Автор: Зоц В.А.
Теги: религия философия монография православие политиздат украины культура и атеизм
Год: 1986
Текст
ПРАЖААВИЕ
КУЛЬТУРА
ФАКТЫ
ПЮТИВ
домьспов
В.А.30Ц
ПРАВОСЛАВИЕ
:жыж
ФАКТЫ
ПЮТИВ
ДОМЫСЛОВ
Киев
Издательство
политической литературы
Украины
1986
86.372
3-88
Рецензенты:
доктор философских наук
Н. С. Гордиенко,
кандидат философских наук
Ю. Б. Пищик
Зоц В. А.
3-88 Православие и культура: факты против домыс-
лов.— К., Политиздат Украины, 1986.— 223 с., 8 л. илл.
В монографии доктора философских наук на большом фактическом материале
показывается безосновательность богословских утверждений о первостепенной
роли православной церкви в становлении и развитии духовной культуры русского,
украинского и белорусского народов. Анализируя исторические формы взаимо-
действия культуры и атеизма, автор убедительно опровергает эти богословские
притязания.
Рассчитана на широкий,читателей.
0400000000—074 ДОГ ЧА I ,,,
М20К04)—86 t_ 86572
© Политиздат Украины, 1986
Введение
Памятники литературы и искусства, устного народного
творчества — неопровержимые свидетельства того, что наш
народ имеет древнюю духовную культуру, что его жизнь
всегда была проникнута стремлением к созиданию, твор-
честву, мирному труду. Необходимость четкой мировоз-
зренческой оценки достижений культуры прошлого обуслов-
лена тем, что в процессе их восприятия могут возникнуть
трудности, вызванные противоречивостью взаимоотноше-
ний культуры и религии, тем, что многие явления культуры
прошедших эпох, обладающие непреходящей художествен-
ной ценностью, имеют религиозную форму и окраску.
Научный анализ этого духовного наследия возможен
только с позиций марксистско-ленинской методологии.
Только классовый, конкретно-исторический подход может
обеспечить объективную оценку места и роли православия
в становлении и развитии древнерусской культуры, его от-
ношения к ценностям духовной культуры прошлого и на-
стоящего.
Книга посвящена критическому анализу данного вопро-
са. Его актуальность обусловлена необходимостью разобла-
чения православно-богословской интерпретации проблем
духовной культуры, показа несостоятельности попыток бо-
гословов представить религию как первооснову культурно-
го развития. Обострившийся кризис религии заставляет
апологетов православной церкви преувеличивать роль пра-
вославия в культурно-историческом процессе. «В церкви,—
3
уверяет своих читателей «Журнал Московской патриар-
хии»,— родилась русская национальная культура». В этой
связи известный советский исследователь Н. С. Гордиенко
подчеркивает, что цель православных богословов «убедить
советских людей, интересующихся различными аспектами
культурного прогресса, в том, что религия — первооснова
культуры и ее глубинный стимулятор, а русское правосла-
вие — главный фактор возникновения, становления и раз-
вития культурного наследия славянских народов нашей
страны» *.
Проблема культурного наследия не случайно стала по-
лем острой идеологической борьбы. Буржуазно-клерикаль-
ные идеологи, извращая исторические факты, усиленно на-
вязывают мысль о том, будто «языческая» Русь до введе-
ния христианства не имела никакой духовности и культуры
и только христианство принес \о на нашу землю письмен-
ность, философию, искусство, что именно религия была
главным источником культуры. Всячески пропагандируется
антиисторический тезис о якобы «врожденной религиоз-
ности» русского, украинского и других славянских наро-
дов. По меткому замечанию члена-корреспондента АН
СССР В. Пашуто, буржуазным идеологам «чуждо наше
прошлое, но они ищут в нем повод очернить наше настоя-
щее» 2. Некоторые горе-радетели за будущее нашей куль-
туры связывают его с «религиозным ренессансом», «осво-
бождением» общества от атеизма. Они усиленно пропаган-
дируют тезис о якобы широко распространенной среди
верующих в нашей стране «приверженности к православию
как к культурному комплексу, а не как к религиозной си-
стеме убеждений» 3. И с его помощью пытаются доказать
недоказуемое: «обосновать» полную зависимость русской
культуры от православия, представить атеизм как явление,
«чуждое» культуре народов нашей страны.
Интерес к данной теме диктуется также насущными
потребностями научно-атеистического воспитания, его орга-
нической связью с дальнейшим развитием духовной куль-
4
туры социалистического общества, возросшим вниманием
советских людей к историческому наследию прошлого.
Вопрос о роли православия в духовной истории нашей
страны связан с вопросом о противоречивости духовной
культуры. В ранние периоды истории Руси зся духовная
культура выступала прежде всего как некая система знаний,
норм, ценностей, которая предписывала всем членам об-
щества определенный способ поведения и тип сознания.
Эта система служила мощным средством подчинения лю-
дей господствующим общественным отношениям. И если
тогда православие сыграло определенную интегративную
роль в становлении и упрочении русского государства,
в развитии культуры, то в дальнейшем оно стало тормозом
для социального и культурного прогресса. Не случайными
были попытки отдельных русских религиозных мыслите-
лей, например В. С. Соловьева, оживить, модернизировать
православие с тем, чтобы оно могло сохранить свое значе-
ние как направляющей идеологической доктрины.
Однако с ходом социального и культурного прогресса
роль религии в системе культуры все более ограничивалась.
Главным, магистральным направлением развития духовной
культуры стала ее секуляризация, связанная с переходом
людей от религиозности к нерелигиозности, с освобожде-
нием различных сфер жизни общества и индивида, социаль-
ных отношений и институтов от религиозного санкциони-
рования 4. Реальная основа этого процесса заложена в си-
стеме материального производства, в характере организа-
ции человеческого труда.
В современную эпоху перехода от капитализма к социа-
лизму, когда во многих странах совершился и продолжает
совершаться грандиозный процесс социалистических пре-
образований, когда церковь отделяется от государства
и происходит массовый отход верующих от религии, отпа-
дает, в частности, ее важная социальная функция — утвер-
ждение норм нравственности и общественного поведения,
позволившая К. Марксу назвать религию «сердцем
5
бессердечного мира» 5. Социалистическая система общест-
венных отношений не нуждается в духовной санкции со
стороны религии.
Построение в нашей стране социалистического общества,
создание новой, социалистической культуры явилось сви-
детельством нового этапа в развитии культуры человечест-
ва, когда самые широкие массы становятся активными
творцами, созидателями духовных богатств. Определяю-
щим элементом их духовной культуры становится научное
материалистическое мировоззрение, которое является ан-
типодом религии. В Программе КПСС отмечается, что
«создание подлинно народной многонациональной совет-
ской культуры, завоевавшей международное признание,—
историческое достижение нашего строя. Истоки ее могучего
влияния — в верности правде жизни, идеалам социализма
и коммунизма, гуманизме и оптимизме, тесной связи
с народом» 6. Духовная культура в социалистическом обще-
стве по-настоящему, в полном объеме реализует свое высшее
призвание — служить развитию самого человека, его спо-
собностей.
Особое значение при этом имеет правильная оценка
роли атеизма и религии в культурном наследии прошлого.
Как подчеркнул в Политическом докладе ЦК КПСС
XXVII съезду партии Генеральный секретарь ЦК КПСС
М. С. Горбачев, «мы обоснованно гордимся достижениями
советской многонациональной социалистической культуры.
Вбирая в себя богатство национальных форм и красок, она
становится уникальным явлением в мировой культуре. Но
важно, чтобы здоровый интерес ко всему ценному, что есть
в каждой национальной культуре, не вырождался в попытки
отгородиться от объективного процесса взаимодействия
и сближения национальных культур. Это надо иметь в виду
и тогда, когда под видом национальной самобытности в не-
которых произведениях литературы и искусства, научных
трудах предпринимаются попытки представить в идилличе-
ских тонах реакционно-националистические и религиозные
6
пережитки, противоречащие нашей идеологии, социалиста-!
ческому образу жизни, научному мировоззрению» 7.
Автор предлагаемой книги не ставил своей целью осве-
тить все аспекты соотношения культуры и православия
в развитии общества, на всех ступенях исторического про-
цесса. Основное внимание в ней сосредоточено на узловых
моментах сравнительного анализа функций культуры и ре-
лигии, с помощью которого предпринята попытка углубить
и конкретизировать сущность противоречий между этими
социальными явлениями.
Первые главы книги посвящены анализу древнерусской
духовной культуры, который позволил раскрыть ее реаль-
ные истоки, преемственность в развитии культуры трех
братских народов — русского, украинского, белорусского,
в отдельную главу выделен вопрос о происхождении пи-
сьменности и литературного языка на Руси, являющийся
предметом особого внимания буржуазных фальсификато-
ров нашей истории.
Мысль В. И. Ленина о существовании в классовом
обществе культуры угнетателей и культуры угнетенных —
послужила отправным пунктом для показа того непрелож-
ного факта, что даже в условиях самодержавия право-
славие не могло играть определяющей роли в развитии
духовной культуры. Существенное значение для понимания
этих вопросов имеет освещение становления реалистиче-
ского направления в изобразительном искусстве. Специаль-
ная глава работы посвящена разоблачению несостоятель-
ности буржуазно-клерикальной фальсификации культурной
функции русского православия. В заключительных главах
книги рассматриваются атеистические традиции социали-
стической культуры, в частности роль литературы и искус-
ства, советских праздников и обрядов в воспитании чело-
века коммунистического общества.
I
У истоков
ДРЕВНЕРУССКОЙ
КУЛЬТУРЫ
Киев — один из старейших городов Европы, более трех
столетий являвшийся центром первого восточнославянского
феодального государства — Киевской Руси. Он был не толь-
ко стольным городом огромной державы, занимавшей почти
всю Восточно-Европейскую равнину, но и центром консо-
лидации среднеднепровских славянских племен, культур-
ным средоточием древнерусской народности, давшей впо-
следствии начало трем братским народам: русскому,
украинскому и белорусскому. Союз среднеднепровских
славянских племен назывался Русью, «Русской землей», но
столицей его становится Полянский Киев, который упоми-
нается в летописях, как «мать городов русских».
Примерно в это же время — может быть на рубеже
VIII — IX вв.— приднепровский союз перерастает в объ-
единение нескольких союзов славянских племен. Летопись
перечисляет их: Русь, Поляне, Древляне, Полочане, Дре-
говичи, Север. Все они входят в общий союз — Русь. Это
почти половина восточных славян. Такой союз, охватывав-
ший территорию около 120 тысяч квадратных километров-
и простиравшийся на 700 километров на север, вплоть до
Западной Двины, или уже был настоящим государством,
или становился им *.
О важной исторической роли Киева в средние века сви-
детельствуют не только древние летописи, раскрывающие
историю города, не только великолепные постройки, укра-
8
шейные фресками и мозаикой, но и народные былины, вос-
певающие Киев и его богатырей. Далеко не всегда историки
получают возможность узнать народную оценку тех или
иных явлений прошлого: придворные и монастырские хро-
ники обычно заслоняют жизнь народных масс подробностя-
ми княжеских распрей и усобиц. Киев в этом отношении —
исключение. На далеком русском Севере в двух тысячах
километров от Киева до начала XX в. народные сказители
рассказывали былины о давних событиях, о нашествиях
печенегов или половцев, и почти каждый эпический сюжет
начинался словами: «Как во славном было городе во Кие-
ве...» Такова первая строка многих богатырских былин.
Архангельские и олонецкие крестьяне узнавали из этих
былин о далеком прошлом Руси времен Владимира и Яро-
слава Мудрого.
О Киеве IX — X вв. писали византийские и западно-
европейские авторы (император Константин Багрянород-
ный, епископ Адам Бременский). Киевом и дорогами к не-
му интересовались правители и географы арабо-персидского
Востока, нанося на свои карты пути к этому городу и пере-
числяя вывозимые из него товары: Киев — «ближайший
город русов к странам ислама. Место благодатное и место-
пребывание царей. Из него вывозят разнообразные меха
и ценные мечи» («Книга областей мира». Источник восхо-
дит к первой половине IX в.) 2.
...980 год. «И нача княжити Володимер в Киеве един» 3.
Так записывает летописец, повествуя о событии, открываю-
щем новый этап в истории древнерусского государства.
Конечно, и до Владимира были могущественные князья,
радевшие о славе «отчины своея» — Олег, Игорь, Свято-
слав. Их ратными подвигами Русь стала «ведома и слы-
шима всеми конци земля»4. И все же время княжения
Владимира Святославовича носит особый характер: ему
не только удалось объединить под своим началом восточно-
славянские племена («овы миром, а непокоривыя мечем»),
но также и упрочить власть киевского «самодержца», его
9
идеологический и политический статус. Закономерным
следствием этих преобразований явилось введение на Руси
христианства.
Важное значение для анализа процесса христианизации
Руси имеет решение проблемы источника русского христи-
анства. В литературе существует мнение, согласно которо-
му Владимир, обратившись к византийскому православию,
руководствовался не какими-то особыми соображениями,
а действовал исключительно под влиянием военных и дип-
ломатических побед над Константинополем 5. Несомненно,
последнее обстоятельство сыграло определенную роль, одна-
ко вряд ли правомерно связывать христианизацию Руси
исключительно с особенностями внешнеполитического кур-
са великого князя. Христианизация Киевской державы
явилась закономерным итогом борьбы молодого феодали-
зирующегося государства за приобщение к средневековому
цивилизованному миру. Лишь при таком подходе стано-
вится понятным произведенный князем Владимиром «выбор
веры», о котором рассказывает «Начальная летопись».
Итак, в середине X в. Киевская Русь оказалась на рас-
путье. Возникла острая необходимость идеологически под-
крепить социально-экономические устои рождающегося
феодального общества. Основой идеологии феодального об-
щества могла быть только религия. В этом отношении перед
Киевской Русью открывалось несколько путей:
а) Русь могла остаться языческой страной, приспособив
родоплеменную религию к идеологическим потребностям
нового общества (пример — древние государства Востока,
Великое княжество Литовское в средние века).
б) Русь могла принять иудаизм, что вовсе не так уж
невероятно, учитывая военно-политическое противоборство
Руси и Византийской империи, с одной стороны, и тесные
экономические связи с Хазарским каганатом — с другой.
(Господствующий класс Хазарского каганата исповедовал
иудейскую религию. В сфере его политического влияния
находился мощный племенной союз славян-кривичей, а на-
10
личие влиятельной хазарско-иудейской общины в Киеве
подтверждено надежными историческими данными).
в) Русь могла принять ислам. Основание: во-первых,
сравнительно простая религиозная система ислама, возник-
шая в среде аравийских кочевников-бедуинов и купцов
в городах Хиджаза, во многом была более доступна пони-
манию язычников-славян, чем многосложное и трудноусваи-
ваимое христианство. Во-вторых, тесные торгово-эконо-
мические связи Восточной Европы с мусульманским миром
в странах Ближнего Востока и Средней Азии. Здесь также
уместно вспомнить набеги русов на побережье Азербай-
джана и Северного Ирана во второй половине IX — начале
X в. В-третьих, на территории Восточной Европы в X в.
уже существовало мусульманское государство — Волжская
Булгария, близкое Киевской Руси как по уровню социаль-
но-экономического развития, так и по этническому составу
населения. Ряд племен угро-финской и тюркской групп
(предки марийцев, мордовцев, чувашей) находился на тер-
ритории как Великого киевского княжества, так и государ-
ства волжских булгар. Память о тесных связях между
Волжской Булгарией и Киевской Русью сохранилась
в тюркском титуле главы древнерусского государства —
каган (так наряду с главами государств Хазарии и Волж-
ской Булгарии титуловали еще Владимира).
г) Наконец, Русь могла принять христианство с Запада.
Инициатива в этом вопросе принадлежит княгине Ольге.
В 959 г. ее послы обратились к первому германскому импе-
ратору Оттону с просьбой прислать священников, которые
и были присланы в 961 г„ но попытка крещения успеха
не имела. Тем не менее тот факт, что чехи и поляки именно
в этот период приняли христианство из Рима, а несколько
позже так же поступили и норманны, с которыми Русь тоже
поддерживала тесные связи, позволяет считать такую воз-
можность вполне реальной.
Решающим фактором в этом вопросе, понятно, были
экономические интересы. В X в. наиболее тесные торговые,
11
а следовательно, политические и культурные связи Русь
поддерживала именно с Византийской империей, что
предопределило выбор религии. Остановимся на этом по-
дробнее.
Составной частью Византийской имперской дипломатии
была пропаганда церковного вероучения. Императоры и
православные иерархи пользовались любым случаем, чтобы
навязать христианство «варварским» народам. Русь в этом
вопросе занимала главное место. Византия всячески стре-
милась превратить ее в послушное орудие своих экспансио-
нистских замыслов. Христианство должно было скрепить
этот неравный союз.
И все же введение христианства в Киевской Руси было
исторически обусловлено внутренними социально-экономи-
ческими и политическими причинами, и в первую очередь
потребностями формировавшегося феодального обществен-
ного строя. Христианство, как известно, освящало автори-
тетом монотеистической религии княжескую власть Древ-
ней Руси, способствовало ее укреплению, усилению между-
народного авторитета, более тесному политическому, эко-
номическому и культурному общению с другими странами;
оно поддерживало новые феодальные отношения, было, по
существу, эксплуататорской идеологией феодальной вер-
хушки. Проникая во все сферы общественной жизни, хри-
стианство способствовало утверждению идеи божественного
происхождения власти господствующих классов и духовен-
ства, навязывало народу социальную пассивность, притуп-
ляло классовую борьбу. К тому же новая религия встречала
упорное сопротивление народных масс, поэтому насажда-
лась насильственными методами.
Однако между реформаторскими замыслами великокня-
жеской власти и их практической реализацией существовал
глубокий разрыв. Объясняется это тем, что формирование
древнерусской церковной организации происходило в пе-
риод удельных княжений. Сам Владимир Святославович
по примеру отца на склоне своих лет разделил Киевскую
12
державу между многочисленными сыновьями. Заново вос-
становить прежнюю централизацию удалось Ярославу
Мудрому, но и он завещал своим сыновьям поделить тер-
риторию государства между собой.
Так совершился переход от великокняжеского едино-
державия к династическому княжению, удельному раз-
дроблению древнерусского государства. Именно династиче-
ская система не позволила преемникам крестителя Руси
продолжить его церковную политику. При Владимире за-
везенное из Византии духовенство находилось в полной
экономической зависимости от великого князя, поскольку
в качестве источников своего существования имело десяти-
ну и церковные ссуды6. Удельное раздробление страны
способствовало обособлению церкви от великокняжеской
власти, появлению специфического церковного иммуните-
та, складывавшегося на основе и за счет светского законо-
дательства, что вело к усилению древнерусской церкви, ее
стремлению ограничить и даже ослабить великокняжеский
централизм.
Раскрывая роль церкви в судьбах Киевской Руси, со-
ветский историк Б. А. Романов писал: «С момента приня-
тия христианства Русь становилась под божье «заступни-
чество», княжеская власть получала новую опору в пропо-
веди ее божественного происхождения, а христианская
мораль давала новое средство для поддержания обществен-
ного мира. Но эта же мораль служила и оправданию фео-
дального раздробления Руси. Последнее и было взято под
покровительство церковью, которая, в свою очередь, пита-'
ясь уже византийскими внушениями, не могла ставить себе
целью обращение Руси в слишком мощную державу, спо-
собную при случае (как в 1043 г.) вновь обратиться против
самой империи» 7.
Церковь начинает внушать князьям, что только «духов-
ное водительство» может обеспечить стране благополучие
и мир, избавить ее от междоусобных браней и удельных
смут. Пропаганда этой идеологической доктрины, разрабо-
13
тайной преимущественно киево-печерским монашеством,
сопровождалась насаждением мистицизма, широким пото-
ком обрушившегося на Русь из Афона и других центров
православной ортодоксии.
Ныне даже церковные иерархи, например митрополит
Никодим (Ротов), признают, что с самых первых шагов
церковь на Руси начала «склонять мысли христиан к пол-
ному отчуждению от мира с целью отвлечь их от жгучих
социальных проблем, от борьбы за переустройство обще-
ства на началах справедливости. Под длительным воздей-
ствием такой псевдохристианской проповеди воспитывались
и вырастали целые поколения узких фанатиков с изуродо-
ванным представлением о христианстве» 8. Что и говорить,
сказано смело, хотя и не совсем верно. Правильней было бы
утверждать, что христианство само уродовало человеческие
идеалы и ставило людей в ложные отношения с «мирской
жизнью».
В процессе христианизации наряду с мистико-аскетиче-
ским течением в древнерусской мысли складывается и чисто
«светское» направление, выражавшее идеологию велико-
княжеской власти и в какой-то мере умонастроения широ-
ких народных масс. В русле этого направления христиани-
зация принимает форму адаптации к исторической и куль-
турной жизни древнерусского государства, приспособления
к славяноязыческим духовным ценностям 9.
По этой причине в Киевской Руси усваивалась вначале
своя внешняя обрядность христианства, поскольку именно
ею характеризуется языческая религиозность.
Позднее, с формированием церковно-монастырской ор-
ганизации и государственной юрисдикции митрополита, на
Русь проникают нормы византийского церковного законо-
дательства, но и они претерпевают изменения под воздей-
ствием местного княжеского права. Это означало, что
национально-этническая культура Руси интернационализи-
ровалась на основе и в рамках собственной традиции. Заим-
ствование само по себе не выступало в «чистом» виде, не
14
разрывало живую ткань исторически сложившейся культу-
ры. Хотя введение христианства означало переход к каче-
ственно новой системе идеологических ценностей, тем не
менее их практическая реализация, превращение в фактор
политической и социальной жизни древнерусского общества
совершались лишь по мере их «оязычивания», приспособле-
ния к историческим и духовным преданиям восточнославян-
ских племен, так как религиозные представления, нацио-
нально-этнические и привнесенные извне «развиваются
у каждого народа своеобразно, соответственно выпавшим
на его долю жизненным условиям» 10.
Традиции древнерусской языческой культуры прочно
укоренились в различных областях быта, духовной и мате-
риальной культуры. Об этом свидетельствует, в частности,
то, что на протяжении длительного времени сохранялись
(а некоторые употребляются и теперь) древнерусские тер-
мины родства и свойства: тесть, теща, свекр, свекровь,
свояк, своякиня (свесть), падчерица, пасынок, сестра и
сестренец (сын сестры), сестричич и сестрична. Для обо-
значения приданого невесты древнерусское «словено» упо-
треблялось как в Киеве, так и в Полоцке, как в Минске,
так и в Слониме п.
Необычайно крепки были традиции и в области народ-
ной культуры. Продолжалось почитание матери-земли, ее
культ нашел выражение в сохранении вплоть до XIX в.
обычая подкреплять прочность клятв землей, которую
держали во рту или в руке. По-прежнему почитались озера,
колодцы, источники.
На протяжении XIV — начала XVI в. не были забыты
и языческие боги. Весной отмечался праздник бога Ярилы,
совпадающий с масленицей 12. Продолжалось поклонение
посвященным этому богу деревьям. Так, в грамоте Льва
Даниловича Галицкого среди межевых знаков указан Перу-
нов дуб. Языческим характером отмечен был у всех восточ-
ных славян праздник Иван-Купала, сопровождавшийся
поисками цветущего папоротника и разрыв-травы. Травы,
15
собранные накануне Иван-Купала, в окрестностях Мин-
ска закладывались в основание жилищ. Атрибуты бога
скота Волоса (Власия) на Украине были перенесены на
св. Юрия (Георгия), высоко почитавшегося у всех восточ-
ных славян. Древняя тризна преобразовалась в Радуницу,
в оплакивание мертвых на троицкие и другие «дзяды».
Символом Солнца продолжали служить караваи, печению
которых придавалось сакральное значение в свадебных
обрядах 13.
Языческие моменты заметны были и в праздновании
рождества. Древние мотивы прослеживаются в песнях ка-
лендарно-сельскохозяйственного и семейно-обрядового ци-
клов, в особенности свадебных. Заключение браков без
соблюдения христианской обрядности было обычным на
Украине и Белоруссии. Даже в начале XVI в. митрополит
киевский и всея Руси Иосиф жаловался, что «многии люди
Руси... неэаконне мешкають, жены поймуючи не венчають-
ся, и детей крестити не хотят, и на исповедь не ходят» 14,
лишая тем самым православное духовенство источников
дохода. Несмотря на требование митрополита, чтобы свет-
ские власти выдавали нарушителей церковных установле-
ний «подле прав духовных их закону греческого, штобы
в их законе блуд не был», через три года он снова вынуж-
ден был обратиться к «князем, паном, бояром, дворянам
нашим, мещанам греческого закона» с жалобой на тех, что
«неслушны» «в делах духовных» «и з жонами... своими
незаконне живут» . Эти меры киевского митрополита не
привели к ослаблению языческих обычаев и во время празд-
нования свадеб, сохранившихся и значительно позднее.
В Белоруссии и на Украине, как и в Древней Руси,
были распространены такие духовые и ударные инструмен-
ты, как бубны, сурны, свирели, дудки, сопели, рога и т. д.
Скоморохи — общеславянское название медвежатники,
дудники, скрипники — пользовались также медными духо-
выми трубами.
Какие-то элементы инонациональных культур, несомнен-
16
но, вошли в народную культуру юго-западных районов
Руси. Об этом можно судить, например, по тому, что на-
звание одного из южных кочевых народов в конце XV —
начале XVI в. употреблялось как имя собственное. Так,
один из киевских мещан носил имя Берендея, что свиде-
тельствует о контактах Древней Руси с берендеями. Впро-
чем и в других районах Руси этнонимы часто употребля-
лись в роли антропонимов. Благодаря слабости церкви
в Южной и Западной Руси, здесь дольше удерживались
общеславянские имена. О былинном Мюриле Пленковиче
напоминает Чюрило Бродовский, о языческом Дажбоге —
Данило Дажбогович. Впрочем сохранялись они и в Вели-
короссии.
Система летосчисления (от сотворения мира) и система
счета и мер 16 были унаследованы украинцами и белорусами
от Древней Руси. Различные достижения в области куль-
туры Древней Руси продолжали сохраняться и развиваться
на будущих украинских и белорусских землях. Распростра-
нение грамотности, о чем свидетельствует находка витеб-
ской берестяной грамоты и многочисленных «писал» в По-
лоцке, Волковыйске, Минске, Новгороде, Браславе, Слуц-
ке, Друцке, делало доступным те произведения, которые
создавались во времена древнерусского государства. Среди
них непререкаемым авторитетом пользовались русские ле-
тописи. Обосновывая созыв собора ради избрания митро-
полита, отдельного от митрополии всея Руси, центром пре-
бывания которой стала Москва, Витовт осенью 1415 г.
писал, что сообщение о первом таком соборе при Изяславе
Киевском было найдено в древних летописцах — Киевском
и Владимирском. Древнерусские традиции летописания
долго жили на русских землях Великого княжества Литов-
ского. На русском языке была написана «литовская» ле-
топись XIII в., помещенная в древневолынский свод то-
го же столетия. 7 08 375
О степени влияния 'народном языческой традиции на
духовную культуру христианизированной Руси свидетель-
" f г! >)
s/ ч ft £*. 17
s Ш - "" ' -
I й « К а А Й J
ствует и искусство. Исследования последних лет, особенно
труды советских ученых А. В. Арциховского, Д. С. Лиха-
чева, В. Н. Лазарева, Б. А. Рыбакова убедительно дока-
зали несостоятельность попыток рассматривать древнерус-
ское искусство как ответвление византийского. Разумеется,
это не означает отрицания какого бы то ни было влияния
искусства Византии на Русь: именно ей Русь обязана не
только приобщением к средневековому цивилизованному
миру, но и усвоением таких культурных ценностей, для раз-
вития которых не было никаких корней в старом язычестве.
О взаимопереплетении исконно русского и византийско-
го свидетельствует, например иконопись. Целиком заим-
ствованная у греков, она подверглась у русских художни-
ков значительной модификации вследствие воздействия
«языческой жизнерадостности». Как пишет В. Н. Лазарев,
«это прежде всего сказалось в ослаблении византийского
аскетизма, а также в сложении вполне оригинальных ико-
нографических типов («Покров», «Собор Богоматери»,
«О тебе радуется» и многие другие). Сказалось это и в уси-
лении культа местных святых, который впитал в себя мно-
жество элементов русской действительности, и в настойчи-
вом проникновении в иконопись национальных этнических
типов. Сказалось это, наконец, и в высветлении палитры,
обретшей необычайную яркость и жизнерадостность,
в неуклонном росте значения линии, особенно столь цени-
мого русскими иконописцами силуэтного очерка. Так рус-
ская икона постепенно превратилась в великое националь-
ное искусство Древней Руси» 17.
Испытывая в условиях распространения католичества
воздействие западного искусства, особенно заметное в воен-
ной и гражданской архитектуре, искусство будущих бе-
лорусских и украинских земель тем не менее продолжало
сохранять глубокие древнерусские традиции. Перестройка
сооружений в XV — XVI вв. велась в соответствии со
старыми традициями (например, замок в Хотине). С ис-
пользованием местных образцов были сооружены замки
18
в Новогрудке и Гродно, а также Белогородская крепость,
построенная Федоркой-галичаниным в 1438—1454 гг. (кре-
пость была лишена нижнего и среднего боя). Клети-город-
ни, обычные для строительства Киевской Руси, имели и
замок в с. Невицкое (Закарпатье) XIV — XV вв., и при-
надлежавший роду Ильиничей замок в Мире (1506—
1510 гг.). В конце XV — начале XVI в. мотивы крепостно-
го зодчества проникли и в строительство церквей в Белорус-
сии. Стали сооружаться церкви с выдвинутыми башнями
и бойницами (церкви в Сынковичах и Маломожейкове)
и т. п.
Поскольку значительная часть церквей была построена
из дерева, они не сохранились. О развитии церковной архи-
тектуры можно судить лишь по каменным сооружениям.
Традиции строительства крестово-купольных храмов, во-
сходящие к Киевской Руси, переосмысливались на Украине.
Здесь, как и в Белоруссии, в течение конца XV — XVI вв.
складывались местные архитектурные школы и традиции,
использовавшие, несомненно, опыт прежнего строительства.
Некоторые местные архитектурные детали использовались
даже при сооружении готических зданий (костел в Ишколь-
ди 1472 г.).
То же можно сказать и о развитии изобразительного
искусства. Сюжеты живописи были общими для всего пра-
вославного искусства. Наиболее популярными, как и в стан-
ковом искусстве Северо-Запада и Северо-Востока Руси,
были святые Николай (иконы из Ражружа конца XV в.
и из Макушева первой половины XVI в.), Параскева-Пят-
ница из с. Корчина, Кузьма и Демьян из с. Тилича около
Коросна, св. Орий (Георгий) — змееборец (икона из
с. Станылы и с. Крылоса XIII — XV вв.), образы Богома-
тери (из сохранившихся на территории Белоруссии, лучшая
икона — «Умиление» из Никольской церкви в Брестской
области). Их иконография и стиль на протяжении XIV —
XV вв. ясно обнаруживают местные особенности. Так, на
иконах с будущих украинских земель Юрий-змееборец
19
изображается в виде воина-мученика, как правило, в рост,
на иконах же будущих великорусских земель — это воин,
восседающий на коне и поражающий копьем змея, распро-
стертого у ног коня.
В еще большей степени воздействие славяно-языческой
традиции ощущается в монументальной архитектуре, искус-
стве. Как подчеркивает известный украинский советский
искусствовед Ю. С. Асеев, «искусство играло важную роль
в идеологии восточных славян, ибо почти все произведения
искусства — от орнамента на сорочке до изображения язы-
ческого бога — имели определенное содержание в системе
языческих верований, сформировавшихся, с одной стороны,
как следствие практического опыта жизни, а с другой —
как фетишизация природных явлений, которых люди не
могли объяснить» 18. В то же время необходимо подчерк-
нуть, что благодаря воздействию язычества искусство Ки-
евской Руси, ее духовная жизнь приобретают и светский
характер, проникаются жизнерадостностью и миролюбием,
чуждыми аскетическому умонастроению восточного хри-
стианства.
Ныне церковные авторы пытаются всячески «вживить»
православие в историческую традицию отечественной куль-
туры. Рассуждения об исключительной роли церкви в раз-
витии древнерусской письменности и искусства, в станов-
лении самобытной духовной жизни не сходят со страниц
богословских изданий, пронизывают содержание пастыр-
ских проповедей. И там, и здесь явственно проступает тен-
денция представить крещение Руси как фактор приобще-
ния ее к духовной культуре. На самом же деле богословы,
снисходя до положительной оценки отдельных форм духов-
ной деятельности (например, искусства), делали это исклю-
чительно ради возможности использовать ее в целях про-
паганды религиозных идей. Православная церковь поддер-
живала философию, литературу, искусство лишь в том слу-
чае, если они беспрекословно подчинялись ее духовному
диктату и «работали» на религию, во многих случаях —
20
ценою отказа от своих принципов и художественных до-
стоинств.
Стремление к сохранению «старины», «пошлины» во
всех сферах материальной и духовной культуры — харак-
терная черта, присущая феодальной эпохе. Медленно раз-
вивавшееся в этот период общество хранило верность тра-
диции, возводимой в силу особенностей социальной психо-
логии того времени на уровень идеального образца.
Говоря о древнерусских традициях в общественной
жизни восточных славян, необходимо подчеркнуть следую-
щее. В Восточной Европе XIV — XV вв. на основе единой
древнерусской народности формировались три различные
восточнославянские народности с присущими им особенно-
стями языка, культуры и быта. Вместе с тем складывав-
шиеся новые народы сохраняли сознание единства проис-
хождения, близости языка и культуры, общности историче-
ской судьбы.
Сохранению и укреплению этого единства способство-
вали развивавшиеся, несмотря на государственные границы,
разнообразные связи между восточнославянскими землями.
О масштабе этих связей свидетельствуют следующие исто-
рические факты. В 1460 г. в Киево-Печерском монастыре
составлена была новая редакция знаменитого памятника
древнерусской литературы «Киево-Печерского патерика».
Уже в 1462 г. с рукописи этой редакции была сделана
копия в кремлевском Вознесенском монастыре 19.
Существенной частью этих развивавшихся связей было
стремление обеих сторон к сохранению общего историче-
ского наследия, овеществленного, прежде всего, в летопис-
ных сводах, хранилище общей исторической памяти восточ-
нославянских народов. Об особой интенсивности контактов
именно в этой области говорит тот показательный факт,
что некоторые памятники домонгольского летописания
дошли до нас в письменной традиции не тех местностей,
в которых они возникли. Так, единственная копия иллю-
стрированной рукописи владимирского свода начала XIII в.
21
была сделана приблизительно в середине XV в. в Смолен-
ске— так называемая Радзивилловская летопись. Летопи-
сец Переяславля Суздальского, памятник северо-восточного
летописания того же времени, сохранился лишь в составе
« '\етописца русских царей» — компиляции, составленной
в XV в. на «Западе или Юго-Западе Руси». В то же время
киевский свод конца XII в. в особой редакции, отличаю-
щейся от использованной в Ипатьевской летописи, известен
нам лишь в составе сводов, возникших в XV в. в Северо-
Восточной Руси.
Другое явление, показате \ьное для отношения восточно-
славянских народов к своей исторической традиции,—
стремление к созданию крупных произведений, которые
охватывали бы историю всей древней Русской земли, где
в едином синтезе были бы объединены исторические тра-
диции различных древнерусских центров.
Сдвиги, происшедшие в сознании народных масс с со-
зданием единого Русского государства, отразились в изме-
нениях традиций эпического творчества. Нет сомнения
в том, что эпическое творчество у восточных славян зароди-
лось гораздо раньше интересующего нас времени, восходя
отдельными темами и сюжетами еще к догэсударственному
периоду их истории (об этом говорит типологическое сопо-
ставленье русского эпоса и эпоса других народов периода
развитого феодализма). Совершенно очевиден и тот факт,
что именно в XV — XVI вв. происходят определенные
изменения в характере эпического творчества.
Направленность происходивших перемен хорошо про-
слежена в работе Д. С. Лихачева, посвященной изучению
отразившихся в письменных текстах XV — XVI вв. преда-
ний об одном из самых известных русских богатырей —
Алеше Поповиче 20.
В Никоновой летописи — своде конца 20-ых годов
XVI в.— предание об Алеше Поповиче, ростовском «храб-
ре» XIII в., участнике битвы при Липецке, уже соседству-
ет с рассказами о Поповиче — богатыре Владимира Киев-
22
ского, защищавшем Русскую землю от кочевников. В были-
нах об участии Алеши Поповича в княжеских усобицах
ничего не говорится, для них он только богатырь Владими-
ра Киевского. Фрагмент одной из этих былин (Алеша
Попович и Тугарин Змеевич) известен уже в списке се-
редины XVII в.
Проведенные Д. С. Лихачевым исследования позволили
ему сформулировать важный вывод о характере сдвигов
в развитии эпической традиции в XIV — XV вв. Именно
в это время произошел разрыв с местными областными
традициями или их переосмысливание. Сама деятельность
богатырей — героев эпоса — оказывается связанной не с от-
дельными областными центрами, а с главным центром еди-
ной Русской земли — Киевом. Вся их жизнь подчинена
одной цели — защите Русской земли от врагов на границах
(«застава богатырская») или в открытой битве с вражеским
войском под Киевом. «Эпическое время» русских былин
стало временем идеальной «Киевской державы» и ее монар-
ха Владимира. В этих изменениях нашло отражение осуж-
дение народом порядков феодальной раздробленности, ко-
торые привели к ослаблению русских земель и их времен-
ному подчинению иноземным завоевателям. Прославление
Киевской державы -— символа былого единства и могуще-
ства Руси, восхваление подвигов богатырей в борьбе с вра-
жескими полчищами означали призыв к борьбе за измене-
ние существующего положения. В распространении таких
представлений следует видеть идейное участие народа
в борьбе за создание политического единства русских зе-
мель и их освобождение от иноземного гнета. В этой борьбе
обращение к киевскому наследию сыграло огромную поло-
жительную роль. Прогрессивные перемены, приведшие
к образованию единого Русского государства и к свержению
ига золотоордынцев, в свою очередь, закрепили сдвиги,
происшедшие в сфере самосознания.
23
II
и в русском
СЛОВЕ отлилось...
В последние годы богословским и клерикально-нацио-
налистическим кругам на Западе явно не дает покоя все
возрастающая роль русского языка как языка межнацио-
нального общения народов СССР и одного из мировых
языков. Одни из них твердят о «возврате к имперско-рус-
скому ассимиляционизму» и «пренебрежении ранним перио-
дом существования украинского и белорусского языков»,
другие объявляют термин «русский язык» вообще «ана-
хроническим и ничтожным». К поискам научной истины эти
демарши отношения не имеют. В славянской филологии
никогда не прерывалась традиция начинать историю рус-
ского языка и русской литературы с X — XI вв.— со вре-
мени возникновения письменности. В истории русского
языка есть и более ранний, дописьменный период.
Однако сегодня этот общеизвестный факт стал объек-
том идеологической борьбы.
Когда и как возник и что собой представлял наш древ-
ний литературный язык?
Известно, что с конца X в. на Руси в церковных книгах
и в богослужении стал употребляться язык, родственный
русскому — так называемый церковнославянский. Долгое
время бытовало мнение, что этот церковнославянский и вы-
ступал якобы на Руси в качестве единственного литератур-
ного языка.
Но еще М. В. Ломоносов обратил внимание на то, что
язык летописей, договоров первых русских князей с грека-
ми, «Русской правды» (древнейшего свода законов) отли-
чается от языка церковных книг. Декабрист А. А. Бесту-
жев-Марлинский тонко заметил, что в «Слове о полку Иго-
реве» «язык и слог совершенно отличны от церковного
24
и скорее походят на язык новгородской летописи издалека,
а ближе «Русской правде».
Более того, пущена, например, в оборот теория «диглос-
сии» (особого случая двуязычия). Церковнославянский
противопоставляется древнерусскому прежде всего как
язык сакральный (т. е. священный, относящийся к религи-
озному культу) языку профанному (т. е. мирскому, свет-
скому). Языком всей культуры и литературы объявляется
сакральный церковнославянский.
А вот еще одна «теория» — «перерыва традиции» («глу-
бокой цезуры»), согласно которой до рубежа XVIII —
XIX вв. длился период «предыстории», и только потом
началась «собственная история» русского литературного
языка — дворянская верхушка освоила высокоразвитый
французский и стала свой родной русский употреблять «по
модели» французского.
Рассмотрим реальные корни возникновения письмен-
ности и литературного языка на древнерусских землях.
О начале развития литературного языка на Руси, по-
нятно, можно говорить только с момента появления исто-
рических свидетельств письменной речи. Как известно,
славянские письменные памятники распространялись в во-
сточнославянских землях в конце IX — начале X вв. и бы-
ли написаны так называемой кириллицей-алфавитом, воз-
никновение и название которого связано с именем визан-
тийского миссионера в Моравии Кирилла (Константина)
Философа (60-е годы IX в.).
Древнейшая из дошедших до нас летописей — «Повесть
временных лет» — рассказывает о том, что после введения
христианства болгарами (858 г.) византийский император
Михаил III по просьбе моравских (славянских) князей
Ростислава, Святополка и Коцела якобы послал в Моравию
двух братьев-просветителей из города Солуня (Фессалони-
ки) — Константина, незадолго до смерти принявшего в мо-
нашестве имя Кирилл, и Мефодия. Здесь братья создали
славянский алфавит и перевели с греческого на славянский
25
язык Апостол и Евангелие, а со временем и другие важ-
нейшие служебные (христианские) книги. Созданная Кон-
стантином и Мефодием азбука была названа «грамота
славеньская, яже грамота есть въ Руси и въ болгарЪхъ
дунайских» *.
