среди братьев и сестер и на 27% у монашествующих
священников»10. Некоторые конгрегации и вовсе исчезли или слились с
другими сообществами.
10 David Nygren and Miriam Ukeritis, Future of the Religious Orders in the United
States, в Origins 22, 1992, 257; в 1965 г. в год окончания собора, в США число
монашествующих священников составляло 22 707, братьев-монахов — 12 271
и сестер-монахинь — 179 954. К 1994 г. оно упало до 17 116 монашествующих
священников, 6510 братьев и 94 431 сестры.
-Пбоь

ХРИСТИАНСКИЕ СООБЩЕСТВА И МОНАШЕСКАЯ ЖИЗНЬ
Хотя процесс обновления проходил весьма болезненно, при этом
в нем содержался глубокий очистительный и реформаторский смысл.
Монашеская жизнь выживет, как уже неоднократно происходило во
времена смут и перемен в лоне церкви, однако монашеские
сообщества, возможно, в грядущем уже не будут столь многочисленны, как в
середине XX в. В наше время слишком много других способов
выражения христианского ученичества и служения, в особенности для
женщин.
Современные монашеские конгрегации сталкиваются с рядом
сложных проблем. Им приходится продолжать борьбу за
достижение баланса между индивидуализмом и общиной,
самопроизвольностью и организацией, верностью традиции и адаптацией к новым
условиям. Они должны отыскать способ свидетельствовать о
евангельской простоте жизни в эпоху общества всеобщего процветания.
Им нужно привлекать новых членов. Но одновременно ордена
укрепляются новым восприятием значимости общинной жизни,
новым восприятием молитвы и созерцания, новыми обязательствами
по отношению к социальной справедливости и нуждам бедных.
Наличие в церкви монашеских орденов обогащает ее не потому, что
монашеская жизнь выше или совершеннее любой другой, но тем, что
само существование орденов символизирует первенство Евангелия
в жизни людей и ученичество, к которому призваны все христиане.
Мирские сообщества
Современная церковь также стала свидетельницей огромного
разнообразия мирских сообществ, в которых мужчины и женщины,
семейные и одинокие, стараются претворять в жизнь свое призвание
к ученичеству. Движение рабочих-католиков кормит и одевает
бедных и бездомных в ужасных трущобах наших городов с 1933 г., когда
Дороти Дэй и Питер Морин начали в Нью-Йорке публикацию
радикальной католической газеты «Рабочий-католик». С тех пор
общественные столовые и приюты движения сделались обычной чертой
многих бедных городских районов. В США на сегодняшний день
насчитывается свыше 80 сообществ рабочих-католиков.
«Ковчег» (ГArche), движение, основанное в 1964г. Жаном Ванье в
Троли-Брей (Франция), содержит дома для умственно отсталых
людей, где те могут жить общинной жизнью с другими мужчинами и
женщинами, носящими название «ассистентов» и посвятивших себя
уходу за ними. Эти альтернативные сообщества ведут простой образ
12 Т. Рауш
-[161Ь

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
жизни, строящийся вокруг молитвы и евхаристии, их духовность
основывается на заповедях блаженств, данных Иисусом,
отождествлявшим себя с бедными и страждущими. Тем, кто приходит работать в
«Ковчег», известно, что когда мы открываем себя бедным и убогим,
мы познаем присутствие Христа и обретаем Его мир. Сегодня во всем
мире более тысячи общин «Ковчега». Некоторые из них экуменич-
ны или межрелигиозны.
Во множестве стран «третьего мира» небольшие группы
христиан, чаще всего соседей и по большей части бедняков, собираются в
Основные христианские общины (Basic christian communities, ВСС).
Они собираются еженедельно, делятся между собой житейскими
заботами и верой. Почетное место в таких общинах занимает Библия,
члены ВСС размышляют над библейскими текстами, чтобы живое
Слово Божье освещало их собственную жизнь. Эти общины
помогли реализоваться многим бедным в странах «третьего мира», и
стимулировали появление новых групп деятельных лидеров с
пастырскими функциями, вышедших «из гущи народной». Латинской
Америке нередко главами таких общин становятся женщины. Они
немало сделали для обновления церкви.
Общины Завета (Covenant Communities) берут начало в
харизматическом движении обновления, начавшемся в Католической церкви
вскоре после II Ватиканского собора. Они представляют собой
группы христиан, поручающих себя друг другу в общей жизни в вере.
Основывая свой образ жизни на тексте Деяний 2:42-47, они
соглашаются делить друг с другом жизнь, веру и обычно также финансовые
ресурсы. По большей части их члены встречаются ежедневно ради
общей молитвы. Общины Завета особенно сильны в США и во
Франции, где харизматическое обновление стало, возможно, основной
движущей силой для реформирования церкви. Они помогли многим
христианам, католикам и прочим, глубже осознать образ любящего
Бога и обрести уверенность и покой в более непосредственном и
эмоциональном стиле молитвы.
Одинокая жизнь
Одинокая жизнь также может быть призванием, то есть Божьим
призывом, к христианскому ученичеству и служению. В церкви
немало людей обоих полов, ведущих одинокую жизнь вследствие
личного выбора или сложившихся обстоятельств.
4162]-

ОДИНОКАЯ ЖИЗНЬ
В Ветхом Завете безбрачие особо не почиталось, и идея отказа от
брака ради Царства неоспоримо является евангельской ценностью.
Сам Иисус первый дал пример посвященной одинокой жизни, и Он
учит, что есть и другие, призванные отказаться от брака «ради
Царства Небесного» (Мф 19:12). Ключевой фразой, однако, здесь
служат слова «ради Царствия Небесного». Одинокая жизнь может быть
избрана человеком по ряду эгоистических причин. Можно
оставаться одному из страха ответственности, которую налагает брак, или из
боязни близких отношений и взаимных обязательств, или просто из
желания служить исключительно собственным интересам.
Избрание безбрачия «ради Царствия» означает, что
одиночество становится выражением полного посвящения своей жизни
любви Божьей — любви, особым образом разделяемой с другими
людьми. Павел отображает эту концепцию, говоря о браке и о
жизни в безбрачии как о благодатных дарах Духа, служащих
укреплению церкви (1 Кор 7:7). Для кого-то призвание к
одиночеству может проявиться в отшельнической жизни, посвященной
молитве, созерцанию и уединению. У других оно выражается
через священническое служение в церкви. Оно также может
вылиться в пламенную приверженность какому-либо творческому
занятию, чтобы дар, полученный от Бога, использовался ради вящей
славы Божьей и в помощь народу Божьему. Даже за исключением
тех, кто призван к монашеству, христианская история полна
примеров людей, избиравших одинокую жизнь, чтобы полнее
посвятить себя искусствам, науке, богословию, медицине или уходу за
больными, образованию или службам социальной
справедливости— не только из любви к своему занятию, но чтобы воплотить в
жизнь веру и призвание к ученичеству.
А как быть с теми, кто одинок не по собственному выбору, но из-
за стечения обстоятельств? Многие предпочли бы вступить в брак,
но не смогли найти подходящего партнера. Кто-то остался один
вследствие смерти супруга или развода. Для некоторых брак
невозможен из-за физической или иной немощи, по причине
нетрадиционной сексуальной ориентации или жизненных обстоятельств.
Такие ситуации заставляют взглянуть на жизнь в браке не как на
норму, в сравнении с которой одиночество проигрывает, но
помогают осознать, что наши мечты воплощаются отнюдь не всегда.
Никто из нас не обладает желаемой полнотой свободы, и порой
мы бываем ограничены в выборе. Подобное призвание может быть
принято настолько же свободно, как избранное самостоятельно.
12*
-Пбзь

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
Самое важное — это личный ответ человека на благодатное
присутствие Бога, который призывает нас к близости с собой в любых
конкретных обстоятельствах нашей жизни. Как раз в этих условиях
мы определяемся в выборе. Можно замкнуться в себе и озлобиться
из-за своей неспособности контролировать события и
обстоятельства. Внутреннюю пустоту и одиночество, которые есть в жизни
каждого, можно пытаться заполнить с помощью богатства, власти над
другими людьми или различных преходящих удовольствий. Или же
мы можем раскрыться Богу, который всегда рядом с нами, чтобы
сотворить надежду из разочарования, добро из зла, жизнь— из смерти.
Именно так каждый из нас должен встретить Крест и принять
пасхальную тайну Иисусовой смерти и воскресения к новой жизни:
иного пути не было и нет для любого человека, избравшего путь
следования за Иисусом (Мк 8:34-35, Флп 3:10, Ин 12:24-25). Одинокая жизнь,
даже если вы одиноки по воле обстоятельств, может стать
призванием, выбором Бога в таинстве нашей собственной жизни и
радостным торжеством веры. Принять одиночество в качестве призвания
означает позволить благодати действовать в нас.
Призвание к одинокой жизни, как и любое другое, надлежит
подпитывать молитвой и богослужением и выражать в какой-либо
деятельности, направленной на других людей11. Если это истинное
торжество присутствия Бога в нашей жизни, оно должно раскрывать нас
навстречу другим. Одинокие люди вольны окружать любовью всех без
исключения, принимая и согревая каждого, кто встретится им на их
пути. Они более подходят для общественного служения. Этот подход
истинен даже применительно к отшельникам. Отшельник не то же
самое, что затворник, «добродетели, присущие настоящему
отшельнику, — в первую очередь сострадание и гостеприимство»12.
Заключение
Из третьей главы мы узнали, что церковь носит имя святой
отчасти потому, что представляет из себя собрание святого народа Божье-
11 См. Susan A. Muto, Celebrating the Single Life: A Spirituality for Single Persons,
New York: Crossroad, 1989.
12 Karen Karper, «By No Worldly Logic»: To Be a Hermit in 1990s, в America 171, 10
сентября 1994 г.., 28.
-[164Ь

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
го, крещеных людей, возродившихся во Христе и получивших
помазание Духа Святого. К сожалению, многие христиане продолжают
считать святость жизни качеством, доступным только
канонизированным святым или же людям, основным занятием которых
является «религиозная» жизнь в церкви, то есть священникам и
монашествующим. Это серьезная ошибка.
В Догматической конституции о Церкви, в чрезвычайно
важной главе, именуемой «О всеобщем призвании ко святости в
церкви», отцы II Ватиканского собора подчеркивают, что все
христиане призваны к святости не на основании их статуса или позиции в
церкви, но исключительно посредством своего сотрудничества с
Божьей благодатью в конкретных обстоятельствах повседневной
жизни (LG 41). Не только монашествующие, но все без
исключения христиане — епископы, священники и диаконы, супруги и
родители, одинокие люди и вдовствующие, простые рабочие,
больные и немощные, бедные— призваны к святости и
праведности жизни не через принятие некоей искусственной
религиозности, но через жизнь, исполненную «молитвы, самоотвержения,
деятельного братского служения и упражнения во всех
добродетелях», короче говоря, через воплощения в жизнь любви,
изливаемой Духом Божьим в наши сердца (LG42).
В этой главе мы говорили о призвании к святости, обращенном
ко всем христианам, в призыве Иисуса к ученичеству, о следовании
за Иисусом, находящемся в самом сердце христианской жизни, и о
некоторых определенных выражениях ученичества в жизни
церкви. Ученичество, описанное в Евангелиях, отнюдь не отрывает нас
от мира. Скорее это предложение изменить способ восприятия мира,
присоединившись к служению Иисуса ради Царства Божьего, и
любить безусловной, жертвенной любовью. После Пасхи ученичество
приобрело дополнительное значение—следование за Иисусом в Его
пасхальной тайне. Все мы призваны следовать за Ним, а выражения
ученичества и христианского служения в жизни христианина
весьма многообразны.
Многие христиане воплощают призвание к ученичеству в
таинстве брака. Это не столько таинство, которое люди получают,
сколько таинство, выражаемое самой жизнью в нем, так как призвание
супружеской пары, сочетавшейся во Христе, заключается в запечат-
лении образа безусловной любви Божьей в любви друг к другу и к
своим детям.
Ч165Ь

6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО
Священники выражают свое ученичество посредством служения
слова, таинств и пастырской заботы о народе Божьем. Именно в
совершении таинств для сообщества верующих священник действует
в лице Христа, являя Христово присутствие и Его верность своему
народу в таинственных действиях церкви.
На протяжении всей истории христианства многие мужчины и
женщины желали следовать за Христом в монашестве. Традиция
всегда трактовала монашескую жизнь - и монастырскую, и апостольскую
— как знамение Царства Небесного. II Ватиканский собор вновь
подтвердил истину данного понимания (PC 1). Однако это нельзя
ограничивать лишь каноническими монашескими орденами.
Любое христианское сообщество, секулярное или монашеское,
католическое, протестантское или экуменическое, чьи члены
стремятся воплощать христианское ученичество общественным образом,
может быть знамением Царства13. Как общины, строящие свою жизнь
на евангельской основе, они свидетельствуют о сострадательном
служении бедным, примирении людей, святости жизни и общности со
Христом, а все это и есть черты Царства.
И наконец, немало мужчин и женщин следуют за Иисусом в
одиночестве. Такой образ жизни ничуть не в меньшей степени является
призванием, чем супружеская или общинная жизнь, потому что эти
люди открыты для неисключительной дружбы со многими и часто
состоят сразу в нескольких общинах. Этому призванию также
присуще таинственное измерение, поскольку ему, как и любому
призванию, дает начало благодать крещения, а посвящение своего
одиночества Христу подтверждается регулярным участием в таинстве
евхаристии.
Рассмотренные нами общественные призвания—только
конкретные выражения призвания к ученичеству, адресованного всем, кто
решил следовать за Иисусом.
Тематические вопросы
1. Приведите еще несколько примеров людей, жизнь которых
является образом христианского ученичества. Что именно в их
жизни говорит вам об ученичестве?
13 Более подробно о протестантских и экуменических сообществах см.
Thomas Р. Rausch, Radical Christian Communities, Collegeville: The Liturgical Press,
1990.
4166 b

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
2. В этой главе приводятся некоторые характеристики
христианского ученичества (с. 140—143). Как вы стараетесь воплотить их
в собственной жизни?
3. Каково самое распространенное среди современных католиков
понимание способов христианского ученичества (таких как брак,
священство, монашество, одинокая жизнь)? Отличается ли оно
от описанного здесь? О каких из перечисленных способов
христианского ученичества, по вашему мнению, людям следовало бы
больше знать?
4. Считаете ли вы развитие католического понимания брака,
священства, монашества и одинокой жизни позитивным или
негативным? Обоснуйте свой ответ.

7. Грех, прощение и исцеление
Недавно университетский коллега рассказывал мне, как его сын
готовился к первой исповеди и первому причастию. Отец был
шокирован катехизацией, преподанной сыну, и пониманием юношей
таинства евхаристии. Он сказал: «Представляете, им больше не
рассказывают о грехе. Говорят только о неправильном выборе».
Отчего получается, что в мире, где так много откровенного зла,
мы столь неохотно говорим о грехе? Психиатр Карл Меннингер
задавался этим вопросом еще 20 лет назад, в своей книге Что сталось с
грехом?1 Или, как пишет Кэтлин Норрис о популярной современной
концепции: «Если я о'кей, и ты о'кей, и все наши друзья (милейшие
люди, как и мы —типичные представители среднего класса...) тоже
о'кей, почему же наш мир совершенно-таки не о'кей?»2
Возможно, зло куда проще определить, нежели грех. Зло,
присутствующее в нашем мире, само свидетельствует о себе. Сегодня нам
известно немало ужасающих примеров зла. Каждый день мы узнаем
о них из газет и телерепортажей. Зло нередко затрагивает нас и
наших близких. Но оно всегда остается чем-то приходящим извне. Грех
куда более трудноуловим. Грех— это личностный аспект зла, он
касается сферы наших выборов, нашей причастности к тайне зла как
такового — причастности, которую нам всегда так трудно признать.
Чувство вины часто указывает на присутствие греха в нашей
жизни. К сожалению, в нашей терапевтической культуре чувство вины
слишком часто сводится до уровня невротической проблемы, в то
время как его следовало бы считать здоровым ответом совести на
причиняемое нами зло. Хотя чувство вины, вызванное неврозом,
действительно существует (например, в случае болезненно совестливых
людей), опыт вины также может быть признаком здорового
сознания. Как сказал Билл О'Мэлли: «Если из мира исчезнет вина, что мы
получим, как не Освенцим, групповые изнасилования, грязные
сделки, бомбежку, загрязнение атмосферы, хулиганство и бандитизм, тер-
1 Whatever Became of Sin? New York: Hawthorn, 1973.
2 Dakota: Л Spiritual Geography, Boston: Houghton Mifflin, 1993, 97-98.
4168 b

ГРЕХ В БИБЛЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ
роризм... Нашему обществу— и религиозному образованию— нужно
срочно прекратить подавление обоснованного чувства вины»3.
Мы знаем, что порой совершаем дурные поступки, действуем из
эгоизма, причиняя зло окружающим, что мы грешим. Но иногда мы
чувствуем также, что грех— это нечто большее, чем наши личные
«прегрешения»: это огромная всеобъемлющая реальность,
выходящая за пределы наших неправильных выборов и дурных поступков.
В своем Послании к Римлянам св. Павел описывает это
экзистенциальное чувство греха как некую силу, разрушающую наши намерения
и ограничивающую нашу свободу:
Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что
ненавижу, то делаю... а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо
знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе, потому что желание
добра есть во мне, но чтобы делать оное, того не нахожу. Доброго, которого
хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не
хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим 7:15, 17-20).
Иногда мы отчасти осознаем эту разрушительную силу греха,
которая может захватить человека и овладеть им, оставляя ему по
пробуждении ужасные последствия и разбитое сердце. Как часто нам
случалось читать репортаж об ужасном преступлении, зверском
убийстве невинной жертвы. Наша естественная внутренняя реакция на
подобные вещи — ярость, мы желаем, чтобы преступник
расплатился за содеянное сполна. Но нередко, когда мы знакомимся с более
глубокими исследованиями произошедшего, становится ясно, что
преступник сам стал жертвой несчастных обстоятельств, не имел
нормального детства, претерпевал унижения от родителей. И
неожиданно вся история предстает перед нами в ином свете.
Преступлению нет оправдания, однако действия преступника перестают быть
совершенной тайной: у его гнева и неистовства, оказывается, есть
своя история, возможно, отмеченная на протяжении лет
предупреждающими знаками.
Грех в библейской традиции
В библейской традиции грех и зло как его производная
проникают в историю человечества в самом ее начале. Первое описание тво-
3 William J. O'Malley, A Sane Sense of Sin, в America 172, 8 апреля 1995 г., 11.
-[169]-

7. ГРЕХ, ПРОЩЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ
рения мира в Книге Бытия (Быт 1:1—2:4а) неоднократно
подчеркивает, что творение Божье хорошо, воистину, работа Бога— это
сотворение мира порядка, света и жизни из тьмы и бесформенного предна-
чального хаоса. В более философском, мифологическом описании
райского сада говорится, что в мире, в который Бог помещает
мужчину и женщину, отсутствует зло. Люди наслаждаются господством над
землей, равенством друг с другом и близостью со своим Творцом.
Но история грехопадения (Быт 3) предполагает, что наши
прародители не могли удовлетвориться статусом творения: они легко
поддались искушению змея и отведали запретного плода, который
должен был сделать их богоподобными. В результате первоначальная
целостность и невинность навеки утрачены, грех прародителей
переворачивает все творение, и они познают тройное отчуждение. Они
делаются отчужденными друг от друга, от природного мира, в
котором живут, и от самого Бога (Быт 3:7-19). В этой истории заключен
глубочайший смысл. Отказ Адама и Евы признать, что один Господь
есть Бог, и их желание самим стать богами ведут к катастрофе. При
внимательном чтении последующей главы становится очевидно, что
в мир вошло нечто новое, а именно зло, являющееся прямым
результатом эгоизма людей. Уже следующий рассказ повествует о
братоубийстве, а вскоре возрастающая порочность человечества приводит
к Всемирному потопу. И только благодаря непосредственному
вмешательству Бога история человечества может продолжаться.
Десять заповедей
Предыстория, отраженная в Книге Бытия, описывает
проникновение в мир греха, принесшего с собой гибель. Вследствие греха люди
утратили близость с Богом, которую знали наши прародители.
Однако Бытие и другие книги Пятикнижия также служат вступлением к
описанию спасительного деяния Бога. Великие темы избранности и
заключения завета показывают, как Бог избирает определенный
народ и завязывает с ним отношения. Десять заповедей, первое
выражение завета и основа иудейского Закона, открывают нам, что это
значит— жить по договору, заключенному с Яхве (Втор 5:6-21, ср. Исх
20:2-17):
Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома
рабства, да не будет у тебя других богов перед лицем Моим...
Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно...
Наблюдай день субботний, чтобы свято хранить его...
-[170]-

ГРЕХ В БИБЛЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ
Почитай отца твоего и матерь твою...
Не убивай.
Не прелюбодействуй.
Не кради.
Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.
Не желай жены ближнего твоего и не желай дома ближнего твоего, ни поля
его... ни всего, что есть у ближнего твоего.
Эти заповеди нельзя понимать просто как этические нормы. Они
представляют собой условия договора. Нарушить их означает
выйти за пределы отношений завета с Богом. Такова очень личная
составляющая иудейского понимания греха: грех есть разрыв
отношений. Два места, представляющие Декалог, описывают грех как
ненависть к Богу (Исх 20:5, Втор 5:9). Но так как Декалог требует в
качестве условия отношений с Богом также и уважения к другим людям,
очевидно, что ненависть к Богу и зло, причиняемое людям, — это одно
и то же. В иудейском Писании некоторые грехи считаются
особенно оскорбляющими Бога: это грехи, «вопиющие к небесам», и среди
них братоубийство (Быт 4:10), обида, нанесенная пришельцу,
сироте и вдове (Втор 27:19), или же удержание платы наемного
работника (Втор 24:15).
Иисус
Иисус считает существование греха неоспоримо доказанным. Он
говорит ученикам, что грех происходит из человеческого сердца:
«ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния,
любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф 15:19). В
истории с женщиной, взятой в прелюбодеянии, Он заявляет, что все
люди грешны, и говорит тем, кто был так скор на ее осуждение: «Кто
из вас без греха, первым брось на нее камень» (Ин 8:7).
Святой Павел
Первое систематическое новозаветное богословие греха
появляется в Послании к Римлянам апостола Павла. В первой половине
послания Павел повествует о великой драме, представляющей собой
всю историю спасения человеческого. Среди dramatispersonae—Адрм,
грех, смерть, Закон, Христос. Адам приводит в мир грех, с грехом
приходит его спутница смерть. Смерть— это очевидное последствие
греха, часть искажения, вторгающегося в правильный порядок
творения, что отчетливо следует из истории грехопадения.
_Г 1*71 1

7. ГРЕХ, ПРОЩЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ
В богословии Павла грех приносит тройную смерть. Во-первых,
это временное разрушение или смерть, приносимая грехом в наши
отношения; грех разделяет нас друг с другом, он вносит разлад в
человеческое сообщество (Рим 3:13-17, Гал 5:20). Во-вторых, Павел
приписывает к следствиям греха телесную смерть. Он пишет: «Посему,
как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть
перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим
5:12). Иначе говоря, смерть приходит ко всем не только вследствие
греха Адама, но, точнее, по причине того, что все люди живут в мире,
поврежденном грехом, и грешат лично, соблюдая тем самым
условия прихода смерти. Грех стал частью человеческого состояния. И
наконец, грех приносит смерть вечную, поскольку отчуждает нас от
Бога (1 Кор 6:9-10).
Четвертое действующее лицо в Павловой драме — Закон,
выходящий на сцену вместе с Моисеем. Каково же назначение Закона?
Иудеям досталось преимущество, которым не владели язычники, так как
Закон раскрывал перед ними греховность их состояния. Эта тема
впервые затрагивается в Послании к Галатам, где Павел говорит о
Законе как о «детоводителе» ко Христу (Гал 3:24). Он отчетливо
сообщает, что «законом познаётся грех» (Рим 3:20) и что он «не иначе
узнал грех, как посредством закона» (Рим 7:7). Иудеи, жившие под
Законом, были осведомлены о своих грехах, потому что Закон
выявил их нарушения внутреннего закона, записанного от природы в
сердцах всех людей— как иудеев, так и язычников (Рим 2:14-15). Но
Павел также настаивает, что и те, и другие согрешили.
Закон открывает нам сущность греха, но он не способен
освободить иудеев от грехов, потому что Закону не под силу разорвать
греховные узы. Это смог сделать только Христос, тот, чьим прообразом
послужил Адам (Рим 5:14) в богословии Павла. Если грех и смерть
вошли в мир через непослушание одного человека, через
послушание Христа многие могут стать праведными, и воцарится благодать
(Рим 5:19-20).
В гл. 8 послания фокус драмы смещается: лейтмотивом вместо
греха и смерти становится благодать и жизнь в Духе, не узы рабства, но
свобода— плоды Христовой смерти и воскресения (Рим 8:23). Если
мир и не вернулся еще к идеальному изначальному порядку, тем не
менее оправдание, благодать и спасение отныне доступны для всех
через Иисуса Христа и Его Духа. До гл. 8 в Послании к Римлянам Дух
упоминается всего пять раз, а здесь о нем говорится 29 раз. В
Первом послании к Коринфянам Павел называет Христа «последним
-[172}-

ГРЕХ В БИБЛЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ
Адамом» и «вторым человеком» (1 Кор 15:45, 47). Со Христом
человеческая раса в буквальном смысле сотворена заново, поэтому
Христос есть новый Адам. Благодатью Павел называет, с одной стороны,
спасительное Божье деяние и в то же время— новую жизнь, которая
даруется нам в результате этого спасительного деяния. В
существенной степени благодать— это наше участие в собственной жизни Бога
через Христа и в Духе.
Павел в достаточной степени реалист, чтобы признать, что даже
крещеным приходится претерпевать борьбу между стремлением
жить в Духе и желаниями плоти. В Послании к Галатам Павел
проводит разделение между «делами плоти» и «плодами духа»,
предоставляя и нам пособие по распознанию направленности нашей жизни:
Дела плоти известны, они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота,
непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри,
разногласия, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому
подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия
Божия не наследуют. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение,
благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал 5:19-23).
Подводя итоги, мы видим, что для Павла грех в глубочайшем
своем значении нечто куда большее, чем вопрос дурных действий или
«нарушения Закона»: это сущностное состояние или
онтологическое положение мира, влияющее на всех людей без исключения,
потому что все люди согрешили. Мартин Лютер это хорошо понимал.
В своем комментарии на 50-й псалом, частично опирающемся на Рим
7, он пишет: «Можно различить две разновидности греха. Первая:
грех, повредивший всю природу, так что она стала подлежать
смерти вечной. Вторая: грех, который имеющий Закон человек может
распознать в таких вещах, как воровство, убийство или
прелюбодеяние. Даже гражданские законы обычно говорят о грехе второй
разновидности, хотя и не совсем точно»4.
С католической точки зрения Лютер заходит слишком далеко,
говоря, что «человеческая природа целиком повреждена грехом».
Однако основное понимание греха, выраженное в этом отрывке,
совершенно верно. Для Павла настоящее зло греха заключается в его
сущностном последствии, то есть в нарушении изначального
стремления человека к Богу. Грех— это состояние, означающее, что
динамическая структура человеческой личности сосредотачивается все
4 The Psalm Miserere, в Luther's Works, ed. Jaroslav Pelikan, St. Louis: Concordia,
1955, 12:307-308.
4173]-

7. ГРЕХ, ПРОЩЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ
более на себе самой, а значит, на смерти вместо Бога и жизни.
Греческое слово, которое Павел использует для обозначения греха,
harmartia, означает «пропустить веху», или, в более общем смысле,
«пойти в неправильном направлении». Им подтверждается
восприятие греха как коренного нарушения отношений человека с Богом,
изначально бывших при творении.
Учение о грехе
В глубочайшем смысле слова грех нечто большее, чем нарушение
правил или законов. Персонификация Павлом греха как злой силы,
ворвавшейся в мир, на редкость уместна. Она происходит из
библейской традиции, подразумевающей единство меж человеческим
сообществом и тем, что значит быть частью греховного народа. Наша
собственная греховность частично объясняется греховностью
человеческого сообщества, к которому мы принадлежим. Существует
некое единство во грехе, так же, как и единство в спасении. Мы с
готовностью признаем разрушительное воздействие вредных
привычек, то, что «насилие порождает насилие». Таким образом, грех
порождает грех, воздействуя на семьи, в которых мы рождаемся, на
людей, с которыми мы общаемся, на общество, в котором мы
живем. Последствия греха динамичны, подобно кругам от брошенного
камня на воде, они, расширяясь, исходят от источника и
распространяются на все окружение грешника.
Первородный грех
Если Павел прекрасно осознает, что грех, вошедший в мир с
падением Адама, является разрушительной силой, нарушающей наши
намерения и ограничивающей свободу, первым так называемую
доктрину первородного греха сформулировал Августин (ум. 430). В
большой степени учение Августина было реакцией на ересь Пелагия (ум.
ок. 418), аскета-учителя из Британии, утверждавшего, что
христиане призваны к жизни в совершенстве (ср. Мф 5:48) и что, единожды
приняв крещение, человек полностью способен жить совершенной
жизнью благодаря дару свободной воли. Подчеркивание Пелагием
значения свободной воли, казалось бы, саму человеческую природу
делает выражением благодати. Он отрицал, что грех Адама реально
сказывается на его потомках, за исключением того, что потомки мо-
4174]-

УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ
гут «подражать греху». Одним из последствий такого богословия для
Пелагия было отрицание крещения во младенчестве, которое уже
широко практиковалось. Возможно, мы лучше сможем понять
Пелагия, если представим его себе гуманистом, предполагающим
изначальную благость человеческой природы, или духовным
наставником, старающимся вдохновить учеников на ведение совершенной
жизни.
Августин, пришедший в христианство довольно поздно, после
значительной внутренней борьбы (широко известна его знаменитая
молитва: «Господи, даруй мне целомудрие, но только не сейчас»)5, знал
о тайне греха куда больше. Его главнейшим опытом было познание
всевластной силы Божьей благодати, в конце концов освободившей
его от внутреннего разлада. Таким образом, личный жизненный опыт
Августина в большой степени повлиял на его богословие. Он учил,
что грех Адама не только повредил человеческую природу, но
коренным образом извратил ее, отняв у воли способность выбирать благо,
кроме как с помощью благодати, в которой она всецело нуждается.
Но Августин пошел дальше Павла в утверждении о единстве
человеческой расы во грехе. Согласно Августину, грех Адама переходит ко
всем представителям человечества путем полового сношения во
время зачатия, по «наследованию». Следовательно, даже младенцы
несут на себе пятно этого первого, или «первородного», греха и также
нуждаются в крещении, выводящем их из состояния греховности.
Богословие Августина помогло объяснить смысл практики
крещения младенцев. Оно было объявлено официальной доктриной
церкви поместным синодом в Карфагене (418) и II Оранжским собором
(529).
В XVI в. как протестантские, так и католические богословы в
значительной степени находились под влиянием учения Августина о
первородном грехе, но по-разному толковали его. Толкуя Августина
буквально, деятели Реформации утверждали, что человеческая природа
была полностью извращена грехом Адама и imago Dei, образ Божий,
отраженный в человеческой воле и разуме, был утерян. Разум,
ослепленный грехом, не способен познавать Бога каким-либо образом,
кроме как через сказанное в Писании. Вследствие утраты
возможности естественного познания Бога через философское размышление
между разумом и верой произошел доселе неведомый разрыв. Воля
теперь находится в рабстве, не способная сама по себе выбирать бла-
5 Исповедь 8.7.
-{175Ь

7. ГРЕХ, ПРОЩЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ
гое. Она не может даже сотрудничать с благодатью Божьей,
оправдание — целиком и полностью работа Бога. Кальвин довел эту линию
до логического завершения и, подобно Августину, закончил
доктриной предопределенностью.
В 1546 г. Тридентский собор вновь подтвердил учение Августина
о том, что грех Адама «передается через размножение, не через
подражание» (DS 223), однако же, не принимая однозначно его
негативного восприятия половой связи. Тридентский собор, опровергая
учение Реформации, провозглашает, что крещение снимает вину
первородного греха, даже если «вожделение», то есть склонность ко
греху, и остается. В католическом восприятии человеческая
природа повреждена первородным грехом, но не извращена радикально,
если мы и утратили «подобие» Божье, мы остаемся сотворенными
по Его «образу».
Современный подход
Как мы можем сегодня лучше понять традиционное учение
церкви о грехе Адама? Доктрина первородного греха основана на
призвании общественной природы человеческой личности. Доктрина
гласит, что каждый из нас рождается в мир, или, точнее выражаясь,
в сложную систему человеческих отношений, уже поврежденную
грехом. Нас формируют отношения с другими людьми и с обществом.
Даже до рождения каждый человек обладает связанными с
развитием нуждами, с которыми нам придется встретиться, если мы
собираемся когда-либо реализовать свой человеческий потенциал. Дети,
чтобы быть счастливыми и чувствовать себя защищенными,
нуждаются в заботе и внимании. Им нужно чувствовать любовь,
пользоваться ее проявлениями, чтобы в будущем быть способными любить
и привлекать к себе других людей. Вне человеческого сообщества с
его языком, культурой и личными отношениями ни один из нас не
смог бы научиться говорить, абстрактно мыслить, даже сознавать
себя. Именно людские сообщества, частью которых мы являемся,
учат нас жить и действовать по-человечески, и в большой степени
нашу личность формируют отношения с родителями, братьями и
сестрами и прочими представителями нашего ближайшего окружения.
Так как сами эти отношения повреждены эгоизмом, нарушением
привязанностей, отчуждением, привнесенным в мир грехом, каждое
человеческое существо также испытывает лишения, повреждено и
ослаблено греховным миром, в который оно рождается. История че-
-{176]-

ловечества испещрена шрамами насилий, войн и
несправедливостей, отчуждающих членов людской семьи друг от друга. Наши
культуры часто исполнены предубеждений против всего, что
отличается от привычного. Культура навязывает нам социальные роли,
основанные на половой принадлежности: они функциональны, но
также и ограничивают нашу свободу. Язык определяет наш способ
восприятия реальности. Каждого из нас формируют, разным
образом влияют на нас и в то же время ограничивают конкретные
исторические и социальные ситуации, наши семьи, культура, раса,
религия, половая принадлежность, личное окружение и межличностные
отношения. Так как все эти области жизни повреждены грехом,
поврежден и каждый человек, и зачастую настолько, что мы и не
подозреваем. Мы нередко ощущаем себя сломленными, несчастными,
наши отношения с людьми несовершенны, мы сожалеем о своей
неспособности любить.
Такова общественная природа первородного греха,
ограничивающего человеческую свободу еще до рождения личности. Ее легко
рассмотреть как подоплеку бессчетных историй о детях, выросших
в дурных семьях, ставших жертвами физического или полового
насилия, о подростках из семей алкоголиков, о несовершеннолетних
из городских гетто или районов бедноты, вынужденных вступать в
банды из-за давления со стороны и неумения противостоять злу.
Недавно подруга прислала мне историю, написанную для школьной
газеты одной из ее учениц, семнадцатилетней мексиканской
американкой. Девушка учится в небогатой католической школе в одном из
бедных районов, населенных национальными меньшинствами,
однако ее короткий рассказ подчеркивает, насколько ее новое учебное
заведение отличается от публичных школ с их постоянной угрозой
насилия:
Лично я верю, что здесь никому не приходится страдать от постоянных
преследований или столкновений с членами банд. Этого наконец можно не
бояться.
В частной школе я чувствую себя спокойно. Это главное. Когда я вхожу в
школьные ворота, я не ощущаю ни страха, ни унижения. Такое ощущение,
что можно делать все, что захочется, — и безо всякой боязни. Вот самое
лучшее, что есть в частной школе: здесь тебе позволено быть собой.
Я привел эту историю не для того, чтобы показать превосходство
частных школ над публичными, но в доказательство огромного
влияния среды на формирование нашей личности. Первородный грех
означает, что нам очень трудно быть собой. Всем известно множе-
13 Т. Рауш
-[177]-

7. ГРЕХ, ПРОЩЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ
ство историй о надломленных личностях, о сломанных жизнях, и
такие повреждения часто бывают непоправимы. Если кому-то из
подобных людей и удается подняться над своими личными
историями с помощью счастливой случайности, силы характера или
проявлений благодати, большинство жертв чужого греха кончают тем, что
сами начинают грешить против ближнего. Сюжет продолжается, мы
косвенным образом осознаем эту зависимость, даже когда не можем
распознать ее в собственной жизни.
Учение о первородном грехе остается одним из величайших
достижений христианства, хотя это и не всегда хорошо осознается
людьми. Она одна из немногих доктрин, которой имеется, так
сказать, эмпирическое подтверждение. Не всегда адекватным языком,
но все же она выражает то, что сегодня мы считаем доказанным: в
корне общественное становление человеческой личности, свойство
зла распространяться подобно заразе, присутствие в нашей жизни
негативных факторов, предшествующих нашему собственному
свободному выбору, и нашу глубочайшую нужду человека в
спасительной силе Бога. Только осознав личную греховность, мы можем
открыться навстречу целительному прикосновению Бога и принять
Его прощение.
Наши собственные прегрешения
Новый Завет однозначно признает, что грех ведет к смерти (Рим
6:6, 1 Кор 6:9-10), но также известно, что не все грехи «к смерти»
(1 Ин 5:16-17). Традиция определила семь смертных, или «основных»,
грехов: гордыня, алчность, зависть, гнев, похоть, чревоугодие и лень.
Помимо «смертных» (т. е. ведущих к смерти, смертельных)
выделяют грехи «обыденные», или же повседневные. Смертный грех— это
проступок, разрушающий наши отношения с Богом, в то время как
обыденный грех повреждает их, не разрывая окончательно.
Эта классификация очень полезна. Очевидно, что существуют
менее тяжкие грехи, или же тяжкие, но облегченные
обстоятельствами незнания или ограниченной свободы, что в традиции зовется
«отсутствием полного допущения». Мы много раз на дню тем или
иным образом ошибаемся в отношениях друг с другом, как деянием,
так и бездействием. Но при этом мы не лишаемся Божьей благодати
и можем новыми способами открываться навстречу божественной
жизни в нас. В то же время существуют грехи такой степени
тяжести, что они разрывают нашу связь с Богом, или, выражаясь точнее,
-[ту-

УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ
настолько поглощают нас и концентрируют наше внимание на себе
самих и собственных желаниях, что Бог оказывается полностью
исключен из нашей жизни. Для совершения подобного греха мы
должны задействовать всю свою волю, и ситуация должна быть
действительно серьезной. Фома Аквинский учит, что смертным называется
грех, касающийся дела жизненной важности, достаточно
обдуманный и совершенный при полном согласии воли6, и церковь до сих
пор не отказалась от этой терминологии.
Классификация грехов на смертные и обыденные весьма
полезна, но настолько же верно, что с ее помощью мы можем
преуменьшить значение повседневных грехов, так что они будут
казаться маловажными, тем, о чем можно сказать: «Это всего лишь
обыденный грех». Традиционное богословие учит, что никакое
число обыденных грехов не может равняться одному смертному.
Но о чем подобный подход забывает, так это о тенденции
повторения одних и тех же грехов, что в результате ослабляет нашу волю
и углубляет склонность к дурным привычкам. Таким образом
постепенно и незаметно мы можем переключиться с Бога на нас
самих. А когда мы полностью сконцентрируемся на себе, наступает
духовная смерть.
Некоторые современные богословы используют термин
«основной выбор» для описания процесса базового морального
становления личности, формируемого всеми выборами, совершаемыми
человеком на протяжении жизни. С такой точки зрения трудно сказать,
в какой момент или вследствие какого конкретного решения
установилась основная моральная позиция человека по отношению к Богу
и ближним, зато через рассмотрение всей его жизни можно четко
определить основную тенденцию. Каждый наш выбор в сторону
добра или зла весьма значителен, даже если какие-то определенные
грехи и более тяжелы, чем другие. Например, трудно сказать, что если
человек добровольно пропустил мессу в одно конкретное
воскресенье, это равнозначно разрыву его отношений с Богом. Однако
привычка постоянно пропускать мессы или несерьезное отношение к
регулярному поклонению Богу, к присутствию в общине,
собравшейся для молитвы, может вести к постепенному разрушению
отношений с Богом вплоть до их полного исчезновения. Мы все слишком
хорошо знаем, как легко связь с любимым человеком может умереть
от недостатка внимания.
6Summa theologiael—II.88.2.6.
13*
-[179]-

7. ГРЕХ, ПРОЩЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ
Ни концепция «основного выбора», ни разделение грехов на
смертные и обыденные не полностью объясняют нашу причастность к
тайне зла. Классификация грехов имеет долгую историю в христианской
традиции. Она подтверждает, что некоторые поступки служат
объективной причиной зла, некоторые грехи заключают в себе полное
отвержение любви Бога. Акцентирование необходимости достаточной
степени обдуманности и полного волевого согласия отражает оценку
комплексной природы наших мотиваций и нередко — уменьшения
нашей возможности свободного выбора. В то же время эта
классификация может привести к юридическому подходу к грехам (сколь
полна обдуманность? Насколько вовлечена воля?), к преуменьшению
значения повседневных грехов и к ненужной щепетильности.
Терминология «основного выбора», не такая объективная и
юридическая, более психологична. Она признает комплексную природу
морального сознания и важность личного выбора и поведения в
развитии человека. Это более библейское, личное понимание греха,
описываемое не на языке правил, но на языке отношений. Грех
отчуждает нас от Бога и друг от друга. Оба подхода должны сочетаться в наших
попытках постижения собственной моральной неустойчивости и
способности поступать плохо, то есть грешить.
Социальные грехи
В последние годы такие термины, как «структуры греха»,
«узаконенное насилие» и «социальный грех», стали частью словаря
морального богословия7. В особенности этой терминологии
придерживается богословие освобождения, но само определение, что общественные
установления могут быть повреждены присутствующим в мире
грехом и, в свою очередь, содействовать пагубному, иначе говоря,
грешному, поведению людей, уже присутствует в Пастырской конституции
о Церкви в современном мире II Ватиканского собора (GS 25).
Латиноамериканские епископы в Медельине (1968) также говорили о
«ситуации социальной несправедливости, которая может быть
определена как общественно установленное насилие»8. Добавьте сюда расизм,
сексизм, милитаризм и загрязнение окружающей среды как
дальнейшее раскрытие понятия социального греха.
7 См. Mark O'Keefe, What Are They Saying About Social Sin? New York: Paulist,
1990, 13-17.
8 CELAM II, Peace, № 17.
4180 b

УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ
Папа Иоанн Павел II признает терминологию социального греха
вполне соответствующей действительности. В апостольском
обращении Reconcüiatio et paenitentia он утверждает, что социальный грех
можно понимать как «грех по аналогии» (§ 16). В энциклике Sollicitudo
rei socialis он использует термин «структуры греха», но притом
подчеркивает, что греховность этих структур всегда коренится в
персональных грехах личности, вследствие расширения сферы
деятельности и влияния этих структур они становятся источником новых
грехов, вовлекая других людей (§36).
В каком смысле мы можем говорить о социальном грехе? В
строгом смысле слова общественное установление, или структура, не
может совершать нравственного акта, поскольку на нравственное
решение способен только человек. Но поскольку общественные структуры
воплощают решения и действуют в интересах грешных людей, они
также могут быть моральными или аморальными и стать
источниками немалых зол. Церковь обращает свое социальное учение не только
к отдельным личностям, но также к группам людей и социальным
системам9. Законы, общественные структуры, экономические системы и
государства могут воплощать собой сугубо эгоистические интересы
отдельных людей и силовых группировок в обществе. Если они
нарушают права человека, наживаются на беззащитных или
устанавливают несправедливое распределение благ, их можно назвать
греховными или несправедливыми. Возможно, самой разрушительной чертой
структур греха является то, что мы вследствие своей общественной
природы волей-неволей оказываемся вовлечены в них. Либо мы
вынуждены принимать их как должное, как устоявшийся порядок вещей,
либо пользоваться их выгодами, или же отчаянно пытаться оказать
им сопротивление. Из подобной перспективы выбора между
пассивностью пред лицом зла или соучастием в нем губительная сила
греховных установлений выступает еще очевиднее.
Отсюда происходит и социальный грех. Согласно Джозефу Мак-
кенне, социальный грех влечет за собой «нравственно преступное,
безответственное приспособление к злу общественных структур,
попустительство зла, которому следовало бы противостоять»10. Мы
часто ощущаем свою причастность к общественному греху, а также
нужду в очищении от него и вызываемой им вины. Мы чувствуем, что
насилие и расизм нашего общества пятнают и нас самих, но, в отли-
9 См. PeterJ. Henriot, Edward P. DeBerri, and MichaelJ. Schultheis, eds., Catholic
Social Teaching: Our Best Kept Secret, Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988.
4181b

7. ГРЕХ, ПРОЩЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ
чие от народа Израиля, обладавшего специальными ритуалами и
днями искупления грехов общества (Лев 4:13-29, Числ 29:7-11, Пс 106),
у нас нет таинств и ритуалов, направленных на очищение нас от
причастности к подобным грехам. Возможно, когда-нибудь церковь и
будет совершать богослужения общего покаяния с последующим
отпущением социальных грехов, в которых мы, будучи частью народа,
несомненно, виновны.
Прощение и примирение
Иисус куда больше говорил о прощении, нежели о грехе. В
проповедях Он провозглашал прощение грехов, иллюстрировал его
притчами, побуждал других принимать прощение в братской трапезе (см.
Мк 2:15). Повеление идти и проповедовать прощение грехов было
частью пасхальной миссии, возложенной на учеников (Ин 20:23).
Покаяние и исповедь
Ранняя церковь не спешила с установлением ритуала прощения
грехов, за исключением таинства крещения. Возможно, ранние
христиане наивно полагали, что те, кто обрел новую жизнь во Христе,
смогут после этого жить безгрешной жизнью. Однако с самого начала
христианская община прекрасно осознавала, что последствия греха
могут быть губительны и для ее членов, и обдумывала способы
обращения с теми, кто совершил серьезные прегрешения. В Коринфе
Павел постановил, что мужчину, состоящего в предосудительной связи с
собственной мачехой, надлежит изгнать из общины (1 Кор 5:1-13). В
другой ситуации он, напротив, убеждает общину, что согрешившего и
понесшего наказание следует принимать обратно (2 Кор 5:5-11).
Евангелие от Матфея описывает глав общин как людей, обладающих
властью «связывать и разрешать», то есть изгонять грешников и вновь
принимать раскаявшихся, как было в синагогальной традиции (Мф
18:15-18). Нашлись и общины, которые отказались в определенных
случаях принимать назад раскаявшихся грешников (Евр 6:4-8).
Некоторые ранние постновозаветные документы (Первое
послание Климента, Дидахе) говорят о прощении и примирении уже пос-
10 Joseph McKenna, The Possibility of Social Sin, в The Irish Theological Quarterly 60,
1994, 130.
4182 b

ПРОЩЕНИЕ И ПРИМИРЕНИЕ
ле крещения, хотя Пастырь Ерма именует такую практику «еще
одной возможностью», и это нередко интерпретировалось в том
смысле, что такое может произойти только один раз. К концу II— началу
III в. стала распространяться покаянная практика, похожая на
принятую в катехуменате. Те, кто повинен в тяжких грехах—
отступничестве, убийстве, прелюбодеянии, — переходили в разряд
кающихся, они изгонялись из собрания после литургии Слова и могли снова
участвовать во всей литургии только по разрешению епископа,
после периода молитвы и покаяния. В некоторых церквах таким
кающимся посыпали головы пеплом в знак раскаяния, и отсюда
произошла наша ритуальная практика богослужения Пепельной среды,
отмечающей начало Великого поста.
Обряд «канонического покаяния», иногда называемый как «второе
и еще более действенное крещение», отличался суровостью,
особенно в Западной церкви. Во-первых, те, кто вступал в разряд кающихся,
отделялись от остального собрания, и процесс отделения происходил
публично. Во-вторых, человек имел право просить примирения
только однажды. К VI в. этот ритуал пришел в забвение: люди в
большинстве своем предпочитали дождаться таинственного примирения с
церковью на смертном одре, невзирая на различные попытки пап и
соборов воскресить практику канонического покаяния.
С VI в. начала распространяться новая разновидность
ритуального покаяния. Ее принесли в Европу ирландские монахи, и
популярность ее быстро росла. Эта практика коренилась в монастырской
традиции, когда монах, нуждавшийся в духовном наставлении,
исповедовал свои грехи другому члену общины, не обязательно
священнику, и получал от него заверения в Божьем прощении. Личная
исповедь представлялась альтернативой публичному покаянию, кроме
того, человек мог практиковать ее неоднократно. Вместо долгого
периода публичного покаяния «исповедник» мог предписать
кающемуся какую-то конкретную покаянную практику, например, за
меньшие грехи— пищевые посты, за более тяжкие, такие как
прелюбодеяние или пролитие крови, — воздержание от брачного сношения или
использования оружия. Практичные ирландские монахи собирали
эти покаянные практики в книги, именуемые пенитенциалами и
предназначенные в помощь исповедникам.
Континентальная церковь поначалу сочла эту практику
злоупотреблением, всевозможные соборы и синоды стремились ее
запретить. Но она явственно отвечала насущным пастырским нуждам и к
X в. распространилась почти повсеместно. Признавая уместность и
4183]-

7. ГРЕХ, ПРОЩЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ
необходимость этой практики, IV Латеранский собор в 1215 г.
провозгласил, что каждый христианин, имеющий на совести тяжкий
грех, должен исповедать его в течение года. Обратим внимание, что
этот закон, до сих пор остающийся в силе, предписывает
христианину обязательную исповедь, только если у него есть на совести
тяжкий грех, хотя многие до сих пор считают, что необходимо
исповедаться всякий раз перед тем, как приступить к причастию. Таким
образом частная исповедь вошла во всеобщее употребление, вместо
злоупотребления она стала правилом.
Для многих американских католиков, выросших до II
Ватиканского собора, частая исповедь была нормой. Подоплека этой
практики—огромное значение, придаваемое богословию греха,
бытовавшее в дособорной католической традиции Америки и всего мира.
Историк Джей Долан описывает четыре «столпа» дособорной
традиции: «авторитет, грех, обряд и чудо»11. Такое «религиозное
католичество», во многом находившееся под влиянием Августинова
пессимизма, во всем видело угрозу греха. Молитвенники и религиозные
руководства, продолжительное испытание совести, поклонение
Святейшему Сердцу Иисуса с акцентированием умилостивления за
грехи человечества, приходские миссии с проповедями об аде и
яркими описаниями мучений осужденных грешников, подозрительное
отношение ко всему мирскому и в особенности практика частой
исповеди были частью того, что Долан называет «культурой греха»12.
Одним из последствий этой культуры греха стало
представление многими католиками Бога суровым судьей, ведущим
кропотливые подсчеты и ожидающим, когда человек снова допустит
ошибку. Благочестивые католики ходили на исповедь несколько раз в
месяц или даже еженедельно. В католических школах в первую
пятницу каждого месяца детей отпускали с уроков, чтобы те имели
возможность исповедаться, после чего, разумеется, участвовать в
мессе. Сегодня практика частой исповеди называется «исповедью по
благочестию» (в отличие от исповеди по обязанности), поскольку
большинство верующих в этом случае приступает к исповеди, даже
не имея на совести тяжких грехов. Как и многие другие
проявления народного благочестия, практика частой исповеди недолго
просуществовала после собора.
11 Jay Dolan, The American Catholic Experience, Garden City, N.Y.: Doubleday,
1985, 221.
12 Ibid., 226-227.

Примирение в наши дни
Сегодня многим католикам нелегко понять таинство примирения.
Некоторые люди, воспитанные на практике частой исповеди, до сих
пор нуждаются в том, чтобы составлять список всех своих ошибок,
вплоть до самых незначительных. Другие отказались от таинства
исповеди именно потому, что не видят большого смысла в
составлении этих «списков грехов», подлинных или надуманных. Третьи
чувствуют себя неуверенно, потому что толком не представляют, как
именно сегодня «ходят на исповедь». Мне приходилось слышать от
студентов, знакомых со мной в первую очередь как с
преподавателем, удивленный вопрос: «Так вы занимаетесь исповедями?»
Тот факт, что на протяжении долгих веков человеку лишь
единожды и только вследствие очень серьезных грехов предоставлялась
возможность получения примирения посредством таинства,
свидетельствует, что христианское сообщество и тогда, как сегодня, признавало
различные способы восприятия благодати прощения. Новый Завет
учит, что наши грехи прощаются вследствие чистосердечного их
осознания (Лк 18:9-14,1 Ин 1:9) или признания их друг перед другом (Иак
5:16). Мы можем смиренно молить Бога о прощении. Покаянный
обряд в начале литургии может стать для нас богатым опытом
прощения, если мы проходим его с сердечным сокрушением о своих
прегрешениях.
Таинству примирения, или исповеди, присуща исцеляющая
благодать, потому что дает лично нам возможность услышать уверение
о прощении Божьем от человека, уполномоченного церковью
действовать от ее лица и таким образом—от лица Христа. Нетрудно
сказать, что все мы грешники. Это мы можем сделать безо всякого
раскрытия себя, а значит, немного личного вложим в такое заявление.
Куда труднее признать, что лично я сам совершил подлость, или
оклеветал кого-то, или использовал своего друга ради собственной
выгоды. Нужно честно оценить свое поведение, чтобы признать
перед лицом исповедника, что мы отступили от пути святости, к
которому были призваны.
По существу своему таинство примирения — диалог между двумя
людьми: первый из них кающийся, чьи грехи уменьшили святость
его общины и стали препятствием в его отношениях с Богом,
второй — священник, представляющий одновременно Христа и церковь.
Кающийся признает себя грешником, исповедует совершенные
грехи и просит об отпущении. Исповедник внимательно слушает, нала-
-[185Ь

7. ГРЕХ, ПРОЩЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ
гает епитимью, нередко молится вместе с кающимся и заверяет его
в Божьем прощении посредством принятой в церкви формулы
таинственного отпущения. Диалог между священником и кающимся,
сокрушение о грехах и стремление к исправлению, выраженные в этом
таинстве, куда более важны, чем любая формула или «правильные
слова». Человек, незнакомый с обрядом, или охваченный
замешательством и смущением, или подавленный печалью, должен лишь
попросить о помощи.
Новый обряд покаяния
Новый обряд покаяния, установленный в 1973 г. Конгрегацией
богослужения и таинств, предлагает три возможные формы.
Первая—это индивидуальная исповедь и принятие отпущения. Вторая —
это общая покаянная служба с возможностью индивидуальной
исповеди и покаяния. И наконец, третья форма допускает общее
отпущение грехов, но только в определенных обстоятельствах: число
получающих отпущение должно быть слишком велико для личной
исповеди, а «каждый из получивших такое отпущение обязан в
обусловленное время исповедать тяжкие грехи, причем каждый в
отдельности», еще не исповеданные на момент получения отпущения (§
33). В новом обряде большее значение придается исцелению и
примирению с церковью и Богом, нежели формальному отпущению
грехов, поэтому обычно он называется «таинством примирения».
Несколько изменилась атмосфера индивидуального обряда
примирения. Большинство нынешних церквей оборудовано для этого
специальной комнатой со столом, на котором лежит Писание и
нередко стоит свеча*. Здесь отправляется таинство. Хотя у кающегося
остается возможность анонимной исповеди, большинство сейчас
предпочитает во время таинства садиться к исповеднику лицом**.
Священник приветствует кающегося ритуальными словами или
кратким напутствием, чаще всего из Писания. Священник также
может, если позволяет время, зачитать краткий отрывок из
Писания после того, как кающийся исповедует свои грехи, начав испо-
* В России и многих восточноевропейских странах исповедь традиционно
совершается в конфессионале (исповедальне), где кающийся стоит на
коленях, либо в часовне. В конфессионале лицо священника и кающегося
отделяет решетка, что в большей мере соответствует понятию анонимности или
тайны исповеди. — Прим. ред.
** См. выше.
-[ту-

ИСЦЕЛЕНИЕ И ЕЛЕОПОМАЗАНИЕ БОЛЬНЫХ
ведь, например, следующей фразой: «Благословите, отче, ибо я
согрешил», — или: «Я обвиняю себя в следующих грехах:... и прошу у
Господа прощения и отпущения». Затем священник налагает
епитимью, заключающуюся в чтении определенных молитв,
совершении дел милосердия или символическом действии, совершаемом в
знак сокрушения и искупления вины. Затем он приглашает
кающегося к молитве о прощении и исцелении. Многие католики
традиционно читают в это время «Акт покаяния», но подходит любая
молитва, обращающаяся к Богу за помощью и прощением, как
сказанная вслух, так и прочитанная про себя. И наконец, священник
простирает руку и произносит разрешительную молитву, на
которую кающийся отвечает: «Аминь».
Новый обряд покаяния в сравнении с прежним расширяет
возможности диалога между священником и кающимся. Немало людей,
регулярно приступавших к таинству, открыло в нем новую
возможность духовной беседы и наставления: пусть они прибегают к
таинству реже, чем прежде, зато после более серьезной подготовки и
размышления.
Исцеление и елеопомазание больных
Таинство примирения принадлежит к таинствам исцеления.
Когда мы осознаем наши грехи и слабости, мы открываемся навстречу
преображающей Божьей благодати. Благодать примиряет нас с
Богом и начинает процесс исцеления последствий зла и греха в нашей
жизни и в жизни прочих. Благодать позволяет нам самим
участвовать в исцелении повреждений, нанесенных нашими грехами
отношениям между людьми. Евхаристия также является таинством
исцеления, обновляющим завет, который заключил с нами Бог (SC 10).
Однако благодать исцеления преподается не только этими
таинствами. С новозаветных времен церковь призывала исцеляющую
благодать Божью на больных с помощью молитвы и особого обряда.
Автор Послания Иакова пишет: «Болен ли кто из вас, пусть призовет
пресвитеров церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем
во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его
Господь, и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак 5:14-15).
Церковь молится о том, чтобы исцеляющая благодать Христова
коснулась всего человека, не только даруя ему физическое здоровье, но и
помогая обрести прощение и надежду.
-[187]-

7. ГРЕХ, ПРОЩЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ
Таинство больных
Свидетельства об этом таинстве редко встречаются в первые века.
Ипполит говорит о епископе, благословляющем елей специальной
молитвой, чтобы елей «придал силы всем, кто его отведает, и
здоровье всем, кто его использует» (Апостольское предание 5). В первые века
елей, благословленный епископом, разными способами
использовался для исцеления. Иногда больным давали его пить, или они сами
помазывали себя елеем. Или их могли помазать члены семьи,
сопровождая помазание молитвой веры. Во время каролингской
реформы (740—840 гг.) появились первые книги ритуалов, включавшие
описание обряда помазания больных и виатик, евхаристическую
«трапезу в дорогу», то есть обряд причащения умирающих. Эти
книги предназначались для использования священниками,
преподносящими таинство покаяния умирающим. С тех пор священникам было
запрещено совершать помазание больных, и обряд постепенно стал
все больше ассоциироваться с подготовкой к смерти и последним
отпущением грехов13. В XII в. Петр Ломбардский включил это
«последнее помазание» в список семи таинств. Отсюда пошло неудачное
название «последнее елеосвящение», под которым таинство было
известно вплоть до II Ватиканского собора.
В своем обновлении обряда собор отметил, что это последнее
елеосвящение скорее следует называть «помазанием больных»,
подчеркивая, что таинство «предназначено не только для тех, кто стоит на
пороге смерти» (SC73). Сегодня его понимают скорее как таинство,
призывающее здоровье и исцеление, его преподают тяжелобольным,
престарелым, тем, кто готовится к серьезной операции, и порой
также людям, страдающим от психологической травмы. Для всех
перечисленных оно может являться важным событием, помогающим им
обрести благодать Божью именно в своей немощи, болезни или
близости смерти.
Пересмотренный обряд особым образом толкует таинство еле-
опомазания в широком контексте пастырского попечения о
больных14. Важнейшими его элементами являются провозглашение
слова, молитва веры, возложение рук и помазание елеем лба и кистей
1Н См. John J. Ziegler, Let Them Anoint the Sick, Collegeville: The Liturgical Press,
1987, 68-70.
14 Пересмотренный обряд изначально был назван «обрядом помазания и
пастырского попечения о больных»; о его пересмотре и переводе см. Pastoral
Care of the Sick: Rites of Anointing and Viaticum, Washington: ICEL, 1982.
4188 b

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
рук больного. Особенно велико значение человеческого
прикосновения. Иисус исцелял больных касанием руки (Мк 1:41; 8:23, Лк
4:40). Человеческое прикосновение в возложении рук помогает
преодолеть ощущение изоляции, которое так часто присутствует у
больных, особенно у умирающих. Подумайте, какое чувство
оторванности от мира могут испытывать люди, больные СПИДом.
Больному нужно чувствовать, что он не одинок, что с ним его
любимые, друзья и вся церковь. По той же причине таинство лучше
всего отправлять в общине, его можно преподносить во время
литургии евхаристии или же, если речь идет о прикованных к
постели больных, — в присутствии членов семьи, добавляющих свои
молитвы к священническим. Пастырское попечение о больных
требуется не только от священника. Елеопомазание больного
напоминает ему о крещальном помазании и через таковое — о его
соединении со Христом и Его пасхальной тайной.
Заключение
Современные мыслители нередко приводят наличие в мире
стольких страданий и зла как аргумент против существования Бога.
Множество страданий, особенно испытываемых невинными,
является препятствием для веры. Как мог благой Бог сотворить
подобный мир? Как мог Бог всемогущий позволять такие ужасные вещи?
Почему Бог безмолвствует?
Тайну зла и в самом деле нелегко понять. С самого начала
библейская традиция настаивает, что творение является благим. Первая
история творения мира описывает победу Бога над силами хаоса в
сотворении мира красоты и гармонии (Быт 1:1—2:4а). Проблема
находится не в тварном мире, но в сердцах творений, которым Бог
уделил в нем центральное место, — мужчин и женщин, сотворенных
по образу и подобию Божьему. Изначально обладая способностью
принимать любовь и отвечать на нее, они также были способны и
отвергнуть этот дар. Так как мы сотворены свободными, Бог не
может принудить нас любить: Он может только пригласить нас к
свободному ответу. Вместе со свободой появляется и возможность
греха, который входит в мир по свободному выбору людей. Библейская
традиция подчеркивает, что грех по своей природе склонен
возрастать и распространяться, это высвобожденная в наш мир
губительная сила, влекущая за собой страдание, смерть и разрушение. Но нам
-[189]-

7. ГРЕХ, ПРОЩЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ
куда легче свалить вину за страдание и зло на Бога, чем признать
разрушительную силу греха.
Частично проблема заключается в нашей природной тенденции
преувеличивать возможности Бога. Мы часто думаем о Боге в
философской терминологии, говоря о Его всемогуществе. На самом деле,
как предполагает папа Иоанн Павел II, само сотворение Богом
свободной вселенной следует понимать как самоограничение
божественной силы: «В некотором смысле можно сказать, что в столкновении с
пашей человеческой свободой Бог решил сделать Себя "бессильным "»15. Бог не
может не уважать нашу свободу. Поэтому скорее, чем воспринимать
Бога как непосредственного виновника каждого события, нам
стоило бы представлять себе долготерпеливого и сострадающего Бога,
таинственным образом выводящего добро из зла, победу— из
поражения, жизнь— из смерти. Нигде эта Его удивительная работа не
показана так ясно, как в смерти и воскресении Иисуса.
Восприятие греха, вытекающее из Библии, также очень личное.
Грех— это разрыв наших отношений с Богом, он отчуждает нас друг
от друга. Своего апогея зло как следствие греха достигает в своей
победе над Иисусом, «Праведным» (Деян 3:13; 7:52), и в предании Его на
смерть. Однако Его смерть и воскресение открывают нам великую
победу Бога над грехом, навеки освобождающую всех от его власти и
заключающую с людьми новый завет в крови Христовой (Лк 22:20). В
послании к коринфянам Павел называет тайну Креста «немощным
Божьим», которое могущественнее человеческой силы (1 Кор 1:25).
Доктрина первородного греха была сформулирована Августином
только в V в., но корни ее можно отыскать в Павловых посланиях, а
последствия первородного греха мы ощущаем в собственной
жизни. Каждый из нас по рождении испытал воздействие греховного
мира и нуждается в милосердии Божьем, мы осознаем свою
греховность и слабость, свою нужду в исцелении и освобождении. Мы
можем грешить как деянием, так и недеянием, как объяснил Иисус в
своей притче о Судном дне: «ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть,
жаждал, и вы не напоили Меня...» (Мф 25:3146).
Покаяние и помазание больных являются таинствами исцеления.
Проповедь прощения грехов занимала центральное место в
служении Иисуса, и церковь продолжила провозглашать прощение во имя
Его (Ин 20:23). В истории церкви таинство примирения принимало
различные формы. Хотя нынешние католики приступают к новому
Vd Переступить порог надежды, М.: Истина и жизнь, 1995, 61.
-[190]-

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
обряду покаяния реже, чем это случалось в недавнем прошлом,
когда была широко распространена практика «исповеди по
благочестию», многие тем не менее находят новый вариант таинства более
плодотворным благодаря тому, что молитве, исцелению и
примирению в нем отводится больше места. Немало приходов сегодня в
число ритуальных практик периодов Адвента и Великого поста
включает и общий обряд покаяния, предусматривающий возможность
индивидуальной исповеди.
Исцеляющее служение Иисуса продолжает зримо проявляться в
таинстве помазания больных. Это таинство также на протяжении
истории принимало различные формы и отмечалось разными
акцентами. Новый обряд делает упор на исцелении больного от
последствий зла и греха, как-то: от болезни, страдания и страха смерти. Он
приносит исцеляющую благодать Христову и укрепляет стоящих на
пороге смерти обетованием воскресения.
Тематические вопросы
1. Когда нынешние христиане выражают обеспокоенность тем, что
сегодня реальности греха уже не придается прежнего значения,
как вы думаете, что они имеют в виду? Что бы вы могли им
ответить?
2. Сравните «прежний» обряд таинства примирения (анонимная
исповедь в полутемной исповедальне) и «новый обряд» (лицом к
лицу со священником, в комнате примирения, с чтением
Писания и менее формальным диалогом, с различными формами
епитимьи). В каком смысле «новый обряд» можно рассматривать как
возврат к более древней практике?
3. Присутствовали ли вы когда-нибудь при таинстве елеопомазания
больных согласно прежнему и/или новому обряду? Сравните и
противопоставьте основные акценты этих двух подходов.
4. Что бы вы могли сказать больному, который испытывает страх
перед принятием таинства помазания?
5. Воспринимаете ли вы примирение как часть служения глав
христианского сообщества? Что бы вы лично могли свидетельствовать
о милосердии, прощении и исцелении Божьем?

8. Сексуальная мораль и социальная справедливость
Христианское ученичество должно изменять как внутреннюю, так и
общественную составляющие нашей жизни. Сексуальная мораль
касается присущей любому человеку тяги к близости, любви и
продолжению рода, играющей столь значительную роль в межличностных
отношениях. Социальная справедливость описывает такое устройство
человеческого общества, когда каждая личность уважаема прочими и
имеет возможность участвовать в общественной, политической и
экономической жизни социума. Вопросы, поднимаемые в обеих этих
областях, затрагивают самую глубину нашей личности. Обе сферы в
большой степени подлежат суждению учительства церкви, обе нередко
оказываются областями полемики, вызывающей множество эмоций,
беспокойства и прочих реакций на действия церковных властей.
Встречаются современные католики, которые не согласны с
учением церкви касательно контроля за рождаемостью, развода и
повторного брака, добрачной и внебрачной половой жизни,
гомосексуальных союзов и (в несколько меньшей степени) относительно абортов.
Есть католики, принимающие учение церкви по данным вопросам,
но не соглашающиеся с ним в областях социальной справедливости,
например, таких как право на иммиграцию, использование ядерного
оружия в качестве сдерживающего средства, концепция
справедливого распределения благ, подтверждающая право всех членов
национального сообщества на равное участие в его экономической жизни.
Подобным же образом в прошлом находились католики, не согласные
с учением церкви о праве рабочих вступать в профессиональные
союзы или же с осуждением церковью таких социальных зол, как расизм
и сегрегация. В этой главе мы постараемся осветить обе сферы— как
сексуальную мораль, так и социальную справедливость.
Сексуальная мораль
Будет справедливо признать противоречивость позиции
Католической церкви относительно человеческой сексуальности. С одной
-[192Ь

СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ
стороны, церковь всегда признавала дар сексуальности благом,
Божьим даром, данным нашим прародителям ради взаимной любви и
привнесения в мир новой жизни. Таким было и остается
глубочайшее убеждение католической традиции. С другой стороны, церковь,
казалось бы, нередко страшилась таинственной силы
сексуальности. Вторя пессимистичной философии Августина, она слишком
часто сводила значение союза двух полов к простому произведению
потомства, с трудом мирясь со взаимным удовольствием партнеров,
сопровождающим акт зачатия, вокруг которого церковь развила
моральное богословие. Оно же нередко воспринимается как
система, рассматривающая сексуальность в терминологии лишенного
внутреннего содержания чистого действия, а не с точки зрения сложных
человеческих отношений.
Католичество воспринимает человеческую сексуальность как дар
Божий, находящий соответствующее его сущности телесное
выражение в отношениях взаимной исключительной любви. Эти
отношения призваны открывать возможность зарождения новой жизни.
Такой подход к сексуальности коренится в Писании. Книга Бытия
учит, что пол дан людям для продолжения рода (1:28) и для
взаимной любви (2:18-24). Песнь Песней, откровенно эротическая поэма,
воспевает плотскую любовь мужчины и женщины. Иисус
предполагает божественное установление брака и утверждает его постоянство.
Отвергая постановление Моисеева Закона, позволявшее мужу
разводиться с женой, но никак не наоборот, Иисус научает взаимности
отношений между полами, не бывшей в чести в иудейской традиции.
Павел признает брак призванием, благодатным даром для устроения
церкви (1 Кор 7:7). В Послании к Ефесянам интимный союз мужа и
жены описывается как великая тайна (mysteriori), образ союза Христа
и Его церкви (Еф 5:31-32), — таково интуитивное понимание того,
что позже церковь распознала священным таинством брака.
Лайза Саул Кэхилл подчеркивает, что библейское восприятие
сексуальности не индивидуалистично, но всегда относится к жизни
общины. Кроме того, существуют библейские тексты, осуждающие
некоторые виды половых отношений, признанные отклонением от
общей нормы, то есть гетеросексуального, моногамного и
постоянного брака. В качестве таковых перечисляются: прелюбодеяние,
нарушение супружеской верности (Лев 20:10, Быт 39:9, Сир 23:16-21,
Исх 20:14, Втор 5:18, Мк 7:22, Мф 5:28; 15:19, 1 Кор 6:9), блуд,
внебрачная связь (Сир 42:10, Втор 22:13-21, Лев 19:29), рогпааили
«сексуальная развращенность», включающая в себя блуд, Мк 7:21,
14 Т. Рауш
-П93Ь

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Мф 15:19,1 Кор 5:9-11; 7:2,2Кор 12:21, Гал 5:19, Еф5:3,5),
гомосексуальная связь (Лев 18:22; 20:13, Рим 1:27, 1 Кор 6:9).
Кэхилл приводит эти выдержки не с целью показать, что Библия
предлагает нам систематический разбор сексуальности, она
цитирует их в доказательство того, что некоторые действия
рассматриваются библейскими авторами как несовместимые с жизнью в вере, с
пребыванием в сообществе верующих, — куда важнее природа этого
сообщества и характерные черты жизни его членов1.
Разумеется, с самого начала от тех, кто крещен во Христа и
входит в сообщество Его учеников, ожидается, что они будут вести
жизнь, отражающую эти две основополагающие христианские
реалии. Павел предписывает общине Коринфа изгнать одного из своих
членов, живущего в предосудительной связи с мачехой: по апостолу,
это событие имеет отношение не только к одному человеку, но ко
благу всей общины (1 Кор 5:1-13). Сходным образом, говоря о
христианах, вступающих в сношения с проститутками, он утверждает, что
между каждым из них и Христом уже существует союз,
следовательно, всякое половое сношение должно отражать святость этого
союза с Богом (1 Кор 6:15-20). Таким образом зарождается богословие
сексуальных отношений.
Развитие морального богословия
Ранние христиане, чье формирование в Павловы времена
частично происходило под влиянием споров об обрезании и Моисеевом
Законе, не воспринимали свою жизнь во Христе на основе нового
морального законодательства. Они знали учение Иисуса о том, что любовь к
Богу, нерасторжимо связанная с любовью к ближнему, соединяет в себе
все заповеди (Мк 12:29-31, Мф 22:37-40). Им хотелось усвоить
евангельский призыв к обращению. Они сознавали присутствие Духа в своих
общинах и во всей жизни. Так, автор постновозаветного
христианского послания пишет о том, как христиане живут среди прочих людей, но
отличаются от них, подчеркивая, что христиане не бросают своих
детей и не делят друг с другом жен (Ad Diognetus 5).
Каким же образом католическое учение о сексуальности
получило столь юридическое выражение, неразрывно связавшись в созна-
1 Humanity as Female and Male: The Ethics of Sexuality, в Called to Love: Towards a
Contemporary Christian Ethic, ed. Francis A. Eigo, Villanova, Pa.: Villanova University
Press, 1985, 87.
4194 b

СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ
нии с понятием греха? Джон Махони в своем прекрасном труде по
католическому моральному богословию особенным образом
подчеркивает наследие Августина в этом вопросе и особую озабоченность
грехом, развившуюся в связи с практикой тайной исповеди2.
Не многие мыслители оказали на христианское западное
богословие большее влияние, нежели Августин, епископ Гиппона (354—430).
Учения о Боге, о Троице, о благодати, о первородном грехе, о
церкви, о таинствах, о первенстве папы— и это еще далеко не все! — до
нынешнего времени отмечены его влиянием. Но, как неоднократно
отмечалось, у Августиновой мысли есть темная сторона— глубокий
пессимизм, вполне оправданный с его точки зрения, относительно
вреда, причиненного человеческой природе первородным грехом,
и особая озабоченность проблемой греха и зла.
Эта негативная сторона влияет на католическое богословие по
меньшей мере двумя кардинальными способами. Во-первых,
ригористичные черты католическому моральному богословию на
протяжении долгих веков придавал принцип Августина, что Бог не требует
невозможного, сформулированный в качестве доказательства полно-
властности благодати в полемике с Пелагием, утверждавшим, что
человеческая свобода может многого достичь самостоятельно. Пий XI
ссылался на Августинов принцип в своем осуждении контрацепции
(Casti connubii, 1930)\ а Иоанн Павел II цитировал его в 1993 г. в своей
энциклике о принципах морального богословия, Veritatis splendor
(§ ЮЗ)4. Некоторые могут увидеть тот же ригористичный подход в
нынешнем учении церкви о том, что единственной моральной
возможностью для человека с гомосексуальной ориентацией является
жизнь в безбрачии.
Во-вторых, Августин, вне всякого сомнения, вследствие
собственного опыта долгой и тяжелой борьбы за целомудрие, считает
человеческую сексуальность после грехопадения настолько
находящейся под властью похоти, что единственным оправданием соития
является продолжение рода. Эта доктрина Августина также прошла
долгий путь в истории католического богословия. В Средние века
богословы, следовавшие учению Августина, продолжали
провозглашать греховным брачное соитие, совершаемое более ради
удовольствия, нежели ради деторождения. По мнению ригористов, оно яв-
2 The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition, Oxford:
Clarendon, 1987.
4 Ibid. ,53-54.
4 Origins 23, 14 октября 1993 r.
14'
4195 b

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
лялось смертным грехом, или же, согласно большинству
специалистов по моральному богословию, по меньшей мере грехом
обыденным5.
Еще один значимый фактор, в связи с которым моральному
богословию нередко приписывается слишком большая концентрация л а
грехе, — это появление в VI в. личной тайной исповеди. До того
таинство примирения предписывалось только в случаях
вероотступничества, прелюбодеяния и убийства, оно происходило в виде
публичного ритуала и преподавалось человеку всего единожды на
протяжении жизни, как мы уже говорили выше. Но введение
практики тайной исповеди, привнесенной из монастырской традиции,
привело к развитию пенитенциалов, книг, составляемых в помощь
исповедникам для распознания и классификации грехов и
назначения подобающих покаяний. Первые пенитенциалы, в богословском
плане простые и безыскусные, позже уступили место более
систематизированным исповедническим суммам, распространившимся в
особенности после IV Латеранского собора (1215), предписавшего
всем христианам ежегодную исповедь и обязательное причастие в
пасхальное время. Эти суммы вплоть до середины XX в. продолжали
умножаться: существовали особые суммы для исповедников, суммы
для случаев, касающихся морали и нравов (особенно популярные у
иезуитов), суммы морального богословия. Из этой традиции
выросло моральное богословие, предназначенное в основном для
исповедников. К сожалению, подобное моральное богословие развивалось
в отрыве от богословия догматического и духовного. Особый упор,
сделанный Тридентским собором на судейской роли священника в
исповеди, еще добавил моральному богословию юридического тона.
А его особая концентрация на грехах, связанных со сферой
сексуальности, еще повысилась после обнародования Священной
Канцелярией в XVII в. декларации, «классифицировавшей каждый
проступок в сексуальной сфере как объективно серьезное нарушение,
являющееся смертным грехом»6.
Традиционное учение о человеческой сексуальности,
происходящее из этого морального богословия, заведомо предполагалось, хотя
и не всегда одобрялось, католиками вплоть до II Ватиканского
собора. Но после собора неоспоримость существующего учения начала
5John Т. Noonan, Contraception, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1965, 251-252.
6Mahoney, Making of Moral Theology, 33.
4196 b

СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ
подвергаться сомнению. В этом процессе сыграло ключевую роль
учение церкви об искусственной контрацепции. Многие надеялись,
что реформы собора смягчат подход церкви к вопросам,
касающимся сексуальности. К тому были некоторые внушающие надежду
предпосылки. Собор, избегая традиционной терминологии «первичных
и вторичных целей брака», в конце концов отказался от восприятия
взаимной любви супругов как явления вторичного по отношению к
продолжению рода, каковой была позиция церкви, по меньшей мере,
с Августиновых времен (GS48-50).
В 1963 г. папа Иоанн XXIII учредил международную комиссию по
изучению истоков традиционного запрета церкви на контрацепцию.
Это было сделано в значительной мере в ответ на появление
тормозящих овуляцию «таблеток для контроля за рождаемостью»,
изобретенных доктором Джоном Роком и его коллегами в конце 50-х. Но в
1968 г. папа Павел VI запретил контрацептивные методы в своей
энциклике Нитапае vitae. Толкователи католического богословия
отметили, что эта энциклика нанесла учительному авторитету магис-
териума удар, от которого тот до сих пор не оправился7.
Но наряду с вопросом контрацепции существовали и другие
факторы, уменьшавшие степень доверия доктрине церкви по вопросам
сексуальности, например, так называемая сексуальная революция
конца 60-х — начала 70-х. Ей в большой степени способствовали
общедоступность противозачаточных средств, женское движение и
возрастающее расхождение во мнениях среди католических
богословов относительно учения магистериума по вопросам сексуальности
(особенно после Нитапае vitae).
В 1976 г., сознавая, что даже в среде верных христиан
наличествует «брожение», Конгрегация вероучения выпустила Декларацию по
некоторым вопросам касательно сексуальной этики8. В этой
декларации без малейшей неопределенности подтверждаются
традиционные учения церкви. Они, утверждается в декларации,
основываются на определенных предписаниях естественного закона,
имеющего «абсолютную и неизменную ценность» (§4). Согласно
христианской доктрине, «каждый половой акт должен происходить
в рамках брачного союза» (§ 7), таким образом, любые внебрачные
сексуальные отношения совершенно запрещены. Декларация под-
7 См., например, George Gallup, Jr., and Jim Castelli, The American Catholic
People: Their Beliefs, Practices, and Values, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1987, 51.
* Origins 5, 1976,485-494.
4197]-

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
вергла отдельному рассмотрению мастурбацию, добрачные половые
связи и гомосексуальные акты и вновь подтвердила традиционное
учение, что в темах, касающихся половых отношений, не
существует незначительных вопросов: «Моральный порядок сексуальности
включает в себя такие высочайшие ценности человеческой жизни,
что каждое прямое нарушение этого порядка является безусловно
греховным» (§ 10)9.
8 книге, подобной нашей, не место всем дискуссиям,
разворачивающимся сегодня на тему Католической церкви и сексуальности.
Достаточно будет представить здесь официальное учение церкви и в то
же время подчеркнуть некоторые вопросы, поднимаемые
современными католическими специалистами по моральному богословию. Мы
ограничимся рассмотрением тем контроля за рождаемостью, абортов,
мастурбации, добрачных половых отношений и гомосексуальности.
Контроль за рождаемостью
Хотя контрацепция целиком и полностью осуждалась
богословами, по меньшей мере, с IV в., критическим этот вопрос стал только в
конце XIX в., когда практики контроля за рождаемостью начали
приобретать популярность в Европе. После ряда заявлений против
контрацепции, сделанных национальными иерархами, и одобрения,
хотя не без ограничений, контрацептивных методов Ламбетской
конференцией англиканских епископов в 1930 г., папа Пий XI осудил
все формы контрацепции в своей энциклике Casti connubii,
посвященной браку (1930). Пий XII продвинул католическое учение еще на
шаг вперед в 1951 г., в своем обращении к итальянскому Сообществу
католических акушерок, разрешив такой способ избежания зачатия,
как воздержание во время периодов фертильности у женщин, при
условии достаточной причины для отказа от деторождения. Это так
называемый метод ритма.
С появлением в 1950-х гг. противозачаточных таблеток вопрос об
искусственной контрацепции актуализировался с новой силой.
Павел VI не желал, чтобы II Ватиканский собор вступал в дискуссию по
этому вопросу, вместо того он увеличил до 69 членов
Международную комиссию, учрежденную Иоанном XXIII для исследования
учения церкви о контрацепции.
9 Обзор различных реакций на эту декларацию см. у Richard A. McCormick,
Notes on Moral Theology, в Theological Studies 38, 1977, 100-114.
4198 b

СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ
В 1967 г. эта комиссия проголосовала с результатом 64 голоса
против четырех (архиепископ Кароль Войтыла, будущий папа
Иоанн Павел II, не присутствовал на заседании) в пользу
изменения традиционного учения, что всякое без исключения
использование противозачаточных средств является аморальным. Тем не
менее после пространного обсуждения этого вопроса Павел VI
вновь подтвердил традиционный запрет в энциклике Нитапае vitae,
где утверждается, что «каждый без исключения супружеский акт
должен оставаться открытым продолжению жизни» (§11)
вследствие нерасторжимой связи между объединяющим и детородным
значениями полового акта (§ 12).
Немногие вопросы вызывают столько разногласий в
современном католичестве, как папское учение о контрацепции.
Энциклика представляет собой авторитетное, но не безошибочное
решение магистериума, как Ватикан подчеркнул во время ее выхода в
свет. Епископские конференции, по меньшей мере, в 13 странах
выявили тенденцию смягчения папской позиции по этому
вопросу10. Чарлз Кьюррен, в то время занимавшийся моральным
богословием в Католическом университете Америки, высказал
утверждение, отличное от папской позиции: Кьюррен заявлял, что
супруги сами могут со всей ответственностью решить, согласуясь
со своей совестью, что искусственная контрацепция в некоторых
обстоятельствах допустима и даже необходима для сохранения и
умножения ценностей брака и святости брачного союза. Под его
заявлением подписалось свыше 600 богословов, священников и
ученых. На сегодняшний день множество богословов
придерживаются следующей позиции: объединяющее и детородное
значения половых отношений в принципе должны составлять единое
целое, но не обязательно это должно проявляться в каждом акте
соития.
Дебаты, вызванные энцикликой Нитапае vitae, продолжались
много лет11. В 1980 г. в Риме на заседании Синода епископов по
вопросам семьи, архиепископ Сан-Франциско Джон Р. Квинн
заявил от лица многих— мирян, клириков и, без сомнения, также ряда
епископов— в своей речи о том, что среди католиков существует
10 См. Vincent J. Genovesi, In Pursuit of Love: Catholic Morality and Human Sexuality,
Willington: Glazier, 1987, 237-238.
11 Обзор реакций на энциклику см. у Richard A. McCormick, Notes on Moral
Theology, в Theological Studies SO, 1969, 635-644; 40, 1979, 80-97.
4199 b

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
повсеместная оппозиция учению энциклики о несомненной
греховности каждого без исключения случая использования
противозачаточных средств. Он процитировал статистическое
исследование, согласно которому, 76,5% американских католичек
использует какое-либо средство для контроля за рождаемостью и
из них 94% пользуется средствами, осужденными в энциклике.
Квинн предположил, что церкви следует попытаться
пересмотреть свое учение о контрацепции в новом контексте, особенно
подчеркивая католическое учение о родительской
ответственности, что ей не стоит уклоняться от диалога с богословами по
поводу проблем, возникших из-за расхождения богословов с учением,
изложенным в Нитапае vitae, и что особое внимание церкви
следует обратить на способы проведения этого учения в массы12.
Аборты
Если традиционное учение церкви против контрацепции никогда
повсеместно не принималось верными, с абортами ситуация
сложилась диаметрально противоположным образом. Большинство
католиков сегодня считает, что целенаправленное уничтожение жизни во
чреве матери— это большое моральное зло, даже если и не все
соглашаются в выборе наилучшего способа постановки проблемы абортов
в плюралистическом обществе, таком как существующее в США.
Еще с первых дней католическая традиция осуждала аборты13.
Дидахе, датируемое началом II в., учит: «Не должно вам убивать
дитя в утробе, нижа убивать его по рождении» (2.2). Только во
второй половине XX в. этой традиции был брошен вызов
стремительно обмирщавшейся культурой, в ответ на что последовал ряд
папских и епископских постановлений, посвященных, в частности,
взаимоотношениям морали и светского закона14. 22 января 1973 г.
Верховный суд США официально вынес решение об абортах по
делу «Роу против Уэйда», разрешив прямое прерывание
беременности вплоть до конца третьего триместра. Конгрегация
вероучения выпустила свою Декларацию о совершении абортов в ноябре
12 New Context for Contraception Teaching, в Origins 10, 1980, 263-267.
,Ä См. John Connery, Abortion: The Development of the Roman Catholic Perspective,
Chicago: Loyola University Press, 1977.
14 Richard A. McCormick, Notes on Moral Theology, в Theological Studies 35, 1974,
325.
4 200]-

СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ
1974 г. Пересмотренный и дополненный в 1983 г. Кодекс
канонического права гласит, что «тот, кто совершает аборт, доведя дело
до конца, подлежит отлучению по заранее вынесенному
судебному решению» (кан. 1398). Папа Иоанн Павел II в своей энциклике
1995 г. Evangelium vitae вновь подтвердил эти строжайшие
постановления учения церкви об абортах, особо подчеркнув, что все
призваны к величайшей ответственности— защите невинной
человеческой жизни.
Хотя церковь еще не вынесла официального суждения о том, в
какой именно момент начинается человеческая жизнь, она
склоняется к мнению, что человеческая жизнь существует с момента
зачатия или оплодотворения. Это означает, что церковь рассматривает
в качестве абортивных такие средства, как внутриматочная спираль
или таблетки, которые принимаются «на следующее утро» и
предназначены для того, чтобы помешать оплодотворенной яйцеклетке
прикрепиться к стенке матки.
Ряд католических богословов, таких как Ричард Маккормик,
Чарлз Кьюррен, Бернард Геринг и Карл Ранер, высказывают
предположение, что новые открытия в репродуктивной биологии
указывают на то, что жизнь человеческой личности вряд ли может
появиться ранее, чем через две-три недели после оплодотворения.
«Очеловечивание» раннего эмбриона происходит в две стадии.
Сначала эмбрион должен пройти «двойниковую» стадию, во
время которой он может разделиться на два или больше, после чего
уже можно утверждать, что произошло зарождение одного или
нескольких индивидуальных человеческих существ. Во-вторых,
эмбрион должен перейти «от клеточной формы человеческой
жизни к форме, которая начинает видоизменяться в
человеческий организм»15. Подобное утверждение допускает наличие
ограниченного периода протяженностью от 14 до 21 дня, переходную
зону, в пределах которой, при наличии существенных
обстоятельств (например, если зачатие произошло вследствие
изнасилования или инцеста), ранний эмбрион может быть уничтожен.
Однако другие богословы возражают, что человеческая жизнь
настолько священна, что даже потенциальная жизнь подлежит
защите. В самом деле, следует отметить, что документы церкви «в
целом рассматривают борьбу против абортов в более широком
15 См. Carol A. Tauer, The Tradition of Probabilism and the Moral Status of the Early
Embryo, в Theological Studies 45, 1984, 5-6.
4 201b

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
контексте уважения к человеческой жизни на всех стадиях
развития и во всех областях»16.
Совершенно другой вопрос—терапевтический аборт, удаляющий
плод по медицинским причинам, например, в случае, если эмбрион
прикрепился к фаллопиевой трубе и, таким образом, не может
нормально развиться (внематочная беременность) или при
необходимости удалить пораженную раком матку. Такие процедуры могут
называться косвенным абортом. Они допустимы и даже необходимы
для спасения жизни матери.
Каким образом церковь может добиться большего одобрения
людей в своей защите святости человеческой жизни? В недавней статье
Тодд Дэвид Уитмор предположил, что церковь могла бы укрепить свои
позиции, если бы относила свою терминологию «права на жизнь» к
категории «общего блага», например, говорила об абортах в контексте
вопроса ролей представителей обоих полов в обществе. Автор
приводит в качестве иллюстрации исследование, показывающее, что
наиболее частой причиной абортов становится невозможность в состоянии
беременности продолжать работу или образование. Он утверждает, что
церкви следует более адекватно оценивать права женщин на участие в
жизни современного общества, чтобы «свобода размножения» не
могла рассматриваться как единственный способ гарантии этих прав.
В настоящее время, несмотря на то, что со стороны американских
епископов было сделано несколько важных шагов в этом направлении,
церковь продолжает трактовать социальные роли людей, исходя из их
половой принадлежности и подчеркивая роль женщин в доме и семье
вместо адекватного признания их прав на равное с мужчинами участие
в общественной сфере. Одним из способов такого признания могло бы
стать проведение в жизнь учения, что мужчины также имеют немало
обязанностей в семейной сфере, что ответственность за воспитание
детей должна наравне распределяться между супругами, а не ложиться
целиком на плечи женщины. В случае с одинокими женщинами
католическое сообщество, будучи эсхатологическим, должно быть готово
обеспечивать в воспитании ребенка материальную и моральную
поддержку, хотя бы отчасти соизмеримую с теми жертвами, которых оно ожидает
от самой одинокой матери. Так как на то, чтобы вырастить ребенка,
требуется 18 лет, поддержка не должна ограничиваться годичной
помощью17.
16 McCormick, Notes on Moral Theology, 35,.. 490-491.
17 Todd David Whitmore, Notes for a «New, Fresh, Compelling» Statement, в America
171, 8 октября 1994 г., 14-18.
4 202 b

СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ
Мастурбация
Учения магистериума, осуждающие мастурбацию, начали
появляться еще в XI в.1й Доктрина о том, что «в темах, касающихся половых
отношений, не существует незначительных вопросов»,
предположительно отвела вопросу о мастурбации незаслуженно важное место в
католическом моральном богословии и, возможно, также и в жизни
многих католиков. Сегодня по этому вопросу мы встречаем широкий
спектр мнений. Многие воспринимают мастурбацию как нормальную
часть пробуждения подростковой сексуальности и полового развития.
Однако подобная приверженность к мастурбации часто
ограничивает свободу подростка, вследствие чего понижается уровень
ответственности. Мастурбация, превратившаяся в непреодолимую привычку,
предполагает, что здорового развития сексуальности так и не
произошло. Похоже, что мастурбация имеет разное значение в случае
подростка и взрослого человека, женатого или одинокого.
Большинство католических моралистов весьма неохотно
рассматривает мастурбацию как не более чем нейтральную форму
сексуального облегчения. Они подчеркивают, что феноменологически
мастурбация предполагает вместо сексуальности, связывающей людей друг
с другом, жертвенной и исполненной взаимной отдачи, выражение
одиночной, гедонистической сексуальности, замыкающей человека
на самом себе. А это есть прямое искажение объединяющего
измерения нашей сексуальной природы. Осмысленно и целенаправленно
заниматься мастурбацией означает отвергать человеческую
направленность на единение и личное преображение, которые есть плод
жизни в Духе. Винсент Дженовези мудро подметил: сам факт, что у
людей, переживавших периоды регулярной мастурбации, таковые
чередуются с периодами воздержания, говорит в пользу того, что эти
люди не воспринимают мастурбацию как благо. Напротив, они
считают ее признаком слабости, причиной для стыда. «Но крайнее
отсутствие самодовольства у подобного человека, его нежелание отводить
мастурбации постоянное и неоспоримое место в своей жизни — это
весомый аргумент в пользу мнения, что в подобных обстоятельствах
мастурбация скорее побуждает человека к смирению, нежели служит
выражением коренной и глубокой порочности»19.
18 См. John P. Dedek, Contemporary Sexual Morality, New York: Sheed & Ward,
1971,51-55.
19Genovesi, In Pursuit of Love, 318.
4 203 b

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Добрачные половые отношения
Сегодня одна из наиболее проблемных тем для проповеди,
обращенной к студентам, — это, несомненно, тема добрачных половых
отношений. Священник немедленно чувствует, как атмосфера
делается напряженной, паства опускает головы, невозможно ни с кем
встретиться взглядом, в церкви становится как-то неуютно. Многие
парочки, сидящие на церковных скамьях бок о бок, разумеется,
живут вместе. После литургии на выходе они скорее отвернутся, чем
попрощаются со священником. Очевидно, что учение церкви о
добрачных половых отношениях не пользуется особенной
популярностью, многих оно просто не интересует, и они готовы открыто об этом
заявить.
В колледжах и университетах, где учатся эти молодые люди, они
не получают достаточной нравственной подготовки. В большинстве
учебных заведений, включая и католические, руководители и
сотрудники заведомо предполагают, что их студенты ведут активную
половую жизнь. Они скорее склонны уважать личный выбор своих
студентов, нежели преподавать им что-либо, могущее быть истолковано
как «узкоконфессиональное». «Сексуальная ответственность» для
молодых людей 18—22 лет означает всего лишь, что секс должен быть
безопасным и происходить по взаимной договоренности. Как пишет
Майкл Хант, священник-паулист, много лет бывший капелланом в
университете, основное отношение к сексу можно сформулировать
следующим образом: «Нам все равно, с кем вы вступаете в связи, до тех
пор, пока вы не принуждаете другого человека и покуда вы
пользуетесь презервативами»20.
Католические богословы «всегда и везде» считали добрачную
половую связь тяжким грехом21. Однако изменчивая общественная
позиция по отношению к сексу так же напрямую затронула католиков,
как и всех остальных. Согласно Эндрю Грили, «в настоящее время
всего один из шести американских католиков считает добрачные
половые связи бесспорно дурными»22.
Глубочайшее восприятие церковью человеческой сексуальности
таково: объединяющее и детородное значения соития, по существу,
связаны друг с другом, и, таким образом, церковь признает нераз-
20 College Catholics: A New Counterculture, New York: Paulist, 1993, 52.
21 Dedek, Contemporary Sexual Morality, 36.
22 Sex and the Single Catholic: The Decline of an Ethic, в America 167, 1992, 345.
4 204]-

СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ
рывную связь между верностью супругов друг другу и супружеским
актом. Соитие представляет собой полную самоотдачу супругов друг
другу если оно выражает взаимную любовь, то подразумевает
взаимные обязательства. Но если внешнее, или физическое, проявление
не является выражением внутренней духовной сущности,
включающей в себя безусловную любовь и самоотдачу, если телесное слияние
пары не символизирует союза их душ, половые отношения быстро
становятся эксплуататорскими. Без самоотдачи и обязательств
взаимной верности не может быть союза любви, в котором
зарождается и воспитывается новая жизнь. Трагедия абортов, которых в США
каждый год совершается 1,5 млн., чаще всего проявляется по
причине того, что пары вступают в половые связи до того, как обретают
готовность принять новую жизнь, к чему, собственно, и
предназначено соитие.
Сегодня множество молодых людей использует термин
«отношения, связь» для описания ни к чему не обязывающей, хотя временно
и связывающей двоих особым образом, сексуальной «дружбы».
Такие отношения по существу своему краткосрочны и поэтому не
способны реализовать ни объединяющего, ни детородного смыслов
сексуальности. Согласно Ричарду Маккормику, христианский подход к
вопросу совершенно противоположен: «Давнее христианское
убеждение заключается в том, что только отношения, строящиеся на
обещании постоянства, могут предотвратить крах сексуального
выражения любви, превращение такового в нечто опошленное, несущее
разделение, отчуждение и опустошение»23. Или, как пишет Грили,
«секс без публично принесенных обещаний чреват такими
опасностями, как обман, самообман и эксплуатация— чаще всего женщин
мужчинами»24.
Некоторые богословы отличают добрачный секс от дообрядово-
го, высказывая предположение, что при наличии взаимных
обязательств сексуальное выражение привязанности в некоторых
случаях может быть допустимым. Другие задаются вопросом, можно ли
считать обязательства таковыми, если они не могут быть
принесены публично? И не может ли случиться так, что осуществление и
утверждение брачного союза до того, как участники готовы принести
друг другу обязательства публично, чрезмерно сократят
необходимый процесс испытания отношений, являющийся целью периода
McCormick, Notes on Moral Theology, 35,.. 461.
Greeley, Sex and the Single Catholic, 343.
4 205 b

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
помолвки, и оставят недопонятым, впрямь ли с обеих сторон
существует готовность связать себя столь серьезными обязательствами?
Одна из причин распада множества браков в наши дни— это как
раз сокращение парами процесса испытания отношений. Вместо
того, чтобы позволить своему союзу стать знаком и выражением
любви, возросшей до степени глубокой взаимной преданности, молодые
люди начинают жить друг с другом раньше, чем научаются друг с
другом говорить, делиться сокровенными чувствами, комфортно и
спокойно чувствовать себя вместе, выражать свою близость
множеством иных способов, помимо сексуального. Слишком просто
перепутать «хороший секс» с истинной любовью, а когда секс перестает
быть новым и удивительным, люди осознают, что любви,
предположительно выражавшейся в сексе, нет и в помине. К сожалению, это
открытие нередко приходит слишком поздно.
Другой случай—это зрелые люди, не состоящие в браке и не
имеющие призвания к безбрачию, однако же состоящие в интимных
отношениях, выражающихся, в частности, и сексуально. Лайза Кэхилл в
числе прочих поднимает этот вопрос, она пишет, что наши
традиционные рамки, в которых оцениваются половые связи, здесь не могут
особенно помочь. Кэхилл предполагает, что в подобных случаях
христианское сообщество должно само становиться источником
морального осмысления ситуации. Утверждения автора открыто
противоречат традиции. Но трудно не согласиться с ее комментарием, что
«ответственность в сфере половых отношений более не требует
осмысления с позиций "да или нет", "черное или белое", как, скажем,
ответственность в других сферах нравственного опыта человечества,
таких как экономика, война и мир или уважение к жизни. Случаи
сексуального опыта, полностью соответствующие норме или
отступающие от нее, не все равно хороши или же равно плохи»25.
Гомосексуальные отношения
Один из труднейших вопросов, с которыми столкнулось
современное христианское общество, заключается в невозможности
официального признания церковью верных и исключительных
отношений в качестве достойного выражения близости и любви между
людьми с врожденной или приобретенной гомосексуальной
ориентацией.
25 Cahill, Humanity as Female and Male,.. 91.
4 206 b

СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ
Существует множество мест в Ветхом и Новом Заветах, где
открыто осуждаются гомосексуальные отношения. Однако многие
современные комментаторы и библеисты не рассматривают их как
осуждение гомосексуальных отношений как таковых, потому что
концепция о врожденном гомосексуализме появилась только в наше
время. По их мнению, эти библейские тексты говорят об участии в
поклонении идолам, в ритуалы которого порой включалось
сношение с храмовыми проститутками, как женщинами, так и
мужчинами, что было обычной практикой древности на Ближнем Востоке
(Лев 18:22; 20:13, Втор 23:18, ср. 3 Цар 14:24; 15:12), или о
нарушении долга гостеприимства (Быт 19:4-8), или о педерастии (1 Кор
6:9-10, 1 Тим 1:10). Более сложен для подобного толкования текст
Послания к Римлянам 1:24-31, где Павел явственно говорит о
гомосексуальных отношениях как таковых, но факт, что он
воспринимает осуждаемых им мужчин и женщин как людей, оставивших
естественные отношения и обратившихся к гомосексуальным,
свидетельствует, что апостол не верит в наличие врожденной
гомосексуальной ориентации26. Другие богословы, разумеется, не
соглашаются с такой интерпретацией или считают ее совершенно не
относящейся к библейскому осуждению.
Однако сегодня мы уже знаем, что человек не выбирает
гомосексуальность, даже если мы еще не знаем точно, что именно
провоцирует гомосексуальную ориентацию. Катехизис Католической церкви
признает, что гомосексуальная ориентация — не вопрос выбора
(2358). Таким образом, термин «сексуальные предпочтения» не
совсем точен. Церковь проводит различие между гомосексуальной
ориентацией и гомосексуальными действиями: только последние
признаются греховным. Американские католические епископы
заявили, что «гомосексуалисты, как и все прочие, не должны быть
ущемляемы в неотъемлемых правах человека. Они имеют право на
уважение других людей, на дружбу и справедливость. Они должны играть
активную роль в жизни христианской общины»27.
Безответственные, беспорядочные или насильственные
гомосексуальные отношения являются таким же моральным злом, как и
аналогичные гетеросексуальные. Моральная дилемма, с которой церк-
2() Обзор дискуссий на эту тему см. у Genovesi, In Pursuit of Love, 262-273.
Также см. Jeffrey S. Siker, Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate, Louisville:
Westminster/John Knox, 1994.
27 To Live in Christ Jesus: A Pastoral Reflection on the Moral Life, Washington: USCC,
1976, 19.
4 207}-

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
ви приходится сталкиваться в наши дни, заключается в том, что
следует ответить геям и лесбиянкам, состоящим в стабильных,
исключительных и верных союзах и желающих выражать свою любовь, в
частности, и сексуально. Официальная церковь не может отменить
свое традиционное осуждение гомосексуальных актов. Но многие
специалисты по моральному богословию сегодня оспаривают эту
позицию. Почему бы, спрашивают они, не рассматривать проблему в
более широком контексте, включая не только сам акт, но и качество
отношений? Реалистично ли утверждать, что единственная
моральная возможность в качестве достойного выражения близости и
любви гомосексуалистов — воздержание, учитывая, что благодатный дар
целомудрия по сути своей есть призвание, которое одним даруется,
другим нет? Не стоит ли позволять настоящим гомосексуалистам
вступать в стабильные и длительные отношения, даже если таковые
отношения порой могут включать в себя сексуальное выражение
любви? Это весьма сложные вопросы, и они явно не скоро
перестанут волновать христианское сообщество.
Veritatis splendor
Не так давно папа Иоанн Павел II, специалист по моральной
философии и бывший преподаватель этики в Люблинском католическом
университете в Польше, вступил в дискуссию по вопросам
фундаментального морального богословия и его практического применения. В
своей энциклике Veritatis splendor (1993) он намеревался вновь
подтвердить традиционное учение католического морального богословия о том,
что запрещающие предписания естественного закона универсальны и
действительны (§ 52). Выказав замечательную осведомленность в
современных дебатах на моральные темы, он отверг и осудил
телеологические, пропорционалистские и консеквенционалистские этические
теории о том, «что сформулировать абсолютный запрет на
определенные виды поведения не удастся никогда», так как эти теории входили в
конфликт с нравственными ценностями, преподанными людям с
помощью разума и откровения (§ 75). Таким образом, папа вновь
подтвердил существование «действий, дурных по своей сути», то есть
поступков, которые плохи сами по себе, независимо от обстоятельств и
намерений их совершающего (§ 80). Также он подтвердил
традиционную концепцию смертного греха, утверждая, что основополагающее
стремление или открытость человека Богу может радикально
измениться вследствие некоторых конкретных поступков (§ 70).
4 208]-

СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Veritatis splendor— это веское подтверждение традиции. Энциклика
заслуживает внимательного осмысления, уважения и послушания
веры (obsequium religiosum), которыми христиане обязаны любому
авторитетному учению обычного папского магистериума (LG25). Но
католики и прочие христиане, скорее всего, продолжат ставить
перед своими церквами вопросы касательно их традиции и учения в
поисках соединения своей личной и половой жизни с евангельским
призывом к ученичеству.
Социальная справедливость
Возможно, одним из самых значительных документов II
Ватиканского собора была Пастырская конституция о Церкви в
современном мире, Gaudium et spes. Этот документ, с его видением церкви на
службе всего мира (GSS) и с обращенным ко всем христианам
призывом прийти на помощь бедным (GS 69), вдохновил многих
католиков на принятие активной роли в различных освободительных
движениях, которыми отмечены последние десятилетия XX в.
Но это, разумеется, не единственный пример недавних учений
католического магистериума о социальной справедливости и правах
человека. Истоки социального учения церкви следует искать в
пророческих книгах иудейского Писания и в богатой сокровищнице
католической общественной мысли, за века включившей в себя таких
мыслителей, как Августин, Аквинат, Суарес, фон Кеттелер, Маритен
и Джон Кортни Муррей, наряду с традицией папских социальных
энциклик, сильно развившейся в последнее столетие.
Социальные энциклики
Социальные папские энциклики представляют собой не столь
давнее церковное выражение социального учения. Со времен Rerum
novarum Льва XIII о правах рабочих, круг вопросов, поднимаемых в
социальных энцикликах, расширился, вобрав в себя вопросы
развития и экономической справедливости между народами, проблемы
прогресса и гонки вооружений, увеличения разрыва между
богатыми и бедными. Они неоднократно критиковали как коммунизм, так
и капитализм. В сердце социального учения и в основе позиции
церкви о защите жизни лежит глубокое убеждение католичества, что
человеческая личность, сотворенная по образу Божьему, обладает ни с
15 Т. Рауш
Ч209Ь

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
чем не сравнимой ценностью (GS 12). К сожалению, эта традиция
мало известна большинству современных католиков28. Ричард П. Мак-
брайен разделяет традицию социальных энциклик на три периода29.
I: 1891-1939. Энциклика Льва XIII Rerum novarum вышла в
условиях «промышленной революции», которая как в Европе, так и в США
поставила законы рынка выше прав рабочего класса. Заработная
плата понизилась до предела, повсеместно применялся детский труд,
и всякая попытка рабочих организовать ассоциации по защите
собственных прав подавлялась, нередко с помощью силы. Темой
энциклики Rerum novarum были именно права рабочих, особенно право на
честную оплату труда, с помощью которой возможно содержать
семью, и право вступать в различные союзы и ассоциации. Энциклика
утверждала право человека на частную собственность, но только в
контексте служения таковой общему благу, другими словами, это
право было не абсолютным. Энциклика подчеркивала, что
правительства должны вмешиваться в ситуацию и препятствовать причинению
вреда как отдельным личностям, так и общему благу.
Согласно Доналу Дорру, защищая право рабочих вступать в
общественные организации, включая профсоюзы (§ 36), Лев XIII был
движим целью обратить внимание угнетателей на проблему, которую мы
сейчас называем «структурным уровнем социальной
несправедливости». Однако подходы папы еще отличались достаточной
консервативностью. С подозрением относясь к молодому движению профсоюзов
из-за чисто мирского и порой антикатолического характера такового,
он призывал рабочих-католиков организовывать собственные союзы.
В результате церковь влияла на рабочее движение и поддерживала его
гораздо слабее, чем могла бы, сложись обстоятельства иначе30. Тем не
менее, привлекая общественное внимание к вопросу социальной
справедливости, Лев ХШ возвышал голос церкви в защиту бедных. Его
энциклика обеспечила прочное основание католическому социальному
учению, оставаясь для последующих пап отправной точкой и образцом.
28 См. MichaelJ. Schultheis, Edward P. DeBerri, PeterJ. Henriot, Our Best Kept Secret:
The Rich Heritage of Catholic Social Teaching, Washington: Center of Concern, 1987.
29 Cm. Catholicism, rev. ed., San Francisco: Harper, 1994, 913-914. Сами тексты
см. Michael Walsh and Brian Davies, eds., Proclaimingjustice and Peace, Mystic, Conn.:
Twenty-Third, 1991; Joseph Gremillion, The Gospel of Peace and Justice: Catholic Social
Teaching Since Pope John, Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1976, (охватывает период с 1961
по 1975 г., включая и важнейшие документы с Медельинской конференции).
30 Donal Dorr, Option for the Poor: A Hundred Years of Vatican Social Teaching,
Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1983, 26-27.
4 210 b

СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Сорок лет спустя папа Пий XI развил социальное учение Льва XIII
в энциклике Quadragesimo anno (1931), впервые сформулировав
принцип вспомогательности (субсидиарности)(§§ 79-80), — концепцию,
основанную на приоритете и правах личности и семьи, звучащую
следующим образом: большие общественные институции не должны
пренебрегать обязанностями касательно меньших групп или союзов.
Также он сформулировал концепцию социальной справедливости
(iustitiasocialis) в качестве «направляющего принципа» или нормы
общественных институций и экономического порядка (§§ 88-90).
В 1937 г. Пий XI выпустил энциклику Mit brennender Sorge, резко
критиковавшую нацистское правительство за ущемление прав
Католической церкви, она была прочитана со всех католических кафедр
Германии. В последний год жизни папа готовил энциклику по вопросу
единства рода человеческого. Основной раздел данного документа,
как сообщают, был посвящен анализу и осуждению антисемитизма в
Германии и расизма в США, этот раздел по просьбе папы
подготовил американский иезуит Джон Ла-Фарж. К несчастью, кому-то в Риме
этот документ, в особенности осуждавший антисемитизм, показался
несвоевременным, принимая во внимание напряженную
политическую ситуацию в Европе, и уже законченный черновик документа не
достиг стола папы. Пий XI умер в 1939 г., так и не опубликовав своей
запланированной энциклики о расизме.
II: послевоенный период. Период после Второй мировой войны был
ознаменован интернационализацией католического социального
учения. Документы, появившиеся в это время, говорят об
организации международного сообщества, о перенесении требований
социальной справедливости на международный уровень и о моральных
вопросах касательно ведения войн в ядерную эпоху.
Первая энциклика Иоанна XXIII, Materet magistra (1961),
обращает общественное внимание на увеличение пропасти между
богатыми и бедными. Энциклика подчеркивает социальные функции
частной собственности и призывает к реконструкции общественных
отношений. Расет in terris (1963), энциклика Иоанна XXIII о мире,
была призывом, обращенным ко всем людям доброй воли. Папа
призывал запретить ядерное оружие, подчеркивая ответственность
каждого человека в деле защиты жизни: «Если мирские власти
узаконивают или позволяют что-либо, противоречащее воле Божьей, ни
светские законы, ни одобряющие санкции властей не должны
влиять на сознание граждан, так как "должно повиноваться больше Богу,
нежели человекам"» (§51).
15*
Ч211Ь

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Социальное учение II Ватиканского собора выразилось в двух
документах, появившихся в 1965 г. Gaudium et spes (Пастырская
конституция о Церкви в современном мире) рассматривала практики
социальной справедливости как часть миссии церкви31. Dignitatis humanae,
Декларация о религиозной свободе, была одним из наиболее
спорных документов собора. Ее черновик написал Джон Кортни Муррей,
американский иезуит, которому Рим в 1950 г. запретил публичные
выступления, но который был приглашен на вторую сессию собора
по настоянию кардинала Фрэнсиса Спелмана из Нью-Йорка.
Папа Павел VI выпустил в 1967 г. энциклику Populorum pwgressio.
Кроме повторения в ней традиционного учения, что право на
частную собственность не абсолютно, папа обратил внимание на вопрос
земельной реформы: «Иногда общее благо требует экспроприации
земельных участков, если они препятствуют общему благу из-за
своего размера, из-за того, что мало используются или вообще не
используются, из-за того, что ввергают народ в нищету или же наносят
серьезный ущерб интересам страны»* (§ 24). Также папа осудил
либеральный капитализм как «систему... в которой основным мотивом
ддя экономического прогресса считается прибыль, главным законом
экономики — соперничество, а частная собственность на средства
производства рассматривается как абсолютное право, не имеющее
ограничений и не несущее соответствующих социальных
обязательств» (§ 26). Взволнованный «Уолл-стрит джорнэл» обвинил
энциклику в «проповеди марксизма»*2.
«Справедливость в мире» (1971), документ III Ассамблеи Синода
епископов, связал евангелизацию с обязательством преобразования
мира: «Действия в интересах справедливости и участие в
преобразовании мира целиком и полностью представляются нам
существенной частью проповеди Евангелия, или, иначе говоря, миссии
церкви по искуплению рода человеческого и освобождения его от любого
угнетения» (§6).
III: с 1971 г. Длящийся по сей день период развития
католического социального учения в первую очередь имеет дело с
увеличивающейся пропастью между богатыми и бедными, с проблемами,
связанными с научно-техническим прогрессом, гонкой вооружений,
41 См. Timothy G. McCarthy, The Catholic Tradition: Before and After Vatican II,
Chicago: Loyola University Press, 1994, 251.
* Перевод А. Ю. Лейциной.
42 Wall Street journal, 30 марта 1967 г.
4 212 h

СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
угнетением одних людей другими, а также включает в себя критику
как коммунизма, так и капитализма.
Octogesima adveniens (1971), послание Павла VI кардиналу Морису
Руа, председателю Папского совета «Справедливость и мир»,
посвящено проблемам, проистекающим из урбанизации, и включает
вопросы о положении молодежи, женщин и новой бедноты. Грегори
Баум отмечает в папском послании три важных пункта. Во-первых,
оно признает социализм возможной для католика позицией.
Во-вторых, в нем избирается более тонкий подход к марксизму, который
отвергается как цельная философская система и как политическая
форма правления, ассоциируемая с диктатурой, но признается
целесообразным в качестве формы социального анализа, хотя и должен
применяться крайне осторожно. И наконец, в-третьих, энциклика
принимает и одобряет критическую функцию «утопии», которая
может стать причиной зарождения нового видения альтернативного
общества (это заимствование у марксистского
философа-ревизиониста Эрнста Блоха)33.
Апостольское обращение папы Павла VI о евангелизации, Evangelii
nuntiandi (1975), подчеркивает, что евангелизация имеет и
социальное приложение, так же, как личное. Первое включает в себя защиту
прав человека, семейной жизни, мира, справедливости,
всестороннего развития и освобождения (§ 29). Папа пишет о неразрывной связи
между евангелизацией и освобождением, так как личность,
«являющаяся объектом евангелизации, — это не абстрактное существо, но
человек, подчиненный социальным и экономическим условиям» (§31).
Он замечает, что хотя некоторые из основных светских сообществ и
жестко критикуют церковь и ее иерархию, другие побуждают церковь
к росту и вполне могут быть полем для евангелизации (§ 58).
Евангелизация — это самое сердце миссии церкви.
Ответственность за нее лежит на поместных церквах в той же мере, что и на
вселенской Церкви. Все христиане, и клир, и миряне, должны
играть важную роль в евангелизации.
Первая социальная энциклика папы Иоанна Павла И, Laborem
exercens, вышла в 1981 г. Ее часто хвалят за обладание всеми
качествами подлинного вероучительного документа, который не только
наставляет, но также проясняет и приводит доказательства.
Подчеркивая приоритет труда над капиталом и человеческой личности над
•4Ä Gregory Baum, Faith and Liberation: Development Since Vatican II, в Gerald M. Fagin,
ed., Vatican II: Open Questions and New Horizons, Wilmington: Glazier, 1984, 90-93.
4 213 b

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
вещами, энциклика беспристрастно критикует как либеральный
капитализм, так и марксизм. Развивая тему духовности труда, папа
воспринимает работу как необходимое условие для человеческого
достоинства и для возрастания Царства.
Ключевая идея папы—это солидарность и единство (§ 8). Эта тема
постоянно появляется в энциклике, в то время как польский
профсоюз «Солидарность», боровшийся с коммунистическим
правительством страны, «несомненно, воспринял энциклику как косвенное
утверждение Ватиканом польского рабочего движения»34.
Sollicitudo rei socialis (1987), энциклика Иоанна Павла II по
социальным вопросам церкви, была приурочена к двадцатилетию
энциклики Павла VI Popukrrum pwgressio, и в ней развиваются идеи
последней. Самое большое внимание в ней уделено углубляющейся
пропасти между развитыми государствами Северного полушария и
развивающимися странами Южного. Корень проблемы был
приписан существованию двух противоборствующих блоков —
либерального капитализма на Западе и марксистского коллективизма на
Востоке. Социальное учение церкви не одобряет обе эти системы.
Папа ясно формулирует, что церковь не предлагает готового
решения вопроса экономической отсталости развивающихся стран,
некоего «третьего пути» в обход обеих противоборствующих систем.
Следом за богословием освобождения Иоанн Павел II призывает всех
к «предпочтительному выбору или любви к бедным», к сочувствию
неимущим, которое должно стать условием «нашей повседневной
жизни, так же, как и наших решений в политической и
экономической жизни» (§ 42). Энциклика представляет собой решительный
вызов папы богатым странам, она также заслуживает внимания за
обращение к вопросам экологии (§ 39).
Centesimus annus (1991), приуроченная к столетию энциклики Rerum
novarum, вышла после краха коммунизма в Восточной Европе и
распада Советского Союза. Энциклика более сочувственно отзывается
о капитализме, признавая позитивную роль бизнеса,
принимающего во внимание роль человеческого творческого потенциала в
экономике. Однако и у капитализма отмечены определенные
недостатки. Он не может быть целью «третьего мира» и развивающихся стран,
34 Donal Dorr, Option for the Poor: A Hundred Years of Vatican Social Teaching,
Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1983, 248. Дорр отмечает, что папа впервые
проанализировал идею солидарности как концепцию в 1969 г., будучи архиепископом
Кракова; (см. 245).
4 214Ь

СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
где уровень свободы в экономической сфере надлежит ограничить с
помощью юридических мер из уважения к свободе более широкого
измерения, связанного с этическим и религиозным корнем (§ 42).
Evangelium vitae, пространная энциклика Иоанна Павла II о
человеческой жизни, вышла в свет в 1995 г. Взяв за отправную точку
рассуждений «священную ценность человеческой жизни от ее
зарождения до момента смерти» (§ 2), папа призывает всех людей доброй
воли утверждать в мире «новую культуру человеческой жизни» (§6).
Примеры недостаточного уважения к жизни в современном мире
включают в себя несправедливое распределение ресурсов, ведущее
к нищете, недоеданию и голоду миллионов людей, военное насилие
и позорную торговлю оружием, вред, наносимый экологическому
балансу Земли, распространение наркотиков и пропаганду вариантов
сексуальной жизни, представляющих опасность для жизни
человечества (§ 10).
В особенности энциклика концентрируется на «нападениях на
жизнь в ее самой ранней и самой поздней стадиях» (§11).
Энциклика открывает новые горизонты, горячо выступая против смертной
казни и утверждая, что сегодня «в результате многочисленных
усовершенствований в организации системы судебных наказаний»
случаи, в которых смертная казнь может быть оправдана целями
защиты общества, «крайне редки, если вообще существуют» (§ 56)35.
Энциклика вновь утверждает позицию церкви, что «аборт,
совершенный в качестве цели или в качестве средства, всегда является
тяжелым грехом в нравственной сфере» (§ 62). Также осуждается
«использование человеческих зародышей или утробных плодов в качестве
объектов экспериментирования» (§ 63). Хотя энциклика отвергает
эвтаназию, суицид и «самоубийство с посторонней помощью» как
вещи, противоречащие Божьему закону, в ней допускается право
пациента на отказ от «агрессивной терапии», которая «способна
вызвать лишь неустойчивое и болезненное продление жизни, однако
не следует прерывать нормальное лечение, в котором нуждается
больной в аналогичных случаях» (§ 65). В последней главе
энциклики папа призывает к созиданию новой культуры, уважающей и
защищающей каждую человеческую жизнь. Христианам следует
выказывать особое сочувствие бедным и убогим, их общины должны
35 По выходе энциклики (30 марта 1995 г.) кардинал Ратцингер заявил, что
разделы Катехизиса Католической церкви, касающиеся смертной казни, будут
пересмотрены в связи с папским учением (см. Origins 24, 6 апреля 1995 г., 690).
4 215Ь

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
поддерживать одиноких матерей, брачные агентства и центры
семейной консультации, лечебные и попечительские программы для
людей с наркотической зависимостью, представителей сексуальных
меньшинств, душевнобольных, людей, зараженных СПИДом,
инвалидов (§§ 87-88).
Церковь и охрана окружающей среды
Хотя Evangelium vitae в числе прочих вопросов о современных
угрозах жизни человечества говорит об охране окружающей среды,
Католической церкви понадобилось много времени, чтобы включить
этот вопрос в свое официальное учение36. Епископы не поднимали
этой темы на II Ватиканском соборе, соборные документы
отражают так называемое нынешнее «богословие господства», в котором
мир природы воспринимается как существующий исключительно
для человеческого использования (см. GS 34). Эта же богословская
позиция отражена в энциклике Павла VI от 1967 г. Populorumprogressio,
которая цитирует предписание из Книги Бытия, 1:28, «и
наполняйте землю, и обладайте ею» (§ 22). Второй рассказ о творении в Книге
Бытия предполагает большую ответственность человека по
отношению к миру: согласно этому тексту, Господь Бог «взял человека и
поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его»
(Быт 2:15). Образ отношений человека с природой— не господство,
но управление и забота.
В послании папы Павла VI Octogesima adveniens (1971) выражена
забота об охране окружающей среды (§ 21), а папа Иоанн Павел II
еще в первой своей энциклике, Redemptor hominis, несколько раз
упоминает вопрос эксплуатации природных ресурсов (§§ 8, 15, 16).
Однако в его постсинодальном послании о примирении и покаянии
Reconciliatio etpaenitentia 1984 г., опубликованном по результатам
очередной сессии Синода епископов, высказана глубокая скорбь об
упущенной возможности включить растущее отчуждение человека от
окружающей среды, поддерживающей и подкрепляющей его, в
число отношений, наиболее нуждающихся в примирении. В1988 г.
вышла энциклика Soüicitudo rei socialis, в которой впервые сделан
значительный акцент на вопросах окружающей среды. А папское послание
на Всемирный день мира 1 января 1990 г., озаглавленное «Мир с Бо-
™Sean McDonagh, The Greening of the Church, Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990, 175;
см. раздел The Environment in the Modern Catholic Church, 175-203.
4 216 b

СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
гом-Творцом, мир со всем творением», было посвящено проблеме
окружающей среды целиком.
Всемирный Совет Церквей (ВСЦ) также ставил на обсуждение
этот вопрос, по меньшей мере, с 1975 г. В 1983 г. на ассамблее в
Ванкувере ВСЦ распространил свою заботу о «поддержке» общества
также и на вопросы «справедливости, мира и целостности творения»37.
К сожалению, Католическая церковь отклонила приглашение от ВСЦ
к участию в организации состоявшейся в 1990 г. в Корее Всемирной
конференции по вопросам справедливости, мира и целостности
творения.
Документы епископских конференций
Со времени собора ряд национальных и региональных
епископских конференций выпустили важные документы и пастырские
послания по социальным вопросам. Даже если эти документы и не
являются частью официального магистериума, они уже сыграли видную
роль в развитии общественного сознания католиков.
CELAM
Первое постсоборное заседание Конференции епископов
Латинской Америки (CELAM II) состоялось в Медельине (Колумбия) в
1968 г. Встреча стала поворотным пунктом для церкви Латинской
Америки, так как епископы начали размышлять о жизни своих стран
в свете решений собора, о социальном учении церкви и новом
богословском течении собственных церквей, которое позже стало
известно под названием богословия освобождения. Шестнадцать
документов конференции в Медельине обозначили основные проблемы
Латинской Америки, заключающиеся не в экономической
отсталости как таковой, но в «ситуации социальной несправедливости,
которую можно назвать "институционным насилием"»38. Епископы
требовали солидарности церкви с бедными— истинной солидарности,
которая будет включать в себя перераспределение благ, — и пробуж-
47 Согласно Шону Макдонагу, упомянутый выше документ, выпущенный
папой Иоанном Павлом II 1 января 1990 г., во многом отталкивался от так назы-
BaeMoftJPIC-nporpaMMbi (т. е. программы «Справедливость, мир и целостность
творения») Всемирного Совета Церквей, хотя в тексте на нее явно не
указывается; см. его Passion for the Earth, Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1994, 106.
4 217 b

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
дения сознательности со стороны самих бедных, чтобы они
начинали нести ответственность за собственную жизнь. Слово
«освобождение» часто появляется в документах, а Иисус назван освободителем
от греха, голода, угнетения, нужды и невежества39.
Это «обращение в сторону бедных» было немедленно услышано
правительственными чиновниками Соединенных Штатов. В 1969 г.
Нельсон Рокфеллер в докладе, подготовленном для президента
Никсона, предостерег, что Католическая церковь в Латинской Америке
становится «силой, направленной на перемены— при
необходимости даже перемены революционные». Медельинские документы
приводились в качестве примера. Снисходительно сравнивая новый дух
церкви с юношеским идеализмом, он утверждал, что церковь «не
защищена от возможного подрывного вторжения в ее образ мыслей»40.
Третья встреча CELAM проходила в г. Пуэбла (Мексика) в 1979 г.
Рассмотрев ситуацию в Латинской Америке, епископы отметили
ухудшение: большинство из их стран еще сильнее страдало от
нищеты, усугубился внешний долг, репрессии стали суровее, а низшие слои
городского общества, составляющие преобладающую часть
населения Латинской Америки, численно росли за счет миграции из
сельской местности41.
Конференции заметно недоставало единодушия, отличавшего
Медельинскую ассамблею. Здесь же более очевидным сделалось
разделение участников на прогрессистов и консерваторов. Тем не
менее заключительный документ конференции поддерживал взгляды,
высказанные в Медельине, он призывал к освобождению
ненасильственным путем, к участию мирян в труде евангелизации и одобрял
движение Основных христианских общин (Basic Christian Communities,
ВСС). Выражение «предпочтительный выбор в пользу бедных»,
вынесенное в заглавие одной из глав документа, как ничто иное симво-
38 CELAM II, Peace, § 17; документы Медельинской конференции можно
найти в Gremillion, The Gospel of Peace and Justice, 445-484.
:w Cm. Edward L. Cleary, Crisis and Change: The Church in Latin America, Maryknoll,
N.Y.: Orbis, 1985.
40 Rockefeller Report on the Quality of Life in the Americas, в The Department of State
Bulletin 61, 8 декабря 1969 г., 504. Захватывающий доклад о борьбе церкви за
права человека в Латинской Америке и о конфликте с политикой США см.
Penny Lernoux, Cry of the People , New York: Penguin, 1982. Ее книга была
завершена перед самым началом одного из тяжелейших периодов возобновления
насилия.
41 McCarthy, The Catholic Tradition, 275.
Ч218Ь

СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
лизировало направление, принятое церковью Латинской Америки
со времен Медельина.
Конференция CELAM IV, приуроченная к 1992 г., годовщине
открытия Америки Колумбом, и, следовательно, к началу
христианизации Нового Света, прошла в Санто-Доминго (Доминиканская
Республика) . Общий дух ассамблеи в Санто-Доминго был даже еще более
разобщенным, чем в Пуэбле. Большинство епископов, многие из
которых были назначены папой Иоанном Павлом II, придерживалось
консервативных взглядов. Собрание рассматривало в числе других
и новую проблему, заключавшуюся в том, что большое число
католиков латиноамериканских стран было потеряно для церкви вследствие
прозелитизма евангелических и пятидесятнических церквей. Тем не
менее конференция вновь подтвердила свое направление,
обозначившееся на CELAM II и III.
Конференция католических епископов США
В 1980-х гг. епископы США опубликовали два пастырских
послания с целью помочь католикам понять вопросы мира и экономики.
Оба послания стали плодом долгих консультаций, бесед с
богословами, представителями бизнеса, Министерства обороны и другими
правительственными чиновниками. Были опубликованы по три
проекта каждого послания, прежде чем епископы утвердили финальный
вариант. Весь этот процесс показывает работу епископского
учительства, прислушивающегося к другим влиятельным голосам церкви.
Послание «Вызов мира» (1983) в основном посвящено вопросу
ядерной войны42. В нем утверждается, что использование
ядерного оружия против населения, или угроза такового использования,
применяемая в качестве сдерживающего средства, или же
вступление в ядерную войну никак не может быть оправдано с точки
зрения морали. Епископы допускают только «возможность
морального приятия принципа сдерживающего средства при
соблюдении строго определенных условий» (§ 186); они отрицают
концепцию «доминирования» в ядерной войне и гонку вооружений с
целью превосходства над потенциальным противником и
утверждают, что ядерная угроза в качестве сдерживающего средства
может быть приемлема только как шаг на пути к ядерному
разоружению.
The Challenge of Peace: God's Promise and Our Response, Washington: USCC, 1983.

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Послание «Всеобщая экономическая справедливость» (1986)
представляет собой попытку применить принципы католического
социального учения к экономике США43. Основной тезис послания
таков: нравственность любого «экономического решения и
установления должна определяться в свете того, защищает или унижает
оно достоинство человеческой личности», независимо от ее
социального или экономического статуса (§ IS). Епископы стараются
разделять принципы, которые они провозглашают, опираясь на
социальную доктрину церкви и конкретные, но во многом спорные
рекомендации, предлагаемые к исполнению (§ 22).
Оба послания вызвали многочисленные дискуссии. Документ о
мире получил более теплый прием, послание по вопросам экономики
вызвало больше споров, но оно же, похоже, оказалось более
пророческим. В 1992 г. после ряда вмешательств со стороны Ватикана
епископы отказались от попыток написать документ по женскому вопросу.
Их последующие работы включают пастырское послание к афроаме-
риканцам, латиноамериканцам и нетрудоспособным лицам.
Принципы католического социального учения
Хотя католическое социальное учение и строится на принципе
достоинства человеческой личности, его подход отличается скорее
общественным измерением, нежели индивидуализмом. Таким
образом, оно совершенно противопоставлено современной
американской и в целом западной культуре с ее индивидуалистической
окраской. Систематический обзор католического социального учения
обнаруживает следующие основные принципы.
1. Достоинство человеческой личности. Человек создан по образу
Божьему, и поэтому человеческая жизнь священна и не может
использоваться в качестве средства. Поэтому суждения во всех сферах
экономики и политики должны выноситься с учетом того, направлено
данное решение на защиту человеческого достоинства или нет.
Таков фундаментальный принцип католической социальной мысли.
2. Большое значение сообщества. Так как человек по природе своей
создание общественное, каждого следует воспринимать в
соотношении с сообществом, необходимым для полного развития его
личности. Семья — основная ячейка общества.
',я Economic Justice for All: Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and the U. S.
Economy, Washington: USCC, 1986.
4 220 b

СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
3. Общее благо. Обязательство общего блага отвергает
индивидуалистический уклон современного секулярного общества,
отстаивающего права индивидуума за счет блага общества в целом. Права человека
следует защищать из уважения к достоинству человеческой
личности, но права отдельной личности напрямую сопряжены с
обязанностями. Папа Иоанн Павел II подчеркивает ценность «солидарности»
как обязательства по отношению к общему благу. Таким образом,
католическая социальная мысль противопоставлена одновременно двум
крайностям: индивидуализму и коллективизму.
4. Справедливое распределение благ. Одной из первоочередных забот
принципа общего блага можно назвать справедливое распределение
благ. Без него не может быть реализовано право каждого человека
на доступ к тому, что считается в данный момент необходимым для
достижения стандарта достойной жизни. Цель экономики —
служение общему благу, а не максимизация прибыли.
5. Приоритет труда над капиталом. Человеческая личность
важнее неодушевленных предметов. Материальные блага не могут быть
единственной целью экономического сообщества, так как
достоинство личности приоритетно, и труд должен служить этому
достоинству. Сам труд по сути обладает достоинством, и достоинство
человека неотделимо от его труда.
6. Право па участие. Все люди имеют право на участие в
экономической жизни общества, которое включает в себя право на труд,
поскольку труд необходим для человеческого достоинства. Всеобщая
занятость— одна из важнейших целей. Безработица не может
допускаться как средство для достижения какой-либо иной цели, потому
что в таком случае капитал получает приоритет над трудом. Труд —
это ведущее средство участия в экономической жизни, и
трудящимся нельзя в нем отказывать. Трудящимся также должна
предоставляться возможность участвовать в повседневном принятии решений
их организаций. Труд— это не только экономическая функция
человека, но также и деятельность, влияющая на психологический и
духовный характер личности.
7. Принцип вспомогательности (субсидиарности). При любой
возможности решения следует принимать скорее на местном уровне, чем
на уровне крупных органов управления, оставляя таким образом
первенство личной инициативе. Промежуточные группы (семья,
местные организации, профессиональные союзы, сообщества и т. д.)
должны обладать в касающихся их вопросах достаточной свободой для
собственной деятельности без вмешательства государства.
4 221]-

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
8. Ограниченное право на частную собственность. Право на частную
собственность не абсолютно, его нельзя отделять от обязанностей
личности по отношению к общему благу.
9. Обязанности по отношению к бедным. Как отдельные личности,
так и гражданские сообщества имеют обязательства по отношению
к наиболее уязвимым членам общества. Не все начинают
экономическую жизнь с одной и той же базой, вследствие чего вина в нищете
отдельных людей не может лежать исключительно на них самих.
Независимо от причины своей нищеты бедные равны в человеческом
достоинстве со всеми прочими людьми.
Совесть и авторитет
Итак, в этой главе мы привели краткий обзор учения церкви в
областях сексуальной морали и социальной справедливости. Теперь
пришло время рассмотреть роль человеческой совести. В
католической традиции и совесть, и подчинение авторитету имеют огромное
значение, помогая личности определить в каждой конкретной
ситуации, что надлежит делать. Но как голос совести, так и авторитет
очень просто распознать неверно.
Совесть
Католичество расценивает совесть как наивысший руководящий
принцип человека. II Ватиканский собор описывает совесть как
«самое потаенное ядро человека, его святая святых, где он остается
наедине с Богом» (GS 16). В этом собор вторит учению Аквината,
который говорил, что совесть в основном своем значении — не что
иное, как душевное свойство (synderesis), интуитивная тяга делать
добро и не делать зла, коренящаяся в глубине души каждого
человека. Аквинат понимает совесть в узком смысле как процесс
выяснения человеком, что именно это чувство нашей обязанности делать
добро и избегать зла подразумевает в каждой конкретной
ситуации44. Так как подобное распознание является процессом, в
котором благо можно определить не сразу, возможно вовлечение в этот
процесс природного рассудка или же обращение к откровению,
вверенному церкви.
44 Summa theologiae 1.79.12-13.
4 222 h

СОВЕСТЬ И АВТОРИТЕТ
Сегодня многие католические специалисты по моральному
богословию следуют анализу традиции авторства Тимоти О'Коннелла,
согласно которому, совесть относится к нашему человеческому
моральному сознанию, включающему в себя: 1) наше основное
восприятие морального императива делать добро и избегать зла, 2) процесс
«морального познания» или обнаружения конкретного добра,
которое надлежит сделать, или конкретного зла, которого следует
избегать, и, наконец, 3) определенное решение, вынесенное в
конкретной ситуации45.
Так как действие совести должно в конце концов завершаться
практическим решением, достигнутым вследствие усердного
осмысления ситуации, очень важно не сводить ее к субъективному
внутреннему голосу или ощущению. Не следует также отождествлять ее
с тем, что Фрейд обозначал как «супер-эго»: с находящимся
практически вовне неким цензором, который диктует человеку его
обязанности от лица различных «фигур», представляющих авторитеты
нашей жизни и полагающихся на наше чувство вины с целью добиться
подчинения. Совесть включает в себя все измерения человеческой
личности: интеллект, интуицию, моральную чувствительность и
практическое суждение.
Хотя человек всегда должен следовать голосу своей совести, его
совесть может пребывать в заблуждении—либо потому, что личность
еще не достигла зрелости и не способна отрешиться от
собственного эгоизма и социального конформизма, чтобы принимать
моральные решения, либо же из-за отказа человека предпринять усилие к
обнаружению истины. Таким образом, каждый из нас обязан
формировать и развивать свою совесть.
Авторитет
Церковь, которую католики воспринимают одновременно как
мать и как наставницу, помогает людям в этом процессе. От нее
исходят авторитетные суждения. Авторитет церкви как сообщества
учеников Иисуса выражен в Писании, традиции и магистериуме, или
официальном учительстве.
Священное Писание повествует нам о Боге и святом народе
Божьем. Оно дает нам Декалог, или десять заповедей (Исх 20:2-17),
которые диктуют правила жизни в отношениях взаимных обязательств с
45 Principles for a Catholic Morality, San Francisco: Harper & Row, 1990, 109 слл.
4 223]-

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Богом. Отношения завета нарушаются, если мы поклоняемся иным
богам или не почитаем наших родителей, если мы совершаем
убийство или прелюбодеяние, крадем, очерняем доброе имя своих
ближних или жаждем их имущества для себя. Пророки напоминают нам о
любви Бога к справедливости и Его постоянном предписании помнить
о бедных и беззащитных— «иноземце, сироте и вдове» (Иер 7:6, ср.
Втор 24:21). Через Евангелия мы узнаем Иисуса, как сказал папа Иоанн
Павел II в своей энциклике Veritatis splendor, следование за Иисусом —
это первейшее и изначальное основание христианской морали (§19).
Евангелия дают нам возможность ознакомиться со словами и
учением Иисуса, делятся с нами мудростью, содержащейся в Его притчах, и
призывают нас строить жизнь по образцу Его верного служения.
Традиция передает многовековую мудрость церкви — мудрость,
происходящую из исповедания, обрядности и передачи веры
христианского сообщества через многие поколения. Традиция приводит
примеры жизни мучеников и святых. Она включает в себя
убеждение церкви, что Бог вселяет в каждое человеческое сердце
«естественный закон» делать добро и избегать зла. Традиция также
передает понимание церковью человеческого блага в различных
ситуациях, основанное на библейском откровении, и свое
собственное осмысление морального порядка, раскрытого в творении и в
достоинстве человеческой личности.
Магистериум учит от лица церкви и, таким образом, от лица
Христа: через него находит выражение учительная власть, вверенная
Христом апостолам и их наследникам, епископам. Следовательно,
магистериум не только напоминает католикам, чему именно церковь
официально учила в прошлом, он также действует как живое
учительство, провозглашая моральные принципы и примеряя их как к
частной нашей жизни, так и к общественной.
В католичестве существует глубокая уверенность, что каждый
аспект человеческой жизни —личный, сексуальный, экономический,
социальный—должен быть преображен в свете обетования Царства
Божьего в Иисусе. Большая часть официального учения церкви в
области сексуальности и брака являет собой яркий контраст
ценностям популярной современной культуры. Католики всерьез
воспринимают эту учительную миссию церкви и почитают ее, может быть,
поэтому некоторые думают о католиках, что те всегда говорят о
морали и сексуальности. Церковь продолжает настаивать на святости
человеческой жизни, на нерасторжимости брака и неразделимой
связи между супружеской верностью и сексуальным выражением
4 224]-

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
любви. В то же время именно в этой области применения
принципов христианской морали к повседневной жизни совесть и
авторитет периодически могут вступать в конфликт.
Воспитание совести
Каким образом разрешаются подобные конфликты между
совестью и авторитетом? Остается верным принцип, что по
окончательном осмыслении ситуации человек должен следовать своей совести.
Но совесть не может быть полностью самодостаточной. Так как
совесть человека может заблуждаться, приоритет совести нельзя
использовать для того, чтобы избежать ответственности за
формирование прямой совести, что для католиков означает серьезное
молитвенное усилие принятия морального видения,
происходящего из католической традиции и осмысленного в контексте Писания,
традиции церкви, разумения верных и учительного магистериума,
представленного папой и епископами.
В этом процессе формирования совести магистериум играет
особую роль. Например, католики, говорящие: «церковь не имеет права
указывать, что мне делать в моей собственной спальне», — или
утверждающие, что социальное учение церкви безо всякого дозволения
вторгается в сферу политики, — действуют более из эгоистических
соображений или из классового сознания, нежели из искреннего
желания открыть истину. В самовлюбленном и обмирщенном обществе
вроде нашего необходимы моральные ориентиры, по которым мы
сможем жить. Весьма важно, что магистериум продолжает исполнять
свою пророческую функцию помощи христианам в формировании
совести. Но все же в конечном счете остается неоспоримым, что
авторитет никогда не сможет заменить ответственного решения,
принятого в согласии с развитой и сформировавшейся совестью46.
Заключение
Рассмотренные здесь вопросы сексуальной морали и социальной
справедливости очень важны, так как в них, в частности,
выражается ученичество и христианское видение Царства применительно к
46 См. полезную брошюру Philip S. Kaufman, Why You can Disagree and Remain
a Faithful Catholic, Bloomington, Ind.: Meyer-Stone Books, 1989.
16 Т. Рауш
4 225 b

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
нашей частной и общественной жизни. Они вызывают так много
споров именно потому, что касаются каждого из нас весьма личным
образом.
Католическое учение о сексуальности весьма древнее. То, что оно
мало менялось со временем, совсем не обязательно служит
аргументом против него. Христианская жизнь должна строиться на
Евангелии, а не на ценностях нынешней культуры. Однако этическое
восприятие действительности не должно делать человека слепым и
неспособным на сочувствие и признание уникальности каждой
личности. Если церковь и бескомпромиссна, когда выступает в
учительной роли, в пастырской практике она исполнена сочувствия. К тому
же в церкви всегда звучат возражающие голоса, которые стоит
выслушать.
Социальная доктрина церкви имеет более новую историю
становления, однако она также глубоко коренится в традиции. В Деяниях
Апостолов христианская община описывается следующим образом:
«Никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было
общее» (Деян 4:32). Может быть, таким образом представлено
идеальное положение дел, но не исключено, что наша эпоха нуждается
в подобном видении.
Мы живем в мире, где пропасть между богатыми и бедными
все расширяется — не только в определенных странах, но и на
глобальном уровне. В настоящее время некоторые государства
впадают в анархию: их экономические системы более не
функционируют, культурные, религиозные и гражданские сдерживающие
системы находятся на грани гибели. Хаос, который не замедлит
себя ждать в странах, где даже подростки используют
огнестрельное оружие, становится реальной угрозой и для самых
могущественных государств. Более того, даже наша природная
окружающая среда находится в кризисном состоянии. Истощение
невосполнимых природных ресурсов, уничтожение тропических
дождевых лесов и в результате этого уменьшение пахотного слоя
почвы, загрязнение ядовитыми веществами рек, озер и воздуха,
истощение озонового слоя, скапливание тонн токсичных
отходов — все это поставило под угрозу саму способность планеты
поддерживать человеческую жизнь.
В мире, которому угрожает так много опасностей, традиция,
говорящая об общем благе, справедливом распределении благ,
праве каждого человека на участие в жизни общества и
ограничении права на частную собственность, может стать великим ресур-
4 226 Ь

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
сом благ. Но она также представляет собой и некоторую угрозу
существующему порядку, потому что призывает граждан
процветающих стран пересмотреть и по возможности изменить свой
образ жизни.
Для католиков является данностью убеждение, что Бог
говорит через церковь, хотя и не исключительно через нее. В ситуации,
когда человек не может в согласии со своей совестью принять что-
либо из учения церкви, после достаточного времени,
проведенного в молитве и изучении вопроса, он должен последовать
голосу совести.
Но равно необходимо сегодня утверждать и право церкви на
учительство, и обязанность католиков признавать ее учение (см.
LG 25). Если магистериум должен быть принят верным, чтобы
быть эффективным в жизни церкви, также верно и то, что
епископы церкви, формулирующие учительство, должны играть
важную пророческую роль, через распространение света Евангелия
влияя на решения вопросов, встающих перед церковью в
современном мире.
Тематические вопросы
1. В тексте утверждается, что «будет справедливо признать
противоречивость позиции Католической церкви относительно
человеческой сексуальности» (с. 192). Знаете ли вы католиков,
оставивших церковь именно из-за этой амбивалентной
позиции? Знаете ли вы, напротив, католиков, которых огорчает,
что церковь сегодня кажется слишком снисходительной в
вопросах сексуальности? Каково ваше собственное впечатление о
нынешнем состоянии католического морального учения в этой
сфере?
2. Автор считает, что традиция социального учения «мало
известна большинству современных католиков» (с. 210). Каковы, по
вашему мнению, могут быть причины такого отношения?
3. В этой главе формулируются основные католические социальные
принципы (с. 220-222). Насколько ваши знакомые католики
осведомлены об этих принципах?
4. Папа Иоанн Павел II учит, что «предпочтительный выбор или
любовь к бедным» должны стать условием «нашей
повседневной жизни, так же, как и наших решений в политической и
16*
4 227]-

8. СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
экономической жизни» (Sollicitudo rei socialis, 42). Как вы
понимаете связь между христианской верой и предпочтительным
выбором в пользу бедных? Что это означает для вашей
повседневной жизни?
5. Считаете ли вы, что Католическая церковь и другие
христианские церкви сегодня уделяют слишком много внимания
социальным, экономическим и политическим вопросам? Или они,
напротив, недостаточно занимаются этими проблемами? Что бы
вы ответили тем, кто говорит, что религия должна держаться в
стороне от экономики и политики?