Если исходить из этого факта, то следует признать, что
письменность, а, следовательно, и литература возникли на
Руси одновременно с введением христианства, иначе гово-
ря, только христианство дало восточным славянам — вче-
рашним язычникам — письмо, литературу и культуру в це-
лом. Именно с этой позиции выступали историки религии
и выступают сегодня буржуазно-клерикальные пропаганди-
сты, пытаясь использовать 1000-летие официального введе-
ния христианства на Руси с целью «подогреть» интерес
к религии, доказать, что только так называемое крещение
Руси дало толчок распространению (главным образом —
через религиозные книги) старославянской письменности
у восточных славян.
Конечно, как уже отмечалось, официальное введение
новой религии вместо языческой было подготовлено всем
ходом социально-политического и культурного развития
древнерусского общества и отвечало развивающемуся на
Руси феодальному строю: оживились экономические и куль-
турные связи древнерусского государства прежде всего
с народами, ранее воспринявшими христианство, упрочи-
лись русско-византийские связи.
Однако на Руси до введения христианства существова-
ла своя письменность, которая оказывала значительное
влияние на ее социально-экономическое и культурное раз-
витие в эпоху раннего средневековья. Об этом свидетель-
ствует, в частности, то, что язык первых созданных на
Руси книг отличался высоким уровнем литературной нор-
мализации словоформ и словоупотребления, что возможно
только на основе определенного уровня развития письмен-
ности (а следовательно, и литературного языка).
«Древнерусский язык,— пишет Т. А. Дегтерева,— не
26
мог нормализоваться византийскими миссионерами сра-
зу же после введения христианского культа в Болгарии,
а сложился в своих основных чертах задолго до этого пе-
риода. Влияние Кирилла и Мефодия на этот язык своди-
лось, наверное, к литературной обработке некоторых отдель-
ных моментов этого языка в стилистическом плане, однако,
по существу, они использовали уже готовый язык между-
племенного значения, язык, который опирался в своем
функционировании на длительный письменный опыт сла-
вян в ареале византийского политического и культурного
ВЛИЯНИЯ» \
Говоря о значении этого влияния, Д. С. Лихачев под-
черкнул, что древнерусская литература формировалась на
основе переводов с греческой и была литературой-посред-
ником для всех южных и восточных, а частично и запад-
ных славян. Что же касается славянских народов, то они
не были «провинциальными самоучками, ограниченными
местными интересами и местными традициями. Через Ви-
зантию и другие страны они дышали воздухом мировой
культуры».
Еще с древнерусских времен существует и другое пони-
мание обстоятельств появления письменности у восточных
славян, ставится под сомнение утверждение «Повести вре-
менных лет» о том, что первым письмом на Руси была
кириллица. Так, например, в приписке к «Панпонскому
житию» славянского просветителя Кирилла, обнаруженной
О. Бодянским в одном из сборников житий известных дея-
телей христианской церкви — хронографе-палие 1494 г.,3
имеется свидетельство о самобытности русской письмен-
ности, возникшей задолго до введения христианства:
«Се же буди вЪдомо всЬми юзыки и всЪми людми юко
ру(с)ский юзыкъ ниыткуду же npia сеа сШыа, и грамота
русскаа ни кым же ювлена, но токмо сам-Ьмъ б Г омъ... а гра-
мота русскаа ювиласА бГ омъ дана, въ Корсуни русину, (Вт
нею же научисА филособ Константинь, (Вттуду сложивь
и написавь книгы русскимъ юзыкомъ» 4.
27
Появление мысли о том, что киевский князь Владимир
утвердил на Руси лишь христианскую веру византийского
образца, и русская азбука ни у кого не заимствовалась,
а была создана на Руси, в Корсуни, русским человеком,
академик Н. К. Никольский относит еще к XI в.5 Вер-
сию же «Повести временных лет» он аргументированно
считает вымышленной в XII в. (около 1116 г.) летописцем
Сильвестром по указанию киевских князей в интересах
утверждения их власти, пошатнувшейся вследствие разви-
вающейся феодальной разобщенности и раздробленности ®.
С. П. Обнорский, известный исследователь древностей Ки-
евской Руси, предполагал, что определенные виды письмен-
ности могли иметь еще русы антского периода IV —
VII вв.7 Догадки о существовании дохристианской письмен-
ности на Руси высказывали и другие известные русские
и советские ученые — В. В. Виноградов, В. А. Истрин,
В. И. Ламанский, Д. С. Лихачев, А. С. Львов, П. Я. Чер-
ных, Е. М. Эпштейн. Все они ссылались на торговые дого-
воры Руси с греками первой половины X в., на известные
исторические свидетельства о наличии на Руси в начале
XI в. выдающихся проповедников и ораторов, незаурядных
писателей и историков, которые, понятно, не могли по-
явиться на протяжении двух-трех десятилетий, на блиста-
тельную технику оформления древнерусских рукописных
книг того времени. Все это свидетельствует о существова-
нии на Руси определенной традиции в книжном деле, сфор-
мировавшейся на протяжении длительного периода 8. Одна-
ко отсутствие прямых доказательств — древнерусских тек-
стов, написанных до 988 г., влияние в дореволюционный
период церковников и др. приводило к тому, что подобные
суждения ученых о раннем появлении письменности на
Руси серьезно не воспринимались.
В последние десятилетия поиски доказательств суще-
ствования древнерусского письма идут двумя путями: поиск
прямых, предметных доказательств и сбор опосредо-
ванных.
28
Большое значение для науки имеет открытие советского
историка С. А. Высоцкого: в 1969 году в ходе изучения
древнерусских графита в алтарной часта Михайловского
придела Софийского собора в Киеве была обнаружена
необычная азбука, состоявшая из 27 букв, выцарапанных
на штукатурке XI в. в одну строку острым предметом.
23 буквы соответствуют греческому алфавиту, но в целом
это неизвестная ранее славянская азбука. Она не грече-
ская, так как содержит четыре буквы, не употребляемые
в греческой письменности, но и не кириллица, в которую
входит большее число букв: в начальную — 38, в разви-
тую — 43. Палеография, общее число букв и количество
славянских, порядок их, отвечающий греческому алфави-
ту,— все это указывает на очень большую древность азбу-
ки. Подтверждается это и тем, что наиболее ранние графита
Софийского собора — 1052 и 1054 гг. писаны не с помощью
подобной азбуки 9.
Идея С. А. Высоцкого о том, что Софийская азбука
существовала на несколько столетий ранее, а докириллов-
ское письмо, отраженное азбукой, вероятно, получило зна-
чительное распространение у восточных славян, что когда
с принятием христианства возникла потребность в более
совершенном письме, принесенная книжниками из Болгарии
кириллица смогла быстро распространиться, что наличие
более раннего письма типа Софийской азбуки подтвержда-
ется существованием дохристианских договоров Олега
(912 г.) и Игоря (945 г.) и др.,10 в принципе правильна.
Однако с языковедческой точки зрения доказательство
в виде найденной азбуки убеждает не полностью, в част-
ности, тем, что в Софийской азбуке, с одной стороны, име-
ются буквы 3 и <о, которые не имеют звуковых соответ-
ствий, сосуществуют буквы-дублеты для одного звука
(и и i), а с другой — нет букв для звуков носовых и полу-
гласных, которые в это время еще существовали; таким
образом, Софийская азбука не соответствует фонетической
системе языка дохристианского периода.
29
Есть и другие находки, являющиеся, на первый взгляд,
предметными доказательствами существования древнерус-
ского языка дохристианского периода: отождествление раз-
личных изображений на керамике трипольской и срубной
культур, относящихся еще к концу II — началу I тысяче-
летия до нашей эры, с письменностью ранних славян
«Влесова (или Велесова) книга», написанная якобы в 880 г.
на неизвестном древнерусском языке. Однако опубликован-
ный с будто бы исчезнувших 35 березовых дощечек текст
также не отражает закономерных фонетических изменений,
система звуков не соответствует системе вокализма и кон-
сонантизма языка восточных славян II половины IX века.
Наоборот, обнаруживаются слова со звуками, которые раз-
вивались в поздний древнерусский период. Сказанное
касается и словоформ, имен, глаголов, обнаруженных
в тексте. Не удивительно, что научный анализ «Влесовой
книги» сравнительно-историческим методом оценил язык
«памятника» как неудачную, неквалифицированную под-
делку *2.
Таким образом, на современном этапе развития лингви-
стики вообще и сравнительно-исторического языкознания
в частности вызывает доверие только та концепция возник-
новения и развития письменности на Руси, которая опира-
ется на историю развития восточных славян, их взаимо-
связей с другими народами в период, недостаточно отра-
женный в письменных памятниках 13. Образцом критическо-
го отношения к общеизвестной «Повести временных лет»
может служить вышеупомянутая оценка ее советским уче-
ным Н. К. Никольским.
Академик С. П. Обнорский на основе тщательного изу-
чения языка древнейших оригинальных текстов «Русской
правды», договоров русских князей Олега и Игоря с гре-
ками, «Слова о полку Игореве» создал лингвистическую
концепцию самобытного развития древнерусского литера-
турного языка и письменности на Руси, которая приобрела
широкую известность 14 и остается в наши дни, несмотря
30
на то что отдельные положения ее представляются совре-
менным исследователям истории древнерусского языка
дописьменного и письменного периодов несколько устарев-
шими, перспективной °.
Концепция академика С. П. Обнорского была подтвер-
ждена последующими научными исследованиями, данными
археологических открытий. В результате наука получила
полную картину этногенеза восточных славян; обоснованы
этапы их общественно-экономического и культурного раз-
вития, раскрыты предпосылки возникновения на Руси
письменности, наконец, определены возможные сферы древ-
нерусского языка. Благодаря такому всестороннему изуче-
нию вопроса, сегодня уже не вызывает сомнений тот факт,
что возникновение письменности на Руси было связано, как
и у других народов, «исключительно с внутренним истори-
ческим развитием общества» (там же). Ведь письменность
может возникнуть и, как правило, возникает лишь тогда,
когда устная речь уже не в состоянии удовлетворить все
потребности людей в общении, в частности в создании
литературы. Конечно, такие потребности могли появиться
как результат развития между ними различных связей:
торговых, дипломатических, культурных и др., что, в свою
очередь, могло произойти на Руси в период перехода ран-
нефеодального общества к этапу государственности и фор-
мирования первобытных народностей, т. е. еще до принятия
христианства.
Таким образом, академик С. П. Обнорский на основе
полученных данных выдвинул концепцию именно древне-
русской — а не церковнославянской! — основы нашего ли-
тературного языка. Когда к нам пришел церковнославян-
ский, утверждает ученый, на Руси уже существовала тради-
ция литературной обработки языка, и наш — русский! —
литературный язык сложился из многих пластов: из народ-
но-разговорного, дипломатического, делового, фольклорно-
го; церковнославянский же стал еще одним составным его
элементом, но не более. После опубликования трудов
31
С. П. Обнорского, а затем и ряда других ученых сама поста-
новка вопроса о церковнославянском как единственном ли-
тературном языке на Руси, стала выглядеть примитивной
И архаичной.
В последнее время академик Б. А. Рыбаков, обобщая
достижения советских ученых в области освещения древней
истории славян, развил концепцию предыстории Киевской
Руси 16.
Он рассматривает историю праславянских и восточно-
славянских племен в общем контексте других народов и
племен, населявших в то время Европу: предыстория сла-
вян была тесно связана с предысторией других народов
и племен, в частности, контакты с соседними племенами и
народами, (которые в большинстве своем были не всегда
мирными), настоятельно требовали, чтобы славяне утвер-
дили свою государственность.
Согласно концепции академика Б. А. Рыбакова, ранне-
славянские племена, жившие на территории Среднего По-
днепровья, очень рано (приблизительно в VIII—VII вв.
до нашей эры) достигли высокого уровня экономического
и культурного развития: им уже было известно пашенное
земледелие, они имели кованое железное оружие, создали
высокоразвитый фольклор, в мифах и преданиях которого
отразилась история племен Среднего Поднепровья и По-
бужья на протяжении целого тысячелетия. В несколько из-
менившемся виде эти мифы и предания сохранились
в фольклоре восточных славян ,7. Обеспечивая свою безо-
пасность от южных соседей — воинственных киммерий-
цев, они создали союз четырех племенных объединений,
или царств, известных с античных времен под общим на-
званием сколоты, что и явилось началом их перехода к го-
сударственной жизни.
Экономика и культура сколотов развивалась плодотвор-
но и в VI — IV вв. до нашей эры — в так называемый
скифский период, когда они входили в состав обширной
федерации Скифии. Именно в этот период они имели
32
Софийский собор в Киеве. (Памятник
древнерусского зодчества, XI в.)
I
Фрагмент росписи барабана Софийского собора
в Новгороде.
(Памятник древнерусского зодчества, XI в.)
Фрагмент росписи барабана Софийского собора
в Новгороде.
г
Золотые ворота в Киеве—главные торжественные
ворота времен Киевской Руси. Сооружены
в 1037 г. при Ярославе Мудром.
Реконструированы в 1982 г.
торговые и культурные связи с Грецией, вместе с ирано-
язычными скифами переживали период становления ранне-
классового строя.
Праславяне-сколоты вели обширную торговлю с грека-
ми, прежде всего с теми, которые основали на севернопри-
черноморском побережье свои города-колонии. Одной из
них была Ольвия (или Ольбия от oX0ios — «богатый,
счастливый, процветающий»), имевшая, по свидетельству
греческого историка Геродота, также название Торжище
Борисфенитов (поскольку Геродот Борисфеном называет,
вероятнее всего, Днепр, это название понимается как Тор-
жище— место торговли днепрян)18. Торгуя с греками,
имевшими уже буквенно-звуковое письмо, сколоты Средне-
го Поднепровья не могли не быть с ним знакомы и приме-
няли близкие к письму «предметные» способы передачи
сообщения, типа употребляемых многими народами палок
с «чертами и резами», о которых значительно позже упо-
минает черноризец Храбр 19, что явилось важным источни-
ком формирования первобытного письма. Несколько позже
праславяне-сколоты уже могли применять пиктографиче-
ское, или фразеграфическое письмо, т. е. раннюю форму
письменности, посредством упрощенных условных знаков
или рисунков, заменяющих слова.
Нашествие кочевников-сарматов нанесло ощутимый удар
по скифскому государству, связям сколотов с греческими
городами-колониями, что, естественно, вызвало резкий
упадок культуры и протославян, входивших в скифскую
федерацию. Но уже во II—V вв. нашей эры протославя-
не — потомки бывших сколотов — пережили новый куль-
турный подъем в составе многоэтнической Черняховской
культуры, которая занимала обширнейшую территорию —
от Северского Донца до Верхней Вислы и от верховьев пра-
вых притоков Припяти до Дуная 20 и испытывала благо-
творное влияние со стороны северовосточных провинций
могучей Римской империи. Как утверждает академик
Б. А. Рыбаков, именно в ©тот период сложилась та фольк-
2 6-15
33
лорная традиция, которая позднее нашла отражение в древ-
нерусских летописях, былинах и сказаниях 2l.
Культура Черняховских славян достигла высокого
подъема особенно в черноземной лесостепи. Здесь возникло
плужное земледелие, давшее возможность производить
много зерна, которое вывозилось в Причерноморье. Появи-
лись мельницы, усовершенствовалась техника выплавки
железа, изготовления посуды с помощью гончарного круга,
а контакты с развитыми средиземноморскими и причерно-
морскими государствами содействовали развитию у черня-
ховцев естественных и технических знаний по астрономии,
анатомии человека и др. У них существовали, как считают
ученые, уже две системы письма: совершенствовалась
«предметная» и пиктографическая типа «черт и резов»,
переросшая в разновидность идеографического письма, гра-
фические знаки или фигуры которого передавали целые
понятия (оно использовалось в качестве календарных, ро-
довых и личных знаков на различных бытовых изделиях,
а также для счета), и прививалась фонетическая (знак
обозначает звук), проникавшая из Греции и Рима вместе
с римскими монетами с латинскими надписями. Буквенно-
звуковое письмо постепенно начали применять и сами сла-
вяне: на некоторых обломках Черняховской посуды и костя-
ных изделиях местных мастеров археологи обнаружили гре-
ческие и латинские (древнеримской империи) буквы,
отдельные слова, например Ledo22, что неопровержимо
свидетельствует о распространении среди многоплеменного
населения — носителя Черняховской культуры — письмен-
ности на основе греческого (восток) и латинского (запад)
алфавитов.
В конце IV — начале V в. нашей эры Черняховские
племена подверглись нападению гуннов (вскоре ими была
разрушена и Римская империя), распался конгломерат
племен и народностей, из которых формировалась Черняхов-
ская народность, и на его месте начали возникать государ-
ства, унаследовавшие надплеменную культуру. Славянские
34
племена стали группироваться вокруг полян — прямых по-
томков славян Черняховского периода.
В VI — VII вв. восточнославянские племена, заселяя
огромную территорию от Закарпатья до Дона и от Над-
норожья до Волхова, знали плужное земледелие, у них
ионннлись ремесла и ремесленные центры, существовали
индивидуальные хозяйства (а вместе с ними, естественно,
нарождалось имущественное неравенство), т. е. отличались
высокой степенью экономического и социального развития.
Это, в свою очередь, создало предпосылки для появления
классового раннефеодального общества и возникновения
славянского государства с Киевом в центре.
Если раньше в границах этого государства существова-
ли образованные в процессе консолидации разных этниче-
ских элементов (что, в сущности, было процессом формиро-
вания первобытных народностей) первобытные народности
со своими князем, стольным городом, ремесленным центром,
то теперь они постепенно поглощались древнерусской на-
родностью.
Снова восстанавливаются связи с Византией, с ее куль-
турой, происходит взаимообмен и торговля с другими госу-
дарствами. Как и в период Черняховской культуры, по мере
усиления между государствами экономических, торговых
и культурных связей, снова явилась актуальной потреб-
ность в своей письменности. Самым распространенным
средством письма в Среднем Поднепровье, наиболее веро-
ятно, опять стали буквы греческого алфавита, обеспечиваю-
щие в своей основе обозначение звуков восточнославянской
речи.
Культурные связи древнерусского государства с Визан-
тией развивались благодаря посредничеству южных славян,
прежде всего ближайших ее соседей — болгар, которые
официально приняли христианство еще в середине IX ст.
и имели древнюю, возникшую задолго до введения разра-
ботанной кирилличной азбуки, традицию — записывали
славянские тексты не «чертами и резами», а греческими
2*
35
и латинскими буквами, о чем свидетельствует древнеболгар-
ский писатель X ст. черноризец Храбр в сочинении
«О письменах» 23. Согласно «Солунской легенде», в конце
VII ст. Кирилл Каппадокийский предпринял попытку
ввести у солунеких болгар несколько измененный греческий
алфавит из 32 букв 24 (как известно, в греческом алфавите
не было букв для обозначения славянских звуков и звуко-
сочетаний б, ж, з, ц, ч, ш, щ, у, ю, я, и со временем они
были взяты из других алфавитов: древнееврейского, копт-
ского, создавались лигатуры из греческих букв) 2Б. Инте-
ресно отметить, что в кириллице использовались не свой-
ственные этому периоду начертания греческих букв, а унци-
альное письмо VII — VIII вв.,26 что свидетельствует как
о большой популярности и распространенности его у южных
славян за двести-триста лет до создания алфавита Кирил-
лом и Мефодием, так и о том, что греческое письмо, по
мнению академика В. М. Русаковского, так же первично
по отношению к созданной солунскими братьями глаголи-
це, как глаголица к синтезированной в Болгарии кирилли-
це 27. Известно, что кириллица насчитывает 43 буквы, гла-
голица — 40. В настоящее время ученые пришли к выводу,
что созданное Кириллом и Мефодием славянское письмо
было глаголицей — «буквицей, системой букв», следова-
тельно греческий алфавит служил для него лишь образцом
и был использован как прототип, что не могло не сказаться
и на порядке расположения букв, и на их числовом значе-
нии. Кириллица явилась синтезом употребляемых в Болга-
рии греческих букв для передачи славянских текстов и гла-
голических букв, которые изобрели солунские братья для
обозначения славянских звуков, отсутствующих в грече-
ском языке.
По примеру южных славян восточные славяне, прежде
всего поддерживающие разнообразные связи с Болгарией
поляне, продолжили многовековую традицию использова-
ния греческого письма. Возможно, на основе греческого
алфавита, дополненного и приспособленного к древнерус-
36
ской системе звуков, были написаны евангелие и псалтырь,
с которыми, как свидетельствует моравопаннонское «Жи-
тие» Кирилла, дошедшее до нас в 23 списках, он познако-
мился в Корсуне (Херсонесе) во время своего путешествия
к хазарам в 860 г.28. Автор «Жития» рассказывает о том,
что Константин Философ во время своего путешествия на-
шел в Херсонесе евангелие и псалтырь, написанные «русь-
скыми письмены», встретил человека, который говорил на
древнерусском языке. Константин «бесЬдова съ нимъ
и силу рЬчи приимъ, своей бес-ЬдЪ прикладаа различная
письмена, гласная и согласная» и вскоре начал читать и раз-
говаривать на этом языке«и мнози емоу дивлАх^». В ви-
зантийских источниках, написанных почти одновременно
с «Житием» Кирилла, также упоминается о введении гре-
ческого алфавита у русских племен.
Книги, которые нашел в Корсуни Кирилл (Констан-
тин), по мнению В. А. Истрина, которого поддерживают
и другие исследователи, были написаны на восточнославян-
ском языке «протокирилличным» письмом, т. е. письмом
па основе греческого алфавита, дополненного новыми сла-
вянскими буквами 2Я. Однако исследователь не исключает,
что книги были написаны «протоглаголичным» письмом 30.
Наконец, о том, что русичи в IX — первой половине
X ст. писали, свидетельствуют многие арабские и византий-
ские источники. Путешественник Ахмад Иби-Фодланд во
время своего пребывания у волжских болгар в 921 г. был
свидетелем похорон руса, которые он описал так: «Сначала
русы развели костер, на котором сожгли тело умершего.
Потом соорудили нечто подобное большому круглому хол-
му и поставили посредине его большой столб из белого
тополя, написали на нем имя этого мужа и имя царя ру-
сов — и отошли» 31.
О наличии письма у восточных славян свидетельствует
в книге «Золотые луга» арабский писатель Эль-Массуди,
умерший в 956 г.32 Ученый Ибн-ель-Недим в «Книге рос-
писи наукам» сообщает, что в 987 году один из киевских
47
князей направил посла русскому князю. Позже посол де-
лился впечатлениями об этом путешествии и среди прочего
рассказал, что русы имеют письмена, которые вырезают на
дереве 33. Арабские путешественники, конечно, были знако-
мы с греческим письмом, однако они в своих записях кон-
статируют факты, связанные с написанием, но самих тек-
стов надписей не приводят и не пересказывают, что дает
основание думать об употреблении русичами каких-то
разновидностей пиктографического письма.
В одном из источников говорится, что византийский
император Василий Македонец по просьбе русского князя
послал в 866 году архиепископа с двумя просветителями,
которые пытались крестить русичей и ввели у них видо-
измененное греческое письмо, состоящее из 35 букв.
Знаки, больше напоминающие буквы, чем элементы
орнамента, найдены в тверских курганах (на медных пла-
стинках), в Чернигове (на костяных изделиях из северян-
ских курганов), на кирпиче из древнего Цимлянского горо-
дища и др.
О существовании письменности на Руси дохристианско-
го периода свидетельствуют уже названные договоры
русских князей Олега и Игоря с Византией. Уже первый
договор 911 г. написан «на двою харатью». Более того, в до-
говоре Игоря с греками 944 г. речь идет об изменении
дипломатического этикета: вместо золотых и серебряных
печатей, которые раньше брали в Царьград послы Руси и
русские купцы, теперь с ними посылались грамоты, которые
свидетельствовали о мирной миссии и добрых намерениях
гостей и информировали греческую сторону о количестве
посланных кораблей. При этом документы в соответствии
с византийской традицией составления договоров с други-
ми государствами писались на двух языках. Поэтому сле-
дует думать, что перевод текстов с греческого на древне-
русский язык происходил, вероятнее всего, вскоре после
написания греческого оригинала. В связи с тем, что первые
договоры восточных славян с Византией были заключены
38
задолго до официального введения у них христианства и
распространения кирилличного письма, можно предполо-
жить, что второй экземпляр названных и других договоров
был написан приспособленным к русской речи греческим
письмом.
Следовательно, современные научные данные свидетель-
ствуют о том, что на Руси письменность возникла значи-
тельно раньше официального введения христианства. Это
был закономерный и необходимый этап внутреннего разви-
тия восточнославянских племен в период их консолидации
и перехода к государственной жизни. Что же касается хри-
стианства, то оно принесло в древнерусское государство
не письменность вообще (использование ее в разных сферах
жизни государства вообще и русской в частности, как отме-
чалось ранее, уже имело давнюю традицию), а более со-
вершенную и хорошо приспособленную к славянской речи
систему письма.
Вместе с христианством и расширением письменной
традиции на Русь пришел язык, используемый главным
образом в сфере религии. В то же время именно средне-
вековая Русь явилась главнейшим хранителем и продол-
жателем славянской языко-письменной традиции, так как
в южно- и западнославянских землях уже в IX ст. функ-
ционирование старославянского языка стало проблематич-
ным: в булле 885 года папа Стефан V, как известно, запре-
тил совершать церковные обряды и читать тексты писаний
на славянском языке, разрешив лишь разъяснять по-сла-
вянски их смысл и читать проповеди 34.
Благодаря более усовершенствованному старославянско-
му языку на Руси произошло тематическое обогащение ли-
тературы, появились новые ее формы, в частности публи-
цистика. Об этом говорит и анализ ранних восточносла-
вянских грамматик, предпринятый известным языковедом
Н. Б. Мечковским35. Предметом этого анализа являются
грамматики «Осъмъ честии слова» (греческий первоисточ-
ник И. Дамаскина), «Книга глаголемая Донатус...» (ранее
39
1522 гг.) «Адельфотес» (1591 г.), «Грамматика словенска»
Л. Зизания (1596 г.), «Грамматики словенския вправилное
синтагма» М. Смотрицкого (1619 г.), «Граматыка словен-
ская» И. Ужевича (1643 г.), «Грамматично наказание об
русском ]'езику...» Ю. Крижаничи (1666 г.), грамматики
греческого и латинского языков в восточнославянской тра-
диции XVI — XVII вв., «Руковедение въ грамматыку во
славяпороссийскую, или Московскую...» И. Ф. Копиевича
(1706 г.).
Большинство этих грамматик создавалось в целях защи-
ты языка на основе восточнославянской филологической
традиции, главными чертами которой были высокая значи-
мость в системе ценностей указанной эпохи, консервативно-
реставрационная направленность. Они фактически исполня-
ли роль грамматик родного языка.
Рассматриваемые как феномен культуры, эти грамма-
тики были надконфессиональным проявлением внутренних
воздействий гуманизма и знаменовали собой переход от
культур закрытого и традиционного типа, характерного
для средних веков с его заучиванием текстов и начетниче-
ством, к мобильной культуре нового времени, когда грам-
матики становились аналитическими и содержали правила
построения разных текстов.
В то же время христианство нивелировало некоторые
оригинальные особенности духовной культуры, которая ве-
ками складывалась на Среднем Поднепровье и прилегаю-
щих территориях: какая-то часть этой духовной культуры
прошлого в борьбе православной церкви с древней обряд-
ностью на Руси была утрачена безвозвратно. Однако церк-
ви не удалось отнять у восточнославянских народов самое
главное — славянский язык.
Так как древнерусский и старославянский языки близко-
родственны по происхождению, старославянский язык про-
ник на Русь как средство межславянского общения раньше
официального введения христианства древнерусским госу-
дарством, оба языка были в роли литературных. Старосла-
40
вянскии язык, как второй литературный, постепенно сли-
вался с древнерусским, восточнославянским по происхож-
дению. С течением времени, отмечают ученые-текстологи,
старославянские богослужебные тексты исправлялись пе-
реписчиками, стремившимися, в свою очередь, сделать
старославянский текст понятным древнерусскому населе-
нию. Так возник на Руси церковнославянский язык — адап-
тированное естественное продолжение старославянского
языка.
Таким образом, старославянский и выработанный уже
на Руси церковнославянский языки содействовали обогаще-
нию древнерусского литературного языка, вошли как орга-
нический компонент в восточнославянские литературные
языки.
Древнерусское государство отличалось высоким куль-
турным уровнем, сформировавшимся еще до введения хри-
стианства. С введением православия некоторые стороны
самобытной и вместе с тем связанной многими нитями со
Средиземноморьем и Северным Причерноморьем культуры,
такие, например, как письменность, литературный язык,
художественный стиль, взаимодействие родственных по
происхождению языков, укрепились, некоторые же само-
бытные литературные произведения дохристианского пе-
риода, частично музыка, живопись и другие, которые не
вписывались в церковный обряд или в которых не восхва-
лялись церковь и князья, были безвозвратно утрачены.
Церковь, ревностно уничтожавшая апокрифы и сочинения,
в которых вспоминались боги язычников, «вероятно, при-
ложила руку к уничтожению рукописей, подобных «Слову
о полку Игореве», где про церковь сказано мимоходом, а вся
поэма полна «языческими божествами» 36.
Таким образом, все попытки буржуазно-клерикальной
пропаганды органически связать древнерусскую письмен-
ность, развитие восточнославянских языков с введением
в 988 г. христианства, оказываются несостоятельными перед
фактами истории, научными аргументами. Эти факты сви-
41
детельствуют о национальной самобытности культуры
восточных славян, складывавшейся задолго до того, как
христианство было официально введено древнерусским го-
сударством.
III
ДОБРО ЕСТЬ
ПОЧИТАНЬЕ
КНИЖНОЕ...
В литературе, как уже отмечалось выше, долгое время
бытовало мнение, будто в Древней Руси «царили неве-
жество, могильная тишина, варварство» *. Русь, утверждал,
например, философ-идеалист Г. Шпет, не знала даже бого-
словия. На его взгляд, в церковных и светских кругах не
имели представления о научных и философских интересах.
Все древнерусские «слова» и поучения свидетельствуют,
писал он, «о низком культурном уровне, дикости нравов
и отсутствии умственных вдохновений» как у тех, к кому'
они обращались, так и у тех, от кого исходили. И те, и дру-
гие одинаково пребывали в «душном тумане всеобщего
невегласия» \
Со времен Г. Шпета многое, разумеется, переменилось
во взглядах на образованность и просвещение Древней
Руси. Благодаря новейшим исследованиям русской книж-
ности XI—XIII вв. установлено, что письменность была
распространена в различных кругах древиакиевского об-
щества, являясь достоянием не только феодалов, высшего
духовенства и монахов, но также и в значительной мере
купцов и ремесленников, из среды которых выходили не-
редко наиболее образованные и просвещенные люди своего
времени. Письменность входила в общественный быт, была
непосредственно связана с жизненными потребностями,
по крайней мере, в условиях городской жизни. В светских
42
кругах получает широкое распространение любовь к кни-
ге — оригинальной и переводной. Она не угасает в самые
мрачные времена удельных междоусобиц. Вслед за Киевом
новые книжные центры появляются в Новгороде, Пскове,
Смоленске и других городах. «Книжные люди» создают
величественные творения в различных областях литературы
и искусства, вошедшие в золотой фонд культуры трех брат-
ских народов — русского, украинского и белорусского.
Ныне уже вряд ли кто-нибудь возьмет на себя смелость
рассуждать о «мраке» отечественного средневековья, рав-
нодушии наших предков к «философской рефлексии» и
прочих «ученых» вещах, заполнявших некогда целые трак-
таты и исследования. Академик Д. С. Лихачев пишет:
«Обычные представления об отсталости древнерусской
культуры неверны. Надо различать, о какой отсталости
может идти речь, в какие эпохи и в каких областях куль-
туры. До завоевания Руси золотоордынцами в середине
XIII в. ни о какой отсталости говорить не приходится.
Она обладала высокоразвитой письменностью, литерату-
рой, зодчеством, живописью; в ней процветали ремесла
и торговля. Она была грозным государством, с обширными
международными связями и гордым патриотическим само-
сознанием. Отсталость резко определилась только в резуль-
тате страшного разгрома Руси золотоордынскими ордами
и двухвекового иссушающего самую душу народа тяжкого
иноземного гнета» 3.
Следует отметить, что еще в 30-х годах XIX столетия,
когда скептическое отношение к духовному наследию Киев-
ской Руси находило немало сторонников, один из первых
историков древнерусской литературы М. А. Максимович
писал: «При всем влиянии греческого на нашу словесность
она не была исключительно подражательною, но имела
много своеобразного,— что становится видным даже из сли-
чения написанного нашими митрополитами греками и при-
родными русскими писателями. И если сравнить древнюю
русскую словесность с современным ей состоянием словес-
43
ности у западных народов, то, конечно, ни одна из них
не возьмет преимущества перед нами; по крайней мере,
нам не известно Ничего в XI и XII веке на западноевропей-
ских языках, что превосходило бы летописания Нестора,
слова Кирилла Туровского и «Песнь р полку Игореве» 4.
Действительно, христианизация по византийскому обря-
ду потребовала от древнекиевского правительства органи-
зации «книжного дела», налаживания переводов церковной
литературы на русский язык. Выполнение этой задачи было
немыслимо без развития просвещения и повсеместного
насаждения образованности. Приняв новую религию, Вла-
димир Святославович не ограничился лишь тем, что «нача
ставити по городом церкви и попы», а приказал также
«поимати у нарочитые чади дети» и отдавать их на «ученье
книжное» 5.
Поначалу его просветительские начинания пугали, по-
рождали трагедии: «Матере же чад сих,— отмечает лето-
писец,— плакахуся по них, еще бо не бяху ся утвердили
верою, но аки по мертвеци плакахся» 6, однако уже через
два-три десятилетия обучение детей грамоте в Киевской
Руси становится обычным делом. Судя по Несторову жи-
тию преподобного Феодосия, даже в таком окраинном го-
родке, как Курск, имелась школа, в которой будущий
печерский подвижник «извыче вся граматикия» 7.
Усилия Владимира Святославовича дали добрые всхо-
ды во времена княжения Ярослава Мудрого (1015—
1054 гг.). Обилие «книжных людей» позволило последнему
создать при дворе своеобразную средневековую академию,
слава о которой распространилась далеко за пределами
Руси 8. В летописи под 1037 годом сказано: «И при семь
нача вера хрестьянска плодится и расширяти, и черноризь-
цы почаша множитися, и монастыреве починаху быти. И бе
Ярослав любя уставы, попы любяше по велику, излиха же
черноризьце, и книгам прилежа, и почитая е чисто в нощи
и в дне. И собра писце многим и прекладаше от грек на
словеньское письмо. И списаша книгы многы, ими же по-
44
учашеся верный людье наслаждаются ученье божествен-
наго. Яко же бо се некто землю разореть, другый же на-
сееть, инн же пожинають и ядеть пищю бескудну,— тако
и сь. Отечь бо сего Володимир землю взора и умягчи, рек-
ше крешеньем просветив. Сь же насея книжными словесы
сердца верных людий; а мы пожинаем, ученье приемлюще
книжное» . Из переводов Ярослав составил целую библио-
теку славянских церковно-учительных и богослужебных
книг, которая была размещена в построенной им церкви
святой Софии.
Тут были церковные песнопения — каноны, стихиры,
кондаки, икосы патриарха Софрония Иоанна Дамаскина,
Григория Назианзина, сочинения Афанасия Александрий-
ского, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Ефрема Сири-
на, Златоструй, составленный в X в. в Болгарии при царе
Симеоне. Большим разнообразием отличались и произве-
дения исторического и естественнонаучного характера.
Древнерусский читатель получил в свое распоряжение
«Хроники» Григория Амартола, Иоанна Малалы, Георгия
Синкела, «Историю Иудейской войны» Иосифа Флавия,
«Христианскую топографию» Козьмы Индикоплова, раз-
личные шестодневы, патерики, физиологи, минеи, прологи,
палеи и т. п. Не были забыты и апокрифы — народные ре-
лигиозные книги, нередко оппозиционные господствующей
церкви. Известный церковный историк Е. Е. Голубинский
определял общее число книг Софийской библиотеки
в 500 томов. Фонд этот непрерывно увеличивался. Ведь
работа, начатая Ярославом Мудрым, продолжалась и
позднее 10.
Среди ярославовых книжников особое место занимает
Лука Жидята. О его жизни известно немногое. «Повесть
временных лет» под 1036 годом сообщает: «Иде Ярослав
Новугороду, и постави сына своего Володимера Новегоро-
де, епископа постави Жидяту» п. Из другой летописи узна-
ем, что в 1055 г. «клевета бысть на архиепископа Луку от
своего холопа Дудики, и изыде из Новогорода, и иде
45
к Киеву, и осуди и митрополит Ефрем, и пребысть тамо
12
три лета» .
Осуждение Луки Жидяты состоялось при странных
обстоятельствах. Дело в том, что «Русская правда» запре-
щала ссылаться на свидетельство холопа 13, и столь явное
нарушение митрополитом Ефремом великокняжеского зако-
нодательства свидетельствует об особой пристрастности
его к новгородскому владыке. К тому имелись серьезные
основания. Ефрем был учеником первого новгородского
епископа Иоакима, который благословил его как своего
преемника. Но карьера грека не состоялась из-за вмеша-
тельства Ярослава — епископом стал Лука Жидята. Лишь
после смерти великого князя Ефрем добился в Византии
назначения на киевскую митрополию. Однако теперь он
уже не просто сводил личные счеты со своим старым сопер-
ником, а упрочивал на Руси византийское влияние, подо-
рванное политикой Ярослава Мудрого. С этой же целью
он заново освятил церковь святой Софии, признав недей-
ствительной «службу» митрополита Илариона, возведенно-
го в сан киевским князем без санкции константинопольского
патриарха. «Монастырское сидение» Луки Жидяты было
прервано неожиданной кончиной Ефрема. Лука вновь «приа
стол свой в Новогороде и свою власть». Понес наказание
и холоп Дудика: «урезаша ему носа и руце отсекоша» 14.
Умер Лука Жидята в 1059 г., пребыв «во епископии
23 лета» 15.
От древнерусского книжника осталось лишь одно «По-
учение к братии» 16. Его едва ли можно назвать православ-
ным в церковном значении этого слова. В нем нет песси-
мистического неприятия «тварного» бытия и монашеского
аскетизма, столь характерных для византийской церковно-
учительской литературы X — XI вв. Главное место в «По-
учении» Луки Жидяты занимают не религиозные, а этико-
социальные максимы. В нем содержится призыв быть прав-
дивым («не буди ино на ссрдци, а ино в устех»), заботить-
ся о нищих и слугах («помните и милуите странный, и убо-
46
гыя, и темничникы, и свои сиротам милостивы будете»),
избегать ссор, скаредности и злословия («москолоудство
вам, братие, нелепо имети, ни молвити срамна слова, ни
гнева на всяк день имети, не похритаися, не посмейся ни-
какому же») 17.
Таким образом, отличительной чертой «Поучения»
Луки Жидяты является его преимущественная ориентиро-
ванность на мирские дела, в чем нельзя не видеть опреде-
ленного воздействия славяно-русского язычества. Яро-
славов книжник в своем сочинении отразил начавшееся
«обмирщение», оязычивание христианства в Киевской
Руси 18.
Богословское направление, представленное Лукой Жи-
дятой, оказало существенное влияние на развитие древне-
русского проповедничества. Благодаря своей обращенности
к «новокупленным рабам», христианам по крещению, но
язычникам по мировосприятию, это направление проника-
ется потребностями практической жизни, проблемами свет-
ской Политики. Их последовательная реализация принад-
лежит другому Ярославову книжнику — Илариону, круп-
нейшему мыслителю и публицисту отечественного средне-
вековья.
Древность оставила нам чрезвычайно скудные сведения
об этом выдающемся человеке — лишь несколько строк
в летописи под 1051 годом. «Постави Ярослав Лариона
митрополитом русина в святей Софьи, собрав епископы».
И далее, рассказывая о происхождении названия Печерско-
го монастыря, «Повесть временных лет» продолжает: «Бо-
голюбивому князю Ярославу любящю Берестовое и церковь
ту сущюю святых Апостол, и попы многи набдящю,
в них же бе презвутер, именемь Лариона, муж благ, книжен
и постник. И хожаше с Берестоваго на Днепр, на холм, жде
ныне ветхий манастырь Печерьсеый, и ту молитву творя-
ще, бе бо ту лес велик. Ископа печерку малу, двусажену,
и приходя с Берестоваго, отпеваше часы и молящеся ту
богу втайне. Посемь же бог князю вложи в сердце, и по-
47
стави и митрополитомь в святей Софьи, а си печерка та
ко ста» 19.
Иларион был первым русским митрополитом, возведен-
ным в этот сан без разрешения византийского патриарха.
Избрание его было приурочено К завершению строитель-
ства нового центра древнекиевской митрополии — Софии —
и знаменовало провозглашение независимости русской
церкви от Константинополя.
При непосредственном участии Илариона Ярославом
был также принят устав о компетенции представителей
высшей церковной власти на суде. «А се аз, князь великыи
Ярослав, сын Володимеров,— читаем в уставе,— по Данию
отца своего сгадал есмь с митрополитом киевским и всея
Руси Иларионом, сложихом греческыи номоканон; еже не
подобает сих тяж судити князю, ни бояром его, ни ссудиям
его, дал есмь митрополиту и епископом: роспусты по всем
городом, 1-ю неделю мыта к церкви и к митрополиту, а лю-
дям его не даяти мыта нигде; осминечье дал есми» 20. По
поводу слова «сложил» известный советский историк
Я. н. Щапов замечает: «Эта фраза гипотически может
быть осмыслена именно в плане отказа («сьложить» значи-
ло не только «составить», но и «отказаться», «отвергнуть»)
от использования этого кодекса византийского права, со-
держащего кроме отческих и соборных правил также ком-
пиляции светского законодательства, причем от имени кня-
зя именно с митрополитом Иларионом, местным, а не гре-
ческим уроженцем, отстаивавшим в своих произведениях
интересы всей страны» 21.
По своему содержанию он резко отличается от грече-
ских «номоканонов», причем все важнейшие изменения на-
правлены, с одной стороны, на укрепление позиций велико-
княжеской власти, с другой стороны — на расширение
источников материального обеспечения церкви, в частности
за счет взимания штрафов за всякого рода семейные «про-
грешения».