9. Молитва и духовность
Томас Мертон рассказывает прекрасную историю, произошедшую с
ним незадолго до обращения, когда он впервые за долгие годы
посетил мессу. Он тихонько скользнул на церковную скамью, толком не
зная, что положено делать, и вдруг заметил неподалеку от себя
девушку лет шестнадцати, тихо молившуюся на коленях. Позже он
писал в своей знаменитой автобиографии: «Я был поражен
открытием: оказывается, даже такое юное, прелестное существо может
запросто прийти в церковь, чтобы всерьез и по-настоящему
помолиться»1. В молитве этой девушки Мертон внезапно увидел, что Бог
не где-то далеко, а очень близко, и мы можем открыть себя Его
присутствию.
Христианство — не откровение о Боге, который пребывает
вдали. Говоря словами Августина, Бог более близок ко мне, чем я сам к
себе. Самораскрытие Бога в личности Иисуса означает, что Бог
одновременно является дарителем и самим даром. В Иисусе, который
сделал нас своими братьями и сестрами и излил на нас своего Духа,
мы получили участие во внутренней жизни самого Бога, который
есть единство трех Лиц, то есть Личностей. Христианская молитва
всегда тринитарна, мы молимся Отцу в Иисусе посредством Духа
Святого. Немалая часть тайны Троицы заключается именно в тайне
нашего собственного участия в божественной жизни. «Кто любит
Меня, тот соблюдет слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы
придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14:23).
Но мы не всегда можем распознать эту божественную жизнь. Не
дальность Бога, но Его невероятная близость не дает нам заметить
Его присутствие. Бог окружает нас, Он ближе, чем воздух, которым
мы дышим. И часто мы сознаем Его поддерживающее присутствие
не лучше, чем рыба сознает окружающие ее океанские воды.
Молитва создает для нас контакт с божественной жизнью. Она питает нашу
1 The Seven Storey Mountain, New York: Harcourt, Brace, 1948 (русское
изложение биографии Т. Мертона см. Джим Форест, Живущий в премудрости, М.:
«Истина и Жизнь», 2000, 58).
4 229Ь

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
жизнь в Господе подобно тому, как ласковый дождь смягчает землю
и делает ее плодородной.
Существует много способов молитвы, но в основе своей любая
молитва — это раскрытие себя Богу, она возносит к Господу наш
разум и сердце. Или же, по прекрасному выражению Генри Нувена,
молиться значит расслабиться, отпустить себя, протянуть руку и
раскрыть ладонь в принимающем жесте2. Мы молимся в ожидании,
потому что Бог рядом и Он желает наполнить нас. Мы молимся из
нужды, потому что без Бога мы лишены опоры и одиноки и наша жизнь
лишается глубины. Мы молимся в благоговении, потому что Господь
есть Творец, а мы — творения, создание Божьих рук.
Молитва неотделима от жизни народа Божьего, описанной в
Библии. Невозможно читать псалмы, не ощущая отчетливо, насколько
реальным Божье присутствие было для иудеев. Они поют об истине
Божьего присутствия в благодарение и хвалу, когда испытывают Божью
близость: «Милости Твои, Господи, буду петь вечно» (Пс 88:2); «Только
в Боге успокаивается душа моя: от Него спасение мое» (Пс 61:2). Поют
в печали и скорби, когда чувствуют, что Бог отдаляется или вовсе
отходит от них: «Глас мой к Богу, и я буду взывать, глас мой к Богу, и Он
услышит меня» (Пс 76:2); «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?
Далеки от спасения моего слова вопля моего» (Пс 21:2) .Что весьма
примечательно, псалмы передают нам глубокое ощущение того, что
значит жить в отношениях завета с Богом Яхве, не имея никакого понятия
о загробной жизни. Только в очень поздней ветхозаветной традиции,
за двести лет или даже меньше до рождения Иисуса, в иудейских
религиозных писаниях начали появляться выражения надежды, что Бог
живых может также даровать жизнь умершим.
В Евангелиях Иисус изображается человеком молитвы. Он
следует религиозным традициям своего народа, регулярно участвуя в
обязательном субботнем богослужении «по обыкновению своему» (Лк
4:16) и, скорее всего, прочитывая трижды в день иудейский «символ
веры» — молитву «Шма» (Shema), начинающуюся словами «Слушай,
Израиль! Господь есть Бог наш, Бог един есть» (ср. Втор 6:4-5). Лука
особенным образом подчеркивает моменты молитвы в жизни
Иисуса: Святой Дух сходит на Него после крещения в Иордане именно во
время молитвы (3:21). Лука показывает нам Иисуса молящимся и в
другие важнейшие минуты Его жизни (5:16; 6:12; 9:18, 28; 11:1; 22:42;
23:46) и увещевающим прочих молиться (11:5-13; 18:1, 9-14; 21:36;
2 With Open Hands, Notre Dame: Ave Maria, 1972, 17.
н;2зо}-

виды молитвы
22:40). Прекрасные слова Иисуса учат апостолов быть упорными в
молитве, для нас они также служат наставлением: «Просите, и дано
будет вам, ищите, и найдете, стучите, и отворят вам» (Лк 11:9).
Может быть, наиболее примечательная черта отношений
Иисуса с Богом — личное обращение, которое Он использует в молитве,
называя Бога «Авва». Это семейное слово, означающее не только
формальное «отец», но что-то вроде «любящий родитель»: так может сын
или дочь называть отца в кругу семьи. Ни один иудей того времени
не осмелился бы обращаться к Богу настолько фамильярно,
напротив же, благочестивые иудеи даже не произносили святого Божьего
имени; они всегда предпочитали произнесению священного имени
какое-нибудь иносказание, вроде «Благословенного» (Мк 14:61). Но
сам факт, что Иисус постоянно разговаривал с Богом в такой
близкой манере, означает для нас нечто очень важное, не только
касательно опыта общения Иисуса с Богом, но и говоря о природе
молитвы как таковой. Молитва— это личный разговор с Богом, как с
кем-то близким и любящим, заботящимся о каждом из нас.
В конце своей жизни, когда, казалось бы, миссия Его потерпела
крах, Иисус встретил смерть совершенно один, покинутый
друзьями. Даже Его Бог, казалось, отступился от Него. Однако Он не
отчаялся, не перестал полагаться на того, кого звал «Авва», надеясь
против всякой надежды, что Авва отстоит Его. И Бог не покинул Иисуса,
но воскресил к жизни вечной.
Виды молитвы
Христианская молитва—это всегда обращение к Богу через
Христа и в Духе. Термины, описывающие молитву, многообразны и
богаты смыслом, хотя порой несколько искусственны. Молитва
может быть общинной, то есть литургической, или же личной.
Существует богатая католическая традиция молитв почитания, —
например, почитание Святейшего Сердца Иисуса, различные
формы почитания Марии, воспоминания святых и просьба их о пред-
стательстве, поклонение святым дарам, возжигание свечей в
обозначение молитвы как процесса, паломничества, новенны
(повторение определенных молитв в течение девяти
последовательных дней) и т. п. Эти молитвенные практики — не что иное, как
благочестивые упражнения, предназначенные для углубления и
роста молитвенной жизни.
Ч231Ь

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
Духовные писатели говорят о разных типах личной молитвы:
устной и умной, эмоциональной и дискурсивной, по молитвенному
«правилу» и спонтанной, размышлении (молитвенная медитация) и
созерцании, наконец, мистической. Но точные определения порой не
соответствуют истине, когда разные типы молитвы плавно
переходят один в другой. Устная молитва Розария может легко перейти в
образное размышление о тайнах жизни Иисуса. Дискурсивная
молитва, позволяющая предметам размышления сменять друг друга,
упрощается до созерцательной, доходя до глубин, граничащих с тем,
что традиция называет «боговдохновенной» или «мистической»
молитвой. Ясности ради мы будем следовать традиционному
разделению молитвы на устную (oratio), мысленную, или умную (meditatio), и
созерцательную (contemplatio), притом не забывая об
ограниченности подобной классификации. Также следует сказать слово о
литургической молитве.
Устная молитва
Устная молитва — это способ обращаться к Богу, используя либо
установленные тексты молитв, такие как «Отче наш», «Радуйся,
Мария», «Слава Отцу», либо просто поверяя Богу в словах свои мысли
и желания сердца. Нам никогда не следует недооценивать подобную
формальную или разговорную молитву, относя ее как бы ко второму
сорту. Формальные молитвы оказывают неоценимую помощь в те
времена, когда мы хотим молиться, но обнаруживаем, что у нас нет слов,
чтобы выразить свои чувства, что мы внутренне пусты, как порой
случается с каждым. Люди, переживавшие периоды долгой болезни,
часто знают, как тяжело собраться с мыслями и сосредоточиться, они
очень радуются присутствию человека, который может помочь им
молиться, вместе с ними повторяя слова простых молитв.
Молиться Богу, разговаривая с Ним своими словами, может быть
важным духовным опытом, когда мы находимся в состоянии
огромной внутренней борьбы, или же радости, или скорби. Когда мы
настолько переполнены чувствами, мы должны быть способны
свободно выразить их Господу. Оба вида устной молитвы должны стать
частью нашей повседневной жизни в той же степени, как порой
нам следует ожидать Господа в молчании и уповании. Особенно
важно молиться искренне, от самого сердца, а не выдавливать из
себя нечто, на самом деле не выражающее наших внутренних чувств
и переживаний.
4 232]-

виды молитвы
Некоторые виды устных молитв задействуют не только наш ум и
чувства, но также и тело, и воображение. Я порой с горькой
иронией воспринимаю факт, что многие нынешние католики бегают по
разным терапевтическим или нью-эйджевским центрам с целью
научиться задействовать свои тела в молитве, в то время как
католическая традиция несказанно богата опытом подобных молитвенных
практик. Розарий — это древний метод молитвы, сочетающий в себе
повторение освященных временем простых молитв с краткими
размышлениями о событиях из жизни Иисуса и Святой Девы. Это тип
молитвы-медитации, успокаивающий разум и воображение переби-
ранием четок и повторением вновь и вновь слов молитвы «Радуйся,
Мария», одновременно сосредоточивающий мысль на очередной
тайне—благовещении, рождестве Иисуса, Его распятии, схождении
Духа Святого и т. д. Крестный путь — еще одна практика,
сочетающая устную молитву и размышление над тайнами страстей
Христовых с телесными движениями: мы то стоим, то опускаемся на
колени, переходя вместе с Иисусом от одного «стояния» к другому.
Еще одна форма устной молитвы, так называемая «глоссолалия»,
или дар языков, происходит из практики харизматического
обновления. Упомянутое в Первом послании к Коринфянам (гл. 12,14)
«говорение языками» — это молитва хвалы, настолько сильно хлещущей
из глубины человеческого естества, что она перехлестывает через
край языкового ограничения и выражается в речи или пении
неразборчивыми звуками и слогами. Павел признает такую молитву
благодатным даром Духа, но явственно определяет ее как меньший дар,
который подлежит упорядочению (1 Кор 14). Хотя глоссолалия
редко встречается за пределами харизматических общин, ее не стоит
считать чем-то необычайным или удивительным.
Умная молитва
Когда мы молимся дискурсивно, используя свой разум и
воображение для единения с Богом или для размышления над какой-то
Божественной тайной, мы творим умную молитву. Молитвенное
размышление, или медитация, — ее наиболее распространенная форма.
Библия — самый богатый источник дня молитвенных
размышлений. Мы можем осмысливать отрывок из Писания, перечитывая его,
прочувствовав его язык и систему образов, давая Господу говорить с нами
посредством текста. Мы можем размышлять над сценой из жизни
Иисуса, представляя себе, например, исцеление слепорожденного, мыслен-
4 233Ь

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
но переносясь в происходящие события и становясь на место одного
из участников истории, воспринимая себя как того самого слепца,
взывающего к Иисусу (или, может быть, здесь мы обнаружим, что нам
трудно себя заставить приблизиться к Нему). Мы словно ощущаем Его
прикосновение, открываем глаза как будто в первый раз. Когда мы
размышляем над жизнью Иисуса, описанной в Евангелиях, то
позволяем языку Писания и его системе образов на время сделаться нашими
собственными. Что еще важнее, при попытке воображаемого контакта
с личностью Иисуса, представленной в евангельских тайнах, мы
раскрываем сходство между Его и своей человечностью, Иисус становится
для нас более реальным, и таким образом мы возрастаем в любви и
благодарности по отношению к Господу невидимому.
Еще один весьма плодотворный способ молитвы — каждый день
брать для молитвенного размышления короткий отрывок из
Евангелия, не целую главу, но один простой эпизод— чудотворение,
поучение или притчу. Некоторые люди находят полезной практику
использовать в ежедневной мысленной молитве евангельское чтение на
текущий день. Списки чтений на каждый день можно найти в любом
малом миссале (служебнике) или литургическом календаре. У этого
подхода есть преимущество: посредством его человек в своей
молитве объединяется с литургией или же подготавливается к литургии, если
у него есть возможность посещать мессу каждый день. Другим ближе
практика использования книги коротких молитвенных размышлений,
например, классическое «Подражание Христу» Фомы Кемпийского.
Прочие формы мысленной, или дискурсивной, молитвы
включают в себя медитативное чтение Писания, духовное чтение,
ежедневное «испытание совести» (поиск присутствия Божьего во всех
событиях повседневной жизни) или ведение духовного дневника,
отражающего наш молитвенный опыт и наше личное духовное
странствие. Те, кто молится регулярно, часто обнаруживают, что они
постепенно перешли от дискурсивной молитвы к простоте
молитвенного созерцания.
Созерцание
Созерцательная молитва — это любящее внимание к
таинственному Божьему присутствию, даже если таковое присутствие не
выражается напрямую, но познается лишь в вере. Здесь служит
образцом молитва, которой отрок Самуил научается от священника Илия:
«Говори, Господи, ибо слышит раб Твой» (1 Цар 3:9). Если умная мо-
4 234Ь

виды молитвы
литва задействует наше воображение и интеллект, созерцание куда
более тихо и представляет собой чистое восприятие. Это молитва
сердца, сосредоточение, молчаливое осознание присутствия
Божьего, ощущаемое в глубине нашего существа или вызываемое к жизни
молчанием и уединением природы — высоких луговых трав под
бескрайним небосводом или ночного неба, усыпанного звездами.
Иногда ощущение присутствия побуждает нас говорить, эмоционально
молиться, восхваляя, благодаря и прося прощения. Таким образом,
созерцание не столько вовлекает в себя наше воображение или
разум, сколько задействует сердце.
Томас Мертон, монах-траппист, пожалуй, более, чем кто бы то ни
было, обративший внимание современного человека на
созерцательную жизнь, описывает ее как углубление веры до предела, где
осуществляется и познается единение с Богом, уже заключенное в самой
нашей природе. Это не результат какого-то психологического
приема, но чистая благодать, нечто, приходящее как дар, а не как
следствие нашего собственного применения особых техник. В своей
поэтической манере Мертон описывает созерцание как дверь,
раскрывающуюся в самой сердцевине нашего бытия. Через эту дверь
мы будто бы падаем в безмерную глубину молчания и присутствия, в
то время как наши обычные способности мышления и воображения
безмолвствуют3. Именно на этой глубине, когда наши природные
способности пребывают в молчании и во тьме, а молитва
становится простым осознанием присутствия, созерцание и начинает
переходить в состояние, которое духовные авторы описывают как «бого-
вдохновенное» созерцание, начальную стадию мистической
молитвы. Последнюю не стоит отождествлять с чудесными
феноменами вроде слышания голосов, видений и левитации. Мистическую
молитву правильнее понимать как высшую степень молитвы
созерцательной, в которой человек обретает еще более глубокое
осознание таинственного присутствия Божьего.
Церковь невероятно обогатили труды духовных учителей и
мистиков, таких мужчин и женщин, как Бернар Клервоский, Екатерина
Сиенская, Франциск Ассизский, Юлиана Норвичская, Жан Жерсон,
Тереза Авильская, Игнатий Лойола, Франциск Сальский, Дороти Дэй
и Томас Мертон. Мистицизм — это важная часть католической
традиции. Но созерцательная молитва не является уделом одних
мистиков или монашествующих: ей могут предаваться все христиане.
3 New Seeds of Contemplation, New York: New Directions, 1962, 227.
4 235 b

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
Сегодня многие находят так называемую молитву
сосредоточения внимания (centeringprayer) прекрасной подготовкой к
созерцательной молитве4. Молитвенное сосредоточение должно утишить разум
и воображение и сфокусировать сознание человека. Этот подход
достаточно прост: молящийся сидит в тишине с закрытыми глазами и
в вере обращается к Богу, игнорируя посторонние мысли и образы,
которые постепенно уходят из воображения. Многим сосредоточить
внимание помогает «священное слово», например, «Авва» или
«Господи Иисусе». Когда разум начинает блуждать, молящийся
возвращает его на место повторением священного слова. Молитва
сосредоточения родственна древней восточной традиции, известной как
исихазм (от греч. hesychia, что означает «тишина» или «безмолвие»),
или же Иисусовой молитве— способу сосредоточения сознания
посредством повторения вновь и вновь молитвы «Господи Иисусе
Христе, Сыне Божий, помилуй меня».
Литургическая молитва
Литургия—это молитва церкви, собравшейся в поклонении и
прославлении Бога. На первом месте стоит сама евхаристия, «источник и
вершина всей христианской жизни» (LG11). Литургия часов, или
суточное Правило, — это литургическая молитва хвалы, основанная на
библейской молитве иудейской синагоги. В ранней церкви Правило,
или Часы, читались как в главных храмах, так и в монастырях. В
основном богослужение какого-либо часа в раннем соборном Правиле
включало в себя несколько псалмов и песней, «Слава в вышних Богу»,
ряд молитвенных прошений, заключительное благословение и отпуст.
II Ватиканский собор восстановил первоначальный ритм
литургии часов, так что она снова стала молитвой не только для
священников и монашествующих, но для всей церкви (SC 100). Собор особо
выделил хвалы утренние и вечерню: они «по священной традиции
всей церкви должны считаться стержнем ежедневной литургии
часов и совершаться соответственно» (5С89). Сегодня молитву
литургии часов практикует все большее число христиан-мирян. Многие
монашеские общины молятся суточным Правилом с утра, в полдень
и вечером, восстанавливая ритм молитвенного освящения дня.
4 См. М. Basil Pennington, Centering Prayer: Renewing an Ancient Christian Prayer
Form, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1980; Thomas Keating, Open Mind, Open Heart:
The Contemplative Dimension of the Gospel, Rockport, Mass.: Element, 1992.
4 236]-

ДУХОВНОСТЬ
Духовность
Христианская жизнь— это жизнь во Христе. Как и христианская
молитва, это приближение к Богу через Христа в Духе Святом.
Слово «духовность» происходит от используемого Павлом термина
pneumatikos, «духовный», применяемого к чему-либо, отмеченному
Духом или находящемуся под влиянием Духа Божьего. В прошлом
духовность рассматривалась исключительно как неотъемлемая часть
духовной жизни монахов и монахинь, часто именуемой внутренней
жизнью. Сегодня этот термин понимается куда более полно, он
используется для описания различных способов познания человеком
трансцендентного. Популярное применение этого термина служит
для описания множества программ самосовершенствования, задей-
ствующих внутренние ресурсы личности. В христианской традиции
слово «духовность» означает определенные способы выражения и
возращения жизни во Христе. Оно «относится к постепенному, день
заднем, раскрытию основного решения стать или быть
христианином — решения, принятого нами при крещении, подтвержденного
при миропомазании и обновляемого каждый раз при принятии
евхаристии»5.
Так как различных пониманий жизни во Христе очень много,
существует множество разных духовностей0. Некоторые из них
определяются приверженностью конкретному движению или образу
жизни в церкви, например, монастырской жизнью,
принадлежностью к апостольскому ордену, к различным движениям мирян, таким
как «Брачная встреча», «Курсильо»* или харизматическое
обновление. Другие виды духовности известны по ассоциации их с
определенной личностью из христианской истории, например, с
Франциском Ассизским, Игнатием Лойолой или Дороти Дэй.
Монашеская духовность, всегда направленная на поиски одного лишь
Бога, является созерцательной. Монахи и монахини созерцательных
орденов стремятся сосредоточить всю свою жизнь на Христе через без-
5 William Reiser, Looking for a God to Pray To: Christian Spirituality in Transition,
New York: Paulist, 1994, 2.
6 См. Michael Downey, ed., The New Dictionary of Catholic Spirituality, Collegeville:
The Liturgical Press, 1993.
* «Курсильо»(Cursillo) — христианское движение мирян, основа
которого — совместные трехдневные молитвенные упражнения. Зародилось в
Испании в 1940-х гг., полное название — Cursillo de Cristianidad (исп. «короткий
путь к христианству»). -Прим. пер.
Ч237Ь

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
брачие, правило молчания, а для многих и через обет оседлости.
Центральное место занимает opus Dei, или литургическая молитва, которая
придает сильную литургическую окраску всей монашеской духовности,
в то время как упор на lectio divina, созерцательном чтении Писания,
придает ей библейское измерение. Бенедиктинская духовность в
определенных регионах высоко ценит гостеприимство, согласно «Уставу»
св. Бенедикта, каждого гостя следует принимать, как самого Христа.
Францисканцы посвящают себя нищему и страждущему Иисусу
Евангелий и стремятся служить Ему в лице бедных. Таким образом,
францисканская духовность отличается любовью к евангельской
нищете и единством со страждущими. Среди прочих ее аспектов —
стремление следовать евангельскому укладу жизни, большое
значение братства и почтение по отношению к творению,
выражающееся, в частности, в любви к животным.
Игнатианская духовность, происходящая из мистического
опыта св. Игнатия, глубоко тринитарна. Ее апостольский характер в
некотором роде произрастает из военного прошлого св. Игнатия.
Некоторые аспекты игнатианской духовности можно изучить по его
«Духовным упражнениям»: молитвенные размышления о Христе-
Царе и Двух знаменах подчеркивают следование за Христом в Его
служении и личное отождествление себя с Ним в унижении и
отверженности. Из видения присутствия Бога и Его действия во всем
творении, известного как «Созерцание ради обретения любви» (это
самый конец «Духовныхупражнений»), вытекаетигнатианский идеал
обретения Бога во всем сущем. Правила для различения духов
служат примером убеждения Игнатия, что все мы можем прийти к
познанию Божьей воли через движения нашей собственной души.
Игнатианская духовность во многом опирается на различение духов.
Во всех своих выражениях христианская духовность нацелена на
углубление человеческой жизни во Христе и возрастание в духе. Поэтому
жизнь в любви и милосердии должна стать средоточием любой
духовности, если она претендует на то, чтобы быть воистину христианской. Без
любви духовность может легко замкнуться на себе, превращаясь либо в
некоторый духовный нарциссизм, эгоистически направленный только
на себя и свои нужды, либо в отрицающий весь мир аскетизм,
отчуждающий людей друг от друга и угашающий действие Духа.
Жизнь во Христе означает ученичество, о полноте которого
говорит Иисус в Евангелии от Иоанна: «Да любите друг друга, как Я
возлюбил вас» (Ин 15:12). В великой эсхатологической проповеди в
Евангелии от Матфея Иисус объясняет, что в Судный день нас будут

ДУХОВНОСТЬ
судить, исходя из того, как мы относились к бедным и
нуждающимся, особенно к голодным, жаждущим, странникам, не имеющим
одежды, больным и заключенным (Мф 25:31-46). Эта проповедь
полностью посвящена тому, что в катехизической традиции зовется «делами
милосердия» — милосердия как для тела, так и для души. Дела
милосердия для тела— накормить голодного, напоить жаждущего, одеть
нагого, принять в дом странника, навестить больного, посетить
заключенного и похоронить умершего, дела милосердия для
души—предостеречь грешника, научить непросвещенного, дать добрый совет
сомневающемуся, утешить скорбящего, терпеливо переносить
тяготы, прощать обиды и, наконец, молиться за живых и усопших.
Таковы дела милосердия, предписанные всем христианам.
Любая духовность отмечает значимость молитвы для возрастания
в вере, надежде и особенно в любви. Молиться необходимо. Без
молитвы не существует внутренней жизни, опыта преображающего
присутствия Божьего. В добавление к молитве большинство
христианских духовностей учит нас различным духовным дисциплинам, или
упражнениям.
Духовные дисциплины
Мы все признаем, что некоторое количество дисциплины
необходимо для поддержания физического здоровья. Нам требуются
физические упражнения, диета, ограничение в употреблении алкоголя
и прочих возбуждающих средств, режим сна и бодрствования.
Подобным же образом в духовной жизни мы не менее нуждаемся в
дисциплине. Традиционный термин для таковой звучит как «аскетизм»,
сегодня это слово воспринимается с некоторой настороженностью,
хотя христиане и позаимствовали его у греков, любивших атлетику
(греческое ashesis обозначало «атлетические упражнения»,
«тренировка»). Сам Павел свои старания подчинить телесную природу
духовной сравнивает с атлетической тренировкой, необходимой для
участия в состязаниях (1 Кор 9:25-27).
Аскетизм обозначает упражнения в духовной дисциплине с
целью упорядочения природных склонностей, сосредоточения на
духовной составляющей личности и раскрытия духа присутствию
Божьему. Существует ряд традиционных аскетических практик,
которые и в нынешнее время могут быть весьма полезными.
В большинстве религиозных традиций пищевой пост, то есть
отказ от приема пищи, голодание, всегда считался обладающим духов-
Ч239Ь

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
ной ценностью. В Ветхом Завете пост служил знаком покаяния. В
истории христианства посты практиковались с целью соединения
со страдающим Иисусом и в качестве подготовки к молитве (см. Деян
13:2-3). Согласно Дидахе (II в.), кандидат к крещению и тот, кто
собирался его крестить, должны были поститься перед совершением
таинства {Дидахе!). В святоотеческих трудах пост часто связывается с
раздачей милостыни. Начиная самое позднее с III в., христиане
постились, готовясь к торжеству Пасхи, от этой практики произошел
литургический период Великого поста.
Правила поста, входившего в практику Католической церкви на
протяжении веков, были значительно смягчены во время II
Ватиканского собора. В 1964 г. папа Павел VI сократил традиционный
пост перед святым причастием до 1 часа перед принятием таинства.
После собора обязательное пищевое воздержание во время
Великого поста также было значительно смягчено, хотя от католиков все
еще требуется соблюдать строгий пост в Пепельную среду и
Страстную пятницу (разрешается только один раз из трех поесть досыта, и
количество еды, употребляемой на двух малых приемах пищи, не
должно превышать количества пищи основного приема). Сегодня
многие христиане вновь открывают для себя пост— как подготовку к
молитве и как способ единения с бедными и голодающими.
Воздержание, то есть отказ от мясной пищи,—еще одна аскетическая
практика, имеющая долгую историю в жизни церкви. Многие
монашеские сообщества полностью отказывались от мясной пищи как с целью
духовной дисциплины, так и в знак покаяния. Эта практика до сих пор
сохраняется у траппистов и в других созерцательных орденах. Католики
в США более не обязаны соблюдать воздержание по пятницам, кроме
как в период Великого поста. Если молодые католики уже и не помнят
обязательного воздержания от мяса по пятницам, возрастающее число
христиан сегодня по собственной воле отказывается от мяса: некоторые
— ради здоровья, другие—в защиту животных, а третьи—в знак протеста
против растраты огромного количества зерна, предназначенного в
богатых странах на откорм скота: своим отказом от мясного эти христиане
выражают единство с голодающими. Многие молодые женщины
делаются вегетарианками под влиянием экофеминизма.
Еще одна важнейшая духовная дисциплина— это поиск времени
и места для уединения с Богом. В истории духовности пустыня
часто выступает символом одиночества, которое питает молитву и
ведет к встрече с Господом. Ряд современных созерцательных
общин предусматривает для своих членов однодневный «уход в пус-
4 240]-

ДУХОВНОСТЬ
тыню», например, раз в неделю. Этот день полагается проводить в
уединении и молчаливом созерцании, отрешившись от обычной
рутины общинной жизни. В наших нынешних городах, где мы
окружены искусственным миром бетона, стекла, асфальта и стали, где
так много шума и других отвлекающих помех, человеку нелегко
найти место для уединения. Нам нужно иногда почувствовать
запах земли и деревьев, прикоснуться к траве, подставить лицо
дуновению ветра. Уединение помогает нам открыться навстречу Богу,
который говорит в безмолвии и в красоте творения. Мы также
должны искать островки тишины и одиночества в своей повседневной
жизни: может быть, это будет закрытый дворик, где можно гулять в
раздумьях, или угол комнаты, где мы зажигаем свечу перед иконой
или распятием и творим одинокую молитву. Уединение — это
протяженный период одиночества, время, данное нам, чтобы
погрузиться в молитву и размышление. В большинстве епархий
существуют дома молитвы, в которых предлагаются молитвенные практики
на выходные дни—обычно в небольших группах. Некоторые могут
посвящать таким практикам по пять - десять дней или даже готовы
на традиционные 30 дней для прохождения «Духовных
упражнений».
Духовное наставничество может стать незаменимой помощью в
нашем стремлении вести более упорядоченную духовную жизнь.
Наставник (или наставница) — это скорее друг, которому вы доверяете,
нежели кто-либо «поучающий» и указывающий, что надлежит делать.
Это человек, который становится вам спутником во внутреннем пути,
вторящий вашим молитвам и помогающий распознать, где вы
сейчас находитесь по отношению к Богу и в каком направлении
движетесь. Практика регулярных встреч с духовным наставником, так же,
как и ведение духовного дневника, помогает человеку взглянуть со
стороны на свою жизнь и предохраняет от самообмана. Хороший
духовный наставник в первую очередь умеет слушать и сам имеет
большой молитвенный опыт. В наше время все возрастающее число
мирян, как мужчин, так и женщин, служит для других духовными
наставниками.
Ненасилие
Хотя принцип ненасилия не описан в традиционных работах о
духовности, на деле он, несомненно, является духовной
дисциплиной. Никто еще не объяснял этого лучше, чем Томас Мертон. В сво-
17 Т. Рауш —[ 241 ]—

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
ем эссе, озаглавленном «Блаженны кроткие», он формулирует
принципы отказа от насилия7.
Богословское основание христианского отказа от насилия
находится в заповедях блаженства. Те, кто принимает эту практику,
должны быть готовы отвергнуть любое несправедливое
применение власти и злоупотребление ею. Мертон убежден, что
противостояние силе силовыми методами рано или поздно будет
осквернено тем самым злом, против которого оно было изначально
направлено, а при успехе своего противодействия само в
результате сделается таким же безжалостным и несправедливым.
Однако ненасилие не означает пассивности, напротив, это жизнь для
других, в особенности для бедных и слабых. Христианам,
избравшим путь ненасилия, следует особенно избегать самодовольства,
которое так легко заражает участников нравственной борьбы, они
должны быть готовы отказаться от фетишистского ожидания
немедленных результатов своей деятельности, потому что это
характеристика тех самых силовых структур, против которых они
борются.
Основными чертами движения должны стать совершенный
отказ от зла, в том числе и любой нечестности, и готовность
распознавать и принимать истину в позициях противника. Мертон
утверждает, что ненасилие нельзя понимать как тактику достижения
политического примирения, какой бы она ни казалась
похвальной и оправданной. Отказ от насилия может достичь успеха,
только если он делается ради истины. Мертон усвоил этот урок от
Ганди и процитировал его слова как краткое обобщение всей
доктрины ненасилия: «Путь мира—это путь истины... Истинадаже
более важна, нежели мир»8. Мертон настаивал, что приверженец
ненасилия борется не за «свое» понимание истины, но за саму
истину, общую для него и для его противника, и таким образом на
самом деле борется за всех.
Концепция ненасилия Мертона проистекла из его
созерцательной жизни и связи со всем тем, что стало плодами таковой.
Ненасилие должно отказаться от любой отдельной и конкретной истины,
какой бы дорогой она ни казалась, ради единой Истины, которая
есть Господь.
7 Thomas Merton, Faith and Violence: Christian Teaching and Christian Practice, Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1968, 14-29.
8 Conjectures of a Guilty Bystander, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1968, 84.
4 242 b

СОВРЕМЕННЫЕ ВИДЫ ДУХОВНОСТИ
Современные виды духовности
Мирянские формы духовности
Монашеская жизнь, связанная обетами, неоднократно
называлась в церкви состоянием совершенства, и слишком часто
католическая традиция была склонна говорить о духовности как о
некоей принадлежности исключительно монашеской жизни. Филип
Шелдрейк писал: «Христиан-мирян весьма ловко игнорировали
веками, так как монашеская жизнь стала чем-то вроде
нормативных рамок для жизни христианской»9. Мы склонны забывать, что
основателями многих великих духовных традиций церкви были
миряне. Ранние отцы-пустынники (и матери-пустынницы) были
мирянами, а не клириками или монахами. Бегинки и бегарды XII—
XIII вв. относились к мирянским движениям, как и ранние
францисканцы.
Все христиане, и миряне не в меньшей степени, чем
монашествующие, призваны к духовной жизни, следовательно, необходимо
расширить само понятие духовности, чтобы оно соответствовало
нуждам мирян, как одиноких, так и состоящих в браке. Св. Франциск
Сальский (ум. 1622) прекрасно осознавал наличие разных видов
духовности, в своем «Руководстве к благочестивой жизни» он
подчеркивал, что практики посвящения себя Христу должны разниться в
зависимости от обязанностей и занятий каждого человека:
Подумай, Филотея: что было бы, если бы епископ удалился в пустыню, а
ремесленник проводил целые дни в церкви, как монах, а монах принимал бы
всякого рода людей, как епископ. Не было бы такое благочестие
неправильным, смешным и невыносимым?10
II Ватиканский собор, особым образом подчеркивая всеобщее
призвание к святости (LG 42), обеспечил богословское основание
для разнообразных проявлений мирской духовности. Основание
всякой духовности—это крещение, соединяющее человека со
Христом и церковью и дарующее каждому, мирянину ли,
монашествующему или священнику, участие в священническом, пророческом и
царственным служении Христа (LG 31).
9 Spirituality and History, New York: Crossroad, 1992, 107.
10 Руководство к благочестивой жизни, пер. с фр., М.: Stella Aeterna, ПКПО,
1998, 17.
17*
4 243]-

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
Мирская духовность питает это крещальное призвание как в
церкви, так и в мире. Как призвание в церкви, оно взращивается
Словом Божьим и таинствами. Как призвание в мире, оно должно
питаться воплощением, обнаруживая присутствие Божье в центре
повседневной жизни, и воспринимать труд как выполнение
христианских обязанностей. Это призвание можно воплощать и в
одинокой жизни, и в семейной.
Супружеские пары призваны к духовности, в первую очередь
связанной с их взаимоотношениями. Их первейшее призвание — брак и
семья. Они призваны жить единой жизнью, одновременно уважая и
преодолевая взаимные различия. Их плотская любовь также служит
выражением духовности брака, это важный символ нежной и
животворящей любви Господней. Поистине, как неоднократно
подчеркивал Эндрю Грили, сексуальное удовольствие привязывает мужа и жену
друг к другу, улаживает разногласия и конфликты, которые так
нередки в совместной жизни11. Муж и жена в прямом смысле слова являют
друг другу и своим детям образ Божий, их дом и семья становятся
местом, где другие могут ощутить радость и опеку Божьей любви.
Как брак, так и одинокая жизнь могут приближать людей к Богу.
Движение «Брачная встреча» проделало огромную работу по
поддержке духовности брака, оно помогает супружеским парам открыть для себя
смысл воплощения в жизни таинства христианского брака. Некоторые
миряне выбирают для себя одинокую жизнь как способ возрастания в
близости с Богом, а также для того, чтобы более полно посвятить себя
какому-либо служению в церкви. Их одинокая жизнь может быть
воплощением безбрачия ради Царства Небесного (ср. Мф 19:12).
Харизматическое обновление помогло многим мирянам испытать
более яркую и интенсивную жизнь в Духе. Движение «Курсильо»,
основа которого— практики духовного обновления, совершаемые
по выходным, провозглашает духовность, находящую присутствие
Божье в ежедневной жизни, дома и на работе, и в особенности в
общине поместной церкви. Возрождение идеи духовности в миру
призывает людей к служению ближним.
Справедливость и солидарность с бедными
Одно из важнейших течений, влияющих на духовность в XX в., —
сочетание созерцательной жизни с обязанностью бороться за
социальную справедливость и быть солидарными с бедными. Духовность
11 Sex: The Catholic Experience, Chicago: Thomas More, 1994.
4 244]-

СОВРЕМЕННЫЕ ВИДЫ ДУХОВНОСТИ
освобождения, развившаяся из богословия освобождения в Латинской
Америке, можно назвать одним из проявлений этого движения. Идея
солидарности с бедными далеко не нова в истории церкви. Хотя ее
риторика на протяжении веков менялась, призыв следовать за
бедным Иисусом, который услышал Франциск Ассизский и его меньшие
братья, и их нищая скитальческая жизнь, разумеется, представляли
собой яркое выражение того, что сегодня носит имя
«предпочтительного выбора в пользу бедных».
Шарль де Фуко, проповедовавший Евангелие тем, что строил
свою жизнь среди дикарей в Сахаре по образу скрытой и
незаметной жизни Иисуса в Назарете, стал современным примером этой
традиции. Он оказал огромнейшее влияние на некоторые
нынешние монашеские общины. Существует также множество сообществ,
основанных мирянами, например, Движение рабочих-католиков,
основанное Дороти Дэй, или «Ковчег» Жана Ванье. Члены этих
обществ стремятся сочетать в своей жизни созерцание, простоту
жизни и деятельное служение бедным.
Духовность Движения рабочих-католиков коренится в
Евангелии. На гравюре художника-квакера Фрица Айхенберга, ставшей
полуофициальной иконой сообщества, Иисус изображен
замерзшим и неузнанным, стоящим в длинной очереди терпеливо
ожидающих бедняков. Рабочие-католики видят прямую связь между
евхаристическими трапезами и раздачей обедов голодающим на
кухнях движения. Они часто повторяют слова Дороти Дэй: «Мы
узнаём Христа в преломлении хлеба. Мы узнаём и друг друга в
преломлении хлеба».
Те, кто приходит работать в «Ковчег», видят в умственно
отсталых людях исключительную уязвимость, делающую их по-особому
открытыми перед Богом. Духовность «Ковчега» основывается на
первейшей евангельской истине: Иисус отождествляет себя с
бедными и страждущими, и когда мы открываемся бедным, мы
познаем Его мир и присутствие. Работники «Ковчега» не выдерживали
бы жизни, наполненной каждодневной заботой об обездоленных,
не питай их силы уверенность в этой истине. Заповеди блаженства
(Мф 5:3-12, Лк 6:20-26) находятся в самом сердце их духовности.
Иисус называет блаженными нищих, плачущих и милостивых, а не
преуспевающих и могущественных. Заповеди блаженства
остаются постоянным призывом, обращенным к нам, потому что они
переворачивают вверх дном общепринятую систему ценностей и
открывают совершенно новое восприятие мира.
4 245Ь

_-uWb 1 b
В Северной Америке, да и во всем мире, распространение
СПИДа потребовало от христиан протянуть руку помощи людям,
живущим с этой страшной болезнью и умирающим от нее. Многим
из них пришлось вдобавок к страданиям от болезни столкнуться с
отвержением со стороны общества и родных, с потерей любимых.
Христиане, избравшие путь служения больным СПИДом, так же,
как и многие из самих больных, открыли духовность сострадания,
молитвы и надежды в старании принять болезнь как неизбежный
факт своей жизни.
Попытки христиан и церквей в Латинской Америке воплотить в
жизнь служение бедным в условиях исполненного насилия и
репрессий общества привели к рождению духовности ученичества и даже
мученичества. Цена оказалась очень высокой. Число священников,
монашествующих и протестантских пасторов, убитых в
Центральной и Латинской Америке со времени окончания II Ватиканского
собора, измеряется сотнями человек. В 1980-х гг. в Гватемале было
убито или пропало без вести более 12 католических священников и,
по меньшей мере, три протестантских служителя. В то же время в
Сальвадоре были убиты архиепископ Ромеро, четыре
служительницы церкви, о которых уже говорилось ранее, и по меньшей мере 17
священников. В 1989 г. были убиты шесть священников-иезуитов, а
также их кухарка и ее дочь. Сальвадорские солдаты ворвались в их
дом и хладнокровно расстреляли всех. Если включить в списки
убитых в Центральной и Латинской Америке всех представителей
мирских движений, число жертв возрастет до нескольких тысяч.
Один из сальвадорских иезуитов отец Хон Собрино,
отсутствовавший в ночь убийства собратьев, немало сделал для развития того,
что называл духовностью освобождения, духовностью справедливости
и солидарности с бедными12. И его рассказ о той трагической ночи
свидетельствует о солидарности Бога с бедными и беспомощными
намного ярче, чем любая из его книг13. В комнате отца Собрино на
полке среди прочих стояла книга немецкого богослова Юргена
Мольтмана «Распятый Бог». После убийства солдаты втащили тело
одного из мертвых иезуитов в комнату Собрино, сбив по дороге с
полки книгу Мольтмана. Она упала рядом с мертвым священником,
где ее, пропитанную его кровью, и нашли на следующий день. Лучше
12 Spirituality of Liberation: Toward Political Holiness, Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988.
14 A Question of Conscience: The Murder of thefesuit Priests in El Salvador, dir. Пап Ziv,
First Run Features, 1990, videocassette.
_Г 9AK i

СОВРЕМЕННЫЕ ВИДЫ ДУХОВНОСТИ
любого богословского труда эта окровавленная книга с говорящим
названием возвещала о страстях самого Бога, о Его единстве через
распятого Христа с жертвами насилия и несправедливости во всей
истории человечества.
Каковы же основные черты духовности справедливости и
солидарности с бедными? Во-первых, она глубоко укоренена в молитве и
созерцании, которое, по словам Генри Нувена, всегда есть борьба за
то, чтобы добраться до реальности, увидеть вещи такими, каковы они
есть. Здесь жизненно важную роль играет чтение Библии и
восприятие повседневной жизни в ее свете
Во-вторых, важная черта этой духовности—простота жизни.
Трудно , если вообще возможно, быть солидарным с бедными, ведя при
этом роскошную жизнь. К тому же культура богатства и изобилия,
которая, как ничто другое, может угашать дух, является продуктом
экономической системы и социальных структур, позволяющих
немногочисленной верхушке процветать за счет большинства. Опыт
«причастности», когда человек некоторое время живет и работает
вместе с бедными, может оказать здесь огромную помощь, так же,
как и регулярное общение с сообществами, посвященными
деятельному служению обездоленным. Подкрепленный фактами
социальный анализ также укрепляет человека в обязательствах простой
жизни и солидарности с бедными.
В-третьих, необходимо чувство единства человеческого
сообщества, превосходящее все границы и барьеры. Сама церковь служит
знаком единства всего человечества в ожидании Царства Божьего.
Разделения между крещеными, основанные на расовом ли, половом
признаке, на материальном благосостоянии или социальном
статусе, нарушают единство тела Христова, они, по словам Павла, — грех
против тела и крови Господней (1 Кор 11:17-31).
И наконец, неотъемлемая черта этой духовности—обязательство
действовать только в интересах справедливости. Истинная молитва
приводит к жажде справедливости. Активное участие в борьбе за
справедливость— обязанность всех христиан, это выражение их
причастности миссии церкви. На III Ассамблее Синода епископов в 1971
г. была ясно выражена данная концепция во введении к документу
«Справедливость в мире»: «Деятельность в интересах
справедливости и участие в преобразовании мира целиком и полностью пъеп-
ставляются нам существенным изменена*' —
или, иначе годог^ - -

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
ведливости и солидарности с бедными всегда должна вести нас от
провозглашения истины к поступкам по истине.
В США немало молодых людей сегодня узнают ценности
духовности социальной справедливости посредством годового или более
длительного служения бедным, осуществляемого при поддержке
таких служебных групп, как иезуитский корпус добровольцев, кларе-
тинские добровольцы или Содружество Гленнмари. Обычно
молодежь присоединяется к этим программам после окончания колледжа.
С очень маленьким ежемесячным жалованьем на карманные
расходы они живут в небольших общинах и выполняют различные
работы. Одни занимаются приютами для бездомных или для женщин,
подвергшихся насилию, другие работают в школах и приходах
городских трущоб, третьи проводят программы защиты прав
эмигрантов или престарелых. Мирские миссионеры Мэринолла— еще одна
известная и эффективная программа для миссионеров-мирян.
Феминистская духовность
Феминистская духовность— сравнительно новая сфера,
возникшая на основе борьбы женщин за равноправие как в обществе, так и
в церкви. Ее тоже можно считать одним из выражений богословия
освобождения. Как и феминистское богословие (нередко бывает
трудно отделить богословие от духовности), феминистская
духовность включает в себя широкий спектр позиций и ярких личностей
современной Католической церкви. Некоторые феминистские
богословы открыто отрицают христианскую традицию: их
богословские интересы сосредоточены на дохристианском европейском
культе Богини, на природной религии, также известной как Викка. Среди
феминисток, называющих себя «постхристианками», можно назвать
Мэри Дейли. Другие, например, Розмари Рэдфорд Рютер и
Элизабет Шюсслер-Фиоренца, бросают вызов традиции изнутри таковой.
Что можно назвать общим у большинства богословов-феминисток,
так это желание придать опыту женщин, нередко негативному,
богословскую интерпретацию.
Феминистская духовность стремится создать четкую картину
духовной жизни, включающей в себя весь опыт женщин, в особенности их
опыт жизни под гнетом. Ее цель — удовлетворение конкретных нужд
женщин и помощь в переосмыслении собственных духовных сил.
Повышение сознательности у самих женщин— это первый шаг к
становлению истинной феминистской духовности. Женщины, которых
Ч248Ь

СОВРЕМЕННЫЕ ВИДЫ ДУХОВНОСТИ
так часто воспринимали исключительно с точки зрения сексуальных
и репродуктивных функций, теперь настаивают, что ценность их
личности и духовных возможностей отнюдь не определяется биологией.
Таким образом, феминистская духовность предлагает женщинам
альтернативное восприятие, включающее в себя критику движений и
тенденций, ущемляющих права женщин и негативно влияющих на их
самовосприятие. Однозначно порицается патриархат, то есть
приоритет мужских интересов и стремлений в структуре общества и
культуры и иерархическое строение общества и церкви на основе различия
статуса личности в зависимости от пола. Феминистская духовность
приветствует равенство полов, всеохватность и взаимность. В ней
всегда дискуссия предпочитаема лекции, круг— квадрату.
Феминистская духовность отличается от многих традиционных
типов духовности своим недуалистским подходом ко всем сферам
жизни: она стремится преодолеть разрыв между телом и духом,
духовностью и сексуальностью, трансцендентностью и
имманентностью, разумом и чувством, священным и мирским, этим миром и тем
светом. Она стремится к особому толкованию Евангелия,
подчеркивая значимость женских образов. Феминизм не в ладах с
классическим богословием, предписывающим отказ от себя и предоставление
первенства другим, так как в этом феминисткам видится
усугубление пассивной и подчиненной позиции, к которой огромное
количество женщин было принуждено патриархальной культурой и, в
частности, церковью. Бороться с собственным эго— полезная
практика для искушаемого гордыней, но большинству женщин трудно
именно отстаивать свои позиции, утверждать собственную ценность
и, в конечном итоге, любовь к себе самим14.
Сандра Шнайдере перечисляет следующие основные
характеристики феминистской духовности.
Во-первых, она должна основываться на опыте женщин. Отсюда
вытекает необходимость делиться личным опытом друг с другом,
чтобы выяснить, какие именно качества были подавляемы и почему, как
повысить самооценку.
Во-вторых, феминизм прославляет такие чисто женские аспекты
телесности, как беременность, деторождение и менструация, о
которых религия предпочитает молчать. Это жизнетворные, а не
постыдные проявления.
14 См., например, Rosemary Chinnici, Can Woman Re-Image The Church? New
York: Paulist, 1992, 11-36.
4 249]-

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
В-третьих, феминизм много значения придает природе, и не
только человеческой: глубоко ощущая наше органическое родство со всей
вселенной, феминистское восприятие мира нередко имеет
экологическую окраску.
В-четвертых, подчеркивается объединяющее, а не иерархическое
значение ритуала, в обряде приветствуются оттенки радости и
соучастия, а не бесстрастности и доминирования. Феминистская
духовность стремится к обновлению церковной иерархии, литургии,
организации и общины в целом.
И наконец, феминистская духовность видит неразрывную связь
между личностным ростом и социальной справедливостью. С точки
зрения феминизма личное всегда является политическим15.
Мариология
Почитание Марии, матери Иисуса, с первых веков христианства
было важной частью католической духовности. Трудно себе
представить католический храм без статуи или образа Марии на почетном
месте. Развитие мариологической доктрины церкви—сложный и
многоплановый вопрос, но совершенно очевидно, что Мария занимает в
сердцах католиков важнейшее место. Мария давно уже стала для
христиан символом как полной открытости личности перед Богом, так и
преображающего действия Духа в человеческой жизни. По этим
причинам Мария часто воспринимается как прообраз церкви.
Мария в Писании
Пожалуй, лучшим подходом к описанию Марии в Библии можно
назвать символизм. Используя топологическое (в
противоположность буквальному) толкование, столь распространенное в ранней
церкви, христианская традиция говорит о предвестии появления
Марии в таких местах Писания, как Быт 3:15, где провозглашается
вражда между семенем жены, то есть Евы, и змея, и Ис 7:14, где
еврейское слово airnah, «молодая женщина», было передано в Вульгате
в переводе Иеронима как «дева»: «Дева во чреве приимет и родит
Сына, и нарекут имя Ему: Эммануил» (ср. Мф 1:23).
15 См. Sandra М. Schneiders, Feminist Spirituality, в The New Dictionary of Catholic
Spirituality, ed. Michael Downey, Collegeville: The Liturgical Press, 1993, 400.
4 250 b

МАРИОЛОГИЯ
В ранних новозаветных книгах о Марии сказано мало, Марк, как
кажется, включает ее в число «ближних» Иисуса, членов Его семьи,
которые полагают, что Он не в себе (Мк 3:21). Однако Мария играет
более важную роль в поздних книгах, в Евангелии от Иоанна и в
рассказах Матфея и Луки о начале жизни Иисуса с повествованием о Его
девственном зачатии. В большей части этих писаний Мария
воспринимается как символ: как верная ученица (Лк 8:21), как посредница
(Ин 2:3), как матерь, дарованная с креста ученику (Ин 19:26-27).
Мария в предании
Отцы церкви продолжали развивать богатый символизм,
заложенный в образе матери Иисуса. Учения всех их сходятся в вопросе
девства Марии. Иустин Мученик (ум. 165), Ириней Лионский (ум. 202)
и Тертуллиан (ум. ок. 221), основываясь на Павловом определении
Иисуса как нового Адама, развивали идею Марии как новой Евы.
Ириней, подчеркивая активную роль Марии в деле искупления
через ее послушание, ассоциировал ее с церковью, и с ним
соглашались Тертуллиан, Ипполит, Амвросий и Августин. Описание
Амвросием Марии как прообраза церкви было вновь подтверждено II
Ватиканским собором.
Один из важнейших титулов Марии— Theotohos, Богородица
(буквально: Богоносица), — весьма почитаем в Восточной церкви.
По-видимому, впервые он был употреблен еще в 220 г. Ипполитом Римским, а в IV
в. из-за своего явственно христологического значения вошел в
широкое употребление во время борьбы против арианства. Хотя этот титул
был отвергнут несторианами, вселенская Церковь приняла его после
постановлений Эфесского (431) и Халкидонского (451) соборов.
Одновременно с развитием богословия происходило развитие
почитания Марии среди ранних христиан. Доказательством
служит частота появлений ее имени в апокрифах. Хотя подобный
материал представляет собой скорее попытки благочестивого
воображения заполнить лакуны евангельских историй Иисуса и Марии,
он также свидетельствует об интересе, вызываемом образом
Матери Божьей.
Куда более значителен тот факт, что христиане молились Марии как
посреднице, начиная еще с Ш в. Манускрипт того времени сохранил до
наших дней молитву: «Под твою защиту (sub tuumpraesidium) прибегаем,
Пресвятая Богородица (Theotohos), не презри молений наших в скорбях
наших, но от всех опасностей избавляй нас всегда, Дева преславная и
4 251]-

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
благословенная». Еще одна молитва, употребляемая и в наше время, —
так называемая Memoraw, — относится к Средним векам: «Вспомни, о
всемилостивая Дева Мария, что испокон веков никто не слыхал о том,
чтобы кто-либо из прибегающих к тебе... был тобою оставлен», и т. д.
С V в. христиане начали освящать церкви в честь Марии. Для
католиков Мария стоит на первом месте в общении святых.
Марию также прославляли и в литургии. Первый независимый
праздник Марии произошел за стенами Иерусалима в 430 г. Его
отмечали 15 августа в честь Марии, Матери Божьей, но через
несколько десятилетий праздник посвятили успению Марии, или ее
«отходу ко сну». Ее имя упоминалось в евхаристической молитве римского
обряда по меньшей мере с V в. К VII в. как в Западной, так и в
Восточной церквах были установлены торжества Благовещения (25 марта),
Успения, или Взятия в небесную славу (15 августа), Рождества
Богородицы (8 сентября) и Очищения (2 февраля), — теперь этот
праздник называется Сретением (т.е. Встречей).
Церковь всегда полностью одобряла народное почитание Марии,
но также старалась тщательно разделять народное благочестие и
официальное исповедание веры, например, марианские догматы. Даже
знаменитые видения и явления Марии в Тепейяке, Лурде, Фатиме и
т. п., хотя и были признаны церковью, считаются частными
проявлениями почитания Марии, они не являются частью официального
вероучения церкви.
Некоторые из подобных видений сыграли важную роль в
развитии народного благочестия. История явления Святой Девы Гваде-
лупской в 1531 г. крестьянину-ацтеку Хуану Диего в местечке Тепей-
як возле города Мехико весьма поспособствовала принятию веры
завоевателей среди мексиканских индейцев. На знаменитом
образе, до сих пор глубоко почитаемом мексиканцами и
мексиканскими индейцами, Мария изображается как mestiza, женщина испано-
индейских кровей, и она беременна. Явления Девы Марии юной
французской девушке Бернадетте Субиру в Лурде в 1858 г. привели
к возведению храма и открытию центра всемирного
паломничества, где миллионы людей обретают благодать и исцеление.
Мараанские догматы
Католическое почитание Марии проистекает из взаимодействия
интереса и воображения, молитвы и литургии, народного
благочестия и богословского осмысления. Этот долгий процесс служит
иллюстрацией того, как молитва и литургия церкви помогают в фор-
Ч252Ь

МАРИОЛОГИЯ
мировании ее веры (lex arandi, lex credendi). Учение церкви о присно-
девстве Марии существует с IV в. Тридентский собор провозгласил
безгрешность Марии (DS 91). Два последних учения— это догмат о
непорочном зачатии, торжественно провозглашенный папой Пием
IX в 1854 г., и торжественное провозглашение в 1950 г. Пием XII
догмата о взятии Марии в небесную славу. Хотя ни один из догматов
нельзя «доказать» при помощи Писания, каждый обладает долгой
историей в традиции, или предании, и каждый был провозглашен
только после длительных обсуждений веры церкви посредством
епископского голосования.
В декрете Пия IX Ineffabüis Deus\ провозглашающем, что Мария
была зачата «не запятнанной никаким пятном первородного греха»,
цитируются такие тексты, как ангельское приветствие Марии
«Благодати полная» (Лк 1:28) и восклицание Елисаветы «Благословенна
Ты между женами» (Лк 1:42). Это учение, возможно, происходит из
литургической традиции восточного христианства,
праздновавшего зачатие Марии примерно с конца VII в. Этот праздник пришел в
Европу в IX—X вв., послужив поводом значительных разногласий по
поводу доктрин. Интересно отметить, что такие богословы, как Ан-
сельм Кентерберийский, Бернар Клервоский, Альберт, Аквинат и
Бонавентура, — все канонизированные церковью, — оспаривали это
учение, так как не могли примирить его с концепцией, что все
человечество спасено единственно через Христа.
Дилемму разрешил Дуне Скот, предположивший, что Христос
может спасать людей как через очищение затронутых грехом, так
и через сохранение от греха. Догмат о непорочном зачатии не
отрицает, что Мария была спасена Христом, он утверждает лишь,
что она, будучи предназначена к тому, чтобы стать матерью
Искупителя, имела особое единение и близость с Богом с самого
начала своей жизни.
Традиция почитания успения Марии гораздо старше: церковь
отмечала это событие по меньшей мере с конца VI в. Догмат
утверждает, что с момента своей смерти Мария полностью разделяет
воскресение Иисуса, то есть что она взошла на небеса в полноте своей
человечности, «телом и душой». Это важное утверждение касается и
нашего собственного участия в Христовом воскресении, даже если
церковь еще не ответила окончательно на вопрос, как именно и
когда воскресение произойдет для всех нас. Некоторые нынешние бо-
* В действительности, булла. — Прим. ред.
4 253Ь

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
гословы утверждают: то же самое, что церковь провозгласила
относительно восшествия Марии во славу, происходит со всеми
праведниками в момент их смерти16.
Многие надеялись, что II Ватиканский собор выпустит отдельный
документ о Марии, провозгласив ее Посредницей всех благодатей.
Другие утверждали, что это не обязательно, а напротив, может
причинить большой вред экуменизму. После продолжительных дебатов
отцы собора с помощью голосования постановили, что соборное
учение о Марии будет включено в качестве отдельной главы в
Догматическую конституцию о Церкви. Хотя в ней лишь вкратце говорится
об отношении Марии к Христовой тайне, документ делает акцент
на роль Марии как прообраза церкви, подчеркивая смысл ее веры,
любви и совершенного единения со Христом (LG63).
Мария и экуменизм
Хотя православное христианство отличается глубоким
почитанием Матери Божьей, католическое марианское благочестие
часто неверно понимается протестантами. Порой они обвиняли
католиков в поклонении Марии. Мария занимает почетное место в
католической традиции, как в обрядовой жизни, так и в доктри-
нальном наследии. Однако традиция всегда старалась тщательно
отделять друг от друга поклонение (latria), подобающее только
Богу, и почитание (dulia в случае святых, hyperdulia— по
отношению к Марии). Также церковь проводит четкие различия между
народным благочестием и официальным исповеданием веры, как
мы уже видели выше. Католики высоко ценят свое почитание
Марии, но отнюдь не навязывают его протестантам. В то же
время христиане протестантских церквей не должны воспринимать
католическое почитание Марии как нечто противоречащее
Евангелию или как препятствие к христианскому единству. Марианские
догматы следует понимать как правомочный пример доктриналь-
ного развития в католической традиции.
Сегодня как протестанты, так и католики приходят к новому
пониманию образа Марии. Роберт Макэфи Браун заметил, что 20 лет
назад католическое почитание Марии служило основным камнем
преткновения для протестантов, которые только сегодня открыва-
1Ь Например, Карл Ранер, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the
Idea of Christianity, New York: Seabury, 1978, 388.
4 254 b

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ют для себя Марию «Магнификата»17. Элизабет Джонсон хотя и
предупреждает, что образ Марии может быть интерпретирован как
навязывание женщине подчиненной роли, пишет, что марианская
традиция (как и женские образы в целом) может стать богатым
источником таинственного воображения18.
Заключение
Искушение свести христианство к этической системе или к
обычному «золотому правилу» означает неизмеримо его обеднить. Иисус
говорит, что Он пришел для того, чтобы мы имели жизнь и имели
с избытком (Ин 10:10). Жизнь, предлагаемая нам Иисусом, —это не
только жизнь вечная в Царстве Небесном, но также и участие в
жизни Бога непосредственно сейчас19. «Сия же есть жизнь вечная, да
знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса
Христа» (Ин 17:3).
Молитва — устная ли, мысленная или созерцательная—
соединяет нас с Богом, чтобы мы могли вкусить плодов избытка жизни,
предлагаемого Иисусом. Литургия— это общинная молитва
церкви. Духовные дисциплины помогают нам подготовить почву
наших сердец, смягчить и прополоть ее, чтобы священная жизнь во
Христе могла глубже укорениться в нас. Духовность взращивает
эту жизнь и дает ей выражение в нашей собственной жизни.
Истинной можно назвать духовность, которая делает нас
психологически и душевно зрелыми и открывает навстречу друг другу.
Церковь была неизмеримо обогащена опытом многих мистиков
и духовных учителей.
Богатое разнообразие типов духовности в католической
традиции—монашеская и апостольская жизнь, социальная справедливость,
харизматическая духовность, супружеская, мирянская,
феминистская —являет собой воистину католическую полноту и всеохватность.
В то же время в католической духовности неотъемлемо ее экклези-
альное, то есть церковное, измерение, так как католики
воспринимают жизнь во Христе исключительно в рамках сообщества церкви.
17 Protestants and the Marian Year, в Christian Century 104, 3 июня 1987 г., 520-521.
18 Mary and the Female Face of God, в Theological Studies 50, 1989, 525-526.
19 См. прекрасную книгу Майкла Дауни Altogether Gift: A Trinitarian Spirituality,
Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2000.
4 255 b

9. МОЛИТВА И ДУХОВНОСТЬ
Католическая духовность— общинная и литургическая, она
включает в себя древнюю традицию почитания Богоматери. Как символ,
Мария служит одновременно знаком могущества Божьего и
человеческого сотрудничества с благодатью.
Тематические вопросы
1. «Без молитвы не существует внутренней жизни, опыта
преображающего присутствия Божьего» (с. 239). Узнали ли вы из
дискуссии о различных способах молитвы и духовной дисциплины
что-либо новое? Каковы ваши личные способы осознания
присутствия Божьего? В чем они особенно соответствуют стилю
вашей жизни?
2. Шелдрейк пишет, что «христиан-мирян весьма ловко
игнорировали веками, так как монашеская жизнь стала чем-то вроде
нормативных рамок для жизни христианской» (с. 243). Считаете ли
вы, что христианская духовность до сих пор подвержена
слишком сильному влиянию священников и монашествующих?
Можете ли вы перечислить элементы, которые вам кажутся
необходимыми составляющими мирской духовности современной церкви?
3. Сосуществование множества различных духовностей в
католической традиции «являет собой воистину католическую полноту».
По вашему ощущению, желанно ли нынешнему католичеству
такое разнообразие? Обоснуйте свой ответ.
4. Что, по вашему мнению, означает растущий интерес к
духовности, столь ярко выраженный сегодня?

10. Полнота христианской надежды
Предназначение человека — жизнь вечная, полнота жизни с
Богом, которая нам открыта и обещана в победе Иисуса над грехом и
смертью. Таково конечное значение нашего спасения во Христе
Иисусе. Говоря словами папы Иоанна Павла II, «спасти значит
освободить от коренного, последнего зла»1.
Христианская традиция использует богатую символикой
систему образов и понятий для выражения полноты христианский
надежды, которая в конечном счете запредельна для нашего
представления. Воскресение плоти, второе пришествие Христа, частный суд
сразу после смерти, всеобщий суд в последний день, бессмертие
души, небеса, блаженное созерцание, жизнь вечная— все эти
эсхатологические (отгреч. eschatos, «последний» или «конец») понятия
представляют собой попытки выражения богословской истины о
нашем предназначении в вечности — предназначении,
коренящемся в воскресении Иисуса. Эти «спасенческие» термины говорят о
будущем, уготованном для нас Богом. Но спасение не всегда было
эсхатологическим понятием.
Спасение и эсхатология
Спасение в Ветхом Завете
Еврейское слово «спасение» и производные от него происходят
от корня KS, который также имеет значения «открытое
пространство, простор», «безопасность» и «свобода от притеснения». В
традиции Древнего Израиля упоминание о спасении связано с
вмешательствами Бога в судьбу народа Израиля. Хотя Бог «спасает» народ
разными путями, парадигма спасения для Древнего Израиля— это
1 Папа Иоанн Павел II, Переступить порог надежды, М.: Истина и Жизнь,
1995, 100.
18 Т. Рауш
4 257]-

10. ПОЛНОТА ХРИСТИАНСКОЙ НАДЕЖДЫ
всегда великое событие Исхода, освобождение народа Богом из
египетского рабства (Исх 15:2, Пс 78:22, Ис 63:9).
Большую часть времени, описанного в Библии, не существовало
веры в загробную жизнь, и воскресение мертвых не играло в
иудейском Писании значительной роли. Мы можем многое узнать о
великом иудейском опыте богопознания, читая псалмы. Они
преисполнены радостью жизни в отношениях завета с Богом, ощущением
Божьего присутствия, прославлением имени Божьего в собрании
народа,—и все это без какого-либо представления о жизни после
смерти. Многим из нас трудно это понять, однако же мы являемся
плодом почти двух тысячелетий христианской истории: из-за
воскресения Иисуса мы принимаем грядущее воскресение мертвых как
данность.
На наш способ мышления также заметно повлияла
дуалистическая антропология, унаследованная от греческой философии. Греки
считали, что человеческая личность состоит из двух частей: души и
тела, или, по определению платоников, это «душа, заключенная в
подобную тюрьме телесную оболочку». В иудейской традиции личность
не понималась дуалистическим образом. Человек всегда считался
живым единым организмом. Когда человек умирал, его «дух», или
жизненное и деятельное начало (ruah), погибало, а «личность» (nepes)
усопшего отправлялась в шеол, то есть в ад, или обитель мертвых. Но шеол
не представлял собой другой разновидности жизни: это было место
тьмы, червей и праха, преисподняя (Иов 17:13-16). Иногда слово
«шеол» попросту служило синонимом смерти или могилы.
Состояние мертвых в шеоле понималось как полная
противоположность всему, что составляет жизнь. Это совершеннейшая
пассивность: в шеоле не существует ни работы, ни размышления, ни
знания, ни мудрости (Екк 6:10). Что хуже всего, там отсутствует связь с
Яхве, так как мертвые не могут помнить о Яхве и славить Его (Пс 6:6;
88:12). Только в литературе периода между двумя заветами,
создававшейся уже незадолго до времени Иисуса, шеол называется местом,
предназначенным для грешников.
Воскресение мертвых
Во время и по прошествии шестисотлетнего Вавилонского
изгнания иудаизм всерьез принялся за рассмотрение вопросов верности
Яхве и Его спасения в контексте погибших надежд, зла и смерти.
Видение Иезекииля в 37:1-14 описывает, как Яхве оживляет сухие кос-
-Г 258 г-

СПАСЕНИЕ И ЭСХАТОЛОГИЯ
ти народа Израилева и вдыхает в них новую жизнь. История Иова,
страдающего праведника, прямо ставит вопрос о тайне зла.
Первое явственное свидетельство иудейской надежды на
воскресение— это воскресение мертвых, описанное в Книге пророка
Даниила, датируемой 167—164 гг. до н. э., временем преследований Ан-
тиоха IV Епифана, то есть немногим более чем за 150 лет до Иисуса.
Антиох запретил иудеям религиозную практику, а тех, кто
отказывался повиноваться, предавал смерти. Верность иудеев Закону не
спасала их от мучений и гибели (см. 2 Макк 6—7), таким образом,
мученичество особым образом ставило перед ними вопрос отношений с
Яхве. Где же был их Бог? Автор Книги Даниила убеждает народ, что
вмешательство Бога в эти события неминуемо. Относительно
умерших за веру он выражает надежду, что грядущий апокалиптический
суд восставит мертвых к жизни вечной (Дан 12:1-3). Во Второй
книге Маккавейской, относящейся к тому же периоду, явно
присутствует вера в воскресение мертвых. Та же мысль выражена в
неканонических апокалиптических книгах (Енох 51, Вар 50, 4 Езд 7:29). Это
означает, что в некоторых выражениях иудейской традиции до
Иисуса спасение присутствовало как эсхатологическая идея. Ко времени
Иисуса фарисеи верили в воскресение мертвых, в то время как
саддукеи его отвергали (Лк 20:27-38).
Таким образом, идея воскресения мертвых присутствовала в
позднем развитии иудейской традиции. Но иудейское понятие
воскресения было чисто апокалиптическим, оно рассматривалось как
воскресение всех умерших, происходящее в конце времен. Из-за
этого многие ранние христиане, находящиеся под влиянием иудейской
апокалиптической мысли, верили, что воскресение Иисуса
означает приближение конца света (1 Кор 7:29).
Воскресение Иисуса
Смерть Иисуса была для Его учеников сокрушительным ударом,
они были охвачены смятением и ужасом, сбиты с толку, боялись за
собственные жизни. Кое-что об этом страшном опыте открывает нам
Лука в своей истории о двух учениках на дороге в Эммаус. По пути
они рассказывают присоединившемуся к ним спутнику, как
Иисусова смерть разбила все их надежды: «А мы надеялись было, что Он
есть Тот, Который должен избавить Израиля» (Лк 24:21). Ученики
не сразу узнают в спутнике воскресшего Иисуса. Эта тема
проясняется при внимательном прочтении описаний других пасхальных явле-
Ч 259 Ь

10. ПОЛНОТА ХРИСТИАНСКОЙ НАДЕЖДЫ
ний. Однако эти двое учеников, так же, как Петр, Мария Магдалина
и другие мужчины и женщины, следовавшие за Иисусом, без тени
сомнения убеждены своим пасхальным опытом, что Бог освободил
Иисуса от власти смерти и даровал Ему новую жизнь.
Ученикам было чрезвычайно трудно найти слова для описания
своего опыта — пасхального присутствия Распятого среди них. Новая
жизнь Иисуса—это тайна, которую нелегко описать словами. Она
кардинальным образом отличается, скажем, от воскрешения Лазаря.
Воскресший Иисус пребывает по другую сторону времени и пространства,
в постоянном присутствии Бога. Говоря словами Павла, «что Он умер,
то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога» (Рим 6:10).
В Новом Завете преобладают термины воскресения, хотя есть и
другие способы выражения того, что остается тайной Иисусовой
новой жизни с Богом. Ранняя традиция говорит, что Бог «расторгнул
узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Деян
2:24). Некоторые традиции используют скорее термин вознесения,
восшествия на высоту, нежели воскресения (Флп 2:9, Лк 24:26, Еф
4:8, Деян 26:23*). В противоположность более позднему описанию
обращения Павла, приведенному в Деяниях, сам апостол не
приводит особенных деталей своего пасхального опыта. Он просто
говорит в Послании к Галатам, что Бог «благоволил открыть во мне Сына
Своего» (Гал 1:16). Есть и иные способы выражения веры в то, что
Бог отстоял Иисуса и тот ныне живет с Богом. Но вовсе не
удивительно, что термин воскресения употребляется чаще всего, так как
идея общего воскресения мертвых в конце времен уже стала к тому
времени частью иудейской эсхатологической надежды.
Христианская эсхатология
Воскресение тела
Идея воскресения тела служит основой христианской
эсхатологии в большей степени, чем бессмертие души.
Павел предполагает воскресение мертвых в Первом послании к
Коринфянам. По правде говоря, он дважды заходит настолько
далеко, чтобы выводить из воскресения мертвых воскресение Христово
* В оригинале 5:6. - Прим. пер.
4 260Ь

ХРИСТИАНСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
(1 Кор 15:13) и убеждать коринфян, что их надежда—в участии в этом
воскресении. Другими словами, наше и Его воскресение
неразрывно связаны друг с другом. Павел называет воскресшего Иисуса
«первенцем из умерших» (1 Кор 15:20) и «последним Адамом» (15:45).
Но когда приходит время объяснить, каково воскресшее тело,
терминология Павла теряет свою определенность. Он пишет о том, что
тело «восстает в нетлении» (15:42), или о «теле духовном» (soma
pneumatikori), противопоставленном телу душевному (15:44), или о
теле, «облеченном в бессмертие» (15:53). Но что такое это духовное
тело? Само выражение звучит внутренне противоречиво. В первую
очередь Павел утверждает посмертное существование личности, так
как воскресение тела означает, что мы войдем в жизнь с Богом в
полноте нашей человечности, которая для антидуалистического
иудейского понимания неотделима от телесного существования. Таким
образом, воскресение плоти в первую очередь означает
существование, не знающее ограничений времени и пространства и
одновременно представляющее из себя нечто большее, чем выживание души.
Павел говорит, что Господь Иисус «уничиженное тело наше
преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3:21).
Однако в понимании Павла и «сама тварь», то есть творение,
предназначена к освобождению «от рабства тлению в свободу славы
детей Божиих» (Рим 8:21). Преображающая благодать Божья
действует не только в человеческой природе, но и во всем мироздании.
Некоторые современные богословы предполагают, что
воскресение праведников происходит в момент их смерти2. Это мнение
обладает тем преимуществом, что разрешает один из нерешенных
доселе вопросов наиболее традиционного понимания христианской
эсхатологии, в которой считается, что душа «восходит на небеса»
после частного суда, но должна ждать воскресения мертвых в конце
времен, чтобы воссоединиться со своим телом. Это буквальное
понимание таких библейских текстов, как Евангелие от Иоанна 6:54 и
Откровение 20:12-13, представляет собой протяженное во времени
раскрытие эсхатона, который по определению запределен для
времени и пространства. Более того, остается непонятным, каким
образом душа осознает себя самое, лишившись тела, служившего для
нее основным средством познания и самопознания. По словам Ране-
ра, «вечность— это не бесконечно протяженный период чистого вре-
2 См. Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, New York: Seabury, 1978,
270-274.
4 261b

10. ПОЛНОТА ХРИСТИАНСКОЙ надежды
мени, но вид духа и свободы, реализованной во времени, и потому
понять что-то о вечности можно только при правильном
восприятии духа и свободы»3.
Воскресение тела остается самым основным богословским
утверждением христианской надежды: это формулировка веры,
исповедуемая в Апостольском, Никео-Константинопольском и
Афанасьевском символах веры, и весьма устойчивый образ. Но
существуют и другие образы выражения христианской эсхатологической
надежды, порой толкуемые слишком буквально.
Небо
Символ неба, пожалуй, наиболее широко употребляется в
христианской эсхатологии. В Ветхом Завете небо, или «небеса», — частое
выражение, обозначающее одновременно как пространство над
землей, так и место обитания Бога. В Новом Завете небеса становятся
одновременно жилищем Бога и наградой христиан (Мф 5:12, 1 Фес
4:16-17). Конечно, небеса нельзя считать в строгом смысле слова
«местом»: пребывать на небесах значит полностью находиться в
Божьем присутствии. Или, по прекрасному выражению кардинала Каспе-
ра, небеса не просто существуют, но обретают бытие, «когда первое
сотворенное создание эсхатологически и окончательно
приемлется Богом. Небеса созидаются в воскресении и вознесении Христа»4.
Прочие библейские способы выражения участи праведных
включают в себя термин «жизнь вечная» (Рим 2:7; 6:23, 1 Тим 1:16, Ин
3:15, 36; 6:68; 12:50; 20:31), определение Павла «наследование
Царства Божия» (1 Кор 6:9; 15:50, Гал 5:21, Еф 5:5) и его же прекрасную
идею, что мы уже знаем славу Божью, отраженную в лице Иисуса
Христа (2 Кор 4:6), и однажды увидим Бога лицом клипу (1 Кор 13:12).
Позднейшая церковь выражает эту же идею созерцания Бога лицом
к лицу термином «блаженного созерцания».
Второе пришествие
Второе пришествие Христово, которое иногда обозначается
словом parousia (от греч. «присутствие» или «прибытие»), — еще одна
идея, зачастую понимавшаяся слишком буквально. Это представле-
s Ibid., 271.
4 Walter Kasper, Jesus the Christ, New York: Paulist, 1976, 152.
4 262 b

ХРИСТИАНСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
ние отличается долгой историей и представляет собой сплав
нескольких библейских образов. Корни его можно найти в образе Сына
Человеческого в Книге Даниила 7:13, где описывается, как Он сходит
на землю «с облаками небесными». В этом отрывке Сын
Человеческий является в мир как представитель Божьего суда, сходящий на
облаках в конце времен. Иисус часто говорил о Сыне Человеческом
в том же контексте последнего суда (Мф 24:30; 25:31, Мк 8:38, Лк 12:8).
Но раннехристианская община начала провозглашать скорое
возвращение воскресшего Иисуса в качестве судии, и отсюда развился
образ второго пришествия. В самом начале формирования христо-
логической традиции выработалось два представления. Во-первых,
воскресение Иисуса было истолковано на фоне апокалиптического
ожидания всеобщего воскресения мертвых в конце мира,
популярного в то время в палестинских иудейских общинах. Если Иисус был
воскрешен из мертвых, значит, конец мира уже совсем близок.
Такое понимание привело к апокалиптическому ожиданию, столь
очевидному на ранних стадиях традиции (см. Лк 12:8) и
встречающемуся также и у Павла (1 Кор 1:8; 7:29). Павел описывает Иисуса как
Господа, сходящего с неба «при гласе архангела и трубе Божьей»
(1 Фес 4:16). Во-вторых, воскресший Иисус отождествлялся с
небесным Сыном Человеческим, представителем суда Божьего, несущим
Божье спасение. В синоптических Евангелиях Иисус часто говорит
0 себе как о Сыне Человеческом.
Христиане-фундаменталисты использовали тексты, подобные
1 Фес 4:17 и Откр 3:10, в качестве доказательства понимания
буквального пришествия Иисуса как судии, на манер знаменитой фрески Ми-
келанджело с изображением Страшного суда из Сикстинской
капеллы. Некоторые говорят о «восхищении», то есть о том, что верные
христиане, живущие на земле в последние времена, будут взяты
живыми на небо, в общение с Господом и всеми святыми, хотя
существуют разногласия, должно ли это свершиться до или после
«великих бедствий», которые навлекут на грешников Божий суд. Но это
все не более чем допустимые толкования. Католическое учение не
обязывает нас верить, что Господь в буквальном смысле сойдет
однажды утром или днем с неба на облаках. Есть много способов
представить себе конец света, и некоторые из них, к несчастью,
полностью зависят от нас. Ясно одно: каждый человек должен будет в конце
концов предстать пред судом Божьим, но как именно, когда и при
каких обстоятельствах это произойдет, мы не знаем. По крайней
мере, мы можем сказать, что для усопших парусия уже совершилась.
4 263 ь

10. ПОЛНОТА ХРИСТИАНСКОЙ НАДЕЖДЫ
Страшный суд
Что же ожидает грешников? Идея о том, что однажды им
придется предстать пред судом Божьим и заплатить за свои грехи,
встречается как в иудейском, так и в христианском Писании. Традиционная
христианская эсхатология прибегает к понятию ада (англ. hell, от
германского Не1[Хелъ] — «обитель мертвых»), чтобы весьма образно
описать участь нечестивых. За образом ада можно обнаружить
библейскую подоплеку— упоминания о суде и образ геенны.
Ветхозаветное понятие суда Божьего (mispat), скорее всего,
происхождением обязано земным судам, проводимым старейшинами
племен или царями. Суда Божьего ожидали с надеждой или в
страхе, в зависимости от нравственного состояния ожидающего. Для
праведных он означал восстановление в правах (Втор 10:18, Пс
7:7; 9:5; 75:10, Ис 11:4), а для нечестивых—осуждение и наказание
(Иез5:7;7:3).
Идея Судного дня, Дня Яхве, впервые появляется у пророка
Амоса, но она должна была возникнуть в более ранний период, еще до
Амоса. Пессимистичный Амос отождествляет День Яхве с Божьим
судом над Израилем, это будет день тьмы и мрака (Ам 5:18-20; 8:9). У
последующих пророков День Яхве означает будущий день, когда
Господь явит божественную праведность; нередко предполагается, что
Он покажет свою силу в космическом масштабе. Исайя расширяет
это понятие, включая в картину суда и прочие народы наряду с
Израилем, — это день, когда Господь «уничижит все гордое и
высокомерное» (Ис 2:12), день гнева и ярости, когда померкнут солнце и
звезды, и луна не будет сиять, земля будет опустошена, и грешники
истреблены (Ис 13:9-12). Унекоторых поздних пророков День Яхве
понимается более эсхатологически. Иоиль (3:12-14*) описывает его
как день суда Божьего над всеми народами. Софония говорит о дне
гнева, скорби и тесноты, опустошения и разорения, и отчасти здесь
лежат истоки средневекового христианского гимна Dies Irae.
В Новом Завете Судный день становится Днем Сына
Человеческого, когда Иисус вернется, чтобы судить живых и мертвых (Мк 13:26,
Л к 17:24, Мф 25:31), о чем мы уже говорили выше.
Образ ада происходит от арамейского Gehenna— сокращенного
называния «долины сыновей Еннома». Это место находилось на
окраине Иерусалима и пользовалось дурной славой, потому что неког-
* В оригинале Иоил 4:12-14. — Прим. пер.
Ч264Ь

ХРИСТИАНСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
да там располагалось капище, где приносились человеческие
жертвы (4 Цар 23:10). Иеремия проклял его (Иер 7:31-33). Хотя Исайя
прямо не называет этой долины, однако именует ее местом, куда в
конце концов попадут отступившие от Яхве, и использует образ огня
и мучения: «червь их не умрет, и огонь их не угаснет» (Ис 66:24). Во
внебиблейских иудейских писаниях снова используется та же
система образов для изображения геенны как места, где нечестивые
подвергаются посмертной каре. В Новом Завете геенна описывается как
место огня (Мф 5:22; 18:9), который не угасает (Мк 9:43), как яма,
куда повергают грешников (Мф 5:29, Мк 9:45), «где червь их не
умирает и огонь не угасает» (Мк 9:48). Так и формируется наш
традиционный образ ада.
Что же можно сказать о дьяволе? Хотя вера в злых духов была
широко распространена в Древнем мире и пришла в иудейскую
традицию из Месопотамии, в ранних иудейских Писаниях она важной
роли не играет. Сатана, чье имя означает «клеветник, обвинитель»,
выступает в ранней литературе в роли противника или того, кто
испытывает людскую добродетель (см. Иов 1:6; 2:1). В Септуагинте,
переводе иудейского Писания, имя «Сатана» было переведено как
diabolos (отсюда «дьявол»), что также означает «обвинитель». Лишь
намного позже, в межзаветный период, демонология приобрела
большее значение, и сатана стал восприниматься как глава злых духов,
цель которых — уничтожение рода человеческого. В
апокрифических иудейских книгах демоны описываются как падшие ангелы, а
причиной изгнания сатаны с небес назван его отказ почтить
человека как образ Божий.
Новый Завет принимает как аксиому утверждение о могуществе
сатаны и его враждебности Царству Божьему (Мф 13:19, Лк 22:3,
Ин 13:2). Изгнание демонов Иисусом так и описывается
буквально — «изгнание» (ekballein) злых духов (Мф 8:16, Лк 11:14) или
«исцеление» (therapeuein) людей от них (Мк 1:34, Лк 6:18; 8:2).
Существование дьявола и злых духов заведомо предполагается в
традиционной католической вере, но неясно, утверждалось ли оно
когда-либо формально. Дьявол упоминается магистериумом
только в контексте богословия творения, где утверждается, что дьявол
и другие духи были сотворены благими, но стали злыми по своей
воле (DS 800)*.
* Русский текст см. в Христианское вероучение. Догматические тексты
учительства Церкви III-XX вв., СПб.: Изд-во св. Петра, 2002, 28. - Прим. ред.
4 265Ь

10. ПОЛНОТА ХРИСТИАНСКОЙ НАДЕЖДЫ
Не все новозаветные авторы описывают участь грешников в
терминологии ада с огнем и демонами, но мысль, что нечестивым
придется однажды предстать перед Божьим судом, присутствует
повсеместно. Павел учит, что грешники не войдут в Царство Божье (1 Кор
6:10, Гал 5:19-21) и будут наказаны вечной погибелью (Флп 3:19). Для
Иоанна грешники уже осуждены Иисусом (3:18; 5:22-24; 12:31) и
будут исключены из вечной жизни (5:29; 8:24; 10:28).
Подвергает ли Бог грешников вечной каре? Новый Завет
определенно говорит о вечных муках как об уделе нечестивых (Мф 25:41, Л к
16:23, Откр 20:10). Некоторые нынешние христиане утверждают, что
такое огромное количество зла в мире требует существования ада —
для тех, кто выбрал для себя жизнь без Бога, или, выражаясь
библейским языком, кто пожелал стать богом для самого себя (Быт 3:5).
Другие выражают надежду, что в конце концов спасутся все.
Вопрос вечного наказания подлежит тщательному осмыслению.
Понимание Бога как могущественного божества, осуждающего
грешников на вечные муки, не имеет большого богословского смысла. Бог
никого не наказывает— ни в этой жизни, ни в последующей.
Отчуждение и страдания, привнесенные в мир грехом, и есть наше
собственное наказание. Господь — одновременно творец жизни и нашего
конечного предназначения, Он призывает нас к участию в своей
божественной жизни. Но Бог всегда уважает нашу человеческую
свободу, мы вольны дать Ему любой ответ. Если мы отказываемся
отвечать на Его предложение, это наш собственный выбор: Бог не может
вынудить нас к любви и близости, как мы не можем вынуждать к
любви и близости других людей. Любовь, не являющаяся следствием
свободного выбора, не есть любовь. Грех— это исключение Бога из
нашей жизни. Умереть в подобном состоянии означает отвергнуть Его
предложение участвовать в божественной жизни. Таково настоящее
значение ада, если опустить богатую систему образов ада: это
окончательное отчуждение, происходящее из греха. Это вечное бытие без
Бога, для Которого мы сотворены и Которого жаждут наши сердца.
Или, используя яркую метафору из пьесы Жан-Поля Сартра «Выхода
нет», ад означает вечно оставаться тем, что мы из себя сделали.
Эдуард Схиллебекс предлагает нам располагающее к
размышлениям толкование ада. Он считает идею о всеобщем спасении
слишком поверхностной, отчасти обесценивающей реальную борьбу
между добром и злом, столь очевидную в истории человечества. Однако,
по его мнению, небеса и ад нельзя воспринимать как однопорядко-
вые понятия: это неадекватные друг другу категории нашей веры.
4 266Ь

ХРИСТИАНСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
Не слишком осмысленно представлять себе праведных живущими в
вечной славе в то время, как где-то, так сказать, «одновременно с
этим», мучаются грешники в аду. Именно здесь начинается
асимметрия. Схиллебекс убежден, что Бог воистину предлагает вечное
единение (оно же—жизнь) тем, кто находился в единении с
божественной тайной и в общении друг с другом в течение своей земной жизни:
эту связь смерть не может разорвать. Вопреки образу Бога,
карающего грешников вечным наказанием, Схиллебекс предполагает, что
те, кто отверг единение со своими братьями людьми, а
следовательно, и единство с Богом, не смогут пережить собственной смерти.
«Так, зло и угнетение не имеют будущего, в то время как благо
продолжает существовать и за пределом смерти благодаря простертой
деснице Божьей, принимающей нас. Бог не мстит: Он
предоставляет зло его собственной, ограниченной логике» \
Подход Схиллебекса весьма привлекателен, так как сочетает в
себе идеи Божьей справедливости и человеческой свободы выбора.
Он всерьез рассматривает обе концепции, не превращая при этом
Бога милости и жизни в мстительного судью, отправляющего
нечестивцев на вечную пытку.
Чистилище
Учение о чистилище коренится в католической практике молитв
за усопших (см. 2 Макк 12:4345), оно говорит об очищении через
«временное наказание», надлежащее за уже прощенные грехи,
иначе говоря, об исправлении последствий греха. Основная идея
чистилища— это именно очищение перед тем, как предстать пред
лицом Божьим. Многие свидетельства подтверждают, что христиане
молились за усопших верных с первых веков существования церкви.
В Средние века западная идея чистилища приобрела более
юридический характер, подчеркивая необходимость искупления.
Восточная церковь продолжала делать упор на очищении и духовном
росте. Первые упоминания о чистилище как о месте относятся примерно
к XII в. Учение о чистилище было утверждено II Лионским (1274) и
Флорентийским (1439) соборами и вновь подтверждено Тридент-
ским собором в противовес учению протестантов.
Как эсхатологическая концепция, чистилище нельзя понимать во
временных и пространственных терминах. Современное богословие
5 Church: The Human Story of God, New York: Crossroad, 1990, 138.
4 267 b

10. ПОЛНОТА христианской надежды
склонно воспринимать его в непосредственной связи со встречей с
Богом в момент смерти или даже ранее—встречей, сметающей любое наше
сопротивление сиянию божественного присутствия и очищающей нас
от остатков самопоглощенности как препятствия к окончательному
единению. Католики просят Бога за усопшего члена общины посредством
заупокойной мессы. Они также поминают души, находящиеся в
чистилище, в День поминовения всех усопших, 2 ноября.
Лимб
Что можно сказать о лимбе? Многие католики с детства были
приучены верить, что младенцы, умершие некрещеными, то есть в
первородном грехе, отправляются в лимб—в место естественной
радости, так как они не совершили ни одного действительного греха, —
хотя и лишаются счастья блаженного созерцания. Однако магисте-
риум не имеет официальной позиции по вопросу лимба.
Верование в лимб развилось в церкви в противоположность учению
Августина о судьбе некрещеных детей. В ответ на утверждение
Пелагия, что таким детям открыт доступ к небесному блаженству, Августин
учил, что таковые подлежат вечному наказанию, хотя бы и мягчайшему
его варианту (Энтридион 93). Эту позицию отчасти оспаривали Пьер
Абеляр и другие богословы XII в., считавшие, что некрещеные
младенцы не подлежат наказанию, хотя не могут и достичь блаженного
созерцания. Такое промежуточное состояние получило название лимба (от
лат. ämbus, «граница»). Хотя верование в лимб стало частью народного
благочестия и было широко распространено, церковь не имеет
официального учения относительно судьбы некрещеных детей. Таким
образом, наличие лимба остается частным богословским мнением.
Сегодня католическое богословие предполагает, что младенцы,
умершие некрещеными, входят в жизнь вечную, так как у них не было
шанса отвергнуть спасение, предназначенное для всего человечества
через смерть и воскресение Иисуса. Сам Иисус называл маленьких
иудейских детей примерами открытости Царству Божьему (Мк
10:14). В КатехизисеКатолической церквилимб не упоминается,
напротив, выражается надежда, что для детей, умерших некрещеными,
существует путь спасения (1261).
Тот факт, что ребенок не крещен, не отсекает от него Божьей
благодати, напротив же, практику неразборчивого и беспорядочного
крещения детей, чьи родители не практикуют веру, можно назвать
по меньшей мере спорной, так как здесь существует риск сведения
Ч268Ь

ОБЩЕНИЕ СВЯТЫХ
священного таинства веры, каковым является крещение, к
культурному ритуалу. Тем не менее церковь продолжает традицию
крещения детей в случае смертельной опасности, чтобы они могли
соединиться с Иисусом в смерти и воскресении к новой жизни и стать
членами Его тела, то есть церкви.
Общение святых
Что можно назвать одной из определяющих черт католичества,
так это признание существующей связи между живыми и мертвыми.
Вера в подобную связь выражена в доктрине общения святых:
церковь верит, что ее земные члены находятся в братской связи с теми,
кто умер в Господе,— ветхозаветными праведниками, душами в
чистилище и торжествующей церковью, включающей как
канонизированных святых, так и тех, кто еще не прославлен.
Исходный термин communio sanctorum несколько двусмыслен. Он
может обозначать как единение с чем-то святым, священным, так и
общение святых людей. Этот термин возник в Восточной церкви,
где он использовался в первом значении «святого» (ta hagia),
обычно применительно к евхаристическому общению. На Западе communio
запаогитпоявляется в символе веры Vв., предположительно
происходящем из Южной Галлии. Дж. Н. Д. Келли утверждает, что в своем
изначальном значении в западной терминологии «общение святых»
означает «конечное единение со святыми людьми всех времен, как
и со всеми обитателями небес»6. Хотя это выражение
использовалось на Западе также и применительно к таинствам, по меньшей мере
с VI в. оно понималось именно в смысле общения живых и умерших
людей. Мы связаны с церковью торжествующей и церковью
страждущей через наше общение с воскресшим Иисусом и в Его духе.
II Ватиканский собор «принимает с великим благоговением веру
наших предков в живое общение с братьями, пребывающими в
небесной славе или пока еще принимающими очищение после
смерти» (LG51). Современная богословская мысль предполагает, что
общение святых не ограничено живыми и мертвыми членами церкви,
но объемлет всех, на кого распространяется благодать спасительной
работы Божьей во Христе, поэтому его значение скорее сродни
Царству Божьему, нежели церкви.
6 Early Christian Creeds, London: Longman, 1972, 391.
4 269]-

10. ПОЛНОТА ХРИСТИАНСКОЙ НАДЕЖДЫ
Молитвы святым
Святыми мы называем мужчин и женщин, в которых ясно и
обильно выразились плоды Божьей благодати и Божьего
присутствия—посредством их героического свидетельства веры через
мученическую смерть (слово «мученик» по-гречески означает
«свидетель»), или через любовь и сочувствие к ближним, или через труд
на благо церкви, или через воплощение в жизнь своего призвания.
Церковные историки насчитывают около 10 тысяч святых, чей
культ развит среди христиан, и большинство из них не было
официально канонизировано7. Святым считался некто, кого помнили,
почитали и призывали в молитвах. Процесс канонизации как
таковой появился только после 1000 г. и не был папской прерогативой
до 1234 г., когда папа Григорий IX в «Декреталиях» провозгласил,
что все вопросы, касающиеся святых, находятся под папской
юрисдикцией8. Но даже в наши дни бывают случаи, когда народ
неофициально провозглашает кого-либо святым, — речь идет о людях,
подобных Ромеро, архиепископу Сальвадорскому, матери Терезе
Калькуттской или папе Иоанну XXIII*, чья близость к Богу ясно
засвидетельствована их жизнью.
Осознавая свое единение или общение со святыми, христиане
просили их о заступничестве, начиная самое позднее с середины II
в. В начале III в. Ориген писал, что молитвы о заступничестве,
обращенные к святым, и действенны, и обоснованы (Омолитве 11.2).
Августин восхвалял могущество святых и поощрял молитвенные
обращения к ним (О граде Божием 22.8сл.).
Молитвенные обращения к святым в большой мере
сформировали католическое благочестие и литургическую традицию. Литанию
Всем Святым, читающуюся в торжественных случаях, таких как
рукоположение или крещение кандидатов в навечерие Пасхи, можно
назвать ярким выражением общения церкви со святыми минувших
времен. Дни памяти множества святых внесены в литургический
календарь. Торжество всех святых, отмечаемое 1 ноября, прославляет
всех усопших в общении со Христом, даже если церковь
официально и не признала их святыми.
7 Kenneth L. Woodward, Making Saints, New York: Simon & Schuster, 1990, 17.
8 Ibid., 66-67.
* Они оба уже официально причислены к лику блаженных: Иоанн XXIII —
в 2001 г., Мать Тереза - в 2003 г. - Прим. ред.
4 270 Ь

ОБЩЕНИЕ СВЯТЫХ
Христиане-протестанты испытывают определенные трудности с
молитвенным обращением к святым, а также с молитвами за
усопших, так как ни одна из этих практик буквальным образом не
подтверждается Библией. Более того, протестанты подозревают, что тот,
кто обращается к святым в молитве, может этим как бы оспаривать
единое посредничество Христа. Однако обе описанные практики
происходят из многовекового опыта веры христианского народа и
давно утверждены церковью. Молитвы святым на нынешний день
остаются, особенно в некоторых культурах, важнейшей частью
народного благочестия, которое церковь охотно принимает в целях
инкультурации веры. В то же время она пытается, хотя и не всегда
успешно, охранять вероучение от злоупотреблений, к которым
порой скатывается народное благочестие.
Комиссия по лютеранско-католическому диалогу в США
предлагает очередной способ преодоления взаимного непонимания католиков
и протестантов по поводу католической практики почитания святых.
В 1992 г., после семилетнего обсуждения вопроса «Единого
посредника, святых и Марии», комиссия опубликовала отчетный документ.
Церквам-собеседницам предлагались следующие варианты: лютеране
признают, что «католическое учение о святых и Марии в том виде, в котором
оно сформулировано в документах II Ватиканского собора, не
способствует идолопоклонническим верованиям и практикам и не
противоречит Евангелию», а Католическая церковь в ответ признает, что
лютеране «не обязаны почитать святых или принимать два догмата о
Марии»9. По существу, это заявление определяет традиционное
почитание святых как вопрос благочестия, а мариологические догматы —
как законный пример доктринального развития Римско-католической
церкви. Ни то, ни другое не должно в обязательном порядке быть
навязано другим церквам (так же, как практика почитания святых и
молитвенного к ним обращения не является обязательной для католиков).
Индульгенции
Само понятие индульгенции связано с доктриной общения
святых, — это непростая и временами даже злосчастная глава в истории
церкви. Цель индульгенции — это отнюдь не отпущение грехов,
которые прощаются благодатью Божьей, но избавление человека це-
9 Н. George Anderson, J. Francis Stafford, andjoseph A. Burgess, eds., The One
Mediator, the Saints, and Mary, Minneapolis: Augsburg, 1992, 62.
4 271b

10. ПОЛНОТА ХРИСТИАНСКОЙ НАДЕЖДЫ
ликом (в случае полной индульгенции) от «временной кары»,
причитающейся за грехи, совершенные после крещения, или смягчение
таковой кары (в случае индульгенции частичной).
В самом начале христианской истории человек, повинный в
тяжком грехе, переходил в разряд кающихся и переживал срок
публичного покаяния. Позднее, когда была введена частная исповедь,
кающемуся часто предоставлялась возможность «возмещения», то есть
предписывалось смягчающее каноническое покаяние совершение
каких-либо дел милосердия. Эта практика подобна нынешней
епитимьи, которую мы получаем на исповеди.
Первые индульгенции появились в XI в., когда епископы и
исповедники уверяли кающихся, что церковь молится об освобождении
от временной кары, причитающейся за грехи ее детей, и в то же
время может смягчить или вовсе отменить каноническое покаяние. Но
постепенно две составляющие — молитва церкви и смягчение
покаянной практики — срослись в единое понятие освобождения от
временной кары за грех. Гуго Сен-Шерский (1230) объяснял эту
концепцию посредством идеи «сокровищницы церкви», то есть сверх
должных заслуг или, вернее, избытка благодати Христа и святых, от
которой в пользу грешника черпает церковь, в особенности
посредством папской власти. Практика предписания кающемуся дел
милосердия— наследие прежнего канонического «возмещения» — все еще
сохранялась, но теряла смысл, поскольку церковь начала предлагать
простое юридическое разрешение от временной кары, теперь
получаемое вне самого акта исповеди.
Начиная с XV в., индульгенции стало возможно получать за
усопших. Практикой получения таковых, обычно сопровождаемой
пожертвованием, изначально представлявшим из себя подачу милостыни,
начали явственно злоупотреблять. «Торговля индульгенциями»
Иоганна Тетцеля в Германии XVI в. спровоцировала протест Лютера в Вит-
тенберге. Это была та самая соломинка, переломившая спину
верблюда. К тому времени, как Тридентский собор осудил злоупотребления,
связанные с индульгенциями, ущерб церкви был уже нанесен.
Папа Павел VI в своей апостольской конституции 1967 г. Indulgen-
tiarum doctrina в особенности подчеркнул связь учения об
индульгенциях с доктриной общения святых. В подобном контексте это
учение имеет смысл, так как практика молитв за усопших, с которыми
мы состоим в общении через Христа, коренится в первых веках
христианства. Общение святых— это истинное общение. Однако,
как замечает Ричард Макбрайен, «расчетливый, эгоцентричный под-
Ч272Ь

СПАСЕНИЕ ВНЕ ЦЕРКВИ?
ход к христианскому предназначению, когда личность в первую
очередь занята подсчетами своих духовных "кредитов", столь явно
противоречит основным богословским и доктринальным принципам,
что упадок подобного интереса к индульгенциям можно только
поприветствовать»10. Папа Павел VI провел дальнейшую реформу
дисциплин, связанных с индульгенциями, назначив определенные
временные рамки (30 дней, 7 лет и т. д.), ограничивающие их действие.
Спасение вне церкви?
Традиционный упор церкви на необходимости крещения ради
спасения неоднократно приводил к богословским отклонениям,
подобным древнему учению о лимбе. Также проблематична аксиома
«вне церкви нет спасения» {extra ecclesiam nulla salus). Она чревата не
только невыносимой гордыней и нетерпимостью со стороны
католиков и других христиан, но, хуже того, — обедненным и
неоправданно узким восприятием Бога.
Традиционное учение
Вышеупомянутая аксиома имеет долгую историю в традиции
церкви11. Большинство отцов церкви, бывших до Августина, применяли
эту аксиому к христианам, отделившимся от церкви посредством
ереси или схизмы. Иначе говоря, она относилась к заблудшим
христианам. Но ближе к концу IV в., когда большая часть Римской империи
стала христианской, аксиому стали использовать как
предостережение язычникам и иудеям, — например, Иоанн Златоуст адресовал ее
почти исключительно иудеям, к сожалению, обращаясь к ним «едва
ли не самым оскорбительным в христианской литературе образом»12.
Августин особенно подчеркивал необходимость крещения, и это
усилило позицию церкви по данному вопросу. Августин отрицал
возможность спасения для иудеев и язычников, независимо от того,
слышали они евангельскую весть или нет. Даже некрещеных младенцев
он считал обреченными, как мы уже видели выше. Его влияние до та-
10 Catholicism, San Francisco: Harper, 1994, 1171.
11 См. Francis A. Sullivan, Salvation Outside the Church? Tracing the History of the
Catholic Response, New York: Paulist, 1992.
12 Ibid., 26.
19 Т. Рауш
4 273]-

10. ПОЛНОТА ХРИСТИАНСКОЙ НАДЕЖДЫ
кой степени сформировало последующую традицию, что нетрудно
встретить на протяжении истории церкви пап и целые соборы,
вторящие этому учению. Еще в 1863 г. папа Пий ГХ провозгласил:
«Общеизвестный католический догмат гласит, что никто не может быть
спасен вне Католической церкви» (D52867). Папу прежде всего беспокоил
религиозный индифферентизм, но в то же время он еще
действительно не мог признать существование некоторой доли блага и истины в
нехристианских религиях13.
Однако существует и иная традиция, допускающая возможность
спасения для тех, кто не по собственной вине находится вне церкви.
Корни этого учения можно найти в трудах Фомы Аквинского, в XIII в. Хотя
Фома считал, что никто не может спастись без явно выраженной веры
во Христа, он также твердо верил во всеохватность Божьей воли ко
спасению людей и, похоже, признавал возможность неведения о
Христе, не являющегося виной. Также Фома говорил о «подразумеваемом»
желании крещения. После открытия Нового Света — двух огромных
континентов, чье многомиллионное население никогда не слышало о
Христе, — богословы вновь обратились к вопросу спасения вне церкви,
рассматривая его в новом контексте. Доминиканцы из Саламанки
(Испания), основываясь на некоторых идеях Фомы, вывели концепцию
непреодолимого или же не являющегося виной незнания; также они
признавали, что виною неприятия христианства индейцами Нового
Света отчасти служит недостойное поведение христиан-колонизаторов.
Как и римские иезуиты, они пришли к выводу, что «даже в
христианскую эпоху остается возможным спасение через веру в Бога при
отсутствии явно выраженной веры во Христа»14.
Новое направление
Только в середине XIX в. Пий IX признал, что люди, остающиеся
вне церкви по причине непреодолимого незнания, могут быть
спасены при условии сотрудничества с божественной благодатью. По
словам Салливена, «впервые в истории церкви папским
авторитетом было объяснено значение этой аксиомы: «Не может быть
спасен никто, находящийся вне церкви по собственной вине»15. До II Вати-
13 J. Robert Dionne, The Papacy and the Church: A Study of Praxis and Reception in
Ecumenical Perspective, New York: Philosophical Library, 1987, 92.
14 Sullivan, Salvation Outside the Church?98.
15 Ibid., 114.
4 274]-

СПАСЕНИЕ ВНЕ ЦЕРКВИ?
канского собора католики, воспитанные на «Балтиморском
катехизисе», признавали возможность спасения для тех людей,
находящихся вне церкви, которые по меньшей мере косвенным образом
желали благодати Христовой. Согласно катехизису, некрещеный человек,
«любящий Бога превыше всего и желающий совершить все
необходимое для собственного спасения», может получить «крещение
желанием» 16.
II Ватиканский собор официально изменил подход Католической
церкви к другим религиям. Догматическая конституция о Церкви
признает еврейский народ «в отношении к избранию возлюбленным
ради отцов, ибо дары и призвание Божьи непреложны».
Спасительный промысел Господа также объемлет и мусульман, которые
«вместе с нами поклоняются Богу единому, милосердному». Собор
отчетливо провозглашает, что представители других религий могут быть
спасены:
Те, кто не по своей вине не знает Евангелия Христова и Его церкви, но
все же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием благодати
стремится исполнить своими делами Его волю, познаваемую голосом совести,
могут обрести вечное спасение. Божественное Провидение не отказывает
в помощи ко спасению тем, кто не по своей вине еще не достиг ясного
познания Бога, но пытается вести правильную жизнь не без благодати
Божьей (LG 16).
Большинство нынешних католиков признает, что спасение
возможно и вне церкви для тех, кто находится в неведении об
откровении Божьем в Иисусе. Божья благодать не ограничена рамками
церкви, Дух веет, где хочет. Как подчеркивает Пастырская
конституция о Церкви в современном мире, «Святой Дух дает всем
возможность приобщиться этой пасхальной тайны ведомым Богу
образом» (GS 22).
В то же время христиане должны настаивать, что только церковь
обладает полнотой истины. Церковь—это всеобщее таинство спасения
(LG 48). Через церковь людям открывается триединая природа Бога,
спасение всех народов в Иисусе и жизнь в Духе. Члены церкви
сознательно воплощают в своей жизни эту тайну веры, провозглашают и
прославляют ее. Церковь должна непрестанно возвещать ее всем народам.
Но ей следует делать это, не теряя глубокого почтения к людям,
следующим другим религиям, так как Дух Божий присутствует и в их жизни.
1(> Л Catechism of Christian Doctrine, rev. ed., Baltimore Catechism, Paterson, N.J.:
St. Anthony Guild, 1948, § 323, p. 263.
19*
4 275 b

10. ПОЛНОТА ХРИСТИАНСКОЙ НАДЕЖДЫ
Заключение
В прошлом в христианской эсхатологии излишне подчеркивался
аспект «будущей жизни», что привело к некоторому пренебрежению
спасительным и освобождающим значением Евангелия в нашей
земной жизни. Вера, которая нацелена исключительно на будущее,
может легко опуститься до уровня идеологии, призывающей бедных и
угнетенных безропотно принимать свое положение и
узаконивающей деспотические социальные структуры. Определение Карлом
Марксом христианства как «опиума для народа» было реакцией
именно на подобную однобокую интерпретацию Евангелия.
Равной идеологизацией Евангелия следует назвать и попытку
свести его к миссии социального преобразования, умалчивая о нашем
конечном предназначении к вечной жизни с Богом. Христианство
начинается с воскресения Христова — вот тайна, лежащая в сердце
проповеди первых учеников. Эта тайна толкуется множеством
образов и символов, содержащихся в христианской эсхатологии, и их не
всегда возможно истолковывать буквально. Но само воскресение
Иисуса— не символ, это эсхатологическое событие, Господне
будущее, входящее в земную историю и раскрывающее в победе Иисуса
над грехом и смертью обетование нашего собственного воскресения.
Доктрина общения святых, соединяющего в церкви не только
крещеных этого мира, но и усопших верных, служит выражением
эсхатологической природы церкви. Христиане имеют связь со святыми
на небесах и с душами в чистилище, и это единство полностью
воплотится в конце времен, когда все сущее возродится во Христе (Еф
1:10, Кол 1:20). Почитание святых и молитвы за мертвых
существуют с первых веков христианства, обе эти практики коренятся в
народном благочестии и давно утверждены церковью.
Католики верят, что благодать и спасение явлены всему
человечеству через смерть и воскресение Иисуса, таким образом, они
воспринимают сообщество церкви как наиболее полное выражение средств
к спасению. Но благодать никогда не ограничивается пределами
церкви или ее таинствами. Хотя католическое учение уже заявляло в
прошлом, что люди, сотрудничающие с благодатью Божьей, могут быть
спасены, даже если они не слышали евангельской вести, II
Ватиканский собор еще определеннее высказался в пользу этого подхода. В
результате аксиома «вне церкви нет спасения» была перетолкована
более адекватным образом, принимая в расчет всеобщность спасения,
ставшего доступным людям через Иисуса Христа.
4 276]-

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Тематические вопросы
1. Многие символы, выражающие эсхатологическую надежду
церкви, «порой толкуемы слишком буквально» (с. 262). В новом
тысячелетии мы сталкиваемся с растущим числом подобных
толкований. Что бы вы могли ответить христианам, имеющим чрезмерно
формальные представления о Страшном суде и конце света?
2. Каковы ваши собственные верования, касающиеся неба и ада?
До какой степени описание этих реалий, предложенное нами,
совпадает с вашим представлением или отличается от него?
3. Считаете ли вы, что католическое верование в чистилище
выходит из моды? Что вы думаете о нынешнем подходе к этой
доктрине и о ее изложении в этом тексте?
4. Верите ли вы в лимб или знаете ли кого-либо,
придерживающегося подобной веры? Удивило ли вас открытие, что учение о
лимбе никогда не было официально принято Католической
церковью? Считаете ли вы эту доктрину утешительной или же вредной
для родителей, потерявших маленького ребенка?
5. Каково ваше отношение к новому толкованию доктрины о
возможности спасения вне церкви? Что прибавляет это новое
толкование к вашему пониманию исторически и социально
обусловленной природы учения церкви?

1 1. Незаконченная программа
Обозначает ли публикация документов II Ватиканского собора
завершение церковного обновления, представленного собором, или
же эти документы отмечают только начало процесса, который
далеко не завершен? Вот вопрос, до сих пор вызывающий бурные
дебаты.
Некоторые католики считают, что церковь заходит слишком
далеко и движется слишком быстро, скорее приспосабливаясь к
духу времен, нежели бросая времени вызов своей вневременной
истиной. Кое-кто вступает в объединения консервативных
католиков, такие как «Католики вместе за веру», Opus Dei или
Братство католических богословов. Другие пишут письма в Рим,
обращаясь к сочувствующим представителям церковных властей с
обвинениями «слабых» епископов в пустой болтовне, а
«модернистских» богословов — в искажении вероучения. Таких
католиков часто называют «интегристами»: этот термин применяется к
людям, которые считают все католические доктрины равно
важными и столь тесно связанными друг с другом, что подвергнуть
переосмыслению одну из них непременно означает подорвать всю
божественно установленную структуру1. Интегризм —один из
видов католического фундаментализма. Есть и католики, еще
решительнее выражающие свое недовольство: одни за много миль
ездят на латинские литургии, другие, отвергая постановления
II Ватиканского собора, присоединяются к схизматическим три-
дентским организациям, таким как Священническое Братство св.
Пия X, созданное архиепископом Марселем Лефевром, и этим
отделяют себя от церкви2.
1 См. Gabriel Daly, Transcendence and Immanence: A Study in Catholic Modernism
and Integralism, Oxford: Clarendon, 1980, 187.
2 Обзор консервативных католических сообществ см. у Michael J. Walsh,
The Conservative Reaction, в Modern Catholicism: Vatican II and After, ed. Adrian Hastings,
New York: Oxford University Press, 1991, 283-288; также см. Thomas P. Rausch,
Reconciling Faith and Reason: Apologists, Evangelists, and Theologians in a Divided Church,
Collegeville: The Liturgical Press, 2000.
4 278]-

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
Есть сегодня и католики не менее несчастные, только по
противоположной причине. Им кажется, что церковь движется вперед
слишком медленно, что она не смогла воплотить в жизнь
провозглашенные соборными документами реформы, что настало время
реакции, стремящейся восстановить самозамкнутое и
централизованное католичество предыдущей эпохи. Многие продвигают
изменения изнутри, работая в канцеляриях, возглавляя приходы,
преподавая на курсах катехизации, в школах и университетах.
Некоторые вступают в ассоциации поддержки радикальных
изменений, такие как «Призыв к действию» или «Конференция
женского рукоположения» (CORPUS),— это организация лишенных
сана священников и их жен, добивающаяся более широкого
выражения священнического служения. Некоторые ищут более
подходящей себе по духу церкви, собираясь в маленькие общины, в
которых литургию служат сочувствующие священники, или вовсе
обходясь в своих общинах без рукоположенного предстоятеля. А
есть и те, кто просто полностью сдается и оставляет церковь.
Крайне правые и крайне левые представители церкви остаются
равно неудовлетворенными, а в Риме ситуация также становится в
большой степени напряженной. И католики, и протестанты всерьез
озабочены тем, что кажется им попыткой Рима в последние годы
понтификата папы Иоанна Павла II провести в жизнь сокращение
или реставрацию, по терминологии кардинала Иозефа Ратцингера,
председателя Конгрегации вероучения. Этот термин кардинал
использовал в интервью итальянскому журналу незадолго до
внеочередной сессии Синода епископов в 1985 г. Многим кажется, что
Иоанн Павел II в первую очередь стремится восстановить
церковную дисциплину, чтобы не дать своей капризной пастве разбрестись.
Будучи прогрессивным в социальных вопросах, папа остается
консервативным касательно доктринальных и моральных аспектов и
назначает епископов, разделяющих его взгляды. На данный момент
это более половины всех епископов церкви3.
Но для подавляющего большинства католиков во всем мире II
Ватиканский собор уже стал частью истории, и перемены,
привнесенные им в католическую жизнь, сегодня принимаются как должное.
Те, кому меньше тридцати, и не знают иной церкви. Говоря более
официально, собор был воспринят церковью. Соборные документы
3 См. Heinrich Fries, Sufferingfrom the Church: Renewal or Restoration? CoUegexiWe:
The Liturgical Press, 1995.
4 279]-

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
установили параметры обновления, каковые и останутся
нормативным выражением самосознания Католической церкви на ближайшее
время.
Но течения обновления, предшествовавшие собору, так же, как и
новые движения, появившиеся благодаря ему, продолжают менять
облик современного католичества. В прямом смысле слова
направления этих течений обновления и определяют незаконченную
программу собора, многие из них упомянуты в конце четвертой главы. В этой
заключительной главе мы собираемся рассмотреть некоторые из
вопросов, которых в первую очередь касается обновление, как-то:
литургическая реформа, вопрос авторитета, роль женщин в церкви,
экуменическое движение и межрелигиозный диалог. Эти проблемы
продолжат менять католическое самовосприятие и понимание
церкви в следующем веке.
Литургическое обновление
Одной из главных целей литургического обновления с самого
начала было вовлечение верных в «полное, сознательное и деятельное
участие в совершении литургии» (SC 14). II Ватиканский собор
значительно продвинулся к этой цели, разрешив совершение литургии
на национальных языках и открыв для мирян обоих полов доступ ко
многим литургическим функциям, прежде принадлежавшим
исключительно клирикам.
Изменения в литургии
В постсоборный период произошел ряд последовательных
изменений, направленных на то, чтобы сократить физическую и
психологическую дистанцию между священником и собранием, а также
переключить внимание участников с чересчур подчеркиваемого
момента освящения даров на обряд как действие всей общины.
Начиная с 1966 г. во многих церквах алтари были вынесены вперед, так
что священник теперь предстоит, обратившись лицом к общине,
вместо того чтобы стоять в отдалении, спиной к собранию.
Алтарные преграды начали исчезать, а с ними и физический барьер,
прежде отделявший народ от святилища и подтверждавший ошибочное
понятие, что только рукоположенное священство вправе
находиться на священном месте. С участием собрания месса превратилась в
4 280]-

ЛИТУРГИЧЕСКОЕ ОБНОВЛЕНИЕ
диалог между предстоятелем и народом взамен прежней беседы
вполголоса между священником и алтарными служками, которые на
протяжении долгих веков давали ответы от имени собрания. Начались
эксперименты с разными типами музыки, появились гитары — и
«фольк-мессы» стали популярными. Приветствие мира, которым с
некоторых пор ритуально обменивались только трое клириков на
торжественной мессе, было возвращено собранию. Три новых
канона, или Евхаристические молитвы, были добавлены в Миссал в
1968 г., а новый чин мессы был утвержден в 1969 г. Добавочные
евхаристические молитвы были утверждены впоследствии, так что
Миссал церкви США к настоящему времени претерпел девять редакций.
Хотя епископы США утвердили исправленный и пересмотренный
Миссал, после одиннадцатилетних трудов они отказались от идеи
его публикации, так как используемый в нем умеренный
^дискриминирующий язык не совпал с требованиями к переводу,
содержащимися в римском документе Liturgiam authenticam, вышедшем в
марте 2001 г. (эти требования мы обсудим ниже).
Большая часть изменений в литургии, по существу не
менявшейся с XVI в., встретила как стоическую, так и благодушную народные
реакции. Часто изменениям недоставало требуемых объяснений,
если таковые вообще наличествовали. Не все люди понимали,
почему они должны «прерывать молитву», чтобы обменяться
приветствием мира с окружающими, другим казалось неловким принимать
причастие из рук «чрезвычайного служителя», а не священника. Когда
было утверждено принятие причастия в руку, некоторые сочли, что
священному таинству не оказывается должного почтения, в то
время как другие утверждали, что рука крещеного христианина,
запечатленного Духом в миропомазании, — куда более достойный сосуд
для принятия причастия, чем любая золотая освященная чаша.
Литургическое собрание
С помощью этих, в сущности, второстепенных изменений литур-
гисты осуществили кардинальный сдвиг в понимании самой
литургии. Особенно в новейшем литургическом богословии
подчеркивалась роль собрания верных как истинного отправителя литургии.
Богослужебный язык первого тысячелетия показывает, что
литургию евхаристии служит вся община. Генеральная Инструкция к
новейшей редакции Римского Миссала (1970) снова возвращает нас к
этому подходу, который отражен и в новом Катехизисе Католической
4 281]-

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
церкви (§ 1140). С данной точки зрения священник определяется
скорее как предстоятель, нежели как отправитель службы. Но
воплощение богословия на практике—дело не всегда легкое. До сих пор
актуальна задача поиска соответственных путей продвижения от
«отправляемой священником литургии для паствы» к «отправляемой
общиной литургии с предстоятелем», в которой более ясно
выражается роль собрания верных в богослужении4.
Преобразование литургического пространства должно отражать
важность роли общины. В ранней церкви местом присутствия
Божьего считалось не здание, но собрание верных. Павел писал
коринфянам: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?»
(1 Кор 3:16, ср. Еф 2:19-22). Первые христианские общины
собирались на евхаристию в частных домах. По мере того, как церковь
росла, начали требоваться большие здания, но храм не должен
напоминать театр, где внимание зрителей сосредоточено на отдаленном
«отправителе ритуала», а все, что видно от прочего собрания, — это
затылки сидящих спереди.
Храм должен строиться вокруг общины, чтобы народ Божий
видел лица друг друга и собирался вокруг стола с евхаристической
трапезой. В храме свято все, не только «святилище». Поэтому
современная церковная архитектура стремится вынести алтарь вперед, к
собранию. У литургии есть и «акцентное» измерение: средоточие
службы перемещается от места, где предстоятель производит начальный
ритуал, к амвону или аналою, откуда звучит Слово Божье, к алтарю
литургии евхаристии— и снова к исходной точке, откуда священник
благословляет и распускает собрание, поручая общине нести другим
тайну Божьей любви, которую они только что прославили обрядом.
Возрождение концепции литургического собрания также
означало деклирикализацию литургии. Отсюда берут начало не только
новые литургические роли для мирян обоих полов, но и новые
надежды. Нынешние католики, особенно молодые, надеются, что
получат возможность принимать активное участие в богослужении. Они
исполнены готовности служить чтецами или прислуживать на
евхаристии, быть организаторами, музыкантами, проповедниками в
случае неевхаристической литургии и предстоятелями на службах
причастия в отсутствие священника.
4 См. Bob Hurd, Liturgy and Empowerment: The Restoration of the Liturgical Assembly,
в That They Must Live: Power, Empowerment, and Leadership in the Church, ed. Michael
Downey, New York: Crossroad, 1991, 132.
4 282 b

ЛИТУРГИЧЕСКОЕ ОБНОВЛЕНИЕ
Сегодня этих мужчин и женщин огорчает официальное
восприятие их церковью как всего лишь «чрезвычайных» служителей
евхаристии, им отказано в возможности подавать облатки или чашу на
больших богослужениях, когда в наличии достаточно сослужащих
священников. Они не понимают, почему нерукоположенный
мужчина может быть поставлен на должность аколита и чтеца, а
женщина— нет. Некоторые задаются вопросом, почему компетентные
миряне не могут при случае читать проповедь на литургии евхаристии,
но каноническое право оставляет это право только
рукоположенному духовенству (канон 767 §1). Хотя проповедь не может быть
отделена от роли предстоятеля поместного собрания верных,
принадлежащей рукоположенному священству, некоторые возражают, что
пастырская ответственность священника может законно
выражаться в том, чтобы периодически распознавать дар проповеди в других
членах общины. Разумеется, чем больше мирян будет принимать на
себя постоянные служебные функции в церкви или получать
квалификацию богословов и духовных наставников, тем острее встанет
проблема роли мирян в евхаристической литургии.
Обновление богословия священства
Также все увеличивается потребность в переосмыслении
вопроса о том, кто именно может быть рукоположен. Хотя собор
предпринял важные шаги в развитии богословия епископского служения и
роли мирян в церкви, недостаточно сказано о священстве.
Священники кратко описываются как «заботливые сотрудники чина
епископов» (LG28). Без обновления богословия священства, с учетом
новых ожиданий от священников со стороны мирян, после собора
практически исчезло прежнее определенное понимание
священнического призвания5. Со времени собора 50 тысяч священников
отказалось от служения. С уменьшением количества кандидатов к
рукоположению церковь сегодня испытывает серьезную нехватку
священнослужителей. По подсчетам статистики, в 50% приходов и
миссий в странах «третьего мира» нет постоянного священника, и
даже в США все большее число католических общин лишено
воскресной мессы из-за отсутствия рукоположенного предстоятеля.
Согласно социологу Ричарду Шёнхерру, число служащих епархиальных
священников в 1966 г. составляло 35 тысяч, а к 2005 г. снизится до
5 См. Thomas Р. Rausch, Priesthood Today: An Appraisal, New York: Paulist, 1992.
Ч283Ь

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
21 тысячи. Между тем католическая часть населения страны в то же
время должна возрасти от 45 млн. до 74 млн(). К сожалению,
церковные власти с большой неохотой открыто говорят о проблемах,
связанных с растущей нехваткой священников.
Церковь смогла предоставить женатым священникам
епископальных церквей возможность служения, хотя и при условии, что
они должны быть рукоположены заново, но пересмотреть
правило обязательного целибата для собственных кандидатов к
рукоположению церковь пока не желает. Эдуард Схиллебекс высказал
предположение, что право христианской общины на евхаристию
должно быть приоритетнее дисциплинарного правила целибата7.
Современное богословие священства подчеркивает, что
рукоположение служит не только культовой функции, но призвано готовить
священника к руководству христианской общиной, и было бы
разумно предоставить такому руководителю возможность в прямом
смысле слова быть представителем своей общины. Таков аргумент,
часто выдвигаемый в пользу рукоположения глав поместных
сообществ, например, Основных христианских общин (BCQ во многих
странах «третьего мира», чтобы главы могли исполнять
обязанности священников в своих братствах8. Какие бы формы ни приняло
священство церкви в не столь отдаленном будущем в связи с
кризисом призваний, о котором мы только что говорили, необходимость
перемен кажется очевидной.
Переосмысливая диаконат
Еще одна важная перемена — это восстановление собором
постоянного диаконата. В 2002 г. в США насчитывалось более 13 тысяч
постоянных диаконов. Но еще остается некоторое недопонимание
характерных черт диаконского служения. Диаконы в ранней церкви
отвечали за благотворительную деятельность общины, однако на
нынешний день их служение нередко сводится единственно к
литургическим функциям. Хотя литургическая роль диакона, несомненно,
весьма важна, сегодня, когда церковь заново открывает в качестве
г> Numbers Don't Lie: A Priesthood in Irreversible Decline, в Commonweal 122, 7
апреля 1995 г., 11-12; см. также Richard A. Schoenherr and Lawrence A. Young, Full
Pews and Empty Altars: Demographics of the Priest Shortage in United States Catholic Dioceses,
Madison: University of Wisconsin Press, 1993.
7 The Church with a Human Face, New York: Crossroad, 1985, 48.
8 Cm. Leonardo Boff, Ecclesiogenesis: The Base Communities Reinvent the Church,
Maryknoll, N.Y: Orbis, 1983, 63.
4 284 b

ВОПРОС АВТОРИТЕТА
необходимого измерения своей миссии служение бедным и
нуждающимся, имело бы смысл восстановить и «благотворительное»
значение диаконского чина.
Вопрос авторитета
Ряд перемен последнего времени сыграл важнейшую роль в
определении нового восприятия католиками авторитета церкви. Во-
первых, католическое богословие со времени окончания собора
перенесло настоящую духовную революцию в области методологии.
Во-вторых, этот же период был ознаменован возрастающим
обмирщением богословия. И наконец, третья кардинальная перемена— это
увеличение числа мирянских служений.
Методологически католическое дособорное богословие было в
большой степени теоретическим и дедуктивным, роль его состояла
в основном в том, чтобы анализировать и разъяснять божественную
истину, преподаваемую магистериумом. Но окончательное принятие
церковью современного критицизма в библеистике и переход от
отвлеченного, догматического, «классического» способа восприятия
к основанному на историческом сознании повлияли на
кардинальное изменение подхода. Прежнее схоластическое обрамление было
в большой степени отвергнуто, и богословие стало куда более
критической дисциплиной—исследованием оснований и путей
исторического развития, новой интерпретацией традиционных
формулировок. Все большее значение в богословии придается человеческому
опыту.
Говоря словами самих богословов, по большей части
католическое дособорное богословие происходило от священников и жило в
семинариях. Ни одна богословская школа США не принимала
женщин в качестве студентов до 1943 г., когда сестра Маделева Вольфф
основала женскую Школу священного богословия при Колледже св.
Марии, Нотр-Дам, Индиана. В сентябре 1963 г. Маркеттский
университет открыл первую среди католических университетов докторскую
программу по богословию (в то время носившему название
«религиоведение»), открытую для мирян обоих полов. Другие учебные
заведения последовали примеру Маркетта. По окончании собора
миряне, особенно женщины, уже активно участвовали в докторских
программах по богословию. Осознав положение вещей,
Католическое богословское общество Америки, до сих пор представлявшее
4 285]-

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
собой по большей части сообщество преподавателей семинарий,
начало в 1964 г. принимать членов-мирян. Эти мужчины и женщины
получали свои степени и занимали места преподавателей, и
богословие начало постепенно перемещаться из семинарий в университеты
и в аспирантуру. Прежде оно создавалось исключительно
клириками, теперь же его все в большей степени творили миряне, мужчины
и женщины.
Следствием подобного смещения акцентов в католическом
богословии стал ряд новых значительных перемен.
Во-первых, нынешнее католическое богословие куда более
независимо, чем в дни, когда его создавали только священники и
монашествующие. Эта новая независимость и служит причиной
попыток Ватикана в конце 80-х — 90-х гг. поставить католических
богословов под контроль поместных епископов. Такой попыткой
было требование, что каждый преподаватель должен получить
каноническую миссию на преподавание (см. канон 812). Когда
американские епископы наконец исполнили ordinationes, прилагавшиеся
к Ex CordeEcclesiae в 2001 г., получение миссии от поместного
епископа стало обязательным «религиозным долгом» для каждого
католического богослова, преподающего в католическом колледже или
университете.
Во-вторых, многие нынешние католики гораздо образованнее
в области богословия, чем это было в прошлом, когда в основном
преимуществом богословского образования обладали
священники и монашествующие. Современные верующие осведомлены о
сложной природе библейских источников и многообразии
исторических контекстов, в которых развивалась католическая
доктрина. Им куда легче воспринять всякое развитие и перемены, что,
в свою очередь, изменило образ понимания учения церкви и ее
авторитета.
Таким образом, современные католики признают, что
откровение дано нам не в четко сформулированных доктринах или
вневременных постановлениях, но преподносится посредством символов,
происходящих из опыта сообщества верующих, только впоследствии
этот опыт веры был сформулирован в качестве доктрин, которые не
избежали ограничений и были исторически обусловлены. Также
нынешние верующие иначе воспринимают историческую личность
Христа: это скорее Иисус синоптических Евангелий, нежели Иисус
Евангелия от Иоанна, столь открыто и прямо говорящий о своей
4 286Ь

ВОПРОС АВТОРИТЕТА
божественности. Они понимают церковь не как установление, все
аспекты которого основаны лично Иисусом, но как сообщество
учеников, которое под водительством Духа Святого развилось из
раннехристианских общин во вселенское единство церквей.
Современные католики признают необходимость магистериума, но в то же
время осознают, что магистериум — это учительная функция самой
церкви, а не некая независимая власть и авторитет, поставленный
выше ее.
Третья важная черта развития церкви состоит в том, что со
времени собора число мирян обоих полов, занимающихся каким-либо
служением в церкви, необычайно возросло, в то время как число
священников и монашествующих продолжает сокращаться. Согласно
исследованию 1992—1993 гг., профинансированному Фондом Лилли,
сегодня количество мужчин и особенно женщин, участвующих в
университетских программах по богословию и проходящих обучение в
католических организациях, посвященных различному мирскому
служению, намного превосходит число кандидатов к рукоположению.
Эта «духовная революция в области служения в Католической
церкви США» означает, что церковные установления в будущем
претерпят сильные изменения9.
Действие церковной власти
Перемены, о которых мы говорили в предыдущем разделе,
возвращают нас к вопросу действия власти и авторитета в церкви.
Со всей вероятностью, споры на эту тему не утихнут в ближайшие
несколько десятилетий. Существует множество проблем, с
которыми нынешней церкви надлежит встретиться лицом к лицу,
например, нехватка священников и вопросы сексуальной морали.
Церковь должна открыто и честно вести их обсуждение. К
сожалению, обновление «римоцентрической» системы церкви
создало определенные трудности для обсуждения этих вопросов
поместными епископскими конференциями. Единство, созданное в
70-х гг. епископами Латинской Америки (CELAM), было
разрушено вследствие назначения Римом консервативных епископов,
многие из которых принадлежали к Opus Dei. Также крайне кон-
9 Association of Graduate Programs in Ministry, Л Same and Different Future: Л
Study of Graduate Ministry Education in Catholic Institutions of Higher Learning in the
United States (Executive Summary) 1.
4 287 b