Позднее, в обстановке удельной раздробленности, пре-
48
обладающее значение получит вторая тенденция устава,
которая обеспечит быстрое возвышение духовных иерархов,
распространение церковного суда из сферы семейно-иму-
щественных отношений на область государственной поли-
тики. Но этого Ярослав, безусловно, предвидеть не мог,
ибо он менее всего допускал, что с таким трудом упрочен-
ная им централизация Руси в конечном счете пойдет пра-
хом, и по его же собственной вине.
Иларион исходил из убеждения, что «закон» и «благо-
дать», Ветхий завет и Новый завет противоположны и ис-
ключают друг друга: закон был достоянием иудеев, благо-
дать же дарована всему миру. Этим различием обусловлена
ограниченность Ветхого завета и бесконечная полнота Но-
вого завета.
Закон — «работная Агарь», благодать же — «свободная
Сарра». Между ними имеется преемство, но нет общности,
нет наследования: «июдейско бо преста и закон отьиде» 22.
Для киевского книжника очевидно, что благодать, упразд-
няя закон, приводит тем самым к уничтожению рабства.
«Конечно, «свобода», по Илариону,— отмечает известный
историк А. А. Зимин,— понятие очень широкое. Свобод-
ные — это те люди, что не находятся в рабском состоянии,
т. е., конечно, и зависимые крестьяне. «Память и похвала»
Илариона — не только замечательное произведение поли-
тической идеологии середины XI в., но и документ, отра-
зивший неуклонную тенденцию к распаду старого холоп-
ства, превращению значительной его части в феодально
зависимое население. Этот процесс уже сознавался дально-
видными мыслителями эпохи, к числу которых принадлежал
Иларион» 23. Но благодать не открывается тем, кто пребы-
вает в «законе». Оттого сына божия, глашатая истины,
«свои... не прияша, от язык же прият бысть» 24. Так Ила-
рион, по существу, реабилитирует язычество, провозглаша-
ет языческие народы истинными воспреемниками учения
Христа. «Лепо бо бе,— утверждает он,— благодати и исти-
не на новыя люди всиляти, не вливают бо, по словеси
49
Господнюю, вина новаго — учения благодатна — в мехы
ветхы, обветшавая в июдействе, аще ли просядуться меси
и вино пролиется; но могше бо закона стеня удьржати, на
многажды идолом ся покланяваше, како истинныя благо-
дати удьржать учение; но новое учение, новы мехи, новы
языки, новое и сьблюдеться, якоже и есть» 2S.
Это суждение Илариона ярко свидетельствует о направ-
лении теоретических исканий ярославовых книжников на
пути возвеличения старой языческой Руси, христианизации
ее политической истории. Вот почему для него история
Киевской державы — это прежде всего история ее «само-
держцев»: от языческих властелинов Игоря и Святослава,
«иже... мужьством же храбрьством прослуша в странах
многих и поминаются ныне и словут» 26, до благоверных
государей Владимира и Ярослава, просветивших Русь бла-
годатным учением Христа и упрочивших ее мировую
славу.
Иларион протестует против низведения благодати до
уровня закона, превращения христианства в средство по-
рабощения человечества. Учение Христа, на его взгляд,
освобождает от всякого гнета, в том числе и религиозного.
Закон плодит страх, истина рождает уверенность. Обраща-
ясь с молитвой от имени русских людей к богу, Иларион
восклицает: «Аще и добрых дел не имеем, но многыа ради
милости твоея спаси ны. Мы бо людие твои и овце паствы
твоей, и стадо, еже новоначат пасти, исторг от пагуби иде-
лослужениа. Пастырю добрый, положивый душю за овце!
Не остави нас, аще и еще блудим, не остави нас, еще и еще
сьгрешаемь ты, акы новокупления раби, во всем не угодя-
ще господу своему. Не вьзгнушайся, аще и мало стадо, но
рци к нам: не бойся, малое стадо, яко благоизволи отец
ваш небесный дати вам царьствие» 27. Таким образом, за
богословской фразеологией ясно проступает оптимизм древ-
нерусского книжника, его глубокая вера в великое будущее
своего народа.
Воздействие идей Илариона отчетливо прослеживается
50
в гениальном памятнике древнерусской мысли — «Слове
о полку Игореве».
«Трубы трубят в Новеграде, стоят стязи в Путивле...»
Именно здесь начинался поход князя Игоря Святославича,
подробности которого так хорошо известны нам. Запечат-
ленные в гениальной поэме, как живые, встают перед гла-
зами потомков сцены выступления в поход Игоревой рати,
и солнечное затмение 1 мая 1185 года, и гибель храбрых
русичей в битве с половцами, и плач по ним Яро-
славны...
Волнующее чувство испытываешь, приезжая в Новго-
род-Северский, что на Черниговщине. Взойдешь на травя-
нистый холм, где стоял княжеский терем, вглядишься в за-
речные дали с берега Десны, и кажется, будто попал в
былину...
История не сохранила документов о точном времени
написания поэмы «Слово о полку Игореве». Существует
несколько гипотез, относящих ее возникновение к 80—90 го-
дам XII века. Каждая из них содержит по-своему убеди-
тельные доводы, но ни одна не может пока что быть при-
знана бесспорной. Большинство произведений Древней
Руси создавались постепенно, этапами. Поход новгород-
северского князя Игоря Святославича в Половецкую степь,
которому непосредственно посвящено «Слово», состоялся,
как известно, в апреле — мае 1185 года. И первый отклик
на него, несомненно, последовал сразу за поражением Иго-
ря. Именно непосредственно после поражения необходимо
было призвать всех русских князей к единению, «загоро-
дить Полю ворота своими острыми стрелами». Обстоятель-
ства похода настолько ярко отражены и в содержании
произведения, и в его общей эмоциональной настроенности,
что оставляют впечатление «сиюминутной» их записи. Вот
почему «Слово» полно самой живой, острой, еще не остыв-
шей боли по поводу поражения русского войска, смело, до
безрассудности выступившего в поход против степных
врагов Руси, непрестанно тревоживших ее своими жесто-
51
кими набегами, уводом в рабство населения, разорением
городов.
Как подчеркивал журнал «Коммунист», идейная и худо-
жественная сила «Слова» неиссякаема. Это крупнейшее,
всемирно известное произведение древнерусской культуры.
Оно дает возможность современному человеку приобщиться
к высоким моральным, идейным, эстетическим ценностям,
накопленным в течение веков, помогает лучше ощутить
связь со своим народом, с его надеждами и свершениями,
с егс болью и радостью 28.
Своим высоким патриотизмом «Слово» привлекает к се-
бе сердца многих и многих людей во всем мире — от Япо-
нии на востоке до Америки на противоположном конце
земного шара. Любовь к своей Родине делает «Слово»
понятным и «вечным». Вот почему так много простых лю-
дей, а не только специалистов-филологов занимается «Сло-
вом», изучает его, переводит, толкует отдельные «темные»
места, которые часто встречаются в древних памят-
никах.
По словам писателя Петра Проскурина, благодаря «Сло-
ву о полку Игореве» оживали голоса минувших поколений,
немая тоска севских дружинников, ходивших с Игорем
в Половецкую степь под стягом трубчевского князя в свой
знаменитый поход: ни один воин из севской дружины не
вернулся домой, все они остались на берегу Каялы в глу-
бине Половецкой степи. Шло время... Все дальше и дальше
отодвигалась дикая с«епь, гасли кочевые костры и разго-
рались костры русской государственности. На пересечениях
многих народов, на стыках разноречивых культур и рели-
гий все яснее прорисовывались контуры будущего, заклады-
валось и крепло Русское государство 29.
Дорога к «Слову..» была непростой. Мы уже говорили
о его глубоко народном характере. Поэма вырастает из
потребности утверждения силы добра, человеческого брат-
ства, отрицания предательства, отступничества от народа.
Для древнерусского эпоса вообще характерно воспевание
52
«доброго молодца», в облике которого объединялись такие
качества, как физическая и нравственная сила. С образова-
нием Киевской Руси вызревают общерусские моральные
ценности, основой которых становится любовь к родине,
готовность к ее самоотверженной защите. В содержании
«Слова о полку Игореве» четко звучит нравственный под-
текст: поиск чести, понимаемый как нечто, приобретенное
человеком благодаря мужеству, силе воли, воинской доб-
лести, проявленным при защите родной земли. Эпические
традиции ранней русской культуры позднее проявляются
в русской литературе, особенно в творчестве Л. Толстого,
для которого носителем подлинных моральных ценностей
был только народ. Народная нравственность образует поч-
ву, на которой вырастает национальное самосознание.
Подчеркивая огромную идейно-художественную силу
«Слова», академик Д. С. Лихачев пишет: «Она, эта сила,
прежде всего в его близости устному народному творчеству,
близости непосредственной, органической, а не стилизатор-
ской или подражательной. Хотя это не запись свидетель-
ства очевидца, а произведение, несущее в себе и отдель-
ные книжные элементы, свойственные памятникам того
времени, но художественно скомпоновано оно по-народгюму,
в духе народных плачей и слав. Народный характер носит
и язычество «Слова», соединенное с некоторыми элемента-
ми христианства. Ведь сюжетная канва заканчивается тем,
что герой поэмы Игорь едет благодарить богородицу «Пи-
рогощую» за свое освобождение, а перед этим о том же
его жена Ярославна по-язычески молит ветер, Днепр, солн-
це. «Слово» — памятник русского народного двоеверия,
а вернее, народного доверия к русской природе и к сравни-
тельно новой религии — христианской, однако восприни-
маемой по-язычески» 30
Народную мудрость поэмы, ее высокие поэтические
достоинства не раз отмечал академик Б. А. Рыбаков, под-
черкигая, что в ней «...нет намека на церковное красно-
речие; здесь есть природа, есть судьбы людей и государств,
53
есть, наконец, романтика языческой старины. Поражает
исключительная широта авторского кругозора, хроноло-
гическая глубина исторических ссылок: в поле его зрения
оказывается вся Русь, вся Половецкая степь до предгорий
Кавказа и половина Европы, вплоть до Венеции и Гер-
мании. А в глубь веков автор заглядывает на восемь сто-
летий, ровно на столько же, на сколько сам он отстоит
от нас» 31.
«Слову о полку Игореве» свойственно срединное поло-
жение между эпикой Запада и Востока, а также между
двумя этапами -— архаичным (языческим) и христианским.
Солнце еще действует на героя как субъект, а символ золо-
та служит только обозначением княжеского престижа.
«Вступил Игорь князь в золотое стремя... Солнце ему
тьмою путь заступало». Ярославна же обращается непо-
средственно к силам природы как к живым «господам».
Во французской «Песни о Роланде» тот же символ функ-
ционирует иначе. Императору Карлу нужно было продлить
«ясный день», чтобы завершить победу над «сарацинами».
Но он не мог обратиться прямо к солнцу. Только по его
молитве «чудо явил господь» — солнце остановилось.
Как видим, «Слово о полку Игореве» наполнено языче-
ской символикой. Посмотрите, как молит Ярославна бога
Солнца снизойти к ее мужу и его ратникам: «Светлое и
трижды светлое Солнце! Для всех ты тепло и прекрасно.
Зачем, господин, простерло ты горячие свои лучи на воинов
моего милого? В поле безводном жаждою им луки согнуло,
горем им колчаны заткнуло?» Фигурируют в «Слове» и
другие языческие божества, что неопровержимо свидетель-
ствует, что они активно жили в сознании людей конца
XII века и были отражением массовой борьбы против на-
саждения непонятного и чуждого народу христианства.
Конечно, язычество вовсе не было религией, как утвержда-
ется в некоторых художественных произведениях историче-
ской тематики. На последнем этапе своего существования
оно густо проросло ростками социального неравенства. Но
54
народные массы отстаивали язычество не столько потому,
что это была «вера отцов» (хотя роль традиции очень
сильна в развитии человеческого сознания), сколько по-
тому, что подобным образом они протестовали против
бесцеремонного насильственного введения нового веро-
учения.
Языческие сюжеты и образы «Слова» дают нам драго-
ценную и редчайшую возможность познать особенности
мировоззрения людей конца XII века, определить степень
распространения христианского вероучения. О характере
идеологической жизни древнерусского государства того
времени образно сказал академик Б. А. Рыбаков: «Хри-
стианство планомерно наступало на язычество как в горо-
де, так и в деревне, встречая и там и здесь активное про-
тиводействие. Применительно к раннесредневековой Руси
в целом трудно сказать, что в большей степени определяло
ее мировоззрение — христианство или язычество» 32. «Сло-
во о полку Игореве» свидетельствует о своеобразном сплаве
язычества и христианства, бытовавшем в сознании людей
даже и через двести лет после того, как христианское веро-
учение было торжественно провозглашено государственной
идеологией Киевской Руси.
В прошлом году деятели культуры всего мира, все зна-
токи и любители поэзии отметили 800-летний юбилей этого
драгоценного памятника поэтической словесности, шедевра
древнерусской литературы. По решению ЮНЕСКО празд-
ник «Слова...» проходил широко и торжественно во всех,
странах мира.
На XXII сессии Генеральной конференции ЮНЕСКО
в Париже было принято решение, в котором говорилось:
Генеральная конференция,
«исходя из того, что в 1985 году исполняется 800 лет
создания одного из величайших поэтических произведений
Древней Руси — «Слова о полку Игореве»,
признавая непреходящее значение этого произведения
в становлении русской и славянской литератур...
55
отмечая большую роль заложенных в этом произведении
идей мира и гуманизма в формировании мировой духовной
культуры,
учитывая широкую международную известность этого
литературного памятника и то влияние, которое он наря-
ду с другими величайшими произведениями древних лите-
ратур продолжает оказывать на мировой литературный
процесс,
призывает научную и культурную общественность госу-
дарств — членов ЮНЕСКО широко отметить эту зна-
менательную годовщину в истории мировой литературы».
Ряд издательств: «Аврора», «Художественная литера-
тура», «Советский писатель», «Художник РСФСР», «Днш-
ро», «Радянський письменник» выпустили тексты и пере-
воды поэмы. Среди новых книг и массовые, и подарочные
издания. Миллион экземпляров «Слова о полку Игореве»
выпустило издательство «Просвещение». В одной книге
объединены древнерусский текст поэмы (перевод, состав-
ление и вступительная статья Д. С. Лихачева) и поэти-
ческие переложения В. Жуковского, М. Заболоцкого,
И. Шкляревского. Книга украшена замечательными иллю-
страциями В. Фаворского.
В Новгороде-Северске, что на Черниговщине, внутри
Спасского собора (сооружения XVIII века, приписывае-
мого Джакомо Кваренги), археологи обнаружили остатки
храма XII в. (времена правления Игоря Святославича).
На глубине около 2 метров обнаружены фундамент древне-
го храма, обломки плит майоликового пола. Этот раскоп
решено не засыпать, а сделать объектом осмотра. Ведь по
этим плитам под своды древнего храма могли входить и
герои «Слова...».
После реставрации здания Д. Кваренги в нем намечено
создать музей «Слова о полку Игореве». В его экспозиции
будут представлены редкие издания древнерусской поэмы,
картины, лаковые миниатюры художников Палеха, выпол-
ненные на сюжеты знаменитого «Слова». Здесь же на
56
стендах разместятся подлинные предметы материальной
культуры Руси эпохи «Слова».
В дни 800-летия «Слова» газета «Известия» объявила
конкурс на лучший перевод поэмы на современный язык.
Количество переводов «Плача Ярославны» превысило все
ожидания: за несколько месяцев на редакционные столы
легло более трех тысяч работ!
Почему именно «Плач Ярославны» вызвал эту лавину?
Чем затронул сердца? Раскроем несколько писем.
«В конце сентября 41-го года часть, где служил муж,
выехала на фронт. Кое-кто из нас, жен комсостава, получил
коротенькие письма с фронта. А потом — никому никаких
вестей. И вот мы, молодые и пожилые, собирались вместе
горевать о своих мужьях. И, поверьте, так же выражали
свою тоску и тревогу, как и Ярославна. Так же хотели
иметь крылья, чтобы полететь к милому, заслонить, напоить
водой, перевязать раны, отдать свою кровь. Завидовали
ветру, солнцу. «Плач Ярославны» бессмертен.
И это не только удел славянок, все женщины таковы.
М. С. Иващенко, многодетная мать и бабушка, Сверд-
ловск».
Совпадение в 1985 году двух дат — 40-летия Победы
и 800-летия «Слова о полку Игореве» — случайное и неслу-
чайное. «Слово...» проходило сквозь века русской истории,
вдохновляя русичей на ратные подвиги. И на Куликовом
поле, и в Бородинском сражении, и в Великую Отечествен-
ную. Нерасторжима связь со своими корнями. Это почув-
ствовали даже самые юные наши переводчики: «В этом
году мы проходили «Слово...» по программе, но только
когда я начала его переводить, произошло чудо: я ощутила
себя звеном в бесконечной цепи времени, что все мои ба-
бушки и дедушки живы во мне, а я сама продолжение их
и начало других жизней. Маша Богатырская, Москва».
Итак можно сказать: «Слово о полку Игореве» обраще-
но и к нам. Как только его открыли в начале 90-х годов
XVIII века, оно сразу же стало стимулировать интерес
57
к истории России, заставило изучать художественный ас-
пект древней русской литературы, ее язык, фольклор,
сыграло огромную роль в развитии русской литературы.
Его внимательно изучали многие и многие выдающиеся
русские поэты и прозаики. Цитаты из «Слова» удивительно
поэтизировали текст любого произведения новой русской
литературы. Особенно действенным «Слово» оказалось во
время Великой Отечественной войны. В осажденном Ленин-
граде оно вдохновляло Александра Прокофьева и Ольгу
Берггольц, поднимало дух защитников неприступной нев-
ской твердыни.
Эта небольшая поэма — своеобразное литературное чу-
до, одно из самых художественно активных творений ми-
ровой литературы.
Переводы «Слова» на основные языки мира неопровер-
жимо свидетельствуют о древности и высоте древнерусской
культуры.
IV
НАРОДНОЕ ТВОРЧЕСТВО
ПРОТИВ РЕЛИГИИ
Как видно из предшествующих разделов в Древней
Руси дохристианской поры сформировались многие элемен-
ты духовной культуры: определенные нормы морали, пра-
ва, идеи политического сознания, искусство живописи, бы-
товые обряды и обычаи, устное народное творчество.
В этот же период зафиксировано появление оригинальных
элементов письменности. Величественным было и древне-
русское зодчество. Предметы труда и быта, оружие и воин-
ские доспехи, ювелирные изделия убедительно свидетель-
ствуют о наличии у наших предков — восточных славян —
тонкого понимания красоты, высокой для своего времени
культуры.
58
Тем не менее сейчас в преддверии тысячелетия введения
христианства на Руси во многих богословских диссертаци-
ях и работах ряда церковных авторитетов, в «Богословских
трудах» Московской патриархии и особенно на страницах
«Журнала Московской патриархии» и «Православного вк>
ника» подчеркиваются исторические «заслуги» православия
в становлении и развитии духовной культуры русского го-
сударства. Богословы усиленно проводят мысль о том, что
только благодаря православию на Руси появилась письмен-
ность, философия, искусство, т. е. исторически религия
явилась главным источником культуры.
Общую картину состояния духовной культуры древне-
русского государства православные богословы описывают
так: «Печальная страна, с суровым климатом наложила
ту же печать и на своих обитателей, которые наспели в бед-
ности и невежестве, почитали за богов грубые изваяния
идолов и находились во власти шаманов и кудесников» *.
Прогресс начался якобы лишь с принятием христианства.
Следовательно, центр тяжести защиты религии из об-
ласти объяснения картины мира в значительной степени
переместился в область богословской интерпретации про-
цессов становления духовной культуры в истории России.
При этом тон публикаций, несмотря на большое различие
позиций групп духовенства, определяется лояльным отно-
шением православной церкви к Советскому государству.
В своих трудах «теоретики» используют даже данные совет-
ской науки, трактуя факты по-своему, в пользу церкви.
Критика православно-богословской интерпретации про-
блем духовной культуры, показ несостоятельности претен-
зий православия на главенствующую роль в развитии куль-
туры наших предков осложняется тем, что, располагая мно-
говековыми традициями борьбы против прогрессивной
общественно-политической и философской мысли, против
подлинных достижений духовной культуры, православие
пытается приспособить накопленный ею опыт к нашей дей-
ствительности и таким образом сохранить свое влияние на
59
верующих. Его идеологи, не останавливаясь перед заведо-
мой фальсификацией исторических событий, всячески пере-
оценивают последствия принятия христианства на Руси.
Некоторые из них запугивают верующих «гибелью всего
святого», ставят знак равенства между «ростом безбожия»
и «потерей духовности». С этой целью они пытаются «пе-
реосмыслить» историю, создать теорию созидательной роли
церкви на всех этапах человеческой цивилизации, включая
современный мир. Они не скрывают, что главными пробле-
мами для них стали «политический, экономический и со-
циальный аспекты» деятельности церкви, с тем чтобы
«включить христианство в общественную историю».
В этой связи богословы выдвигают ряд положений,
среди которых, отмечает профессор М. П. Новиков, основ-
ными могут быть названы следующие: во-первых, вся ци-
вилизация нашей эры, включая национальные культуры,
объявляется христианской. Обосновывается это тем, что
христианство якобы опирается на абсолютные ценности,
стоящие выше земных условий и удовлетворяющие самые
возвышенные запросы человека; во-вторых, священнослу-
жители утверждают, что у культуры и религии много общих
признаков, которые позволяют возвысить человека к един-
ственно правильной оценке идеального. Как определенный
компонент культуры, религия, по их мнению, воспитывает
в человеке чувство прекрасного и возвышенного.
В материалах поместного собора русской православной
церкви прямо говорится, что «созданная в результате при-
нятия Русью христианства, Русская церковь оказала огром-
ное влияние на политический и гражданский быт русского
народа. Облагораживающее влияние ее сказывалось на
всем; она укрепила семью, боролась с языческими предрас-
судками и суевериями, духовно закабалявшими народ, ре-
шительно выступила против продажи людей в рабство.
Вместе с христианством Русская церковь принесла на Русь
самые высокие по тому времени византийскую образован-
ность, культуру и искусство, павшие на добрую почву сла-
бо
вянского гения и давшие свои плод в исторической жизни
народа» .
Эти утверждения не имеют ничего общего с историче-
ской правдой. Оценивая культурную роль христианства,
академик Б. А. Рыбаков писал: «Тонкий яд религиозной
идеологии проникал глубже, чем в языческую пору, во все
разделы народной жизни, он притуплял классовую борьбу,
возрождал в новой форме первобытные воззрения и на дол-
гие века закрепил в сознании людей идеи потустороннего
мира, божественного происхождения властей и провиден-
циализма» 3.
Наряду с содействием усвоению некоторых элементов
эллино-римской и передовой для того времени византийской
культуры христианство особо отрицательно сказалось на
преемственности в развитии отечественной культуры. Оно
огнем и мечом уничтожило многие ценности духовной куль-
туры «языческой» Руси, а те, которые не удалось уничто-
жить, ассимилировались в христианской обрядово-бытовой
практике. Христианство внесло в духовную культуру Руси
такие черты, как аскетизм, непримиримость к свободомыс-
лию, индивидуализм, требования отречься от мира во имя
«спасения души» и т. п.
Однако в условиях формировавшихся феодальных отно-
шений введение христианства на Руси было, как отмечает
академик АН УССР В. И. Шинкарук, несомненно, прогрес-
сивным явлением 4. В отличие от мифологического созна-
ния, обращенного в прошлое, оно, хотя и в религиозной
эсхатологической форме, устремляло людей в будущее, воз-
лагало надежды на грядущее «царство божье на земле».
В религиозных иллюзиях и через них осуществлялся новый
духовный опыт переживания надежд и чаяний, обращен-
ных к будущему.
Однако при рассмотрении духовной культуры феодализ-
ма необходимо четко различать реальное социальное содер-
жание этой культуры, обусловленное развитием духовного
опыта человечества на основе все усложняющейся практи-
61
ки общественной жизни, и его религиозное выражение и
трансформацию. Религия не только по содержанию, но
и по форме исторически играла негативную, тормозящую
роль даже по отношению к средневековой, феодальной
культуре.
Поэтому сегодня православные богословы пытаются
«переписать» историю, преувеличивают роль церкви в раз-
витии древнерусской культуры. Вопреки историческим
фактам идеологи православия пытаются убедить верующих
в том, что определяющую роль в распространении просве-
щения на Руси сыграло духовенство. Они хотели бы дока-
зать, что наши предки не понимали пользы просвещения,
что, например, князь Владимир вынужден был прибегнуть
«к принудительному набору учеников». Но если он и забо-
тился об обучении детей, то лишь с целью подготовки
будущих священников, псаломщиков и других «полезных
церкви» людей, выходцев в основном из правящих верхов.
Понятно, что плоды этого просвещения активно использо-
вались прежде всего для идеологического укрепления кня-
жеской власти. i
Подчеркнем: княжеская власть на Руси старалась со-
здать собственные кадры духовенства, чтобы не делить
свою власть с Византией. Ведь в то время доморощенные
правители церкви всецело зависели от нее.
Никто не станет отрицать, что введение единой письмен-
ности было существенным шагом вперед в развитии духов-
ной культуры Древней Руси. Появились более широкие
возможности для накопления и распространения знаний,
развития литературы. Значительная заслуга в этом отноше-
нии принадлежит Киевской Софии, которая сразу же стала
крупнейшим культурным центром государства. Ярослав
Мудрый, ее основатель, любил книги и собирал их.
Следует заметить, что высокий уровень древнерусского
искусства в значительной степени обусловлен тем, что вос-
приятие византийского мастерства было подготовлено раз-
витием славянского народного искусства еще в языческий
62
период. Сформировавшиеся еще до принятия христианства
художественные вкусы народа: яркие узоры на тканях,
сложные композиции из цветов, деревьев, птиц, животных
идут из глубокой старины. Строительные навыки народа
Древней Руси также нашли свое выражение в деревянной
архитектуре, существовавшей до принятия христианства.
Впоследствии, несмотря на определенное влияние византий-
ской культуры, древнерусские зодчие и художники выра-
ботали неповторимые национальные художественные
формы.
Однако в работах современных богословов, посвящен-
ных периоду появления христианства на Руси, весьма
непочтительно говорится о самобытной духовной культуре
наших предков и превозносятся «апостолы христианской
культуры». В этой связи хотелось бы привести слова ака-
демика Б. А. Рыбакова: «Церковь, которая ревностно
уничтожала апокрифы и сочинения, в которых вспомина-
лись боги язычников, вероятно, приложила руку к уничто-
жению рукописей, подобных «Слову о полку Игореве», где
про церковь сказано мимоходом, а вся поэма полна «язы-
ческими божествами» 5.
Православные богословы и церковные проповедники пы-
таются убедить советских людей, интересующихся различ-
ными аспектами культурного прогресса, в том, что рели-
гия — первооснова культуры и ее глубинный стимулятор,
а русское православие — главный фактор возникновения,
становления в развитии культурного наследия славянских
народов нашей страны. «В церкви,— уверяет своих чита-
телей официальный орган Московской патриархии,— роди-
лась русская национальная культура» 6.
В этой связи и крещение киевлян рассматривается со-
временными церковниками как начало культурного про-
гресса древнерусского общества, прогресса, сводящего
к простому усвоению византийских эталонов культуры на-
шими предками, якобы не имевшими за душой ничего, кро-
ме способности к усвоению готовых культурных форм.
63
Такая интерпретация культурного прогресса, сводящая
все к усвоению византийского наследия и не допускающая
наличия у этого прогресса собственных древнерусских исто-
ков, отмечает профессор Н. С. Гордиенко, глубоко ошибоч-
на и в общем-то оскорбительна для славянских народов
нашей страны, изображаемых жалкими эпигонами 7. Между
тем усвоение и творческое переосмысление элементов ви-
зантийской культуры, попавших на Русь в ходе христиани-
зации древнерусского общества (христианство в данном
случае выполняло чисто коммуникативную функцию — вы-
ступало в роли передатчика этих элементов), стали возмож-
ными только потому, что в дохристианской Руси существо-
вал достаточно высокий уровень развития духовной куль-
туры.
Это убедительно доказано советской исторической нау-
кой, основывающейся на глубоком и всестороннем анализе
культурного наследия наших далеких предков. «Богатейший
фактический материал,— говорится в труде по истории
культуры Древней Руси,— свидетельствует о высоте и са-
мостоятельности древнейшей русской культуры и ее бы-
стром прогрессе» 8. Высоко оценивая древнерусское искус-
ство X и последующих веков, авторы двухтомной «Истории
русского искусства» вместе с тем отмечают: «Истоки его
восходят к предшествующей художественной культуре во-
сточнославянских племен... Ко времени образования древ-
нерусского государства (т. е. ко второй половине IX в.—
В. 3.) у восточных славян уже сложились глубокие, раз-
ветвленные художественные традиции. Поэтому с первых
шагов мастера древнерусского искусства могли создавать
выдающиеся произведения» 9.
Опровергая расхожие домыслы об «отсталости древне-
русской культуры» и попытки вывести эту культуру из хри-
стианизации древнерусского общества, академик Д. С. Ли-
хачев писал: «Русской культуре значительно больше
тысячи лет. Она одного возраста с русским народом,
с украинским и белорусским... Более тысячи лет русскому
64
Евангелие 1321—1327 гг. Миниатюра —
Евангелист Марк.
Евангелие 1389—1425 гг.
Миниатюра — Евангелист Лука.
ЙНдШииГОЛШ К0«ЖЛ4»ИЛ&ШЮД1Л
ег94шф ет« йко мйц£ нн о в'*&ето йкс тдоногмж н имймв t t" о
ffi ИйИЯОТ5Хи«^3<тХ№НПОСТД£ННОГХ fgJWAifsX» Н4М0рН,шХжтйЗ:¥^
Йгзига4*Ш1ИИМЖС4А51^ и(ТЬ1<А^^ге^МЙйЙшйГ?«?4053;
кшнсес^^кл^Ьлйд^мзлвЧ®^,";'1,5 га}А’х^х1 пкфжа^-
тгг^«а^£^пкф1лшзлпшт?±и^{ГЛ4шл«мжгролиа4^ф!хт;:
|ffiV»jnncXffiK3 ГИЛ4.Г-)^г7шКШ4.йгГС8<>ИА В2 гз/имвйш(
Библия Василия Кореня (фрагмент).
ППЛСПЛПТНСЫ&МПМЛГЛШЕ
ИБЛЛ^ПЪ . СЛМСТЫ|НЛ16<1
еншАтл • бьгн епцпьльщо
ктье, м к •fiiifiiUTifit п। Беп
аБЛНТПТАНПВТЛБЛП.ППЛП
ЦИМБЛ .АЛКеК1Г1ЛП15НТМ.
nntEiyjJTbtiqMMAMlI
ли|тьлдмл^пмслд&итьид
пти|пи;тьп11лпмьлие111ц
cnhbeiiie ькошць+ли дд
егм п IHMJU к п ви । и нд f л п
ngkiriuKAHYtieri.. н
Псалтырь 1397 г. Миниатюра—-
Пророк Нафан обличает царя Давида.
народному творчеству, русской письменности, литературе,
живописи, архитектуре, скульптуре, музыке» 10.
На наличие у нашего народа древних культурных тра-
диций указывает академик Б. А. Рыбаков: «Истоки рус-
ского народного искусства,— отмечает он,— уходят в глу-
бину тысячелетий», и поэтому «ко времени принятия
христианства русское искусство находилось на достаточно
высокой ступени развития» п.
Об этом свидетельствуют дохристианские формы духов-
ной жизни язычества, которые современные православные
богословы и церковные проповедники характеризуют как
воплощение примитивизма и убожества. Язычество, утвер-
ждает, например, автор статьи «Апостолам равный», отве-
чало лишь «нуждам скудным, потребностям малым, вкусам
низким». Между тем даже та малая часть памятников ду-
ховной культуры дохристианской Древней Руси, которая
дошла до нас и стала объектом самого тщательного науч-
ного изучения, начисто опровергает подобные нелепые
утверждения.
Экономическое и политическое развитие Древней Руси
дохристианской поры породило множество форм и прояв-
лений духовной культуры, достаточно высокой для своего
времени. К сожалению, очень многое из культурного до-
стояния древнерусского общества безвозвратно утрачено:
в том повинны и время, и стихийные бедствия (прежде
всего пожары), и многочисленные вражеские нашествия,
перемежавшиеся с княжескими междоусобицами, и прене-
брежительное отношение господствующих классов к народ-
ному культурному наследию. Есть немалая доля вины и
русской православной церкви: по ее повелению истребля-
лись как «порождение языческого суеверия» или предава-
лись забвению многие произведения культуры дохристиан-
ского времени. Православная церковь стремилась искоре-
нять дохристианское наследие духовной культуры Руси,
видя в нем опасную почву для народного свободомыслия
и антицерковщины.
3 6-15
65
Подлинным духовным богатством Древней Руси было
устное народное творчество во всем многообразии его про-
явлений: песни на бытовые, обрядовые и исторические те-
мы, пословицы и поговорки, сказания и былины, народные
стихи и причитания. Многие из них, несмотря на их почтен-
ный возраст, не перестают волновать и по сей день.
Устное поэтическое творчество — живой источник, из
которого каждое новое поколение черпает мудрость и кра-
соту. «Лучшие произведения великих поэтов всех стран
почерпнуты из сокровищницы коллективного творчества
народа, где уже издревле даны все поэтические обобщения,
все прославленные образы и типы»,— писал великий рус-
ский писатель А. М. Горький.
Своим содержанием народное творчество направлено
не только в прошлое: родники народной культуры по сей
день питают нашу словесность. Из фольклора вышли мно-
гие замечательные советские писатели, среди которых
П. П. Бажов, Б. В. Шергин, Е. А. Пермяк, с народно-
поэтическими традициями связаны имена В. М. Шукшина,
В. П. Астафьева, В. И. Белова, О. А. Фокиной. Для
А. С. Пушкина народная поэзия была выражением духа
и обычаев родины. Он одним из первых указал и на огром-
ную историческую, духовную ценность «преданий старины
глубокой». В древнейших сказаниях, легендах, былинах
содержится нравственный опыт народа. Именно Пушкину
принадлежала идея собрания русских песен, осуществлен-
ная позднее П. В. Киреевским.
Уже в глубокой доевности имелись на Руси гусляры-
сказители, чья слава нашла свое воплощение в образе ле-
гендарного Бояна, воспетого автором «Слова о полку Иго-
реве». Ими создавались и непосредственно исполнялись
песни на героические темы, воспевавшие народных богаты-
рей, защитников родной земли. «Автор «Слова о полку
Игореве»,— отмечал Б. А. Рыбаков,— еще знал какие-то
песни о походах через степи на Балканы... что могло отра-
жать события VI в., когда значительные массы славян
66
победоносно воевали с Византией, и знал также еще более
ранние песни-плачи о трагической судьбе славянского князя
IV в. Буса, плененного в битве с готами и мучительно уби-
того ими» .
Как известно, фольклорные памятники древнерусской
эпохи (кроме былин) дошли до нашего времени лишь в от-
рывках. Так, исторические предания известны нам разве
что по фрагментам, содержащимся в «Повести временных
лет», Новгородской и других летописях. Плохая сохран-
ность этих памятников могла бы стать непреодолимым пре-
пятствием в их изучении, если бы не существовала возмож-
ность ретроспективного исследования народных дум, песен,
сказов более позднего времени — XIV, XV и последующих
веков. Ведь, как отмечено выше, источники творчества рус-
ского, украинского и белорусского народов кроются и
в фольклоре эпохи древнерусского этнического, культурно-
го и государственного единства.
Много общих черт имеют, например, русские и украин-
ские исторические песни, что не мешает им оставаться
вполне оригинальными произведениями. Какая-то часть
такого рода вошла в фольклорные произведения более позд-
него времени, но многие были впоследствии забыты, без-
возвратно утрачены. «Если бы не так поздно стали со-
бирать и записывать русский эпос,— пишет академик
Б. Д. Греков,— мы располагали бы несравненно боль-
шим богатством этих ярких показателей глубокого патрио-
тизма народных масс, их непосредственного интереса к
своей истории, умения делать правильную оценку лиц
и событий» 13.
Историками Древней Руси отмечено, что в «Повести
временных лет» и других летописных сводах использованы
песни и былины, сложенные на много веков раньше. В их
числе сказания о братьях Кие, Щеке, Хориве и их сестре
Лыбеди; о мести Ольги древлянам, убившим ее мужа князя
Игоря; о пирах киевского князя Владимира и о взятии им
в жены полоцкой княжны Рогнеды и др. Выдающийся рус-
3*
67
ский ученый В. О. Ключевский в своем «Курсе русской
истории» называл эти сказания «народной киевской сагой».
На основе тщательнейшего анализа Б. А. Рыбаков отнес
сказание о Кие к VI—VII вв.14.
Фольклористы установили, что общими для устного
народного творчества двух братских народов — русского
и украинского оказались песни о нашествии орд Батыя
и золотоордынском иге XIII — начала XIV в. Эти песни
не были еще ни русскими, ни украинскими, а принадлежали
древнерусской народности времен рождения и вызревания
в ее недрах трех восточнославянских народностей. Точно
также обнаружены следы былинного эпоса в украинских
народных думах XVI — XVII вв. Знаменитый дореволю-
ционный фольклорист О. Миллер вообще считал былины
и думы ветвями одного дерева, хотя и выросшими неодно-
временно.
Антиклерикальная направленность — одна из характер-
ных черт народного творчества. Убедительно свидетельст-
вует об этом и фольклорное творчество. Убийственную
насмешку над духовным сословием, сомнение в истинности
догматов христианства встречаем мы в пословицах: «Во гре-
хах да на ногах», «Грешны, грешны, а щи лакаем», «Не гре-
шит, кто гниет».
В двухтомном сборнике В. Даля собраны пословицы
русского народа, показывающие отношение трудового люда
к церковнослужителям, их паразитическому образу жизни.
Приведем некоторые из них:
«Дьяк у места — что кошка у теста, а как дьяк на
площади — то господи прости»; «Всяк подьячий любит
калач горячий»; «Борода апостольска, а усок дьявольский»;
«Церковь грабит, да колокольню кроет»; «Около святых
черти водятся»; «Игумен за чарку, братья за ковши»;
«В поповский карман с головкой спрячешься»; «Три попа,
а заросла в церковь тропа»; «Стоит ад попам, дьякам, да
неправедными судьями»; «Подьячий карман, что утиный
зоб: не набьешь»; «Подьячему и на том свете хорошо:
68
умрет — прямо в дьяволы»; «Чернец и черница всякую
свадьбу портят»; «Родись, крестись, умирай — за все попу
деньги подавай».
В сборник внесены и пословицы, свидетельствующие
о том, что патриархальная Русь знала: сила, хотя она и
действует от имени бога, может быть не правой.
«Бог не в силе, а в правде»; «Человек по-своему, а бог
по-своему»; «Бог попущает, и свинья гуся съедает»; «Ум-
ная голова, разбирай божьи дела»; «На бога надейся, а сам
не плошай»; «Богу молись, а к берегу гребись»; «Бог бо-
гом, а люди людьми»; «Не скажешь аминь, так и выпить
не дадим»; «Первую мерлушку попу на опушку»; «Пова-
дишься к вечерне — не хуже харчевни: ныне свеча — ан
шуба с плеча»; «Богу да вору — все впору» и др.15
Уже много лет ученые-фольклористы указывают на ге-
нетическую зависимость народных колядок, до сих пор
бытующих среди восточных славян, от дружинно-рыцар-
ского эпоса тех же былин: в сфере военной жизни, бытовых
реалий, величания героев и т. п. Современные исследова-
тели отмечают также значительное сходство русских и укра-
инских колядок, заимствованных из сюжетов былин. Близ-
ки между собой русские, украинские и белорусские свадеб-
ные песни, тексты которых иногда даже тождественные.
Особое место в русском фольклоре занимает так назы-
ваемая каличья (от слова калии — обувь странников) поэ-
зия. Ее жемчужина — «Голубинная (глубинная) книга» —
на протяжении многих веков была «своеобразной народной
энциклопедией», хранительницей премудрости. Говоря
о каличьей поэзии, исследователь В. Калугин обращает
внимание на уникальность того факта, «что калики поют
о самих себе». Он пишет: «Народный эпос, как мы привык-
ли считать, безымянен. При всем желании нам трудно вос-
создать даже предположительный образ русского Гомера.
Самое большое, что нам известно,— это имя одного из
таких народных творцов — Бояна. Но и оно .названо в па-
мятнике письменной, а не устной литературы. Поэзия на-
69
родная нигде, ни разу не называет имени ни одного созда-
теля (или создателей) грандиознейших эпических поэм,
таких, например, как былины «Илья Муромец и Калин-
царь», «Михайло Потык», «Садко», «Василий Буслаев».
Нет о них каких-либо косвенных упоминаний, данных.
Здесь же перед нами в одном лице — и авторы, и дейст-
вующие лица, и исполнители» 16.
Анализируя былину о сорока каликах, автор отмечает
и другие важнейшие особенности каличей поэзии, а именно
то, что она зачастую противостоит героической поэзии, что
ее действие происходит в сфере нравственных поединков
героев-богатырей с князьями, в которых последние выгля-
дят далеко не лучшим образом. В. Калугин заключает:
«Перед нами едва ли не самая первая (и едва ли не самая
совершенная) народная психологическая драма, ни в чем
не уступающая лучшим образцам европейских, средневеко-
вых мистерии, драм, поэм» ".
Следовательно, не бедна Древняя Русь, еще не приняв-
шая христианства, дописьменной культурой. Поэтому даже
те в общем-то довольно ограниченные сведения о ней, ко-
торые дошли до нашего времени, убедительно опровергают
богословские представления о древнерусском обществе, не
побывавшем еще в горниле христианизации, как о торже-
стве бескультурья. В фольклоре народ выражал свои чая-
ния, свое понимание мира, веру в безграничные творческие
возможности человека.