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
сервативные епископы были навязаны церквам Австрии,
Швейцарии и Германии. Американским епископам не удалось выпустить
пастырское послание о женском вопросе: после нескольких
вмешательств Рима четвертый проект документа был пересмотрен
практически полностью и обращен в ничто. По меньшей мере два
епископа обвинили этот документ в сексизме, и 18 ноября 1992 г.
епископы проголосовали за отмену всего проекта. Конференция
епископов Индонезии несколько раз безуспешно запрашивала у
Рима разрешения на рукоположение женатых мужчин в попытке
решить таким образом проблему нехватки священников.
На Синоде епископов Азии в 1998 г. Конференция азиатских
епископов подвергла критике проект римского документа как
слишком западный по подходам. Епископы Японии не
признавали необходимости утверждения Римом японских переводов
литургических и катехитических книг. Индийские епископы
ратовали за право поместных церквей на разработку собственных
методов и выражений евангельской проповеди. Многие
участники синода выражали недовольство указанием Римской курии
избегать выражения «принцип вспомогательности» на весьма
спорном основании, что оно не является богословским термином. Ряд
епископов, заинтересованных в межрелигиозном диалоге,
утверждал, что, подчеркивая единственность роли Христа в
мироздании, Курия некоторым образом унижает нехристиан, что не
может стать хорошим основанием для переговоров в Азиатском
регионе.
Что показательно в контексте серьезности проблемы, так это
факт, что все возрастающее число епископов высказывается
против понимания авторитета и власти церкви в нынешнем
понимании Рима. В 1995 г. 40 американских епископов подписали
прошение о большей открытости в обсуждении насущных вопросов
церкви. Годом позже Джон Квинн, архиепископ Сан-Франциско на
покое, в своем послании в Оксфордском университете призывал к
реформе Римской курии. Вдобавок он высказал пожелание, чтобы
епископам и епископским конференциям было предоставлено
больше возможностей участвовать в решении «важнейших вопросов»,
закрытых для обсуждения, то есть призвал церковь к «истинной,
действенной коллегиальности», к более активному вовлечению
поместных церквей в дело избрания епископов и к осуществлению
принципа взаимного дополнения, чтобы поместные решения мог-
Ч288Ь

ВОПРОС АВТОРИТЕТА
ли приниматься скорее на уровне поместной церкви, нежели при
вмешательстве высших церковных властей10.
В том же духе высказывались другие епископы и даже
кардиналы11. Совсем недавно кардинал Вальтер Каспер заявил, что
«должное равновесие между вселенской Церковью и поместными
церквями было нарушено», добавив, что это не только его частное
мнение, но личный опыт и большая печаль многих епископов по
всему миру12.
Католики-миряне еще в меньшей степени могут влиять на
церковную политику или участвовать в процессе принятия решений.
Недавнее исследование выявило растущее расхождение во
взглядах между церковными властями и мирянами по вопросам
контроля за рождаемостью, разводов и повторных браков, абортов (в
меньшей степени) и рукоположения женщин13. Статистика показала, что
большинство католиков-мирян ратует за демократический путь
принятия решений в своих приходах, епархиях и в Риме. Однако
миряне почти не имеют возможности быть услышанными на тех
уровнях, где действительно принимаются решения, или хотя бы
принимать участие в выборе лиц, эти решения принимающих.
Церковь как институция по сей день кажется многим
монолитной и монархической структурой, чьи органы управления и
учительства находятся вне пределов досягаемости тех, кем она управляет и
кого наставляет. Кому подчиняются церковные власти? Как
подчеркнул социолог-иезуит Джон Коулмен, в церкви как институции есть
нечто аномальное, так как в ней одни и те же люди и структуры
исполняют законодательные, судебные и исполнительные функции, без
какой-либо системы контроля и баланса14. Таким образом, миряне
оказываются лишены избирательных прав, им отказано в участии в
процессе принятия решений церкви, в формулировке ее учения и в
выборе собственных пастырей.
10John R. Quinn, Considering the Papacy, в Origins 26, 1996, 123.
11 См. Kilian McDonnell, Our Dysfunctional Church, в The Tablet 225/ 8, 8 сентября
2001 г., 1661.
12 Walter Kasper, On the Church, в America 184, 23-30 апреля 2001 г., 10.
13 William D'Antonio and others, American Catholic Laity in a Changing Church,
Kansas City: Sheed & Ward, 1989.
14 «Not Democracy but Democratization», A Democratic Catholic Church, eds. Eugene
С Bianchi and Rosemary Radford Ruether, New York: Crossroad, 1992, 235.
Статья Коулмена представляет собой детальное исследование обновления
церковных структур власти.
20 Т. Рауш
4 289]-

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
Однако церковь обладает куда большей гибкостью, чем это
может показаться. Если в ней и не царит демократия, то это и не
абсолютная монархия. Церковь— это не просто общественное
установление, но живой организм, истинное единство мирян и
духовенства. Каким образом церковь может лучше выразить
концепцию общей ответственности за свою жизнь— концепцию,
предполагаемую самой ее взаимозависимой природой? В этом
направлении можно предпринять ряд шагов, признав диалектич-
ность отношений, которые должны существовать между
служением и благодатным даром, и притом не меняя основ церковного
устройства.
Совместное принятие решений
Представители клира и мирян вполне могут совместно
принимать участие в принятии решений церкви, ничем не нарушая
приоритета папской и епископской власти. Как заметил Коулмен,
участие в формировании общины — это вопрос справедливости. II
Ватиканский собор настаивает, что отдельные личности являются
частью своих социальных структур, «сознающими себя деятелями
и творцами культур своего общества» (GS 55). Это относится также
и к общине церкви15.
Тот факт, что университетские доктора богословия и
представители монашеских орденов принимали участие в соборах в
позднее Средневековье, свидетельствует о расширении понимания
церковью понятия магистериума. Чего-то подобного мы и
ожидаем от церкви завтрашнего дня. Присутствие
экспертов-богословов и слушателей мирян на Синоде епископов 1987 г., когда
мирянам была предоставлена возможность участвовать в дискуссиях
малыми группами, хотя и без права голосования,— вот еще одна
модель принятия решений более демократичным образом.
Существуют и другие.
Выборы епископов
Еще один критический вопрос современности — это выборы
епископов. В первое тысячелетие истории церкви повсеместно
признавалось право поместных церквей самим избирать себе еписко-
15 Ibid., 233.
Ч290Ь

ВОПРОС АВТОРИТЕТА
пов. Папа Целестин I провозгласил: «Да не будет народу навязан
епископ, которого народ не желает»16. Папа Лев I постановил: «Тот,
кто должен предстоять за народ, да избирается народом»17. В
Средневековье епископов обычно назначали короли. В 1305 г. папа
Климент V попытался сохранить за собой право назначения
епископов, чтобы повысить собственный годовой доход, но епископов
продолжали избирать поместные власти— иногда короли, иногда
соборный клир. Теперь же новый епископ должен был получить
утверждение от папы и оплатить собственное назначение. Такой
подход обогатил папскую казну, но он также был призван выразить
общение между поместной церковью и епископом Рима. В конце
XVII — XVIII вв. епископов все чаще назначали правители все
более секуляризующихся государств Европы.
Только в 1884 г. папство провозгласило собственное право
назначать епископов во всем мире. Согласно историку Джеймсу Хеннеси,
когда собратья-священники избрали Джона Кэрролла первым
епископом юной церкви США, он не смог установить систему выбора
епископов на поместном уровне. В результате назначение
епископов сделалось прерогативой Рима, и к концу XIX в. эта практика
распространилась на всю Западную церковь18.
Однако же вплоть до недавнего времени мирское правительство
стран принимало заметное участие в процессе выбора епископов. В
Испании кандидаты на епископскую кафедру подлежали праву вето
со стороны диктатора Франсиско Франко. За правительствами
Франции, Австрии, Германии, Эквадора, Португалии, Доминиканской
Республики, Польши, Венесуэлы, Аргентины, Сальвадора и Колумбии
признано «право совещания», позволяющее правительству высказать
свои возражения против определенного кандидата на пост епископа.
Если практика выборов епископа на поместном уровне имеет
долгую историю, и вплоть до недавних времен церковь являла
готовность советоваться с мирскими властями, даже и репрессивными,
нет никакой причины отказывать поместным церквам в праве
выбирать собственных епископов или, по крайней мере, представлять
Риму список из трех кандидатов (terna). Новый Кодекс
канонического права признает такую возможность. В нем утверждается, что «епис-
16 J. Migne, PL 50, 434.
17 Ibid., 54, 634.
18 Rome and the Origins of the United States Hierarchy, в The Papacy and the Church in
the United States, ed. Bernard Cooke, New York: Paulist, 1989, 90-92.
20*
4 291b

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
копов свободно назначает Верховный Понтифик или утверждает
законно избранных» (канон 377). Необходимым остается условие,
чтобы епископ, избранный поместной церковью, был утвержден
Апостольским Престолом в Риме, входя таким образом в общение со
вселенской Церковью.
Итак, альтернативой существующей практике назначения
епископов непосредственно Римом не обязательно становится
поместное избрание из числа кандидатов на должность епископа, так как
это может политизировать епископское служение. Но как
история, так и каноническое право говорят в пользу того, что миряне
и клир поместных церквей могут принимать больше участия в
процессе избрания собственных епископов. Эта практика также
поспособствует активному проведению в жизнь церкви
принципа взаимного дополнения, столь важного в его социальном
измерении.
Роль женщин в церкви
Возможно, наиболее значимый вызов существующему порядку
вещей в церкви— это вопрос, тревожащий сегодня огромное
количество женщин. В отличие от мирского общества, за последнее время
предоставившего женщинам столько преимуществ, церковь, по
мнению многих католичек, заставляет их чувствовать себя чем-то вроде
низшего класса. Церковь не позволяет им присоединиться к
рукоположенному духовенству и таким образом вступить в ряды ее
руководства, принимающего решения. Несмотря на официальные
заявления церкви о равноправии, такие женщины чувствуют, что их
крещение не воспринимается всерьез, и хотя в Писании сказано, что
крещение должно стирать расовые, социальные и тендерные
границы (Гал 3:28), официальная церковь не воспринимает это
утверждение буквально. Таким образом все увеличивается число женщин,
отдаляющихся от церкви.
Хотя женское движение в церкви и имеет общие истоки с
современным феминизмом, корни его следует искать намного раньше
феминистского движения, в учениях женщин, боровшихся с
распространенным в их время пониманием библейского взгляда на роль
женщины в церкви и в обществе. Сара Гримке (1792—1873) одна из
первых предположила, что проблема заключается не в библейском
тексте, но в определенном способе толкования Писания. Элизабет
4 292Ь

РОЛЬ ЖЕНЩИН В ЦЕРКВИ
Кейди Стэнтон (1815—1902) пошла еще дальше, отвергнув само
Писание как безнадежно деспотическую идеологию и опубликовав
взамен собственную «Женскую Библию». На самом деле эти два
различных подхода к проблеме толкования Библии во многом влияют на
нынешние феминистские движения, варьирующиеся от
стремящихся истолковать христианскую традицию менее дискриминирующим
образом до тех, что отвергают Иисуса и Его искупительный труд,
утверждая, что женщины не могут получить спасения от
Бога-мужчины.
Но современное женское движение в церкви также принадлежит
к движениям освобождения, которые стали следствием обращения
церкви после II Ватиканского собора к внешнему миру, к бедным и
обездоленным. Папа Иоанн XXIII в энциклике 1963 г. Расет in tends
(§41) обратил внимание на растущее осознание женщинами
собственного достоинства. Между латиноамериканским богословием
освобождения и феминистским богословием существует большое
сходство. В контексте церкви феминизм представляет собой совершенно
новое женское самосознание: женщины требуют полного
равноправия с мужчинами как в секулярном обществе, так и в церкви. Каковы
сегодняшние требования представителей женского движения к
церкви? Они хотят, чтобы жизненный опыт женщин воспринимался
всерьез, чтобы церковь признала обусловленность своих священных
книг патриархальной или андроцентрической культурой, чтобы в
рамках церкви был выработан не дискриминирующий женщин язык
и, наконец, чтобы женщины были более полным образом включены
в ее служение.
Серьезное отношение к опыту женщин
Современные женщины настаивают, что истина формулируется
не только с помощью авторитета, но и жизненного опыта. Они
хотят, чтобы их опыт воспринимался церковью всерьез. Розмари Кин-
ничи утверждает, что феминистское богословие и теория
психологии предполагают следующее: «1) что личный опыт находится в
самом сердце истины, 2) что опыт женщин ценен и действителен и
3) что женщины вполне способны говорить об опыте, которого они
были несправедливо лишены»19. Воспринять всерьез опыт женщин
означает признать по меньшей мере два утверждения.
19 Can Women Re-Image the Church?New York: Paulist, 1992, 11.
4 293 b

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
Первое: женский опыт нередко отличен от мужского. То, что
именно испытывали женщины на протяжении истории, — это
дискриминация и угнетение. Они прекрасно знают, что множеству
женщин во всем мире и по сей день отказано во многих правах, что они
отрабатывают две трети всех рабочих часов мира, что они
составляют две трети безграмотного населения Земли, что они часто
подвергаются физическому угнетению и сексуальному насилию. Многие
представители женского движения испытали что-то из
перечисленного на себе. Они знают, что есть вещи, им недоступные— не из-за
нехватки таланта и не по причине биологических ограничений, но
из-за социальных ролей, обусловленных исключительно половой
принадлежностью.
Подобный вид дискриминации по половому признаку часто
ведет к понижению самооценки. Когда женщина впервые узнает
дискриминацию наличном опыте, первой реакцией нередко бывают гнев
и обида. Но даже на этот случай существуют правила,
предписывающие ей определенный тип реакции. Если женщина открыто
выразит свой гнев по поводу стереотипного восприятия и
дискриминации, ее вынудят почувствовать собственную вину, назовут ее
поведение неадекватным, обвинят в эгоизме. Неудивительно, что
столь многие женщины считают как общество, так и церковь
безнадежно патриархальными и косными. Ведь ни то, ни другая не
позволяют женщинам быть тем, чем они могли бы быть.
И второе: феминистское богословие утверждает, что женское
восприятие мира и собственной личности отличается от
мужского. Разница в том, как именно женщины и мужчины
воспринимают мир, коренится в первых годах человеческой жизни, когда
начинает развиваться самосознание мальчиков и девочек20. Опыт
девочки с самого начала говорит ей, что она «такая же», как ее
мать. Когда это чувство причастности и общности переносится
на других, развивается осознание себя в отношениях с другими.
Мальчик же, напротив, осознает, что он «другой», чем его мать,
откуда и происходит осознание себя как кого-то «отдельного».
Повзрослев, соответственно мужчины воспринимают себя как
нечто отдельное и отличающееся от других людей и вещей в мире,
в то время как женщины склонны воспринимать себя и
окружающий мир в терминологии связи и взаимоотношений. Это означа-
20 См., например, Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and
Women's Development, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982.
4 294 b

РОЛЬ ЖЕНЩИН В ЦЕРКВИ
ет, что развитие личности ставит перед мужчинами и
женщинами несколько разные задачи. Согласно Кинничи,
Взросление как для женщин, так и для мужчин состоит в обретении
способности воспринимать себя как отдельную личность и в то же время в
осознании своей связи с другими людьми и с окружающим миром... Женщины
воспринимают себя в контексте взаимоотношений, и поэтому для развития
полноценной личности в них следует поощрять независимость и
самоуверенность. Мужчины воспринимают себя как «отдельную личность» и должны
учиться развивать в себе причастность и связь с другими людьми... Эта
разница в развитии чрезвычайно важна для нашего понимания, так как, если
воспринимать опыт мужчин в качестве нормы, общество будет предлагать и
женщинам послание, предназначенное исключительно для мужчин. В женщинах
будет поощряться то же самое развитие отношений и восприятие себя в
терминах причастности, которое может принести личности женщины только
вред21.
Марга Бюриг, бывший президент Всемирного Совета Церквей,
приводит замечательный пример различных способов мужского и
женского восприятия мира. Она рассказывает, что слышала
проповедь, в которой проповедник, будучи мужчиной, приводил в пример
мост «Золотые Ворота», сравнивая две главные заповеди с его двумя
огромными башнями. Он воспринимал это сооружение с точки
зрения конструкции. Но она увидела мост совершенно иначе. Она в
первую очередь восприняла красоту моста, то, что по нему можно
пройти с берега на берег, что он соединяет две противоположные стороны
реки22. Она восприняла мост в первую очередь в контексте связи и
взаимоотношений.
Следствием осознания разницы мужского и женского способов
восприятия должно стать по крайней мере следующее: церковь
обязана найти более адекватный путь включения в себя обоих видений
мира. Особенно это относится к области принятия решений и
формулировки учения.
Феминистская герменевтика
Возможно, важнейший вызов современному христианству,
исходящий от феминистских богословов, состоит в использовании
феминистской герменевтики (или теории толкования) для
раскрытия противоречий в Новом Завете и нового истолкования вести
21 Can Women Re-Image the Church? 14.
22 Woman Invisible , Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1993, 56-57.
4 295 b

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
Иисуса в феминистском контексте. Далеко не все подобные
попытки могут быть приемлемы для большинства христиан. Некоторые
открыто выходят за пределы ортодоксии или столь радикально
перетолковывают Писание, что истинное его значение после этого
может распознать только специалист. Но крайности движения не
должны закрывать от нас основных позиций феминистского
богословия.
Феминистские богословы требуют, чтобы мы подходили к
библейскому тексту с позиций того, что он не только исторически
обусловлен, но также представляет собой плод патриархальной, или ан-
дроцентрической, культуры, в которой родилась Библия23. Это
означает, что библейские тексты склонны отражать мужские
интересы, что они написаны и переведены мужчинами, и последующая
традиция их толкования и комментирования тоже принадлежит
мужчинам. Например, в раннехристианских текстах встречается ряд
имен женщин—лидеров общины, а в более поздней интерпретации
эти имена появляются как мужские (Юния/Юниас в Рим 16:7, Ним-
фа/Нимфан в Кол 4:15). Даже сегодня мы заведомо предполагаем,
что двое учеников на дороге в Эммаус (Лк 24) были мужского пола, в
то время как только один из них прямо описан как мужчина, или что
Мария Магдалина была блудницей, хотя в Писании на это нет
никаких указаний.
Поэтому феминистские критики требуют, чтобы мы подходили к
Библии с «герменевтикой подозрения», то есть ожидают от нас
критического подхода, признающего патриархальный уклон текста, и
готовности восстановить замалчиваемые на протяжении веков
истории женщин раннехристианского периода. Почему, например,
слово diakonos, относящееся к Фиве в Рим 16:1, так часто
переводится как «диаконисса», хотя библеисты знают, что в церкви 50-х гг. еще
не существовало ни диаконов, ни диаконисе, что слово diakonos в
тексте мужского, а не женского рода, и то же самое слово
применительно к Павлу повсеместно переведено как «служитель». Более точный
перевод должен выглядеть так: «Представляю вам Фиву, сестру нашу,
служительницу церкви Кенхрейской».
И почему не признать «правила домостроительства»,
встречающиеся в поздних книгах Нового Завета (Кол 3:18—4:1, Еф 5:22—6:9,
1 Петр 2:13—3:7, Тит 2:5-9), тем, чем они и являлись во время напи-
23 См. Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Reconstruction o]
Christian Origins, New York: Crossroad, 1983.
4 296 b

РОЛЬ ЖЕНЩИН В ЦЕРКВИ
сания, — уставами семейной жизни, происходящими из
патриархального греко-римского общества, в котором ранняя церковь
боролась за выживание, и не считать их вечно действенными
божественными откровениями? Эти правила, предписывающие женам
повиноваться мужьям, детям подчиняться родителям, а рабам —
своим хозяевам, были обусловлены тогдашней культурой:
новозаветные авторы привнесли их из своего века, придавая им новое
значение в контексте христианской веры. Автор Послания к Ефе-
сянам называет любовь Христа к церкви образцом того, как мужья
должны любить своих жен (Еф 5:25), и утверждает, что отношения
между хозяевами и рабами у христиан должны отличаться от
общепринятых (Еф 6:5-9). Только спустя века церковь осудила рабство
как институт. Христианизация языческих домостроительских
правил служит прекрасным примером ранней попытки инкультурации,
даже если их результатом и стало подчиненное положение женщин,
что уменьшило равенство полов, более типичное для
раннехристианской общины.
Следует быть осторожным, толкуя новозаветное свидетельство
тем или иным образом. С одной стороны, Новый Завет не
называет женщин в числе апостолов и не показывает их в качестве
предстоятелей на евхаристии. В нем вообще немного информации о том,
кто именно исполнял функции предстоятелей. С другой стороны,
невозможно доказать догматически, что женщины не исполняли
главенствующих ролей в первых христианских общинах.
Заставляет задуматься тот факт, что некоторые женщины в Новом Завете
названы в качестве служителей (Рим 16:1), в качестве хозяев
домовых церквей (Кол 4:15), исполнителей пророческой функции на
собраниях (1 Кор 11:5), а также то, что говорится о мужьях и
женах, вместе исполнявших служение странствующих проповедников
и вестников Евангелия (Рим 16:3-5, 7, 1 Кор 16:19) и
«прославившихся между Апостолами» (Рим 16:7). Нельзя также отрицать, что
к концу новозаветного периода, когда христианские общины
стали более развитыми и инкультурированными, появилось и больше
запретов относительно функций, которые могут выполнять
женщины. Введение правил домостроительства, упоминавшихся выше,
применение термина «благодатный дар» исключительно к
иерархам церкви, запрет женщинам учить в церкви (1 Тим 2:12) — все это
свидетельствует об утрате прежней открытости служения также и
для женщин, присутствие которой можно заметить в самых
ранних общинах.
4 297]-

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
Недискриминирующий язык
Вопрос терминологии, свободной от дискриминации по
половому признаку, достаточно сложен. Какие слова мы должны
употреблять в общинных молитвах, как нам называть Бога? Многие
нынешние христиане, как мужчины, так и женщины, остро ощущают тот
факт, что наш язык веры как бы исключает женщин из референтной
группы. В английском языке используется родовое обозначение man
(«человек, мужчина») применительно к людям обоих полов. Бог
описывается исключительно в мужском роде, к нему обращаются как к
Отцу, даже если мы понимаем, что Бог не может принадлежать к
мужскому или женскому полу. Пока наш литургический язык будет
говорить о Боге исключительно в мужском роде и не сделает попыток
обращаться так же и к женщинам, многие будут полагать его сексист-
ским и дискриминирующим.
Дискриминирующий язык не только обиден для многих, он еще
и опасен, так как распространяет идею вторичности и производнос-
ти женского пола по сравнению с мужским. Такое принижение
женского пола в сочетании с фактором, что обычно мы говорим о Боге в
мужском роде, приводит к нашему восприятию Бога как мужчины,
которое ограничивает наше понимание как Бога, так и женщин.
Каким образом возможно сделать наш язык менее
дискриминирующим24? Есть много методов исправить положение без таких
крайностей, как замещение слова «Бог» на «Богиня» или замена символа
креста на что-либо другое, не вызывающее ассоциаций с тендерной
символикой. Первый шаг на пути к недискриминирующей лексике —
это, например, обращение «братья и сестры». Можно попытаться
избегать именований Бога в мужском роде. Во-вторых, нам следует
признать, что вся наша терминология, относящаяся к Богу,
метафорична и строится на аналогиях. Метафора Бога как Отца коренится
глубоко в христианской традиции, ее истоки — в обращениях к Богу
самого Иисуса, в молитвах называвшего Господа «Авва». Но такое
именование — не единственное. В библейской традиции к Господу
применимы и женские метафоры. Сказано, что Бог «рождает»
Израиль (Втор 32:18*), любовь Бога к Израилю сравнивается с любовью
матери к ребенку (Ис 49:15). Этим предполагается, что материнство
24 Очень полезная книга на эту тему — Thomas Н. Groome, Language for а
«Catholic» Church, Kansas City: Sheed & Ward, 1995.
* В оригинале — 32:28. — Прим. пер.
^98Ь

РОЛЬ ЖЕНЩИН В ЦЕРКВИ
может служить образом божественного, так же, как и отцовство. В
Новом Завете Иисус сравнивает Бога, таинственным образом
действующего в мире, с женщиной, положившей закваску в муку, пока
не вскисло все (Мф 13:33).
Церковь не откажется от попыток решения сложного вопроса,
как именно мы должны говорить о Боге. Это очень важный вопрос.
Необходимо отыскать способ сделать наш язык, в особенности
литургический, менее дискриминирующим, возвратив в него женские
образы Бога, которые тоже принадлежат традиции. И в то же время
мы должны помнить: какую бы терминологию мы ни использовали,
говоря о Боге, она все равно останется метафорической, так как Бог
не умещается в нашу систему образов и понятий. Некоторые
женщины-богословы стремятся построить мост между классическим и.
феминистским богословием, таковы, например, Элизабет А. Джонсон,
автор книги о метафорах Бога «Та, что есть Сущая», и Сандра М.
Шнайдере с ее исследованиями о взаимном влиянии языка и
религиозного воображения25.
Однако реакция Рима на эти новшества пока что неутешительна.
Ватикан давно беспокоили стремления епископов США ввести в
употребление недискриминирующий язык. Тот факт, что английский
перевод Катехизиса Католической церкви, изначально подготовленный
с использованием недискриминирующей лексики, в конце концов
вышел с двухгодичной отсрочкой и в традиционной
дискриминирующей редакции, глубоко опечалил многих католиков, как женщин,
так и мужчин. Подобный подход означал, что официальная церковь
не желает даже немного продвинуться навстречу удовлетворению
нужд столь многих женщин. Потом в 1997 г. группа из одиннадцати
человек собралась в Ватикане для пересмотра перевода лекциона-
рия, уже утвержденного епископами США. Комиссия нашла лекцио-
нарий нуждающимся в переработке. Только один представитель этой
чисто мужской группы имел ученую степень в библеистике, и всего
для двоих английский язык был родным26.
И наконец, в марте 2001 г. Конгрегация богослужения и таинств
выпустила инструкцию, озаглавленную Liturgiam authenticam, в которой
отвергла критерии оценки переводов с использованием
недискриминирующей терминологии, принятые и обнародованные епископами
25 Elisabeth A.Johnson, She Who Is, New York: Crossroad, 1992; Sandra M.
Schneiders, Women and the Word, New York: Paulist, 1986.
26 National Catholic Reporter, 24 августа 2001 г., 28.
Ч299Ь

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
США в 1990 г. Вдобавок, к ужасу многих библеистов, Liturgiamauthenticam
постановила, что переводы Библии, используемые в литургии,
должны соответствовать переводу Nova Vulgata, редакции Вульгаты св. Иеро-
нима, а не лучшим из доступных вариантов рукописей27. Архиепископ
Ремберт Уиклэнд считает эту инструкцию и другие недавние
документы Конгрегации богослужения и таинств, такие как новейшая версия
общего введения в Римский миссал (март 2000 г.), пропитанными идеей
литургической реставрации, стремящейся к «реформе самой
реформы», что по его мнению, угрожает единству церкви28.
Женщины и служение
Сегодня женщины исполняют множество ролей в церкви и
участвуют во многих видах служения, прежде для них закрытых. Они
руководят приходскими программами катехизации, преподают
богословие в университетах, семинариях и других учебных
заведениях, служат духовными наставниками. Согласно исследованию, в 19
тысячах католических приходов США служит на различных
должностях 20 тысяч мирян, от частичной занятости до полной. Из них
85% составляют женщины29. В литургическом собрании женщины
исполняют функции чтецов и чрезвычайных служителей
евхаристии. В 1994 г., после многолетних споров, Конгрегация
богослужения и таинств наконец разрешила женщинам (включая и молодых
девушек) прислуживать на мессе в качестве алтарных служек30.
Более того, многие женщины сегодня служат администраторами в
приходах, где нет постоянного священника, — это роль не только
административная, но и пастырская.
Запрет на рукоположение женщин остается сложным и больным
вопросом. Официальная церковь не видит, каким образом женщи-
27 Отец Джозеф Йенсен, исполнительный секретарь католического
Библейского общества Америки, утверждает, что влияние этой инструкции на биб-
леистику «может оказаться огромным и, без сомнения, вредоносным»; см. его
статью Liturgiam authenticam and the New Vulgate, в America 185 / 4, 13-20 августа
2001 г., 12. Сам документ см. в Origins Ъ\ / 2, 2001, 17-32.
28 См. Rembert Weakland, The Liturgy as Battlefield: What Do «Restorationists» Want?
в Commonweal 129 / 1, 11 января 2001 г., 10.
29 Philip Murnion, with David Delambo, Rosemary Dilli, and Harry Fagan, New
Parish Ministers, New York: National Pastoral Life Center, 1992, 9.
■Ч0См. Use of Female Altar Servers, в Origins2S, 1994, 779.
Чзооь

РОЛЬ ЖЕНЩИН В ЦЕРКВИ
ны могут быть включены в ряды рукоположенного священства,
утверждая, что извечная позиция церкви этого не допускает, что
Иисус не призывал женщин следовать за ним среди Двенадцати и
что священник, чтобы совершать таинство in persona Christi, должен
быть мужчиной, как сам Иисус31. Но аргументы против
рукоположения женщин не кажутся убедительными многим католикам,
включая и ряд католических богословов. В то же время общественное
мнение показывает нам растушую готовность народа принять
служение рукоположенных женщин. Папа Иоанн Павел II стремился
навсегда прекратить прения по этому вопросу в своей декларации
1994 г. Ordinatio sacerdotalis, провозгласив, что «церковь не имеет
власти даровать священническое рукоположение женщине, и это
суждение должны со всей определенностью принять все верные
церкви» (§4)32.
Ожидают ли нас какие-то изменения касательно этого вопроса?
Если трудно предсказать будущее, то настолько же трудно сказать с
уверенностью, как церковь в конце концов решит ту или иную
задачу. Те, кто пытался делать подобные предсказания в прошлом,
часто впоследствии оказывались неправыми. Многие современные
христианские церкви считают доказанной правомочность
рукоположения женщин. Если Католическая церковь рассчитывает
когда-нибудь установить общение с этими церквами, ей в конечном
итоге придется переосмыслить свою неспособность найти место
для женщин в рядах рукоположенного духовенства.
Многие женщины-католички сегодня переживают настоящее
отдаление от церкви. Это очень болезненный процесс не только для
них, но также и для множества мужчин. Те, кто любит церковь и
забоится о ее нуждах и возможностях, не могут без боли наблюдать,
как талантливые и благочестивые женщины отказываются от
попыток служить церкви или уходят к другим церквам. Любящие
церковь люди не могут остаться равнодушными к страданиям этих
женщин и не скорбеть при виде того, как отчуждение, гнев, боль и
потери ослабляют церковь и принижают ее свидетельство. Что
церковь может ответить этим людям, ожидающим исполнения
своих чаяний? Ясно одно: женское движение уже изменило церковь и
продолжит менять ее в будущем.
31 См. Congregation for the Doctrine of Faith, Declaration on the Question of the
Admission of Women to the Ministerial Priesthood, Washington: USCC, 1977.
32 Origins 24, 1994,49-52.
4 30ib

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
Экуменизм
Хотя Католической церкви и понадобилось много времени,
чтобы наконец присоединиться к экуменическому движению, в
этом направлении со времен II Ватиканского собора было
сделано очень много. Под руководством Секретариата по
христианскому единству, теперь переименованного в Папский совет
по'содействию христианскому единству, Католическая церковь
вступила в официальный диалог с большинством мировых
церквей. Созданы Англиканско-римско-католическая международная
комиссия (Anglican-Roman Catholic International Commission, или
ARCIC), Международная объединенная римско-католическо-люте-
ранская комиссия (International Roman Catholic-Lutheran Joint
Commission), также ведется диалог с православными церквами,
Всемирным советом методистов (World Methodist Council),
Всемирным союзом реформатских церквей (World Alliance of
Reformed Churches), Всемирным союзом баптистов (World Baptist
Alliance), церквами пятидесятников, Учениками Христа (the
Disciples of Christ), а диалог с евангелическими церквами пока
пребывает в начальной стадии. Объединенная рабочая группа
организована Римом и Всемирным Советом Церквей, чья
штаб-квартира находится в Женеве. Католические богословы стали членами
Комиссии «Вера и церковное устройство» Всемирного Совета
Церквей. За три десятилетия, прошедшие после окончания
собора, количество достигнутых соглашений невероятно увеличилось.
На какой же стадии находится экуменическое движение
сегодня, когда христианство вступает в третье тысячелетие своей
истории? Первое тысячелетие видело неразделенную церковь, церковь
католическую и вселенскую, воспринимавшую себя как общение
многих церквей и функционировавшую соответственно. Во втором
тысячелетии это единство было нарушено — сначала вследствие
раскола между Западом и Востоком, традиционно датируемого 1054
г., когда Михаил Керуларий, патриарх Константинопольский, и
легаты папы Льва IX предали друг друга анафеме. Следующий
раскол последовал в XVI в., когда протест Лютера в Германии привел к
протестантской Реформации и к новым нарушениям единства
церкви на Западе. Станет ли третье тысячелетие свидетелем
восстановления общения между разделенными церквами? Куда приведут
церковь все эти годы активного диалога?
Ч302Ь

ЭКУМЕНИЗМ
Преодоление разногласий
Одно из самых значительных достижений экуменического
движения—это, несомненно, важный консенсус, достигнутый по вопросам,
разделявшим церковь с XVI столетия, как-то: касательно учений об
оправдании, о природе евхаристии, о богословском обосновании и
структуре иерархического духовенства, о вопросе авторитета, о
епископате и даже о папском примате33. Или, говоря точнее,
представители церкви и богословы достигли значительного прогресса в
многолетнем обсуждении соглашений, хотя эти соглашения еще не приняты
официально самими церквами—участниками переговоров.
Проработав 16 лет, участники Англиканско-римско-католической
международной комиссии (ARCICI) достигли «существенного
соглашения» по вопросам евхаристии и служения и сошлись в вопросе
авторитета. Члены ARCIC заявили, что в случае любого будущего
объединения всего христианского сообщества всецелое первенство в общении
церквей будет принадлежать Римскому Престолу, единственной
кафедре, изначально и до сих пор осуществлявшей подобное служение34.
Комиссия по лютеранско-римско-католическому диалогу в США
опубликовала ряд достигнутых соглашений по вопросам символа веры,
евхаристии как жертвоприношения, служения, первенства Петра,
безошибочности, оправдания, а также Марии и святых. Лютеране
высказались по поводу «функции Петра» — служения единству в интересах
церкви как единого целого. Комиссия по лютеранско-римско-католи-
ческому диалогу в США выразила заинтересованность в папском
примате, обновленном в свете Евангелия ради блага церкви будущего35. В
сложном вопросе оправдания верой Комиссия достигла «согласия в
основных моментах на основании Евангелия» (§ 163), хотя и признавая,
что в богословских формулировках и пастырских подходах двух
церквей остаются некоторые разногласия (§ 157)36.
™ Джордж Линдбек, наблюдатель от Лютеранской церкви на соборе и
давний член Комиссии по лютеранско-римско-католическому диалогу,
утверждает, что после проделанной работы, «несомненно, обе стороны смогут сказать,
что ни одно из этих противоречий не должно непременно восприниматься
как причина для разделения церквей». См. George Weigel, Re-viewing Vatican II:
An Interview with George A. Lindbeck, в First Things 48, December 1994, 48.
M Authority in the Church I (§ 23); текст Англиканско-римско-католической
международной комиссии см. The Final Report, Washington: USCC, 1982, 64.
35 Paul C. Empie and T. Austin Murphy, eds., Lutherans and Catholics in Dialogue
V: Papal Primacy and the Universal Church, Minneapolis: Augsburg, 1974, § 32.
:№ H. George Anderson, T. Austin Murphy, and Joseph A. Burgess, eds., Justification
by Faith: Lutherans and Catholics in Dialogue VII, Minneapolis: Augsburg, 1985.
Чзозь

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
Еще один документ, опубликованный в 1988 г. в Германии
Группой экуменических исследований под председательством
римско-католического кардинала и лютеранского епископа, утверждает, что
взаимные анафемы, провозглашенные протестантами и католиками
в адрес друг друга в XVI в., нередко основывались на взаимном
непонимании и более не должны считаться причиной для разделения
церкви37. В1998 г. в Аугсбурге (Германия), представители Всемирной
лютеранской федерации и Папского совета по содействию
христианскому единству подписали «Совместную декларацию», в которой
утверждалось, что они достигли «согласия в основных истинах
доктрины об оправдании», в свете которого «оставшиеся различия в
терминологии, богословском развитии и акцентировании отдельных
моментов» в понимании оправдания вполне приемлемы38, вследствие
чего взаимные анафемы XVI в. более не действенны.
Возможно, самым важным экуменическим документом со времен
Декрета об экуменизме II Ватиканского собора можно назвать текст
Всемирного Совета Церквей 1982 г. «Крещение, евхаристия и
служение» (ВЕМ), утвержденный Комиссией «Вера и церковное
устройство» на собрании в Лиме (Перу). Этот документ, плод более чем 50
лет работы, представляет собой формулировку общего понимания
крещения, евхаристии и служения духовенства, в значительной
степени объединяющую доктринальные позиции и концепции
различных церквей. Также он свидетельствует о возрастании согласия в
вопросе авторитета. ВЕМ описывает историческую преемственность
епископов как «знак, хотя и не совершенную гарантию,
непрерывности традиции церкви и ее единства» (Служение, § 38), и
предполагает, что церквам, ее лишенным, «возможно, следует восстановить
этот знак епископского преемства» (Служение, § 53Ь). Однако ВЕМ
не принял предположения, что служение должно быть признано
недействительным до тех пор, пока оно не включено в традицию
непрерывной епископской преемственности (Служение, § 38).
Еще один обнадеживающий признак прогресса—это новый всплеск
интереса к экуменизму, проявленный церквами евангелистов и
пятидесятников, по крайней мере, в Северном полушарии.
Международный диалог католиков и пятидесятников, начатый в 1972 г., привел к
37 Karl Lehmann and Wolfhart Pannenberg, eds., The Condemnations of the
Reformation Era: Do They Still Divide? Minneapolis: Fortress, 1990.
38 Lutheran-Catholic Dialogue, Joint Declaration on the Doctrine of Justification, § 40;
Origins 28 /8, 1998, 124.
4 304 b

ЭКУМЕНИЗМ
возрастанию взаимопонимания сторон. Как сказал ныне покойный
богослов-пятидесятник Джерри Сэндидж, «католические партнеры по
диалогу задавали пятидесятникам такие вопросы, с которыми после
дним еще не приходилось сталкиваться, и это побудило нас к
разработке более четких богословских формулировок и библейских
толкований. Пятидесятники, в свою очередь, в результате диалога открыли,
что католики в самом деле христиане»39.
Новые задачи
Если было достигнуто немало соглашений по вопросам, в ходе
истории послужившим к разделению церквей, конец XX в. стал
свидетелем ряда новых разделений, не менее серьезных, чем прежние.
На первом месте среди них можно назвать морально-этические
вопросы и роль женщин в церкви.
Тот факт, что церкви по большому счету еще не исследовали свои
разногласия по этическим вопросам, свидетельствует, что они хотя
бы косвенным образом осведомлены о своих нередко значительных
противоречиях в этой сфере. Более того, разногласия часто
возникают даже по поводу отнесения этих вопросов к определенной
области. Например, следует ли привязывать аборт к вопросу защиты
человеческой жизни, или же он относится к сфере прав женщин?
Подобные противоречия возникают относительно вопросов
развода и повторного брака, аборта, контроля за рождаемостью,
внебрачных половых отношений, гомосексуальных контактов, новейших
репродуктивных технологий, допустимости суррогатных родителей
и стерилизации.
Вопрос рукоположения женщин, разрешенный в благоприятную
сторону во многих современных церквах, представляет собой,
возможно, самое значительное препятствие примирению церквей и как
следствие такового— таинственному общению. Церкви,
позволяющие рукоположение женщин, не собираются пересматривать свое
решение, принятое после основательного богословского
обдумывания, молитвы и всестороннего рассмотрения. Католическая и
православные церкви по-прежнему запрещают рукоположение женщин
на основании того, что они считают древней традицией церкви. Даже
*' The Pentecostal Movement and Ecumenism: An Update, в Ecumenical Trends 18, 1989,
103; см. также Thomas P. Rausch, Catholics and Evangelicals: Do They Share a Common
Future? New York: Paulist, 2000.
21 Т. Рауш
Ч305Ь

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
если в процессе диалога будет официально достигнуто согласие,
остается открытым вопрос: как могут церкви, не принимающие
рукоположения женщин, вступить в евхаристическое общение с
принимающими? Ситуация на данный момент тупиковая.
Эти морально-этические и церковные вопросы могут стать
ахиллесовой пятой всего экуменического движения. Сегодня существует
реальная опасность, что сильные эмоции, вызываемые некоторыми
из перечисленных вопросов, способны привести к однобокому
восприятию, скажем, проблемы рукоположения женщин или права
нерожденных детей на жизнь. Подобная односторонняя ментальность
легко становится своего рода «лакмусовой бумажкой»
экуменического движения: она уничтожает возможность диалога, а кроме того,
чревата новыми, еще более глубокими разделениями.
В то же время значимость этих вопросов не должна затмевать для
нас необходимости жить в условиях разногласий и считаться с ними.
Экуменическое движение не означает, что все должны верить,
думать и жить одинаково, его цель скорее открыть то общее, что
сохранилось у участников диалога, несмотря на все разделения, и
работать над примирением. Также следует признавать, что разница
подходов к этим проблемам существует сегодня не только между
различными традициями, но нередко и в рамках отдельной церкви.
Будущие направления
Если перед современной церковью стоит задача примирения и
объединения, также очевидно, что некоторые направления,
которые призваны развиваться в будущем, берут начало в более чем
тридцатилетних трудах диалогов и соглашений. Экуменическое
движение показало, что принцип Ecclesia semper reformanda («церковь, вечно
подлежащая обновлению») относится ко всем церквам— не только
протестантским, но и Католической и православным. Может быть,
очевидный недостаток прогресса в этой области служит признаком
того, что изначальный энтузиазм, вспыхнувший сразу после собора,
уступил место более трезвому и реалистичному пониманию нужд
церквей. А они сегодня нуждаются во времени, чтобы
приготовиться к новым шагам в сфере обновления, а также осмыслить и
окончательно усвоить тот значительный прогресс, что уже был сделан в этой
области.
Основные протестантские церкви также столкнулись с задачей
экуменического диалога, призывающего их к обновлению структур
ЧЗОбЬ

ЭКУМЕНИЗМ
духовенства и управления. Документ «Крещение, евхаристия и
служение» Всемирного Совета Церквей предполагает, что, возможно,
восстановление общения с древней церковью посредством
рукоположения духовенства в исторической преемственности епископов —
это необходимый шаг. Более поздние документы — двусторонние
соглашения, такие как католическо-лютеранский договор «Перед
лицом единства» и англикано-лютеранский «Ниагарский договор»,—
призывают к объединенному осуществлению епископского
служения, включая совместные рукоположения, результатом которых
будет взаимно признаваемое духовенство40.
Евангелические и пятидесятнические церкви сейчас призваны к
возрождению литургической и таинственной традиции древней
церкви, в особенности ее понимания евхаристии как центра
христианской жизни. Также они пребывают в поисках способа выражения
единства и кафоличности церкви.
Католическая и православные церкви призваны к реформе способа
выражения власти и авторитета, чтобы решения принимались более
коллегиальным образом, не дискриминируя и мирян. Им следует
признать истинность рукоположенного духовенства других церквей, даже
если в них отсутствует признак преемственности древней церкви, пе
редаваемый посредством рукоположения в непрерывной епископской
традиции. Также им следует охотнее принимать новые течения в
области богословия, духовности и церковной жизни, признавая, что докт-
ринальное наследие одного сообщества не обязательно должно
навязываться другим. Вдобавок им нужно каким-либо образом разрешить
вопрос о рукоположении женщин, хотя этот вопрос должен решаться
всей церковью в целом, а не только отдельными общинами.
И наконец, все церкви призваны к тому, чтобы серьезнее и
глубже заняться экуменизмом на поместном уровне. Официальный
экуменизм церковного руководства ничего не значит, если он не
сопровождается экуменизмом обычных людей, так как примирение
христиан не может произойти до тех пор, пока христиане разных
церквей не будут способны признать друг в друге братьев и сестер по
вере. Межцерковные соглашения, договоры между поместными
церквами разных традиций или церковными организациями, обещания
40 International Roman Catholic-Lutheran Joint Commission, Facing Unity:
Models, Forms and Phases of Catholic-Lutheran Fellowship, Geneva: Lutheran World
Federation, 1985; Anglican-Lutheran Consultation, Niagara Report, London: Church
Publishing House, 1988.
2V
4 307]-

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
взаимного сотрудничества, общей молитвы и, по мере
возможности, совместного служения могут помочь в выражении общности веры
и послужить значительным шагом к примирению и полному
общению.
В немаловажной статье 1995 г. ныне покойный Джон Хотчкин, в
то время исполнительный директор Секретариата по
экуменическим и межрелигиозным делам Национальной конференции
католических епископов США, заявил, что экуменическое движение
переходит в третью стадию — стадию конкретных предложений
осуществления примирения и полного общения между доселе
разделенными традициями41. Он привел в своей статье шесть
конкретных предложений. Четыре из них сейчас уже осуществлены. В 1997
г. Евангелическая лютеранская церковь в Америке (ELCA) вошла в
полное общение с Объединенной церковью Христа,
Пресвитерианской церковью США и Реформатской церковью Америки. В 1998 г.
представители Всемирной лютеранской федерации и Папского
совета по содействию христианскому единству подписали
«Совместную декларацию» по вопросу оправдания, признавая
недействительными взаимные анафемы XVI в., о чем мы уже говорили выше. В 1999
г. ELCA подписала соглашение, озаглавленное «Призванные к
единой миссии», восстанавливая полное общение с Епископальной
церковью США. Это означает полное евхаристическое общение и
возможность обмена священнослужителями между двумя традициями.
А 20 января 2002 г. Совет по вопросам церковного единства
(Consultation on Church Union, COCU), представляющий девять
протестантских деноминаций, преобразовался в новую организацию —
«церкви, объединенные во Христе», обязавшиеся признавать
церкви друг друга и истинность таинства крещения, поддерживать
евхаристическое общение «с преднамеренной регулярностью», а также
совместными усилиями бороться с проявлениями социального зла,
особенно с расизмом в поместных сообществах. Так что полное
отсутствие экуменического прогресса— это неправда, даже если в этой
области и остается еще немало нерешенных задач.
Церкви также должны работать вместе над поиском новых
способов выражения евангельской вести — поиском языка, который
способен ответить на сокровеннейшие надежды и чаяния
современных людей. Евангелические христиане обычно используют глу-
11 John Hotchkin, The Ecumenical Movement's Third Stage, в Origins 25, 9
ноября 1996 г., 356.
-[308Ь

ЭКУМЕНИЗМ
боко личную терминологию, говоря о личном спасении человека
посредством принятия Иисуса как своего Господа и Спасителя.
Большинство католиков и представители основных протестантских
церквей нередко понимают новую жизнь во Христе в смысле
излечения, говоря об исцелении от душевных ран и поврежденности
грехом в семейной и общественной жизни, об избавлении от
губительных привычек и пороков. Другие толкуют евангельскую весть
в терминологии освобождения от несправедливости и гнета
социальных структур или от дискриминации определенных
групп—женщин, людей с нетрадиционной половой ориентацией, этнических
меньшинств. Церкви будущего требуется такой евангельский язык,
в котором признавалось бы наличие как социального, так и
личного греха, объединялись бы социальная справедливость и личная
нравственность, благодать и человеческая инициатива, евангели-
зация и преобразование общества.
Церковь завтрашнего дня
Какой нам представляется церковь завтрашнего дня? Современная
Католическая церковь вернулась к пониманию церкви как koinonia, или
общение церквей, — характерному самоопределению церкви I
тысячелетия. Как сообщество, церковь обладает зримой и незримой
составляющими. В незримом мире церковное единство основывается
на совместном участии в жизни Бога через Христа и в Духе Святом.
Видимым образом единство жизни осуществляется посредством
таинств и иерархических структур: в особенности через крещение,
евхаристию и зримые связи общения поместных церквей. Таким
образом церковь становится сообществом церквей.
Каждая отдельная или поместная церковь должна войти в это
общение, чтобы стать в полном смысле слова церковью. Истинный
характер соответствующих церквей в первом тысячелетии проявлялся
посредством зримых признаков общения, или cammunio,
соединявшего их в Ecclesia catholica. В контексте этой экклезиологии общения папа
играл и продолжает играть решающую роль. Именно через общение
с епископом Рима конкретный епископ, а через него и поместная
церковь зримым образом входят в общение с церковью Католической, то
есть в общение церквей.
Сегодня все больше протестантов приходит к признанию
важнейшей роли, которую епископ Рима должен сыграть в церкви
будущего. Мы уже говорили, что англикане и лютеране готовы считаться с
4 309]-

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
папским, или Петровым, служением, обновленным в свете
Евангелия. Гордон Лэтроп, лютеранский богослов, высказывает
предположение, что в избрании епископа Рима могут в будущем принимать
участие представители Римской церкви (кардиналы) наряду с
«представителями вальденсов, англикан, баптистов, лютеран и
православных, чье служение проходит в Риме,—в любом случае, не церковными
администраторами, чьи поместные общины находятся совершенно
в других местах»42.
В своей весьма интересной статье лютеранский пастор Марк
Чэпмен отмечает, что «только Рим обладает традиционным, экк-
лезиологическим и моральным авторитетом, чтобы работать над
восстановлением единства церкви». Но что весьма огорчительно,
так это то, что после стольких лет диалога и столь заметного
прогресса «Рим не может найти способа вновь открыть древние
каналы, чтобы воды единства, бьющие из источника церкви, снова
хлынули к ее заблудшим и отделенным друг от друга дочерям»43.
Чэпмен, возможно, прав в своем предположении, что
примирение церквей должно дождаться некоего конкретного действия со
стороны Рима. Папа Иоанн Павел II предпринял немаловажный
шаг в этом направлении, когда опубликовал в 1995 г. энциклику об
экуменизме Ut unurn sin£A. Не преуменьшая важности оставшихся
неразрешенными вопросов, он отметил, что экуменический
диалог «по-прежнему остается плодотворным и многообещающим»
(§ 69). Также он пригласил представителей других церквей к
участию в поиске «такой формы первенства, которая позволила бы,
никоим образом не отступая от своего прямого предназначения,
быть готовым к любым новым ситуациям» (§ 95).
Межрелигиозный диалог
Кратчайший из документов собора, Декларация об отношении
церкви к нехристианским религиям (Nostra aetate), вполне может
оказаться и одним из самых важных. У этой декларации непростая
история. Желание папы Иоанна XXIII, чтобы собор также выпустил
42 Holy Things: A Liturgical Theology, Minneapolis: Fortress, 1993, 200-201.
43 Rome and the Future of Ecumenism, в Ecumenical Trends 23, 1994, 8/40.
44 Origins 25, 1995,49-72.
Чзюь

МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ ДИАЛОГ
документ об иудейско-католических отношениях, изначально
должно было воплотиться в одной из частей соборного Декрета об
экуменизме. Позднее епископы решили, что об иудейско-христианских
отношениях надлежит выпустить отдельный документ. И наконец,
декларация об иудейско-христианских отношениях была
расширена, и в нее включили также параграфы касательно других мировых
религий45.
Впервые Католическая церковь признала наличие истины в
других великих мировых религиях, особенно выделяя индуизм, буддизм
и ислам: «Католическая церковь не отвергает ничего из того, что
истинно и свято в этих религиях. Она с искренним уважением
рассматривает тот образ действия и жизни, те предписания и учения,
которые, во многом отличаясь от того, чего она придерживается и
чему учит, все же нередко доносят луч Истины, просвещающей всех
людей» (NA2).
Отцы собора также призвали членов Католической церкви к
«беседе и сотрудничеству с последователями иных религий», чтобы
«признавать, хранить и поддерживать обнаруживаемые у них
духовные и нравственные блага, а также социально-культурные
ценности» (NA2).
Отдельный раздел был посвящен отношениям церкви с иудейским
народом. Вспоминая о «духовной связи» между христианами и
иудеями, декларация призывает к взаимопониманию, уважению и
диалогу и отмечает, что церковь «сожалеет о ненависти, о гонениях и обо
всех проявлениях антисемитизма, которые когда бы то ни было и
кем бы то ни было направлялись против иудеев» (NA 4).
Выпустив декларацию Nostra aetate, церковь проделала
значительный путь, продвинувшись от своего традиционного учения, что вне
церкви никто не может быть спасен, к признанию, что истина также
может отражаться в других великих мировых религиях, и те, кто
сотрудничает с Божьей благодатью, могут достичь спасения. Эта не-
дискриминирующая позиция куда более толерантна, нежели
принцип, что «вне церкви нет спасения», но и в ней по-прежнему
45 Об удивительной истории возникновения этого текста см. John М.
Oesterreicher, Declaration on the Relationship of the Church to Non-Christian Religions,
в Commentary on the Documents to Vatican II, ed. Herbert Vorgrimmler, New York:
Herder & Herder, 1969, 1-136. О сложной истории католическо-иудейских
отношений см. Edward Н. Flannery, The Anguish of the Jews: Twenty-Three Centuries of
Antisemitism, New York: Paulist, 1985.
Чзпь

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
признается истинность притязаний христианства на окончательное
откровение спасения Божьего.
Спасительны ли другие религии?
Отцы собора напрямую не касались вопроса о спасительности
других великих религий. Но со времен собора этот вопрос обсуждается
все активнее. Разумеется, трудно сохранить точку зрения, что
христианство представляет собой единственный путь к спасению, если
эта религия охватывает всего треть мирового населения. В 1966 г.
Хайнц Р. Шлетте назвал великие мировые религии «обычным», или
ординарным, путем спасения для тех, кто им следует46. Разве
набожный и искренний мусульманин не может спастись посредством
ислама, а буддист— посредством буддизма? Дальше ли они от Бога, чем
искренний христианин? Фрэнсис А. Салливен так определяет
основное направление современного католического богословия: и
нехристианские религии, и мирские занятия (ориентирующие человека
на трансцендентные ценности, такие как справедливость, мир,
гуманность) могут служить посредниками спасения для нехристиан47.
Другие богословы, работающие над вопросом межрелигиозного
диалога, заходят еще дальше в своих рассуждениях. Джон Хикк,
представитель наиболее радикального крыла, призывает христиан к
новой «революции Коперника», которая заставит христианское
богословие отказаться от притязаний на абсолютное первенство и выйти
за пределы учения о том, что спасение возможно только через
Христа. Хикк и ему подобные считают, что христианство должно
перейти с позиции главенства и единственности к полному плюрализму48.
Однако многие христиане не могут принять подобной
переоценки истины и спасительной ценности нехристианских религий.
Евангелические христиане продолжают настаивать, что нет спасения,
кроме как в имени Иисуса49. Католическое богословие до сих пор
,() Towards a Theology of Religion, New York: Herder & Herder, 1966, 102.
17 Salvation Outside the Church ? Tracing the History of the Catholic Response, New York:
Paulist, 1992, 181.
48 The Non-Absoluteness of Christianity, в The Myth of Christian Uniqueness: Towards
Pluralistic Theology of Religion, eds. John Hick and Paul F. Knitter, Maryknoll, N.Y.:
Orbis, 1987, 22-23.
4-'Детальное представление позиции евангелических христиан см. у John
Sanders, No Other Name: An Investigation into the Destiny of the Unevangelized, Grand
Rapids: Eerdmans, 1992.
4 312 b

МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ ДИАЛОГ
придерживается точки зрения, что спасение мира было однажды и
навсегда совершено через смерть и воскресение Иисуса. Салливен
пишет, что невозможно представить, «каким образом католик
может придерживаться религиозного плюрализма,
пропагандируемого Джоном Хикком и другими» 5(). Собор призывает церковь вступать
в полноценный диалог с представителями других религиозных
традиций. Однако, как считает Пол Ниттер, межрелигиозный диалог, в
котором одна сторона продолжает считать свою правоту
абсолютной, «полным и конечным выражением божественного откровения»,
не может стать диалогом в полном смысле слова51. Сознательно или
нет, но одна сторона заведомо предполагает позицию превосходства.
В качестве решения Ниттер предлагает основывать
межрелигиозный диалог на «сотериоцентризме», то есть действенном участии в
«обеспечении человеческого благосостояния, освобождения и
заботы о бедных и обездоленных»52. В частности, это означает отказ от
традиционного понимания Иисуса как конечного и безусловного
гласа Божьего (христоцентризм) и замену его на «неабсолютистскую»
христологию.
Не так давно Ниттер предложил «относительное, или
диалоговое», понимание единственности христианства: спасение в Иисусе
воистину имеет значение для всего человечества, но притом не
исключается возможность наличия иных спасительных слов в других
религиозных традициях. Единственность и уникальность послания
Иисуса заключается в Его утверждении, что Бога невозможно познать
тому, кто «отказывается деятельно, исторически и материально
любить своего ближнего и трудиться ради усовершенствования мира»53.
Диалог и магистериум
Немногие нынешние христиане могут ужиться с подобным
направлением мысли. Не отражает оно и официальной позиции
церкви. В документе 1975 г. Evangelii nuntiandi, посвященном вопросам
евангелизации, папа Павел VI назвал нехристианские религии несу-
:,° Sullivan, Salvation Outside the Church? 170.
31 No Other Name? Л Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions,
Maiyknoll, N.Y.: Orbis, 1985, 142.
52 Towards a Liberation Theology of Religions, в The Myth of Christian Uniqueness, 187.
53 Christian Salvation: Its Nature and Practice -An Interreligious Proposal, в New
Theology Review 7/4, 1994, 43.
4 3i3h

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
щими в себе «эхо тысячелетий поисков Бога». Он также с похвалой
отозвался об их духовной ценности, называя их «семенами Слова» и
«подготовкой к Евангелию». Но притом папа настаивал на
исключительном праве христианства претендовать на истину, утверждая, что
«наша религия эффективно устанавливает истинные и живые
отношения с Богом, в чем не преуспели другие религии, хотя и они, как
прежде, простирают руки к небесам» (§ 53). Папа не мог предугадать,
что изменение подобного отношения к другим религиям нимало не
воспрепятствует церкви в деле евангелизации. Утверждение папы,
что Иисус пришел в мир, чтобы открыть людям «ординарный путь
ко спасению» (§ 80), в большой степени было реакцией на учение
таких католических богословов, как Шлетте, продвигавших идею,
что другие мировые религии представляют для своих
последователей ординарный путь к спасению54.
Папа Иоанн Павел II продвинулся дальше в своем отношении к
нехристианским религиям, но все же не настолько далеко, чтобы
признать их спасительными. В своей энциклике 1990 г. о миссиологии
Redemptoris missioou твердо стоит на том, что Христос занимает
центральное место, утверждая, что «Христос — единственный спаситель
всех людей и единственный, кто может раскрыть им Бога и
привести их к Богу» (§ 5). Подобно Павлу VI, он настаивает, что «церковь
есть обычный путь ко спасению» (§ 55).
Но Иоанн Павел II все же видит в других религиях признаки
действия Духа. Он неоднократно встречался с лидерами других религий
и утверждает, что межрелигиозный диалог— это необходимая часть
миссии церкви по евангелизации (§ 55). Ф. Салливен в своем
детальном исследовании учений Иоанна Павла II о евангелизации отметил,
что хотя папа и не признает другие религии спасительными для их
последователей, он отчасти готов рассматривать их как «частные
случаи посредничества к спасению», находящиеся в зависимости от
посредничества Христова, однако он, похоже, считает этот вопрос
подлежащим дальнейшему изучению и осмыслению магистериума,
прежде чем возможно будет вынести о нем определенное суждение55.
6 августа 2000 г. Конгрегация вероучения выпустила декларацию
Dominus Iesus, документ, вызвавший немало споров56. Относительно
54 Sullivan, Salvation Outside the Church, 188.
55 Ibid., 197-198.
56 Dominus Iesus: On the Unity and Salvific Universality of Jesus Christ and the Church,
в Origins 30/14, 2000, 209-219.
4 314 b

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
диалога с другими религиями инструкция в весьма категоричных
выражениях утверждает, что в тайне Христа «человечеству дана
полнота божественной истины» (§ 5) и что «только Он, Сын Божий,
ставший человеком, распятый и воскресший, получил в качестве миссии
от Отца и силой Духа явил Откровение и Божественную жизнь
всему человечеству и каждому человеку» (§ 15). Это, без сомнения,
основная доктрина христианства. Декларация Dominus lesus была
написана как предостережение против религиозного релятивизма.
К сожалению, ее тон показался большинству беспричинно
резким. Например, в инструкции сказано, что последователи иных
религий «пребывают в неизмеримо более ущербном положении» по
сравнению с чадами церкви (§ 22). В результате многие партнеры
церкви по диалогу, как христиане, так и представители
нехристианских религий, нашли документ оскорбительным для себя. Если бы в
нем хотя бы упоминалось о значительном прогрессе в
экуменическом и межрелигиозном диалоге за четыре десятилетия со времени
окончания собора, может быть, его приняли бы более
доброжелательно.
Межрелигиозный диалог в будущем останется для церкви одной
из основных задач, даже если христиане Запада и не всегда сознают
его важность. Но в Азии, Индии и некоторых областях Африки, где
христиане составляют религиозное меньшинство, межрелигиозный
диалог остается вопросом первостепенным, в особенности после
террористических актов 11 сентября 2001 г., вскрывших
противоречия между Западом и определенными регионами исламского мира.
Возможно, диалог с другими религиями станет первейшей задачей
церкви XXI века.
Заключение
Католическая церковь, вступающая в третье тысячелетие,
сильно отличается от того, что она представляла собой в начале
прошлого века. Последние десятилетия, полные беспорядков и перемен, она
прошла неповрежденной, в отличие от многих других религиозных
общин, — и все благодаря мудрости папы Иоанна XXIII, открывшего
в церкви период интенсивного самопознания и обновления. II
Ватиканский собор со всей очевидностью был посвящен церкви как
таковой. Это значит, что церковь оказалась способна поддерживать свою
традицию, свое богословие и иерархические структуры скорее по-
4 315Ь

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
средством обновления, нежели пассивно отдавшись на волю ветров
перемен.
Папа Иоанн Павел II проявил свою созидательную натуру,
подняв на мировой уровень и показав всему свету потенциал папской
власти. Он объявил торжество по поводу наступления Юбилейного
года начала тысячелетия, призывая церковь к испытанию совести и
«очищению памяти». Он последовательно принес покаяние во всех
грехах членов церкви — грехах, нередко совершаемых во имя
церкви же, попросил прощения за грехи церкви в ее попытках защитить
истину, за грехи против христианского единства и за провинности
перед еврейским народом, за нарушения прав иммигрантов и
этнических группировок, включая и использование способов евангели-
зации, лишенных уважения к другим культурам и к самосознанию
отдельных людей, также покаялся в грехах против достоинства
женщин и других угнетенных, в том числе бедных, беззащитных и
нерожденных57. Примеру папы последовали и другие. 23 января 2002 г.
в ответ на террористические акты 11 сентября 2001 г. папа
председательствовал в Ассизи на собрании около 300 лидеров мировых
религий, съехавшихся ради молитвы и отказа от насилия во имя Божье.
Таким образом, третьему тысячелетию было положено
обнадеживающее начало.
Однако движения обновления, разбуженные II Ватиканским
собором, еще не могут быть предоставлены своему естественному ходу.
Более того, они уже несколько выходят из-под контроля руководства
церкви. Нынешняя церковь сталкивается с задачами не менее
важными, чем в другие моменты своей истории. Некоторые из них
относятся к внутренней жизни самой церкви, — например, вопрос
совместной литургии, нехватка священников, евхаристические права
общин, более коллегиальный стиль управления церковью, участие
мирян в процессе принятия решений и формулировке учения,
пересмотр терминологии нашего богословского и литургического
языка, предоставление женщинам права на более полное участие в
жизни и служении церкви. Так как большинство католического
населения мира проживает уже не в Западной Европе и Северной
Америке, но в Африке, Азии и в Южном полушарии, эти молодые
церкви все больше нуждаются в новых средствах выражения своей
57 См. службу публичного покаяния в базилике св. Петра в первое
воскресенье Великого поста, 12 марта 2000 г.; Service Requesting Pardon, Origins 29 /40, 2000,
645-648.
4 316 h

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
веры и христианской жизни — в средствах, соответствующих
контексту их родных культур и способных привести в равновесие
вселенскую универсальность и особенности каждой поместной церкви.
Прочие задачи касаются отношений Католической церкви с
другими христианскими церквами и иными религиями, а также с секу-
лярным миром. Церкви следует задуматься, какие конкретные шаги
она может предпринять ради христианского единства, чтобы
другие церкви могли приобщиться к полноте католической традиции,
не отрекаясь при этом от собственного наследия. Также нужно
наладить конструктивный и воистину взаимный диалог с иными
религиями и выработать соответствующий язык евангелизации для нашего
надломленного и обмирщенного времени. Сможет ли церковь
нести искупительную и освобождающую весть Иисуса в мир,
переполненный несправедливостью и страданием? Сумеет ли она помочь
миллионам бедных получить достойную долю земных благ? Отыщет
ли церковь в своем таинственном восприятии творения источник
жизни— биологической жизни, которая находится под угрозой на
нашей планете? Сможет ли она привнести свое католическое
видение всеобщности, единства и полноты в исполненное соперничества
общество XXI в.? Или церковь опустится до уровня узкого движения
фанатиков, занятого только вопросом собственного выживания? То,
как церковь ответит на эти и другие вопросы, и определит ее
жизнеспособность в третьем тысячелетии.
Церковь не перестанет провозглашать Благую весть спасения
Божьего в Иисусе Христе, потому что ее истинная жизнь берет
начало не внутри ее, но в присутствии воскресшего Иисуса посреди
общины, собравшейся во имя Его. То, что св. Павел сказал о служении
церкви, можно применить и к ее жизни: «Сокровище сие мы носим
в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема
Богу, а не нам» (2 Кор 4:7). Сама церковь— хрупкий сосуд, если она
должна быть таинством единства рода человеческого (LG1) в
третьем тысячелетии, как это представляет себе собор, ей не следует
останавливаться на пути обновления своей жизни и структур
управления. Обновление никогда не дается просто, рождение
нового означает смерть ветхого. И в этом тоже заключена часть
пасхальной тайны.
Разумеется, реформа церковных структур власти по-прежнему
останется главной задачей церкви в XXI столетии. Но слова Павла
также содержат в себе обетование Божьего присутствия. Именно в
этом — сила церкви и ее надежда.
Ч317Ь

11. НЕЗАКОНЧЕННАЯ ПРОГРАММА
Тематические вопросы
1. Сравните собственный опыт «хорошей» и «плохой» литургии.
Как по-вашему, каким образом можно обеспечить более полное и
деятельное участие верных в богослужении?
2 Каким образом, по вашему мнению, большинство нынешних
католиков воспринимает учение церкви и вопрос ее авторитета?
Согласны ли вы с утверждением, что мирянам следует
предоставить возможность более активно участвовать в процессе
принятия решений в церкви?
3. Каков позитивный вклад феминистского движения в жизнь
церкви?
4. Знали ли вы о значительном прогрессе в богословском диалоге,
достигнутом различными церквами (с. 301)? Что из
перечисленных достижений в диалоге вас удивляет больше всего? Знают ли
о них члены вашей церкви? Видели ли вы какие-либо
экуменические достижения в отношениях между Римско-католической
церковью и другими христианскими церквами на поместном
уровне (в вашем приходе, учебном заведении, в медицинских
центрах и других организациях?) Каковы причины этих достижений
(или отсутствия таковых)?
5. Приходилось ли вам говорить с представителями
нехристианских религий о их вере? Считаете ли вы, что лично вам или
церкви в целом есть чему поучиться у людей другой веры? Как вам
кажется, разделяют ли большинство католиков подход к
иноверцам, выраженный в Декларации II Ватиканского собора об
отношении к нехристианским религиям (с. 310—311)?

Приложение I
Словарь терминов
Кэтрин Э. Клиффорд
Этот словарь предназначен в помощь читателю1. Объяснение
терминов ни в коем случае не является исчерпывающим.
Авва: от ивритского слова, буквально обозначающего «папа», «папочка». В то
время как в древнееврейских молитвах к Богу часто обращаются «отец наш»
(ахлпи), Иисус использует именно это ласковое слово для выражения
глубокой личной связи с Богом и детского доверия Отцу.
Аколит: служитель, помогающий священнику в отправлении литургии. Со
времени Тридентского собора (1545-1563) служения чтеца, аколита и эк-
зорциста рассматривались как степени подготовки к вступлению в ряды
рукоположенного духовенства (диаконат, священство и епископство). В
апостольском послании от 1972 г. Ministeria Quaedam папа Павел VI
установил мирские служения чтеца и аколита, хотя и запретил их
исполнение женщинам. Канон 230 позволяет исполнение этих функций
мирянам (обоих полов).
Акт покаяния: традиционная молитва, выражающая печаль человека о
собственных прегрешениях: «Боже мой, я глубоко сожалею о том, что
оскорбил Тебя...»
Альбигойцы: средневековая ветвь манихейской ереси. Альбигойцы были
дуалистами и считали материю злом. Это учение логически приводило к
отрицанию Воплощения. Название происходит от г. Альби в Южной Франции,
одного из центров ереси. Учение осуждено церковью в 1215 г.
Аналогический язык: аналогия - способ суждения о вещах по сходным или
параллельным им явлениям. Богословская терминология всегда может
быть только аналогической, так как наш язык не способен адекватно
говорить о Боге. Он объясняет значение какого-либо явления, указывая на его
сходство с другим (например, Бог не может быть «отцом» в прямом
смысле слова, но отношение Бога к людям подобно любви родителя к детям).
1 В особенности я обязана книге Ричарда Макбрайена «Католичество»
(McBrien, Catholicism, New York: HarperCollins, 1994).
Ч319Ь

_ .^лие подход и мышление предполага-
—w,Fi опыт служит нормативом для всего опыта человечества,
и порождают стереотипы касательно опыта мужчин и женщин: мужчин
характеризует рациональность, самостоятельность и инициатива, а
женщин - интуиция, сочувствие и пассивность. Феминизм оспаривает
подобный стереотипный подход и предпочитает концепцию, что мужчины и
женщины обладают равно широким спектром характеристик личности.
Апокалиптика: область богословской мысли, охватывающая собой видения,
знамения, предсказания о будущих событиях божественного
происхождения, в особенности - о конце времен (например, Книга пророка
Даниила, Откровение св. Иоанна Богослова).
Апокрифы: этот термин относится к ряду Евангелий, книг и посланий,
отражающих благочестивое воображение ранних христиан, но не включенных
в библейский канон, то есть официальный список книг Нового Завета.
Апостольский нунций: эмиссар папы или представитель государства
Ватикан, осуществляющий связь с епископскими конференциями и главами
государств.
Апостольское послание: форма папского документа, имеющего
наставительный, а не законодательный характер. В последнее время апостольские
послания выпускаются после собраний Синода епископов, чтобы
изложить учение, которое обсуждалось на их сессиях.
Ариане: последователи ереси арианства. Арий, осмысляя богосыновство
Иисуса, предположил, что было время, когда Иисус не существовал. Он
придерживался точки зрения, что Христос сотворен, хотя и является
величайшим из творений, и посему должен быть признан меньшим, чем
Бог Отец. Никейский собор (325) осудил это учение, утверждая, что
Христос «рожден от Отца прежде всех веков» и «единосущен Отцу» (то есть
един с Ним в бытии).
Бегинки и бегарды: бегинки и их сотрудники мужского пола, бегарды, были
членами движения мирян, развивавшегося, начиная с конца XII в. в
Нидерландах, 1ермании и Франции. Движение служило альтернативной
традиционным структурам монашеской жизни. По большей части оно
состояло из одиноких женщин-мирянок, которые жили раздельно, без твердо
установленных правил, и часто посвящали себя служению больным и
бедным. Позднее эти женщины стали собираться в общины и колонии,
заселяя целые дома и кварталы городов. В XIV в. бегинское движение было
подавлено церковью, так как его членов стали подозревать в соучастии в
бунтах против церковной власти.
Благодать: буквально - «одолжение, благое деяние»; безвозмездный и
беспричинный дар Божьего общения и присутствия в нашей жизни.
Иногда выражается как «пребывание» триединого Бога в душе верующего.
4 320}-

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
Современное католическое богословие считает, что предложение
Богом своей благодати человеку - это непременный аспект каждой
человеческой жизни. Существование человека само по себе уже является
Божьим благодатным даром. Когда человек принимает Божий дар
благодати, благодать входит в его жизнь и преображает ее.
Блаженное созерцание: это выражение обозначает конечное единение с
Богом на небесах, где спасенные увидят Бога «лицом к лицу» (1 Кор 13:12).
Англ. beatific vision от лат. beatitude - блаженство, счастье. См. Заповеди
блаженства.
Богодухновенность (вдохновение Духа Святого): водительство Духа
Святого в написании библейских книг. Наше убеждение в богодухновенности
этих книг выражается в применении к ним термина «Слово Божье».
Богословие: систематическое постижение и толкование нашего
человеческого опыта Бога и христианской веры. Классическое определение
богословия, приписываемое Ансельму, — это «вера в поисках понимания».
Богословие освобождения: латиноамериканское по происхождению
богословское течение, подчеркивающее тему освобождения от нищеты,
угнетения и социальных выражений греха. Все эти принципы берут
начало в Ветхом и Новом Завете. Все доктрины церкви приверженцами
движения трактуются в этом ключе.
Вальденсы: антиклерикальное движение, зародившееся в Средние века.
Было направлено против обмирщения и возрастания светской власти
церкви. Развивалось под влиянием дуалистических взглядов на дух и
материю. Осуждено церковью в 1215 г. Небольшие вальденские общины
сохранились в Италии по сей день.
Взаимное дополнение: принцип, утверждающий, что решения в возможно
большем количестве случаев должны приниматься на низших уровнях,
как можно ближе к тем, на кого они будут непосредственно влиять.
Высшие уровни власти и принятия решений должны задействоваться
только в случае, когда на поместном уровне решения достичь невозможно.
Виатик, виатикум {Viaticum): лат. буквально - «пища в дорогу». Некогда так
называлось принятие евхаристии при подготовке к смерти, то есть к
путешествию из этой жизни в следующую.
Воплощение: термин «воплощение» употребляется применительно к
процессу, посредством которого Слово Божье стало плотью, приняло на
себя нашу человеческую природу. Богословие, или духовность
воплощения, подчеркивает самораскрытие Бога людям через конкретные
реалии творения и через наш собственный человеческий огтт ~~
тианское восприятие таинств также о/——
ния Христа.

ПРИЛОЖЕНИЕ I
Воспоминание (анамнезис): христиане согласны с тем, что служба евхаристии -
это «воспоминание», поскольку мы следуем указанию Христову: «Сие
творите в Мое воспоминание (anamnesis)» (1 Кор 11:24-25). Греческое слово
anamnesis, употребляемое Павлом для выражения христианской традиции
относительно евхаристии, означает не просто воспоминание прошлых
событий, но также и оживление следствий этих событий в настоящем. Таким
образом, когда мы участвуем в евхаристии, мы не просто вспоминаем о
самопожертвовании Христовой жизни, смерти и воскресении. Результаты Его
спасительных деяний обретают для нас новую реальность в знамениях
хлеба и вина. Евхаристия - это не повторение заново того, что совершилось
ради нас однажды и навсегда в жертве Христовой (Евр 9:26), но наше
собственное участие в результатах этого спасительного события. Возвращение
библейского понимания «воспоминания» служит основой для единства в
восприятии евхаристии разделенными христианскими церквами.
Вселенские соборы: «вселенский», или «экуменический», от греч. oikumene,
означает «всеобщий», или «имеющий отношение ко всему миру».
Соборы - это собрания епископов ради обсуждения церковных дел,
принятия решений и выработки постановлений. Собор, на котором
представлена вся церковь посредством своих епископов и который проходит под
председательством папы, называется вселенским.
Герменевтика, феминистская: герменевтика - это наука толкования, или
теория и принципы, управляющие толкованием текстов. Феминистский
подход к интерпретации Библии стремится заново открыть и поставить на
важное место статус и роль библейских женщин: учениц Иисуса и членов
новозаветных общин. Феминистское богословие отличается
«герменевтикой подозрения», применяемой к прочтению текстов, которые обычно
писали и толковали мужчины. Цель ее — поиск ключа к утраченным или же
упущенным из виду аспектам.
Гете род о кс ал ьный: неортодоксальный, придерживающийся другой веры.
Гностицизм: раннехристианская ересь, последователи которой отрицали
реальность воплощения, подчеркивали роль тайного, открытого лишь
немногим богопознания (противопоставленного всеобщему откровению),
а также отвергали благость сотворенного материального мира.
Дар (благодатный): англ. charism, от греч. charisma - благодатньш дар Святого Духа.
Дар безошибочности: помощь Духа Святого, гарантирующая, что в своих
суждениях по основным вопросам, касающимся веры и нравов, церковь
не может ошибаться относительно евангельской истины.
Декалог: десять заповедей.
Диспенсация от канонической формы: диспенсация - это официальный акт
церкви, освобождающий человека от обязательного исполнения
требований церковного права. В случае диспенсации от канонической формы бра-
4 322 У-

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
ка католик освобождается от обязанности обмениваться брачными
обетами в присутствии римско-католического священника. Обычно это
происходит в случае межцерковного брака, когда свидетелем является служитель
другой христианской церкви. Получение надлежащей диспенсации
гарантирует признание брака действительным Римско-католической церковью.
Догмат: доктрина, признанная «плодом божественного откровения» и
провозглашенная с высочайшей степенью авторитетности. Таковых учений,
основных для христианской веры (например, божественная и
человеческая природы Христа, догмат о Троице и т. д.), христианин обязан
неукоснительно придерживаться в вере. Отрицать их означает впасть в
ересь и выйти за пределы сообщества верных.
Докетизм: раннехристианская ересь, последователи которой считали, что
человеческое тело Христа было только «кажущимся». Слишком сильно
подчеркивали божественную природу Христа в ущерб Его человечности.
Доктрина: официальное учение церкви.
Домовая церковь: новая община, образовывающаяся вследствие
христианского брака, служит знаком того, что церковь — это община любви,
вызванной Духом. Семья - это основной уровень, на котором мы
переживаем действительность церкви. По этой причине Догматическая
конституция о Церкви II Ватиканского собора говорит о семье как о
«семейной церкви» (§11).
Духовность, христианская: жизнь в Духе Святом, объединяющем нас в тело
Христово. Через Христа мы имеем доступ к Богу-Творцу и наполнению
всякой жизни. Термин «духовность» обычно используется
применительно к различным молитвенным и духовным практикам, открывающим нас
деятельности Духа Святого.
«Духовные упражнения»: труд Игнатия Лойолы (ум. 1556), основателя Обще
ства Иисуса, также известного как Орден иезуитов. «Духовные упражнения»
он предназначал в помощь другим, делясь собственным обширным
молитвенным опытом. Четыре недели «Упражнений» помогают восприятию
собственных жизненных решений в свете тайн Христовой жизни, смерти и
воскресения. «Упражнения» можно проходить в формате длительного
«затвора» (30 дней) или сделав их частью ежедневной молитвы в течение года
(прим. 19). Игнатианская духовность подчеркивает значение личного
обращения, методов молитвы, различения духов и деятельного созерцания.
Духовный: здесь- от слова «духовенство», в противоположность мирскому, -
относящийся к служению иерархического священства, священнический.
Англ. sacerdotal- от лат. sacerdos, священник.
Евангелическая церковь: буквально - «евангельская» (от греч. euaggelion).
Этот термин относится к свободно определяемой группе христианских
22*
Ч323Ь

ПРИЛОЖЕНИЕ I
церквей, основанных на идее, что Евангелие центрально и достаточно
для выражения христианской веры.
Евангельские советы: три выражения евангельской любви,
проявляющиеся в приносимых монашествующими обетах бедности, целомудрия и
послушания.
Епископат: от греч. episcори - слова, которое в Новом Завете применяется к
служению тех, на кого возложена ответственность надзирать за
поместными церквами. Служение episcopu отождествляется с нынешним чином
епископа.
Епископская преемственность: со II в. епископы прослеживали свое
служение как наследуемое от апостолов. Каждый новый епископ
рукополагается другими епископами, членами епископский коллегии, в общении с
церковью. Такое «наследование» епископского рукоположения
понимается как знак непрерывности апостольской веры в поместной церкви.
Православная и Католическая церкви задаются вопросом, сохранилась ли эта
непрерывность веры в церквах, не имеющих епископского служения.
Естественный закон: универсальный нравственный закон, постижение
которого с помощью разума доступно всем без исключения, даже вне
христианской веры. Распознается через понимание естественного порядка
сотворенной вселенной. Дан людям Богом-Творцом.
Завет: взаимное соглашение или договор любви и верности между Богом и
Израилем в Ветхом Завете. Хотя Израиль и не всегда сохранял верность
данным обязательствам, Бог вечно остается верным. В Новом Завете мы
видим, как устанавливается новый завет между Богом и всем
человечеством через спасительную кровь Христа.
Заповеди блаженства: изначально это выражение относится к библейскому
учению Иисуса, служащему путем к истинному блаженству: Мф 5:3-12,
Лк 6:20-26. Лат. beatitudo обозначает счастье, блаженство, этот термин в
традиции относится также к состоянию благодатного счастья. Люди,
которые вели достойную христианскую жизнь, официально
причисляются церковью к лику блаженных. Конечное единение с Богом на небесах
носит название «блаженного созерцания».
Заступники: Авраам, Моисей, пророки и Иисус были «заступниками» за
народ Божий, ходатайствуя перед Богом о нуждах людей. Святые, которые,
«разделяя с нами наше человеческое естество, совершеннее
преображаются в образ Христа» (ср. 2 Кор 3:18), являют нам «и пример жизни, и
участие в общении, и помощь через заступничество» (LG50-51). Святые
участвуют в молитвенных прошениях всей церкви, молящей Господа о
благословении каких-либо личностей или деяний. Заступничество
тесно связано с идеей посредничества.
Затвор: правила, касающиеся строго «затворнических» монашеских общин.
По правилам монастырского затвора монашествующие не могут выхо-
Ч324Ь

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
дить за пределы своего монастыря, кроме как по серьезным поводам.
Также и гостям не позволяется проходить в «затвор», то есть закрытую и
отгороженную часть монастыря. Соблюдение этого правила должно
обеспечивать климат монастырского покоя и стабильности.
Иерархия истин: этот термин означает оценку учений церкви по степени
их важности, определяемой по критерию их близости к самой сущности
христианской веры. Термин введен в католическое богословие II
Ватиканским собором в Декрете об экуменизме, UR11.
Имприматур, нихиль обстат (imprimatur, nihil obstat): эти термины
обозначают утверждение книги в печать церковным цензором и подтверждение,
что ничто в указанном тексте не противоречит учению церкви.
Искупление: акт устранения разрыва между Богом и человечеством,
произошедшего вследствие грехопадения.
Испытание совести: духовное упражнение, форма молитвы, развившаяся при
поддержке современной игнатианской духовности. Заключается в том,
чтобы возрасти в осознании присутствия Божьего и работы Духа в
повседневных событиях своей жизни. Испытание совести — это краткое
молитвенное размышление о событиях каждого дня. Включает в себя благодарность
за моменты явственного присутствия Духа, признание своих проступков
и провинностей, отдаляющих нас от Бога, молитву о прощении и
намерение далее совершенствовать свою жизнь с помощью Божьей благодати.
Канон: «норма», «правило», от аккад. qaneh, обозначавшего тростниковый
стебель, который использовался для измерений. Библейский канон, или
каноническое Писание, означает официальный список библейских книг,
признанных церковью авторитетными. Эти книги были избраны как
наиболее полно отражающие веру церкви (они же - ортодоксальные).
Они признаны написанными под воздействием Святого Духа, читаются
и проповедуются в традиции церкви.
Канонизация: официальное признание, исходящее от учительной власти
церкви, что такой-то человек вел образцовую христианскую жизнь и подлежит
почитанию членами церкви в качестве святого. Происходит после
долгого процесса изучения жизни кандидата и многочисленных консультаций.
Канонист: специалист по толкованию канонического права.
Каноническая форма: когда мы говорим о канонической форме
христианского брака, имеется в виду надлежащая форма бракосочетания,
которая требуется для признания подлинности брака. Каноническое право
(кан. 1108) подчеркивает, что римо-католики в обычных, а не
чрезвычайных обстоятельствах, должны заключать брак в присутствии
католического священника и двух свидетелей.
Канонический мандат на право преподавания: официальное заявление от
поместного епископа, что упомянутый преподаватель, излагающий веру
Ч325Ь

ПРИЛОЖЕНИЕ I
и доктрину Католической церкви, находится в общении с церковью.
Требуется для преподавания в католических университетах и богословских
школах.
Каноническое право: Кодекс канонического права (Codex Iuris
Canonici [ОС]) - это собрание церковных законов, касающихся прав и
обязанностей всех членов церкви. В Римско-католической церкви
(латинского обряда) новый и усовершенствованный Кодекс был выпущен в 1983
г. взамен прежней редакции 1917 г., а для восточных католических
церквей новый Кодекс вышел в 1990 г.
Каролингская реформа (740-840): период реформирования римской
литургии и дисциплинарных практик, начавшийся под влиянием Карла
Великого (ум. 814). Реформа внесла новый элемент упорядочения и
единообразия выражений христианской веры на территории Западной империи.
В 800 г. Карл Великий был коронован папой Львом III (ум. 816) и получил
от него титул императора Римской империи, защитника и покровителя
папства. В это время связи между церковью и светской властью были
размытыми. Император председательствовал на всех синодах и назначал
епископов, преуменьшая этим роль папства.
Катехуменат: период подготовки и наставления катехуменов - людей,
собирающихся принять на Пасху таинства христианского посвящения.
Католичество: в широком употреблении этот термин относится к Римско-
католической церкви и ее культуре. Однако и многие другие христиане
считают, что они живут в общинах католической (кафолической)
традиции, в особенности на этом настаивают православные Востока и англи-
кане. Многие протестанты тоже считают свои церкви католическими -
то есть едиными с единой, святой, католической (вселенской) и
апостольской Церковью Никейского символа веры.
Кафоличность (вселенскость): одна из четырех определяющих
характеристик церкви, упоминаемая в Никейском символе веры. Термин
«кафолическая» (католическая) происходит от греческого kath Ъокги,
«относящийся к целому». Он подразумевает вселенское измерение церкви в
географическом, пространственном и культурном смыслах, указывая на
великое единство в многообразии. Эта характеристика церкви
подчеркивает ее открытость истине и истинным ценностям, где бы таковые ни
были обнаружены. В своей кафоличности церковь отражает замысел
Господа о спасении всего рода человеческого.
Керигматический: отгреч. kerygma, «послание» Евангелия,
провозглашавшееся изначально. «Керигматическая проповедь» - это проповедь
основного евангельского послания.
Коллегиальность: одна из определяющих черт экклезиологии II
Ватиканского собора как в качестве доктрины, так и в качестве подхода.
Благодаря благодати епископской хиротонии епископы церкви составляют
4 32бЬ

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
коллектив, известный как «коллегия». Епископ Рима является
одновременно членом и главой коллегии. Епископы несут совместную
ответственность за единство веры и сообщества вселенской Церкви. Беря
исток в экклезиологии общения, эффективно проявляемая
коллегиальность возрождает древний метод принятия решений в Католической
церкви, подчеркивающий общую ответственность епископов.
Коллегиальность технически выражается посредством вселенских соборов,
синодов, епископских конференций, пресвитерских и пастырских
советов.
Консеквенциализм: подход к морально-этической теории, оценивающий
поступок с моральной точки зрения в контексте его последствий.
Культ Святейшего Сердца Иисуса: духовность, сосредоточенная на любви
и сострадании Христа. Возник во Франции в XVIII в., а в XIX
распространился на всю вселенскую Церковь посредством установления праздника
Святейшего Сердца в 1856 г. Ряд сообществ, посвященных Святейшему
Сердцу, был основан в XIX-XX вв.
Лекцио дивина (Lectio divina): священное чтение Писания (в большинстве
случаев) или какой-либо другой духовной литературы. Это медленное и
вдумчивое чтение требует молитвенного размышления над текстом и
ведет к единению с Богом в молитве.
Лимб: от лат. limbus, «граница»: предполагаемое вечное состояние
естественного (в отличие от сверхъестественного) счастья или же место
обитания некрещеных младенцев, умерших в состоянии первородного греха.
Этот термин применялся к тем, кто никогда не познает ни вечного
счастья с Богом, ни вечной кары. Возможно, представление о лимбе
является адаптацией иудейского понятия гиеола. Идея лимба неоднократно
высказывалась как богословское мнение (ее придерживались Августин,
Ансельм, Аквинат и др.), однако никогда не была включена в
официальное доктринальное учение Римско-католической церкви. Современным
богословием она признана неубедительной.
Литература периода между двумя Заветами: книги, датируемые периодом
между написанием последних книг иудейского Писания, то есть Ветхого
Завета, и появлением примерно с 50 г. н. э. книг Нового Завета.
Литургия: от греч. Mtourgia, буквально - «деяние народа»: официальное
общественное богослужение церкви. Понятие включает в себя литургию
евхаристии, обряды остальных шести таинств и литургию часов.
Магистериум, или учительство, церкви: официальная учительная власть
церкви. От лат. magistri, «учителя». В классическом латинском языке
«магистериум» означает роль и власть отдельной личности, являющейся
учителем или господином. В XIII в. Фома Аквинский писал о двух типах
магистериума: преподавательской кафедре университетского профессо-
4 327]-

ПРИЛОЖЕНИЕ I
pa и пастырской кафедре епископа. С XIX в. Католическая церковь
отождествляет этот термин с папой и епископами церкви, которым
учительная власть принадлежит по праву служения.
Мантра: долговременное повторение одного и того же слова, духовное
упражнение в практике «молитвы сосредоточения внимания»,
помогающее отрешиться от помех и концентрации внутреннего «я» на себе-. Эта
практика, широко известная в индуистской и буддийской молитве,
коренится в Библии и в позднейшей практике христианской молитвы (см.,
например, работы отцов-пустынников, Иоанна Кассиана или труд XIV в.
«Облако неведения»). Мантра представляет собой вид кеносиса,
опустошения собственного эго. Она приводит человека к безмолвию и более
явственному осознанию дара мира, исходящего от Бога.
Маркион: основатель гностического движения II в. - маркионизма,
отрицавшего ветхозаветное Писание и некоторые книги Нового Завета.
Межрелигиозный диалог: диалог между христианами и последователями
других религиозных традиций (иудеями, мусульманами, буддистами, ин-
дуистами и др.). Его не следует путать с экуменизмом - диалогом между
христианами, которые принадлежат к общей религиозной традиции,
основанной на вере в Иисуса Христа.
Метафизика: философское осмысление реалий, недоступных конкретному
физическому восприятию: природы бытия, истины и познания.
Миссиология: богословие миссии церкви, т. е. ее цели существования в мире
и подхода к евангелизации.
Модернистский кризис: этот термин объединяет некоторые тенденции в
среде католических богословов в конце XIX - начале XX в., развившиеся
под влиянием постпросвещенческой мысли. Применяя к библейским
текстам современные им научные и историко-критические методы
исследования, модернисты склонялись к отрицанию неизменности догматов
и к рационалистскому сведению послания истины до уровня
эмпирически познаваемых составляющих.
Моисеев Закон: Закон, полученный от Бога Моисеем и кратко изложенный в
десяти заповедях. Закон (Тора) содержится во всех книгах Пятикнижия,
то есть в первых пяти книгах иудейского Писания (Бытие, Исход, Левит,
Числа и Второзаконие), приписываемых традицией авторству Моисея.
Неканонические книги: книги, не признанные частями Ветхого или
Нового Завета. Эти труды не обладают авторитетом библейских книг в
области веры церкви.
Неосхоластика: возрождение схоластического богословского подхода,
формировавшего римско-католическое богословие с XVI в. вплоть до II
Ватиканского собора. Примером этого подхода считается богословская
мысль Фомы Аквинского.

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
Неотомизм: возрождение томизма в XX в.
Несториане: последователи ереси несторианства.
Несторианство: название учения, приписываемого Несторию и
осужденного Эфесским собором (431) Основа учения -утверждение, что Иисус
обладает двумя отдельными личностями, человеческой и божественной.
Норма веры: этот термин обычно используется для обозначения
происходящего от авторитета стандарта или норматива веры. В более узком
смысле он применяется к определенным утверждениям, резюмирующим
христианскую веру и имеющим функцию ее упорядочения (например,
символы веры).
Общее благо: так как мы - существа общественные и созданы для
взаимоотношений, наше участие в жизни человеческого сообщества требуется для
полной реализации каждой личности. Права индивидуума не могут быть
абсолютными и должны сопоставляться с обязанностями
ответственного участия в жизни общества. Каждая личность имеет обязанность
содействовать общему благу согласно своим способностям и нуждам
других людей. Общее благо - это благо сообщества в целом, включающее в
себя особое участие к бедным, обездоленным и наиболее ранимым его
членам.
Общение святых: термин «общение святых» впервые появился в
Апостольском символе веры в V в. Он означает, что церковь есть сообщество
учеников, имеющих участие в благодати Христовой. Эта связь меж членами
сообщества в вере и любви не может быть разорвана смертью. Общение
святых происходит в святых таинствах, объединяет участников со
Христом и друг с другом через Христа, соединяет их жизни воедино и
способствует деятельной любви к бедным. Общение святых происходит в
народе Божьем безо всяких временных рамок и объемлет всю церковь.
Онтологический: касающийся сущности или бытия вещей.
Оправдание верой: доктрина, главное место в которой занимает момент,
когда Бог, действуя через Христа, оправдывает и освящает в своих глазах
людей, до тех пор отчужденных от Бога через грехопадение. Корни
этого учения можно обнаружить в Послании Павла к Римлянам (гл. 3), в
словах о том, что все мы оправданы верой, а не делами закона. Таков
основной принцип лютеранской Реформации. По Мартину Лютеру, именно в
контексте этого учения и надлежало судить обо всех остальных
доктринах и практиках церкви. В 1999 г. Римско-католическая церковь и
Всемирная лютеранская федерация выпустили торжественную совместную
декларацию по поводу достижения общего понимания этой доктрины.
Декларация заявляла, что взаимные осуждения XVI в. касательно этой
доктрины не имеют отношения к современным учениям Лютеранской и
Католической церквей. Хотя лютеранское и католическое учения
подчеркивают различные аспекты этой доктрины, оставшиеся разногласия
Ч329Ь

ПРИЛОЖЕНИЕ I
более не могут служить причиной разделения церквей. См. Всемирная
лютеранская федерация и Римско-католическая церковь, Совместная
декларация о доктрине оправдания, Grand Rapids: William В. Eerdmans, 2000.
Опус Деи (Opus Dei): Бенедикт Нурсийский, основатель бенедиктинского
ордена (VI в.), в своем «Уставе» определяет литургическую молитву
церкви как opus Da, «дело Божье». Также Opus Dei - название
консервативного церковного движения мирян и духовенства, которое основал в
Испании св. Хосемария Эскрива де Балагер. Папа Иоанн Павел II в 1982 г.
дал движению статус персональной прелатуры.
Ординарный (обычный) магистериум: учительная власть, присущая
служению епископа и выражающаяся в отдельных епархиях и поместных
синодах или епископских конференциях, применительно к епископу
Рима - провозглашение учения посредством энциклик и других
официальных деклараций.
Ортодоксия: буквально - «правильная хвала», православие: термин,
обозначающий правильную веру. «Ортодоксальное», или «православное»,
выражение христианской веры - то, которое согласуется с верой церкви,
как она выражена в Священном Писании, раннехристианских трудах,
литургии и официальном учении церкви. Восточные церкви применяют
определение «православных» к себе.
Основной выбор: ориентированность человеческой жизни в целом,
направленность либо на Бога, либо от Него. Одно из понятий из области
морального богословия, выражающее сложную сущность человеческой
греховности в контексте личного выбора.
Откровение: в буквальном смысле слова - «снятие покрова»:
самораскрытие Бога человечеству через творение, события и личности. Бог
раскрывается перед нами окончательным образом в жизни, смерти и
воскресении Иисуса.
Отцы-пустынники: движение раннего монашества, начавшееся в IV в., когда
христиане уходили в пустыню, чтобы отрешиться от мирских
соблазнов, порождаемых жизнью в городах, и посвящали себя духовной
битве с внутренним злом. Их опыт продолжает служить образцом
монашеской жизни. Подобный образ жизни отражен в «Житии св. Антония»,
в «Житии» и «Уставе» Пахомия и в «Уложениях» и «Собеседованиях»
Кассиана.
Пасхальная тайна: весь искупительный путь Христа через жизнь, смерть,
воскресение и вознесение. Мы отмечаем наше участие в этой тайне
посредством таинств, в особенности, крещения (в котором мы проходим от
смерти к жизни во Христе) и евхаристии (воспоминания пасхальной тайны).
Первородный грех: состояние отчуждения от Бога. В этом состоянии
рождаются все люди, так как оно - следствие грехопадения. Его не стоит
путать с реальным, личным и сознательным грехом отдельного человека.
4 330]-

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
Это состояние предшествует любому свободному человеческому
действию. Оно же - отсутствие благодати или сверхъестественного
совершенствования, угодного Богу для всех людей.
Платоники: последователи философской школы Платона. Отличались
дуалистическим подходом к вопросу тела и души и считали, что душа
заключена в плоть, как в темницу.
Подражание Христу (imitatio Christi): тип христианской духовности и
ученичества, основанный на одноименном труде Фомы Кемпийского, XV в.
Поместная церковь: термин «поместная» относится ко всем отдельным
церквам или общинам верующих, обычно - к местной епархии. Епископ
возглавляет каждую поместную церковь и отвечает за ее единство в вере и
любви с другими поместными церквами. Вселенская Церковь - это
общение поместных церквей. Служение епископа Рима служит этому
единству среди всех поместных церквей.
Посредница: этот титул, появившийся в VIII в., применялся в популярном
учении о Марии и выражал мнение, что она может повлиять на решения 1ос-
пода своим заступничеством. «Легенда» Теофила (ум. 799) поддерживает
взгляд на Марию как на посредницу между Богом и человечеством. Св. Бер-
нар Клервоский (ум. 1153) также содействовал распространению мнения о
том, что Мария играет в деле искупления важнейшую и сокровенную роль.
Бернар не отрицает единого посредничества Иисуса, однако чувствует, что
люди могут испытывать перед Ним страх, как перед Богом и Судией.
Поэтому, утверждает он, мы нуждаемся в «посреднике между нами и
Посредником, и нам не найти на эту роль никого лучше Марии». Современное
католичество признает, что подобные титулы Марии могут послужить причиной
непонимания и преувеличенного почитания Божьей Матери и даже
умалить в наших глазах центральную роль Христа, единственного Посредника.
Хотя II Ватиканский собор признает правомочным этот титул Марии
(LG 62), он далеко не поощряет тенденций чрезмерной максимизации
марианского богословского языка и не поддерживает сторонников нового
догматического определения касательно посредничества Марии. Марианские
титулы остаются символическим выражением благочестия.
Посредничество: тайна Бога непознаваема, и мы не можем воспринять ее
напрямую. Мы приходим к богопознанию через единственного
совершенного Посредника («того, кто посреди», т. е. между) меж
человеческим и божественным. Этот Посредник - Иисус Христос, в котором в
совершенстве соединяются божественная и человеческая природы. Мы
познаем Отца через человеческую природу Христа. «Един Бог, един и
посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим
2:5). Вторичным образом мы можем познавать и испытывать
спасительное делание Божье через творение, то есть через других людей,
события и явления. Богословская идея посредничества тесно связана с
концепцией таинственности.
-[331Ь

ПРИЛОЖЕНИЕ I
Пребывать: вместо утверждения, что единственная церковь Христова и есть
Римско-католическая церковь, предполагающего непосредственную
идентификацию этих двух явлений, II Ватиканский собор в Догматической
конституции о Церкви, § 8, предпочитает учить, что церковь Христова
пребывает в Католической церкви. Это решение было принято в свете осознания,
что многие духовные дары, принадлежащие церкви Христа, присутствуют
также в других христианских церквах и церковных общинах. Таким
образом, признан тот факт, что церковь Христова не тождественна
Католической церкви и не полностью с ней совпадает в пространстве и времени.
Пресуществление: термин, используемый в католическом учении (IV Лате-
ранский собор, 1215, и Тридентский собор, 1551) для выражения веры,
что Христос реально присутствует в освященном хлебе и вине
евхаристии. Латинский термин transsubstantiatio предполагает изменение {trans) в
сущности, существе (substantia) предмета. II Ватиканский собор учит, что
присутствие Христово в литургии не ограничивается Его присутствием в
хлебе и вине. Собор утверждает, что Христос присутствует в собрании
верных, в служителе, предстоящем от Его имени, в провозглашаемом
Слове Божьем - и преимущественно в евхаристических видах (SC7).
Принцип таинственности: католическая концепция, утверждающая, что все
сущее несет в себе потенциал бытия знамением и носителем Божьего
присутствия и инструментом Его делания. Тесно связана с понятием
«посредничество» (см. гл. 2).
Принятие учения: процесс признания и усвоения церковью официальных
учений и декретов и внедрения их в общецерковное богословие,
молитву и практику.
Прозелитизм: активная и подчас агрессивная деятельность, направленная на
убеждение людей оставить свою прежнюю общину веры и
присоединиться к другой.
Пропозициональная модель откровения: представление, что откровение
Божье состоит в первую очередь в ряде истин, в которые надлежит
веровать. Эти откровения можно свести к некоторому числу утверждений
(пропозиций) или формулировок истины. В противовес этому подходу
II Ватиканский собор утвердил более личностную и холистическую
(целостную) модель откровения, признавая, что Бог, будучи совершенной
Тайной, даровал нам от самого Божественного естества, раскрываясь в
истории Израиля и в личности Иисуса Христа. Наша вера - это не набор
постулатов, но вера в Божественную Личность. Самораскрытие Бога
приглашает нас к ответу веры, в котором задействованы все аспекты нашей
собственной личности.
Пропорционализм: теория морального анализа, предполагающая, что
моральное действие является нравственно неправильным, если нет
пропорционального ему повода для его оправдания.
-{ 332 Ь

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
Различение (духов): процесс распознания человеком Божьей воли в
конкретных обстоятельствах и касательно будущего. Игнатий Лойола
разработал ряд «Правил различения духов», чтобы помочь в распознании
присутствия Духа в человеческой жизни.
Разумение верных (sensusfidelium): каждый христианин по благодати крещения
получает духовный дар - sensusfidei, сверхъестественное разумение, или
чутье, помогающее распознать истину Евангелия и ответить на нее в вере. Sensus
fideüum обозначает общее верование всего народа Божьего. П Ватиканский
собор учит, что когда верные соединены в вере, вступает в действие дар бе
зошибочности: «Вся совокупность верующих, имеющая помазание от
Святого, не может заблуждаться в вере и проявляет это особое свойство в
сверхъестественном разумении веры всем народом, когда "от епископов до
последних верных мирян" она выражает свое вселенское согласие в
вопросах веры и нравов» (Догматическая конституция о церкви, § 12).
Римская курия: термин «курия» изначально использовался для обозначения
древнеримского дома сената, позже стал использоваться применительно к
папскому двору. Сегодня он обозначает совокупность ведомств,
помогающих епископу Рима и способствующих всей епископской коллегии в
управлении и контроле вселенской Церкви. Различные органы курии именуются
«конгрегациями» (например, Конгрегация вероучения) или «советами»
(например, Папский совет по содействию христианскому единству).
Святоотеческая традиция: относится к отцам церкви, т. е.
раннехристианским писателям, оказавшим наибольшее влияние на доктринальное
учение церкви. Святоотеческий период обычно определяется с конца
апостольской эпохи (II в.) до середины VII в. на Западе и середины VIII в. - на
Востоке.
Святые: в иудейской и христианской традициях святые - это люди,
состоящие в общении с Богом живым. В Новом Завете Иисус - это источник
всякой святости и центр общения святых. Термин «святые»
изначально применялся к ученикам Христа во время их земной жизни (1 Петр
1:15-16, Рим 1:7, 15:25, 1 Кор 1:2, 2 Кор 1:1, Флп 1:1). Потом термин
стали относить к умершим - мученикам, исповедникам, аскетам и
другим образцовым членам церкви. Через традицию и формальную
канонизацию церковь выделяет своих членов, которые удостаиваются
всеобщего почитания.
Септуагинта: «семьдесят книг», греческий перевод иудейского Писания,
существовавший во времена Христа. Авторы Нового Завета были знакомы
с этой версией Ветхого. Греческий в то время считался международным
языком коммерции, и именно на греческом писался Новый Завет.
Синоптические Евангелия: synoptic буквально означает «единый глаз». Этот
термин относится к Евангелиям от Матфея, Марка и Луки по причине
сходства их описаний жизни и учения Иисуса. Большинство материала в

ПРИЛОЖЕНИЕ I
этих трех Евангелиях совпадает. Евангелие от Иоанна, в отличие от них,
рисует совершенно уникальный портрет Христа.
Систематическое богословие: богословский подход, стремящийся
воспринимать все богословие как единое целое, как объединенную систему
мысли. Задачи систематического богословия - изучение взаимоотношений
различных христианских доктрин, их восприятия в целом и
согласованности доктрин друг с другом.
Совесть: нравственное сознание человека, традиционно понимаемое как
интуитивное чувство, коренящееся глубоко в человеческой личности и
побуждающее делать добро и избегать зла. Человек прибегает к советам
своей совести в процессе распознания добра и зла в определенной
ситуации.
Сотериология: от греч. sober, «спаситель»: богословие спасения, изучающее
вопрос совершения нашего искупления. Особенно концентрируется на
страстях, смерти, воскресении и вознесении Христа, поскольку через
них совершилось наше спасение.
Спасение: лат. salus, буквально означает «здоровье». Быть спасенным
означает исцелиться и обрести цельность, то есть наслаждаться вечным
единением с Богом и с другими людьми в Боге. Все это - плод спасительного
делания Божьего в творении, а также в воплощении и искуплении,
совершённом для нас во Христе.
Схоластика: направление в богословии и философии Средних веков,
возглавляемое различными «школами» (sholae) мысли. Они подчеркивали
преимущество систематического подхода к богословским вопросам над
прежним подходом, упиравшим на комментирование библейских текстов
и писаний ранних отцов церкви.
Таинственность: в общем смысле таинством может быть любой видимый
знак незримого присутствия Божьего. Придерживаясь принципа
таинственности, католическая традиция считает все тварное как в
потенциале, так и по существу носителем Божьего присутствия, а также
инструментом божественного делания. Этот принцип тесно связан с понятием
посредничества (см. гл. 2).
Тайная исповедь: этот термин относится к практике исповедания своих
грехов священнику частным образом, а не публично перед народом.
Телеологический подход: подход к этической теории, в котором особое
значение придается окончанию (telos) или цели человеческого
существования и конкретных нравственных актов.
Томас Мертон (1915-1968): монах-траппист, самый значительный
монашествующий писатель XX в. Его книги о собственном обращении, молитве и
монастырской жизни, многие из которых обладают чертами пророческого
свидетельства о ценностях мира, справедливости, ненасилия и цельности,
оказывают огромное влияние на современную католическую духовность.
4 334]-

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
Томизм: богословский и философский подход, берущий начало в трудах Фомы
Аквинского (ум. 1274).
Трансцендентальные томисты: течение в богословии XX в.,
основывающееся на идеях томизма, воспринимаемых в свете учения Канта и Гегеля.
Философ Жозеф Марешаль (ум. 1944) утверждал наличие Беспредельного
Бытия как априорного состояния человеческого существования. Богослов
Карл Ранер (ум. 1984) продвинулся еще дальше, утверждая безусловность
дара Божьей благодати как основное и непременное условие
человеческой жизни. Он писал, что человеческая личность создана изначально
ориентированной на Бога. «Трансцендентный» буквально означает «тот,
который способен выйти за все пределы». Бог трансцендентен, так как Он
находится за пределом осязаемого, видимого, вещественного мира
человеческого восприятия. Человек считается трансцендентным настолько,
насколько он ориентирован на Бога как на источник, поддержку и цель
нашего существования.
Тридентские традиции: богословские и литургические традиции Тридент-
ского собора (1545-1563).
Феминистское богословие: его можно считать течением в рамках богословия
освобождения, воспринимающим христианскую веру и традицию в свете
многовекового опыта женщин. Феминистское богословие отличается
жестким критицизмом андроцентрического и патриархального подхода к
христианскому учению.
Формирование совести: человеческая совесть тоже может допускать
ошибки по ряду причин: вследствие невежества, или недостатка зрелости,
выражающегося в эгоизме или общественном конформизме, или вследствие
неспособности принять во внимание все факты, влияющие на ситуацию.
Каждый человек несет ответственность за формирование своей совести
и обязан действовать в согласии с развитой совестью ради принятия
наилучших из возможных решений. Процесс формирования совести
включает в себя знание Писания и учения церкви.
Фундаментализм: способ толкования Библии или учения церкви в
буквальном его значении, без учета исторически и социально обусловленной
природы текста.
Христология: богословская наука об Иисусе Христе, включающая в себя
размышление о божественной и человеческой природах Христа, о Его
личности и служении, об осознании Его миссии и т. д. Существуют
различные отрасли христологии, делающие упор или на человеческой природе
Христа, или на Его божественности.
Цели брака: II Ватиканский собор более не проводит различий между
первичными и вторичными целями брака, как было прежде, когда
произведение потомства признавалось более важным, нежели взаимная любовь
4 335]-

ПРИЛОЖЕНИЕ I
супругов. Теперь эти две цели признаны равноценными: «Поэтому
истинное почитание супружеской любви и весь возникающий из этого
уклад семейной жизни направляется к тому, чтобы супруги, не упуская из
виду и других целей брака, были готовы решительно содействовать
любви Творца и Спасителя, Который через их посредство постоянно
увеличивает и обогащает Свою семью» (GS 50).
Чрезвычайный (экстраординарный) магистериум: учительная власть ма-
гистериума проявляется «чрезвычайным» образом, когда какое-либо
основополагающее учение касательно веры и нравов торжественно
определяется Вселенским собором или папой, говорящим «экс кафедра».
Такое учение признается безошибочным. Любой другой образ действия
учительной власти считается «ординарным».
Чтец: служение, состоящее в провозглашении Слова Божьего на
литургии церкви. Со времен Тридентского собора (1545-1563) служения
чтеца, аколита и экзорциста рассматривались как ступени
подготовки к рукоположению (диаконату, священству и епископату). В
апостольском послании 1972 г. Ministeria Quaedam папа Павел VI учредил
служения аколита и чтеца как мирские, хотя и доступные только
мужчинам. Канон 230 позволяет исполнять эти функции мирянам (как
мужчинам, так и женщинам).
Шаббат (суббота у иудеев): в иудейском календаре - «седьмой день»
(соответствует римскому календарю, где воскресенье считается первым днем
недели и днем воскресения Христа). Указание посвящать седьмой день
отдыху - один из наиболее важных знаков завета между Богом и
Израилем. Это возможность отдохнуть от дел и предаться распознанию
делания Божьего, питающего все творение.
Шарль де Фуко (ум. 1916): основатель Малых Братьев Иисуса и
вдохновитель Малых Сестер - двух монашеских конгрегации XX в., посвященных
созерцательной молитве и простоте, выражающейся в жизни среди
рабочего класса и среди бедных.
Экклезиология: от слова eccksia (греч. ех- вовне, наружу, и kaleo - звать,
буквально «те, кто был призван»: церковь). Богословская наука о церкви и
ее доктринальном понимании.
Экофеминизм: течение в современном христианском богословии (и в
нехристианской феминистской мысли), исследующее связь между
влиянием патриархата на эксплуатацию женщин и господством над землей и
эксплуатацией природных ресурсов.
Экс кафедра: лат. ex cathedra, буквально - «с кафедры». Этот термин
обычно применяется к самым торжественным случаям проявления папской
власти, когда в толковании учения папа выступает в качестве главы
церкви, чтобы высказать конечное суждение по одному из основных
вопросов, касающихся веры и нравов. Таково «чрезвычайное» прояв-
ЧЗЗбь

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
ление папского магистериума, и в истории мало примеров подобного
учительства (среди них, например, определение догматов о
непорочном зачатии Марии, 1854, и об успении Марии и ее телесном взятии
на небо, 1950).
Экуменизм: от греч. слова oikumene, обозначающего весь обитаемый мир. Это
движение христианских церквей к полному церковному единству.
Включает в себя вопрос доктринального единства и общего свидетельства.
Разделение христианских церквей подрывает кафоличность церкви и
препятствует возвещению Евангелия всему миру.
Энциклика: послание папы, адресованное всему миру и предназначенное к
тому, чтобы дать совет или пролить свет на различные аспекты
доктрины. Вообще такие послания рассматриваются как выражение папской
ординарной учительной власти. Их содержание не является
безошибочным, за исключением специально оговоренных случаев.
Эпиклезис: молитва, в которой торжественно призывается Святой Дух для
освящения Даров хлеба и вина, а также собравшейся общины во время
литургии евхаристии.
Эсхатологический пир: небесный праздник или пища завета,
символизирующая наше единение с Богом. В Книге Исайи предсказано: «И
сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств,
трапезу из чистых вин» (Ис 25:6). Христианский обряд евхаристии -
это прообраз небесного пиршества, символ нашей надежды и
ожидания полноты воплощения Царства Божьего, то есть полноты общения
с Богом и друг с другом.
Эсхатология: буквально - «наука о конце». Отрасль богословия,
специализирующая на таких предметах, как Царство Божье, Страшный суд, небеса,
ад, воскресение мертвых и второе пришествие Христа.
Эсхатон: последние времена.
Янсенизм: движение XVII-XVIII вв., особенно подчеркивающее
нравственный аскетизм, нечистоту человеческого тела и человеческих желаний,
добросовестный подход к принятию таинств и доктрину о
предопределении. Это учение и благочестивые практики основывались на ложном
богословии благодати и поддерживали теорию, что человек всегда
остается рабом греха. Янсенизм возник во Франции и был назван в честь Ян-
сена, епископа Ипрского. Это учение было осуждено церковью в 1656 и
1715 гг., но влияние его жило вплоть до XIX в. и до сих пор существует в
Янсенистской церкви Утрехта, отделившейся от Рима в 1723 г.
23 Т. Рауш

Приложение II
КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
О католичестве в целом
Abbott, Walter М, ed. The Documents of Vatican II. New York: The America Press,
1996.
Bokenkotter, Thomas. Essential Catholicism: Dynamics of Faith and Belief Garden City,
N.Y.: Doubleday, 1985. Современное представление католической
доктрины в исторической перспективе.
Brown, Raymond E.Joseph A. Fitzmyer and Roland E. Murphy, eds. The NewJemme
Biblical Commentary. Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1990. Лучший и
самый подробный католический комментарий Библии, охватывающий
все книги Библии, со множеством статей на библейские темы. Издание
пересмотренное и исправленное с 1968 г.
Catechism of the Catholic Church. Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1994.
Официальный компендиум католической веры и доктрины, утвержденный
папой Иоанном Павлом П. На рус. яз.: Катехизис Католической церкви. М.:
Рудомино, 1996.
Cunningham, Lawrence. The Catholic Faith: An Introduction. New York: Paulist, 1987.
Популярное изложение основ католичества.
Downey, Michael, ed. The New Dictionary of Catholic Spirituality. Collegeville: The
Liturgical Press, 1993. Прекрасный справочник движений и направлений
католической духовности в экуменической перспективе.
Dulles, Avery. The Catholicity of the Church. Oxford: Clarendon, 1985. Обзор
принципов выражения кафоличности церкви одним из ведущих богословов в этой
области.
— Models of the Church. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1974. Классическое
исследование пяти различных способов богословского понимания церкви.
Dwyer, Judith A., ed. The new Dictionary of Catholic Social Thought. Collegeville: The
Liturgical Press, 1994. Прекрасный компендиум статей по историческим
вопросам. Обзор движений и документов, формировавших католическое
социальное учение.
Eagan, Joseph F. Restoration and Renewal? The Church in the Third Millennium. Kansas
City: Sheed and Ward, 1995. Критическое исследование Католической
церкви после II Ватиканского собора на основе семи основных
соборных документов.
Fink, Peter, ed. The New Dictionary of Sacramental Worship. Collegeville: The Liturgical
Press, 1990. Статьи на тему церковной литургии и таинств в богословской
4 338]-

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
и пастырской перспективе.
Flannery, Austin, ed. Vatican Council II: The Conciliar and Post Conciliar Documents. В
двух томах. Northport, N. Y.: Costello, 1975-1982. Весьма полезное
собрание документов, включающее также постсоборные документы по
вопросам литургии, экуменизма, монашеской жизни, служения, современных
проблем, образования и Синода епископов.
Fiorenza, Francis Shüssler, and John P. Galvin, eds. Systematic Theology: Roman Catholic
Perspectives. Minneapolis: Fortress, 1991. В 2 томах. Современное
изложение ведущих вопросов католического систематического богословия.
Glazier, Michael, and Monica К. Hellwig, eds. The modern Catholic Encyclopedia.
Collegeville: The Liturgical Press, 1994. Удобная однотомная энциклопедия
для англоговорящих читателей, включающая более 1300 статей. Особое
внимание уделяется современным вопросам и деятелям.
Hastings, Adrian, ed. Modern Catholicism: Vatican II and After. New York: Oxford
University Press, 1991. Очень полезная книга о соборе и его последствиях.
Hennesey, James. American Catholics. Oxford: Oxford University Press, 1981.
История римско-католической общины в США.
Komonchak, Joseph A., Mary Collins, and Dermot A. Lane, eds. The New Dictionary
of Theology. Collegeville: The Liturgical Press, 1991. Превосходный
однотомный словарь католического богословия.
Ludwig, Robert A. Reconstructing Catholicism. New York: Crossroad, 1995.
McBrien, Richard P. Catholicism. San Francisco: Harper, 1994. Исправленное
и дополненное издание компендиума католического учения, того же
автора. Обеспечивает прекрасно организованный синтез библейских
основ, исторического развития и современных толкований
католической веры.
— The Harper Collins Encyclopedia of Catholicism. San Francisco: HarperSanFrancicso,
1995. Более 4200 статей по всем аспектам католичества.
McCarthy, Timothy G. The Catholic Tradition: Before and After Vatican II: 1878- 1993.
Chicago: Loyola University Press, 1994. Прекрасное исследование
современных задач церкви в контексте истории церкви в XX в.
McKenzie, John L. Dictionary of the Bible. Milwaukee: Bruce, 1965. До сих пор
остается лучшим однотомным словарем, высокоавторитетный
источник информации о библейских персонажах, местах, терминах, идеях
и книгах.
Rahner, Karl, ed. The Teaching of the Catholic Church. Originally prepared by Joseph
Neuner and Heinrich Roos. Staten Island, N.Y.: Alba, 1967. Перечисляет все
официальные учения магистериума. В основу взят Enchiridion Symbolorum
Денцингера.
Rausch, Thomas P. Reconciling Faith and Reason: Apobgists, Evangelists, and Theologians
in a Divided Church. Collegeville: The Liturgical Press, 2000. Обзор вопросов
23*
ч;зз9Ь

ПРИЛОЖЕНИЕ II
богословского метода, Писания, доктринального развития,
сексуальности, литургии и евангелизации и других вопросов, приводящих к
разделению церквей.
— The Roots of Catholic Tradition. Wilmington, Del.: Glazier, 1986. Введение в
католическую традицию и ее истоки в Библии и в раннем христианстве.
Ryan, Penelope. Practicing Catholic: The Search for a Livable Catholicism. New York:
Holt, 1998.
Sanks, T. Howland. Salt, Leaven and Light: The Community Called Church. New York:
Crossroad, 1992. Обзор современной церкви в исторической,
социологической и богословской перспективах.
Sullivan, Francis A. Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church. Mahwah, N.J:
Paulist, 1983. Весьма гармоничное исследование учительства церкви.
Tanner, Norman Р., ed. Decrees of the Ecumenical Councils. Том 1: Nicaea I to Lateran V.
Washington D.C.: Georgetown University Press, 1990.
Vorgrimler, Herbert, ed. Commentary on the Documents of Vatican II. В пяти томах.
New York: Herder and Herder, 1967-1969. Исчерпывающий комментарий
развития соборных документов.
Wilhelm, Anthony. Christ among Us: A Modern Presentation of the Catholic Faith for Adults.
San Francisco: Harper, 1990. Одно из наиболее популярных введений в
католичество.
О чтении Библии
Leary, James F. Hear, О Israel. A Guide to the Old Testament. Westminster, Md.: Christian
Classics, 1980.
— A Light to the Nations: A Guide to the New Testament. Westminster, Md.: Christian
Classics, 1983.
Perkins, Pheme. Reading the New Testament:An Introduction, New York: Paulist Press, 1988.
Об Иисусе Христе
Brown, Raymond. An Introduction to New Testament Christobgy. New York: Paulist Press,
1994.
Hellwig, Monica. Jesus: The Compassion of God. Collegeville: The Liturgical Press,
1992.
Nolan, Albert. Jesus Before Christianity. Revised edition. New York: Orbis, 1992.
О церкви
Lawler, Michael G., and Thomas J. Shanahan. Church: A Spirited Communion.
Collegeville: The Liturgical Press, 1995.
McBrien, Richard P. Responses to 101 Questions on the Church. New York: Paulist Press,
1996.
Sullivan, Francis A. The Church We Believe In. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1988.
4 340 b

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Tavard, George Н. The Church, Community of Salvation: An Ecumenical Ecclesiology.
Collegeville: The Liturgical Press, 1992.
Об учительной власти церкви
Gaillardetz, Richard R. Teaching with Authority: A Theology of the Magisterium in the
Church. Collegeville: The Liturgical Press, 1997.
Quinn, John R. The Reform of the Papacy: The Costly Call to Christian Unity. New York:
Herder and Herder, 1999.
Sullivan, Francis A. Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church. New York:
Paulist Press, 1983.
О таинствах
Bausch, William J. A New Look at the Sacraments. Revised edition. Mystic, Conn.:
Twenty-Third Publications, 1994.
Cooke, Bernard. Sacraments and Sacramentality. Revised edition. Mystic, Conn.:
Twenty-Third Publications, 1991.
Greely, Andrew. The Catholic Imagination. Berkeley: University of California Press,
2000.
O'Neil, Coleman E. Sacramental Realism: A General Theory of the Sacraments.
Collegeville: The Liturgical Press, 1983.
Osborne, Kenan. Sacramental Theology. New York: Paulist Press, 1988.
О католическом моральном богословии
Collins, Raymond F. Sexual Ethics and the New Testament. New York: Crossroad, 2000.
Gula, Richard. The Good Life: Where Morality and Spirituality Converge. New York: Paulist
Press, 1999.
— Reason Injbrmed by Eiith: Rmndations of Catholic Morality. New York: Paulist Press, 1989.
O'Connell, Timothy E. Principles for a Catholic Morality. San Francisco, Harper and
Row, 1990.
О католическом социальном учении
O'Brien, David J., and Thomas A. Shannon, eds. Catholic Social Thought: The
Documentary History. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1992.
Schultheis, Michael J., Edward P. DeBerri, and Peter J. Henriot. Our Best Kept
Secret: The Rich Heritage of Catholic Social Teaching. Washington, D.C.: Center of
Concern, 1987.
Sheridan, E. F., ed. Do Justice! The Social Teaching of the Canadian Conference of Catholic
Bishops (1945 - 1986). Sherbrooke: Edition Paulines, 1987.
О феминизме
Clifford, Anne. Introducing Feminist Theology. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2000.
Coll, Regina A. Christianity and Feminism in Conversation. Mystic, Conn.: Twenty-Third
4 341b

ПРИЛОЖЕНИЕ II
Publications, 1994.
LaCugna, Catherine Mowry, ed. Freeing Theology: The Essentials of Theology in Feminist
Perspective. New York: HarperSanFrancisco, 1993.
Об экуменизме
Bliss, Frederick M. Catholic and Ecumenical: History and Hope. Franklin, Wise: Sheed
and Ward, 1999.
John Paul II. Encyclical Letter Ut UnumSint (об экуменическом служении). Vatican
City: Libreria Editrice Vaticana, 1995*.
Nilson, Jon. NothingBeyond the Necessary: Roman Catholicism and the Ecumenical Future.
Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1995.
* Русский официальный перевод: Иоанн Павел II, Сочинения, в 2-х томах.
Том II, М.: Изд-во Францисканцев, 2003.

Указатель ссылок на библейские тексты
Ветхий Завет
Бытие
1 2:4 44
1:1 2:4 170, 189
1:2 38
1:27 45
1:28 193
2:4-25 44
2:7 45
2:18-24 193
3 99, 770
3:5 44, 266
3:7-19 7 70
3:15 250
3:16-19 45
4:10 777
12:3 46
19:4-8 207
39:9 793
Исход
3:4-5 83
3:5 41
12:5-6 53
12:38 46
15:2 255
19:21 47
20:2-3 47
20:2-17 170,223
20:5 777
20:14 793
33:20 47
Левит
4:13-29 182
18:22 794, 207
19:2 53
19:29 793
20:10 793
20:13 794, 207
Числа
11:17слл. 38
29:7-11 752
Второзаконие
5:6-21 7 70
5:9 7 77
5:18 793
6:4-5 230
10:18 264
22:13-21 793
23:18 207
24:15 777
24:21 224
27:19 7 77
32:18 298
32:28 295
1-я Царств
3:9 234
2-я Царств
7:14 55
7:16 47
23:2 38
3-я Царств
14:24 207
15:12 207
4-я Царств
23:10 265
Иов
1:6 265
2:1 265
17:13-16 255
Псалмы
6:6 258
7:7 264
9:5 264
21:2 230
21:29 44
46 44
50 7 73
61:2 230
73:12
75:10
76:2
78:22
88:2
88:12
92 44
94 98
98 44
103:29-30
104:23-45
106 752
44
264
230
258
230
258
44
38
47
Притчи Соломона
Екклесиаст
6:10 255
4 343]-

УКАЗАТЕЛЬ ССЫЛОК НА БИБЛЕЙСКИЕ ТЕКСТЫ
Премудрость
Соломона
2:13 55
16:18 55
Премудрость
Иисуса, сына
Сирахова
23:16-21 193
42:10 193
Исайя
1:1-17 48
1:13-15 48
2:11 48
2:12 264
7:14 250
9:16 48
10:1-4 48
10:20-22 48
11:2-4 35
11:4 264
11:11 48
13:9-12 264
25:6 126, 337
42:1 35
42:1-4 48
49:1-6 45
49:15 295
50:4-9 48
52:13 53:12 45
58:3-7 48
61:1-2 35
63:9 258
63:11-14 47
66:24 265
Иеремия
7:3-7 48
7:6 224
7:31-33 265
23:5 45
31:7 48
31:31-34 48
Иезекииль
3:8 38
5:7 264
7:3 264
27:26 45
34:27 45
37:10-14 258, 259
37:24 48
Даниил
7:13 263
9:3 779
12:1-3 49, 99, 259
Иоиль
3:12-14 264
4:12-14 264
4:14 45
Амос
5:7-12 48
5:18-29 264
5:21-24 48
8:4-6 45
8:9 264
Иона
3:6 779
Михей
1:12 48
3:8 35
5:1-5 48
5:6 45
Софония
1:14-18 48
2:4-15 45
2:7 45
2:9 48
3:13 45
Захария
8:10-12 48
9:9 45
2-я Маккавейская
6 7 259
12:43-45 267
12:44 49
Новый Завет
Матфей
1:20 38, 55
1:23 250
5:3-12 50, 245, 324
5:12 262
5:22 265
5:28 793
5:29 265
5:31-32 57
5:32 746
5:38-48 57
5:48 7 74
6:10 50
8:8 34
8:11 726
8:11-12 50
8:16 265
8:20 747
10 747
12:28 38
13:1-53 57
13:19 265
13:33 52, 299
15:19 777, 793
16:18 63, 73
17:6 42
18:9 265
4 344]-

УКАЗАТЕЛЬ ССЫЛОК НА БИБЛЕЙСКИЕ ТЕКСТЫ
18:13 52
18:15-18 182
19:8 34
19:1-2 146
19:11-12 141
19:12 763, 244
20:1 52
22:37-40 194
23:2-7 141
24:30 263
25:31 263, 264
25:31-46 190, 239
25:34-46 52
25:41 266
28 99
28:17 53, 63
28:19 35, 94, 95, 102
Марк
1:10 35
1:11 55
1:15 34, 50, 57
1:17 140
1:34 265
1:41 189
2:14 740, 747
2:15 182
2:16 747
2:16-19 57
3:21 257
5:28 34
6:7-13 747
7:21 793
7:22 793
8:8
8:23 189
8:30 55
8:34-35 742, 764
8:38 263
9:6 42
9:24 34
9:35 747
9:43 265
9:45 265
9:48 265
10:2-12 746
10:14 268
10:15 57
10:21 747
10:24-25 57
10:31 52
10:42-44 68
12:6 52
12:17 747
12:29-31 794
13:26 264
14:37 130
14:61 237
15:34 53
16:1-8 99
Лука
1:28 253
1:35 38, 55
1:42 253
1:52-53 52
3:7 49
3:21 49, 230
4:16 230
4:16-21 726
4:18-19 38
4:40 759
5:11 747
5:16 230
6:12 230
6:18 265
6:20-21 52
6:20-23 50
6:20-26 245, 324
6:30 747
8:2 747, 265
8:21 257
9:18 230
9:28 230
9:34 42
10:2-12 747
10:22 55
11:1 230
11:5-13 230
11:9 237
11:14 265
11:20 57
12:8 263
12:8-9 50, 55
12:16-21 57
14:15-24 726
14:26 747
15:20 52
16:23 266
17:24 264
18:1 230
18:9-14 755, 230
18:17 57
20:27-38 259
21:36 230
22:3 265
22:19-20 53
22:20 790
22:25-26 68
22:40 237
22:42 230
23:46 230
24 99, 296
24:19 49
24:21 259
24:26 260
24:31 53
24:35 726
24:37 53
24:49 35
Иоанн
1:3 777
1:14 56
2:3 257
2:22 40
3:5 84, 122
3:15 262
3:18 266
4 345]-

УКАЗАТЕЛЬ ССЫЛОК НА БИБЛЕЙСКИЕ ТЕКСТЫ
3:36 262
4 135
5:22-24 266
5:29 266
5:47 40
6:52-60 129
6:54 261
6:68 262
6:69 40
8:7 7 77
8:24 266
8:45 40
8:58 94
9 235
10:10 255
10:28 266
10:30 94
11 135
12:24-25 264
12:31 266
12:50 262
13:2 265
14:16 38
14:16-23 77Ö
14:23 229
14:26 38
15:12 235
15:12-13 141
15:26 222
16:30 40
17:3 255
17:22 92
19:26-27 251
20 99
20:14 53
20:23 84, 182, 190
20:28 56
20:31 262
21 99
21:12 126
21:15-17 68
Деяния
2:5-11 86
2:24 260
2:32 99
2:33 54
2:42 57
2:42-47 162
3:13 290
3:15 99
4:32 226
5:6 260
5:31 99
6:1-6 67
7:52 190
8:26-40 222
9:13 54
9:32 84
9:40 94
10:10-16 94
10:38 49
10:41 226
13:1 68
13:2 65
13:2-3 240
14:23 65, 55
15 66
20:17 65
20:17-35 65
20:28 68
20:29-31 88
23:11 94
26:23 260
Послание Иакова
1:21 84
2:17 35
5:14-15 84, 187
5:16 255
1-е послание Петра
1:14-16 54
1:15-16 333
1:23 84
2:9 72, 84
2:13 3:7 296
5:1 88
5:1-4 65
5:2-4 65
1-е послание Иоанна
1:1-3 57
1:9 185
2:22 57
4:1-3 57
5:6 57
5:16-17 275
6:20 57
2-е послание Иоанна
7 57
Послание к
Римлянам
1:7 84, 333
1:17 207
1:24-31 207
1:27 294
2:7 262
2:14-15 272
3:13-17 272
3:20 172
3:23-25 54
4 8 99
4:25 54
5:5 39
5:10 54
5:12 272
5:14 2 72
5:16-18 54
5:19-20 272
6:3 121
6:3-5 242
6:6 2 75
6:10 260
6:23 262
7 173
7:7 2 72
^46Ь

УКАЗАТЕЛЬ ССЫЛОК НА БИБЛЕЙСКИЕ ТЕКСТЫ
7:15 169
7:17-20 169
8 54
8:11 38
8:15 39
8:21 261
8:23 172
8:26-27 39
10:9 99, 102
12:4-8 65
12:6-8 67
12:8 65
12:13 84
15:16 65, £4
15:25 84, 333
15:25-26 75
16 67
16:1 65, 296, 297
16:3-5 297
16:5 64
16:7 67, 296, 297
1-е послание к
Коринфянам
1:2 64, 84, 333
1:8 263
1:25 190
1:27 54
1:30 54
2:7 117
3:9 55
3:16 282
5:1-13 752, 794
5:9-11 194
6:9 793, 794, 262
6:9-10 172,178,207
6:10 266
6:11 84, 121
6:15-20 794
7:2 794
7:7 65, 143, 163, 193
7:10-16 746
7:14 743
7:27-29 743
7:29 259, 263
9:25-27 239
10:
10:
11
11
11
11
11
11
11
11
11
12
16-17 78, 127
17 64
5 297
16 64
17-30 725
17-31 247
17-34 64
22 727
24-25 322
27 54, 704
34 727
38, 233
12:3
12:4
12:4-7
12:7
12:13
12:27
12:28
13:12
13:13
14 68,
39
67
64, 65
65
38, 64, 78, 122
64, 83
64, 67, 68
35, 262, 321
39
233
14:33 84
15:3 54
15:3-5 99
15:13
15:20
15:23
15:42
15:44
15:45
15:47
15:50
15:53
16:1
16:1-4
16:19
267
267
54
261
261
173, 261
173
262
261
84
78
64, 297
2-е послание к
Коринфянам
1:1 333
3:18 324
4:6 262
5:5-11 753
5:18 84
5:19 54
8:1-5 78
12:21 794
Послание к Галатам
1:13 64
1:16 260
2:9 78
3:24 7 72
3:27-28 65
3:28 722, 292
5:19 794
5:19-21 266
5:19-23 7 73
5:20 772
5:21 262
5:22-23 39, 122
Послание к
Ефесянам
1:10 276
2:19-22 282
2:21-22 83
4:8 260
4:11 68
4:11-12 84
5:3 794
5:5 794, 262
5:22 6:9 296
5:25 297
5:29 64
5:31-32 793
6:5-9 66, 297
Послание к
Филиппинцам
1:1 333
2:6-11 56

УКАЗАТЕЛЬ ССЫЛОК НА БИБЛЕЙСКИЕ ТЕКСТЫ
2:9 260
3:8-11 142
3:10 164
3:19 266
3:21 267
4:22 84
Послание к
Колоссянам
1:15 111
1:18 64
1:20 276
1:24 64
3:18 4:1 296
4:15 64, 296, 297
1-е послание к
Фессалоникийиам
4:16 263
4:16-17 262
4:17 263
5:12 68
1-е послание к
Тимофею
1:10 207
1:16 262
2:5 33i
2:12 297
3:1-7 69
3:8-13 70
4:14 69
5:17 69
5:17-22 6(9
5:22 69, 88
2-е послание к
Тимофею
1:14 88
2:2 &S
1:5 68, 88
2:5-9 296
Послание к Евреям
6:4-8 182
9:26 322
11:1 33,55
13:7 68
13:17 6S
13:24 65
Откровение Иоанна
3:10 263
20:10 266
20:12-13 261
Послание к Титу