Стихийно атеистическая, антицерковная направлен-
ность — одна из характерных особенностей народного твор-
чества. Вопреки мистике и пессимизму, которые насаждала
церковь, народ в своем творчестве утверждал оптимистиче-
ское мироощущение. А. М. Горький писал: «Очень важно
отметить, что фольклору совершенно чужд пессимизм,
невзирая на тот факт, что творцы фольклора жили тяжело
и мучительно...» 18.
В фольклоре в сатирической форме беспощадно облича-
ются деяния церкви и ее служителей. Народ никогда не
70
относился к церкви и ее обрядам как к чему-то святому,
радостному. В его творчестве, наряду с наивными надеж-
дами на добрые силы, упованиями на бога и святых, фор-
мировались понятия, которые ориентировали человека на
собственную творческую деятельность.
В народной оппозиции христианству особое место зани-
мает сатира. Неся в себе большой изобличительный заряд,
она вместе с тем учила людей добру, справедливости, жи-
тейской мудрости, высмеивала зло и эксплуатацию. Имен-
но поэтому православие выступило против нее. Христиан-
ство, по словам А. И. Герцена, изгнало смех из своего оби-
хода и из официального искусства средних веков.
Средневековую сатиру отличает направленность на
наиболее важные стороны человеческого бытия. Она чаще
всего обращена как против самой личности смеющегося, так
и против всего того, что считается святым, благочестивым,
почетным.
Направленность средневекового смеха, в частности,
и против самого смеющегося, отметил и достаточно хорошо
показал М. М. Бахтин в своей книге «Творчество Франсуа
Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса».
Он пишет: «Отметим важную особенность народно-празд-
ничного смеха: этот смех направлен и на самих смеющих-
ся» 19. Среди таких произведений русской демократической
сатиры назовем «Азбуку о голом и небогатом человеке»,
«Послание доверительное недругу», «Служба кабаку», «Ка-
лязинскую челобитную», «Стих о жизни патриарших пев-
чих» и др.
Авторы средневековья, и в частности древнерусских
произведений, чаще всего представляют себя неудачниками,
людьми голодными и плохо одетыми. Самоунижение, само-
бичевание типичны для древнерусского юмора. Авторы
разыгрывают из себя дураков, притворяются непонимаю-
щими, совершающими тысячи нелепостей. На самом же
деле они «играют» в дураков с единственной целью — они
хотят быть свободными в смехе. Это их авторский образ,
71
необходимый для «смеховой работы», которая состоит в
том, чтобы «дурить» и «воздуря1ь» все существующее.
«В песнях поносных воздуряем тя»,— так пишет автор
«Службы кабаку» 20.
Служители христианского культа сразу же осудили и
театрализированные языческие бытовые обряды, игрища,-
пантомимы, хороводы, ряжения, народные драмы и фарс.
В летописях трубы и гусли называются не иначе, как «дья-
вольскими лестьями». Вместе с тем обычно вновь форми-
рующиеся или внедряемые в сознание людей верования,
соприкасаясь с прежними верованиями, обычаями, тради-
циями, обрядами и вытесняя их, впитывают некоторые их
элементы. Так было и с христианством в ходе утверждения
на Руси православной веры. Православная церковь прило-
жила немало усилий, чтобы приспособить христианский
культ к «языческой» обрядности славян. Она перерабаты-
вала, переосмысливала традиционные праздники и обряды.
Поэтому не случайно в «истинно христианских» обрядах
можно обнаружить немало дохристианских элементов. Сле-
довательно, уже на ранней стадии возникновения право-
славие пыталось приспособиться к существовавшей действи-
тельности.
Во времена Древней Руси православная церковь прини-
мала самые решительные меры для искоренения молодеж-
ных игр, народных зрелищ. Вся тяжесть церковных пресле-
дований народного искусства обрушилась на его творцов,
исполнителей и хранителей — скоморохов, и поэтому многие
изумительные памятники устного народного творчества до
нас не дошли. Через всю духовную литературу XI —
XII вв. проходит запрет слушать игру скоморохов как
«сатанинских учеников». Еще в XI в. киевский митрополит
назвал скоморошество «бесовским делом», запрещал мона-
хам смотреть на представления — «соблазн велик». Духо-
венство рьяно боролось со скоморохами, усматривая в них
не только «подстрекателей к греховному распутству», но
и выразителей оппозиционных настроений народа.
72
Таким образом, церковь всячески преследовала пере-
довую мысль и старалась всю духовную жизнь общества
подчинить своей идеологии, поставленной на службу гос-
подствующему классу. Борясь со скоморохами, православие
задержало и развитие русского театра.
В XVII в. в России развивается народный театр. Ку-
кольный народный театр — вертеп — был известен в Рос-
сии с конца XIV в. Широкое распространение он получил
также на Украине, в Белоруссии и Сибири. Стремление
театра к народности вызывало враждебную реакцию со сто-
роны церкви. Богослов А. Шевелев обвинял его «в порче
нравов, в том, что театральное зрелище способствует воз-
буждению и развитию в человеке нечистых и греховных
страстей».
В целях подкрепления своей позиции в борьбе с теат-
ральными зрелищами многие богословы обращались к ав-
торитету Библии, в частности к первому псалму Давида:
«Блажен муж, ижи не иде на совет нечестивых...» (Пророк
в данном случае говорит о праведнике, не принявшем уча-
стия в совете иудеев, так что никакого отношения к театру
этот фрагмент не имеет. Однако, вырвав его из контекста,
богословы придавали ему иной смысл, утверждая, будто
«совет нечестивых» — не что иное, как театр...).
В развитии русской культуры XIX в., особенно второй
его половины, неизгладимый след оставили лучшие русские
драматурги, актеры и режиссеры. Именно они утверждали
на сцене реализм, несли зрителю правду жизни, боролись
с безыдейностью и безвкусицей, за правдивость и высокую
идейность сценического искусства. Среди многих выдаю-
щихся деятелей театра того времени одно из первых мест
занимает М. К. Ермолова. Она создала на сцене образ
передовой женщины, выступающей против семейного, рели-
гиозного, духовного и общественного гнета, против пошлой
собственнической религиозной морали. Ее игра в пьесах
А. Н. Островского, Ф. Шиллера, Лопе де Вега была на-
полнена такой жизненной правдой и силой чувств, таким
73
героическим пафосом, что после спектаклей с ее участием
демократическая молодежь, студенчество выходили из те-
атра с революционными песнями.
Богословы развернули широкую агитацию против теат-
ра, в которой использовались проповеди, лекции, книги и
статьи в церковной печати. Лишенная возможности вовсе
уничтожить театр, церковь прибегала ко всякого рода сред-
ствам, чтобы, по крайней мере, ограничить его деятель-
ность. Одним из таких средств было использование цензу-
ры для запрещения «богохульных», по мнению церкви, пьес
и спектаклей. В одной из статей принятого в 60-х годах
XIX в. Устава о цензуре и печати значилось: «Во всех
вообще произведениях печати следует не допускать нару-
шений должного уважения к обрядам христианских испо-
веданий, охранять неприкосновенность верховной власти
и атрибутов, уважение к особам царствующего дома, непо-
колебимость основных законов, народную нравственность
и домашнюю жизнь всякого».
Рассматривая любое произведение, цензура пыталась
обнаружить скрытую или явную «крамолу», «кощунство»,
стараясь в сомнительных случаях лучше «переборщить»,
чем «недоборщить». Это был настоящий произвол цензу-
ры, отрицательно сказавшийся на развитии театрального
искусства. Так, в 1866 году постановка пушкинского «Бо-
риса Годунова» была разрешена лишь с тем условием, что-
бы «личность патриарха, игумена и монахов вообще, а рав-
но как все атрибуты церковного и монастырского чина, бы-
ли исключены из текста пьесы». А пьесу А. К. Толстого
«Смерть Иоанна Г розного» держали под запретом до самой
революции. В пьесе Л. Н. Толстого «Власть тьмы», которая
после долгих мытарств все же была поставлена, актерам,
исполняющим роли крестьян, запрещалось при входе в избу
креститься. Знаменитый актер Александрийского театра
Н. X. Рыбаков, соблюдая правдоподобие, сознательно на-
рушал запрет. Когда ему заметили, что на сцене креститься
нельзя, он резонно возразил: «В кабаке можно? Я театр
74
ставлю выше!» Ревнители «чистоты» церковного учения
усмотрели святотатство в театральном показе элементов
церковной обрядности. !
Подлинным очагом русской культуры явился Малый
театр. На произведениях великого русского драматурга и
театрального деятеля А. Н. Островского воспитывались
поколения выдающихся русских актеров, и прежде всего
мастера этого театра. В пьесах А. Н. Островского беспо-
щадно бичуется страшное «темное царство». В своих дра-
мах и комедиях он изобразил целую галерею святош,
фальшивых праведников и ханжеских проповедников хри-
стианской морали, прикрывавших мелкие страстишки пост-
ной и благочестивой личиной смиренности и евангельского
человеколюбия.
Обличителем мещанства, его убогой духовной сущности
выступил А. П. Чехов. Особое внимание он уделял разобла-
чению религии, которой оно так часто пользовалось, чтобы
прикрывать свои неблаговидные поступки.
С ростом революционного движения в России в начале
XX в. по настоянию церкви из репертуара был снят ряд
пьес, в свое время разрешенный цензурой. Так было с пье-
сой Г. Гауптмана «Ганнеле». По настоянию московского
митрополита Владимира перед генеральной репетицией
в Художественном театре она была запрещена. Руководство
театра, решив исправить положение, добилось аудиенции
у митрополита. Вот как вспоминает этот эпизод В. И. Не-
мирович-Данченко:
«Приезжаем в митрополичий дом: чисты пол, стены,
дорожки, мелькающие монашеские фигуры, запах ладана
и кипариса, на всем печать суровой скромности. Вышел
к нам высокий, худой, внушающий очень большое почтение
аскет, в руках у него книжечка — «Ганнеле», издание перво-
го перевода. Мы сразу догадались, в чем дело. Он мягко,
но строго говорил о невозможности выпускать на сцену
Христа, произносить со сцены какие-то его фразы, цити-
ровал бывший у него в руках экземпляр. Несколько раз
75
мы пытались его перебить, как это ни неловко, объяснить
ему недоразумение, которое в данном случае происходит,
т. е. то, что мы играем пьесу не по этому экземпляру, ко-
торый ему доставил, как потом оказалось, доносчик из
одной газеты, а по другому, разрешенному драматической
цензурой: вот он у нас в руках. Но митрополит не давал
себя перебивать и даже начал гневаться. Наконец, нам
удалось объяснить ему, в чем недоразумение. К величай-
шему нашему изумлению он не только не понял того, что
мы ему объяснили, но даже начал еще больше сердиться.
— Как же вы говорите, что пьеса в этом издании за-
прещена, когда тут написано «Цензурой разрешается»?
Я отвечаю: «Ваше высокопреосвященство, есть две цен-
зуры: одна — для печати, другая — для театра; для печати
разрешается пьеса в этом издании, для театра — по-дру-
гому».
Он меня перебивает: «Да что же вы мне говорите, когда
здесь прямо напечатано: разрешается... Как же можно раз-
решать, когда...? И опять начинает повторять все те обви-
нения, которые уже выставили против «Ганнеле».
Чем больше мы пытались разъяснить ему простейшее
недоразумение, тем больше он сердился. Становилось ясно,
что он принимает нас за аферистов, людей из «испорченной
среды». Наконец, давая понять, что аудиенция окончена,
встал.
Вышли мы со Станиславским потрясенные. Не столько
уже неудачей, сколько мыслью: какова же пропасть между
театром — учреждением, так сказать, гражданским и выс-
шим представителем религии. При всей осторожности в вы-
ражениях, когда мы остались одни, слово «тупость» не схо-
91
дило с языка» ,
Церкви не пришлась по вкусу и пьеса Л. Н. Андреева
«Жизнь человека». Она санкционировала черносотенные
выступления против нее.
Иногда случаи церковного цензурного произвола при-
нимают анекдотическую форму. Так в летописи преследо-
76
ваний театра значатся факты запрещения «Хованщины»
на Украине, где местное начальство заподозрило, что в об-
разе Досифея выведен епископ Гермоген. В Ярославле за-
претили ставить оперетту «Бедный Ионафан» лишь потому,
что Ионафаном звали местного архиепископа.
Несмотря на все запреты, интерес к театру не шел на
убыль. Гуманизм передового театрального искусства про-
являлся в острой непримиримой и самоотверженной борьбе
с любыми формами деспотизма, угнетения человека челове-
ком, духовным, в том числе и религиозным, рабством.
Прогрессивные театральные деятели отстаивали духовную
свободу человека, формировали у него высокие художест-
венные и эстетические чувства и потребности. Все большие
массы народа тянулись к искусству, что привело к созда-
нию ряда народных театров. Однако самодержавие и цер-
ковь установили для этих театров особый, еще более жест-
кий режим и дополнительную цензуру, которая запрещала
для постановки в них даже ряд незапрещенных пьес. Так,
из репертуара народных театров были вычеркнуты «Реви-
зор», «Горе от ума», ряд произведений Л. Н. Толстого,
А. Н. Островского, А. П. Чехова, А. М. Горького. Текст
пушкинской трагедии «Борис Годунов» был исковеркан,
изъяты сцена «Палата патриарха», диалоги Пимена с Гри-
горием, Дмитрия и Марины у фонтана.
Кроме запрещения пьес и спектаклей, церковь прини-
мала и другие меры для ограничения театрального искус-
ства. Согласно закону 1881 года театральные представления
в драматических и оперных театрах запрещались на протя-
жении 113 дней в году. Актеры во время вынужденных про-
стоев влачили жалкое существование, не получая заработ-
ную плату. Эти меры вызывали большое возмущение теат-
ральной общественности. Деятели театра пользовались
средствами литературной полемики, играли запрещенные
пьесы, меняя их название, заявляли многочисленные про-
тесты, обличая невежество церковных властей и их поли-
тику в области театра. Так, под влиянием общественного
77
мнения в «комиссии для выработки законопроекта о печа-
ти» даже кадеты и октябристы сочли нужным выступить
против «претензий церкви в области драматической цен-
зуры».
В отдельных случаях, когда давление церкви на цензу-
ру имело тяжелые для театра последствия, происходили
коллективные протесты актеров. Так было в связи с запре-
щением в театре В. Комисса ржевской постановки «Соло-
мин». Собрание театра составило для опубликования в сто-
личных газетах письмо, в котором было заявлено: «Так как
подобный факт может случиться и со всяким другим теат-
ром и поставит его, как и нас, в безвыходное положение,
наш нравственный долг обязывает нас обратиться с покор-
нейшей просьбой к представителям народа, ко всем юристам
и вообще людям, которым хоть сколько-нибудь дороги ин-
тересы русского театра, указать нам и всем имеющим
несчастье в подобных условиях служить театру тот путь
разрешения и постановки пьес, на котором были бы невоз-
можны подобные факты, подрывающие у основания театр
в наше время...» Под письмом 106 подписей.
Церковь не смогла стать непреодолимым препятствием
на пути развития русского театра, хотя антитеатральная
деятельность нанесла сценическому искусству немало вреда.
Лишь после Октябрьской революции искусство театра по-
лучило все возможности для своего полноценного разви-
тия. На советскую сцену впервые вышли герои многих
прекрасных драматических произведений, запрещенных или
сокращенных по инициативе богословов и реакционной
цензуры.
Советское сценическое искусство, рожденное в период
напряженной борьбы трудящихся масс молодой республики
против свергнутых эксплуататорских классов и междуна-
родной контрреволюции, явилось активнейшей силой, воз-
действующей на все стороны жизни. Его участие в борьбе
за победу социалистической революции закономерно соче-
талось с борьбой против религии и религиозных организа-
78
ций. Отображая пафос революционной борьбы и социали-
стического строительства, новые отношения между людьми,
раскрывая духовный облик передового советского человека,
театр способствовал уничтожению связанных с религией
пережитков прошлого.
V
ЗА МОНАСТЫРСКОЙ
СТЕНОЙ
Поистине огромен интерес советских людей к истории
своей страны, к ее памятным местам. Немалой популяр-
ностью пользуются и архитектурные ансамбли старинных
прославленных монастырей. Но, к сожалению, приходится
констатировать, что в музейных экспозициях и рассказах
экскурсоводов порой не хватает атеистической направлен-
ности.
Так, упоминание о монастырях только как о крепостных
твердынях создает впечатление, будто эти иноческие оби-
тели были основаны исключительно из оборонительных
соображений, а монахов лишь приютили за их стенами,
с тем чтобы они не пустовали. Стены и башни монасты-
рей — практически все, без разбору — предстают перед
мысленным взором экскурсантов окутанными пороховым
дымом непрестанных осад и воинской славы, а иноки —
мужественными и искусными воинами, успешно отражав-
шими все эти осады, а в мирное время поглощенными со-
ставлением летописей и перепиской книг.
Конечно, некоторые монастырские крепости в прошлом
служили преградой на пути завоевателей, вторгавшихся
в пределы русского государства, во многих из них действи-
тельно создавались и хранились бесценные для историче-
ского знания летописные своды. Но такие монастыри со-
ставляют лишь малую частицу обширного монастырского
79
мира России, насчитывающего сотни обителей. Поэтому
необходима строжайшая историческая достоверность и пол-
нота в освещении прошлого каждого конкретного монасты-
ря. Можно ли, рассказывая о монастырях, забывать об их
крепостническом землевладении, предпринимательстве и
ростовщичестве? Но об этом сплошь и рядом либо вообще
умалчивают, либо сообщают мельком.
Еще дальше в гипертрофировании культурно-просвети-
тельных аспектов монастырской деятельности идут сами
церковники: они только их упоминают при характеристике
места и роли монастырей в Древней Руси. «Духовная дея-
тельность монастырей на Руси,— заявил митрополит Фи-
ларет (Денисенко) в речи на открытии богословских собе-
седований,— была огромна. Они являлись крупными цент-
рами образованности. В них выполнялись переводы на
древнеславянский язык с греческих богословских, истори-
ческих и художественных произведений» *.
Монастыри на Руси, говорится в проповеди протоиерея
М. Сорокина «В дело памяти всех святых», «становились
культурными центрами, рассадниками духовного просве-
щения народа, а также распространителями грамотности» 2.
А характеристика монастырей, содержащаяся в аналогич-
ной проповеди протоиерея А. Егорова, состоит вообще из
одних восклицаний: «Монашество! Какое огромное влияние
оказало оно на культурно-историческое развитие русского
народа!» 3
Такая тактика умышленного смещения акцентов, созна-
тельно применяемая идеологами современного русского
православия, дала, как отмечалось выше, определенные
результаты: под ее воздействием некоторые советские ли-
тераторы, публицисты и исследователи стали характеризо-
вать монастыри Древней Руси несколько односторонне —
преимущественно как культурно-просветительные центры.
А ведь подобные представления настолько далеки от исто-
рической правды, что даже крупные, авторитетные бого-
словы вынуждены были выступать с прямой их критикой.
80
Вот что писал в одной из своих «Лекций по истории рус-
ской церкви» доктор церковной истории, профессор Петер-
бургской духовной академии в последние предреволюцион-
ные десятилетия Б. В. Титлинов: «Существует ходячий
взгляд, что монахи в древности были специальными книго-
писателями... Предполагать это весьма мало оснований.
Положительных известий о занятии перепиской книг в на-
ших... монастырях чрезвычайно мало...
Не видно, чтобы среди монашествующих была развита
и охота к почитанию книжному. Совсем напротив, есть
основания думать, что на книжных людей в монастырях
смотрели подозрительно и их книжности вовсе не одобря-
ли. Так, в Патерике печерском (церковная книга, составлен-
ная в Киево-Печерском монастыре) рассказывается о за-
творнике Никите, что он по прельщению беса стал усердно
читать книги и поучать других... Тогда монахи собрались
и изгнали из него беса, после чего Никита забыл не только
все, что знал, но даже грамоту. Этот рассказ показывает,
что в лучшем из наших монастырей — Печерском — суще-
ствовал взгляд, что большая начитанность вредна для спа-
сения (души.— В. 3.) и книжный человек легко может
подпасть под искушение дьявольское.
Ясно, что русскому иночеству не суждено было стать
кладезем премудрости и монастырям нашим не пришлось
играть роль научно-просветительских центров. Общий уро-
вень монашеской среды был невысок... влияние монашества
на просвещение страны было незначительным, и преуве-
личение его просветительского значения совсем не соответ-
ствует исторической истине».
Монастыри не только служили идеологической опорой
феодально-крепостнической системы, но и сами были фео-
дальными собственниками, владели населенными имениями
и использовали в своих хозяйствах принудительный труд
крестьян. На Украине преобладало мелкое и среднее цер-
ковно-монастырское землевладение, однако существовали
и крупные латифундистские хозяйства (владения Киево-
81
Печерской лавры, митрополитов и епископов). Крупные
монастыри организовывали на своих землях фольварки,
т. е. собственные хозяйства, мелкие ограничивались выко-
лачиванием из зависимых крестьян натуральной и денеж-
ной ренты Эксплуатация фундушевых (церковно-монастыр-
ских) крестьян была основным, но далеко не единственным
источником обогащения «святых отцов». Монахи собирали
щедрые пожертвования с дворян и купцов «на помин ду-
ши»; владея свободными деньгами, занимались ростовщи-
чеством (естественно, предоставляя ссуды под залог иму-
щества и за большие проценты), широко практиковали
мошенническую торговлю всевозможными предметами
культа, взимали с прихожан разорительную плату за
отправление треб (крещение, венчание, причащение, испо-
ведание, отпевание и т. п.) и при этом не гнушались про-
сить подаяние.
Фундушевые крестьяне подвергались в монастырях
жестокой эксплуатации. В церковно-монастырских фоль-
варках Правобережной Украины барщина достигала
в XVIII в. 4—5 дней в неделю4. Мснахи изобретали все
новые крестьянские повинности, доводя ими своих подда-
ных до крайней нищеты. О тяжелом положении фундуше-
вых крестьян можно судить, например, из жалобы хлебо-
пашцев деревни Белоусовка Подольской губернии, при-
надлежавших Тульчинскому монастырю. Они сообщали
губернскому начальству в 1823 г., что «отняты у них мо-
настырем земли, луга и леса, умножена рабочая повинность,
отведены неудобные и неплодные грунты, воспрещен лес
и вообще доведены они до мучительного, а затем и разори-
тельного положения... при жестоких за всякое упущение
наказаниях» 5. Жестокая экономическая эксплуатация цер-
ковно-монастырских крестьян Правобережной Украины,
пребывавшей до 1793 г. в составе Речи Посполитой, сочета-
лась и с национально-религиозным гнетом.
При всем своем невежестве монахи умело рекламировали
обители, увеличивая таким образом число прихожан в усло-
82
виях усиливающейся экономической конкуренции между
монастырями. Сии стремились прежде всего воздействовать
на религиозные чувства крестьян путем создания легенд
о хранении в обители «священных реликвий» и изобретения
всевозможных «чудес». Ярким примером подобной мошен-
нической практики «святых отцов» может служить бурная
деятельность монахов Почаевской лавры, стремившихся
в XVIII—XIX вв. выдержать конкуренцию с братией
Киево-Печерской лавры. Базилиане, владевшие Почаевской
обителью с десятых годов XVIII в. до начала тридцатых
годов XIX в., усиленно пропагандировали среди населения
хранимую в Почаеве «чудотворную» икону Богоматери.
Они создали легенду о посещении Богоматерью Почаевской
горы, после которого на камне якобы остался «след» ее
правой ноги, постоянно наполняемый «целебной» водой,
которую вначале брали из горного ручья, а позже стали
подавать механическим способом. Когда же за участие
в польском восстании 1830—1831 гг. базилиане были изгна-
ны из Почаева, они распустили слух, будто увезли с собой
«священную реликвию» — икону Богоматери, вследствие
чего приток богомольцев в Почаев сократился. Однако но-
вые хозяева Почаевского монастыря (с 1833 г. его велено
было именовать лаврой) — православные монахи — быстро
нашли выход из положения. Буквально на протяжении
нескольких лет они организовали в Почаеве 11 «чудес» —
и ко.личество прихожан опять увеличилось. Одним из «чу-
дес», которое демонстрировали иноки Почаевской лавры
во второй половине XIX в., было проецирование на облака
ночного неба с помощью «волшебного фонаря» (прообраз
современного диапроектора) изображения «Богоматери» 6.
Духовенство в России всецело подчинялось государст-
венной власти, а после секуляризации (в Великороссии, на
Левобережной и Южной Украине —в 60—80-е годы
XVIII в., в Белоруссии и на Правобережной Украине —
в начале 40-х годов XIX в.) вообще превратилось в госу-
дарственных чиновников со специфическими функциями.
83
Царское правительство превратило монастыри в орудие
борьбы с революционно-освободительным движением в
стране, в идеологический оплот крепостничества и само-
державия. Монахи были обязаны использовать «тайну»
исповеди для выявления инакомыслящих, всеми возможны-
ми средствами удерживать крестьян в повиновении поме-
щикам и власть имущим. Генерал-губернатор Правобереж-
ной Украины, в частности, напоминал в 1846 г. местному
духовенству, что «смотрение за спокойствием крестьян есть
первая важнейшая их обязанность...» 1.
Многие монастыри использовались правительством в ка-
честве государственных тюрем, где тюремщиками были,
естественно, сами монахи. На Украине тюремные казематы,
в которых «грешников» погребали заживо, имел Сатанов-
ский базилианский монастырь 8. Использовалось для заклю-
чения «государственных преступников» (например, восстав-'
ших 1830—1831 гг.) и помещение Киево-Печерской лавры9.
Царское правительство было вынуждено отказаться от по-
мощи тюремщиков в рясах и запретить монастырские тюрь-
мы только в 1905 г. в связи с разразившейся буржуазно-
демократической революцией 10.
Как говорится, что правда, то правда. Так, вопреки
бытующему мнению, монастыри отнюдь не обладали какой-
то монополией ни в составлении, ни в хранении летописей
и летописных сводов. Например, «Московский свод», кото-
рый историки считают одним из наиболее значительных
общерусских летописных сводов, оказавшим большое влия-
ние на другие летописи, был составлен в Москве в 1479 г.
в великокняжеской канцелярии. Знаменитый «Лицевой ле-
тописный свод» был создан при дворе Ивана Грозного.
И так далее.
Сосредоточив письменность в монастырях, ревниво
охраняя свою монополию на рукописные книги не только
богослужебного назначения, православие жестоко пресекало
всякую попытку высказать взгляды, расходящиеся с офи-
циальным церковным учением. Внесение каких-либо исправ-
84
лении в церковные книги рассматривалось как ересь.
Тот же, кто отважился иметь «еретическое писание», обре-
кал себя на очень суровое наказание. «Кормчей» 1248 г.
предусматривалось сожжение таких книг на темени че-
ловека.
Параллельно с церковным книгописанием зарождалось
и книгопечатание. Создание книгопечатания в Москве вхо-
дило в круг реформ, предпринятых Избранной радой —
правительственным кружком при молодом царе Иване IV.
В 1563 г. в Москве была основана государственная типо-
графия, во главе которой стал дьякон Николо-Гостунской
церкви в Кремле Иван Федоров. 1 марта 1564 г. вышла
в свет первая датированная русская печатная книга «Апо-
стол». В послесловии указано, что печатали ее Иван Федо-
ров и Петр Тимофеев Мстиславец. Между 7 августа
и 29 октября 1565 г. они же напечатали два издания «Ча-
совника». Вскоре оба первопечатника вынуждены были
покинуть Москву. В оценке этого события мнения ученых
разошлись. Сам И. Федоров впоследствии писал, что
в Москве нашлись люди, которые «зависти ради многия
ереси умышляли, хотячи благое в зло превратить и божие
дело вконец погубить... От земля и отчества и от рода
нашего изгна и в ины страны незнаемы пресели» п.
Типографы направились в Великое княжество Литов-
ское, восточные и южные земли которого населяли русские,
белорусы и украинцы, исповедовавшие православие и го-
ворившие на восточнославянских языках. Новая печатная
мастерская была основана в Заблудове, имении гетмана
Г. А. Ходкевича. Там были выпущены в 1569 г. «Учи-
тельное евангелие» и в 1570 г. «Псалтырь с Часословцем» 12.
Затем Иван Федоров переселился во Львов, где в 1573 г.
основал первую на украинской земле типографию. В 1574 г.
в ней увидели свет «Апостол» и первый восточнославянский
печатный учебник — «Азбука». Последние годы жизни и
деятельности первопечатника связаны с Острогом — име-
нием князя К. Острожскогр. Там были выпущены в свет
85
«Азбука» (1578 г.) с параллельными греко-славянскими
текстами, другие книги 1 .
Издания Ивана Федорова распространялись, в свою
очередь, среди духовенства. Оно и понятно, если учесть
содержание этих книг. Характерно, однако, что Федоров
не печатал собственно литургических книг, которые исполь-
зовались в богослужебной практике, таких как Октоих,
Триоди, Минеи. Все его книги были предназначены для
чтения. Среди владельцев, оставивших записи на страницах
первопечатных изданий, есть крестьяне, торговые люди, ре-
месленники, слобожане, дьяки и подьячие. Крестьяне неред-
ко дарили книги церквам и монастырям. Вот, например,
характерная запись 1628 г. на «Апостоле» 1574 г.: «Поло-
жил сию книгу рекомый Апостол печатной в десять живо-
начальныя Троицы Сергиеза монастыря вотчины села Шу-
хобалова крестьянин Максим Тимофеев во храм Семиона
Ерусалимского сродника Господня по плоти в приселок
Семеновское. А дал за тот Апостол рубль».
«Апостол» Федорова меньше всего был предназначен
для «божественного пения». Поэтому бывало и так, что
книги первопечатника священнослужители продавали миря-
нам. Один из экземпляров «Апостола» 1574 г. был
в 1580 г. подарен «на поминок души своея» игуменом
Иосафом в Александрово-Свирский монастырь. В 1596 г.
книга была «починена и переплетена» в монастыре масте-
ром Никифором, о чем на ее страницах сделана соответ-
ствующая запись. Полвека спустя книгу продали: «Сию
книгу Апостол Александрова монастыря Свирского архи-
мандрит Феодосий с братиею продали сию книгу казенную
Тихвина монастыря посадскому человеку Иакову Матфееву
сыну. Цена взята вся сполна. И по велению архиман црита
Феодосия подписал уставщик схимонах Давыд лета 7220
(1721 г.) августа в 26 день». Продажу оформили, так ска-
зать, на законном основании.
А один из экземпляров «Апостола» 1574 г. попал из
монастыря в крестьянские руки. В конце XVI в. он нахо-
86
дился в Никольском Песношском монастыре, стоявшем сре-
ди болот, неподалеку от торгового села Рогачева. В даль-
нейшем книга перешла к Афанасию Савельеву, крестьяни-
ну деревни Лучкино — вотчины князей Мезецких в Замос-
ковном крае. Афанасий начертал на страницах несколько
колоритных записей. Вот одна из них: «Сия книга... кре-
стьянина Офонасья Савельева старинна и называеца Апо-
стол. И должно ее читать по св я дни повелено читать. А мы
не читаем, ленимся. Марья Петровна, почитай хоть ты.
Читай не ленися, трудней, пожалуй почитай, Марья Пет-
ровна». Запись сохранила живые интонации крестьянской
речи: сделана она была в 80-е годы XVIII ст.
Так книги первопечатника Ивана Федорова выполняли
свою просветительную миссию.
Будучи проводниками религиозного влияния на массы,
русские православные монастыри претендовали еще и на
роль ревнителей нравственности, духовных воспитателей.
Современные православные богословы и церковные пропо-
ведники изображают иноческие обители поборниками нрав-
ственного прогресса общества, а иноков характеризуют как
носителей самой высокой морали, якобы служивших образ-
цами для мирян.
Утверждения такого рода, подчеркивает профессор
II. С. Гордиенко, не имеют ничего общего с истиной, о чем
красноречиво свидетельствуют сами же церковные источ-
ники. Конечно, были среди русских православных монахов
и лица безупречного поведения, строгие аскеты, высокомо-
ральные личности, сумевшие даже в противоестественных
условиях монастырской жизни проявить и сохранить поло-
жительные духовные качества. Однако общий моральный
уровень русского православного монашества (как и их со-
братьев в Византии или на Западе) был очень низким,
а нравственное влияние монастырей на общество — преиму-
щественно отрицательным. Чтобы убедиться в этом, доста-
точно обратиться к древним церковным документам и к тру-
дам дореволюционных историков церкви (современные бо-
87
гословы и проповедники скрывают от своих читателей и
слушателей факты о подлинном облике монашествующих).
Паразитическое существование сытых и праздных мо-
нахов, эксплуатировавших религиозные чувства масс,
с неизбежностью приводило к процветанию в «святых оби-
телях» самых разнообразных пороков, скрыть которые не
могли даже толстые монастырские стены и круговая по-
рука иночествующих, не желающих выносить сор из
избы.
Вот, к примеру, как обрисованы монашествующие в ли-
тературном памятнике XII в. «Слове Даниила Заточника»:
«Многие, отойдя от мира- в иночество, вновь возвращаются
на мирское житье, точно пес на свою блевотину, и на мир-
ское хождение; обходя села и домы славных мира сего,
как псы ласкосердые. Где свадьбы и пиры, тут чернцы
и черници и беззаконие: имеет на себе ангельский образ,
а развратный нрав; святительский на себе имеет сан,
а обычаем похабен».
О современных ему монахах (XVI в.) царь Иван Гроз-
ный говорил на Стоглавом соборе как о тунеядцах, многие
из которых «постриглись только покоя ради телесного».
Приводя эти слова в своей «Истории русской церкви»,
архиепископ Макарий не только не оспорил их, но и допол-
нил высказыванием известного православного богослова
того же времени Максима Грека, заявившего, что иноки
занимались только делами житейскими и проводили жизнь
во «всяком бесчинии» 14.
Мало что изменилось в образе жизни монахов и в по-
следующие века.
Такова реальная деятельность русских православных
монастырей, начиная с первых веков христианизации Древ-
ней Руси и кончая временем падения российского самодер-
жавия, для которого они являлись идеологической и поли-
тической опорой. Она способствовала развитию феодализ-
ма на Руси со всеми его противоречиями, классовой ограни-
ченностью и исторически преходящим значением. Имелись
88
в этой деятельности (как и во всем феодальном строе, ею
утверждаемом и укрепляемом) прогрессивные для своего
времени аспекты, выразившиеся, в частности, в непредна-
меренном и тем не менее достаточно значительном содей-
ствии монастырей созданию и сохранению прошлого куль-
турного наследия. Однако преобладающими были в ней
(особенно в последние века) аспекты реакционные, явно
антинародные по своей социальной сущности. Они-то дав-
ным-давно перекрыли — и притом многократно — все то
позитивное, что всегда ставилось в заслугу древнерусским
монастырям.
Именно поэтому русская православная церковь в союзе
с российским самодержавием сделала монастыри оплотом
царизма в его борьбе с противниками самодержавно-кре-
постнического и буржуазно-помещичьего строя, в том числе
и с революционным пролетариатом. Из монастырей разда-
вались самые громкие и настойчивые призывы к царю о
необходимости подавлять рабочее движение силой оружия.
Оттуда исходила инициатива создания черносотенных мо-
нархических организаций — «Союза русского народа» и
«Союза Михаила Архангела», во главе которых стояли
архиереи.
В годы Великой Октябрьской социалистической револю-
ции и гражданской войны монастыри русской православ-
ной церкви служили опорной базой сил контрреволюции,
активно сотрудничали с интервентами, что было логиче-
ским завершением их многовековой антинародной деятель-
ности. Все это настолько скомпрометировало монашество
в глазах верующих трудящихся, что радикально настроен-
ное духовенство, предлагавшее модернизировать русское
православие применительно к послеоктябрьским условиям
существования церкви (так называемые «обновленцы»),
поставило вопрос о закрытии всех городских и большей
части сельских монастырей. Монашество, говорилось в од-
ном из проектов церковных реформ, разрабатывавшихся
обновленческими группами в начале 20-х годов, «должно
89
быть достоянием отдельных лиц, действительно к нему
расположенных. Следовательно, все монастыри должны
быть или закрыты или преобразованы в христианские ком-
муны» 15.
Такова дореволюционная история русского православ-
ного монашества, вызванного к жизни «крещением Руси».
Она не дает никаких оснований для апологии этого церков-
ного института и безудержного восхваления прошлой дея-
тельности монастырей как прогрессивной в социальном и
культурном отношениях, восхвалений, которые дезориен-
тируют не только верующих, но и некоторую часть неве-
рующих.
VI
ПРОЛЕТАРИАТ И ЦЕРКОВЬ:
НЕВОЗМОЖНОСТЬ
КОМПРОМИССА
Стремясь доказать, что русская культура имеет рели-
гиозную основу, буржуазные исследователи опираются на
«искания» славянофилов и богоискателей. Религиозно-
идеалистическая основа мировоззрения славянофилов за-
ложена сочинениями А. С. Хомякова и И. В. Киреевского,
считавших материализм и безбожие крайним выражением
духовной немощи, источником величайших потрясений для
народа.
Ядро системы взглядов славянофилов составляет идея
национальной исключительности русского народа, которая
видится им прежде всего в области национального созна-
ния, национальной духовной жизни и является, по их мне-
нию (как и по мнению философов-идеалистов вообще),
«основой всей жизни нации, всего исторического про-
цесса»
90
Национальное своеобразие и исключительность русско-
го народа в концепции славянофилов неразрывно связаны
с его религиозными представлениями, православной верой.
Русская земля для славянофилов — в первую очередь носи-
тельница христианской истины. Россия — хранительница
христианского идеала, призванная осуществить его во всей
полноте и чистоте. Свидетельством этой миссии является
православие, которое будто бы концентрирует в себе все
главные черты духовного облика народа, пронизывает все
сферы его жизни, придает им содержание и смысл.
Пытаясь обосновать русскую национальную исключи-
тельность и связывая ее с православием, один из главных
теоретиков славянофильства И. В. Киреевский утверждал:
«...я думаю, что особенность России заключалась в самой
полноте и чистоте того выражения, которое христианское
учение получило в ней,— во всем своем объеме обществен-
ного и частного быта»2. Ему вторил его соратник —
К. С. Аксаков: «История русского народа есть единствен-
ная во всем мире история народа христианского не только
по вероисповеданию, но по жизни своей, по крайней мере
по стремлению своей жизни» 3.
Религиозная позиция славянофилов пронизывает все
их теоретические «искания». «Новые начала», на которых,
по их мнению, должна быть построена философия, они иска-
ли в православном богословии. Славянофилы верили
в «особый вид культуры», которая могла бы быть создана
на духовной почве православия. Религиозную веру они счи-
тали движущим началом истории, всякой цивилизации,
в том числе духовной культуры. Преимущество православ-
ной церкви перед западной, католической, они видели в том,
что первая якобы сохранила страстную приверженность
высоким нравственным идеалам и «внутреннюю цельность
духа». Православная церковь, мол, в отличие от католиче-
ской, никогда не посягала на государственную власть и
осталась верна истинному благочестию, несла людям поэ-
зию любви и чистой правды.
91
Славянофилы обосновывали мысль и об исключитель-
ности общественно-политического устройства, и особенно
о специфике отношения русского народа к государственной
власти. По их мнению, для того чтобы сконцентрировать
все силы на нравственно-общественной жизни, народ доб-
ровольно отказался от участия в политической деятель-
ности. Благодаря этому отказу он сохраняет и развивает
те начала, которые и позволят ему в будущем выполнить
свое высокое предназначение.
К. С. Аксаков, доказывая эту мысль, писал: «Первый
явственный до очевидности вывод из истории и свойства
русского народа есть тот, что это народ негосударствен-
ный...
Еще до христианства готовый к его принятию, предчув-
ствуя его величие истины, народ наш образовал в себе
жизнь общины, освященную потом принятием христианст-
ва. Отделив от себя правление государственное, народ
русский оставил себе общественную жизнь... Не ища сво-
боды политической, он ищет свободы нравственной, сво-
боды духа...
Итак, русский народ, отделив от себя государственный
элемент, представив полную государственную власть пра-
вительству, представил себе жизнь, свободу нравственно-
общественную, высокая цель которой есть общество хри-
стианское» 4.
Концепция русского народа — «христианского» и «него-
сударственного»,— вопреки субъективным намерениям ее
создателей, служила оправданию самодержавного абсолю-
тизма, политического бесправия, казенной церковности.
А. И. Герцен писал: «...Славянофилы странным образом
заблуждались относительно устройства Московского госу-
дарства и придавали греческому православию значение,
которого оно не имело». И, в частности, православная цер-
ковь «привела Россию к печальным и гнусным временам...
она благословила и утверждала все меры, принятые против
свободы народа. Она обучила царей византийскому деспо-
92
тизму, она предписала народу слепое повиновение, даже
когда его прикрепляли к земле и сгибали под ярмом раб-
ства» 5.
Славянофилы не видели оснований противопоставлять
разум вере, ибо, с одной стороны, «истинная» религия не
должна бояться света, с другой — человеческий разум, не
освещенный верой, не дает истинного знания. Задача со-
стояла лишь в «возвышении разума до уровня веры». Ло-
гическое — только начальная ступень познания, выше него
стоит гиперлогическое, сверхчувствительное постижение,
тождественное религиозному откровению. Чтобы достичь
его, разуму необходимо собрать все свои силы, которые
обычно находятся в состоянии разрозненности и противо-
речия. Тайны бытия становятся доступны только при усло-
вии гармонического слияния мысли, чувства и веры. При
этом вера рассматривается как средоточие всех способно-
стей человека. Человек—это его вера, утверждал Киреев-
ский. А философия — связующее звено между чистой верой
и ее приложением в практической жизни. Но если католи-
цизм отличает рассудочное отношение к жизни, то право-
славие несет в себе «высокую духовность».