Именной указатель
А
Абеляр П. (Abelard Р.) 268
Аввакум, пророк 47
Августин, св. 39, 43, 85, 97, 102, 107,
109, НО, 144, 174-176, 190, 193,
195, 209, 229, 251, 268, 273, 327
Авель 46
Авраам 43, 46, 59, 94, 324
Адам 46, 61, 99,111,170-176, 251, 261
Айхенберг Ф. (Eichenberg F.) 245
Аквинат см. Фома Аквинский / Ак-
винат
Алакок М. М. 130
Альберт 253
Амвросий 251
Амос, пророк 47, 264
Андрей, св. 152
Андроник 67
Ансельм Кентерберийский, св. 105,
253, 321, 327
Антиох IV Епифан 97, 99, 259
Антоний Египетский, св. 153
Арий 57, 58, 320
Афанасий, св. 153
Б
Балагер X. Э. де (Balaguer J. Е. de)
330
Бальтазар Г. У. фон (Balthasar Н. U.
von) 19
Баум Г. (Baum G.) 213
Беллармин Р. (Bellarmine R.) 27
Бенедикт Нурсийский, св. 154, 155,
238, 330
Бернар Клервоский 235, 253, 331
Блох Э. (Bloch Е.) 213
Бодуин Л. (Beauduin L.) 18
Бонавентура 253
Бонхёффер Д. (Bonhoeffer D.) 139
Браун Р. М. (Brown R. М.) 254
Браун Р. Э. (Brown R. Е.) 17, 73,
338, 340
Бриден И. (Bredin Е.) 50, 54
Бруно Кельнский, св. 155
Бюриг М. (Bbhrig М.) 295
В
Валентин 57
Ванье Ж. (Vanier J.) 161, 245
Василид 57
Василий Кесарийский 153
Вероника 61
Вилхелм Э. (Wilhelm А.) 1, 340
Винсент де Поль (Vincent de
Paul) 157
Войтыла К. (Wojtyla К.) 199, см.
также Иоанн Павел II, папа
Вольф М. (Wolff М.) 285
Г
Галилей 106,107
Ганди 242
Гарибальди (Garibaldi) 14
Гастингс A. (Hastings А.) 23, 132,
278, 339
Гегель (Hegel) 335
Гегесипп 88
Генрих VIII, английский король 79
Георгий, св. 61
Геранже П. (Gueranger Р.) 18
Геринг Б. (H^ing В.) 201
Гитлер 139
Глэйзьер М. (Glazier М.) 9, 339
Голиаф 61
4 349]-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Гонорарий III, папа 156
Григорий IX, папа 270
Григорий Великий, папа 73
Грили Э. М. (Greeley А. М.) 117,
204, 205, 244, 341
Гримке С. (Grimke S.) 292
Гуго Сен-Шерский 272
Гюгель Ф. фон (Hbgel F. von) 15
д
Давид 47, 61, 99
Даллес Э. (Dulles А.) 34, 338
Даниелу Ж. (Danmlou J.) 19
Дауни М. (Downey М.) 10, 103, 237,
255, 282, 338
Дейли М. (Daly М.) 248
Декарт P. (Descartes R.) 107
Денцингер (Denzinger) 11, 339
Дженовези В. Я. (Genovesi V.J.)
199, 203, 207
Джилкей Л. (Gilkey L.) 106, 116
Джойс Дж. (Joyce J.) 3
Джонс Э. Б. (Johns Е. В.) 92
Джонсон Э. Э. (Johnson Е. А.) 42,
255, 299
Диего X. (Diego J.) 252
Дикманн Г. (Diekmann G.) 18
Долан Дж. (Dolan J.) 184
Доминик де Гусман 155, 156
Донован Дж. (Donovan J.) 140
Дорр Д. (Dorr D.) 210, 214
Дуне Скот см. Скот И. Д.
Дэй Д. (Day D.) 139, 161, 235, 237,
245
Е
Ева 46, 61, 99, 170, 250, 251
Евагрий Понтийский 153
Екатерина Сиенская 235
Елизавета, св. 158
Елизавета, английская королева 79
Елизавета Венгерская, св. 61
Елисавета 253
Ж
Жерсон Ж. (Gerson J.) 235
3
Захария, пророк 48
Земмельрот О. (Semmelroth О.) 19
И
Иаков, патриарх 61
Иаков, св. 35, 42, 78, 152
Игнатий Антиохийский 3, 70, 73, 85
Игнатий Лойола, св. 111, 157, 235,
237, 238, 323, 333
Игэн Дж. Ф. (Eagan J. F.) 2, 338
Иезекииль, пророк 47, 258
Иеремия, пророк 47, 48, 265
Иероним, св. 61, 250, 300
Иисус Навин 100
Иисус Христос xiii, xiv, 1, 3, 4, 26,
27, 29, 30, 34-40, 42, 49-68, 72, 73,
76-80, 82-86, 88-91, 93-104, 108, 109,
111-113, 115-137, 140-144, 146-149,
152,158,162-166,171-173,182, 185,
189-191,193,194, 218, 223, 224, 229-
234, 236-239, 243, 245, 247, 250, 251,
255, 257, 259-266, 268-272, 274-276,
286-288, 297-299, 301, 309, 312-315,
317, 319-324, 327-337, 340, см.
также Предметный указатель
(Бог, и Иисус; Божественная
природа Христа; Божественность,
Иисуса; Брак, во Христе;
Вознесение, Иисуса; Воплощение,
Христа; Воскресение, Иисуса; Второе
пришествие Христа; Жертва,
Иисуса; Жизнь, во Христе,
Иисуса; Кровь Христова; Культ,
Святейшего Сердца Иисуса; Малые
братья Иисуса [монашеская
конгрегация]; Малые сестры Иисуса
[монашеская конгрегация];
Молитва, Иисусова; Общество Иису-
-{шу-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
са; Подражание Христу [imitatio
Christi]; Посредничество,
Иисуса; Распятие Иисуса; Рождение
Иисуса; Рождество Христово
[праздник]; Святейшее Сердце
[Иисуса]; Служение, Иисуса;
Смерть, Иисуса; Страсти
Христовы; Тайна, Христа; Тело
Христово; Учение, Иисуса; Ученики
Христа [церковь]; Церковь, как
тело Христово; Человеческая
природа Христа; Человечество
Христа; Человечность Христа;
Явления Иисуса)
Илий 234
Иннокентий III, папа 73
Иов 259
Иона 61
Иоанн, св. 42, 55, 78, 100, ПО, 152,
266
Иоанн XXIII, папа 21-23, 32, 62,
197, 198, 211, 270, 293, 310, 315,
см. также Ронкалли А.
Иоанн Златоуст 273
Иоанн Кассиан (John Cassian) 153,
328, 330
Иоанн Креста 157
Иоанн Креститель 49, 61, 99, 140
Иоанн Павел II, папа xiii, xiv, 1,
150, 181 190, 195, 199, 201, 208,
213-217, 219, 224, 227, 257, 279,
301, 310, 314, 316, 330, 338, 342,
см. также Войтыла К.
Иоиль, пророк 264
Ипполит Римский 88, 102, 188,
251
Ириней Лионский 73, 88, 251
Исаак 61
Исайя, пророк 47, 116, 264, 265
Иустин Мученик 251
а
Йенсен Дж. (Jensen J.) 300
К
Каин 46
Кальвин Ж. (Calvin J.) 79, 81, 87,
176
Кант И. (Kant I.) 107, 335
Карл Великий, франкский король
326
Каспер В. (Kasper W.), кардинал
289
Кассиан (Cassian) см. Иоанн
Кассиан (John Cassian)
Квинн Дж. P. (Quinn J. R.),
архиепископ 199, 200, 288, 341
Кейзел Д. (Kazel D.) 140
Кейн Б. (Cain В.) 9
Келли Дж. Н. Д. (Kelly J. N. D.) 102,
269
Керуларий М. (Cerularius М.),
патриарх 302
Кеттелер, фон (Ketteier, von) 209
Килкурс Дж. (Kilcourse G.) 145
Кинничи P. (Chinnici R.) 295
Киприан (Cyprian) 73
Кирилл Иерусалимский 86
Кифа 72, 78, см. также Петр, св.
Клара, св. 61, 156, 158
Кларк М. (Clark М.) 140
Климент 69, 73, 87
Климент V, папа 291
Клиффорд К. Э. (Clifford С. Е.) 9,
10, 319
Коваль А. 25
Колумб 219
Конгар И. (Congar Y.) 12, 19, 20
Константин, император 58, 80, 133
Коперник 312
Коук Т. (Соке Т.) 81
Коулмен Дж. (Coleman J.) 289, 290
Кьюррен Ч. (Curran Ch.) 199, 201
Кэрролл Дж. (Carroll J.) 291
Кэхилл Л. С. (Cahill L. S.) 193, 194,
206
Кюнг Г. (Küng Н.) 107, 148
4 351]-

именной указатель
л
Лазарь 135, 260
Ла-ФаржДж. (LaFargeJ.) 211
Лев I, папа 291
Лев III, папа 326
Лев IX, папа 78, 302
Лев XIII, папа 19, 29, 66, 209-211
Лев Великий, папа 73
Лейн Д. Э. (Lane D. А.) 53, 339
Лейцина А. Ю. 212
Лефевр М. (Lefebvre М.),
архиепископ 278
Линдбек Дж. Э. (Lindbeck G. А.) 303
Лойола см. Игнатий Лойола, св.
Луази A. (Loisy А.) 15
Луиза де Мрийяк (Louise de Ма-
rillac) 157
Лука, св. 49, 100, 230, 251, 259
Льенар (Lienart), кардинал 24
Лэтроп Г. (Lathrop G.) 310
Любак А. де (Lubac Н. de) 12, 19
Лютер М. (Luther М.) 79, 107-109,
173,272, 302, 329
М
Макбрайен Р. П. (McBrien R. Р.) 1,
106, 210, 272, 319, 339, 340
Макдонаг Ш. (McDonagh S.) 118,
216, 217
Макдоннелл К. (McDonnell К.) 39,
289
Маккарти Т. Дж. (McCarthy Т. G.) 2,
212, 218, 339
МаккеннаДж. (McKennaJ.) 181, 182
Маккормик Р. Э. (McCormick R. А.)
198, 199, 201, 205
Малахия, пророк 47, 100
Марешаль Ж. (Marechal J.) 335
Мариам 46, 59
Маритен Ж. (Maritain J.) 209
Мария (Пресвятая Дева Мария) 4,
27, 61, 76, 102, 116, 117, 120, 231-
233, 250, 251-256, 271, 303,331, 337,
см. также Предметный указатель
(Безгрешность Марии; Девство
Марии; Конгрегация сестер
Посещения Пресвятой
Богородицей св. Елизаветы; Непорочное
зачатие Девы Марии;
Посредница (титул Марии);
Посредничество, Марии; Рождество
Богородицы [праздник]; Сестры
Непорочного Сердца Марии
[конгрегация посвященной
жизни]; Телесное взятие Марии на
небо; Успение Девы Марии)
Мария Магдалина 53, 72, 260, 296
Марк, св. 55, 100, 142, 251
Маркион 57, 88, 328
Маркс К. 276
Мартин Турский 153
Матфей, евангелист 63, 100, 146,
251
Махони Дж. (MahoneyJ.) 195, 196
Мейер Дж. П. (Meier J. Р.) 49, 50, 73
Меннингер К. (Menninger К.) 168
Меричи A. (Merici А.) 158
Мертон Т. (Merton Th.) 229, 235,
241, 242, 334
Мерфи Б. (Murphy В.) 10
Мехмет Али Агджа xiv
Микеланджело 21, 263
Митчелл Н. (Mitchell N.) 129
Михаил Керуларий, патриарх 78
Михей, пророк 47, 48
Мичел В. (Michel V.) 18
Моисей 41, 44, 59, 61, 94, 98, 116,
172, 193, 194,324,328
Мольтман Ю. (Moltmann J.) 246, 247
Монтгомери Э. (Montgomery Е.) 10
Морин П. (Maurin Р.) 161
Муррей Дж. К. (Murrey J. С.) 12,
29, 209, 212
Н
Нафан, пророк 47, 55
Нери Ф. 130
4 352]-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Несторий 329
Нибур P. (Niebuhr R.) 139
Николай II, папа 150
Никсон Р. (Nixon R.) 218
Ниттер П. (Knitter Р.) 313
Новак М. (Novak М.) 31
Ной 46
Нокс Дж. (KnoxJ.) 79
Норрис К. (Norris К.) 33, 34, 168
Нувен Г. (Nouwen Н.) 230, 247
О
О'Деа Т. (O'Dea Т.) 12
Олоферн 61
О'Коннелл Т. Э. (O'Connell Т. А.)
223, 341
О'Мэлли У. Дж. (O'Malley W.J.) 168
О'МэллиДж. (O'MalleyJ.) 5
Ориген 270
Оттавиани A. (Ottaviani А.) 62
Отто Р. (Otto R.) 41
U
Павел, св. 35, 38, 39, 53, 54, 56, 64-
68, 72, 73, 78, 94, 97, 100, 104, 117,
121, 122, 126-128, 142, 146, 163,
169, 171-175, 182, 190, 193, 194,
207, 233, 237, 239, 247, 260-263,
266, 296? 317, 322,324
Павел III, папа 157
Павел VI, папа 147, 150, 197-199,
212-214, 216, 240, 272, 273, 313,
314, 319, 336
Паренте П. (Parente Р.) 19
Патрик, св. 61
Пахомий 153, 330
Пелагий (Pelagius) 174, 175, 195,
268
Пеликан Я. (Pelikan J.) 93, 173
Петр, св. xiii, 42, 68, 72, 73, 85, 94,
152, 260, 303, см. также Кифа;
Симон, сын Ионин
Петр Ломбардский 117, 144, 188
Пий IX, папа 14, 29, 32, 253, 274
Пий X, папа 15, 19, 278
Пий XI, папа 195, 198, 211
Пий XII, папа 11-13, 17, 19-21, 27,
32, 76, 198, 253
Платон 331
Понтий Пилат 57
Р
Ранер К. (Rahner К.) 12, 19, 42,
ПО, 118, 201, 254, 261, 335, 339
Ратцингер Й. (Ratzinger J.),
кардинал 215, 279
Рауш Т. П. (Rausch Т. P.) xiv, 25, 89,
117, 130, 166, 278, 283, 305, 339,
340
РокДж. (RockJ.) 197
Рокфеллер Н. (Rockefeller N.) 218
Ромеро О. (Romero О.),
архиепископ 139, 246, 270
Ромуальд Равеннский, св. 154, 155
Ронкалли A. (Roncalli А.) 21, см.
также Иоанн XXIII, папа
Руа М. (Roy М.), кардинал 213
Рютер P. P. (Ruether R. R.) 248, 289
С
Саваоф 337
Салливен Ф. A. (Sullivan F. А.) 76, 83-
85, 89, 273, 274, 312-314, 340, 341
Саль Ж.-Б. де ла (Salle J. В. de la) 157
Самуил 234
Сара 59
Сартр Ж.-П. (Sartre J.-R) 124, 266
Свансон Дж. О. (Swanson J. А.) 61
Симон, сын Ионин 72, см. также
Петр, св.
Скот И. Д. (Scotus J. D.) Ill, 253
Смед Э. Ж. (Smedt Е. J. de) 62
СмитДж. (Smyth J.) 80
Собрино X. (SobrinoJ.) 246
Софония, пророк 264
24 Т. Рауш
4 353 ь

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Спелман Ф. (Spellman F.) 212
Софония, пророк 48
Стэнтон Е. К. (Stanton Е. С.) 292, 293
Суарес (Suarez) 209
Субиру Б. (Soubirous В.) 252
Схиллебекс Э. (Schillebeeckx Е.) 53,
118, 266, 267, 284
Сэндидж Дж. (Sandige J.) 305
Сэнкс Т. X. (Sanks Т. Н.) 2, 340
Сюэненс (Suenens), кардинал 24
I
Тайрелл Дж. (Tyrell G.) 15
Тейяр де Шарден П. (Teilhard de
Chardin P.) 12
Теофил 331
Тереза Авильская 157,235
Тереза Калькуттская, св. 159, 270
Тертуллиан (Tertullian) 88, 251
Тетцель И. (Tetzel J.) 272
У
Уиклэнд P. (Weakland R.),
архиепископ 300
Уильяме P. (Williams R.) 80, 81
Уитмор Т. Д. (Whitmore Т. D.) 202
Уэсли Дж. (Wesley J.) 80, 81
Уэсли Ч. (Wesley Ch.) 81
Ф
Фива 68, 296
Фома Аквинский / Аквинат 19,
ПО, 125, 179, 209, 253, 274, 327,
328, 335
Фома Кемпийский 234, 331
Форд И. (Ford I.) 140
ФорестДж. (Forest J.) 229
Франко Ф. (Franco F.) 291
Франциск Ассизский, св. 34, 61,
156, 235, 237, 245
Франциск Сальский 158, 235, 243
Фрейд (Freud) 223
Фрингс (Frings), кардинал 24
Фуко Ш. де (Foucauld Ch. de) 158,
159, 245, 336
X
Хант М. (Hunt М.) 204
Хеннеси Дж. (Hennesey J.) 291,
339
Хикк Дж. (Hick J.) 312, 313
Хопкинс Г. М. (Hopkins G. М.) 136
Хотчкин Дж. (Hotchkin J.) 308
Христос см. Иисус Христос
Христофор, св. 61
и
Цвингли У. (Zwingli U.) 79
Цезарий Арльский 102
Целестин I, папа 291
Ч
Чэпмен М. (Chapman М.) 310
Ш
Шайкевич В. 25
Шанталь И. Ф. де (Chantal J. F. de)
158
Шелдрейк Ф. (Sheldrake Ph.) 243,
256
Шёнхерр Р. Э. (Schoenherr R. A.)
150, 283, 284
Шеню М.-Д. (Chenu M.-D.) 12, 19, 20
Шлетте X. P. (Schielte H. R.) 312,
314
Шнайдере С. М. (Schneiders S. М.)
249, 299
Шюсслер-Фиоренца Ф. (Schüssler
Fiorenza F.) 339
Шюсслер-Фиоренца Э. (Schüssler
Fiorenza Е.) 248, 296
Э
ЭллисДж. Т. (Ellis J. Т.) 12
Эмбери Ф. (Embury Ph.) 81
4 354 У-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Эсбери Ф. (Asbury F.) 81
Ю
Юдифь 61
Юлиана Норвичская 235
Юния 67
Я
Яггерштеттер Ф. (jAggerstätter F.)
139
Янсен, епископ 337
А
Abbot W. М. 23, 29, 338
Anderson Н. G. 107, 271, 303
В
Barnett J. М. 71
Bausch W. J. 341
Bermejo L. 32
Bernier P. 67
Bethge E. 139
Bianchi E. C. 289
Bilaniuk P. В. T. 150
Bliss F. M. 342
Boff L. 284
Bokenkotter T. 338
Bühlmann W. 90
Burgess J. A. 107, 271, 303
С
Carter S. L. 59
CastelliJ. 197
Chinnici R. 249
Cleary E. L. 218
Clifford A. 341
Coll R. A. 341
Collins M. 339
Collins R. F. 341
ConneryJ. 200
Cook M. L. 51
Cooke B. 291, 341
Cunningham L. 338
D
D'Antonio W. 289
Daly G. 14, 278
Davies B. 210
DeBerri E. P. 181, 210, 341
DedekJ. P. 203, 204
Delambo D. 300
Dilli R. 300
DionneJ. R. 32, 274
Dues G. 116
Dulles A. 19, 93, 95, 148
DurkinM. G. 117
DwyerJ. A. 338
E
EigoEA. 194
Empie P. C. 303
F
Fagan H. 300
Fagin G. M. 213
Falconi C. 16, 20
Fink P. 338
Fiorenza E. S. см. Шюсслер-Фиорен-
ца Э. (Schüssler Fiorenza E.)
Fiorenza F. S. см. Шюсслер-Фиоренца
Ф. (Schüssler Fiorenza F.)
FitzmyerJ. A. 338
Flannery А. H. 339
Flannery E. H. 311
Frein G. H. 150
Fries H. 279
G
Gaillardetz R. R. 341
Gallup G., Jr. 197
GalvinJ. R 339
Gardner W. H. 136
GenovesiV.J. 199
.5 b

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Gilligan С. 294
Granfield P. 66
Greeley А. M. 77 7
GremillionJ. 210, 218
Groome Т. H. 298
Gula R. 341
H
Happel S. 16
Harrington D. J. 63
Hebblethwaite P. 23
Heidel A. 44
Hellwig M. K. 339, 340
HenriotRJ. 181, 210,341
Hurd B. 282
Jones A. 140
Jonge M. de 55
К
Karper К. 164
Kaufman Ph. S. 225
Keating Th. 236
KirkpatrickJ. 140
Knitter P. E 372
Komonchak J. A. 64, 339
L
LaCugna С. M. 342
Lawler M. G. 340
LearyJ. E 340
Lehmann К. 304
Lernoux P. 218
Ludwig R. A. 339
M
MacKenzie N. H. 736
Martimort A. G. 71
Maxwell J. F. 66
McFague S. 43
McKenzie J. L. 339
MigneJ. 297
Murnion Ph. 300
Murphy R. E. 338
Murphy T. A. 107, 303
Muto S. 164
N
Neuner J. 339
NilsonJ. 342
Nolan A. 340
Noonan J. T. 796
NouwenH.J. M. 726>
Nygren D. 160
О
O'Brien D.J. 341
Oesterrreicher J. M. 377
O'Keefe M. 180
O'Meara T. F. 20, 64
O'Neil С. E. 347
Osborne K. 67, 341
P
Pannenberg W. 304
Pennington B. 236
Perkins Ph. 340
R
Reiser W. 237
Roos H. 339
Ryan P. 340
Rynne X. 62
S
Sanders J. 372
Schultheis M. J. 181, 210, 341
Shanahan Th. J. 340
Shannon Th. A. 341
Sheridan E. F. 341
SikerJ. S. 207
Stafford J. F. 277
1
Tanner N. P. 340
Tauer C. A. 201
4 356 b

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Tavard G. Н. 101, 341
Tracy D. 16
U
Ukeritis M. 160
V
VorgrimlerH. 311, 340
W
Walsh J.J. 13
Walsh M. 210
Walsh M.J. 278
Weigel G. 303
Woodward K. L. 270
Y
Young L. A. 284
Z
ZieglerJ. 188
Ziv I. 246

Предметный указатель
А
Аболиционистское движение 66
Аборт 192, 198, 200-202, 205, 215,
289, 305
Авва 52, 53, 231, 236, 298, 319
Австрия 22, 288, 291
Авторитет 73, 75, 148, 184, 197, 222-
225, 280, 287, 293, 303, 304, 307
божественный 98, 101
моральный 310
папский 274
традиционный 310
учительный 4
церкви 75, 85, 90, 223, 285-288, 318
экклезиологический 310
Ад 184, 258, 264-267, 277, 337, см.
также Шеол
Адвент 120, 134, 191
Адорация 159
Азия 30, 288, 315, 316
Аколит 319, 336
Акт веры 34-37, 59,107
Акт покаяния 319
Александрия Египетская 57, 100
Алчность 47, 178
Альбигойцы 156, 319
Америка 184, 219, см. также
Латинская Америка; Северная
Америка; Центральная Америка
Американская церковь 12
Амстердам 80
Анабаптизм 80, см. также
Анабаптисты
Анабаптисты 80, 81
Анамнезис см. Воспоминание /
анамнезис {anamnesis)
Ангелы падшие 265
Английская церковь 81
Англикане 81, 87, 309, 310, 326
Англиканская церковь 79, 80, см.
также Англиканские церкви
Англиканские церкви 2, 24, 79, см.
также Англиканская церковь
Англиканское сообщество 86
Англиканско-римско-католическая
международная комиссия
(Anglican-Roman Catholic International
Commission, ARCIC) 302, 303
Англиканство 81
Англия 79-81
Англо-католическая церковь 77
Андроцентризм 320, 335
Антиклерикализм 321
Антимодернистская присяга 12,
16, 95
Антиохия 69
Антисемитизм 211, 311
Антропология 258
богословская 109
католическая традиционная
богословская 109, 110
протестантская 109
Апокалиптика 320
Апокрифы 100, 101, 251, 265, 320
Апостолат иерархов 13
Апостолат мирян 4, 13, 26
Апостолы 53, 63, 65-67, 70, 72, 77,
87-89, 95, 97, 100, 101, 194, 207,
224, 231, 260, 297, 324, см.
также Двенадцать
Апостольская преемственность см.
Преемственность, апостольская
Апостольская церковь см. Церковь,
апостольская
Апостольский нунций 320
4 358Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Апостольский Престол 292
Апостольское послание 320
Апостольское предание 188
Апостольское преемство см.
Преемственность, апостольская
Апостольство 90, 157, 158
мирян см. Апостолат мирян
Аргентина 291
Ариане 320
Арианство 57, 58, 251, 320
Аристократия 47
Армянская церковь 78
Архангелы 263
Архипастыри 1
Аскетизм 153, 238, 239
нравственный 337
Аскеты 333
Ассизи 316
Ассирия 48
Атеисты 124
Аугсбург 304
Аугсбургское исповедание 79
Африка 30, 150, 157, 315, 316
Ацтеки 252
Б
Балтиморский катехизис 275
Баптистская церковь 80, 81
Баптисты 80, 81, 310, см. также
Всемирный союз баптистов
(World Baptist Alliance)
Барнабиты / варнавиты 157
Бегарды 243, 320, см. также Бегин-
ки; Бегинское движение
Бегинки 155, 243, 320, см. также
Бегарды; Бегинское движение
Бегинское движение 320, см.
также Бегарды; Бегинки
Бедность 150, 152, 324
евангельская 155
См. также Евангельские советы
[бедности, безбрачия и
послушания]
Бедные хщ 4, 30, 47, 48, 52, 54, 113,
118,139,140,156-162,165,166, 209-
215, 217, 218, 222, 224, 226-228, 238-
240, 242, 244-248, 276, 285, 293,316,
317, 320, 329, 336, см. также
Богатые; Церковь бедных
Бедные католики (община) 155
Безбрачие 65, 71, 141, 144, 149,
150, 152, 153, 163, 195, 206, 237,
238, 244, см. также
Евангельские советы [бедности,
безбрачия и послушания]; Целибат
Безгрешность Марии 253
Беззаконники 48
Безошибочности дар см. Дар
безошибочности
Безошибочности прерогатива 26, 74,
106, см. также Безошибочность
Безошибочность 303
папы 26, 31, 74, 106
церкви 70, 74, 322
См. также Дар
безошибочности
Безработица 221
Белые монахи 155
Бельгия 18, 22
Бенедиктинский орден 330
Бенедиктинцы 18, 155
Берберы 158
Бессмертие 261
души 257, 260
Бесчестность 47
Бесы см. Изгнание бесов
Библеистика 14, 285, 299, 300
критическая 17, 20
Библеистское движение 17
Библеисты 15, 17, 27, 207, 300
Библейский институт (Рим) 20
Библейско-богословский институт
св. апостола Андрея (Москва) xiii
Библейское общество Америки 300
Библия 27, 43, 80, 98, 101, 162, 190,
194, 230, 233, 247, 250, 258, 271,
292, 293, 296, 300, 322, 328, 335,
338, 340
4 359]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
иудейская 98
См. также Вульгата; Канон,
библейский; Священное Писание;
Септуагинта
Биология репродуктивная 201
Благая весть xiv, 49, 63, 295, 296,
317, см. также Весть
евангельская; Евангелие (как Благая
весть)
Благо 267, 270, 274
духовное 311
земное 317
нравственное 311
общее 202, 212, 221, 222, 226, 329
Благовещение 61, 233
Благовещение (праздник) 252
Благодарение 128
Благодать 19, 28, 29, 35, 39, 40, 42,
47, 51, 79, 84, 105, 108-112, 117-
119, 123, 124, 132, 136, 164-166,
172-176, 178, 185, 187, 188, 191,
195, 235, 252, 254, 256, 261, 268-
272, 274-276, 309, 311, 320, 321,
325, 326, 329, 330, 333, 335
евангельская 119
См. также Богословие,
благодати; Жизнь, в благодати
Благословение 46, 48, 104, 117,
118, 120, 127, 130, 236, 324
Благотворительность 153
Благочестие 39, 107, 243, 271, 331
евхаристическое 130
католическое 254, 270
марианское 254
народное 7, 31, 184, 252, 254,
268, 271, 276
См. также Исповедь, по
благочестию
Блаженные 324
Блаженство 50, 51, 242, 245, 321,
324
небесное 268
См. также Заповеди, блаженства
Ближний Восток 207
Блуд 193
Блудный сын 50
Бог xiv, 4, 6, 25-29, 34-56, 58-61, 63,
65, 67, 72, 75, 77, 83, 84, 93-98,
101-105, 107-113, 115, 116, 118,
120, 121, 124, 126-128, 131, 136,
138, 149, 152-154, 157, 162-164,
170-176, 178-180, 184-187, 189,
190, 194, 195, 208, 211, 222-224,
227, 229-242, 244, 245-247, 250,
253-255, 257-264, 266-270, 273-276,
298, 299, 309, 312-315, 317, 319,
321, 324-326, 328-332, 334, 335-337
единственный / единый 44,
56, 58, 230, 275
живой 333
и Иисус xiv, 36, 37, 39, 42, 49, 52-
59, 94, 97, 101, 102, 108, 111, 112,
115, 117, 118, 229, 231, 255, 260,
275, 315, 319, 320, 329, 330, 332
как единая сущность 58
как Отец 298, 315, 319, 320,
см. также Авва
как Спаситель 336
как Творец 43, 44, 111, 112,
230, 266, 324, 336
милосердный 275
трансцендентный см.
Трансцендентность Бога / Божья
триединый 103, 320
См. также Божественная сила;
Величие Бога; Единение с
Богом; Женские образы Бога;
Непостижимость Бога;
Самораскрытие Бога; Тайна, Бога; Яхве
Богатство 51, 164, 247
Богатые 4, 209, 211, 212, 226, см.
также Бедные
Боги / божества 44, 47, 224, см.
также Солнечный бог (Sol Invictus)
Боговоплощение см. Богословие,
боговоплощения; Воплощение;
Тайна, боговоплощения
Богодухновенность 100, 321
ЧЗбОЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Богоподобие 109
Богопознание 258, 331
тайное 322
Богословие 5-8, 14, 16, 19, 24, 26,
27, 30, 31, 39, 55, 70, 75, 79, 105-
110, 124, 128, 129, 132, 148, 163,
172, 175, 248, 251, 267, 268, 282,
283, 285-287, 290, 300, 307, 315,
321, 327, 328, 334, 335, 337
библейское 14
благодати 337
боговоплощения см. ниже
[Богословие] воплощения
воплощения 4, 109, ПО, 112, 114
греха 97, 171, 184
догматическое 196
духовное 196
западное 37, 195
кальвинистское 80
католическое 9, 11, 12, 15, 19,
109, 111, 114, 195, 197, 203, 208,
268, 285, 286, 312, 313, 321, 325,
339, 341
классическое 249, 299
креста (theologia crucis) 108
литургическое 281
мирян 12, 20
моральное 107, 180, 193-196,
198, 199, 203, 208, 223, 330, 341
новое (nouvelle theologie) 19, 20
нравственное 147
общецерковное 332
освобождения 4, 13, 30, 180,
214, 217, 245, 248, 293, 321, 335
протестантское 108, 110, 111
римско-католическое 328
святоотеческое 109
священства 283, 284
сексуальных отношений 194
систематическое 334, 339
славы (theologia gloriae) 108
спасения 334
средневековое 20
схоластическое 19, 328
таинств / таинственное 118
творения 43, 265
традиционное 179
тринитарное 39
учебное 11
феминистское 248, 293, 294,
296, 299, 322, 335
философское 107
христианское 129, 195, 312, 336
чистое 15
См. также Обмирщение,
богословия; Религиоведение
Богословская комиссия см.
Комиссии II Ватиканского собора,
Богословская комиссия
Богословский диалог 318
Богословы 5, 15, 16, 52, 76, 87, 95,
98, 113, 125, 179, 195, 198-200,
205, 207, 219, 253, 254, 261, 268,
274, 278, 283, 285, 290, 299, 303,
305, 312
католические 12, 14, 17, 101, 107,
112, 126, 175, 197, 204, 286, 301,
302, 314, 328, см. также Братство
католических богословов
лютеранские 107, 310
православные 126
протестантские 14, 101, 106,
126, 175
феминистские 248, 295, 296
См. также
Богословы-систематики
Богословы-систематики 107
Богослужение 37, 64, 83, 93, 103,
117, 133, 145, 146, 164, 182, 183,
236, 282, 283, 318, 327
евхаристическое 128, 132, 148
католическое 776
литургическое xiii
монастырское 154, см. также
Opus Dei
субботнее 230
таинственное 148
хоровое 757, 158
4 361Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
См. также Конгрегации
Римской курии, Конгрегация
богослужения и таинств
Богоявление 49, 99
Божественная личность 332
Божественная природа Христа 323,
329, 331, 335, см. также
Божественность, Иисуса
Божественная сила 43
Божественная эманация 57
Божественное откровение см.
Откровение
Божественность 110
Иисуса 57, 99, 287, 335, см. также
Божественная природа Христа
Божество см. Боги / божества
Божий дар 321
Божий закон 215
Божий суд см. Суд Божий
Божья власть 55
Божья воля 94, 211, 238, 274, 275,
333
Болгария 21
Бразилия 8, 157
Брак 4, 30, 65, 79, 119, 137, 142-144,
146, 147, 150, 152, 163, 165, 167,
193, 197-199, 205, 206, 224, 243,
244, 322, 323, 325
во Христе 145-147, 165
гетеросексуальный 193
межконфессиональный 132, 142,
145, 146, см. также ниже [Брак]
межцерковный
межцерковный 323, см. также
выше [Брак]
межконфессиональный
моногамный 193
повторный 192, 289, 305
постоянный 193
смешанный см. выше [Брак]
межконфессиональный,
межцерковный
христианский 143, 244, 323, 325
См. также Нерасторжимость
брака; Цели брака; Casti соппиЫг
(1930)
Братская трапеза см. Трапеза
братская
Братство католических
богословов 278
«Брачная встреча»
(движение) 237, 244
Британия 174
Британские острова 153
Буддизм 311, 312, см. также
Буддисты
Буддисты 312, 328
Бытие см. Книга Бытия
В
Вавилонское изгнание 258, см.
также Изгнание
Вавилоняне 48
Вальденсы 155, 156, 310, 321
Варнавиты см. Барнабиты / варна-
виты
Варух см. Книга пророка Варуха
Ватикан 19, 21, 199, 214, 220, 286,
299, 320
Великий пост 115, 119, 120, 133,
134, 183, 191, 240, 316
Великий потоп см. Потоп
Великобритания 8
Величие Бога 42
Венесуэла 291
Венеция 21
Венчание 71
Вера xiii-xv, 1, 4, 5, 7, 15-18, 23, 31-
37, 39, 40, 48, 51, 53, 56, 58, 59, 63,
65, 66, 73-76, 79, 80, 90-93, 95, 97-
99, 101, 102, 105-108, 111-114, 119,
121, 122, 124, 125, 131, 133, 134,
136, 137, 140, 141, 143, 151, 152,
162-164, 175, 187, 189, 209, 224,
234, 235, 239, 253, 254, 259, 262,
268-271, 274, 276, 286, 308, 317,
318, 321-323, 325, 326, 328-333, 336
апостольская 87, 89, 324
Ч362Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
евхаристическая 132
католическая 1, 2, 4, 7, 9, 40,
106, 113, 131, 265, 338, 339, см.
также Католичество
религиозная 59
таинственная 6
христианская xiii, 3, 28, 34, 40,
60, 78, 87, 97, 98, 102, 103, 106,
107, 112, 228, 297, 321, 323-326,
329, 330, 335
См. также Акт веры; Жизнь, в
вере; Единство веры; Залог
веры; Инкультурация веры;
Исповедание веры; Кафолич-
ность, веры; Молитва, веры;
Норма веры; Непрерывность
веры; Оправдание верой;
Преемственность, веры; Символ
веры; Тайна, веры
«Вера и церковное устройство» 12,
302, 304
Вербное воскресенье 119, 120
Верность 324
Божья 59
Закону 259
супружеская 51, 120, 144, 146,
193, 205, 224
Верование 8, 29, 31, 35, 56, 92, 97,
104, 271, 277, 333
католическое 277
народное 98
некатолическое христианское
29
Вероисповедание католическое 5
Вероотступничество 183, 196
Веротерпимость 133
Вероучение 16, 19, 58, 76, 79, 80,
92, 132, 271, 278
католическое 1, 5, 9, 28
христианское 265
церкви 75, 252, см. также
Учение церкви
Верховный понтифик 73, 293
Весть евангельская 308, 309, см.
также Благая весть
Ветхий Завет 40, 50, 60, 98, 163,
207, 240, 257, 262, 321, 324, 327,
328, 333
Вечерня 236
Вечеря 51, 79, 126, см. также
Вечеря Господня; Тайная вечеря
Вечеря Господня 79, 126, см.
также Тайная вечеря
Вечность 55, 257, 261, 262
Взаимное дополнение 321
Виатик / виатикум (Viaticum) 188,
321
Вигилия 104, см. также Навече-
рие Пасхи
Визитандинки 158, см. также
Конгрегация сестер Посещения
Пресвятой Богородицей св.
Елизаветы
Викарий 73, см. также Папа, как
викарий Петра
Вика см. Религия, природная (Вик-
ка)
Винцентианцы 757
Власть 68, 72, 75, 148, 164, 182, 242,
287, 307, 321, 327
мирская 211
светская 321, 326
учительная 74, 75, 91, 113, 224,
325, 327, 328, 330, 336, 341
церкви 74, 90, 104, 113, 192,
278, 287-289, 317, 320, 321, 325,
327, 341
См. также Папская власть
Воды
изначальные 44, 45
крещения см. Крещальные
воды
Воздержание 39, 122
пищевое 240
сексуальное 150, 198, 203, 208
Вознесение 260
Иисуса 262, 330, 334
Война 139, 177, 206,211
4 363}-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
ядерная 279
Воля 75, 109, 179, см. также Божья
воля
Воображение 252
благочестивое 320
католическое 115
религиозное 299, см. также
Язык, и религиозное
воображение
таинственное 136, 255
Воплощение 39, 56, 57, 110-112,
319, 321, 322, 334
Христа 321
Воскресение 49, 53, 54, 128, 259,
260, 269, 276
Иисуса 38, 40, 52-54, 57, 59-61,
63, 66, 72, 97, 102, 103, 112, 115,
117, 118, 122, 127, 128, 130, 137,
142, 143, 164, 172, 190, 253, 257-
263, 268, 269, 276, 313, 315, 317,
322, 323, 330, 334, 336
мертвых 99, 258-261, 263, 337
праведников 261
тела / плоти 97, 102, 257, 260-
262
Воспоминание / анамнезис
{anamnesis) 128, 322
Восток 78, 82, 86, 104, 124, 214,
302, 326, 333
Восточная Европа xiv, 21, 81, 214
Восточная церковь 131, 149, 251,
252, 267, 269, см. также^
Восточные церкви
Восточноевропейские страны 186
Восточносирийские церкви см. Не-
сторианские /
восточносирийские церкви
Восточные католические церкви
82, 149, 326, см. также Декрет о
восточных католических
церквах (Orientalium ecclesiarum [ ОЕ])
Восточные церкви 3, 71, 78, 79, 84,
86, ПО, 120, 124, 131, 330, см.
также Восточная церковь
Восточный обряд см. Католические
церкви восточного обряда
Вселенная 33, 250, 324
материальная 43
См. такжеМир (вселенная);
Сотворение вселенной / мира
Вселенская церковь см. Церковь,
вселенская
Вселенские соборы 58, 79, 105,
322, 327, 336, см. также Оросы
вселенских соборов
Вселенскость церкви 3, 113, 326,
см. также Кафоличность,
церкви
Всемирная лютеранская
федерация 86, 304, 308, 329, 330
Всемирная миссионерская
конференция (Эдинбург, Шотландия,
1910) 12
Всемирный потоп см. Потоп
Всемирный совет методистов
(World Methodist Council) 302
Всемирный Совет Церквей
(ВСЦ) 81, 87-89, 126, 217, 295,
302, 304, 307
Всемирный союз баптистов (World
Baptist Alliance) 302
Всемирный союз реформатских
церквей (World Alliance of
Reformed Churches) 86, 302
Вспомогательности (субсидиарнос-
ти) принцип 211, 221, 288
Вторая мировая война 11, 16, 139,
211
Второе послание к
Коринфянам 100
Второе послание Петра 100
Второе пришествие Христа 95,
257, 262, 263, 337, см. также
Игру сия (parousia)
Второзаконие 98, 328
Второй Ватиканский собор (1962
1965) xiii, xiv, 2, 5-8, 11, 12, 16-
32, 62, 65, 71, 72, 74, 77, 81, 82,
4 364Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
84, 86, 90, 93, 101, 106, 112, 125,
126, 130-134, 146-148, 159, 160,
162, 165, 166, 180, 184, 188, 196-
198, 209, 212, 216, 217, 222, 236,
240, 243, 246, 251, 254, 269, 271,
274-276, 278-280, 283-285, 287,
290, 293, 302, 304, 306, 310-313,
315-318, 323, 325, 326, 328, 331-
333, 335, 336, 338, 339, см. также
Женщины, и их участие в
работе II Ватиканского собора;
Комиссии II Ватиканского собора;
Литургические реформы II
Ватиканского собора;
Наблюдатели (на II Ватиканском соборе);
Социальное учение II
Ватиканского собора
Второй Латеранский собор (1139)
150
Второй Лионский собор (1274) 267
Второй Оранжский собор (529) см.
Поместные соборы, Оранж
(Франция), 529 г.
Второканонические книги 100
Вульгата 250, 300
Выборы епископов 290-292
Выражения традиции 98слл.
Галаты 65
Галлия 102, см. также Южная
Галлия
Гватемала 246
Геенна 264, 265
«Гей-культура» 143
Германия 14, 17-19, 22, 24, 79, 80,
81, 139, 211, 272, 288, 291, 302,
304, 320, см. также Аугсбург
Герменевтика 296, 322
феминистская 295-297, 322
Гетеросексуальные отношения 207
Глоссолалия 233
Гнев 173, 178, 264, 294, 301
Гностики 88
Гностицизм 57, 322, 328
Голландия см. Нидерланды
Голод 275, 218
Гомосексуализм 4, 143, 151, 192,
194, 195, 198, 206-208, 305
врожденный 207
Гонка вооружений 209, 212, 219
Гордыня 178, 249, 273
Господь см. Бог
Гостеприимство 164, 207, 238
Государство Израиль xiv, см.
также Иерусалим
Греки 57, 239, 258
Греко-римский мир 56
Грех 4, 35, 41, 46-48, 54, 59, 83, 84,
86, 97, 103, 104, 109, ПО, 118, 122,
168-187, 189-191, 195, 196, 218,
247, 253, 257, 260, 264, 266-268,
272, 276, 309, 316, 321, 334, 337
личный 309, 330
общественный 181, 182
обыденный 178-180, 196, см.
также ниже [Грех] повседневный
первородный 19, 97, 99, 105,
109, 121, 123, 137, 174-178, 190,
195, 253, 268, 327, 330, 331
повседневный 178-180, см.
также выше [Грех] обыденный
серьезный 185
смертный («основной») 178-
180, 196, 208
сознательный 330
социальный 180182, 309
тяжкий 183, 184, 186, 204,
215, 272
См. также Богословие, греха;
Культура, греха; Отпущение
грехов; Прощение грехов;
Структуры греха
Греховность 35, 48, 52, 172, 174,
175, 178, 181, 190,200,330
Грехопадение 41, 43-45, 99, 109,
111, 170, 171, 195, 325, 329, 330
Греческий язык 100, 333
-[365Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Грешники 4, 51, 52, 84, 118, 126,
140, 174, 182, 184, 185, 239, 258,
263-267
Грешность церкви 84
Григорианская реформа 5, 6
Григорианское пение 18
Гуманность 312
Гуттериты 80, 81
д
Дар безошибочности 322, 333
Дары Духа Святого 39, 65, 128,
163, 322
Двенадцать 49, 63, 66, 67, 72, 301,
см. также Апостолы
Движение рабочих-католиков 139,
245
Движения освобождения 293
Девственное зачатие см.
Непорочное зачатие Девы Марии
Девственность 152, см. также
Девство Марии
Девство Марии 251, 153
Декалог 46, 47, 83, 94, 99, 170, 171,
223, 322
Декларация о религиозной свободе
(Dignitatishumanae [DH], 1965) 29,
212
Декларация об отношении церкви к
нехристианским религиям (Nostra
aetate [NA]) 29, 310, 311, 318
Деклирикализация литургии 282
Декрет о восточных католических
церквах (Orientalium ecclesiarum
[ОЕ]) 82
Декрет об экуменизме (Unitatis
redintegratio [UR]) 28, 132, 304,
311, 325
Демифологизация 44
Демоны 266
Демонология 265
День Господень 99
День Яхве 264, см. также Судный
день
Десять заповедей см. Декалог
Детский труд 210
Деяния Апостолов 38,94,100,140,
142, 226, 260
Диаконат 71, 284, 319, 336
постоянный 71, 284
Диакониссы 68, 71, 296
Диаконы 27, 66, 69-71, 84, 88, 115,
133, 144, 156, 165, 296
постоянные 71, 284
См. также Диакониссы
Диалог см. Богословский диалог;
Межрелигиозный диалог;
Экуменический диалог
Дидахе 88, 127, 128, 182, 200, 240
Диктатура 213
Дискриминация по половому
признаку 294, 298
Диспенсация (от канонической
формы) 147, 322, 323
Добро 334
Добродетели 39, 41, 86, 153, 164,
165, 265
Догматика 11
Догматическая конституция о
Божественном откровении (Dei
Verbum [DV\) 25, 27, 43, 93, 98, 101
Догматическая конституция о
Церкви (Lumen gentium [LG]) 25-27,
30, 62, 65, 76, 165, 254, 275, 323,
332, 333
Догматы 74-76, 104-106, 124, 253,
274, 323, 328, 337
марианские 252-254
мариологические 271
Докетизм 57, 323
Докеты 57
Доктрина 75, 76, 80, 91, 95-98, 101,
104-106, 112, 114, 129, 177, 190,
203, 253, 269, 271, 272, 276, 277,
286, 304, 323, 326, 329, 337
католическая 278, 286, 338
мариологическая 250
социальная 226
4 366Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
христианская 197, 334
христологическая 78
церковная 104, 106, 197, 321
Доктринальная комиссия см.
Комиссии II Ватиканского собора,
Доктринальная комиссия
Доминиканская Республика 219,
291, см. также Санто-Доминго
Доминиканский орден 20, 155, см.
также Доминиканцы
Доминиканцы 19, 20, 155, 274, см.
также Доминиканский орден
Домовая церковь 63, 64, 323
Домостроительство 296, 297
Донатисты 85
Древний Израиль 112, 257
Древний мир 66, 265
Дух 27, 37-40, 43, 46, 49, 57-60, 63-65,
77, 78, 83, 86, 93, 96, 97, 102, 103,
ПО, 113,118-120,122,124,125,128,
142-144, 163, 172, 173, 194, 231,
233, 237, 238, 247, 249, 250, 262,
269, 275, 281, 314, 315, 321, 323,
325, 333, см. также Дух Божий;
Жизнь, в Духе; Святой Дух
Дух Божий 38, 111, 121, 165, 237,
275, 282, см. также Дух; Святой
Дух
Дух Святой см. Святой Дух
Духи (как сверхъестественные
существа) 53, 238, 323
благие 265
враждебные 118
злые 265
См. также Различение духов
Духовенство 13, 16, 66, 68, 69, 71,
72, 76, 82, 91, 116, 143, 145, 147,
148, 151, 156, 283, 290, 301, 304,
307, 319, 323, 330
иерархическое 303, см. также
Священство, служебное, или
иерархическое
христианское 72, 148
Духовность 4, 7, 98, 106, 112, 162,
229, 237-241, 243-249, 255, 256,
307, 323, 327
бенедиктинская 238
воплощения 321
евангельская мирская 155
игнатианская 238, 323, 325
истинная 255
католическая 250, 255, 256, 334,
338
литургическая 256
мирская 243, 244, 256
мирянская 255
монашеская 153, 237, 238
общинная 256
освобождения 244-246
созерцательная 237
супружеская 255
труда 214
феминистская 248-250, 255
францисканская 238
харизматическая 255
христианская 238, 239, 256,
323, 331, см. также Подражание
Христу (imitatio Christi)
См. также Духовные
дисциплины
Духовные дисциплины 239-241,
255, 256
«Духовные упражнения» 323
Душа 4, 27, 238, 258, 261, 268, 269,
276, 320, 331, см. такжеЬессмер-
тие, души
Дьявол 265
Евангелие (как Благая весть) xiv,
15, 49, 71, 80, 107, 108, 122, 123,
149, 151, 155, 156, 161, 212, 226,
227, 245, 247, 254, 275, 276, 297,
303, 310, 314, 324, 326, 333, 337,
см. также Благая весть; Жизнь,
по Евангелию
Евангелие от Иоанна 40, 55, 56, 94,
100, 141, 238, 251, 261, 286, 334
^67Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Евангелие от Луки 55, 100, 333
Евангелие от Марка 55, 56, 100,
142, 333
Евангелие от Матфея 17, 38, 55,
63, 73, 94, 95, 100, 102, 182, 238,
333
Евангелизация xiv, 80, 149, 156,
212, 213, 218, 309, 313, 314, 316,
328, 340, см. также Язык, еван-
гелизации; Evangelii nuntiandi
(1975)
Евангелисты (авторы Евангелий)
51, 67
Евангелисты (протестанты) 81, 304
Евангелическая церковь 79, 323, 324,
см. также Евангелические
церкви; Евангелическая лютеранская
церковь в Америке (ELCA)
Евангелическая лютеранская
церковь в Америке (ELCA) 308
Евангелические церкви 219, 302,
304, 307, см. также
Евангелическая церковь; Евангелическая
лютеранская церковь в
Америке (ELCA)
Евангелия 34, 49, 55, 63, 72, 95, 99,
101, 140-142, 157, 165, 224, 230,
234, 238, 249, 320
синоптические 34, 40, 141, 263,
286, 333, 334
См. также Евангелие от Иоанна;
Евангелие от Луки; Евангелие от
Марка; Евангелие от Матфея
Евангельские советы [бедности,
безбрачия и послушания] 150,
152, 153, 324
Евангельские тайны 234
Евреи 46, 47, 54, 85, 94, 100, 275,
316, см. также Неевреи
Европа 13, 18, 90, 155, 157, 198, 210,
211, 253, 291, см. также
Восточная Европа; Западная Европа
Евхаристия 4, 19, 51, 64, 72, 78, 84,
88, 89, 99, 103, 104, 117, 119, 121,
124, 126-133, 135-137, 146, 147,
149, 151, 162, 166, 168, 187, 236,
237, 282-284, 297, 300, 303, 304,
307, 309, 321, 322, 330, 337
как жертвоприношение 303
пасхальная 115
См. также Благочестие,
евхаристическое; Богослужение,
евхаристическое; Вера,
евхаристическая; Виатик / виатикум
(Viaticum); Литургия,
евхаристическая; Молитва,
евхаристическая; Общение, евхаристическое;
Поклонение, евхаристическое;
Трапеза, евхаристическая; Хлеб
евхаристический
Египет 46, 47, 78
Египтяне 46
Единение с Богом 235, 321, 324,
327, 334, 337
Единство веры 327
Единство христиан см.
Христианское единство
Единство церкви см. Церковное
единство
Елеопомазание 118, 119, 132, 187-
189, 191
Елеосвящение 188
Епископ Рима см. Папа, как
епископ Рима
Епископальная церковь 79, см.
также Епископальная церковь
США
Епископальная церковь США 308
Епископат см. Епископы
Епископская коллегиальность см.
Коллегиальность
Епископская коллегия 324, 327, 333
Епископская преемственность см.
Преемственность, епископов /
епископская
Епископские конференции 1, 24,
199, 217, 287, 288, 320, 327, 330,
см. также Конференция еписко-
4 368]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
пов Латинской Америки
(CELAM); Национальная
конференция католических
епископов США
Епископство 319
Епископы хпг, 5, 11, 16, 22-24, 26,
29, 30, 57, 58, 62, 64, 66, 69-72, 74,
76, 78, 82, 85, 87-90, ИЗ, 116, 124,
125, 133, 136, 145, 148, 149, 151,
165, 183, 188, 198, 199, 202, 207,
216-220, 224, 225, 227, 243, 272,
278, 279, 281, 286-292, 299, 300,
303, 304, 309, 311, 322, 324, 326-
328, 330, 331, 333, 336
поместные 325
См. также Выборы епископов;
Епископская коллегия;
Епископские конференции;
Епископство; Инвеститура
епископов; Коллегиальность; Папа, как
епископ Рима;
Преемственность епископов / епископская;
Синод епископов
Епитимья 186, 187, 191, 272
Ереси 57, 155, 156, 173, 174, 273,
320, 322, 323, 329
альбигойская 156
манихейская 319
См. также Учения, еретические
Еретики 85, 156
Естественные науки 107
Естественный закон 107, 108, 197,
208, 324
Ж
Женева 126,302
Женские образы Бога 298, 299
Женский вопрос 288
Женское движение 155, 197, 293,
294, 301
в церкви 292, 293, 301
См. также Бегинское движение;
Феминизм; Феминистское
движение
Женщины xiv, 44-46, 141, 166, 193,
198, 202, 205, 207, 213, 240, 241,
248, 249, 255, 285-287, 298-301,
309, 320
библейские 322
и их роль в церкви 112, 151-
153, 155-158, 160, 161, 280, 283,
292-295, 297, 305, 316, 319,, 336,
см. также ]Х\\гкот\ссы\ Женское
движение, в церкви;
Рукоположение, женщин
и их участие в работе II
Ватиканского собора 24
См. также Дискриминация по
половому признаку; Женский
вопрос; Женское движение;
Опыт, женщин; Права женщин;
Феминизм
Жертва 53, 128, 148
евхаристическая 126
Иисуса 104, 120, 128, 129, 322
искупительная 57, 120
человеческая 265
См. также Святая жертва
Жертвоприношение 61, 83, см.
также Евхаристия, как
жертвоприношение
Жестокосердие 47
Живая вода 119
Жизнь 90, 98, 115, 116, 122-124,
141, 142, 164, 174, 177-179, 190,
100, 206, 209, 211, 215, 258-260,
306, 309, 317, 324
апостольская 156, 166, 255
безгрешная 182
биологическая 317
благочестивая 243
божественная 229, 266, 309, 315
в благодати 122
в Боге 39
в вере 194
в Духе 27, 65, 105, 112, 113, 121,
122, 124, 125, 136, 172, 203, 244,
275, 323
25 Т. Рауш
4 369]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
в совершенстве 174, см. также
ниже [Жизнь] совершенная
вечная 4, 53, 54, 102, 118, 128,
231, 255, 257, 259, 262, 266, 268,
276
внутренняя 237, 239, 256
во Христе xiii, 3, 39, 93, 112,
113, 124, 125, 136, 182, 194, 237,
238, 255, 309
девственная 153
духовная 125, 153, 237, 239,
241, 243, 248
деятельная 153
созерцательная 153, 159, 235,
242, 244
загробная 230, 258, см. также
ниже [Жизнь] после смерти
затворническая 15&158, 160,
см. также «Затвор»
земная 267, 276
Иисуса 40, 52, 59, 97, 99, 103,
112, 115, 122, 128, 232-234, 245,
251, 260, 322, 323, 330, 333
католическая 279
мирская 160
молитвенная 154, 155, 231
монастырская 158, 166, 334
монашеская 152-154, 157-161,
166, 243, 255, 256, 320, 330, 339,
см. также ниже [Жизнь]
посвященная
обрядовая 254
общественная 224, 226, 309
общинная 152, 153, 158, 161,
240
одинокая 149, 162-164, 167, 244
отшельническая 163
по Евангелию 114, 123, 158,
161
политическая 214, 227, 228
посвященная 4, 158, см. также
[Жизнь] монашеская;
Конгрегации посвященной жизни
после смерти 49, 97, 258, см.
также выше [Жизнь] загробная
религиозная 116, 126, 157, 165
священная 255
семейная 244, 297, 309, 336
совершенная 175, см. также
выше [Жизнь] в совершенстве
созерцательная см. выше
[Жизнь] духовная,
созерцательная
таинственная 137
трудовая 154, 155
христианская 7, 65, 81, 106,
112, 121, 126, 134, 136, 139, 140,
142, 149, 152, 158, 159, 165, 226,
236, 237, 243, 256, 307, 317, 324,
325
церковная 131, 132, 134, 151,
307
частная 224, 226
человеческая 45, 51, 142, 198,
201, 202, 215, 224, 226, 238, 250,
305, 321, 330, 333, 335, см.
также Evangelium vitae (1995)
экономическая 214, 221, 222,
229
См. также Половая жизнь
Жрецы 73
3
Завет 46, 48, 83, 99, 125, 143, 170,
171, 187, 190, 224, 230, 258, 324,
336, 337
Завета общины (Covenant
Communities) 162
Зависть 173, 178
Загрязнение окружающей
среды 180, 226
Закон 107, 171-173,329
иудейский 47, 51, 67, 94, 170,
259, см. также Верность,
Закону; Моисеев Закон; Тора
нравственный 324
См. также Божий закон;
Естественный закон; Законы
-[370]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Закон (раздел Библии) 98, 126
Законы 95, 174, 181
природы 43, 96
рынка 210
светские 200, 211
церковные 326
См. также Закон
Залог веры 95, 101
Запад 3, 4, 78, 79, 86, 102, 104, 133,
150, 154, 214, 269, 302, 315, 333
Западная Европа 81, 316
Западная империя 326
Западная церковь 6, 71, 79, 150,
153, 183, 252, 291, см. также
Западные церкви
Западные церкви 71, 81, 124, см.
также Западная церковь
Заповеди 194, 242, 245, см. также
Декалог
блаженства 321, 324
Заступники 324
Заступничество 324
«Затвор» 323-325, см. также
Жизнь, затворническая
Земельная реформа 212
Зло 48, 52, 54, 97, 99, 105, 123, 136,
164, 168-171, 173, 177-181, 187,
189-191, 195, 222-224, 242, 257-
259, 266, 267, 319, 334
внутреннее 330
моральное 200, 207
социальное 192, 308
Знаки 116, 118, 119, 126, 127, 187,
206, 256, 304, 324, 334, 336
священные 119, 120, 129
Знамения времен 160
И
Иврит 100
Идеология 47, 276
Идолопоклонство 99, 173, 207, 271
Идолослужение см.
Идолопоклонство
Идолы 99
Иезуиты 9, 12, 15, 20, 157, 160, 196,
211, 212, 246, 248, 274, 289, см.
также Общество Иисуса; Орден
иезуитов
Иерархия
истин 325
церковная см. Церковная
иерархия
Иерархия истин 28, 325
Иерусалим xiv, 61, 78, 87, 100, 252,
264
Иерусалимская церковь 78
Иерусалимский храм 96
Изгнание 48, см. также
Вавилонское изгнание; Изгнание бесов
Изгнание бесов 51, 141
Израиль (народ) 46-49, 83, 96, 98,
182, 257-259, 264, 298, 324, 332,
336
Израиль (страна) 40, 44, 47, 48, см.
также Государство Израиль;
Древний Израиль
Израильтяне 41, 44, 48, 50
Икономия 147
Иконы 120
Имманентность 249
Иммиграция 192
Имприматур, нихиль обстат
(imprimatur, nihil obstat) 325
Инвеститура епископов 5
Индейцы 274
мексиканские 252
Индекс запрещенных книг 107
Индивидуализм 161, 220, 221
Индифферентизм религиозный
274
Индия 157, 315
Индонезия 288
Индуизм 311, см. также Индуисты
Индуисты 328, см. также Индуизм
Индульгенции 79, 271-273
полная 272
частичная 272
25*
4 371Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
См. также Indulgentiarum doctrina
(1967)
Инициация христианская 71, 124
Инкультурация веры 271, 297
Иноверцы 318
Интегризм 278
Интегристы 278
Инцест 201
Иоанновы послания 100
Ипостась 39, 51
Иордан 230
Ирак xiv
Ирландия 81, 153
Ирландская церковь 153
Исихазм 236
Искупление 4, 54, 86, НО, 128, 182,
187, 212, 247, 251, 267, 293, 325,
331, 334
Искусство 4, 92, 107, 136, 154, 163
религиозное 116
христианское
изобразительное 98
Ислам 311, 312, см. также
Исламский мир; Мусульмане
Исламский мир 315
Испания 155, 157, 237, 274, 291,
330
Исповедальня 186, 191, см. также
Конфессионал
Исповедание веры 58, 86, 93, 101-
103, 106, 115, 119, 136, 225, 252,
254
крещальное 102
См. также Аугсбургское
исповедание
Исповедники 183, 185, 186, 196,
272, 333
Исповедь 79, 119, 131, 168, 182,
184-187, 196, 272, 334
анонимная 186, 191
ежегодная 196
индивидуальная 186, 191
личная 183, 186, 196
обязательная 184
по благочестию 184, 191
по обязанности 184
тайная 195, 196, 334
частая 184, 185
частная 184, 272
См. также Тайна, исповеди
Испытание совести 325
Истина 32, 42, 43, 59, 95, 96, 98,
106, 108, 111, 112, 122, 223, 225,
242, 274, 275, 278, 293, 304, 311,
312, 314, 316, 326, 328, 332, 333
богословская 257
божественная 29, 93, 111, 285, 315
вероучительная 14, 15
евангельская 245, 322
научная 45
объективная 14, 15
религиозная 44, 45, 97
христианская 76
См. также Иерархия, истин;
Природа, истины
Историко-критические методы
исследования 108, 328
Исход 46, 47, 94, 96, 99, 258, см.
также Книга Исход
Исцеление 168, 187, 188, 190, 191,
233, 252, 309, 334, см. также
Таинства, исцеления
Италия xiii, 12, 14, 21, 150, 321, см.
также Ассизи; Рим; Северная
Италия; Центральная Италия
Иудаизм 48, 55, 258
палестинский 49
раввинский 140
Иудеи xiv, 44, 48, 56, 64-66, 94, 97,
99, 122, 172, 230, 231, 259, 273,
311, 328, см. также Иудейско-ка-
толические отношения; Иудей-
ско-христианские отношения
Иудейско-католические
отношения 311, см. также Декларация
об отношении церкви к
нехристианским религиям (Nostra aetate
[NA])
Ч372Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Иудейско-христианские
отношения 311, см. также Декларация
об отношении церкви к
нехристианским религиям (Nostra aetate
[NA])
Иудеохристианские церкви 70
Иудеохристианский мир 56
Иудея 47, 48
Иудифь см. Книга Иудифь
к
Казни египетские 94
Календарь
иудейский 336
литургический 234, 270
римский 336
Кальвинизм 81
Камальдолийцы / камальдулы 155
Канада 8, 9, 149
Канон 281, 325
библейский 93, 95, 98, 100,
101, 320, 325
иудейский 100
католический ветхозаветный 100
новозаветный 100
протестантский
ветхозаветный 100
Канонизация 270, 325, 333
Канонисты 325
Каноническая форма 322, 325, см.
также Диспенсация (от
канонической формы)
Канонический мандат на право
преподавания 325, 326
Каноническое право 145, 283, 292,
325, 326, см. также Кодекс
канонического права (Codex Iuris
Canonici [CIC\)
Капитализм 209, 213, 214
либеральный 212, 214
Капуцины 157
Кардиналы 310
Кармелиты 157
Каролингская реформа (740-
840) 188, 326
Картузианцы 155
Карфаген 150, 175
Катехеза 135
Катехизаторы 27
Катехизация 134, 138, 168, 279,
300
посткрещальная (мистаго-
гия) 135
Катехизис Католической церкви
(ККЦ) xiv, 1, 9, 117, 207, 215,
268, 281, 282, 299, 338
Катехизисы 1, 2, 134, см. также
Балтиморский катехизис;
Катехизис Католической церкви
(ККЦ)
Катехуменат 132-134, 183, 326
Катехумены 69, 133, 326
Католики xv, 1, 3, 4, 6-8, 10-14, 28,
29, 31, 32, 35, 36, 40, 62, 65, 75,
81, 82, 85, 87, 90, 92, 95, 100-102,
113, 116, 117, 120, 128, 129, 131,
132, 136, 137, 140, 144-147, 150,
161, 162, 167, 184, 185, 187, 190-
192, 196, 199, 200, 203, 204, 209,
210, 213, 217, 219, 223-225, 227,
233, 240, 250, 252, 254, 255, 268,
271, 273, 275, 276, 278, 279, 282,
285-287, 289, 292, 299, 301, 304,
305, 309, 313, 318, 323, см.
также Движение
рабочих-католиков; «Католики вместе за веру»;
Рабочие-католики; Римо-католи-
ки
«Католики вместе за веру»
(«Catholics United for the Faith»)
4, 278
Католическая церковь xiii, xiv, 1-4,
6, 8, 11-13, 15, 22, 25-29, 32, 36,
38, 58, 60, 62-64, 66, 76, 77, 79,
81-83, 85-87, 89-93, 101, 110, 120,
132, 135, 136, 145, 147, 149, 150,
157, 162, 192, 198, 211, 216-219,
227, 228, 240, 248, 271, 274, 275,

предметный указатель
277, 280, 287, 301, 302, 305-307,
309, 311, 315, 317, 324, 326-
329,332, 338, см. также
Католические церкви восточного
обряда; Кафолическая церковь;
Римско-католическая церковь;
Социальное учение
Католической церкви; Ecclesia catholica
Католические церкви восточного
обряда 4
Католический университет
Америки 199
Католическое богословское
общество Америки 285, 286
Католическое вероучение см.
Вероучение, католическое
Католическое Действие 12, 13
Католическое социальное учение
см. Социальное учение
Католической церкви
Католическое учение 70, 194, см.
также Вероучение,
католическое; Социальное учение
Католической церкви
Католическо-иудейские отношения
см. Иудейско-католические
отношения
Католичество xiii, xiv, 1-11, 15, 16,
25, 30, 32, 36, 45, 56, 72, 89-92,
106, 107, 109, 111, 116, 119, 139,
184, 193, 199, 209, 222, 224, 256,
269, 279, 280, 326, 331, 338-340,
см. также Вера, католическая;
Верование, католическое;
Вероисповедание, католическое; Ка-
фоличество; Культура,
католическая / католичества
Кафолическая церковь 3, 76, 85,
90, 91, см. также Католическая
церковь; Церковь, вселенская;
Ecclesia catholica
Кафоличество 3, см. также
Католичество
Кафоличность 90, 326
веры 106
церкви 3, 4, 72, 86, 87, 113,
307, 326, 337, 338, см. также Все-
ленскость церкви
Кельтский крест 117
Кеносис (kenosis) 328
Керигма пасхальная 99
Керигматическая проповедь 326
ККЦ см. Катехизис Католической
церкви (ККЦ)
Клариссы 157
Классификация молитв 232слл.
Клирики 199, 213, 243, 280, 281,
286, 290, 292
Книга Бытия 17, 41, 44, 45, 98, 99,
115, 170, 193, 216,328
Книга Есфирь 100
Книга Исход 46, 98, 328
Книга Иудифь 100
Книга Премудрости Иисуса, сына
Сирахова 100
Книга Премудрости
Соломона 100
Книга пророка Варуха 100
Книга пророка Даниила 97, 100,
259, 263, 320
Книга пророка Исайи 17, 336
Книга Судей 100
Книга Товита 100
Книги Маккавейские
Первая 100
Вторая 100, 259
Книги Премудрости 100
«Ковчег» (VArche), община 130,
161, 162, 245
Кодекс канонического права (Codex
Iuris Canonici [CIC]) 125, 201,
291, 292, 326
Коллегиальность xiv, 26, 30, 70, 74,
288, 307, 316, 326, 327
Коллегия см. Епископская коллегия
Коллективизм 221
марксистский 214
Колонизаторы 274
^74Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Колумбия 217, 291, см. также
Медельин
Комиссии II Ватиканского
собора 23, 24
Богословская комиссия 25, 27,
62
Доктринальная комиссия 25
Комиссия по делам веры и
церковного устройства 88, 89
Комиссия по лютеранско-римско-
католическому диалогу в США
(Lutheran-Roman Catholic
Dialogue in the United States) 303
Коммунизм xiv, 4, 11, 209, 213, 214
Комплеторий 104, см. также
Повечерие
Конгрегации монашеские см.
Монашеские конгрегации
Конгрегации посвященной
жизни 158
Конгрегации Римской курии 16,
23, 333
Конгрегация богослужения и
таинств 186, 299, 300
Конгрегация вероучения 32,
105, 197, 200, 279, 314, 333
Конгрегация по семинариям и
университетам 143
Конгрегация дочерей
милосердия 157
Конгрегация сестер Посещения
Пресвятой Богородицей св.
Елизаветы 158, см. также Визитан-
динки
Конец времен 263, 276, 320
Конец мира см. Конец света
Конец света 95, 259, 263, 277
Консеквенциализм 327
Константинополь 78, 79
Константинопольский собор (381 )
см. Первый
Константинопольский собор (381)
Констанцский собор 31, 156
Конституция о Божественном
откровении см. Догматическая
конституция о Божественном
откровении (Dei Verbum [DV\)
Конституция о Священной
Литургии (Sacrosanctum concilium
[SC]) 18, 28
Контрацепция 195, 197-200
Контроль за рождаемостью 192,
197, 198, 200, 289, 305
Конференция епископов
Латинской Америки (CELAM) 217,
287
вторая встреча Медельин
(Колумбия), 1968 [CELAM II] 210,
217-219
третья встреча Пуэбла
(Мексика), 1979 [CELAM III] 218-
219
четвертая встреча
Санто-Доминго (Доминиканская
Республика), 1992 [CELAM IV] 219
«Конференция женского
рукоположения» (CORPUS) 279
Конференция католических
епископов США см. Национальная
конференция католических
епископов США
Конфессионал 186, см. также
Исповедальня
Конфирмация 124
Конформизм общественный /
социальный 223, 335
Коптская церковь 78
Корея 217
Коринф 73, 87, 182, 194
Коринфяне 126-128, 190, 261, 282
Космические начала 57
Красное море 46, 47, 94, 96, 99
Крестное знамение 119, 120
Крестный путь 233
Крещальные воды 103, 119
Крещение 3, 7, 26, 28, 38, 39, 49,
55, 61, 64, 65, 71, 78-80, 84, 88-90,
94, 95, 99, 102, 103, 115, 117, 119,
Ч375Ь

предметный указатель
121, 122, 124, 125, 133, 135-137,
142, 145, 166, 174-176, 182, 183,
194, 230, 237, 240, 243, 268-270,
272, 272, 292, 304, 308, 309, 330,
333
желанием 275
христианское 119
См. также Крещальные воды
«Крещение, евхаристия и
служение» (Baptism, Eucharist and
Ministry [ВЕЩ) 304, 307
Критицизм 285, 335
исторический 17
источников 17
редакционный 17
текстуальный 17
формальный 17
Кровь Христова 54, 64, 78, 103,
104, 127-129, 190, 247, 324
Культ 30, 67, 72, 83
дохристианский европейский
[культ] Богини 248
Святейшего Сердца
Иисуса 130, 327
Культура хщ 4, 6, 30, 42, 56, 59, 113,
116, 123, 153, 168, 176, 177, 200,
215, 247, 249, 271, 290, 297, 316,
317, 326
американская 220
андроцентрическая 293, 296
городская 155
греха 184
западная 59, 220
католическая /
католичества 6, 7, 113, 147
клерикальная 148, 151
латиноамериканская 120
мирская 59
патриархальная 249, 296
плюралистичная 59
современная 224, 226
Курия 333, см. также Римская
курия
«Курсильо» (движение) 237, 244,
см. также Cursillo (Cursillo de
Cristianidad)
Л
Латеранские соборы см. Второй
Латеранский собор; Первый
Латеранский собор; Четвертый
Латеранский собор
Латинская Америка 4, 13, 162, 217,
218, 245, 246
Латинская церковь 79
Левит (раздел Библии) 98, 328
Левитация 235
Лекцио дивина (Lectio divina) см.
Lectio divina (созерцательное
чтение Писания)
Лень 178
Лжеучителя 93
Лжецеркви 77
Либерализм 14
Ливия 57
Лима 88, 89, 304
Лимб 31, 268, 269, 273, 277, 327
Литания 115, 270
Литература 98
апокалиптическая 99
духовная 327
христианская 273
Литургика 13
Литургисты 18, 281
Литургические реформы II
Ватиканского собора 130, 134, 280
Литургический год 18, 120
Литургический календарь см.
Календарь, литургический
Литургическое движение 13, 17,
18, 20, 132
Литургическое собрание 281слл.
Литургия 7, 16, 18, 20, 25, 27, 28,
30, 37, 58, 79, 84, 98, 103, 111, 112,
114, 120, 126, 128-130, 134, 148,
149, 152, 155, 183, 185, 204, 234,
250, 252, 253, 255, 279-282, 300,
318, 319, 327, 330, 332, 336, 338-
4 37бЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
340
евхаристическая 126, 130, 133,
145, 151, 189, 281-283, 327, 337
католическая 8
латинская 278
римская 326
погребальная 128
совместная 316
См. также Деклирикализация
литургии; Литургические
реформы II Ватиканского собора;
Литургический год;
Литургический календарь;
Литургическое движение; Литургическое
собрание; Литургия Слова;
Литургия часов; Молитва,
литургическая; Обряды, литургические;
Mediator Dei
Литургия евхаристии см. Литургия,
евхаристическая
Литургия Слова 126, 183
Литургия часов 103, 104, 236, 327,
см. также Правило суточное /
Часы
Личность 84, 129, 294, 295, 329,
см. также Божественная
личность; Человеческая личность
Логос 56-58, см. также Слово
Божественное / Божье
Лурд 252
Любовь 39, 40, 48, 51, 52, 58, 116,
118, 120, 122-124, 136, 141-144,
147, 163, 165, 176, 180, 189, 192-
194, 205, 206, 208, 214, 224, 225,
227, 229, 234, 238, 239, 244, 249,
254, 266, 270, 275, 282, 297, 298,
313, 323, 324, 327, 329, 331
евангельская 324
супружеская 119, 120, 137, 197,
335, 336
Лютеране 72, 79, 87, 139, 271, 303,
304, 309, 310
Лютеранская церковь 303, 329
Лютеранско-католический диалог
-['
(в США) 271, см. такжеКомис-
сия по лютеранско-римско-като-
лическому диалогу в США
(Lutheran-Roman Catholic
Dialogue in the United States)
Лютеранство 81, см. также
Всемирная лютеранская
федерация
м
Магистериум 31, 74-76, 90, 91, 98, 101,
104, 105, 111, 112, 197, 199, 203,
209, 217, 223-225, 227, 265, 268,
285, 287, 290, 314,327, 328, 339
ординарный (обычный) 330
папский 337
чрезвычайный
(экстраординарный) 336
См. также Учительство церкви
Малая Азия 58, 73
Малые братья Иисуса (монашеская
конгрегация) 130, 158, 159, 336
Малые сестры Иисуса (монашеская
конгрегация) 130, 158, 159, 336
Мантра 328
Мариология 250, см. также
Доктрина, мариологическая
Маркионизм 328
Марксизм 212-214
Мастурбация 198, 203
Материя 57, 319, 321
Медельин 217-219
Медельинская конференция см.
Конференция епископов
Латинской Америки (CELAM), вторая
встреча Медельин
(Колумбия), 1968 [CELAM II]
Медитация 233
молитвенная 232, 233
Международная объединенная рим-
ско-католическо-лютеранская
комиссия (International Roman
Catholic-Lutheran Joint
Commission) 302
7Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Межрелигиозный диалог 280, 288,
303-306, 310-315, 317, 328, см.
также Комиссия по лютеранс-
ко-римско-католическому
диалогу в США (Lutheran-Roman
Catholic Dialogue in the United
States); Лютеранско-католичес-
кий диалог (в США);
Экуменический диалог
Мексика 218, см. также Мехико;
Пуэбла
Меннониты голландские 80, 81
Меньшие братья (fratres
minores) 156
Месопотамия 265
Месса 128, 130, 148, 159, 179, 184,
229, 234, 280, 281, 283, 300
«диалоговая» 13, 20
заупокойная 128, 268
См. также «Фольк-мессы»
Мессианство 48
Мессия 48, 54-56, 99
Метафизика 328
Методизм 81, см. также Методисты
Методисты 80, 81, см. также
Всемирный совет методистов
(World Methodist Council);
Методизм
Мехико 252
Миланский эдикт 133
Милитаризм 180
Милосердие 47, 48, 153, 158, 159,
187, 190, 191, 238, 239, 272
Мир (вселенная) 33, 37, 43, 44, 97,
115, 118, 136, 170, 172, 174, 176,
189, 193, 212, 215, 226, 244-246,
250, 263, 266, 294, 313, 314, 317,
322, 337
вещественный 335
видимый 335
материальный 136, 322
незримый 309
обитаемый (oikumene) 337
тварный ПО, 112, 114, 189
См. также Вселенная;
Исламский мир; Секулярный мир;
Сотворение вселенной / мира
Мир (в противоположность
войне) xiv, 23, 30, 58, 139, 206, 211,
213, 217, 220, 242, 312, 334
Мировые религии 29, 111, 113,
311, 312, 314, 315
Миропомазание 26, 115, 117, 118,
121, 124, 125, 133, 135-137, 237,
281
Миряне xiv, 9, 12, 13, 18, 26, 28, 65,
75, 104, 112, 140, 148, 150, 152,
155, 156, 199, 213, 218, 236, 237,
241, 243-245, 248, 256, 280, 282,
283, 285-287, 289, 290, 292, 300,
307, 316, 318-320, 330, 333, 336,
см. также Апостолат мирян;
Богословие, мирян; Мирянские
движения
Мирянские движения 243, 320,
330
Миссал 234, 281
Римский 281, 300
Миссиология 314, 328, см. также
Redemptoris missio
Миссионерская деятельность 5,
153, 157, 158, 248
Миссионеры милосердия 159
Мистагогия см. Катехизация, пост-
крещальная (мистагогия)
Мистики 4, 42, 235, 255
Мистицизм 4, 235
Мистическое тело Христово см.
Тело Христово
Мифы 41, 44, 97, 99
Модернизм 11, 14-17, 19
Модернистский кризис 328
Модернисты 15, 328
Моисеев Закон 193, 194, 328
Молитва 7, 13, 28, 37, 39, 40, 42,
49, 50, 52, 69, 98, 103, 104, 119,
120, 126, 128, 133-137, 152-154,
157, 161-165, 175, 179, 183, 187-
4 378]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
189, 191, 227, 229-236, 239-241,
246, 247, 251-253, 255, 267, 270-
272, 276, 281, 305, 308, 316, 319,
323, 325, 327, 332, 334, 337
библейская 236
благодарственная 128
«боговдохновенная» 232
богослужебная 18
буддийская 328
веры 187, 188
дискурсивная 232-234
древнееврейская 319
евхаристическая 103, 128, 252,
281
Иисусова 236
индуистская 328
истинная 247
литургическая 231, 236, 330,
см. также Опус Деи (Opus Dei)
[литургическая молитва]
личная 130, 134, 231
мистическая 232, 235
мысленная (meditatio) 232,
234, 255
общинная 130, 162, 231, 255
по молитвенному
«правилу» 232
почитания 231
разговорная 232
разрешительная 187
Розария 232, 233
совместная 153
созерцательная (contemplatio)
130, 159, 232, 234, 235, 255, 336
сосредоточения внимания
(centering prayer) 236, 328, см.
также Молитвенное
сосредоточение
спонтанная 232
умная 232-235
устная (oratio) 232, 233, 255
формальная 232
христианская 229, 231, 237,
328
частная 27
эмоциональная 232
См. также Глоссолалия;
Испытание совести; Классификация
молитв; Медитация
молитвенная; Молитвенные
размышления; Опыт, молитвенный;
Метогае
Молитвенное сосредоточение 236
Молитвенные размышления 232-
234, 238
Монашеские конгрегации 16, 70,
104, 140, 152, 157-161, 336
Монашеские ордены 4, 24, 70, 152,
155, 157, 159-161, 166, 290
созерцательные 240
См. также Доминиканский
орден; Орден проповедников
(Ordo Praedicatorum)
Монашество xiii, 4, 7, 11, 18, 21, 26,
37, 104, 107, 140, 144, 149, 150,
152-161, 163, 165-167, 183, 235-
237, 240, 243, 245, 246, 256, 286,
287, 324, 325, 330, 334
западное 154
кельтское 153
См. также Белые монахи;
Духовность, монашеская; Жизнь,
монашеская; Монашеские
конгрегации; Монашеские ордены;
Посвященная жизнь
Моравия 81
Моралисты католические 203
Мораль 16, 17, 127, 196, 200, 219, 224
сексуальная 193, 222, 225, 287
христианская 224, 225
Мудрость 65, 224, 258
Господня 117
Музыка 98, 115, 281
церковная 116
Мусульмане 275, 312, 328
Мученики 152, 224, 270, 333
Мученичество 142, 246, 259
4 379]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Н
Наблюдатели (на II Ватиканском
соборе) 22, 24
Навечерие Пасхи 104, 115, 120,
121, 133, 135, 136, 270, см.
также Вигилия
Надежда 239, 246, 257, 258, 261
иудейская эсхатологическая 259,
260
христианская
эсхатологическая 257, 262, 276
Назарет xiv, 34, 49, 158, 245
Наркомания 216
Наркотики 215
Народ Божий 5, 14, 26, 36, 40, 41,
46, 47, 59, 62, 83, 84, 97, 99, 112,
148, 163-166, 223, 230, 282, 324,
329, 333
Нарциссизм духовный 238
Насилие 180, 181, 218, 242, 246-
248, 316
институционное 217
сексуальное 294
См. также Отказ от насилия
Наука 107, 154, 163, см. также
Естественные науки
Научная революция 13
Научно-технический прогресс 212
Нацизм 16, 139, 211
Национальная конференция
католических епископов США 219,
220, 308
Национально-освободительные
движения 31
Небеса см. Небо
Небо 27, 61, 257, 261-263, 265, 266,
269, 276, 277, 314, 321, 324, 337
Неверие 124
Неверность 48
Неевреи 94
Неисторическая ортодоксия 31
Неканонические книги 328
Некатолики xiv, 12, 131, 145
Ненасилие 241, 242, 334
Неоплатоники 57
Неосхоластика 11, 328
Неотомизм 19, 329
Непогрешимость библейская 80
Непорочное зачатие Девы
Марии 76, 251, 253, 337
Непостижимость Бога 42
Непрерывность веры 324
Нерасторжимость брака 146, 224
Несправедливость 47, 50, 54, 177,
247, 309, 317, см. также
Социальная несправедливость;
Справедливость
Несториане 251, 329
Несторианские / восточносирийс-
кие церкви 78
Несторианство 329
Нетерпимость религиозная 29,
273
Нехватка священников xiv, 287,
316
Нехристиане 288, 312
Нехристианские религии 29, 32,
274, 312-315, 318, см. также
Декларация об отношении церкви
к нехристианским религиям
(Nostra aetate [NA])
«Ниагарский договор» 307
Нидерланды 22, 81, 320
Никейский символ веры см.
Символ веры, Никейский
Никейский собор (325) 58, 102,
320
Никео-Константинопольский
символ веры см. Символ веры,
Никео-Константинопольский
Никея 58, 102
Нил 61
Нищета 151, 154, 212, 215, 218,
222, 321
евангельская 238
Новенна 231
Новициат 7
-[380Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Новый Завет 38, 42, 53, 55, 56, 60,
65-71, 78, 80, 81, 87, 88, 91, 94, 97,
98, 112, 117, 118, 140, 148, 178,
185, 207, 251, 260, 262, 264-266,
295-297, 299, 320, 321, 324, 325,
327, 328, 333
Новый Свет 274
Норма веры 329
Нравственность личная 309
Нравы 73, 74, 196, 322, 333, 336
Нунций см. Апостольский нунций
Нью-Йорк 139, 161, 212
«Нью-Эйдж» 233
О
Обмирщение 31, 321
богословия 285
церкви 321
См. также Секуляризация
Обужение (apotheosis) ПО
Образование религиозное 7
Обрезание 66, 94, 194
Обрядность 13, 103, 224
Обряды 39, 71, 82, 93, 103, 119, 124,
128, 133, 134, 145, 183-188, 191,
250, 280, 282, 327, 337
восточный 133, см. также
Католические церкви восточного
обряда
латинский 82, 326
литургические 106
религиозные 136
римский 252
украинский византийский 149
Общение 78, 93, 272, 308, 309, 324,
326
Божье 320
в таинствах см. ниже [Общение]
таинственное
евхаристическое 104, 131, 132,
137, 138, 145, 269, 306, 308
межконфессиональное 131,
132, 137, 138
таинственное 132, 138, 305
церквей 309, 331, см. также
Церковь, как общение церквей
См. также Общение святых;
Экклезиология, общения;
Communis, Koinonia
Общение святых 4, 120, 252, 269-
272 , 276, 329, 333, см. также
Communio sanctorum
Общество альтернативное 213
Общество Иисуса 157, 160, 323, см.
также Иезуиты; Орден иезуитов
Объединенная церковь Христа 308
Обычаи 92,116
Одиночество 163, 164, 166, 240, 241
Окружающая среда 216, 217, 226,
см. также Загрязнение
окружающей среды; Охрана
окружающей среды
Омовение 118, 121
ООН см. Организация
Объединенных Наций (ООН)
Оправдание 108-110, 172, 176, 303,
304, 308
верой 79, 107, 109, 303, 329
Опус Деи (Opus Dei) [движение] 4,
278, 287, 330
Опус Деи (Opus Dei) [литургическая
молитва] 154, 238, 330, см.
также Богослужение,
монастырское; Молитва, литургическая
Опыт 34, 35, 37, 40, 42, 47, 53, 54,
56, 59, 60, 93, 96-99, 105, 111, 112,
114, 122, 123, 137, 151, 175, 185,
195, 231, 248, 249, 256, 258-260,
286, 287, 293, 295, 318, 320, 321,
330
духовный 232
женщин 293-295, 335
жизненный 293
мистический 238
молитвенный 234, 241, 323
пасхальный 53, 66, 99, 260
религиозный 15, 36
сексуальный 206
Ч381Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
человеческий 14, 42, 59, 285,
321
Организация Объединенных
Наций (ООН) 140
Орден иезуитов 323, см. также
Иезуиты; Общество Иисуса
Орден проповедников (Ordo
Praedicatorum) 156
Оросы вселенских соборов 74
Ортодоксия 330, см. также
Православие
Освободительные движения 209
Освобождение 213, 218, , 309, 321,
см. также Богословие,
освобождения; Движения
освобождения; Духовность, освобождения
Основной выбор 330
Основные христианские общины
(Basic Christian Communities
[BCQ) 162,218,284
Отказ от насилия 242
христианский 242
Откровение xiii, 13-15, 25, 27, 31,
36, 42, 59, 93-98, 104-106, 108, ПО,
112-114, 208, 222, 229, 275, 286,
297, 312, 313, 315, 322, 323, 330,
332
библейское 224
христианское 15
См. также Догматическая
конституция о божественном
откровении (Dei Verbum [DV\)\
Пропозициональная модель
откровения
Откровение св. Иоанна
Богослова 95, 261, 320
Отлучение 201
Отпуст 104, 236
Отпущение грехов 118, 186-188,
271
таинственное 186
Отступничество см.
Вероотступничество
Отцы-пустынники 104, 328, 330
Отцы церкви 16, 93, 251, 273, 333,
334
Отшельники 4, 153, 158, 164
Охрана окружающей среды 216
Очищение 121, 134, 135, 153, 267-
269
П
Павловы послания 38, 54, 100, 190
Паломничество 231, 252
Папа 74-76, 116, 150, 183, 225, 274,
291, 309, 320, 322, 328, 336, 337
как верховный пастырь 3
как викарий Петра 73
как вселенский пастырь 84
как епископ Рима 3, 67, 70, 72-
74, 81, 291, 309, 310, 327, 330,
333
См. также Авторитет, папский;
Безошибочность, папы;
Верховный понтифик; Папская власть;
Папские прерогативы; Папский
примат; Папство; Первенство
папы; Служение, папское
Папская библейская комиссия 17
Папская безошибочность см.
Безошибочность папы
Папская власть 6, 13, 74, 91, 272,
290, 316, 336
учительная 337
Папская область 14
Папские прерогативы 30
Папский примат 303, см. также
Первенство папы
Папский совет по содействию
христианскому единству 302, 304,
308, 333, см. также
Секретариат по содействию
христианскому единству
Папство 5, 72, 90, 291, 326
Парусил (parousia) 262, 263, см.
также Второе пришествие Христа
Пассионисты 158
Пастырская конституция о Церкви
4 382Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
в современном мире (Gaudium et
spes [GS], 1965) 6, 30, 160, 180,
209, 212, 275
Пастырство 68
Пастырь Ерма 183
Пасха 115, 120, 121, 133, 141, 165,
240, 326, см. также Навечерие
Пасхи
Пасхал 115, 120
Пасхальная тайна см. Тайна,
пасхальная
Пасхальное Тридентствие 130
Пасхальный опыт см. Опыт,
пасхальный
Патриархат (общественный строй,
жизненный уклад) 249, 336
Патриархи 43, 50
Пацифисты 4
Педерастия 207
Пенитенциалы 183, 196
Пепельная среда 119, 183, 240
Первая мировая война 21
Первенство папы 74, 195, см.
также Папский примат
Первое послание к
Коринфянам 26, 39, 54, 67, 100, 172, 233,
261
Первое послание к Тимофею 69
Первое послание к Фессалоникий-
цам 100
Первое послание Климента 69, 73,
87, 182
Первое послание Петра 72, 73
Первосвященник 71
Первый Ватиканский собор (1869
1870) 26, 73, 74, 106
Первый Константинопольский
собор (381) 3, 58, 76, 102
Первый Латеранский собор
(1123) 150
Перу 89, 304, см. также Лима.
Песнь Песней 193
Печать 117
Пиаристы 757
Пиетизм 80
Пир эсхатологический 104, 126,
337
Писание
ветхозаветное 328
древнееврейское 40, 41, см.
также [Писание] иудейское
иудейское 4, 38, 55, 56, 83, 97, 98,
100, 112, 126, 171, 209, 230, 258,
264, 265, 327, 328, 333, см.
также выше [Писание]
древнееврейское
каноническое 325
христианское 264
См. также Священное Писание
Писания (раздел Библии) 98, 100
Пищевые предписания 66, 92
Платоники 258, 331
Плюрализм религиозный 312, 313
Повечерие 104, см. также Компле-
торий
Погребение 71
Подражание Христу (imitatio
Christi) 142, 331
Познание см. Природа, познания
Покаяние 35, 47, 51, 119, 182, 183,
185-188, 190, 191, 196, 240, 316,
319
каноническое 183, 272
публичное 183, 272
ритуальное 183
См. также Акт покаяния
Поклонение 42, 47, 130, 179, 236,
254
евхаристическое 129, 130
католическое 130
святым дарам 130
сорокачасовое 130, см. также
Quarant Юге
Половая жизнь 792, 205, 209, 215,
см. также Половые
отношения
Половая ориентация
нетрадиционная 142, 163, 309
4 38зь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
традиционная 4
Половые отношения 193-196,198,
199, 203-205, 206, 249
внебрачные 192, 193, 197, 305
добрачные 192, 198, 204
См. также Богословие,
сексуальных отношений;
Гетеросексуальные отношения;
Гомосексуализм; Половая жизнь; Секс
Половые связи см. Половые
отношения
Польша 291
Помазание 165, 188, 190, 191
елеем см. Елеопомазание
крещальное 189
миром см. Миропомазание
Поместные соборы 150
Карфаген (Африка), 390т. 150
Карфаген (Африка), 418т. 175
Оранж (Франция), 441 г. 150
Оранж (Франция), 529г. 175
Турин (Италия), 398т. 150
Эльвира (Испания), 306 г. 150
Понтифик см. Верховный
понтифик
Португалия 291
Посвящение 99, 121, 133, 136
таинственное 135
христианское 115, 121, 132-137,
326
Посвященная жизнь см. Жизнь,
посвященная
«Постхристианки» 248
Послание Иакова 187
Послание к Галатам 100, 172, 173,
260
Послание к Евреям 33
Послание к Ефесянам 193, 297
Послание к Римлянам 67, 97, 100,
107, 169, 171, 172,207,329
Послание к Филимону 100
Послание к Филиппийцам 100
Послания Иоанна см. Иоанновы
послания
Послания Павла см. Павловы
послания
Послушание 324, см. также
Евангельские советы
Посредница (титул Марии) 331
Посредничество 324, 331, 332, 334
Иисуса 331
Марии 331
Пост 133, 135, 157, 239, 240, см.
также Великий пост
Потоп 45,46,170
Похоть 178, 195
Права женщин 305
Права рабочих 209, 210
Права человека 23, 32, 181, 207,
209, 210, 213, 218, 221
Праведники 4, 254, 262, 264, 267,
269, см. также Воскресение,
праведников
Праведность 707, 165
божественная 264
Правило суточное / Часы 236
Право см. Каноническое право;
Права рабочих; Права человека;
Право на труд; Церковное право
Право на труд 221
Православие 330, см. также
Ортодоксия
Православная церковь 324, см.
также Православные церкви
Православные 79, 81, 87, 100, 102,
131, 310, 326, 330
Православные восточные
церкви 149
Православные церкви хщ 2, 3, 22,
24, 58, 78, 79, 81, 82, 147, 302, 305-
307, см. также Православная
церковь; Православные
восточные церкви; Русская
православная церковь; Украинская
православная церковь
Праздники 116
Предание xiii, 4, 5, 27, 41, 59, 79,
90, 92, 93, 95, 96, 251, 253
4 384}-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
иудейское 54
новозаветное 53, 60
религиозное 54
церковное 5, 72
Преемственность 90
апостольская 72, 87-89, 132
веры 88
епископов / епископская 87-
89, 304, 307, 324
Прекатехуменат 134
Преломление хлеба 40, 63, 103,
126, 127, 137, 245
Прелюбодеяние 171, 173, 183, 193,
196, 224
Премудрость 39, см. также Книги
Премудрости; Традиция,
Премудрости
Преображение 42
Пресвитериане 79
Пресвитерианская церковь США
308
Пресвитерианство 79
Пресвитеры 68-72, 124, 148-151,
187
Пресвитеры-епископы 68, 69, 88
Пресса 24
Пресуществление 129, 148, 332
Префация 128
Приветствие мира 120, 281
«Призыв к действию» 279
Примирение 119, 127, 182, 183,
185, 186, 190, 191, 196, 216, 306-
308, 310
политическое 242
таинственное 183
Принятие учения 332
Природа 216, 235, 250
бытия 328
истины 328
познания 328
человеческая 108, 109, 111,
136, 174-176, 250, 261, 321, см.
также Человеческая природа
Христа
См. также Божественная
природа Христа
Приснодевство Марии см. Девство
Марии
Присутствие [Божье / Христово]
божественное 97, 115, 116, 119,
120, 122, 126, 136, 137, 164, 165,
229, 230, 234, 235, 238, 239, 244,
245, 256, 258, 260, 262, 268, 270,
282, 317, 320, 325, 332, 334
видимое 136
евхаристическое 129
истинное 129
незримое 334
реальное 132, 230
сокрытое 136
таинственное 129, 235
Притчи 50, 51, 99, 126, 182, 190,
224, 234
Причастие 7, 78, 92, 103, 127, 129,
130, 132, 135, 168, 184, 196, 281,
282, см. также Причащение;
Святое причастие
Причащение 130, 188, см. также
Причастие
под двумя видами 28
«под одним видом» 129
Прозелитизм 131, 219, 332
Промышленная революция 210
Пропозициональная модель
откровения 332
Пропорционализм 332
Пророки 38, 47-49, 55, 65, 67, 68,
94, 99, 116, 224, 264, 324
Пророки (раздел Библии) 98, 100,
126
Пророчество 67
Просвещение 134, 135
Просвещения эпоха 13, 14, 106,
108
Проституция 194, 207
Протестантизм 12, 13, 81, 109
либеральный 15
Протестантские реформы 72
26 Т. Рауш
^85Ь

предметный указатель
Протестантские церкви 22, 24, 58,
81, 87, 89, 102, 254, 306, 309
Протестанты 12,14, 21, 81, 82, 90,
95, 101, 117, 131, 246, 254, 255,
267, 271, 279, 304, 309, 326
Профсоюзное движение 210
Прощение 168, 178, 182, 183, 185-
187, 191, 325, см. также
Прощение грехов
Прощение грехов 40, 102, 103, 119,
121, 136, 182, 190
Псалмы 44, 104, 154, 230, 236, 258
Псалтирь 100
Пустынники 243
Пуэбла 218
Пятидесятники 80, 81, 302, 304,
305, см. Пятидесятнические
церкви
Пятидесятница 37, 63, 86, 94
Пятидесятнические церкви 219,
302, 304, 307
Пятикнижие 17, 98, 100, 170, 328
Р
Рабочее движение 210
польское 214
Рабочие-католики 245, см. также
Движение рабочих-католиков
Рабочий класс 336
Рабство 31, 46, 47, 66, 85, 96, 172,
297
египетское 258
См. также Аболиционистское
движение
Раввины 141
Равенство 30, 45, 249
Равноправие 248, 293
Развивающиеся страны 23, 214,
215
Развод 146, 147, 163, 192, 193, 289,
305
Различение духов 323, 333
Размышление молитвенное 327
Разум 4, 7, 13, 33, 39, 42, 75, 107-
110, 112, 116, 121, 153, 175, 208,
230, 235, 236, 249, 324
божественный 110
человеческий 110
Разумение верных (sensus
fidelium) 333
Расизм 180, 181, 192, 211, 308
Раскаяние 183
Раскол
1054 г. 3, 78, 87, 302
XVI в. 302
Расовая дискриминация 85
Распятие Иисуса 61, 63, 117, 233,
247, 315
Рационализм 13, 108
философский 108
Реальность 33, 34, 247
Редемптористы 158
Религиоведение 285, см. также
Богословие
Религиозная свобода 29, 32, см.
также Декларация о
религиозной свободе (Dignitatis humanae
[DH])
Религиозное меньшинство 315
Религиозность 165
Религиозные движения 30
Религия 29, 48, 136, 140, 146, 177,
228, 249, 275, 311, 312-315, 317
природная (Викка) 248
См. также Мировые религии;
Нехристианские религии
Релятивизм
религиозный 315
церковный 77
Реформатская церковь
Америки 308
Реформатские церкви 86, см.
также Реформатская церковь
Америки; Всемирный союз
реформатских церквей (World Alliance
of Reformed Churches)
Реформатство 81
Реформаты 79

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Реформация 3, 5, 6, 13, 27, 77, 81,
86, 87, 100, 107-109, 136, 157, 176,
302, 329
радикальная / «левая» 80, 81
Ригористы 195
Рим хщ 3, 13, 16, 20, 21, 23, 24, 66,
70, 72, 73, 78, 79, 81, 90, 112, 131,
147, 149, 199, 211, 212, 278, 279,
287-289, 291, 292, 299, 302, 310,
337
Римляне 66
Римо-католики 325, см. также
Католики
Римская империя 56, 72, 273, 326
Римская курия 16, 20, 22, 23, 288,
333, см. также Конгрегации
Римской курии
Римская церковь 2, 3, 69, 72, 73,
102, 153, 311
Римский Престол 303
Римско-католическая церковь 32,
77, 86, 271, 318, 323, 326, 327,
329, 330, 332, см. также
Католическая церковь
Ритуалы 5, 7, 69, 99, 103, 116, 117,
119, 121, 122, 132, 133, 145, 182,
183, 188, 196, 250, 282
богослужебные 116
культурные 269
магические 124
публичные 196
религиозные 47, 48
христианские 117
Рождение Иисуса 230, 233
Рождество Богородицы
(праздник) 252
Рождество Христово
(праздник) 55, 116,117, 120
Розарий см. Молитва, Розария
Россия xiii, 38, 186
Рукоположение 69, 71, 88, 89, 119,
131, 143, 148, 150, 270, 279, 283,
284, 287-289, 307, 324, 336
епископское 324, 326
женщин 300, 301, 305-307, см.
также «Конференция женского
рукоположения» (CORPUS);
Ordinatio sacerdotalis
Русская православная церковь xiv
Рынок см. Законы, рынка
С
Саддукеи 259
Сакраменталии 117, 119-121, см.
также Sacramentum
Сакраментальный принцип 115,
116
Саламанка 274
Сальвадор 139, 246, 291, см.
также Сан-Сальвадор
Самаряне 50, 135
Самобытность 113
Самораскрытие Бога 321, 330, 332
Сан-Сальвадор 139
Санто-Доминго 219
Сан-Франциско 199, 288
Сатана 39, 133, 265
Сахара 158, 245
Свадебный пир в Кане 51
Свобода 262, 266, 267, см. также
Освобождение; Религиозная
свобода
Святая вода 119, 120
Святая жертва 126, 128
Святая суббота 121
Святейшего Сердца праздник 327
Святейшее Сердце [Иисуса] 327,
см. Культ, Святейшего Сердца
Иисуса; Святейшего Сердца
праздник
Святое причастие 126, 240
Святой Дух 34, 37, 39, 58, 63, 75,
84, 93, 95, 98, 101, 102, 129, 165,
229, 230, 233, 237, 275, 287, 309,
321-323, 325, 337, см. также Дары
Духа Святого; Дух
Святой Престол 12
Святой час 130
26*
4 387]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Святость 26, 83, 90, 120, 160, 165,
166, 185, 194, 202, 224, 243, 333
Святые 4, 27, 84, 90, 98, 108, 115,
116, 120, 165, 224, 231, 254, 263,
269-272, 276, 303, 324, 325, 333
канонизированные 269
См. также Общение святых;
Communio sanctorum
Святые дары 130, 132, 159, 231, см.
также Поклонение, святым
дарам
Священная Канцелярия 15, 19, 20,
62, 196
Священники xiv, 4, 7, 13, 18, 21, 27,
37, 61, 66, 67, 70-72, 83, 108, 125,
134, 136, 139, 144, 148, 150-152,
156, 157, 160, 165, 166, 183, 185-
189, 191, 196, 199, 204, 234, 236,
243, 246, 256, 279-288, 291, 300,
301, 319, 323, 334
епархиальные / секуляр-
ные 70, 104, 149, 150, 283, 284
католические 131, 325
римско-католические 323
См. также Нехватка
священников
Священническое Братство св.
ПияХ 278
Священное Писание 5, 16, 19, 27,
37, 40, 42, 48, 54, 58, 72, 75, 79,
80, 90, 93-95, 97, 98, 101, 105, 107-
109, 111, 112, 114, 122, 126, 134,
137, 146, 153, 154, 175, 186, 191,
193, 223, 225, 233, 234, 250, 251,
253, 292, 293, 296, 327, 330, 335,
340, см. также Писание,
древнееврейское, иудейское; Lectio
divina (созерцательное чтение
Писания)
Священность Иисуса 57
Священство 4, 31, 69-72, 79, 84, 85,
89, 117, 131, 147-152, 167, 280,
283, 284, 301, 319, 336
католическое 150
общее 26, 65, 72
служебное, или
иерархическое 26, 65, 72, 323
Христа 26, 65, 72
См. также Богословие,
священства
Северная Америка 80, 90, 246, 316
Северная Италия 21
Сегрегация 192
Секретариат по содействию
христианскому единству 22, 302, см.
также Папский совет по
содействию христианскому единству
Секретариат по христианскому
единству см. Секретариат по
содействию христианскому единству
Секс 204-206
добрачный 205
дообрядовый 205
См. также Половые отношения
Сексизм 180, 288
Сексуальная жизнь см. Половая
жизнь
Сексуальная ориентация см.
Половая ориентация
Сексуальная развращенность 193,
см. также Porneia
Сексуальная революция 31, 197
Сексуальность xiv, 45, 192-198, 203-
205, 224, 226, 227, 249, 340
Сексуальные меньшинства 216
Сексуальные отношения см.
Половые отношения
Сектантство 132
Сектанты 77, см. также Секты
Секты 81, см. также Сектанты
Секуляризация 31, см. также Се-
кулярный мир; Обмирщение
Секулярный мир 317
Семья 30, 323
как «семейная церковь» 323
См. также Жизнь, семейная
Септуагинта 55, 100, 265, 333
Сестры милосердия (конгрегация
4 388Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
посвященной жизни) 158
Сестры Непорочного Сердца
Марии (конгрегация посвященной
жизни) 158
Сестры святого Иосифа
(конгрегация посвященной жизни) 158
Символизация 118
Символизм 121, 250, 251
Символика 116, 135, 257
Символы хггг, 5, 6, 8, 14, 40, 42, 47,
50, 59, 72, 78, 90, 96, 97, 99, 103,
115-119, 127, 159, 240, 250, 251,
256, 276, 277, 286
нормативные 93
природные 97, 116
религиозные 97, 116, 119
таинственные 89
См. также Символы веры
Символы веры 3, 40, 58, 74, 79, 98,
99, 101-103, 105, 111, 112, 114,
230, 269, 303, 329
Апостольский 102, 262, 329
Афанасьевский 102, 262
Вселенский см. ниже Никео-Кон-
стантинопольский
Никейский 57, 58, 102, 326
Никео-Константинопольский
58, 102, 262
Синагога 70, 145, 236
Синай 41, 46, 47, 94, 99, 175
Синод епископов 1, 216, 289, 320,
327, 339
1980, Рим 199
1985, Рим 90, 279
1987 290
См. также Третья Ассамблея
Синода епископов (1971)
Синод поместный в Карфагене
(418) см. Поместные соборы,
Карфаген (Африка), 418 г.
Синоды 150, 175, 183, см. также
Поместные соборы; Синод
епископов
Синоптики 49
Скандинавия 81
Слово Божественное / Божье 3,
27, 28, 37, 40, 44, 55-57, 70, 84, 90,
97, 98, 101, 111, 162, 282, 314,
321, 332, 336, см. также Логос
Служение 88, 89, 122, 141, 142, 148,
161, 162, 165, 244-246, 248, 284,
285, 287, 290, 300, 303, 304, 310,
320, 336, 339
евангельское 152
епископское 307, 324, 328, 330
Иисуса 118, 126, 140, 141, 148,
152, 165, 190, 191, 224, 238, 243,
335
мирское 287
общее 152
общественное 164
папское 72-74, 310
Петрово 310
проповедническое 155, 156
пророческое 243
священническое 149, 151, 163,
243, 279
совместное 308
христианское 165
царственное 243
церкви 317
Смертная казнь 215
Смерть 4, 46, 54, 97, 118, 119, 136,
141, 142, 164, 171, 172, 174, 178,
188-191, 215, 254, 257-261, 267,
269, 276, 321, 323, 329, 330
вечная 172
духовная 179
Иисуса 40, 52-54, 59, 96, 97, 99,
103, 108, 112, 117, 121, 122, 126-
128, 137, 142, 164, 172, 190, 231,
259, 268, 276, 313, 322, 334
мученическая 270
телесная 172
См. также Жизнь, после смерти
Соборы 150, 183, 275, 290, 322, см.
также Вселенские соборы;
Поместные соборы
4 389]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Совесть 29, 184, 199, 222, 223, 225,
227, 234, 275, 316, 334, 335, см.
также Испытание совести;
Формирование совести
Совет по вопросам церковного
единства (Consultation on
Church Union, COCU) 308
Советский Союз 214
Содружество Гленнмари 248
Соединенные Штаты Америки
(США) 4, 8-10, 12, 18, 29, 33, 66,
80, 81, 139, 140, 146, 147, 149, 160-
162, 200, 205, 210, 211, 218-220,
240, 248, 271, 281, 283-285, 287,
291, 299, 300, 303, 339, см.
также Нью-Йорк; Сан-Франциско
Созерцание 163, 234, 235, 238, 241,
245, 247, 257
блаженное 257, 262, 268, 321, 324
«боговдохновенное» 235
деятельное 323
молитвенное см. Молитва,
созерцательная
См. также Жизнь, духовная,
созерцательная
Сознание моральное 223
Сокрушение 186, 187
«Солидарность» (польский
профсоюз) 214
Солнечный бог (Sol Invictus) 117
Сомаски 157
Сослужение 28
Сострадание 116, 164, 246, 327
Сотворение вселенной / мира 41,
44, 99, 115, 169, 170, 189, 190
Сотворение человека 44
Сотериология 54, 109, 334
Сотериоцентризм 313
Социализм 213
Социал-радикализм американский
католический 139
Социальная несправедливость 99,
180, 210, 217, см. также
Социальная справедливость
Социальная справедливость xiv,
31, 70, 149, 160, 161, 163, 192, 209-
212, 222, 225, 248, 250, 255, 309,
см. также Социальная
несправедливость; Iustitia socialis
Социальное учение II
Ватиканского собора 212
Социальное учение Католической
церкви 4, 5, 209-212, 214, 217,
220-222, 225, 338, 341, см. также
Социальные папские энциклики
Социальное учение церкви см.
Социальное учение Католической
церкви; Социальные папские
энциклики
Социальные папские
энциклики 209-216
Спасение 4, 29, 31, 41, 46-48, 51, 56,
63, 80, 86, 98, 99, 108, 115, 120,
126-128, 171, 172, 174, 230, 253,
257-259, 263, 266, 268, 273-276,
311-314, 326, 334
вне церкви 273-277, 311
всеобщее 266
личное 309
См. также Богословие, спасения
СПИД 216, 246
Справедливость 30, 47, 48, 83, 207,
212, 213, 217, 224, 244, 246-248,
290, 312, 334
Божья 99, 108, 267
экономическая 30, 209, 220
См. также Несправедливость;
Социальная справедливость
Средства массовой
информации 8, см. также Пресса
Сретение (праздник) 252
Стерилизация 305
Старокатолическая церковь 77
Страдание 136, 139, 189-191, 266, 317
Страны «третьего мира» 90, 162,
283, 284, см. также «Третий
мир»
Страсти Христовы 120, 121, 233,
4 390Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
247, 334
Страстная неделя 120
Страстная пятница 240
Страх Божий 39, 41
Страшный суд 263-267, 277, 337,
см. также Суд Божий
Структуры греха 181
Суббота 83, 336, см. также Шаббат
Субсидиарность см.
Вспомогательное™ (субсидиарности)
принцип
Субъективность 15
Суд 264
апокалиптический 259
всеобщий, в последний день 257
последний 263
частный, после смерти 257, 261
См. также Страшный суд; Суд
Божий
Суд Божий 48, 49, 55, 56, 263, 264,
266, см. также Страшный суд
Судный день 190, 238, 239, 264, см.
также День Яхве
Суеверие 120, 121
Суицид 215
Сумма теологии {Summa
theologiae) 19, 178, 222
Суммы 1, 196
Супружеская верность см.
Верность, супружеская
Суррогатные родители 305
Схизма 273
Схизматические тридентские
организации 278, см. также
Священническое Братство св.
ПияХ
Схоластика 1, 334
Схоластики 107, 107
Счастье 321, 324
благодатное 324
естественное 327
сверхъестественное 327
США см. Соединенные Штаты
Америки (США)
Сын Человеческий 50, 55, 56, 263,
264
Таинства 3, 5, 40, 63, 69, 70, 77,
79, 83, 84, 98, 99, 103, 108, 111,
115, 117-119, 121, 124-126, 129,
131-133, 135-137, 143, 144, 146-
149, 164-166, 168, 182, 185-191,
193, 196, 240, 244, 269, 275, 276,
281, 301, 308, 309, 321, 326, 327,
330, 334, 337-341
исцеления 187, 190
христианские 142
См. также Богословие, таинств
/ таинственное; Конгрегации
Римской курии, Конгрегация
богослужения и таинств;
Общение, в таинствах / тбин-
ственное
Таинственности принцип 332
Таинственность 4, 117, 331, 332,
334, см. также Таинственности
принцип
Таинственный знак 84
Тайна xiii, 33, 34, 41, 44, 105, 107,
117, 120, 127, 130, 136, 143, 164,
175, 180, 189, 193, 229, 232, 233,
259, 260, 276, 282, 323
Бога 34, 42, 331, 332
божественная 41-43, 116, 233,
267
боговоплощения 37
веры 119, 275
евхаристическая 83
исповеди 186
пасхальная 122, 142, 164, 165,
189, 275, 317, 330
Христа 27, 122, 254, 315
христианская 121
церкви 27, 62
См. также Евангельские тайны;
Mysterion
Ч391Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Тайная вечеря 53, 99, см. также
Вечеря Господня
Творение 19, 42-46, 96, 99, 110-112,
118, 128, 170, 171, 174, 189, 216,
217, 224, 230, 238, 241, 261, 317,
320, 321, 330, 331, 334, 336, см.
также Богословие, творения
мира см. Сотворение вселенной
/ мира
Театинцы 157
Телеологический подход 334
Телесное взятие Марии на
небо 337
Тело 261, 331
духовное 261
душевное 261
человеческое 337
См. также Воскресение, тела /
плоти; Тело Христово
Тело Христово 32, 38, 64, 65, 76,
78, 83, 103, 104, 121, 122, 127-130,
247, 323, см. также Церковь, как
тело Христово
Терроризм 168, 169, 316
Товит см. Книга Товита
Томизм 19, 335
Томисты
трансцендентальные НО, 335
Тора 328, см. также Закон,
иудейский
Традиции 7, 86, 88, 92, 98, 111, 113,
260, 306, 307
богословские 82, 335
духовные 243
канонические 82
католические 116
литургические 4, 82, 335
мировые религиозные xiv
религиозные 313, 328
тридентские 335
христианские культовые 18
церковные 79-81, 93, 98, 103,
104, 135, 243
См. также Традиция
Традиционализм 93
Традиционалисты 4
Традиция 5, 19, 20, 40, 51, 63, 72, 75,
84, 89, 90, 92-95, 97, 98, 101, 103,
104, 108-113, 117, 120, 126, 148-150,
157, 161, 166, 196, 206, 209, 211,
223, 224, 226, 227, 232, 248, 253,
260, 274, 299, 308, 328, 333
апокалиптическая 48, 55
апостольская 77, 87, 88, 132
библейская 169, 174, 189, 298
вавилонская 44
ветхозаветная 43, 230
восточная 149, 236
доктринальная 75, 105
дособорная [до II Ватиканского
собора] католическая 184
духовная 86
евангельская 51
европейская 35
епископская 307
израильская 47, 97
иудейская 49, 193, 258, 259,
265, 333
катехизическая 239
католическая xiii, 2, 34, 35, 89,
93, 106-108, 113-115, 129, 184, 193,
200, 222, 225, 233, 235, 243, 254-
256, 317, 326, 334, 340, см.
также выше [Традиция] дособорная
[до II Ватиканского собора]
католическая
кафолическая 326
культурная 124
литургическая 253, 270, 307
марианская 255
мистическая 36
молитвенная 28
монастырская 183, 196
молитвенно-мистическая xiii
Премудрости 55
протестантская 108
раннехристианская 72
религиозная xiv, 7, 47, 230, 239
4 392]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
реформатская 81
святоотеческая 111, 333
синагогальная 182
Скотистская 111
таинственная 307
христианская 5, 42, 93, 118,
126, 142, 180, 237, 248, 257, 293,
298, 322, 333, 335
христологическая 263
церкви 112, 209, 225, 236, 273,
304, 305, 315, 325, см. такжеТра-
диции, церковные
См. также Выражения
традиции; Традиции
Трансцендентность 249
Бога / Божья 42, 43, 79, 90, 96,
105, ПО, 335
Трапеза 126
братская 51, 63, 99, 118, 126,
182
евхаристическая 104, 119, 245,
282
Трапписты 235, 240, 334
Требник 28, 125
«Третий мир» 214, 215, см. также
Страны «третьего мира»
Третья Ассамблея Синода
епископов (1971) 212,247
Тридентский собор
(1545 1563) 95, 108, 109, 130,
144, 150, 176, 196, 253, 267, 272,
319, 332, 335, 336, см. также
Традиции, тридентские
Троица 37, 58, 99, ПО, 119, 124,
195, 229, 323
Турция 31
Убийство 183, 196, 224
Угнетение 321
Украинская православная
церковь 150
Умилиаты 155
Униатские церкви 82
Универсальность вселенская 317
Урбанизация 213
Урсулинки 140, 158
Успение (праздник) 252
Успение Девы Марии 76, 253, 337
«Утопия» 213
Учение
доктринальное 333
Иисуса 99, 324, 333
католическое 131, 198, 200,
216, 226, 227, 263, 271, 276, 329,
332, 339
лютеранское 329
моральное 227
религиозное 96
социальное 227
традиционное 197-200, 273, 311
церкви 23, 75, 93, 99, 104, 134,
176, 192, 197, 198, 200, 201, 204,
209, 222, 224, 227, 253, 277, 286,
289, 316, 318, 323, 325, 327, 330,
333, 335, см. также Вероучение,
церкви
христианское 99, 102, 151, 335
См. также Принятие учения;
Учения
Ученики Христа (церковь) 302
Ученичество 139-142, 152, 161, 163,
165, 166, 209, 225, 238, 246
христианское 152, 161, 162,
166, 167, 192, 331, см. также
Подражание Христу (imitatio
Christi)
Учения
еретические 93, см. также Ереси
См. также Вероучение; Учение
Учительство церкви 19,31,74, 98,
101, 104, 112, 113, 192, 223, 224,
226, 227, 265, 289, 327, 337, 340,
см. также Магистериум
Уэслианское движение 80
Фарисеи 99, 100, 140, 259
13 ь

предметный указатель
Феминизм 30, 31, 249, 250, 292, 293,
296, 320, 341, 342, см. также
Богословие, феминистское;
Богословы, феминистские;
Герменевтика, феминистская; Духовность,
феминистская; Феминистки;
Феминистские движение
Феминистки 4, 248, 249
Феминистское движение 318
Филиппины 117
Философия 16, 19, 57, 107, ПО,
193, 334
греческая 57, 258
моральная 208
эллинистическая 57
Философы 4,107,124
религиозные 15
Флорентийский собор (1439) 267
«Фольк-мессы» 281
Формирование совести 335
Франки 153
Францисканцы 111, 155-157, 160,
243
Франция 13, 18, 21, 22, 24, 81, 150,
155, 158, 161, 162, 291, 320, 327,
337, см. также Лурд; Южная
Франция
Французская революция 13
Фундаментализм 75, 76, 335
библейский 108
католический 278, см. также
Интегризм
Фундаменталисты 75, 80, 81, 95,
263
X
Халкидон см. Халкидонский собор
(451)
Халкидонский собор (451) 56, 58,
78, 251
Ханаан 46, 47
Хаос 44, 46, 170, 189, 226
Харизма 68
Харизматики 4
4 3!
Харизматические общины 233
Харизматическое обновление
(движение) 233, 237, 244
Хвалы утренние 236
Хиротония см. Рукоположение
Хлеб евхаристический 129
Холокост 43, 46
Храм 236, 252, 282
католический 250
См. также Иерусалимский храм
Христиане 7, 12, 28, 30, 40, 53, 54,
56, 58, 60, 64, 65, 67, 73, 76, 81,
86, 87, 90, 91, 94, 98, 121, 127, 129,
131-133, 135, 140, 142, 145, 146,
148, 152, 153, 156, 160-162, 165,
174, 182, 184, 191, 194, 196, 197,
209, 213, 215, 225, 235-237, 239,
240, 242, 243, 246, 250-252, 254,
256, 259, 262, 263, 266, 267, 270,
271, 273-277, 281, 296-298, 305,
307-309, 311-313, 315, 320, 323,
326, 328, 330, 333
евангелические 35, 80, 308,
309, 312
западные 125
Христианизация 116, 117, 219, 297
Христианская церковь 60, 76, 77,
90, 91, 135, см. также
Христианские церкви
Христианские церкви 12, 16, 24,
91, 137, 228, 301, 317, 318, 322-
324, 332, 337
Христианское единство 12, 22, 28,
62, 84, 132, 254, 316, 317, см.
также Папский совет по содействию
христианскому единству;
Секретариат по содействию
христианскому единству
Христианство xiii, 2, 5, 15, 34, 55,
56, 60, 121, 136, 137, 148, 166, 175,
178, 229, 237, 240, 250, 255, 272,
274, 276, 295, 302, 312-315, 340
восточное 253
православное 21, 254

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Христова тайна см. Тайна, Христа
Христология 54, 313, 335
Христоцентризм 313
Д
Царство Божье xiv, 15, 49-54, 99,
104, 127, 140, 141, 150, 163, 165,
166, 214, 224-226, 247, 262, 265,
266, 268, 269, 337, см. также
Царство Небесное
Царство Небесное 126, 163, 166, 244,
255, см. также Царство Божье
Цели брака 335
вторичные 335, 336
первичные 335, 336
Целибат 149, 150, 154, 284
Целомудрие 123, 150, 175, 195, 208,
324
Центральная Америка 61, 246
Центральная Италия 14
Церковная иерархия 4, 76, 213,
250, 297
Церковное единство 309, 310, 337
Церковное право 150, 322
Церковь xiii-хц 1-6, 8, 9, 11-22, 25-
32, 35-40, 42, 51, 56-59, 61-79, 81-
91, 93-95, 98-108, 111-113, 115-119,
121, 122, 124-138, 142-149, 151-
158, 160-166, 175, 179, 181-183,
185-187, 189, 190, 192, 193, 195,
197, 200-202, 204, 206-210, 212,
213, 215-219, 222-227, 229, 235-
237, 240, 243-256, 262, 267-285,
287-297, 299-311, 313-333, 336-338,
340
апостольская 2, 3, 70, 76, 77,
87, 91, 97, 102, 151, 326
видимая см. ниже [Церковь]
зримая
вселенская xiii, 3, 26, 64, 70, 73,
74, 76-78, 82, 85, 86, 102, 135, 151,
213, 251, 289, 292, 302, 326, 327,
331, 333, см. также
Католическая церковь; Кафолическая цер-
ковь; Ecclesia catholica
грешная 84, см. также
Грешность церкви
единая 3, 64, 7&78, 81, 82, 90,
91, 102, 151, 302, 303, 326
епископальная 284
земная 26, 27
зримая 61слл., 77, 89
истинная 85, 86, 90
историческая 77
как общение церквей 309, 331,
см. также Общение, церквей
как сообщество церквей 309
как таинство Иисуса 118
как тело Христово 20, 64, 65,
76, 77, 119, 121, 122, 148, 149,
269
католическая см. выше
[Церковь] вселенская
поместная 1, 16, 26, 64, 70, 82,
83, 86, 88, 147, 149, 213, 244, 288-
292, 307, 309, 317, 324, 331
святая 3, 76, 77, 83, 84, 91, 102,
151, 164, 326
страждущая 269
странствующая 84
торжествующая 269
См. также Авторитет, церкви;
Американская церковь;
Английская церковь; Англиканская
церковь; Англиканские церкви;
Англо-католическая церковь;
Армянская церковь; Баптистская
церковь; Безошибочность, церкви;
Вероучение, церкви; Власть,
церкви; Восточная церковь;
Восточные католические церкви;
Восточные церкви; Вселенскость
церкви; Всемирный Совет
Церквей (ВСЦ); Догматическая
конституция о Церкви {Lumen gentium
[LG]); Домовая церковь;
Евангелическая церковь;
Евангелическая лютеранская церковь в Аме-
Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
рике (ELCA); Евангелические
церкви; Епископальная церковь;
Епископальная церковь США;
Женское движение, в церкви;
Западная церковь; Западные
церкви; Иерусалимская церковь;
Ирландская церковь; Иудеохристи-
анские церкви; Католическая
церковь; Католические церкви
восточного обряда;
Кафолическая церковь; Кафоличность,
церкви; Коптская церковь;
Латинская церковь; Лжецеркви;
Лютеранская церковь; Несторианс-
кие / восточносирийские
церкви; Обмирщение, церкви;
Общение, церквей; Объединенная
церковь Христа; Отцы церкви;
Пастырская конституция о церкви в
современном мире {Gaudium et
spes [GS\)\ Православные
восточные церкви; Православные
церкви; Пресвитерианская церковь
США; Протестантские церкви;
Пятидесятнические церкви;
Реформатская церковь Америки;
Реформатские церкви; Римская
церковь; Римско-католическая
церковь; Семья, как «семейная
церковь»; Служение, церкви;
Социальное учение церкви;
Спасение, вне церкви;
Старокатолическая церковь; Тайна, церкви;
Украинская православная
церковь; Униатские церкви;
Учение, церкви; Учительство церкви;
Христианская церковь;
Христианские церкви, Церковная
иерархия; Церковное единство;
Церковное право; Церковь бедных;
Церковь Небесная; Язык, церкви;
Янсенистская церковь Утрехта
Церковь бедных 23
Церковь Небесная 27
Цистерцианцы 155
Цюрих 79
Ч
Частная собственность 210-212,
222, 226
Часы см. Правило суточное /
Часы
Человек 45
как образ Божий 45, 189, 265
См. также Права человека;
Сотворение человека
Человеческая личность 5, 29, 35,
45, 109, ПО, 112, 114, 173, 174,
176-178, 209, 210, 213, 214, 220,
221, 224, 258, 334
Человеческая природа
Христа 129, 323, 329, 331, 335, см.
также Человечество Христа;
Человечность Христа
Человечество 4, 25, 41, 42, 44-46, 65,
86, 93, 94, 104, 127, 169, 170, 175-
177, 184, 206, 216, 247, 253, 266,
268, 276, 313, 315, 320, 325, 331
Человечество Христа 57, 234, см.
также Человеческая природа
Христа
Человечность 261, см. также
Человечность Христа
Человечность Христа 323, см. также
Человеческая природа Христа
Четвертый Латеранский собор
(1215) 184, 196, 332
Числа (раздел Библии) 98, 328
Чистилище 27, 267-269, 276, 277
Чревоугодие 178
Чтец 336
Чудеса 43, 46, 51, 94, 95, 136, 184
Ш
Шаббат 336, см. также Суббота
Швейцария 10, 12, 18, 19, 81, 288,
см. также Женева; Цюрих
4 396}-

предметный указатель
Швейцарские братья 80, 81
Шеол 258, 327, см. также Ад
«Шма» (Shema) 230
Шотландия 12, 79, 81
Э
Эволюция 19
Эвтаназия 215
Эгоизм 123, 170, 176, 223, 294, 335
Эквадор 291
Экзорцизм 133
Экзорцист 319, 336
Экклезиология 19, 25, 26, 309, 326,
336
католическая 27
общения 327
Экология 214, 215, 250
Экофеминизм 240, 336
Экс кафедра (ex cathedra) 336, 337
Эксперты II Ватиканского
собора 24, см. также Регги
Экуменизм 2, 12, 20-22, 24, 25, 28,
62, 89-91, 131, 145, 254, 302, 304,
307, 328, 337-339, 342, см. также
Декрет об экуменизме (Unitatis
redintegratio [UR])\ Экуменисты
католические; Экуменический
диалог; Экуменическое
движение; Ut unum sint
Экуменисты католические 132
Экуменический диалог 306, 307,
310, 315, см. также
Межрелигиозный диалог
Экуменическое движение 12, 22,
28, 280, 302, 303, 306, 308
Эманация см. Божественная
эманация
Эммаус 126, 259, 296
Эмпиризм 106
Энума Элиш 99
Эпиклезис 128, 337
Эсхатология 50, 77, 99, 257, 259,
336
христианская 260слл., 276
-{*
См. также Надежда, иудейская
эсхатологическая; Пир
эсхатологический
Эсхатон 261, 337
Этика
католическая философская 107
сексуальная 197
Этические теории
консеквенционалистские 208
пропорционалистские 208
телеологические 208
Этнические меньшинства 309
Эфес 69
Эфесский собор (431) 78, 251, 329
Ю
Южная Галлия 269
Южная Франция 156, 319
Я
Явления Иисуса 53
Явна 100
Ядерное оружие 192, 219
Ядерное разоружение 219
Язык 176, 177, 299,308
аналогический 42, 319
богословский 42, 96, 105, 129,
316, см. также ниже [Язык]
марианский богословский
богослужебный 281
дискриминирующий 298
евангелизации 317
евангелический 35
евангельский 309
и религиозное воображение 299
литургический 298, 299, 316
марианский богословский 331
метафорический 42
мифопоэтический 56
недискриминирующий 293,
298-300
религиозный 35, 36, 56
сексистский 298
Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
символический 42
церкви 106
См. также Греческий язык;
Иврит; Языки в литургии
Языки в литургии 13, 28, 280, см.
также Месса, «диалоговая»
Язычество 73
Язычники 65, 66, 68, 78, 94, 100,
122, 172, 273
Янсенизм 109, 337, см. также Ян-
сенистская церковь Утрехта
Янсенистская церковь Утрехта 337
Япония 288
Яхве 50, 55, 83, 170, 230, 258, 259,
265, см. также День Яхве
* * *
А
AdDiognetus 194
Aeterni Patris 19
Aggiornamento 22
Anamnesis см. Воспоминание / анам-
незис (anamnesis)
Apotheosis см. Обужение (apotheosis)
ARCIC (Anglican-Roman Catholic
International Commission) см. Анг-
ликанско-римско-католичес-
кая международная комиссия
(Anglican-Roman Catholic
International Commission, ARCIC)
В
ВВС см. Основные христианские
общины (Basic Christian
Communities [ВСС])
BEM (Baptism, Eucharist and Ministry)
см. «Крещение, евхаристия и
служение» (Baptism, Eucharist and
Ministry [ВЕЩ)
С
Casti connubii (1930) 198
CELAM см. Конференция епископов
Латинской Америки (CELAM)
Centesimus annus (1991) 214
Communio 78, 309, см. также
Общение
Communio sanctorum 269, см. также
Общение святых
CORPUS см. «Конференция
женского рукоположения» (CORPUS)
Creatio ex nihilo 111
Cursillo (Cursillo de
Cristianidad) 237, см. также
«Курсильо» (движение)
D
Dei Verbum (DV) см. Догматическая
конституция о божественном
откровении (Dei Verbum [DV\)
DH (Dignitatis humanae) см.
Декларация о религиозной свободе
(Dignitatis humanae [DH])
Dies Irae 264
Dignitatis humanae (DH) см.
Декларация о религиозной свободе
(Dignitatis humanae [DH], 1965)
Divino afflante Spiritu 20, 27
Dominus Iesus 32, 314, 315
DS (Denzinger-Sch4nmetzer,
Enchiridon Symbolorum, 33rd ed.,
Freiburg: Herder, 1965) 14
DV (Dei Verbum) см. Догматическая
конституция о Божественном
откровении (Dei Verbum [DV])
Е
Ecclesia catholica 78, 82, 85, 86, 309,
см. также Католическая
церковь; Кафолическая церковь;
Церковь, вселенская
Ekklesia 99
ELCA см. Евангелическая
лютеранская церковь в Америке (ELCA)
Evangelii nuntiandi (1975) 213, 313
4 398Ь

предметный указатель
Evangelium vitae (1995) 201, 215, 216
Ex cathedra 74, 105
Exsultet 115
F
Filioque 79, 102
Fratres minores см. Меньшие братья
(fratres minores)
G
Gaudium et spes (GS) см. Пастырская
конституция о церкви в
современном мире (Gaudium et spes
[GS], 1965)
Gloria 115
GS см. Пастырская конституция о
церкви в современном мире
(Gaudium et spes [ GS])
H
Humani generis 19, 20
Humanae vitae (1968) 197, 199, 200
J
JPIC-программа (программа
«Справедливость, мир и целостность
творения») ВСЦ 217
I
Imprimatur, nihil obstat см. Имприма-
тур, нихиль обстат (imprimatur,
nihil obstat)
Indulgentiarum doctrina (1967) 272
Ineffabilis Dens 253
Iustitia socialis 211, см. также
Социальная справедливость
К
Koinonia 78, 88, 127, 309, см.
также Общение
Kyrios 55
L
Laborem exercens (1981) 213, 214
Lamentabili 15
Lectio divina (созерцательное чтение
Писания) 238, 327
LG см. см. Догматическая
конституция о Церкви (Lumen gentium
[LG])
Liturgiam authenticam 281, 299
Lumen gentium (LG) см.
Догматическая конституция о Церкви
(Lumen gentium [LG])
м
Mater et magistra (1961) 211
Mediator Dei 20
Memorae 252
Metanoia 34, 35
Ministeria Quaedam (1972) 319, 336
Mit brennender Sorge (1937) 211
Moralitum animos 12
Mysterion 117, 144, 193, см. также
Тайна
Mysterium ecclesiae 105
Mystici Corporis 20, 76
N
NA см. Декларация об отношении
церкви к нехристианским
религиям (Nostra aetate [NA])
Nostra aetate (NA) см. Декларация об
отношении церкви к
нехристианским религиям (Nostra aetate
[NA])
Nouvelle thuologie см. Богословие,
новое (nouvelle theologie)
О
Octogesimo adveniens (1971) 213,216
OE см. Декрет о восточных
католических церквах (Orientalium eccle-
siarum [OE])
4 399 b

предметный указатель
Opus Dei см. Опус Деи (Opus Dei)
[литургическая молитва]
Opus Dei см. Опус Деи (Opus Dei)
[движение]
Ordinatio sacerdotalis 301
Ordo Praedicatorum см. Орден
проповедников (Ordo Praedicatorum)
Orientalium ecclesiarum (OE) см.
Декрет о восточных католических
церквах (Orientalium ecclesiarum
[ОЕ\)
Р
Pascendi 15
Расет in terries (1963) 211, 293
Parousia см. Парусил (parousia)
Periti 24, см. также Эксперты II
Ватиканского собора
Рпеита 37
Populorum progressio (1967) 212, 214,
216
Porneia 193, см. также Сексуальная
развращенность
Q
Q (источник) 100
Qua sollerti 149
Quadragesimo anno (1931) 211
Quanta сига 14
Quarant'Ore 130, см. также
Поклонение, сорокачасовое
Quelle 100
Е
RCIA (Rite of Christian Initiation of
Adults [Ритуал посвящения
взрослых в христианскую веру])
см. RCIA-программы
RCIA-программы 7
Reconciliatio et paenitentia (1984) 181,
216
Redemptor hominis 216
Redemptoris missio xiv, 314
Rerum novarum 209, 210, 214
Ressourcement 16
S
Sacramentum 117, см. также Сакра-
менталии
Sacrosanctum concilium (SQ см.
Конституция о Священной
Литургии (Sacrosanctum concilium [SC])
SC см. Конституция о Священной
Литургии (Sacrosanctum concilium
[SC])
Sensus fidelium см. Разумение верных
(sensus fidelium)
Sodalitium Pianum 15, 16
Sol Invictus см. Солнечный бог (Sol
Invictus)
Sollicitudo rei socialis (1987 / 1988)
181, 214, 216
Summa theologiae см. Сумма теологии
(Summa theologiae)
Syllabus 14
I
Theologia cruces см. Богословие,
креста (theologia crucis)
Theologia gloriae см. Богословие,
славы (theologia gloriae)
и
UR см. Декрет об экуменизме
(Unitatis redintegratio [ UR])
Unitatis redintegratio (UR) см. Декрет
об экуменизме (Unitatis
redintegratio [UR])
Ut unum sint 310
V
Veni Sancte Spiritus 37, 38
Veritatis splendor (1993) 195, 208, 209,
224
Viaticum см. Виатик / виатикум
(Viaticum)
-{400 У-

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ
ИНСТИТУТ СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебных заведений,
ориентирован на мирян, открыт межконфессиональному диалогу и
свободным дискуссиям. Помимо библейско-богословских предметов
студенты ББИ изучают широкий спектр общегуманитарных дисциплин.
Сегодня ББИ — это:
♦ государственная аккредитация по направлению «теология»
♦ высшее гуманитарно-богословское образование по библеистике,
христианской культуре, библейским языкам, богословию, философии,
истории церкви, литургике и социальным дисциплинам
♦ второе высшее образование, индивидуальные программы аля
специалистов и повышение квалификации преподавателей и катехизаторов
♦ начальное и заочное богословское образование, публичные
лекции
♦ летние богословские институты
♦ научные программы (семинары, конференции, исследовательские
проекты)
♦ издательская деятельность (учебники, монографии, материалы
конференций, журнал «Страницы» и альманах «Мир Библии»)
Издательская программа ББИ
Периодические издания
СТРАНИЦЫ: богословие, культура, образование.
Ежеквартальный журнал ББИ (издается с 1996 г.)
МИР БИБЛИИ, выпуски 1-10. Иллюстрированный альманах
Серия «Современная библеистика»
0 ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ. Словарь.
Под ред. Джо эля Грина, Скотта Макнайта, Говарда Маршалла.
П СЛОВАРЬ НОВОГО ЗАВЕТА. Том 2.
Под ред. Ральфа Мартина, Стенли Портера, Дэниэла Рэйда,
Джеральда Хавторна, Крейга Эванса.
0 ЭТИКА НОВОГО ЗАВЕТА. Ричард Хейз.
0 ИИСУС И ПОБЕДА БОГА. Н. Т. Райт.
П ВОСКРЕСЕНИЕ СЫНА БОЖЬЕГО. Н. Т. Райт.
0 ЧТО НА САМОМ ДЕЛЕ СКАЗАЛ АПОСТОЛ ПАВЕЛ.
Был ли Павел из Тарса основателем христианства? Н. Т. Райт.
0 ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ.
Исследование природы первоначального христианства.
Джеймс Л ж. Данн
0 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИТЧЕЙ. Крейг Бломберг.
0 — вышли в свет D — готовятся к печати
27 Т. Рауш

Томас Рауги
КАТОЛИЧЕСТВО
в третьем тысячелетии
Как и во что верят католики? Что такое
индульгенция и конфирмация? Что ожидает
церковь в третьем тысячелетии? Какие
проблемы волнуют христианский мир сегодня?
На эти и другие вопросы вы найдете ответ в
книге Томаса Рауша Католичество в третьем
тысячелетии. Возможно, многое в этой работе покажется
вам хорошо знакомым, что-то, наверняка, -
спорным, с чем-то будет непросто согласиться...
Приглашая читателя познакомиться поближе с
Католической церковью, автор обещает: вас ждет много
неожиданных находок. Для многих европейцев и
американцев, принадлежащих католической культуре,
эта книга стала новым открытием их традиции веры.
Томас Рауш - священник, преподаватель
католического богословия в Университете Лойола Мэрима-
унт (Лос-Анджелес).