Как подчеркивал доктор философских наук П. К. Ку-
рочкин, «славянофильская идеализация православия, пред-
ставление, будто без него не могут сохраниться и процве-
тать самобытные духовные ценности русского народа,— все
это наследуется современными ревнителями русской
церкви» 6.
Понимание народности сложилось у славянофилов под
влиянием их общей философско-исторической концепции —
косной, консервативной по самой своей сути. Национальное
толковалось прежде всего как верность религиозно-кон-
сервативным началам. «Теперь,— писал В. Г. Белинский
в рецензии на книгу Н. Маркевича «История Малорос-
сии»,— только слабые, ограниченные умы могут думать,
что успехи человечности вредны успехам национальности
и что нужны китайские стены для охранения националь-
93
ности. Умы светлые и крепкие понимают, что национальный
дух совсем не одно и то же, что национальные обычаи
и предания старины, которыми так дорожит невежествен-
ная посредственность» 7.
А. И. Герцен занес в 1842 г. в свой дневник примеча-
тельные строки: «С славянофилами столько же мало можно
говорить, и они так же нелепы и вредны, как пиетисты...
Вредны они до чрезвычайности... Православие — их зна-
мя» 8. И еще одна дневниковая запись, сделанная двумя
годами позже: «...если бы материальная власть была их, то
нам бы пришлось жариться где-нибудь на лобном месте» 9.
В учении славянофилов Герцен видел «новый елей, помазы-
вающий царя, новую цепь, налагаемую на мысль, новое
подчинение совести раболепной византийской церкви» 10.
Националистические тенденции славянофилов много-
кратно усилились в мировоззрении неославянофильства,
сформировавшемся в 60-е годы XIX в., в частности во
взглядах его главного идеолога Н. Я. Данилевского (1822—
1885). Хотя он не был религиозным философом, однако
в своей трактовке наций и национальных отношений систе-
матически прибегал к религиозной аргументации. &та трак-
товка развита им в книге «Россия и Европа», изданной
в 1869 г.
Н. Я. Данилевский утверждал, что ход истории выра-
жается в смене вытесняющих друг друга культурно-истори-
ческих типов («цивилизаций»). Культурно-историческим
типам прошлых веков и «исчерпавшей себя» германо-роман-
ской цивилизации он противопоставил славянский тип
(наиболее полно выраженный в русском народе) как выс-
ший, качественно новый, признанный определять судьбы
человечества.
Идеолог неославянофильства не признавал правовых
и моральных норм в отношениях между народами, открыто
проповедовал национально-племенной эгоизм. «Итак, для
всякого славянина...— писал он,— после бога и е/о святой
церкви идея славянства должна быть высшей идеей, выше
94
свободы, выше науки, выше просвещения, выше всякого
земного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо
без ее осуществления» и.
Славянофильскую идею чистоты и противостояния Рос-
сии культурам Запада Н. Я. Данилевский приспособил
к обоснованию шовинизма и панславизма, которые царское
правительство, по словам Ф. Энгельса, «годами насажда-
ло... во всех школах» ,2. Панславизм Данилевского служил
оправданию не только национального гнета внутри страны,
но и распространению власти русского царизма на запад-
ные славянские народы.
История показала, что подлинно национальное созна-
ние — это сознание заботливое в отношении интересов сво-
его народа, чуткое к его истории и традициям, восприим-
чивое ко всему новому, прогрессивному, что происходит
в мире.
Естественно, что в трудах западных историков русской
культуры, которые желают проследить в ней исконное и
непременное религиозное начало, в трудах современных
идеологов православия поднимаются на щит философские
учения преимущественно идеалистического и религиозно-
мистического характера. Автооы этих трудов, конечно, де-
кларируют беспристрастность, «надклассовость» своей
точки зрения, но, независимо от их субъективных намере-
ний, она оказывается точкой зрения проповедников рели-
гии. В русском философском наследии ими непомерно раз-
дувается значение религиозно-идеалистического и мисти-
ческого направлений, игнорируются материалистические
и атеистические традиции. Философские учения, содержа-
щие в себе материалистические и атеистические идеи, истол-
ковываются в религиозно-идеалистическом духе.
Особое место в писаниях западных «исследователей»
занимают идеи русских «богоискателей». На Западе пере-
издаются их труды, о них пишут монографии. Создается
ореол «высшей духовности» вокруг тех, кто после пораже-
ния революции 1905 г. предпринял попытки «обновить»
95
православные религиозные догмы, придать им «научный»
характер.
«Богоискатели» предлагали каждому «найти утерянного
бога в своем чувстве, заменить знания «истинной» право-
славной верой.
В отличие от апологетов традиционного христианства,
богоискатели стремились «найти» и «утвердить» религиоз-
ные идеалы не на небе, а на земле. Д. Мережковский,
В. Розанов, Н. Бердяев, С. Булгаков и другие «искатели»
заявляли, что материализм унижает достоинство человека,
ведет к аморальности потому, что отрицает бога, без кото-
рого пет морали. Не социализм, а новая религия, писал
Мережковский, принесет моральное оздоровление человеку
и обществу.
В. Розанов, чьи труды сегодня очень популярны на
Западе, очень беспокоился о «духовности» русской нации.
Тезис К. Леонтьева «продлить культурное существование
человечества через отсечение славянского мира от очевид-
но разлагающейся культуры Западной Европы» 13 он при-
нял из опасения, как бы прогресс не отразился «на внут-
ренней устойчивости, на прочности всякого индивидуаль-
ного существования, семейного быта, личного миросозер-
цания» 14. В церкви, в традиционном быте, устоявшихся
формах правления («великих связывающих институтах»)
ищет Розанов противовес «машинной цивилизации», проти-
вовес «бунтарским» стремлениям личности к разрушению
этих институтов. Консервативный публицист, которого в де-
мократической русской прессе величали не иначе как «инк-
визиторствующий кликуша», «славянофильствующий изу-
вер и ханжа», «безумный охранник», теперь, в годы кри-
зиса буржуазной культуры, всплывает на Западе на
поверхность в качестве «пророка новой религии».
Западные авторы пишут о недооценке значения трудов
В. Розанова в истории русской культуры XIX в. М. Сло-
мим в своей монографии утверждает, что Розанов —- «гени-
альный творец единственных в своем роде человеческих
96
документов», занимает уникальное место среди писателей
XX в. как «оригинальный стилист», «смелый мыслитель
и глубокий психолог» 15. При этом опускается главное —
социальный характер творчества Розанова в контексте исто-
рической ситуации в России начала XX в.
Именем писателя, известного «своей реакционностью
(и своей готовностью быть прислужником правитель-
ства)» 16, писателя, в инквизиторском тоне отчитывающего
великого Льва Толстого за его отступление от православия,
современные буржуазные авторы хотят подтвердить миф
о «христианском характере» русской культуры.
Русская литература, оказывается, повинна в том, что
посеяла «безумие» в обществе, «мешала», побуждая обще-
ство стать в оппозицию к правительству, сделала невоз-
можной творческую работу царей («общество ничего не
делает и находит в том свою гордость»). «Целый век туне-
ядства, и такого хвастливого»,— подводит Розанов итог
деятельности русских литераторов, меж тем как «один
Аракчеев есть гораздо более значащая и более творческая...
личность, чем все ничтожества из 20-ти томов «Былого»...»
«Царь один и сделал все. Вот вам ответ на «Историю рус-
ской литературы»,— резюмирует Розанов.
От позиций, отстаиваемых В. Розановым, С. Булгако-
вым, рукой подать до наиболее реакционных положений
К. Леонтьева. А последний в сочинении «Восток, Россия
и славянство» рассудил, что поскольку интеллигенция несет
в себе гибельные идеи «либерально-элитарного процесса»,
а народное образование осуществляется этой же самой
интеллигенцией, то сохранить национальное своеобразие,
здоровые силы народа можно только... отказом от просве-
щения. «Надо, чтобы нам не испортили эту роскошную
почву, прикасаясь к которой мы всякий раз чувствуем
в себе столь новые силы». Стало быть, подальше держать
народные массы от грамотности, ибо вместе с нею про-
никнет и та опасная «зараза», по сравнению с которой
окажутся жалкими любые «плоды просвещения».
4 6—15
97
Примечательно, что позиция «богоискателей» по своей
сути почти совпадала с позицией меньшевиков, которые,
прикрываясь разговорами о сплоченности революционных
рядов, об обеспечении единства атеистов и верующих в ра-
бочем движении, стали на путь примиренчества с религи-
озной идеологией.
Соратник В. И. Ленина В. Д. Бонч-Бруевич вспомина-
ет, как проходило обсуждение проекта выступления депу-
тата III Государственной думы Суркова, которое было
посвящено церковной политике самодержавия. В нем было
высказано принципиально отрицательное отношение Рос-
сийской социал-демократической рабочей партии к религии,
раскрыта реакционная деятельность церкви, а Думе предла-
галось не утверждать бюджет и финансирование церкви
проводить только по смете синода. Когда проект выступле-
ния был оглашен, первым выступил лидер меньшевиков
Н. С. Чхеидзе. Обращаясь к Бонч-Бруевичу, автору проек-
та выступления, он сказал: «Все это хорошо, очень хорошо,
но как же, батенька, с религией, ведь религия есть частный
вопрос. Как же мы заявим, что мы атеисты. А что скажут
нам крестьяне, на которых мы кое-где опираемся? Что ска-
жут нам наиболее отсталые силы рабочих, которыми, смот-
рите, полным-полно набиты по праздникам церкви на окраи-
нах... Нет, батенька, это нам может повредить. Нам просто
об этом надо умолчать, как это делают немцы. По возмож-
ности будем издавать брошюрки, говорить, просвещать,
так к этому вопросу и подойдем — потихоньку и пома-
17
леньку» .
Как видим, во всех случаях — будь то спекуляция на
подчищенной «наукообразной» вере или примирение с ве-
рой — все это ведет к капитуляции перед идеологией клас-
совых врагов, перед религиозной идеологией.
На рубеже XIX и XX вв. Россия стала центром миро-
вого революционного движения. Под руководством партии
Ленина пролетариат переходит от стачек к политическим
демонстрациям и столкновениям с полицией и армией.
98
Впервые в истории международного рабочего движения
пролетариат России выступает как самостоятельная поли-
тическая сила, руководитель общенародного движения за
свержение царского самодержавия. На массовые выступле-
ния рабочих царизм отвечал прежде всего усилением поли-
цейских репрессий. Вместе с тем наиболее дальновидные
представители самодержавия хорошо понимали, что одни-
ми репрессиями не справиться с растущим рабочим дви-
жением. В поисках других, более эффективных, мер борьбы
с ним власти разрабатывали и обсуждали различные ва-
рианты. Одним из таких методов борьбы стал «полицей-
ский социализм» — зубатовщина.
Впервые предложение о создании при помощи полиции
и под ее контролем легальных «рабочих» организаций было
выдвинуто в 1898 г. начальником московского охранного
отделения С. В. Зубатовым. В записке на имя обер-полиц-
мейстера Д. Ф. Трепова он писал: «Если мелкие нужды
и требования рабочих эксплуатируются революционерами
для таких глубоко антиправительственных целей, то не сле-
дует ли правительству как можно скорее вырвать это благо-
дарное для революционеров оружие из их рук и взять
исполнение всей задачи на себя... Пока революционер про-
поведует чистый социализм, с ним можно справиться одни-
ми репрессивными мерами, но когда он начинает эксплуа-
тировать в свою пользу мелкие недочеты существующего
законного порядка, одних репрессивных мер мало, а надле-
жит немедля вырвать из-под его ног самую почву». Сущ-
ность предлагаемых мер сводилась к изысканию средств
для развращения классового самосознания пролетариев,
подкупа отщепенцев, использования обывательской психо-
логии, присущей некоторой части высокооплачиваемых ра-
бочих. Аналогичные попытки в этом направлении предпри-
нимались во Франции и Германии и получили название
«полицейский социализм».
В 1900 г. Зубатов при поддержке Трепова приступает
к реализации своего плана. Среди рабочих воскресной шко-
4*
99
лы при заводе Листа в Москве стали действовать его аген-
ты. В одной из записок в департамент полиции, характери-
зуя исходные позиции бесед своих агентов с рабочими,
Зубатов писал: «Принцип борьбы «во что бы то ни стало»
заменить миром и согласием с предпринимателями и пра-
вительственными лицами; вместо революционной интелли-
генции привлечь на свою сторону интеллигенцию заслужен-
ную, случайные и сбродные сходки и сборища заменить
правильно организованными собраниями под непременным
руководством лиц компетентных и влиятельных и действуя
« 18
всегда под покровительством существующих властей» .
И далее: «единственно целесообразный и плодотворный
образ действия — это борьба не с хозяином и правитель-
ством, а борьба с собственной неразвитостью и некультур-
1Q
КОСТЬЮ» .
Важное место в борьбе против массовых рабочих волне-
ний Зубатов отводил религии и церкви. В инструкции орга-
низованному им в 1901 г. в Москве Обществу рабочих
механического производства имелись следующие указания:
«Могут быть созданы совместные встречи праздников
(как, например, пасхальные разговения), что бывало в Пе-
тербурге и представляло прекрасное зрелище. Вообще
в этом отношении стоит только прислушаться к своему
сердцу, чтобы создалась религиозная практика. Но особен-
но следует стараться, чтобы рабочие вникали в интересы
церкви, не в смысле только своих приходов, а... как право-
славной вселенской церкви, в которой каждый православ-
ный может разнообразно участвовать, а особенно такая
крупная сила, как рабочая масса. В этом повышении цер-
ковно-религиозного сознания рабочим поможет множество
священников, столь же знающих, сколько ревностных.
А живое нравственное чувство порождается в человеке
лучше всего именно участи -м в церковной жизни, в выпол-
go
нении ее задач местных и мировых» .
Программа действий Зубатова была активно поддержа-
на церковью. Показательно, что первым в члены Общества
1С0
рабочих механического производства вступил митрополит
Владимир. Он выделил необходимые средства на издание
планируемой газеты, а в 1902 г. стал почетным членом
другой зубатовской организации в Москве — Общества
ткачей.
Для разработки планов «умиротворения» рабочего дви-
жения и использования в этих целях церкви Зубатов при-
влек реакционного журналиста Л. А. Тихомирова. В специ-
альной записке «О задачах русских рабочих союзов и на-
чалах их организации», представленной московскому обер-
полицмейстеру Д. Ф. Трепову в марте 1902 г., Тихомиров
ратовал за «тесное общение рабочих с церковью» для под-
нятия и укрепления их «нравственного духа», указывал,
что «нужно стараться о религиозном собрании рабочих
столь же, как светско-научном», рекомендовал «ввести
в практику рабочих союзов молитву, церковные обряды,
участие в церковной службе» 2*. Очень важным в развитии
зубатовской «программы» Тихомиров считал использование
священников как руководителей легальных рабочих об-
ществ. Это нашло свою реализацию в практических дей-
ствиях московского духовенства и наиболее ярко прояви-
лось в петербургской «гапоновщине».
Предложения Тихомирова были одобрены царской
администрацией и уже с начала 1902 г. начали реализовы-
ваться в легальном рабочем движении. Место либералов —
«просветителей» рабочих — постепенно стало занимать ду-
ховенство. Зубатовские организации превращались в шко-
лы монархического воспитания, где обсуждение экономиче-
ских проблем, волнующих трудящихся, все больше отходи-
ло на задний план.
В донесении от 2 февраля 1902 г. в департамент полиции
Зубатов писал: «Сегодня узнал любопытную подробность
о совещаниях ткачей: они постановили начинать и оканчи-
вать их общей молитвой под дирижерство своего председа-
теля. В последнее собрание 800 ткачей привели сие в испол-
нение и пропели «Царю небесный», «Спаси, господи» и
101
«Достойно». Духовенство все более и более начинает им
симпатизировать и предложило им: 1) свою аудиторию
для собеседования со старообрядцами на 1000 человек;
2) открыть для них церковноприходские школы Кирилло-
Мефодиевского братства; 3) предоставить осенью им ауди-
торию на 100 человек в строящемся доме епархиального
ведомства.
Миссионер Полянский и ректор духовной семинарии
отец Митрофан живо заинтересовались движением ткачей.
Лев Тихомиров написал им лекцию, с критикой революци-
онной деятельности, которую мы сейчас перепечатываем,
и на днях я представлю ее вам. Очевидно новое движение
не только делается не опасным, а является лучшей школой
99
монархического воспитания» .
И действительно, власти вскоре получили этому практи-
ческое подтверждение. Февральским морозным утром
1902 года со всех концов Москвы рабочие с семьями начали
стекаться к Кремлю. Собралось около 50 000 человек.
У памятника «освободителю крестьян» Александру II была
отслужена панихида и возложен рабочими-зубатовцами ве-
нок, купленный на деньги охранного отделения. Оркестр
рабочих играл «Коль славен», «Боже, царя храни» и «Пре-
ображенский марш». Потом в храмах было молебствие за
здравие Николая II. Восхищенный единением рабочих и
правительства генерал-губернатор разрешил не работать
в этот день участникам «торжества». Манифестация, про-
веденная зубатовцами и духовенством, была самым круп-
ным «успехом» организаторов легального рабочего движе-
ния» 23.
Духовенство и журналисты типа Тихомирова с весны
1902 г. выдвигаются в качестве главной ударной силы идео-
логического воздействия на рабочий класс с целью отвле-
чения его от революционной борьбы. В апреле 1902 г. были
запрещены лекции в Историческом музее, а 5 мая москов-
ский обер-полицмейстер утвердил программу общеобразо-
вательных чтений для рабочих, разработанную духовными
102
и светскими реакционерами. Программа предусматривала
обзоры текущих событий, чтение лекций для рабочих на
религиозные темы и исторические сюжеты. Задачи чтения
определялись так: «В русской истории необходимо довести
до сознания слушателей ход развития России как великого
национального целого и показать участие в этом общих
основ наших: православной веры, царской власти и крепко-
го народного духа и быта». Через генерал-губернатора
программа была направлена министру внутренних дел, ко-
торый сделал замечания: 1) Необходимо определить цели
чтений по русской и всеобщей истории проще и скромнее;
2) требуется особо осторожный выбор лекторов по отделу
«Обзора текущих событий»; 3) надлежит внимательно раз-
работать вопрос о наблюдении за чтениями для рабочих
ввиду их исключительного значения.
В июле 1902 г. в Москве при управлении была учреж-
дена особая комиссия под председательством можайского
епископа Парфения, в состав которой вошли ректор духов-
ной семинарии архимандрит Афанасий, председатель Мос-
ковского цензурного комитета Назаревский и главари зуба-
товских организаций: председатель совета М. А. Афанась-
ев, Ф. А. Слепцов, Н. Т. Красивский. Предполагалось, что
комиссия организуется «для идейного руководства общест-
вами рабочих». С созданием этой комиссии круг замкнул-
ся: буржуазная по природе идея легализации рабочих
организаций реализуется под непосредственным идейным
воздействием попов и светских реакционеров.
Однако социальная демагогия зубатовцев оборачивалась
против них самих. Чтобы выполнить возложенную на них
задачу отвлечения масс от политической борьбы, они вы-
нуждены были, улавливая настроение масс и стремясь со-
хранить какое-то влияние, поддерживать такие требования,
которые обостряли противоречия между трудом и капита-
лом. Легализация рабочих организаций даже в таком куцем
виде имела определенные положительные результаты для
социал-демократической работы. В. И. Ленин в работе
103
«Что делать?» писал: «В этом смысле мы можем и должны
сказать Зубатовым и Озеровым: старайтесь, господа, ста-
райтесь! Поскольку вы ставите рабочим ловушку (в смыс-
ле ли прямого провскаторства или в смысле «честного»
развращения рабочих «струвизмом»),— мы уже позаботим-
ся о вашем разоблачении. Поскольку вы делаете действи-
тельный шаг вперед,— хотя бы в форме самого «робкого
зигзага», но шаг вперед — мы скажем: сделайте одолже-
ние! Действительным шагом вперед может быть только
действительное, хотя бы миниатюрное, расширение просто-
ра для рабочих. А всякое такое расширение послужит на
пользу нам и ускорит появление таких легальных обществ,
в которых не провокаторы будут ловить социалистов, а со-
циалисты будут ловить себе адептов» 24.
В этой же работе В. И. Ленин подчеркнул, что Зубатов
и экономисты тянут рабочее движение «по линии поповско-
жандармской «идеологии» 2S.
Вскоре после создания комиссии в Историческом музее
возобновились «чтения для рабочих». Но это были уже
не прежние «собеседования», на которых хотя и редко, но
все же обсуждались нужды трудящихся, а лекции по бого-
словию, на которых в качестве лекторов выступали епископ
Парфений, поп Фудель и другие церковники. Это обстоя-
тельство настораживало основную массу рабочих-слушате-
лей, вызывало их недовольство.
В октябре 1902 г. Зубатов стал начальником особого
отдела департамента полиции в Петербурге. Московские
легальные рабочие общества полностью перешли в ведение
духовенства, а правительство дало разрешение на созда-
ние подобных организаций в Петербурге и других городах
России. Впоследствие Зубатов в своих воспоминаниях рас-
сказывал, как по прибытии его в Петербург местная адми-
нистрация настоятельно стала упрашивать «познакомиться
с протежируемым ею отцом Георгием Гапоном, подавшим
градоначальству записку о желательности организации бо-
сяков». Далее Зубатов писал о том, что ему пришлось
104
заняться обучением и просвещением Гайона, который был
в политике «достаточно желторот», в «рабочих делах совсем
сырой человек, а о существовании литературы по профес-
сиональному движению даже не слышал». Зубатов назна-
чил Гапону «пособие» в 100 рублей и принялся обучать
его «должному» взгляду на дело 2е.
В мае 1903 г. по предложению Зубатова Гапон подал
докладную записку министру финансов С. Ю. Витте
с просьбой оказать содействие в создании Петербургского
общества взаимного вспомоществования в механическом
производстве. В сентябре-октябре того же года гапоновцы
выработали устав своего общества, который 15 февраля
1904 г. был утвержден министром внутренних дел. Нет
ничего удивительного в том, что на обложке этого устава
красовался крест. В своих записях Гапон писал: «Каждый
митинг начинался и кончался молитвой» 27_ Так возникла
новая разновидность «полицейского социализма» — гапо-
новщина. '
В июле 1903 г. юг России охватила всеобщая политиче-
ская стачка. Зубатовские организации пытались удержать
рабочих от выступлений, однако последние уже разобра-
лись в истинном характере таких организаций и отверну-
лись от них. Правительство пересмотрело свое отношение
к зубатовщине и решило целиком передать дело «воспита-
ния» рабочих в самодержавном духе гапоиовцам.
Главным в деятельности гапоновского «общества» была
сфера идеологического воздействия на рабочих, воспитание
их в монархическом и религиозном духе. Для рабочих
устраивались «религиозно-нравственные» беседы, читались
«общеобразовательные» лекции, проводились литературно-
музыкальные вечера. «Общество» занималось также орга-
низацией взаимопомощи. Оно имело право выдавать воз-
вратные и безвозвратные ссуды, что, безусловно, привлека-1
ло некоторую часть рабочих — выходцев из села, среди
которых особо проявлялись монархически-религиозные на-
строения.
105
Объясняя, почему Гапону удалось вовлечь значительное
число рабочих, веривших в доброго царя-батюшку, в свое
общество, В. И. Ленин писал: «Последнее десятилетие
рабочего движения выдвинуло тысячи передовых пролета-
риев социал-демократов, которые вполне сознательно порва-
ли с этой верой. Оно воспитало десятки тысяч рабочих,
у которых классовый инстинкт, окрепший в стачечной борь-
бе и в политической агитации, подорвал все основы такой
веры. Но за этими тысячами и десятками тысяч стояли
сотни тысяч и миллионы трудящихся и эксплуатируемых,
унижаемых и оскорбляемых, пролетариев и полупролетари-
ев, у которых еще могла оставаться такая вера. Они не
могли идти на восстание, они способны были только про-
сить и умолять. Их чувства и настроение, их уровень
знания и политического опыта выразил свящ. Георгий
Гапон...» 28.
Хотя духовенство и использовало более тонкую, чем
Зубатов, социальную демагогию, оно все же не смогло на
долгое время сдержать процесс развития революционного
сознания рабочих. Под влиянием тяжелых условий труда,
политического бесправия, русско-японской войны, агитаци-
онной работы большевиков даже самые отсталые рабочие
стали требовать от руководителей гапоновского «общества»
активных действий по улучшению своего положения. Стачка
на Путиловском заводе, начавшаяся 3 января 1905 г., стала
гигантским взрывом классовой борьбы. Революционное
настроение рабочих росло с каждым днем. Гапон и его
единомышленники, пытаясь во что бы то ни стало спасти
положение и не потерять свое влияние на массы, выдвину-
ли провокационное предложение обратиться к царю с пети-
цией. Однако вместо верноподданнически настроенных ра-
бочих перед Гапоном оказалась бурлящая и протестующая
рабочая масса. Тем не менее ему удалось убедить рабочих
пойти к царю с мирной петицией.
События 9 января 1905 г. стали началом первой рево-
люции в России, революции нового типа. В этот день даже
106
самые отсталые представители трудящихся, которых Тало-
ну удалось увлечь за собой, перешагнули не только через
полицейский союз Зубатова — Гапона, но и через идею
самодержавия, сделали первый шаг в революцию. Один из
активных гапоновцев — В. А. Карелин в своих воспомина-
ниях писал, что после расстрела «люди не только молодые,
а и верующие прежде старики топтали портреты царя и
иконы. Особенно топтали и плевали те, которые в отделах
заботились о том, чтобы перед иконами постоянно лампадки
горели, масло в них подливали; лампадочники и те веру
в царя и бога потеряли» 29.
После 9 января 1905 г. власти попытались оживить
гапоновские организации, но их попытки были тщетны —
провокаторская роль Гапона и его «общества» стала оче-
видной. Гапон бежал за границу, а весной 1906 г., после
возвращения в Россию, был повешен рабочими. Революци-
онность пролетариата, его классовая солидарность одержа-
ли победу над полицейской политикой самодержавия, стре-
мившегося с помощью религии и церкви удержать рабочих
от борьбы за свои права, воспитать их в монархическом
и религиозном духе.
VII
В ПРОТИВОБОРСТВЕ
С ЦЕРКОВНЫМИ
КАНОНАМИ
В настоящее время заметно возрос интерес к культур-
ным ценностям, созданным в прошлые века. Древнерусское
искусство — храмовое зодчество, мозаики, фрески, ико-
ны — перестало быть предметом исследования узких спе-
циалистов. Сегодня, когда им интересуются миллионы лю-
дей различных профессий и возрастов, все более высокие
107
требования предъявляются к системе атеистической пропа-
ганды, возникает потребность в ее совершенствовании.
Необходимо также и более глубокое осмысление культурно-
го наследия прошлого, т. к. прогрессивные элементы куль-
туры минувших столетий вошли в арсенал культуры нашего
социалистического общества. В. И. Ленин писал: «...только
точным знанием культуры, созданной всем развитием чело-
вечества, только переработкой ее можно строить пролетар-
скую культуру — без такого понимания нам этой задачи
не разрешить» .
Памятники истории и культуры прошлого составляют
неотъемлемую часть мирового культурного наследия. Вид-
ное место среди них занимают памятники культового зод-
чества — монастырские комплексы и соборы г.
Изучение памятников архитектуры разных эпох —
один из путей формирования атеистического мировоззре-
ния. Архитектура в материальных формах отражает соци-
альные идеи, духовные ценности своего времени. Не слу-
чайно Н. В. Гоголь отмечал: «...Архитектура — тоже ле-
топись мира: она говорит тогда, когда уже молчат и песни,
и предания, и когда уже ничто не говорит о погибшем наро-
де. Пусть же она хоть отрывками является среди наших
городов в таком виде, в каком она была при отжившем уже
народе, чтобы при взгляде на нее осенила нас мысль о ми-
нувшей его жизни и погрузила бы нас в его быт, в его
привычки и степень понимания, и вызывала бы у нас бла-
годарность за его существование, бывшее ступенью нашего
собственного возвышения» 3.
Сравнение города с каменной летописью не случайно:
архитектурные памятники нельзя оценивать только с точки
зрения их непосредственного культового назначения. С од-
ной стороны, они являются своеобразным отражением ре-
лигиозной идеологии, с другой — это яркое проявление
народного творчества, в котором господствуют не мистиче-
ская фантазия, а вполне реальные надежды, потребности,
порожденные конкретной действительностью.
108
Люди всегда стремились познать самих себя, разобрать-
ся в своих чувствах и переживаниях. Сила человеческого
духа, сила жизни, богатый внутренний мир человека вопло-
щены в памятниках прошлого. Их земная, а не «божествен-
ная» красота волнует нас и сегодня. Легкая и изящная
церковь Покрова на Нерли (1165 г.), являющаяся подлин-
ным шедевром архитектуры, в котором как бы воплощен
образ юной царевны в подвенечном наряде, обязана своим
созданием не церкви, а талантливым народным мастерам,
в частности зодчему, сумевшему передать ощущение «неве-
сомости» храма. Храмовая архитектура воплощала эсте-
тические представления людей, их художественные
вкусы.
Интенсивное культовое строительство началось еще
в эпоху введения христианства. В Древней Руси, как по-
вествуют летописи, было сооружено множество храмов, раз-
рушенных впоследствии во времена золотоордынского на-
шествия. Владимир Святославович, например, выделил
десятую часть своих доходов на строительство церкви, ко-
торая и стала называться Десятинной, а Ярослав Мудрый
считал строительство соборов делом государственной важ-
ности. Превращение христианства в господствующую рели-
гию поставило перед ним новые задачи — утверждать идею
божественного происхождения власти эксплуататорских
классов и духовенства, распространять мистику, пропове-
довать покорность, терпение, смирение, социальную пассив-
ность. Позже, став господствующей идеологией, правосла-
вие совместно с правящей царской верхушкой бесцере-
монно «творило» политику градостроительства, часто не
останавливаясь перед уничтожением шедевров каменного
зодчества.
Так, в 1775 году великий русский зодчий Василий Ба-
женов начал по утвержденному Екатериной II проекту
строить в Подмосковье неповторимый в веках оригиналь-
ный дворцовый комплекс. Среди множества архитектурных
памятников той эпохи Царицынские сооружения должны
109
были стать чем-то особо значительным. Замысел основы-
вался на глубоком творческом освоении лучших традиций
старой национальной и мировой классической архитектуры,
был своеобразным и самостоятельным сочетанием двух
этих зодческих начал. Дворцы, павильоны, башни, мосты,
ворота, возведенные на вершинах и склонах покатых хол-
мов из белого камня и красного кирпича, представляли
собой замечательный архитектурный ансамбль, окруженный
искусственными парками и органично вписывавшийся
в среднерусскую природу.
И вот через десять лет после начала строительства, пре-
сыщенная и капризная императрица, посетившая Царицы-
но, приказала отменить работы. Почти законченный комп-
лекс, восхищавший современников своим изысканным ве-
ликолепием, усилиями реставраторов начал возрождаться
только в наши дни...
Эта же государыня, считавшая себя образованной про-
светительницей и гордившаяся своей перепиской со знаме-
нитыми европейскими философами и писателями, надумала
было снести чуть ли не весь Кремль, включая значитель-
ную часть его стены, с тем чтобы построить на этом свя-
щенном холме сооружения в духе новомодных архитектур-
ных веяний. К счастью, ни один из проектов генеральной
реконструкции Кремля не был осуществлен — императрица
почила в бозе. За ней числится особое преступление, о ко-
тором мы еще вспомним, потому что оно в какой-то степени
скрыло от нас некую тайну, связанную со средневековой
историей И культурой нашего народа.
Разрушительные деяния в отношении русских архитек-
турных святынь совершали не только августейшие дамы.
В 1817 г. Александр I распорядился снести древний крем-
левский собор Николы Гостунского. Предписывалось сде-
лать дело в одну ночь, дабы не возмущать народ, особо
почитавший этот храм, воздвигнутый в 1506 г. на месте
еще более старой деревянной церкви. Собор Николы Го-
стунского был не только народной реликвией, чудом уце-
110
левшей при последнем золотоордынском набеге на Москву,
польской интервенции, французском нашествии, но и дина-
стической — в соборе этом присягали, вступая на престол,
Петр III и Екатерина II. Царь не мог также не знать того
немаловажного для истории русской культуры обстоятель-
ства, что первую на Руси книгу напечатал священник этого
собора Иван Федоров. Варварское деяние и вправду свер-
шилось за одну ночь — утром на месте собора Николы
Гостунского была уже выровненная и замощенная площад-
ка. Объяснения этому самые простые: в Москву прибывал
король Фридрих-Вильгельм Прусский и Александру I
вздумалось «расчистить» Ивановскую площадь для парад-
ной встречи.
Николай I, утвердивший проект храма Христа-Спаси-
теля и выбравший место для его строительства, приказал
снести стоявший там ранее древний Алексеевский мона-
стырь с прекрасным шатровым храмом XVII века.
Первая московская церковь, которая издревле стояла
на Кремлевском холме, носила имя Рождества Иоанна
Предтечи и еще в 1461 году была переложена в камне.
Баженов, Казаков, Тюрин, все без исключения архитекто-
ры, составлявшие в свое время проекты реконструкции
Кремля, предусматривали непременное сохранение этого
бесценного памятника начального московского зодчества.
И вот в 1847 году тот же Николай I, несмотря на хлопоты
историка Погодина и других деятелей русской культуры,
повелел снести церковь Рождества Иоанна Предтечи, а ме-
сто заровнять. Причина? Царь изволил высказать мнение,
что она мешает разглядывать Большой Кремлевский дво-
рец из Замоскворечья...
Известно сомнительное по своей сути отношение к куль-
товым памятникам и со стороны самих церковных деятелей
в дореволюционное время, о чем они сегодня предпочитают
умалчивать. На сей счет есть немало письменных свиде-
тельств. Остановимся на одном малоизвестном примере,
наглядно иллюстрирующем это отношение. Любителям
111
русского зодчества хорошо знакомы московские храм Рож-
дества Богородицы в Путинках (ныне на ул. Чехова) и
церковь Трифона Напрудного (на Трифоновской ул.).
Прекрасно отреставрированные, они являют собой один из
многочисленных примеров уважительного отношения в на-
шей стране к ее зодчеству. А вот что писал о них более
ста лет тому назад А. К. Толстой императору Александ-
ру II: «На днях я просто не узнал в Москве прелестную
маленькую церковь Трифона Напрудного... Ее облепили
отвратительными пристройками, заново отделали внутри
и поручили какому-то богомазу наружную фреску... Прости-
те меня, Ваше величество, если по этому случаю я назову
еще три здания в Москве, за которые всегда дрожу, когда
еду туда. Это прежде всего на Дмитровке прелестная цер-
ковка Спаса в Путинках... К первому уже успели пристро-
ить ворота в современном духе, режущие глаз своей неле-
постью — настолько они противоречат целому»4. И эти
опасения не были лишены оснований.
В своем письме А. К. Толстой прямо указывает на ви-
новников создавшегося положения: «Когда спрашиваешь
у настоятелей, по каким основаниям производятся все эти
разрушения и наносятся все эти увечья, они с гордостью
отвечают, что возможность сделать все эти прелести дали
им доброхотные датели, и с презрением добавляют:
«О прежней нечего жалеть, она была старая». И все это
бессмысленное и непоправимое варварство творится по всей
России на глазах и с благословения губернаторов и высше-
го духовенства. Именно духовенство — отъявленный враг
старины, и оно присвоило себе право разрушать то, что
ему надлежит охранять, и насколько оно упорно в своем
консерватизме и косно по части идей, настолько оно усерд-
ствует по части истребления памятников».
Реставрация Параскевы Пятницы — научный и трудо-
вой подвиг известного советского реставратора Петра
Дмитриевича Барановского. В этом памятнике все необыч-
но — и смелое отступление от византийской крестово-ку-
112
польнои системы, и нетрадиционные основные пропорции,
и поразительная динамичность, выразительность силуэта,
и трехступенчатые арки-закомары на переходе к барабану,
получившие дальнейшее развитие в классическом русском
зодчестве, и великолепное раскрытие внутреннего простран-
ства, и единство всех архитектурных форм, создающее его
необыкновенную устремленность ввысь. Ровесник «Слова
о полку Игореве», этот скульптурный памятник как бы
запечатлел в камне идеалы поэмы — единение Руси, красо-
ту и возвышенность представлений о жизни, силу и величие
народа-творца. По некоторым своим архитектурным досто-
инствам и особенностям, он, как писал в свое время
П. Д. Барановский, должен занять «высшее место в системе
развития форм русского зодчества наиболее раннего перио-
да— XI—XIII вв.». И далее: «Памятник неопровержи-
мо доказывает, что уже в дозолотоордынскую эпоху русская
архитектура не только ушла от признанных византийских
канонов и стала на путь самостоятельного развития, но
к концу XII в. уже дала произведения вполне сложившего-
ся и самостоятельного стиля».
Христианское богословие издавна уделяло значительное
внимание проблеме соотношения искусства и религии, стре-
мясь выработать теоретические основы политики церкви по
отношению к искусству.
В рамках христианской теологической традиции просле-
живаются две основные тенденции в решении этой пробле-
мы. Первая тенденция — более или менее последовательное
отрицание самого права искусства на существование. По
крайней мере, искусства изобразительного. На заре христи-
анства некоторые его идеологи ссылались на то, что запрет
изображать что-либо живое, особенно бога, многократно
повторяется в так называемом Пятикнижии Моисея, входя-
щем в библейский Ветхий Завет. Хорошо известен период
иконоборчества, который пришлось пережить христианству.
Иконоборцы ссылались на Библию, которая запрещает
рисовать изображение бога.
113
Однако не эта тенденция стала главенствующей в хри-
стианстве. Оно нуждалось в искусстве. Памятуя о его спо-
собности активно, глубоко и всесторонне воздействовать на
человека, христианство обратилось к искусству, чтобы во-
плотить свои нравственные идеалы, создать у массы людей
единое настроение, подчинять ее единому религиозному
мироощущению.
Об этом хорошо сказал известный советский композитор
Д. Б. Кабалевский: «Религия осуществляла свое влияние
на человечество, прежде всего пользуясь неотразимой силой
воздействия искусства — архитектуры и скульптуры, театра
и живописи, поэзии, музыки, танца, даже прикладных ис-
кусств, включая искусство костюма. Религия без искус-
ства беспомощна. И не только религия. Без искусства лю-
бая система воспитания человека окажется если и не беспо-
мощной, то, во всяком случае, неполноценной» 5.
На протяжении своего тысячелетнего господства хри-
стианская церковь имела в своем распоряжении лучшие
художественные таланты. Над проектами соборов, церквей
работали известнейшие архитекторы, стены храмов распи-
сывали знаменитые художники, музыку для богослужений
писали выдающиеся композиторы. Церковные обряды мно-
го столетий шлифовались, совершенствовались.
Для верующего церковь — не только помещение, где
происходит отправление церковных обрядов. Это место,
где он удовлетворяет свои эстетические потребности — слу-
шает хор, видит мастерски выполненные иконы и фрески,
сам является одним из участников богослужения. Религи-
озная служба, будучи по своей форме ярким театрализован-
ным действием, в котором музыка, живопись, архитектура
церковного сооружения составляют единое целое, сильно
воздействует на психику верующего. Как отмечает совет-
ский эстетик Е. Г. Яковлев, «сложные переплетения между
эстетическим и религиозным сознанием, искусством и рели-
гией делают духовную культуру той или иной эпохи как бы
монолитной и нераздельной» .
114
Обращая внимание на тесную связь искусства и религии
в прошлом, богословы стремятся односторонне раздувать
и абсолютизировать общие стороны и моменты, присущие
этим формам общественного сознания, делая акцент на
превалирующем влиянии религии на искусство. Они утвер-
ждают, что произведения искусства — это «дар верующего
сердца человеческого для неба и земли, для бога» 7. Тем
самым искусство представляется как вид духовной деятель-
ности, подчиненной религии, как низшая форма постиже-
ния божества...
Один из современных церковных авторов в статье «Пу-
ти русского иконописания» пишет о том, что «лучшие люди
того времени сбегали из «мира бесправия и печали». Мно-
гие из них шли в монастыри, следуя призванию к искус-
ству иконописания. Всю глубину своей веры благочестивые
иконописцы вкладывали в святое творчество»8. Отсюда,
мол, считает автор, и исходит глубокая одухотворенность
древнерусской иконы. Именно «лечебная сила веры превра-
тила аскетические формы дозолотоордынской иконописи
в живописно-выразительные и величественные произведе-
ния монаха подмосковного Андроникова монастыря Андрея
Рублева».
Подобная упрощенная трактовка церковного искусства,
которое, по замыслу богословов, должно лишь символизи-
ровать те или иные религиозные сюжеты, идеи, представ-
ления, поучения, характерна и для современной проповед-
нической и «научной» деятельности русской православной
церкви.
Но, как справедливо замечает известный советский ис-
следователь Д. М. Угринович, «искусство и в системе куль-
та не теряет своей эстетической стороны. Мы можем кон-
статировать наличие у культового искусства двух функций:
специфически религиозной (церковной), укрепляющей
и усиливающей религиозные верования, и эстетической, вы-
зывающей у воспринимающих это искусство людей эстети-
ческие чувства» 9.
115
Говоря о творчестве Андрея Рублева, писатель С. Рома-
новский справедливо подчеркивает: «в мире, где живут руб-
левские ангелы, все дышит светом, легкостью, певучестью
и силой. Сила, добрая, доверчивая и задуманная, утвержде-
на здесь навечно как торжество Любви». «Троица» сияла
струящимся, полыхающим синим цветом, какого не знал,
а может быть, и никогда не узнает мир. Была в этом голуб-
це синева глаз светловолосых русских людей — отца, ма-
тери, Надежды, Любви, синева глаз самого Андрея, выго-
ревших от старости, но синеющих, когда он думал о моло-
дости. Мастер мог бы написать ангелов с синими глазами,
ведь написал же он Христа в звенигородском чине русово-
лосым. Но Андрей не сделал этого, чтобы не было суеты,
света, чтобы в «Троице» синий свет не дробился на капли,
а обнимал человека, как небо, вызывал воспоминание
о стране, где простор, воля и согласие. Недаром голубой
или синий цвет издревле обозначали рай, приют душе чело-
веческой. Синеокая икона «Троица» приобщала человека
к Руси или к мечте о ней, как к стране, обетованной на
земле, к миру внутри себя, без которого нет мира во все-
*•’10
ленной...» .
Патриархи и цари закуют ее ангелов в тяжелые золотые
доспехи, осыплют драгоценными камнями, закроют от люд-
ских взоров пленительный, единственный в мире рублев-
ский голубец, и только женские лица Веры, Надежды и
Любви будут смотреть из глубины веков, из грузных
металлических окон печально, светло и загадочно.
Царь Иван Г розный будет лежать ниц перед рублевской
«Троицей» с надеждой монашествующего убийцы купить
прощение за бесценный оклад, за который можно обрести
полцарства, и не получит этого прощения.
Царь Борис Годунов придет сюда и за огромные цен-
ности попытается вымолить душевное спокойствие у трех
ангелов и не добьется этого спокойствия.
От иконы останется сказание о светлом диве, сокрытом
в темнице из золота, и люди будут только догадывать-
116
ся, какое оно на самом деле, это диво, диво за семью печа-
тями.
Вокруг иконы будут гореть свечи и лампады, дымиться
кадила, звучать голоса... Красные блики будут плясать на
золоте, многоцветных камнях, темных ликах, ладонях и
стопах ангелов.
Уместно вспомнить и историю с рублевскими иконами
из иконостаса Успенского собора города Владимира.
В 1775 г. они были проданы в село Васильевское, так как
«почернели» и не радовали глаз. Их обнаружили только
после революции и в 1922 г. постановлением ВЦИК нацио-
нализировали и перевезли в Центральные реставрацион-
ные мастерские. И церковный художник Малышев в 1835—
1854 гг., и реставрировавший икону в 1909 г. Гурьянов
дописали к Рублеву ненужные детали, однако упрекать
этих художников в подобном способе поновления трудно:
реставрационных методик и соответствующих средств тогда
не было. Лишь в 20-х годах Рублев был «явлен» миру со-
ветскими реставраторами. Работа над его произведениями
продолжается и по сей день.
Только при Советской власти люди освободили «Трои-
цу» из золотой темницы и наяву увидели легенду, запечат-
ленную в красках. Просвещенный мир поставил ее вровень
с величайшими творениями Джотто, Леонардо да Винчи,
Микеланджело Буанарроти, Рафаэля Санти.
Недавно в «Известиях» под прекрасным названием
«Андрей Рублев — художник из будущего» напечатано
большое интервью доктора искусствоведения В. Г. Брю-
совой:
«Вы не найдете у художника ни злодеев, ни просто
безразличных лиц, он ко всему относится необычайно горя-
чо и страстно. Видно, как он хочет показать ближним крат-
чайший путь к совершенству. Человек в его представлении
добр и должен всего себя отдавать служению людям, нести
им единение, любовь. Все эти качества художник видел
в своем народе, он не первым отошел в живописи от сло-
117
жившегося тогда византийского типа, но лишь ему удалось
столь убедительно раскрыть и внешние черты русского
человека, и главное в национальном характере: душевность
и доброту, эстетическую одаренность и готовность к подви-
гу на благо народа.
— Как вы думаете, если бы вдруг волшебным образом
Андрей Рублев оказался нашим современником, что и в ка-
кой манере он стал бы писать?
— Думаю, что в первую очередь остался бы и реали-
стом, и гражданином. Он писал бы картины на народные
темы в самом высоком значении этого слова. Рублев про-
должил бы, мне кажется, линию Сурикова. В современном
искусстве, к сожалению, тема эта оказалась уделом лишь
немногих» п.
И это касается не только творчества Андрея Рублева.
Русская икона является открытием XX века. Только после
того, как научились расчищать древние иконы от поздней-
ших записей, они превратились в произведения искусства.
Вместе с тем стало возможным и их научное изучение.
Одним из первых художников, кто по достоинству оценил
красоту русской иконописи, был Матисс. Приехав в 1911
году в Москву и ознакомившись с различными собраниями
икон, он сразу сделался их восторженным поклонником.
Особенно поразили его новгородские иконы, о которых он
сказал: «Это доподлинно народное искусство. Здесь пер-
воисточник художественных исканий. Современный худож-
ник должен черпать свое вдохновение в этих примити-
вах...» 12. В дальнейшем, особенно после выставок 1913,
1927 И 1967 годов, русская икона стала привлекать к себе
все более пристальное внимание. Икона подкупала необыч-
ностью своих цветовых и композиционных решений, высо-
кой одухстворенностью образов, наивной патриархаль-
ностью жизнеощущения.
Поистине «Золотым веком» русской иконописи были
XIV И XV вв., после которых быстро наступил ее упадок.
Безусловно, и в XVI — XVII вв. создавались прекрасные
118
иконописные произведения, особенно работы строгановской
школы, но общий уровень начал заметно снижаться, что
сказалось в росте дидактического начала, в измельчании
образов, в утрате былой цветовой выразительности. Про-
никновение в икону реалистических элементов вступило
в глубокое противоречие с ее идейным содержанием и бы-
стро привело к тому, что икона превратилась в явление
эклектического порядка. Со времени Петра I началось ин-
тенсивное развитие светского искусства, и иконопись посте-
пенно начала терять спои эстетические позиции, оставшись
лишь предметом церковного культа.
Труден был путь древнерусской иконы. До конца
XIX в. фонд старых икон ограничивался памятниками
XVI и преимущественно XVII ст. Более древние иконы
оставались почти неизвестными, и любое суждение о древ-
нерусской живописи основывалось на исследовании этих
относительно поздних произведений. И все же истоки со-
временной науки о древнерусском искусстве восходят
к ученому, жившему в XIX в. Им был Ф. И. Буслаев
(1818—1897 гг.) 13.
Блестящий филолог, человек широкого кругозора,
Ф. И. Буслаев одним из первых по достоинству оценил
своеобразную красоту древнерусской литературы и живопи-
си. В годы засилья официальной академической доктрины
он сумел почувствовать притягательную силу примитивного
народного творчества. Русская иконопись, которую он рас-
сматривал как искусство «молодое, свежее и не испорчен-
ное роскошью», подкупала его «жизненным брожением
форм» и глубокой поэтичностью 14. «Вся жизнь Древней
Руси,— писал Ф. И. Буслаев, была проникнута поэзией,
потому что все духовные интересы были понимаемы только
на основе самого искреннего верования, хотя источник этого
последнего и не всегда был чисто христианский» 15. Люди
того времени были убеждены, что существует какая-то ча-
рующая, сверхъестественная сила, «которая ежеминутно,
в быту житейском, в том или другом более важном случае
119
жизни, может внезапно оказать свое необычайное действие.
В период эпической жизни народа это убеждение вырази-
лось в чудесном, как основной пружине всего народного
эпоса» 16. Эту веру в эпическое Ф. И. Буслаев рассматри-
вал как «единственный и самый обильный источник всякой
поэзии в ее первобытном, бессознательном, эпическом пе-
риоде» 17. По его мнению, в русской иконописи «отразилась
твердая самостоятельность и своеобразность русской на-
родности во всем ее несокрушимом могуществе, воспитан-
ном многими веками коснения и застоя, в ее непоколебимой
верности однажды принятым принципам, в ее первобытной
простоте и суровости нравов» 18.
Ф. И. Буслаев не был одинок в своем увлечении древ-
нерусским искусством. Не меньших поклонников оно обрело
в лице писателя Н. С. Лескова и художников В. М. Васне-
цова, М. В. Нестерова и М. А. Врубеля.
До революции иконы скупались от случая к случаю
в провинции либо вывозились тайком из церквей, причем
место их происхождения, естественно, замалчивалось. Толь-
ко после победы Октября государство получило возмож-
ность открыто и планомерно изымать из храмов известные
иконы и подвергать их расчистке. Широкие перспективы
наметились также для реставрации церковных росписей.
Основанная в 1918 году Всероссийская реставрационная
комиссия, получившая в 1924 году название Центральных
государственных реставрационных мастерских, развила под
руководством И. Э. Грабаря активную деятельность. Были
снаряжены экспедиции в Новгород, Псков, Киев, Звени-
город, Вологду, Троице-Сергиеву Лавру, Ярославль, на
Север, в города Поволжья. Они проводились по строго раз-
работанному плану, в первую очередь расчищались выдаю-
щиеся по своему значению памятники, которые могли бы
осветить узловые проблемы в истории древнерусской жи-
вописи. Во время экспедиций раскрывались иконы, проис-
хождение которых было точно известно. Тем самым топо-
графическая классификация материала получила солидную
120
точку опоры: доморощенное понятие «писем» можно было
отныне заменить строго научным понятием школ, базирую-
щих свою деятельность на фундаменте доказанных фактов.
Благодаря тому что в экспедициях принимали участие как
крупные научные силы, так и отдельные энтузиасты-люби-
тели, часто находившие ценные иконы там, где их наличие
не предполагалось, результаты не преминули сказаться.
Этому немало способствовали и реставраторы. В результа-
те были открыты десятки икон XII —XIII вв., которые до
революции оставались неизвестными; были расчищены за-
мечательные владимирские, новгородские и псковские
росписи того же времени; в новом свете предстала ико-
нопись XV в.; вполне конкретными фигурами сделались
Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий.
«Сохранить все ступени культуры!» — призывал А. Лу-
начарский. И эта работа была проделана. Культурное
наследие прошлого не только было защищено, но и пред-
стало в совершенно новом свете, освободившимся от неве-
жественных наслоений. Не случайно в 1953 г. выдающийся
знаток древнерусского искусства и организатор реставраци-
онных работ в нашей стране И. Грабарь не без оснований
говорил о новом, советском отношении к живописному на-
следию: «Можно без преувеличения утверждать, что за
последние 35 лет сделано больше, чем за все предыдущее
столетие... Грандиозная работа по раскрытию и реставра-
ции памятников древней живописи, осуществленная в наше
время, поставила исследователей перед невиданным дотоле
обилием замечательных творений русского народа, которым
надлежит найти место в истории развития его художествен-
<5 1 О
нои культуры» .
Прекрасные творения выдающихся мастеров того вре-
мени волнуют советского человека, потому что родник, пи-
тающий подлинное искусство, во все времена один и
тот же — живая жизнь трудящихся, их стремление к луч-
шему будущему. Секрет «колдовской силы» искусства, кро-
ме художественного совершенства, заключается и в богат-
121
стве связен с жизнью, социальным прогрессом, в правде,
которую несет людям художник, причастный к заботам
и радостям своего народа.
Религиозный характер сюжета еще не делает такое про-
изведение искусства чисто религиозным. Когда великие
художники прошлого обращались к евангельской тематике,
они вместе с тем выражали проблемы своего времени, ре-
альной жизни, интересы, нужды и чувства масс, отдельных
людей. Если эти интересы, как говорил Ф. Энгельс,
и «скрывались под религиозной оболочкой, то это нисколь-
ко не меняет дела и легко объясняется условиями време-
ни» 20. Художественное мышление по своей познаватель-
ной природе не тождественно религиозному.
Даже очень условная религиозная форма не помешала
лучшим представителям русской иконописи воплотить гу-
манистические идеалы своего времени. В этом их непре-
ходящая ценность. Глубокое человеческое содержание,
выходящее за рамки религиозного сознания, а нередко
и противоречащее ему, делает их близкими нашему совре-
меннику.
Внимание каждого, кто попадает во Львовский музей
украинского народного искусства, привлекают мастерски
исполненные иконы старых галпцких мастеров. Но «свя-
тые» на этих иконах напоминают простых людей тогдашней
Галиции. Они одеты в крестьянскую одежду, у них муже-
ственные, волевые лица. Да и делами они занимаются
сугубо земными — пасут овец, рубят лес и т. п.
Исследователь украинского искусства Г. Н. Логвин,
рассказывая о черниговской Ильинской церкви и о ее из-
вестной иконе — «Ильинской богоматери», выполненной
Григорием Дубенским, подчеркивает, что в противовес
православной церкви, которая представляет жизнь «как
юдоль печали», а жешцину как «сосуд греховный», народ
всегда ценил физическую красоту человека и радость зем-
ного бытия. Художники стремились придать святым чело-
веческие качества, отобразить красоту человека и окружаю-
122
щего его мира. Поэтому Григорий Дубенский изобразил
богоматерь вполне земной, красивой молодой женщиной
е ребенком на руках21.
В последние годы произведения и музыкального искус-
ства Древней Руси, среди которых немало подлинных ше-
девров, привлекают к себе все большее внимание, все чаще
включаются в репертуар известных коллективов, звучат
по радио, записываются на грампластинки.
Именно эти моменты имел в виду А. В. Луначарский,
когда писал, что только люди, подходящие к оценке ис-
кусства с высоких, эстетических и исторических позиций,
«могут ценить некоторые, непревзойденные по поэтическо-
му блеску, лирические или повествовательные страницы
Библии или Агады и могут восхищаться стройностью му-
сульманских минаретов, религиозной поэзией и т. д. Они
могут упиваться «Страстями» Баха или религиозной жи-
вописью Фра Анжелико и Микеланджело» 22. Боги стано-
вятся прекрасными, замечает далее Луначарский, после
того, как умирают, когда «от них остаются только их вели-
чественные мумии, эти последние, эти чудесные одежды
ушедшего религиозного содержания получают громадный
исторический интерес для понимания внутренней сущности
усопшего прошлого и вместе с тем громадный эстетический
интерес, как источник различных, в особенности техниче-
ских импульсов и как источник высокого наслаждения, уже
совершенно не отравляемого наличием каких-нибудь могу-
щих воздействовать на живую жизнь ядов» ".
Церковь требовала от искусства «духовности», но та-
кой, которая свидетельствует о том, что за пределами дис-
гармонии тленного мира существует гармония вечного
бытия. Вот она-то и должна быть якобы символически
выражена произведением искусства, его художественными
средствами. В обоснование этого требования и сегодня про-
поведники приводят слова христианского богослова VIII в.
Иоанна Дамаскина: «Душа как бы завесою покрывается
телом, и поэтому человек помимо телесного не может прийти
123
к познанию духовного мира. Подобная аналогия наблюда-
ется в том, как через чувственные слова, которые мы
слышим телесными ушами, мы понимаем и духовное, так
и через телесное созерцание мы приходим к созерцанию
духовного» 24.
Поэтому сами по себе художественные достоинства про-
изведения не должны заслонять выраженного им. «Богу
петь должно не гласом, но сердцем,— писал святой Иеро-
ним.— Пусть так поет раб божий, чтобы не глас поющего
приятен был, но слова, произносимые им при пении». Три
десятилетия назад патриарх Алексий требовал «сделать
все возможное для того, чтобы изгнать мирской дух из
нашего церковного пения». Разъясняя эту «установку»,
проректор Ленинградской духовной академии Л. Парий-
ский специально подчеркивал «значение пения, как
средства богопознания, а не эстетического наслажде-
ния» 25.
Эстетические чувства и религиозные переживания отли-
чаются по сути друг от друга тем же, чем отличается худо-
жественная фантазия от религиозной. «Одна фантазия
ведет человека вперед, к достижению реальных целей, будит
его энергию, направляет волю, организует и мобилизует
знания и чувства. Другая фантазия (имеется в виду рели-
гиозная.— В. 3.) уводит человека в сторону от действи-
тельности, расслабляет его, отвлекает от решения реальных
задач практической жизни»26, делает его рабом обстоя-
тельств.
Эстетически-познавательная природа искусства иногда
отмечается православием, но за счет софистического извра-
щения «земной» сущности прекрасного, которое толкуется
как проявление «трансцендентного», «божественного».
Несмотря на явное противоречие между оптимистиче-
ским, жизнеутверждающим характером современного пере-
дового искусства и пессимистическим взглядом религии на
мир, церковь по-прежнему стремится подчинить искусство
своим целям, с тем чтобы привлечь внимание людей
124
к вопросам духовной культуры в православном ее толкова-
нии, к «культурному наследию» церкви.
Пропаганде «исключительной роли» церкви в развитии
культуры посвящены многочисленные статьи в православ-
ных периодических изданиях; в них превозносятся художе-
ственные достоинства икон, церковной архитектуры. «Жур-
нал Московской патриархии» пишет: «Русь украшалась
величественными храмами. В украшение их русские люди
вкладывали все свое замечательное художественное чутье,
весь свой талант, все свое высокое мастерство. Жемчужи-
нами мирового искусства до сих пор остаются памятники
27
архитектуры» .
Действительно, сокровища Эрмитажа, Софии Киевской
и соборов Владимира, Суздаля, Чернигова, Путивля и Нов-
города-Северского, иконы Андрея Рублева и Дионисия,
древнейшие рукописные книги в Киево-Печерской лавре —
драгоценное наследие духовной культуры минувших веков.
Мы, потомки, ценим их как великое свидетельство высокой
одаренности народа, его могучего творческого духа и тон-
кого чувства красоты. Поэтому и не иссякают многочислен-
ные потоки экскурсантов к ансамблям Московского Кремля
и Кижского погоста, на выставки древнерусского искусства,
к памятникам Древней, «деревянной Руси», творениям без-
вестных крестьянских зодчих, на выставки древних книг...
Все эти замечательные творения, по сути,— антипод
религиозной идеологии. Всякий могучий взлет человеческо-
го гения — это и его бунт против духа покорности, фана-
тизма и мракобесия. Бунт, который не прекращался ни-
когда.
В этой связи необходимо подробнее остановиться на во-
просе о неправомерности, антинаучности православно-
богословской интерпретации проблем становления и разви-
тия искусства в историческом развитии нашей страны.
125
VIII
РАЗРЫВ ИСКУССТВА
С РЕЛИГИЕЙ -
ПРОЦЕСС ЗАКОНОМЕРНЫЙ
Как уже отмечалось, религиозный характер сюжета не
делает искусство, особенно живопись и скульптуру, «рели-
гиозными». Художественное мышление по своей познава-
тельной природе не может быть религиозным ни с какой
точки зрения и никогда не было таковым. Ведь искусство
характеризуется, в первую очередь, не тем, что изображает,
а тем, с каких позиций изображает. Об этом свидетельст-
вует вся история искусства. И то, что выдающиеся худо-
жественные достоинства, присущие некоторым произведе-
ниям церковного искусства (далеко не всей его массе),
возникали помимо богословских «установок», чаще всего
вопреки им, совершенно естественно отражают это поло-
жение.
Любая религия, в том числе и православие, имеет одну
всеобъемлющую специфическую черту — постоянное стрем-
ление к превращению своих «истин» в непререкаемые догмы
и максимы. Именно это обстоятельство всегда довлело над
сознанием художников прошлого. Ибо в теории и на прак-
тике религия в условиях, например, царской России была
законодателем искусства. Несмотря на это, взаимоотноше-
ния религии и искусства всегда были очень сложными.
Настоящие мастера находили возможность отображать
в своих произведениях реальные человеческие чувства и яв-'
ления, хотя церковь и предписывала неукоснительно следо-
вать канонизированным формам.
Об этом свидетельствует то, что антиклерикальная
и атеистическая тема в русском изобразительном искусстве
имеет давние традиции. Она находила свое воплощение
и в народном лубке, и в тонких, полных проникновенного
126
психологизма картинах великих мастеров, и в обличающем
сатирическом рисунке. Достаточно вспомнить репинский
«Отказ от исповеди», пукиревский «Неравный брак» или
перовский «Сельский крестный ход на пасху», чтобы ясно
представить себе уходящее в толщу народного свободомыс-
лия истоки этих произведений, их ярко выраженную ан-
тиклерикальную направленность. Развенчание одной из
виновниц народных страданий - — церкви, а нередко вместе
с ней и религии в целом, обличение духовенства, присущего
ему стяжательства встают перед нами с картин абсолютно-
го большинства русских демократических художников вто-
рой половины XIX ст. Постижение сущности религии при-
водит многих из них к протесту против религиозного обску-
рантизма и церковного мракобесия.
В картинах В. Перова «Монастырская трапеза» и «Чае-
питие в Мытищах», В. Корзухина «Перед исповедью» и
«В монастырской горнице», В Максимова «Приход колдуна
на крестьянскую свадьбу» и многих других религиозная
среда, пронизанная лицемерием и ханжеством, предстает
в своем отталкивающем обличье. Разоблачение духовных
служителей достигает высокой обличительной силы в тон-
ком по мысли и выразительности рисунке В. Перова «Де-
леж наследства в монастыре», на котором изображены
монахи, набросившиеся на более чем скромные вещи их
умершего собрата.
Научное объяснение этим явлениям дано в трудах
В. И. Ленина, где всесторонне раскрыты закономерности,
которым подчиняются все формы общественного сознания,
в том числе и искусство. В своей работе «Материализм
и эмпириокритицизм» В. И. Ленин показал, что именно
в реальной действительности надо искать источник худо-
жественных образов, суть отражения вещей, явлений и со-
бытий объективного мира. И, следовательно, объективность
художественных образов состоит вовсе не в том, что искус-
ство выдает их за действительность, а в том, что они заклю-
чают в себе реальное жизненное содержание.
127
В. И. Ленин объяснил сложный, диалектически проти-
воречивый процесс отражения внешнего мира в сознании
человека, показал, как жизненный материал в ходе позна-
ния художником действительности перерабатывается, под-
нимается с помощью его творческого воображения на высо-
ту образного обобщения, отливаясь в художественную фор-
му, которая, в свою очередь, становится предметом непо-
средственного восприятия.
Говоря об исторических связях искусства, всех явлений
духовной культуры с религией, богословы абсолютизируют
общие моменты, присущие этим формам общественного со-
знания. Искусство представляется как вид духовной дея-
тельности, подчиненной религии, как низшая, несовершен-
ная форма постижения божества...
Разумеется, в искусстве есть некоторые внешние сторо-
ны, которые вроде бы придают ему сходство с религией.
Так, художественные образы в искусстве и созданные чело-
веческой фантазией образы религиозного пантеона суть
продукты вымысла. Однако сила искусства в связи с
жизнью, с прогрессивными идеями своего времени, рели-
гия же в своей основе противостоит жизни, социальному
прогрессу, служит средством угнетения масс.
Поэтому этически-познавательная природа искусства
«принимается» и даже иногда восхваляется религией за
счет софистического извращения объективно-материальной,
«земной» сущности эстетических свойств действительности,
истолковывается как некий знак, форма проявления
«сверхъестественного», «трансцендентного», «божествен-
ного».
Разрыв искусства с религией — процесс закономерный,
обусловленный рядом причин, прежде всего социального
порядка. Например, сравнение истории художественной
культуры средних веков и эпохи Возрождения свидетель-
ствует о том, что в период Ренессанса резко расширились
социальные функции искусства. Рядом с наиболее распро-
страненным тогда религиозным искусством растет и укреп-
128
Икона «Троица» Андрея Рублева, начало XV в.
Икона Владимирской богоматери, XII в.
«Борис и Глеб», икона XIV в.
Юрий Змееборец» из Галиции, икона XV в.
ляется искусство чисто светского предназначения, соответ-
ствующее миропониманию и социальным потребностям про-
грессивного тогда класса буржуазии.
Существенные различия в понимании природы красоты
были у мыслителей-гуманистов эпохи Возрождения и сред-
невековых богословов. Взгляды гуманистов были направле-
ны против средневековой религиозной концепции прекрас-
ного, хотя до разрыва с религиозной доктриной в целом
дело не дошло. Так как гуманисты все Же считали бога
источником прекрасного: по их мнению, бог создал красоту
мира, которая является наибольшим благом, дарованным
человеческому роду богом; прекрасный человек — самое
большое творение бога. Вместе с тем мыслители Возрожде-
ния именно в человеке видели смысл жизни. Их эстетика
была оптимистической, жизнеутверждающей. Выдвижение
на первый план реального обусловило ярко выраженный
светский характер лучших произведений эпохи Возрожде-
ния. Не идеи, рожденные религиозными мифами, чувства-
ми, а жизнь насыщала искусство Возрождения живыми
образами, человеческими мыслями и страстями.
История художественной культуры показывает, что ре-
лигию и искусство объединяет не только поле брани, на
котором они ведут непримиримую борьбу друг с другом,
но и некоторая общность способов духовно-практического
освоения мира.
По словам К. Маркса, «мыслящая голова» «осваивает
мир исключительно ей присущим образом — образом, отли-
чающимся от художественного, религиозного, практически-
духовного освоения этого мира» ’. Например, в религиоз-
ном и художественно-эстетическом, как и в нравственно-
моральном восприятии, оценочный способ освоения мира
выдвигается на первый план. Отсюда и совпадение психо-
логической структуры религиозного и эстетического пере-
живаний.
В связи с этим интересно проследить за эволюцией
светского искусства. Если в XII—XIII вв. наиболее из-
5 6—15
129
вестных произведении светского характера насчитывалось
в Европе только 3 процента, то в XVI в. их количество
возросло до 35, а в XVIII — до 76 процентов. В XIX в.
90 процентов всех картин и скульптур было создано на
светской основе, в XX в. (до конца 60-х годов) — 96. Это
настоящий триумф безрелигиозного искусства, связанный
с процессом его секуляризации. Рост удельного веса свет-
ского искусства, особенно начиная с эпохи Возрождения
и нового времени, свидетельствует о том, что возникла со-
циальная потребность в искусстве, способном отразить
новое миропонимание, стать средством распространения
прогрессивных политических и моральных идеалов.
Атеизм, разрушая религиозное миропонимание и миро-
ощущение, способствует укреплению и развитию элементов
реализма в искусстве, создает почву для укрепления связи
художественной культуры с действительностью. Всякое про-
изведение искусства, как известно, несет в себе и утвержда-
ет специфически художественными, эмоционально действен-
ными средствами обусловленное отношение к отображаемым
им сторонам действительности, их эстетическую оценку.
В этом — основа гносеологической специфики искусства,
определяющей его общественную функцию.
Религия же, согласно классическому марксистскому
определению, представляет собой в гносеологическом плане
«фантастическое отражение человеческого бытия в челове-
ческой голове... в котором земные силы принимают формы
неземных»2. Специфика религиозной фантазии состоит
прежде всего в удвоении действительности. Над земным
миром объективной реальности религиозная «больная фан-
тазия» надстраивает мир сверхъестественного «существа...
вне времени и пространства»3, якобы населяющего его,
который принимается за первоисточник, конечную причину
и подлинную сущность объективной реальности.
Иллюзии сверхъестественного представляются религи-
озному сознанию единственно подлинной, высшей цен-
ностью. Ценность же всего того, что действительно значимо
130
для людей по своему объективному «человеческому смыс-
лу», отвергается ими, по крайней мере, принижается.
«Лучше возненавидеть здешние блага, потому что они ма-
лы, кратковременны и тленны, и возлюбить те блага как
прекрасные и нетленные»,— таково типичное изложение
«ценностных установок» христианской и, в той или иной
степени, всякой развитой спиритуалистической рели-
гии 4.
В. И. Ленин, характеризуя идею бога, как явно реакци-
онную, в то же время отмечал: «Было время в истории,
когда, несмотря на такое происхождение и такое действи-
тельное значение идеи бога, борьба демократии и пролета-
риата шла в форме борьбы одной религиозной идеи против
другой». И далее: «Одно дело — идея бога и дикаря зы-
рянина и т. п. (полудикаря тоже), другое дело — у Стру-
ве и К0» 5.
Итак, в одних условиях в религиозных ценностях пре-
обладает отчуждение человеческого, и они становятся псев-
доценностями, то есть ценностными регуляторами таких
систем общности людей, которые мешают общественному
развитию, проявлению человеческих творческих сил и спо-
собностей. В других социально-исторических условиях
в религиозных ценностях человеческое содержание через
отчуждение, протест против действительного убожества
преобладает над выражением этого убожества. И тогда
возникает возможность появления ценностей с подлинными
нравственными и эстетическими началами, хотя и в рамках
религиозного сюжетного основания.
В истории культуры религиозные ценности подчас
объединяются с ценностями эстетическими и художествен-
ными. Это возможно в принципе потому, что существует
известное единство структур и функций различных видов
ценностных отношений. Одно и то же явление может быть
включено как в эстетическую, так и религиозную сферу,
быть одновременно носителем как эстетической, так и рели-
гиозной ценности. Например, солнце или луна, дерево или
5*
131
река могут быть и символами религиозного поклонения,
и также источниками эстетической радости. Владимирская
богоматерь или София Киевская способны побуждать и
эстетические, и религиозные чувства.
Как известно, произведения искусства, влияя на эмо-
ционально-чувственную сферу человека, просветляют и очи-
щают ее, способствуя тем самым усвоению идейного содер-
жания, воплощенного в них как личностно значимого.
Выдающийся советский психолог Л. С. Выготский писал:
«...Мучительные и неприятные аффекты подвергаются неко-
торому разряду, уничтожению, превращаются в противо-
положные, и эстетическая реакция как таковая в сущности
сводится к такому катарсису, то есть к сложному превра-
щению чувств» 6.
Сила влияния произведений искусства на человека зави-
сит прежде всего от его способности к эстетическому вос-
приятию вообще и настроенности в данный момент воспри-
нимать то или иное произведение, «вчувствоваться», по
удачному выражению немецкого философа-идеалиста
В. Вундта 7, в него и от качества, содержания и форм самих
произведений, их соответствия мировосприятию, всему ми-
ровоззрению человека, его эмоционально-психологическим
установкам. Это полной мерой касается религиозного искус-
ства как невключенного непосредственно в культовые от-
правления, так и включенного в них, выступающего в ка-
честве средств реализации культовых действий — архитек-
тура, музыка, пение — ив качестве символов-изображений
объектов религиозного поклонения — иконы, скульптура.
Если религиозность человека достаточно высока и он
относится к произведениям религиозного искусства глав-
ным образом как к предмету культа, настроен на восприя-
тие «божественного», «сверхъестественного» и т. п., то эти
произведения способны значительно усилить религиозный
эмоционально-психологический эффект богослужения, мо-
литвы. Но, несмотря на это, произведения искусства рели-
гиозного содержания чреваты серьезной опасностью для
132
религии, что обусловлено противоречием между'религиоз-
ным и эстетическим 8.
Основным источником данного противоречия является
вера в сверхъестественное. Противопоставление иллюзорно-
го сверхъестественного естественному, земному как двух
совершенно различных миров ставит неразрешимую про-
блему перед религиозным искусством. Оно призвано вопло-
тить идейно-эмоциональное содержание, связанное с «бо-
жественным» миром, однако сделать это средствами мира
человеческого, земного, поскольку иными оно не распола-
гает и располагать не может, ибо их нет. Но земные образы
нельзя совершенно избавить от земного содержания, не
уничтожив вместе с тем самих образов. Тем самым созда-
ется возможность для воплощения, восприятия и усвоения
человеческих ценностей, противоположных религиозному
мировоззрению, прежде всего мироощущению, посредством
произведений религиозного искусства. Особенно это каса-
ется произведений искусства изобразительного, образы
которого наиболее ощутимы, зримы, наименее символизи-
рованы.
Священнослужители постоянно стоят перед этой пробле-
мой. Многие религиозные деятели раннего христианства,
«не мудрствуя лукаво» над ней, требовали по примеру иуда-
изма вообще запретить изображения божества и других
иллюзорных сверхъестественных существ. Впоследствии
протестанты таки пошли на это. Но все они не учли того,
что хорошо понимали сторонники иконописи и других рели-
гиозных изображений: невидимое, не имеющее «своего
лица» божество непонятно, слишком абстрактно для основ-
ной массы верующих — людей малообразованных, с недо-
статочно развитым интеллектом и воображением. Им необ-
ходим ощутимый, персонифицированный образ, к которому
можно обратиться с просьбой, рассказать о своих бедах,
поставить свечку или дать иную «взятку» и т. п. И свя«
щеннослужители всеми силами стараются лишить религи-
озное искусство земного содержания, особенно иконопись,
133
которая является самым непосредственным материализо-
ванным объектом богослужений. Так, православная церковь
считает икону одной из форм откровения и богопознания,
напоминающей о небесном мире8. Но им никогда не уда-
валось добиться этого, несмотря на всевозможные запреты
и каноны.
Причем гуманистическим содержанием, утверждающим
самоценность земной жизни, ее радостей, достоинство и
творческую мощь Человека в противоположность оскорби-
тельному принижению его возможностей религией, пропо-
ведуемому ею аскетизму, отказу от «мирской суеты»
в пользу загробного блаженства в «царстве божьем» и т. д.,
были проникнуты не только высокоэстетические творения
больших мастеров, но и так называемая народная икона —
очень многочисленные в дореволюционной России работы
«богомазов», вызывавшие страшное негодование церковни-
ков, названные ими совершенно справедливо противными
учению церкви.
Церковь требует того, чтобы иконы писали люди глубо-
ко религиозные, мистически настроенные и способные во-
площать это свое миропонимание и мироотношение в обра-
зах «сверхъестественных» существ. Кем же были в боль-
шинстве своем «богомазы»? Людьми из народа, которых
заставляла взяться за кисть материальная нужда, а не же-
лание служить богу. «Народные иконы» были предназна-
чены для выгодной продажи, поэтому делались понятными
для простых людей, близкими их мироощущению и привыч-
ным образам, привлекательными для них. А их мироощу-
щение было далеким от ортодоксальной религиозности. Оно
основывалось на житейской практичности, наивном мате-
риализме, ориентировалось гораздо больше на земное, чем
на небесное.
Молясь перед иконами, трудящиеся просили бога глав-
ным образом о благах земной, а не небесной жизни, прежде
всего об урожае и здоровье. Да и сами молитвы, как сви-
детельствуют многочисленные литературные в архивные
134
источники, основывались не столько на благоговении, стра-
хе и покорности, сколько на требовательном, магическом
в своей основе отношении к персонажу, изображенному на
иконе. Например, В. Н. Лазарев показал, что «...новгород-
цы обращались с иконою запросто, как со своим закадыч-
ным другом. Они доверяли ей затаенные мысли и настой-
чиво добивались от нее поддержки во всем том, что
представлялось им важным и неотложным» 10. При этом
крестьянин молился преимущественно Георгию Победонос-
цу — покровителю земледелия и скотоводства, гончар —
святому Николаю, покровителю гончарства и т. д.
Сами «святые» и божества изображались такими же,
как те, кто им молился,— с теми же лицами, в таких же
одеждах, если не считать некоторых специфических атри-
бутов в облике (нимбов, крыльев, кольчуг и др.), в окруже-
нии тех же предметов. Изображения в подавляющем боль-
шинстве примитивны, фигуры искажены, непропорциональ-
ны, но при этом многие из них очень выразительны, хорошо
передают внутренний мир трудящихся. Такая манера ико-
нописи также вызывала неистовый гнев церковников.
Все это весьма удачно показала на примере народной
иконы в Центральной и Левобережной Украине XIX в.
Л. Попова **. Вполне обоснованными представляются сде-
ланные ею выводы, что «народное мировосприятие шло
вразрез с официальной религиозностью: не верующий под-
нимался к «горним вершинам», к божеству, а божество
спускалось на землю, на уровень простого человека» '2.
Об этом позволяет говорить знакомство с украинскими на-
родными иконами-примитивами, которые, будучи формаль-
но религиозным искусством, выражали и утверждали чуж-
дое религиозности мироощущение.
Ценным памятником народной религии и народного ис-
кусства конца русского средневековья, прямо противопо-
ложным старообрядчеству, является «Библия бедных»
Василя Кореня. Талантливый мастер Корень, творивший
в России на рубеже XVII — XVIII вв. выгравировал Биб-
135
лию в картинках для неграмотных, отпечатанную вне госу-
дарственной типографии.
В картинках Библии Кореня прославляется связь чело-
века с землей. После изгнания Адама и Евы из рая в гра-
вюрах навсегда исчезает небосвод с солнцем и луной, со-
участвующими в делах людских, и звери, окружавшие
изгнанников в раю. Им остается только земля. Но у народ-
ного мастера (крестьянина в душе) эта земля не каменистая
и бесплодная, как об этом говорится в Библии и апокри-
фах, но живая, цветущая, близкая и добрая к человеку,
его блаженное прибежище, мать-земля (как потом в дере-
вянном лубке; только в русской народной картинке, грави-
рованной на дереве, никогда не изображается ни небо, ни
мироздание, она вся пронизана мотивом цветущей летней
земли).
Потеря рая для Адама и Евы — не проклятие труда, но
духовная потеря, потеря близости к богу. Никогда уже
больше бог не находится так близко к людям, как раньше.
Отныне его обитель — небо (он всегда изображается теперь
парящим горизонтально в вышине, лишь склоняющим свой
лик и благословляющие руки к людям). И вслед за изгна-
нием в Библии Кореня изображена не сцена тяжкого труда
людей на каменистой земле, а фольклорная сцена плача
Адама и Евы по раю, сцена их покаяния.
«Адам же седе прямо в раю и плакася горько, поминая
преступление свое» (Василий Корень. Книга Бытия,
лист. 15). Кажется, будто он плачет причитаниями из Ка-
личных песен:
«Раю чист, раю, пресветлый раю,
красота неизреченная,..
Горе мне... изгнану из светлого райского жития,
Пресветлого немерчающего света.
О, свет мой пресветлый...
Плачася и рыдая, глаголагпе...
Уже не узрю сияния твоего».
136
Все затронутые в Библии Кореня этические проблемы —
осуждение людей за гордость, за стремление уоавняться
с богом, утверждение, что счастье и знание — разные вещи,
что полное знание о мире и потеря веры в добро ведет
человечество к гибели; показ главных грехов человека —
зависти и лжи — стремление доказать, что установление
справедливого порядка на земле — дело бога, а не людей,
словом осуждение богоотступников — отнюдь не богослов-
ские проблемы в Библии Кореня, а проблемы животрепе-
щущие, эпохальные, вызванные к жизни событиями рус-
ской истории конца XVII ст.
Семнадцатый век в истории русской общественной мыс-
ли известен как время роста русского национального само-
сознания после создания народного ополчения под руко-
водством Минина и Пожарского, как век первых крупных
восстаний и первой крестьянской войны под руководством
Степана Разина, как век поворота России с Востока на За-
пад и как век раскола.
Библия Кореня несет в себе печать фольклорного сво-
бодомыслия при традиционном представлении о мире, его
вечных ценностях: веру в доброго бога и доброе начало
в человеке, сказочную веру в торжество добра над злом, она
полна душевного веселья, радости бытия и человечности.
А главное — потребность в идеале (норме); связь с при-
родой, чувство благоговения перед богом, миром и челове-
ком (при полной свободе взаимоотношений с творцом ми-
ра) и свобода мысли как необходимые условия существо-
вания (поддержания) жизни на земле.
Подобное свободомыслие отличает и автора серебряных
блюд XVII века (экспозиции Владимирского музея), где
Богоматерь и Предтеча изображены в девятиугольных
остроконечных венцах. Подпись по краю блюда разделена
крестиком-цветком. Резчик увенчал Богоматерь и Предте-
чу девятиугольными венцами, очевидно, по аналогии с Ан-
гелом Великого Совета (в Костроме и Ярославле), их изо-
бражали крылатыми.
137
Свободно мыслит и Аввакуум, когда в статье «Собрание
и списание о жестве и в твари и како созда бог человека»
пишет о водах за небесной твердью, которые будто бы
лежат там как на палатах».
Однако значение человеческого начала в религиозных
и эстетических ценностях диаметрально противоположно.
В первом случае оно отчуждается; во втором — утвержда-
ется. Эстетическое переживание дает человеку ощущение
свободы и своих творческих возможностей, ощущение твор-
ца своего счастья.
Советский ученый А. Ф. Лосев на примере Прометея
убедительно показывает социально-историческую обуслов-
ленность мифа, раскрывает процесс постепенного перехода
от понятия Прометея как бога, к Прометею — высшей цен-
ности человеческой свободы, символу прогрессирующей
цивилизации 13.
Историки мифологии древности пишут о первобытном
почитании огня, как символа, олицетворяющего все поло-
жительное, что человек находил в природе и обществе.
Очевидно, Прометей здесь не более, чем первобытный
огненный фетиш, стихийный и доантропоморфный. Однако
уже у Гесиода («Теогония», 521—616, «Труды и дни»,
42—105) Прометей очеловечен, является даже противником
олимпийских богов, в частности Зевса. Будучи представи-
телем богов раннего периода, он навсегда остался символом
борьбы с узурпацией власти антропоморфными богами
и в этом смысле защитником людей. Но у Гесиода прево-
сходство Прометея над Зевсом дается еще в примитивной
форме. Прометей Гесиода попросту обманывает Зевса, за
что и терпит великое наказание, будучи прикованным к ска-
ле на краю мира.
С развитием цивилизации периода греческой классики
Эсхил в своей знаменитой трагедии «Скованный Прометей»
рисует своего героя и более мудрым, и более принципиаль-
ным защитником людей, основателем и двигателем челове-
ческого прогресса. В его Прометее выражена определенная
138
надежда на освобождение и даже с прямым пророчеством
этого освобождения. Прометей как символ человеческой
цивилизации дан у Эсхила в строгих классических тонах,
далеких от всяких субъективно-человеческих слабостей.
Далее мы видим, как этот всемирно известный истори-
ческий символ меняется от одного автора к другому, от
одной общественно-исторической формации к другой, по-
степенно превращаясь из ценности религиозной в ценность
светского искусства. Даже основные конструкции Проме-
тея-символа показывают это.
Прометей был символом передовой науки на пользу че-
ловечества (М. В. Ломоносов — «Письмо о пользе стекла»,
1752), символом духовной свободы, света и справедливости.
Позже этот образ трактовался в русской и украинской ли-
тературах как символ революции (В. К. Кюхельбеккер —
«К Прометею», 1820; Н. П. Огарев — «Прометей», 1841;
Т. Шевченко — «Кавказ», 1845; В. Брюсов — «К Олим-
пийцам», 1905; Леся Украинка — «В катакомбах», 1905;
«Кассандра», 1907 и т. п.).
Советские писатели принимают не Прометея, индивидуа-
листа и сверхчеловека, а Прометея, неотделимого от всего
народа, который и является подлинным созидателем своей
истории и своей цивилизации. К таким писателям относят-
ся П. Тычина («Ходит Фауст»), Я. Колас («Раскованный
Прометей»), А. Малышко («Прометей»), Раджен Гветадзе
(«Пламя Прометея»), Г. Серебрякова («Прометей»). Про-
метей советской литературы — это символ целого народа,
отстаивающего свою независимость и свободу.
Безрелигиозное искусство полнее и более адекватно
отражает изменения в обществе, тоньше — нюансы психи-
ческого мира личности, духовные потребности которой ни-
как не удовлетворяются только религией и религиозным
искусством. Художественное восприятие — гораздо более
сложный психологический процесс, нежели простое прочте-
ние, осмысление образа, и если субъект добавляет от своего
прошлого, чтобы образ был просто опознан, то при худо-
139
жественном восприятии аналогичное добавление от своего
опыта в воспринимаемый образ гораздо большее. «Иначе
говоря,— пишет Л. С. Выготский,-- само по себе произве-
дение никогда не может быть ответственно за те мысли,
которые могут появиться в результате его», ибо в процессе
восприятия произведения всегда возникает «привносимый
нами от себя смысл» 14.
И это привнесение аудиторией нового смысла в само
содержание произведения — явление закономерное и выра-
жает природу произведения искусства как художественной
ценности, Оно дополняет, развивает авторское содержание.
Однако, если согласиться с этим, то неизбежен вывод
и о том, что историческое развитие искусства в целом, его
идейного и художественного содержания происходит не
?’олько в мастерской художника, но и в сознании народа,
особенно в условиях социалистического общества.
Секуляризованные сферы духовной и социальной жизни
требовали эстетического отражения в нерелигиозной фор-
ме. И эту потребность удовлетворяла светская художест-
венная культура. Отсюда — ее преимущества перед религи-
озной. Обращение художественной культуры к изображе-
нию всего богатства действительности вело к расцвету изо-
бразительного искусства, литературы, театра, музыки,
к утверждению реалистических методов в искусстве.
IX
НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ
БУРЖУАЗНО-КЛЕРИКАЛЬНЫХ
ФАЛЬСИФИКАЦИЙ
В связи с активной подготовкой церковников и западных
клерикалов к 1000-летию введения христианства на Руси
(а в перспективе — и 2000-летию христианства} культуро-
140
логические проблемы, в том числе касающиеся места и роли
русского православия в духовной культуре славянских на-
родов, привлекают пристальное внимание современной кле-
рикально-антисоветской пропаганды. Они занимают веду-
щее место в программах радиостанций «Голос Америки» —
«Религия в нашей жизни», «Свобода» -— «Религия и наука»,
«Тысячелетие крещения Руси» и др., в передачах так назы-
ваемой русской редакции католического радиоцентра, в со-
ставлении которых активное участие принимают предста-
вители иерархии пресловутой русской зарубежной церкви
(«карловацкий раскол»), и т. д.
Однако было бы неправильным связывать причины
особого интереса буржуазно-клерикальной пропаганды на
СССР к культурологическим проблемам только с назван-
ными церковными юбилеями. Эти причины более глубокие.
Без их рассмотрения, равно как и без критики основных
идей буржуазно-клерикальной культурологии Запада,
прежде всего католической, которая сейчас задает тон
в интерпретации вопросов духовной культуры, невозможно
понять истоки, сущность, политические цели культурологи-
ческих спекуляций вокруг определения места и роли рус-
ской православной церкви в духовной культуре прошлого
нашего народа.
При этом идеологи церкви исходят из положения о все-
общем характере кризиса человеческой культуры, создают
апокалиптическое видение современного мира. Наше время
они изображают как один из тех темных и трагических
моментов в истории человечества, когда, несмотря на про-
должение процесса секуляризации, многие «разочарованные
в других идеологиях» вновь обращаются с надеждой к хри-
стианству. Церковь берет на себя миссию создания так
называемой «альтернативной культуры», превосходящей
и социалистическую, и буржуазную.
Показательно, что в последние годы религиозные фило-
софы и теологи рассматривают такие аспекты теории куль-
туры, как культура и идеология, культура и политика, про-
141
тивоположность методологических принципов трактовки
культуры марксизмом-ленинизмом и христианством. Так,
Б. Мондин, директор Института атеизма при папском Ур-
банианском университете, в книге «Культура, марксизм и
христианство» пытается дать ориентацию католикам в диа-
логе христианства с марксизмом, показать католической
интеллигенции связь между евангелизацией и человеческим
прогрессом. Панорама современной культуры представляет-
ся автором таким образом, чтобы показать глобальную
кризисную ситуацию культуры, обусловленную кризисом
самой ее основы — «имманентистского гуманизма». Кризи-
су современной культуры — и буржуазной и, дескать, социа-
листической — противопоставляется христианское учение
о человеке, сформулированное в документах II Ватиканского
собора и в энциклике папы Иоанна Павла II «Редемптор
гоминис», а также сама христианская кулгтура, которую,
правда, еще нужно создать. Автор призывает католиков
быть «живыми и убежденными свидетелями Христа» и по
примеру древней церкви, которая создала «великую хри-
стианскую культуру» как следствие своей христианской
жизни, создать новую христианскую культуру, соответ-
ствующую требованиям человека нового времени, верную'
Евангелию.
Причина актуализации проблем культурологии в буржу-
азно-клерикальной пропаганде обусловлена в первую оче-
реди общим кризисом капиталистического общества, его
духовной жизни, культуры, религии. В поисках выхода из
этого кризиса буржуазные идеологи, в том числе, разуме-
ется, и теологи, все чаще начинают ратовать за полную и
безусловную «библеизацию» сознания людей, отказ от
светских, прежде всего гуманистических идеалов. И дело
здесь нередко доходит до открытого мракобесия, попрания
всех истинных ценностей человеческой культуры.
Пример, как говорится, не истина, но и истина не суще-
ствует без примеров. Поэтому обратимся к некоторым фак-
там. Известно, что в США гюсле избрания Р. Рейгана пре-
142
зидентом и укрепления позиций республиканцев в конгрес-
се реакционные круги развернули беспрецедентную По
масштабам кампанию травли всего прогрессивного, что
есть в стране. Но главной своей мишенью они избрали
культуру. Под предлогом «несоответствия американскому
образу жизни», «антипатриотичности», «богохульства»
и т. п. мракобесы добиваются запрещения неугодных им
фильмов и телевизионных программ, проводят «чистки»
библиотек, заменяя классические произведения брошюрами
религиозного содержания. Особенное усердие в этом отно-
шении проявляют христиане — консерваторы, примкнувшие
к движению преподобного Дж. Фолуэлла «Моральное боль-
шинство» и рассматривающие победу республиканцев на
выборах как мандат на коренные «реформы в области мо-
рали». Этот мандат, по словам пресвитерианина Л. Барне-
са, возглавлявшего организацию «Моральное большинство»
в Калифорнии, «обязывает нас вернуться к основным прин-
ципам библейского учения, чтобы восстановить порядок
в нашем обществе» ’.
Таким образом, американские мракобесы, выступая
против культуры, ни на минуту не забывают своей ключе-
вой идеологической задачи — всеми правдами и неправда-
ми сохранить незыблемость капиталистического общества,
вывести его из тупика духовных противоречий, являющихся
провозвестниками социальных потрясений. Ради этого они
готовы вернуться к мрачным временам средневековья, и,
подражая крестоносцам, огнем и мечом утверждать свое
право на исключительное господство, готовы возродить
бесчинства и зверства фашизма, чтобы навсегда убить в
людях стремление к свободе, прогрессу. Как отмечается
в Политическом докладе ЦК КПСС XXVII съезду пар-
тии, в буржуазном обществе «нормой стал постоянный кон-
троль, а точнее сказать, слежка за состоянием умов и пове-
дением людей. Небывалые масштабы приобрело целена-
правленное культивирование индивидуализма, права силь-
ного в борьбе за существование, аморализма, ненависти ко
всему демократическому» 2. И это неудивительно, ибо ны-
нешний этап общего кризиса капитализма хотя и не несет
с собой его абсолютного застоя, тем не менее капитализм
не располагает «позитивными целями и ориентирами, вы-
ражающими интересы трудящихся масс» 3.
Оборотной стороной религиозного мракобесия выступа-
ет, по существу, современная буржуазно-клерикальная куль-
турология, для которой характерно стремление обосновать
тезис о созидательной роли религии на всех этапах челове-
ческой цивилизации, включая и современный мир. Нужда-
ясь в новых средствах преодоления кризиса капитализма,
«спасения мира от атеистического коммунизма», буржуаз-
но-клерикальные идеологи предпринимают отчаянные уси-
лия представить атеизм случайным, антикультурным явле-
нием в развитии человечества, изобразить становление ду-
ховной культуры как процесс «развертывания» внутренней
сущности религии, «осуществления» божественного промыс-
ла. Ясно, что подобное обезличивание культуры не имеет
ничего общего с наукой, поскольку приводит лишь к обед-
нению культуры, к размыванию создававшихся веками ду-
ховных ценностей.
Красноречивым подтверждением тому служат, в част-
ности, манипуляции буржуазно-клерикальных культуроло-
гов вокруг истории отечественной культуры. Сознательно
преувеличивая роль православия в культурно-историческом
процессе, они всячески пытаются убедить советских людей
в том, будто именно в недрах византийского христианства
родилась, утверждалась и совершенствовалась русская на-
циональная культура.
По каким же направлениям идет извращение культурно-
го наследия нашего прошлого?
Прежде всего, вопреки историческим фактам, усиленно
муссируется идея о том, что «языческая» Русь до введения
христианства не имела никакой духовности, никакой куль-
туры.
Но все это не имеет ничего общего с действительностью.
144
История Киевской Руси началась задолго до введения хри-
стианства, и, как писал еще знаменитый сподвижник Яро-
слава Мудрого, митрополит-русин Иларион, слава о ней,
о ее князьях всегда широко растекалась по всем землям.
Византийское христианство пришло в страну, уже развитую
в культурном отношении. Об этом свидетельствует, в част-
ности, то обстоятельство, что «старославянский язык ока-
зался столь развитым и богатым, что смог обеспечить
адекватную передачу самого сложного философско-теологи-
ческого и просто философского содержания греко-католиче-
ских текстов. И это в то время, когда в странах Западной
Европы философская и теологическая литература еще долго
существовала на древнегреческом и на латыни, а Библия,
как известно, была переведена на немецкий язык только
в период Реформации» 4.
Одновременно с этим едва ли правомерно упускать из
виду, что так называемое язычество восточных славян, от-
личавшееся высоким уровнем развития мифо-поэтического
сознания, не только не было искоренено пришлым христи-
анством, но продолжало активно воздействовать на духов-
ную жизнь древнерусского общества, его литературу и ис-
кусство.
Достаточно в этом отношении обратиться к гениально-
му «Слову о полку Игореве». Вся поэма пронизана живым
народно-мифологическим содержанием, в ней природа живет
и действует, сопереживая и помогая человеку. На почве
обращения автора «Слова» к идейному наследию дохристи-
анской Руси сложилось особое неортодоксальное, чуждое
христианству видение мира, которое способствовало форми-
рованию традиции вольнодумства и свободомыслия, с осо-
бой силой выявившейся в еретических движениях стриголь-
ников и новгородско-московских антитринитариев («жидов-
ствующих») 6.
Отсюда ясно, что попытки буржуазно-клерикальных
идеологов отрицать культурно-историческую роль дохри-
стианской, «языческой» Руси связаны по существу с на-
145
стойчивой пропагандой антиисторического тезиса о якобы
«врожденной религиозности» русского, украинского и бе-
лорусского народов как особенности славянского характера.
Таким образом, буржуазно-клерикальная культуроло-
гия, дающая свое представление об особенностях, путях
развития и движущих силах культурного процесса, не спо-
собна предложить научно обоснованных ответов на жиз-
ненно важные вопросы современности. Являясь продуктом
кризисного развития буржуазного общества, она не в си-
лах перешагнуть идейные рамки буржуазного мировоззре-
ния. Связанные кровными узами с капитализмом, общест-
вом регрессирующим, буржуазные идеологи и теологи обре-
чены на провал в силу своего искаженного представления
о реальном социализме. Именно сквозь такие идейные
шоры рассматривают они место и роль религии, в том числе
и русского православия, в прошлом нашего народа, и тем
более в советском обществе, поставившем своей целью все-
стороннее развитие личности, свободной от пут религиоз-
ных иллюзий.
Современная буржуазно-клерикальная пропаганда, тен-
денциозно толкуя связь религии и церкви с национальной
культурой, изобргжает религию как хранительницу «на-
циональных ценностей». Она настойчиво утверждает, будто
при социализме органическая связь нации и религии (куль-
туры, имеющей своим основанием последнюю) искусствен-
но разрывается. «Отношения религии и церкви к нацио-
нальной культуре и к жизни нации вообще рассматривают-
ся,— отмечает Я. Минкявичюс,— с точки зрения не столько
конкретно-исторической и социокультурной обособленности
фактов и процессов, сколько предвзятой концепции вне-
исторической имманентной связи нации и религии. На этом
основании утвержд ютс.ч невозможность духовной жизни
нации, национальной культуры без религии».
Деятели воинствующего украинского национализма, та-
кие как Д. Донцов, Д. Чижевский, И. Мирчук, обращаясь
к истории общественной мысли Украины, всячески пыта-
146
лись и пытаются доказать, будто только вера дает человеку
духовную культуру. Чижевский в кни”е по истории фило-
софии на Украине стремится принизить роль славянских
народов в развитии духовной культуры, философии, утвер-
ждая, что они только заимствовали готовые формы у Запа-
да. К тому же он считает, что «религиозная окраска ярко
выступает в истории украинской мысли». Мирчук идет
еще дальше, приписывая славянским народам глубокую
религиозность, которая, по его мнению, составляет «глав-
ный компонент их национально-психической структуры».
Не удивительно поэтому, что современные фальсифика-
торы нашей истории утверждают, будто появление христи-
анства на Руси было «промыслом божьим», что «прозорли-
вая мудрость» толкнула княгиню Ольгу к принятию хри-
стианства. Однако данные исторической науки убедительно
показывают, что вовсе не «прозорливая мудрость» князей
и не «промысел божий», а вполне реальные потребности
земной жизни вынудили правящую верхушку древнерус-
ского государства принять христианство.
Даже автор статьи, опубликованной в журнале «Поаво-
славний вгсник», вынужден признать, что княгине Ольге
пришлось преодолевать неприязнь к христианству своего
сына князя Святослава. «Я познала бога,— говорила она
ему,-— и оадуюсь. Когда и ты познаешь его, то так же
радоваться будешь». Однако Святослав отвечал на это:
«Как мне принять этот закон? Дружина будет смеяться
над этим». Увещевания матери были тщетны — Святослав
не принял христианства. У Ольги, очевидно, были основа-
ния для опасений, когда она говорила патриарху Полиэкту
в Константинополе: «Народ и сын мой в язычестве, дай,
боже, мне уберечься от этого горя».
Народ и вправду проявлял явный, хотя чаще всего
неосознанный, протест против введения христианства, кото-
рое несло усиление и материального, и духовного гнета.
Антифеодальные народные движения XI—XII вв. прохо-
дили под антихристианскими лозунгами. Преодолевая со-
147
противление народа, древнерусская церковь шла на компро-
миссы, заимствуя многое из старых верований и обрядов.
Так, пророк Илья принял некоторые черты Перуна, бог
скотоводства Велес превратился в святого Власия; христи-
анской церкви пришлось смириться с буйной языческой
масляницей.
Появление письменности в древнерусском государстве
буржуазно-клерикальные авторы рассматривают как дар
божий, принесенный на Русь вместе с христианством.
В то же время буржуазными толкователями нашей истории
старательно замалчивается тот факт, что на Руси, в том же
Киеве, Новгороде, многие простые люди знали грамоту,
умели читать и писать, что Киевская Русь была сильной,
могучей державой задолго до князя Владимира. Исследова-
ния советских археологов, особенно в связи с изучением
берестяных грамот XI века, надписей на глиняных сосудах,
имен владельцев на шиферных пряслицах, ремесленных зна-
ков на различных изделиях, убедительно свидетельству-
ют: письменность появилась на Руси задолго до принятия
христианства. Некоторые исследователи полагают, что она
возникла в нескольких славянских центрах — в Киеве, Нов-
городе, на северных берегах Черного моря — независимо
друг от друга.
О существовании дохристианской письменности свиде-
тельствуют договоры Руси с греками, сохранившиеся в тек-
сте «Повести временных лет». В одном из них содержится
приписка, которая гласит, что договор составлен на «двою
харатью», то есть в двух списках для каждой из догова-
ривающихся сторон: один по-гречески, другой на языке,
употреблявшемся на Руси. Именно тем, что письмо суще-
ствовало здесь с дохристианских времен, и можно объяс-
нить быстрое распространение кириллицы на Руси в XI в.,
появление таких значительных памятников письменности,
как Остромирово Евангелие и «Изборник» Свттослава.
Христианство, проповедовавшее смирение и покорность,
особенно его мистико-созерцательные мотивы, относившие-
148
ся к «мирскои мудрости» как к препятствию на пути пости-
жения божественного откровения, по самой своей сути было
чуждо народным массам Киевской Руси. И хотя византий-
ская церковь внедряла суровый аскетизм, мрачные формы
монашеского подвижничества, воспевала презрение к «тлен-
ному бытию», народ Киевской Руси сохранил свою само-
бытную духовную культуру. Сформировавшиеся до приня-
тия христианства его художественные вкусы продолжали
развиваться, что нашло свое отражение в скульптуре, жи-
вописи, резьбе, вышивках, в архитектуре. Несмотря на гнет
и жестокий контроль церкви, древнерусские мастера сумели
выразить в своих произведениях жизнеутверждающее ми-
роощущение, передать духовную силу и высокие устремле-
ния своих современников. Из византийской традиции народ
старался заимствовать только то, что отвечало его духов-
ным потребностям.
Вопреки религиозным догмам народ по-своему утвер-
ждал стихийные материалистические взгляды на мир и че-
ловека. Об этом свидетельствует, например, памятник XI в.
«Житие Нифонта». Обращает на себя внимание также тот
факт, что иностранцы в описаниях своих путешествий гово-
рят о славянах как о народе малорелигиозном. Заключая
торговые и иные договоры, представители европейских
стран клялись, как правило, богом, целовали крест и Еван-
гелие, а представители Киевской Руси гарантировали со-
блюдение условий словом чести, клятвой «пр русскому
закону».
Таким образом, буржуазная и клерикально-национали-
стическая фальсификация роли религии в культурно-исто-
рическом процессе опровергается фактами, правдой исто-
рии. Став господствующей идеологией в царской России,
православие подчинило себе все формы общественного со-
знания, в том числе и искусство. Более того, оно использо-
вало литературу, живопись, архитектуру для влияния на
чувства и настроения верующих, для распространения своей
идеологии и морали. Однако, несмотря на официальные
149
условности и догмы, художники создавали произведения,
которые противостояли религиозной идеологии, духу покор-
ности, фанатизма. Совершенно очевидно, что религиозный
сюжет, скажем в живописи или скульптуре, еще не делает
произведение искусства религиозным. Выдающиеся худо-
жественные достоинства некоторых произведений на рели-
гиозные темы противоречили богословским установкам, хо-
тя церковь пыталась направлять сознание их создателей.
Настоящие художники в своем творчестве всегда находили
возможность отображать реальные человеческие чувства,
реальные общественные отношения.
Чтобы доказать «исключительную», «основополагаю-
щую» роль русского православия в развитии духовной
культуры нашего народа, буржуазно-клерикальная пропа-
ганда фальсифицирует творческое наследие выдающихся
русских и украинских писателей прошлого, приписывает
им мистицизм, религиозность и т. п.
Буржуазно-клерикальные спекуляции вокруг роли церк-
ви в истории духовной культуры русского народа в послед-
нее время направлены на фальсификацию идеологии славя-
нофильства середины — конца XIX в. При этом враждеб-
ная нам пропаганда действует по давно установившейся
методике клеветников —- выхолащивает сущность сложного,
неоднозначного общественно-политического явления, втис-
кивает его в прокрустово ложе своей тенденциозной схемы.
В славянофильстве православная религия играла нема-
ловажную, но все же не определяющую роль. Так, А. Гер-
цен считал, что если славянофильство «расстричь в свет-
ское звание», то станет очевидным, что главную роль в нем
играет не «поп», а «быт народный» 6. Даже Н. Бердяев
отмечал, что славянофильство было «чревато разными воз-
можностями», т. е. его идеи могли быть использованы
в пропаганде не только и даже не столько религиозно-
идеалистических воззрений.
Однако буржуазно-клерикальная пропаганда выпячи-
вает именно мистико-идеалистические идеи славянофилов,
150
с тем чтобы доказать тезис об «особом», «мистическом»
характере «русской души», а следовательно, и «особом»
пути русского народа. Современный западногерманский
историк Г. Хукке, например, утверждает, что дух России
определялся духом православия, дух же православия —
идеей соборности, а отсюда, мол, тяга русских к социально-
экономическому устройству, соответствующему «соборным
началам» русской души.
Буржуазные исследователи, стремясь извратить роль
русского православия в истории нашей страны, утвержда-
ют, что якобы русский народ воспринял социалистические
идеи в соответствии с «духом православия», под влиянием
которого и развивалась русская революция. Отсюда — но-
вая волна «интереса» буржуазно-клерикальной пропаганды
к русской религиозной философии XIX — начала XX вв.,
в частности к «русскому духовному ренессансу», среди
представителей которого называются имена Розанова, Ме-
режковского, Бердяева, Шестова.
Возникает вопрос: может это обращение к прошлому
диктоваться стремлением глубже понять величие традиций
народной культуры, которые в определенной мере продол-
жают питать и современную отечественную культуру?
Обращаться к истории можно по-разному: черпать
в прошлом драгоценный опыт, непреходящие ценности, сде-
лать историю верным и действенным оружием познания
современности; можно идеализировать прошлое и по-мани-
ловски вздыхать о том, что безвозвратно кануло в вечность
и не подлежит воскрешению; можно пытаться «обновить»,
приспособить к современности идеи, давно уже обнаружив-
шие свою несостоятельность, давно развенчанные самим
ходом общественного развития.
Иногда пафос «открывательства» переходит в пафос
Идеализации, в стремление «поадвокатствовать» перед
историей за избранного автором деятеля. Подобные приме-
ры есть и в попытках возрождения идей и теорий неохри-
стианства на Западе, в переиздании сборников «Вехи» и
151
«Из глубины», сочинений авторов типа В. Розанова, Н. Бер-
дяева, Б. Соловьева. Причем делается это с целью пред-
ставить современное христианство как религию, которая
якобы призвана изменить существующий в СССР общест-
венный строй. Таким идеологам продолжает сниться убогая,
нищая Россия с колокольным звоном и церковным песно-
пением, вздыхающая о «граде божием». Они тешат себя
надеждами, что наш народ вернется в лоно церкви, к пре-
даниям православия и мистики.
Под углом зрения «христианского характера» русской
культуры буржуазно-клерикальные теоретики трактуют
и взгляды революционных демократов В. Г. Белинского,
Н. А. Добролюбова, А. И. Герцена, И. П. Огарева,
Н. Г. Чернышевского, Д. И. Писарева и др. С одной сторо-
ны, они пытаются искусственно приумножить вклад этих
мыслителей в прогресс духовной культуры России, с дру-
гой — извратить их материалистические идеи. Очевидно
также стремление доказать, будто русские революционные
демократы «импортировали» свои идеи исключительно
с Запада, поэтому, мол, их идеология была «чужда» духу
русского народа, не выражала его чаяний и стремлений.
Так, страстного материалиста А. И. Герцена зачисляют
в сторонники натурфилософии Ф. II гллинга, называют
релятивистом и гегельянцем; В. Г. Белинский в подобных
исследованиях представлен не как великий мыслитель-рево-
люционер, а как аполитичный гуманист и персоналист,
а Д. И. Писарев как «защитник квазитехнократии», ко-
торый якобы стремился к «плодам европейской цивили-
зации» 7.
Широко пропагандируется в связи с этим мнение
Н. Бердяева о том, что для России материализм является
наносным учением, поскольку «религиозная формация рус-
ской души» выработала некоторые устойчивые свойства,
среди которых важное место занимает ее «устремленность
к трансцендентному, которое относится то к вечности,
к иному миру, то к будущему, этому миру».
152
Пытаются клерикалы «приспособить» для своих целей
и творчество выдающихся украинских философов, писате-
лей — в первую очередь Г. С. Сковороды и Т. Г. Шевчен-
ко. Первого они стремятся изобразить ортодоксально хри-
стиански мыслящим, второго — поборником православия,
идеологом национализма. Например, в одной из статей, по-
мещенных в первом томе изданного в Канаде «Кобзаря»,
утверждается, будто Шевченко был поэтом-романтиком,
философом-идеалистом. Насколько эта оценка не соответ-
ствует действительности, свидетельствуют не только про-
изведения Кобзаря, но и высказывания о нем служителей
церкви.
Так, в начале века наместник Киево-Печерской лавры
архимандрит Антоний по поводу проекта сооружения
памятника поэту в Киеве писал: «Многократные наблю-
дения показали, что сочинения Шевченко... красноречиво
и крайне нахально изображают в лицах и действиях безбо-
жие, кощунство, отрицание власти и закона, ненависть
к своему отечеству — России, к ее церкви православной,
к родному ей царскому самодержавию, к ее великим монар-
хам Петру I, Екатерине II и Николаю I, подстрекают... ко
многим другим революционным проявлениям. А потому,
очевидно, что предложенный городской думой памятник
в честь Шевченко вовсе неуместен...»
Т. Г. Шевченко, провозглашая единство правды и че-
ловеколюбия, всем своим творчеством боролся против
«своих» и «чужих» крепостников, против царизма, за об-
щество «без холопа и без пана», за «вольную, новую» семью
народов. В отличие от сторонников либерально-национали-
стического просвещения, в частности идеологов правого
крыла Кирилло-Мефодиевского братства, которые считали
главным оружием против крепостничества и деспотизма
«познание истины», Шевченко призывал трудовой народ
силой — топором, стальным обухом — завоевать свободу
и независимость.
Последователи Т, Г, Шевченко — выдающиеся украин-
153
ские литераторы И. Я. Франко, Леся Украинка, М. Коцю-
бинский — рассматривали творчество, литературу как важ-
ную часть классовой борьбы, утверждали революционный
гуманизм в отличие от религиозного. Подобно Шевченко,
Леся Украинка создала образ Прометея-богоборца, титана-
борца — символ непокоренного народа. И, несмотря на это,
представители клерикально-националистического лагеря,
которые раньше выступали против Шевченко, Франко,
Украинки, теперь называют их своими единомышленника-
ми, объявляют их выразителями «духа боголюбивого укра-
инского народа».
Все это свидетельствует о политических целях буржу-
азно-клерикальных фальсификаторов творчества выдаю-
щихся деятелей культуры русского, украинского и других
народов.
Не признавая исторической преемственности в развитии
духовной культуры, авторы подобных «исследований» изо-
бражают социалистическую революцию, которая принесла
трудящимся новую, атеистическую культуру, как разруше-
ние, уничтожение духовных ценностей, созданных многими
поколениями людей, а атеизм — как абсолютное отрицание
основ культуры.
Пытаясь представить русское православие хранителем
духовности русского, украинского, белорусского народов,
буржуазно-клерикальная пропаганда закономерно объектом
своих постоянных нападок, извращений, фальсификаций
делает теорию и практику культурного строительства в со-
ветском обществе, обществе массового атеизма. При этом
следует отметить, что в многочисленных «исследованиях»,
появившихся в последнее время за рубежом, особенно мно-
го места отводится процессам и тенденциям развития ду-
ховной культуры именно в Украинской ССР. В них злобно
охаиваются огромные успехи культуры Советской Украи-
ны, извращается, чернится закономерный процесс расцвета,
взаимного обогащения и сближения национальных куль-
тур народов Советского Союза. Так, газета украинских
154
буржуазных националистов «Христианский голос» (Мюн-
хен) в номере от 28 февраля 1982 г. договорилась до того,
что на Украине будто бы «запрещаются и искореняются...
народные обычаи, обряды, культовая пища, не говоря уже
о колядках и щедривках». О лживости и беспочвенности
подобного рода домыслов свидетельствует существование
в нашей республике старинных народных традиций и обы-
чаев, не имеющих ничего общего с религией (речь идет,
в частности, о новогодних щедривках, купальских играх
и гуляньях).
Буржуазными идеологами и клерикалами предпринима-
ются попытки отождествления народных обычаев и об-
рядов с религиозными, при безусловной абсолютизации
последних. Согласно утверждениям, например, антикомму-
ниста Б. Левицкого (ФРГ), «живописное национальное
своеобразие» народов СССР «заключается в религиозных
традициях» 8. Левицкий и ему подобные стремятся спекули-
ровать на том, что многие верующие в нашей стране про-
должают сохранять иллюзорное представление о том, что,
соблюдая те или иные религиозные обряды и таинства, они
тем самым сохраняют верность национальным традициям.
Имеют место случаи, когда религиозные праздники и обря-
ды расцениваются и неверующими людьми в качестве ком-
понентов национальной культуры, а участие в религиозной
обрядности — как желание поддерживать и следовать на-
родным (национальным) традициям.
Социально-психологические истоки данного заблужде-
ния верующих — в исторически сложившемся переплетении
религиозного (конфессионального) с этническим. С ранних
стадий своего становления религиозный культ внедрялся
не в абстрактную человеческую массу, а в исторически
конкретную жизнь вполне определенных родов, племен и
народов. При этом этнические явления и свойства (прежде
всего, особенности культуры и быта) впитывались культом,
становились его составными элементами. С другой сторо-
ны, отдельные компоненты культового комплекса (религи-
155
оэные обряды, таинства) проникали в национальные формы
общественной жизни, приобретая характер этнических яв-
лений.
Современные клерикальные националисты, тенденциоз-
но используя факты былой связи религии и церкви с на-
циональной культурой, приписывают религии (в частности
православию, униатству, исламу, иудаизму, армяно-григо-
рианской церкви) особые заслуги в создании «националь-
ных ценностей». При этом социалистическому образу жиз-
ни противопоставляется «мусульманский», «православный»,
«католический», «иудейский» или иной образ жизни, ко-
торый связывается с принадлежностью к определенной
нации. Пропагандируется тезис о том, что при социализме
усилиями субъективного фактора якобы разрывается
«естественная» связь нации и религии, а в связи с этим
якобы теряется историческая память народа. Особенно
много подобных фальсификаций появилось в связи
с 1500-летием Киева.
В разоблачении буржуазно-клерикальных фальшивок'
об утрате нашим народом исторической памяти, о его яко-
бы «врожденной религиозности» важное место занимают
памятники материальной и духовной культуры Киевской
Руси. Одним из них является архитектурный памятник
«Золотые ворота», воссозданный в своем первоначальном
виде в период подготовки к празднованию 1500-летия Кие-
ва. В нем Театр поэзии Украинского гастрольно-концерт-
ного объединения устраивает спектакли по исторической
поэме Л. Горлача «Золотые ворота», главным героем кото-
рой является Ярослав Мудрый. В ней убедительно раскры-
вается образ великого киевского князя — талантливого пол-
ководца и просветителя, строителя и дипломата, патриота
русской земли, с чьим именем связан наивысший расцвет
древнерусского государства. Все поступки Ярослава дикту-
ются не религиозными соображениями, не «божьим про-
мыслом», а заботой о благосостоянии, силе и могуществе
отчизны.
156
Авторы постановки сумели показать истинные ценности
души народной — беззаветную любовь к Родине, несгибае-
мость и стойкость в борьбе с захватчиками, миролюбие и
трудолюбие. Исторически правдивый показ картин из жиз-
ни простого русского люда не оставляет места для религи-
озной интерпретации истории Киевской Руси, разоблачает
попытки изобразить прошлое нашего народа в мистическом,
религиозном духе.
«Знатоки» русской культуры охотно оперируют такими
понятиями, как «субстанция славянской души», «нацио-
нальный характер русского народа — богоносца», «прови-
денциональность русской истории» и т. п. Хотя буржуазно-
клерикальные идеологи и по-разному трактуют эти поня-
тия, в одном они сходны — в нежелании и неумении понять
истинную причину расцвета духовной культуры народов
при социализме, в единодушном изображении социалисти-
ческой революции как акта разрушения и уничтожения
духовных ценностей, созданных предшествующими поколе-
ниями. Ими предпринимаются попытки внушить верующим
мысль о единстве церкви и народа, о невозможности высо-
ких взлетов духовной культуры на основе диалектико-мате-
риалистического, атеистического мировоззрения.
Но такие утверждения находятся в явном противоречии
с действительностью. Высокий уровень развития культуры
в социалистическом обществе убедительно доказывает, что
только социализм создает подлинные условия для духов-
ного прогресса, только социалистическая культура отража-
ет главные тенденции исторического процесса, является
выразителем интересов и духовных идеалов наиболее рево-
люционного класса современности — пролетариата, характе-
ризуется последовательной партийностью, народностью,
нацеленностью на построение коммунистического общества.
Она вбирает в себя все лучшее, созданное мировой культу-
рой и в прошлом, и в настоящем. В процессе постижения
советскими людьми высоких идейных ценностей социали-
стической культуры, овладения марксистско-ленинским ми-
157
ровоззрением происходит их формирование как сознатель-
ных творцов своего социального бытия. Они становятся
«демиургами культуры», активными созидателями культур-
ных ценностей и богатств 9, сердцевиной которых являются
марксистско-ленинская идеология, гуманистические идеалы
коммунистического общества.
Несостоятельны инсинуации, распространяемые на За-
паде, о «гибели памятников культуры» в Советском Союзе.
Общеизвестно, что СССР — одна из немногих стран
мира, в которых принят закон об охране исторических па-
мятников. «Государство заботится об охране, приумноже-
нии и широком использовании духовных ценностей совет-
ских людей, повышении их культурного уровня»,— за этой
короткой строкой из статьи Конституции СССР стоят де-
сятилетия строительства социалистической культуры, по-
зволивших внести эти слова в Основной Закон страны '°.
Сохранение и приумножение духовного богатства народа
характерны для политики Советского государства с первых
дней его существования. Как известно, в то время перед
Советской властью встал вопрос: что можно взять из про-
шлого в настоящее, а от чего отказаться? Троцкисты, анар-
хисты, левацкие группировки призывали уничтожить всю
дореволюционную культуру. В борьбе с такими взглядами
решающее значение имела разработанная В. И. Лениным
теория культурной революции, раскрывающая значение
духовных богатств народа в становлении и развитии социа-
лизма. «Коммунистом стать можно лишь тогда,— говорил
В. И. Ленин,— когда обогатишь свою память знанием всех
тех богатств, которые выработало человечество» п.
С декабря 1917 г. начинается создание единой советской
системы охраны памятников культуры — первой всеобъем-
лющей государственной системы в мировой истории. Бла-
годаря ей удалось сберечь великие исторические и худо-
жественные ценности в годы гражданской войны, восстано-
вить архитектурные ансамбли Ленинграда и его окрестно-
стей, Киева, Новгорода, Пскова, Смоленска и других горо-
158
дов и сел, разрушенные гитлеровскими варварами в период
Великой Отечественной войны.
Ныне вопросами охраны памятников в нашей стране
занимается Министерство культуры СССР, а на террито-
рии союзных республик — республиканские министерства
культуры. Наряду с государственными органами по всей
стране действуют общества охраны памятников истории
и культуры — добровольные организации, созданные на
общественных началах. Они обладают значительными пра-
вами — вплоть до права участвовать в решении вопросов
о судьбе проектов, наносящих ущерб памятникам истории
или культуры. В настоящее время в СССР под государст-
венной охраной находятся тысячи памятников истории,
археологии, архитектуры. Охране подлежат все вновь выяв-
ляемые объекты, представляющие историческую, научную
или иную ценность.
Советская система охраны культурного наследия посто-
янно совершенствуется. Важным свидетельством неослабно-
го внимания государства к этому вопросу стал принятый
в 1976 г. Верховным Советом СССР и вступивший в силу
в марте 1977 г. Закон «Об охране и использовании памят-
ников истории и культуры». Миллионы людей участвовали
в обсуждении проекта этого закона. Было получено и рас-
смотрено более 1600 предложений, позволивших внести
в него существенные дополнения. Это был поистине все-
народный совет, коллективный поиск оптимальных вариан-
тов лучшего сохранения исторических реликвий. Бережное
отношение к памятникам истории и культуры, возведенное
в ранг закона,— свидетельство победы культурной револю-
ции в СССР, ее широты, созидательной мощи. Все это спо-
собствует ускорению темпов развития духовной культуры
всех наций и народностей нашей страны.
В рамках этого процесса успешно развивается, воплощая
в себе общесоветские черты, национальная по форме укра-
инская советская культура. Ее дальнейшее обогащение ба-
зируется на гармоническом объединении, с одной стороны,
159
тех черт и качественного своеобразия, которые обусловли-
ваются образом жизни населения Украинской ССР, с дру-
гой — особенностями, связанными с влиянием, творческим
заимствованием из сокровищниц культур других братских
народов, в первую очередь великого русского народа.
Характеризуя особенности развития украинской куль-
туры на этапе ускорения социально-экономического раз-
вития социалистического общества, член Политбюро ЦК
КПСС, первый секретарь ЦК Компартии Украины
В. В. Щербицкий подчеркивал: «В своем развитии нацио-
нальная по форме, социалистическая по содержанию, ин-
тернационалистическая по духу культура Советской Украи-
ны прочно опирается как на народное искусство, творческое
наследие украинской классики, так и на духовное богатство
всех наций и народностей СССР и достижения мировой
культуры. Во всех сферах нашей жизни — экономике, обра-
зовании, науке и культуре —...происходят процессы сбли-
жения и взаимообогащения, углубления сотрудничества...
Это ускоряет темп развития, умножает наши силы...
Ныне духовная жизнь украинца немыслима без знания
многонациональной отечественной классики, без книг
М. Шолохова, Ч. Айтматова, В. Лыкова, Э. Межелайтиса,
Р. Гамзатова, без живописного наследия М. Сарьяна, без
новаторского театра Грузии... В свою очередь, мы постоян-
но убеждаемся, что к нашим культурным святыням, к на-
шим достижениям народы всей страны относятся с та-
ким же глубоким интересом и уважением, как мы сами» 12.
Таким образом, именно социализм стал той благодатной
почвой, на которой произошел действительный расцвет
украинской национальной культуры, ставшей подлинным
достоянием всего народа. На ее примере еще раз подтвер-
ждается предсказание К. Маркса и Ф. Энгельса о том, что
в будущем коммунистическом обществе на смену замкну-
тости придут «всесторонняя связь и всесторонняя зависи-
мость наций друг от друга», а «плоды духовной деятель-
ности отдельных наций станут общи!' достоянием» 13.
160
Для извращения политики KI ICC и Советского государ-
ства по отношению к религии и церкви клерикальные ан-
тикоммунисты создают различные «теории» вроде «госу-
дарственного атеизма», пытаясь обвинить атеизм в «амо-
ральности» и «антигуманности». На самом же деле в отли-
чие от религии и церкви, разъединяющих трудящихся по
национальному и конфессиональному признакам, атеизм
способствует интернациональному объединению трудящих-
ся в борьбе за свои классовые интересы, всегда выступает
носителем прогрессивных общественных идеалов.
Главным аргументом в наступательной борьбе с бур-
жуазной идеологией, буржуазно-клерикальными фальсифи-
кациями места и роли русской православной церкви (как
и других религиозных организаций) в истории духовной
культуры советского народа являются грандиозные дости-
жения социалистического строя, подлинный расцвет духов-
ной культуры СССР. Огромной убедительной силой обла-
дают реальные успехи новой исторической общности •—•
советского народа — в формировании коммунистического
мировоззрения, развитии науки, литературы, искусства,
народного творчества, языков — словом всего того, что со-
ставляет духовную культуру общества.
Таким образом, буржуазные и клерикально-национали-
стические фальсификаторы, во-первых, игнорируют взаимо-
связь становления и развития духовной культуры народов
СССР, качественные сдвиги во всех областях духовной
жизни советского общества. Во-вторых, они противопостав-
ляют так называемую «православную», дореволюционную
культуру Российской империи, которую считают единствен-
но «истинной» и соответствующей «народному духу», «ис-
конной» и «вечной», современной советской культуре, дела-
ют попытки дискредитировать животворные источники мно-
гонациональной советской культуры, представить ее как
явление временное, преходящее.
И, наконец, буржуазные и клерикально-националистиче-
ские фальсификаторы выступают в роли апологетов «запад-
6 6—15
161
ной христианской культуры», западного образа жизни,
активных участников идеологических диверсий против
СССР, других стран социалистического содружества.
Все эти обстоятельства предопределяют принципиаль-
ную позицию Коммунистической партии по разоблачению
буржуазных и клерикально-националистических фальси-
фикаций преемственности духовной культуры народов на-
шей страны, попыток дискредитировать подлинно гумани-
стическую социалистическую культуру, подменить ее хри-
стианской псевдокультурой.
X
ИМИТАЦИЯ
ДОБРОТЫ
Православие, как и любая иная религия, претендует на
монопольное владение человеческой душой. В соответствии
с его вероучением жизнь человека безотносительно к догма-
тическим положениям религии и ее основной идеи — идеи
бога — примитивна, утилитарна, равнозначна «животной».
Идеологи православия настойчиво убеждают своих после-
дователей: «догматы — не предметы лишь умственного
«верования», холодного признания, не ученые, а наоборот,
в них-то и заключается самая необходимая жизнь, ...они-то
и суть жизни души, и только на них основывается, в них
коренится, от них получает силу и так называемая нрав-
ственная жизнь, наше доброе поведение» (ЖМП, 1982,
№ 1, с. 77). Иными словами, нравственные вопросы —про-
изводные от догматов, и основой морали, следовательно,
является вера в бога. Ее отсутствие, по мнению богословов,
ведет людей к порокам, а мораль становится непрочной,
неполной и неистинной. Более того, без веры в бога «почти
невозможно духовное совершенствование людей» (ЖМП,
162
1982, № 7, с. 76), и если неверующий человек все же творит
добро, то лишь потому, что бессознательно руководствует-
ся «естественным нравственным законом».
Согласно утверждениям богословов именно православ-
ная церковь своим служением богу «насыщает нравствен-
ными ценностями человеческое общество и его культуру»
и всячески способствует тому, чтобы духовные и матери-
альные ценности служили всеобщему благу. Подчеркнем:
это наиболее типичный прием возвеличивания правосла-
вия, пример беспрецедентной идеологической «мимикрии»
в условиях социалистического общества.
Естественно, не учитывать этого в атеистической, равно
как и во всей идеологической работе, нельзя. Июньский
(1983 г.) Пленум ЦК КПСС потребовал добиваться того,
«чтобы человек воспитывался у нас не просто как носитель
определенной суммы знаний, но прежде всего как гражда-
нин социалистического общества, активный строитель ком-
мунизма, с присущими ему идейными установками, моралью
и интересами, высокой культурой труда и поведения» Ч
Такая задача может быть решена лишь на основе научных
представлений о сущности человека, смысле его жизни.
Лишь в этом случае можно определить условия должной
реализации сущностных сил человека.
Важнейшими показателями всестороннего, гармониче-
ского развития личности являются ее высокие моральные
качества. Воплотившись в сознание и поведение людей, они
наполняют их жизнь глубоким общественным смыслом,
служат источником оптимизма, целеустремленности всей
жизни советского человека, выступают непременным усло-
вием такой жизненной позиции, которая предполагает
непримиримое отношение ко всему тому, что мешает строить
новое общество.
Иное решение вопроса о моральных ценностях предла-
гает религиозное мировоззрение, которое все земное подчи-
няет неземному, естественное — сверхъестественному. В си-
лу этого в религиозной системе ценностей на первом месте
6*
163
оказываются ценности иллюзорные, вымышленные, а ре-
альные ценности, соответствующие потребностям и запро-
сам жизни человека на земле, отодвигаются на второй план.
Иллюзорные по своей сущности религиозные ценности
не могут ориентировать верующих на полную отдачу сил
делу переустройства мира, ибо они оказываются скованны-
ми верой во всемогущую роль сверхъестественных сил,
представлениями о греховности, немощности, слабости. Бо-
лее того, они направляют человека по пути затворничества,
ухода от мира и аскетизма. Именно поэтому, говоря слова-
ми Г. Гегеля, христианство создало многих мучеников, «ге-
роев терпения, а не действия». Митрополит Алексий, на-
пример, в одной из своих статей с похвалой цитирует вы-
сказывание богослова Трубецкого: «Христианство высоко
О
ценит отречение от мира и уход от него» .
Заметим: в преддверии 1000-летия введения христиан-
ства на Руси Русская православная церковь развернула
широкую пропаганду монашества. Монахи изображаются
«нравственными праведниками святости, живыми примера-
ми своей жизни ведущими людей к духовному совершен-
ству». И хотя «иночество временами численно или умень-
шается, или же увеличивается, для православной церкви,—
утверждают богословы,— ценны прежде всего не число, но
сила и глубина веры во Христа, благотворно влияющей на
нравственный облик ближних своих» 3.
Известно, что религиозные ценности, связанные с при-
знанием сверхъестественных сил, не противостояли «зем-
ным» ценностям лишь в отдельных случаях, в частности,
в тех прогрессивных социальных движениях, в которых ре-
альные классовые интересы облекались в превратную, рели-
гиозную форму. Но и тогда эффективность этих выступле-
ний резко снижалась, так как превратная религиозная фор-
ма сказывалась на понимании конкретных целей и задач
освободительного движения, на его монолитности.
«Религия,— по словам В. И. Ленина,— дает человеку
идеал. Человеку нужен идеал, но человеческий, соответст-
164
вующий природе, а не сверхъестественный» 4. То есть иде-
ал, соответствующий здоровым потребностям человека, а не
вступающий в противоречие с его интересами. Вполне по-
нятно, что формирование идеала, соответствующего соци-
ально-нравственной сущности человека, предполагает пре-
одоление религиозных и утверждение научных (глубоко
гуманистических) представлений по этим важным мировоз-
зренческим вопросам.
Социалистический образ жизни обусловил рождение
качественно новой системы моральных ценностей, в центре
которой находится человек со своими повседневными по-
требностями и интересами. Именно под углом зрения по-
следнего марксистско-ленинская этика рассматривает фун-
даментальные этические категории блага, добро и зло, долг,
совесть, справедливость, честь, достоинство,-—- связывая их
смысл с деятельным отношением человека к социальным
явлениям.
Социализм — это общество реального гуманизма, ибо
в нем человек является самоцелью общественного развития.
Марксизм-ленинизм исходит из того, что человек — суще-
ство социальное и формирование его как личности является
не чем иным, как процессом социализации. Ценностные
ориентации личности и ее представления о жизни также
формируются в процессе социализации. Человек в своей
сущности является совокупностью всех общественных
отношений. Однако эта сущность не дается ему одним
лишь фактом его рождения. Социальные качества приобре-
таются личностью в процессе ее становления и развития,
посредством овладения разнообразными формами деятель-
ности, выработанными человечеством на протяжении всей
его истории. При этом следует иметь в виду, что социали-
зация не накладывается на индивид автоматически. Она
зависит как от условий индивидуального существования
личности, так и от тех социальных условий, в которых про-
текает ее бытие как представителя определенной эпохи,
класса, социальной группы. Следовательно, чтобы понять
165
специфику социализации индивида и тем самым подойти
к пониманию самого смысла жизни как явления конкретно-
исторического, необходимо учитывать всю сложную систе-
му, в которой осуществляется бытие человека, и опреде-
лить основные качества, выражающие принадлежность ин-
дивида к той или иной социальной системе.
Известно, что исторически уже первый тип социаль-
ности характеризовался отношениями личной зависимости
индивидов. В ходе общественного развития ее характер
претерпевал изменения: от личной зависимости каждого
индивида от рода (первобытного коллектива) до отношений
внеэкономического принуждения в условиях рабовладения
и феодализма. Капитализм разрушает личную зависимость
индивидов, но не делает их свободными; человек лишь всту-
пает в новый тип социальных связей, которые К. Маркс
назвал «вещными отношениями». Общественная связь
«безразличных друг другу индивидов» выступает здесь
в виде денежных, экономических отношений, и результатом
ее является окончательное отчуждение индивида, его пол-
ная изоляция.
Противоречивость и ущербность реальной жизни анта-
гонистического общества выступают той основой, на кото-
рой формируются и соответствующие представления о цен-
ностях и смысле жизни. Эксплуататорский строй, порождая
различные формы отчуждения, в том числе и отчуждение
в духовной сфере, культивирует в мировоззренческом комп-
лексе личности фантастические, религиозные ценности, ко-
торые создают у человека иллюзию целостности его жиз-
недеятельности, «восполняя» тем самым ее реальную разо-
рванность. Эти так называемые ценности и становятся
важнейшим иллюзорно-компенсационным компонентом ре-
лигиозного сознания верующего.
Но буржуазное общество, в котором «человеческая сущ-
ность опредмечивается бесчеловечным образом»5, явля-
ется преходящим этапом в истории человечества. Развитие
такого общества создает необходимые условия и предпосыл-
166
ки для перехода к новому типу социальности — типу социа-
листических отношений. Осуществляется скачок из царства
необходимости в царство свободы, устраняются противоре-
чия между сущностью и существованием человека. Овладе-
ние условиями бытия дает человеку возможность подчинять
его заранее намеченным целям, реализовав, таким образом,
свою способность к целеполаганию. Бытие человека теряет
свой стихийный характер и полностью становится продук-
том сознательно-целевого творения индивидов и общества
в целом.
Вот почему сущность гуманизма нового общества как
раз и состоит в том, что оно выдвигает принцип постоянно-
го, безграничного, всестороннего развития личности как
основы развития самого общества. Сформулированный
в «Манифесте Коммунистической партии» принцип «Сво-
бодное развитие каждого есть условие свободного развития
всех» (возведенный в СССР в конституционное положение)
подчеркивает значение развития каждого конкретного ин-
дивида как специфическую черту нового типа социальности.
Социализм, а затем и коммунизм являются такой формой
общественного бытия человека, которая создает все условия
и обеспечивает наиболее полное развитие всех его способ-
ностей, способствует формированию подлинно человече-
ских ценностей, благодаря чему жизнедеятельность чело-
века обретает истинный смысл.
Основой ценностного отношения человека к действитель-
ности является общественно-историческая практика. Это
отражается в том существенном моменте, что ценностные
ориентации человека определяются теми или иными потреб-
ностями его жизнедеятельности. Включение индивида в са-
мые разнообразные виды деятельности, расширение круга
его интересов и потребностей ведет к расширению и мира
его ценностей. Так как последний беспредельно многооб-
разен и практически неисчерпаем, также многообразны и
неисчерпаемы потребности и интересы развивающегося че-
ловечества. Более того, ценности не являются неизменны-
167
ми, раз навсегда данными, застывшими. Они находятся
в процессе непрерывного развития.
При всем огромном разнообразии человеческих цен-
ностей, они могут быть разделены на несколько больших
групп. Такими группами являются материальные цен-
ности, социально-политические и духовные. Особое место
в системе ценностных ориентаций принадлежит человеку,
его жизни, которая является высшей, абсолютной цен-
ностью. Она нуждается в определенном обеспечении (пи-
ща, одежда, жилье и т. д.) и потому материальным цен-
ностям принадлежит ведущее место в системе всей иерар-
хии ценностей. Особое значение имеют духовные ценности,
к которым относятся ценности этические (добро, совесть
и др.), эстетические, научные знания, выработанные пере-
довой общественной мыслью. Они производятся и функцио-
нируют исключительно в области духовной жизни общества
и относятся к сфере идеального. Чрезвычайно важна роль
и социально-политических ценностей, к числу которых отно-
сятся свобода, равенство, справедливость и т. п. То, какое
место в структуре личности занимают те или иные цен-
ности, что ставится ею на первый план, определяет в ко-
нечном итоге и саму личность, является показателем ее
«человечности».
Законы духовного развития личности таковы, что инди-
виды приобщаются к нормам социалистического образа
жизни не сразу. Многое здесь зависит не только от воздей-
ствия общих условий, формирующих типичную для социа-
лизма личность, но и от индивидуальных особенностей пси-
хики, межличностных контактов, характера семейно-быто-
вых отношений, морально-психологического климата в
коллективе. Поэтому и в социалистическом обществе не
исключены различного рода отклонения от нормы. Все это
предполагает индивидуальный подход в нравственном вос-
питании людей.
Мораль, как одна из форм общественного сознания,
имеет нормативно-ценностный характер. С помощью мо-
168
ральных норм регулируется отношение людей к обществу,
друг к другу, к различным сторонам и явлениям обществен-
ной жизни. Это и придает морали, нормам поведения зна->
чение ценностей. Особенностью моральной регуляции от-
ношений является добровольное и сознательное следование
человека нравственным принципам и нормам. Поэтому
ядром морального сознания являются убеждения и соот-
ветствующие установки к практическим действиям.
Приведенная выше культурно-историческая типология
ценностных ориентаций личности показывает их зависи-
мость от конкретного типа социализации. Конкретно-исто-
рический характер носят и религиозные ценности: они воз-
никали и утверждались в условиях, когда человек не мог
в реальной жизнедеятельности реализовать свою человече-
скую сущность, когда эта сущность была от него отчужде-
на. С изменением условий, устранением отчуждения люди
обретают свои основные сущностные характеристики. «Че-
ловек утрачивал в религии свою собственную сущность,
отчуждал от себя свою человечность, и теперь, когда с про-
грессом общества религия поколеблена, он замечает свою
пустоту и неустойчивость. Но для него нет иного спасения,
он может снова обрести свою человечность, свою сущность
не иначе, как преодолев коренным образом все религиоз-
ные представления и решительно, чистосердечно вернув-
шись не к «богу», а к себе самому» 6.
Православие, как и любое другое религиозное направле-
ние, связывает понятие смысла жизни, а следовательно,
и сущность ценностных ориентаций с потусторонним ми-
ром. Рассуждения православных идеологов о смысле жизни,
которые положены в основу учения о нем, содержатся
в Ветхозаветной книге Екклезиаста, где утверждается, что
все блага и цели жизни, к которым стремится человек, ли-
шены смысла, что все в жизни «суета и томление духа»
(Еккл., 2 : 17). Богословы доказывают, что только бог
и вера в него придают смысл существованию человека:
«Внимая божественному слову, христианин познает волю
169
божию, проникает в смысл и цель земного бытия» 7. Все
в человеке — от бога и все дано богом. «И если какой чело-
век ест и пьет, и видит доброе во всяком труде своем, то
это — дар божий» (Еккл., 3 : 13).
Представление о божественном предопределении чело-
веческой жизни явилось результатом иллюзорного осозна-
ния действительной зависимости людей от непознанных
стихийных природных и социальных сил. Их господство
воспринималось религиозно настроенными людьми как
воля чего-то сверхъестественного. Напротив, чем «больше
становится власть человека над природой, чем человек ста-
новится независимее от нее, тем менее религиозен он ста-
новится» 8.
Идеологи православия также усиленно отстаивают идею
духовной «причастности» человека к богу. Исходным в ней
является учение о двух основаниях, «заложенных» в чело-
веке — божественном и человеческом. Противопоставляя
божественную душу человека земной, телесной оболочке,
в которой она находится, богословы приходят к дуалисти-
ческому пониманию сущности человека. Согласно их пред-
ставлениям, каждый индивид состоит из главного, «внут-
реннего человека», жизнь которого связана с духовным,
божественным миром, и внешнего, второстепенного человека,
который связан с окружающим миром, с обществом. Окру-
жающий мир, оказывается, препятствует проявлению и раз-
витию «внутреннего человека»; отсюда — умаление земных,
реальных интересов, земной деятельности «внешнего» чело-
века и, наоборот, возвышение такой духовной жизни, кото-
рая соответствует религиозным представлениям.
Пропагандируя учение о двойственном характере чело-
веческой сущности, богословы пытаются оправдать христи-
анский тезис о приоритете души над телом. Внушаемая ими
верующему надежда на спасение души, загробное существо-
вание и вечную жизнь парализует творческие начала в че-
ловеке, препятствует росту его социальной активности. Пре-
вратно представляя условия и цели существования индиви-
170
да, религия ведет к тому, что верующий находит «подлин-
ный» смысл жизни лишь за рамками мирского вообще —
в потустороннем мире. Она делает человека рабом пред-
ставлений о собственной греховности, неполноценности,
бессилии, опустошает его жизнь и лишает ее подлинного
смысла. В этом пренебрежении к реальной жизни в конеч-
ном счете и проявляется антигуманный характер религии.
По утверждению современных апологетов православия,
человеческий разум, способный анализировать всевозмож-
ные этические проблемы, не дает необходимых норм для
нравственного поведения. Только религия, говорят они,
является опорой морали, двигателем нравственного прогрес-
са. Добиваясь созвучности своих наставлений с интересами
и жизненными установками советских людей, прежде всего
верующих, идеологи и служители православного культа
всячески приукрашивают религиозную мораль. В частности
они замалчивают те заповеди «священного писания», клас-
сово-эксплуататорский характер которых совершенно оче-
виден. В то же время верующим предлагаются, главным
образом, заповеди, в которых отражены общечеловеческие
требования морали и которые созвучны нормам морали
коммунистической. Что же касается последних, то они, как
утверждают богословы, нсвечны, изменчивы, преходящи.
У них нет такого «твердого основания», как вера в бога.
Отсюда и призыв в проповедях, обращенных к верующим
людям: никогда не «отрывать своего взора от горних цен-
ностей».
Действительно, религия, по мере превращения ее в идео-
логию господствующих классов, брала себе на вооружение
элементарные общечеловеческие нормы нравственности,
включала их в свой моральный кодекс. Однако, вопреки
утверждениям богословов, она извращала и уродовала их,
подчиняя эгоистическим интересам того или иного класса
эксплуататоров, подмення отношение «человек — обще-
ство» отношением «человек — бог». В отличие от религиоз-
ной морали, коммунистическая мораль является общечело-
171
веческой, вобравшей в себя лучшие ценности морали, выра-
ботанные на протяжении всей истории развития общества.
Ошибочные взгляды и суждения на положительную
роль религии в нравственном развитии личности бытуют
и среди некоторой части неверующих. Свидетельством не-
состоятельности таких суждений является хотя бы тот глу-
бокий кризис, который переживает сегодня христианская
мораль, в частности, разложение традиционного нравствен-
ного идеала православия.
Как известно, церковь стремится представить человека
как соработника бога. Подобное представление, по мнению
богословов, вполне отвечает требованиям современной жиз-
ни и призвано вывести из тупика религиозное учение о че-
ловеке как пассивном исполнителе божьей воли. В «соуча-
стии» с богом в деле творения усматривается цель и назна-
чение земной жизни человека. При этом необходимыми эле-
ментами такого творения все чаще представляются труд
на благо социализма, участие в общественной жизни, забо-
та о семье. «...Сознательная практическая деятельность
каждого верующего в современном обществе,— пишет бого-
слов,— не только необходима, но и должна быть направле-
на на утверждение жизни и процветание общества...» 9.
Однако эти заявления не изменяют существа предла-
гаемого религией решения вопроса о раздвоенности чело-
веческой жизни, т. е. признания реальной жизни в той
степени, в какой она является подготовкой к жизни загроб-
ной. Согласно наставлениям служителей православного
культа, цель «индивидуального посланничества» состоит
в том, чтобы «еще здесь, на земле, украсить, преобразовать,
богоуподобить человека ради вечного спасения» 10.
Принципиально иной подход к проблеме назначения че-
ловека, критериев его моральных ценностей содержит науч-
ный атеизм. Выражая научно-материалистическую комму-
нистическую ориентацию, он помогает человеку приобщить-
ся к лучшим духовным достижениям, четко ориентироваться
в сложных жизненных ситуациях, принимать правильные
172
решения самому, не уповая на бога. И это закономерно,
так как развенчивая религиозную идею «спасения» с ее
культом страдания и смерти, научный атеизм предлагает
людям идеал реальной, человечески значимой жизни, в ко-
торой человек представляет собой высшую, ни с чем
несравнимую ценность. Вот почему разрыв с религией для
людей является началом новой жизни. Порвав с религией,
пишет, например, бывший священник П. Дарманский,
«я будто бы проснулся от тяжелого, кошмарного сна. Сей-
час вокруг меня ключем бьет жизнь активных строителей
коммунистического общества. И я безмерно рад, что теперь
имею возможность находиться в их строю»
Причиной такого перерождения в жизни верующих лю-
дей является прежде всего освобождение их сознания от
иллюзий высшей авторитарности, от мистифицированного
груза безотчетно должного. Данное обстоятельство позво-
ляет им не только преодолеть противоречащие их непосред-
ственным интересам привычки и традиции, но и утвердить
такие нравственные принципы, которые способны проявить
в человеке активные деятельные начала, возвышающие ду-
ховное достоинство личности и содействующие развитию
их духовных способностей 12.
Об утрате современными верующими иллюзий о боже-
ственной сущности морали свидетельствует их отношение
к идее загробной жизни — этому своеобразному эталону
религиозности человека. Как известно, идея загробной жиз-
ни — фундамент этических построений религии, а пережи-
вания, связанные со смертью,— представляют собой свое-
образный психологический фон религиозных представле-
ний. Обещания религии раздвинуть рамки жизни, даровать
шанс на бессмертие придает ей особую притягательность.
Сегодня верующие, в том числе и священнослужители, все
чаще сомневаются в истинности религиозного догмата о за-
гробной жизни, посмертном воздаянии и в связи с этим —
в смысле земного «паломничества» как подготовке к жизни
«на том свете».
173
Конечно, степень отступления от ортодоксальных пред-
ставлений о загробной жизни у различных верующих раз-
лична, но общим для всех является наличие тенденции, вы-
ражающейся в угасании веры в нее. Можно привести мно-
жество конкретных примеров, высказываний верующих,
результатов конкретно-социологических исследований, рас-
крывающих содержание данной тенденции13. Типичным
ответом на вопрос «Верите ли вы в загробную жизнь?»
является ответ прихожанки православной церкви Новая
Слобода Путивльского района Сумской области Ш. Г.:
«Я верю в бога и в то, что только своим трудом могу до-
биться благополучия для себя и для своей семьи. А бу-
дут ли все блага в загробной жизни — не знаю. Нужно
жить сейчас» 14. И еще одно высказывание прихожанина
той же церкви А. Б.: «Верю в бога потому, что благодаря
выполнению заповедей достигну благополучия в земной
жизни. А о небесной я и не мечтаю» 1Б. Можно было бы
привести еще много характерных высказываний верующих,
суть которых в основном сводится к тому, что не стоит,
мол, торопиться с переселением в «мир иной» — лучше за-
ботиться о благе земном, а господа понимать в соответствии
с переданной от дедов-прадедов традицией.
Словом, сегодня людей, которые бы жили согласно тре-
бованиям и заповедям религиозной морали, становится все
меньше. Религиозная мотивация верующими своей жизне-
деятельности, их представления о целях и смысле человече-
ской деятельности претерпевают глубокие изменения. Это
обусловливается социальным прогрессом общества, теми
коренными социальными пребразованиями, которые произо-
шли в жизни нашего народа за годы Советской власти
Именно они вывели советского человека на широкий про-
стор исторического творчества, что существенным образом
сказалось на его мировоззренческих и, естественно, нрав-
ственных ориентациях.
Практически все верующие в нашей стране, за исключе-
нием отдельных религиозных фанатиков, находятся под
174
определяющим влиянием коммунистической морали Они
не могут не видеть преимуществ оптимистической, жизне-
утверждающей коммунистической морали над моральными
предписаниями религии. Не зря один из идеологов русско-
го православия констатировал: «Каждый старательный хри-
стианин вынужден по справедливости признать множество
поразительных расхождений между евангельскими идеала-
ми и поступками, которые осуществляли или осуществляют
его собратья по вере» 16.
О девальвации моральных ценностей религии говорит
хотя бы тот факт, что верующие все меньше и меньше
времени тратят на отправление культовых потребностей.
Сейчас нередко и воскресные богослужения проводятся
в присутствии лишь небольшого количества церковных ак-
тивистов. Во многих селах нашей республики уже давно
забыли о религиозных храмовых праздниках, которые рань-
ше отмечались иногда по нескольку дней подряд. На смену
этим праздникам пришли нсвыс, советские праздники
й обряды.
Уменьшаются и расходы верующих на церковь. Для
многих из них вера — преимущественно дань традиции.
Они, в сущности, теряют потребность в религии как в сред-
стве познания и объяснения мира. Сознание верующих до-
статочно четко ориентируется сейчас на общественное мне-
ние, являющееся одним из существенных факторов, детер-
минирующих мораль. В большинстве случаев верующие не
признают роли религии в сферах своей практической дея-
тельности, а также те ее положения, в которых говорится
о «неполноценности» людей других вероисповеданий, о «ду-
ховной ограниченности» атеистов. Как свидетельствуют
данные социологических исследований, 67,1 процента опро-
шенных православных верующих считают, что высокомо-
ральным человеком может быть и неверующий 17, а уваже-
нием и авторитетом у них пользуются люди, проявляющие
в своей жизни заботу о коллективных и общественных ин-
тересах.
175
Интеграция интересов верующих и неверующих — вы-
ражение социально-политического единства советских лю-
дей. Участие верующих в строительстве коммунизма созда-
ет условия для эрозии и разрушения их религиозных пред-
ставлений. Многие из них ориентируются теперь в основ-
ном на земную жизнь. Не случайно в сложных жизненных
ситуациях большинство из них обращается за помощью
к коллективу и органам народной власти, частично полага-
ются на самих себя и, как свидетельствуют исследования,
только 22,1 процента считают бога единственным заступ-
ником 18.
Многие из верующих не разделяют поучений религии
о непротивлении злу, не считают покаяние единственным,
универсальным средством освобождения людей от «греш-
ных помыслов». Для них «грех» -— не нарушение «воли
божьей», а те земные деяния, которые осуждаются и свет-
ской моралью.
Верующие в нашей стране в абсолютном своем большин-
стве честно трудятся и принимают участие в общественной
жизни коллектива. Однако это не может быть основанием
для успокоения, поскольку наличие у таких людей религи-
озных идей ведет к раздвоению их сознания, отрицательно
влияет на их социальную активность, которая, как отмечал
В. И. Ленин, является одним из определяющих показате-
лей духовного богатства личности 19. Руководствующийся
религиозными установками человек крайне редко включа-
ется в деятельность, требующую личной инициативы. Его
инициатива проявляется на религиозном поприще, в обще-
нии с богом через молитгу, в отправлении культовых обря-
дов. Поэтому среди верующих значительно меньше тех, кто
повышает свой профессиональный уровень, участвует в дви-
жении изобретателей и рационализаторов, в социалистиче-
ском соревновании «Лучший по профессии» и т. п.
Избавить верующего от религиозных иллюзий можно
только путем переориентации его сознания на реально зна-
чимые земные ценности, выработав у него заинтересован-
176
ность к общественной деятельности, добившись превраще-
ния этой заинтересованности в жизненную потребность,
в смысл жизни. Отсюда и значение атеизма как ценности
в духовном развитии человека и общества, в наращивании
темпов общественного и связанного с ним духовного про-
гресса.
Общеизвестна роль атеизма в буржуазном обществе,
когда он выступает в качестве идейного оружия коммуни-
стической партии в борьбе с усилиями эксплуататоров раз-
делять трудящихся по религиозному признаку. С побе-
дой же социализма атеизм связывается уже не столько
с разрушением и отрицанием старого, сколько с утвержде-
нием нового, коммунистического отношения к действитель-
ности Ведь главное его назначение — утверждение диалек-
тико-материалистических взглядов.
Поэтому-то, возвращая людям веру в собственные силы,
атеизм и выступает в качестве ценности и показателя их
научно-материалистической зрелости, а следовательно, и
предпосылки всестороннего, в том числе и морального, раз-
вития, приобщения к достижениям духовной культуры.
Упорный труд советского народа, огромные успехи
в экономике, социальной и политической сферах, науке и
культуре обусловили превращение нашего государства
в первую в мире страну массового атеизма. Построенное
в нашей стране социалистическое общество изменило так
называемую «вечную» и «неизменную», как доказывают
богословы, природу человека, открыв в нем «вместо эгоиз-
ма иное солнце морали, новый центр, вокруг которого вра-
щается моральное сознание человека,— коллектив и гума-
20
НИЗМ» .
Не какое-то «государственное давление и антирелигиоз-
ная политика КПСС», как утверждают клерикально-бур-
жуазные теоретики на Западе, а огромные социальные пре-
образования, постоянная, целенаправленная идейно-воспи-
тательная работа партии способствовали тому, что боль-
шинство советских людей навсегда порвало с религией.
177
Утверждения наших идейных противников об «амораль-
ности» атеизма, о том, что атеизм якобы «приносит челове-
ку один только врец», не имеют под собой никаких основа-
ний. Раскрывая подлинный смысл и цель жизни, научный
атеизм помогает советским людям осознавать свою сопри-
частность к делам и планам коллектива, в котором он тру-
дится, общества в целом.
Как важная грань нравственной позиции советского че-
ловека, научный атеизм активно участвует в формировании
и нравственно цельного человека, который превыше всего
ставит в своей жизни идеалы коммунизма, глубоко осозна-
ет свой общественный долг, обладает высокими и разносто-
ронними потребностями, интересами, мотивами. Это лич-
ность с развитой познавательной, эмоциональной и волевой
основой нравственных качеств, личность, которая стремится
к деятельному выражению себя в широком спектре различ-
ных форм социальной практики, действуют не из чувства
страха перед вымышленными сверхъестественными силами
или из своекорыстных соображений, а по собственному
убеждению, по велению долга, отвечает за свои поступки
перед собственной совестью. Словом, научный атеизм фор-
мирует коммунистически направленную, нравственно актив-
ную личность.
XI
НОВЫЕ РУБЕЖИ
ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ
Социалистическая культура унаследовала все лучшее
и прогрессивное, что было создано народами нашей страны
в условиях эксплуататорского строя. Она восприняла атеи-
стические традиции, которые сложились под влиянием
народного антирелигиозного свободомыслия и антиклерика-
178
лизма, на основе антирелигиозных традиции материалисти-
ческой философии и науки, реалистической художественной
литературы и изобразительного искусства XVIII — XX вв.
В 1922 г. В. И. Ленин в статье «О значении воинствую-
щего материализма» писал: «У главных направлений пере-
довой общественной мысли России имеется, к счастью, со-
лидная материалистическая традиция» *. Именно она пита-
ла распространение атеистических идей в России.
В развитии атеистических традиций социалистической
культуры большую роль сыграла наука. После Великой
Октябрьской социалистической революции ученые в своих
исследованиях явлений природы сознательно ставили перед
собой цель подтвердить материалистические воззрения.
Благородной традицией советских ученых стало их актив-
ное участие в пропаганде научных знаний, формирующих
материалистическое мировоззрение.
Активно способствуют воспитанию человека коммуни-
стического общества советская литература и искусство. Со-
ветская литература по своему содержанию атеистична, так
как она исходит из материалистического отношения к дей-
ствительности. Ее художественный метод — социалистиче-
ский реализм — неизбежно ведет к отображению жизни,
чуждому всякой мистики 2. В произведениях советских пи-
сателей с большим художественным мастерством изобража-
ется сложный процесс становления духовного мира лич-
ности, убедительно раскрывается тлетворное влияние рели-
гии на сознание человека 3.
Трагедией оборачивается жизнь для молодых людей, ко-
торые попадают хотя бы под временное влияние религии.
Примером может служить повесть В. Тендрякова «Чудо-
творная». Судьба мальчика, которого стремятся использо-
вать в своих целях религиозные фанатики, не может оста-
вить равнодушным даже далекого от последовательного ате-
изма читателя.
Подобные литературные произведения активно исполь-
зуются в идейно-воспитательной работе. С этой целью во
179
многих библиотеках создаются тематические картотеки,
составляются рекомендательные списки литературы, орга-
низуются тематические полки, выставки атеистических
книг, делаются обзоры атеистической литературы.
В воспитательной работе имеют значение не только
произведения с ярко выраженной антиклерикальной или
атеистической тематикой. Нельзя не согласиться с В. Тенд-
ряковым, который высказал такую мысль: «Мы почему-то
считаем, что только то произведение, которое непосред-
ственно касается религии, вносит вклад в атеистическую
пропаганду. Конечно, надо создавать вещи, направленные
непосредственно против религиозных пережитков. Но нуж-
ны и такие произведения, которые прямо и не касаются
религии, но, решая вопросы морали, совершенствования
нашего человека, борьбы старого и нового, будут этим
«работать» на атеизм, разрушать религиозные взгляды» 4.
Поэтому значительна роль в атеистической работе про-
изведений художественной литературы, в которых даются
глубокие философские обобщения явлений и процессов
действительности, всесторонне раскрываются психологиче-
ские стороны человеческого бытия.
Советская литература настойчиво борется за то, чтобы
принципы коммунистической морали стали нормой поведе-
ния каждого человека, способствовали формированию
марксистско-ленинского мировоззрения. Особое значение
имеет раскрытие человеческих отношений на производстве
и в быту, сложного внутреннего мира личности, ее места
на нашей неспокойной планете. Литература способствует
воспитанию доброты, человечности, ответственности, прав-
дивости, благородства, чуткости, сочувствия, подлинного
человеколюбия.
Приветствуя пристальное внимание советской литера-
туры к проблемам нравственности, духовному миру челове-
ка, Ф. Абрамов на VII съезде писателей СССР (июль
1981 г.) отмечал: «...Исторический опыт показал, что пере-
стройка, обновление жизни только социальными средства-
180
ми, не подкрепленными нравственной, душевной работой
каждого человека, не могут дать желаемых результатов».
И далее он продолжил: «Нравственность вне социального,
гражданского, вне насущных проблем жизни, которыми
живут страна, народ, партия, нравственность, наконец, вне
политики, которая стала одной из самых главных сфер бы-
тия человека XX века, такая нравственность — пустая,
безнравственная болтовня»5. Писатели Ч. Айтматов,
Ю. Бондарев, В. Коротич и другие на съезде говорили
о необходимости борьбы против проявлений бездуховности
и мещанства, мировоззренческой непоследовательности сре-
ди некоторой части советских людей, давали решительный
отпор буржуазной идеологии, культивирующей духовную
раздвоенность и бездумность, моральную опустошенность
и вседозволенность. Съезд продемонстрировал подлинную
партийность советской литературы, ее народность.
Прекрасным примером того, как литература смело под-
нимает сложные проблемы духовной жизни и дает ответы
на них, могут быть произведения выдающегося советского
поэта А. Твардовского. Атеистическое мироощущение со-
ветского человека, например, глубоко отражено в одном
из лучших его стихотворений «Я убит подо Ржевом».
В произведении мы не находим ни жалоб, ни мольбы о
личном спасении в предсмертный час. Воина только беспо-
коит мысль: «Я убит и не знаю, наш ли Ржев наконец?» 6.
Интересны размышления А. Твардовского по поводу
письма читателя Ивана Ш., недовольного тем, что поэт
в одном из своих стихотворений говорит о смерти как неми-
нуемом конце жизни личности. «То, что... стихотворение
натолкнуло вас на мысль, присущую всякому сознательно-
му человеку с известного возраста,— писал А. Твардов-
ский,— мысль о смерти, о неизбежности личного конца,
о великом и вечном законе природы,— это, по-моему, ника-
кой не пессимизм. Разве можно ценить жизнь, любить ее
и делать ее, как подобает разумному существу,— во благо,
а не во вред тебе подобным,— не зная, не имея мужествен-
181
кого и здорового сознания ее преходящести, временности?
В том-то и сласть, и ценность ее, что она одна у каждого
и нельзя ее прожить как-нибудь, спустя рукава. Осознание
этого — начало того процесса духовного роста, который
формирует зрелого человека...»7. Оптимизм поэта имеет
большое атеистическое значение, С ним перекликаются из-
вестные строки Мусы Джалиля, написанные в фашистском
застенке:
Стоит жить, чтоб в землю врезать
След поглубже, незаметней,
Чтоб твое осталось дело,
Словно дуб тысячелетний 8.
Нельзя не остановиться на творчестве известного совет-
ского писателя Г. Медынского. Сын сельского священника
прошел сложный путь от религии к сомнению, а от него —
к глубоким атеистическим убеждениям. В книге «Ступени
жизни», названной писателем «автобиографией духа»,
Г. Медынский воспроизводит свои духовные искания, по-
казывает истоки и пути формирования тех гражданских
убеждений, которые стали основой его творчества. Писатель
на огромном жизненном материале раскрывает великую
жизнеутверждающую силу атеизма, его гуманистическую
природу. В письме одной верующей он пишет, что «атеизм,
только атеизм, в отличие от религии, основывает свое ми-
ровоззрение на неприкрытой реальности мира и жизни:
человек — это сын природы, ее порождение и ее вершина,
человек — это природа, познающая самое себя. И на этой
реальности мира атеизм хочет построить реальную, а не
иллюзорную жизнь человека»9. Г. Медынский пишет
о том, что атеизм — это «мировоззрение и жизненная по-
зиция сильных, не сдающихся и верящих — да, по-своему
верящих — в человеческие силы и торжество светлых начал
жизни» 10. Поэтому идеология человеческой беспомощности,
самоунижения, проповедуемая христианством, неприемлема
для нас, советских людей.
182
Однако, как подчеркивает писатель, преодоление рели-
гии, учитывая ее многовековую давность,— это сложный
и длительный, а порой и мучительный социально-психоло-
гический процесс, требующий вдумчивого, душевного, так-
тичного подхода к борьбе за человека, за его духовность.
Духовность в представлении Г. Медынского «нечто
совсем другое, далекое от религии,— это его (человека —
В. 3.) идейная сердцевина и нравственное начало, его отно-
шение к добру и злу, к идеалу, его внутренняя готовность
бороться за одно против другого, это — взволнованность,
высота и трепет личных чувств и переживаний человека,—
это возвышенное ощущение жизни и предотвращение пу-
стоты душевной...» и.
Столкновение в самой жизни материалистической и ре-
лигиозной идеологии глубоко раскрыто в романе грузинско-
го писателя Н. Думбадзе «Закон вечности». Главный герой
книги редактор газеты Бачана Рамишвили в палате боль-
ницы спорит со священником Йорамом о том, как сделать
человека лучше. Отец Иорам, в общем-то честный человек,
ошибается, призывая к совершенствованию человека с по-
мощью бога. Бачана убедительно доказывает, что социа-
лизм раскрепощает духовные силы, таланты людей, рас-
крывает их лучшие черты. Закон вечности, изложенный
в романе, по сути своей соответствует природе нашего со-
циалистического общества — люди должны стараться по-
могать друг другу, стремиться «обессмертить душу друг
друга» 1 .
Наиболее эффективным противоядием религиозным
чувствам и устремлениям является искусство, уходящее
своими корнями в самую толщу народных масс, воспеваю-
щее героическое содержание нашего времени, духовную
красоту и мужество советских людей. Вот как рассказыва-
ет о своем впечатлении после просмотра нескольких спек-
таклей в театрах Москвы и Киева бывший верующий
Н. Миняйло из Ахтырского района Сумской области:
«После таких спектаклей, как «Кремлевские куранты»,
183
«А зори здесь тихие», «Не стреляйте в белых лебедей»,
выходишь окрыленным, хочется жить и работать, это на-
стоящее богатство души, заряд для действия...»
Во время отпуска Н. Миняйло посетил в Киеве ряд
спектаклей московского Малого театра. Особенно поразил
юношу спектакль «Господа Головлевы». «На спектакле за-
бываешь, что ты в театре,— вспоминал он.— Пьеса раз-
венчивает атмосферу лицемерия и лжи, физически ощуща-
ешь обреченность мира господ Головлевых. Образ Иудуш-
ки Головлева, созданный народным артистом РСФСР
В. Кенигсоном, потряс меня. Мне показалось, что он похож
на некоторых проповедников из сект. Удивительная вкрад-
чивость, голос, заползающий в душу и парализующий волю
человека,— все это придает Иудушке сходство то со змеей,
то со зловещей тенью. Особенно увеличивается это сходство
в сцене разговора с сыном, которому грозит суд за про-
игранные казенные деньги. Никакие аргументы Петра не
способны пронять Иудушку, вывести из густой сети на-
сквозь прогнивших афоризмов, в которые он закутался
с головы до ног. Разве можно что-нибудь доказать тени,
разве можно ждать от нее сочувствия, понимания, помо-
щи? Так и для Иудушки не существует ни горя, ни нена-
висти, ни любви».
Многие советские писатели в своем творчестве часто
обращаются к народным преданиям, легендам, мифам. Ми-
фологические сюжеты используют в своих произведениях
В. Распутин, М. Стельмах, В. Астафьев, Ч. Айтматов и др.
Популярным героем современной литературы является
образ легендарного Прометея. Широко известна одноимен-
ная поэма А. Малышко. Поэмы о Прометее создали
Ю. Марцинкявичюс и М. Карим.
Народное предание, миф, легенда ярко иллюстрирует
глубокие философские и социально-политические обобще-
ния, сделанные народом. Обращаясь к историческому прош-
лому, писатели стремятся глубже осмыслить настоящее
и утвердить грядущее. В трагедии «Не бросай огснь, Про-
184
метем!» М. Карим словами героя утверждает значительную
по своей философской глубине мысль: «Учитесь делать из
себя людей, и только в этом ваше оправданье» 13.
Борьба за человека, его мировоззрение -— дело нелег-
кое, требующее много сил и времени. Самое трудное в атеи-
стическом воспитании — зародить у верующего искры
сомнения в истинности его представлений, преодолеть свое-
образный барьер настороженности и недоверия к атеистам.
В этом большую роль играют, как уже подчеркивалось,
ценности духовной культуры, личное участие верующих
в художественном творчестве. На наш взгляд, в атеистиче-
ской литературе, в исследованиях ученых недостаточно
полно раскрывается вопрос об активной роли художествен-
ного творчества, в частности художественной самодеятель-
ности, в становлении атеистических убеждений личности.
Есть немало примеров того, как первым шагом к про-
буждению сознания верующего явилось именно художест-
венное творчество. Сам коллектив художественной самодея-
тельности, его традиции, содержание творческой деятель-
ности, которая носит коллективный характер,— все это
предъявляет к человеку высокие нравственные требования.
Нередко ему приходится пересматривать свои взгляды,
отношение к товарищам, ломать сложившиеся привычки.
Процесс освобождения людей от религии в нашей стра-
не пронизан гуманизмом: он несет верующим осознание
своего действительного состояния, расчищает дорогу к при-
обретению научного мировоззрения, помогает им почув-
ствовать полноту и красоту жизни, приобщиться к дости-
жениям духовной культуры.
Чем эффективнее эстетическое воспитание трудящихся,
тем успешнее решаются задачи атеистического воспитания.
Формы этого взаимодействия очень многообразны. Так,
особое значение в атеистическом воспитании населения
принадлежит пропаганде памятников истории и культуры.
Наиболее сложен здесь вопрос об использовании в этих
целях тех памятников архитектуры, монументальной и стан-
185
ковои живописи, скульптуры, прикладного искусства, ко-
торые имеют культовое происхождение. Необходимо помочь
зрителям увидеть в таких памятниках не только любопыт-
ный след прошлого, но и произведения, взаимодействующие
какими-то своими аспектами с коммунистическими идеала-
ми. Этому способствует умелое повествование об историче-
ской эпохе, в которую были созданы памятники, разъясне-
ние замыслов их творцов, выходящие за пределы чисто
религиозных чувств и настроений, научно-атеистический
анализ церковного искусства.
К сожалению, в ряде произведений советских писателей,
в которых речь идет об отношении к культурному наследию,
наблюдается отступление от ленинских методологических
принципов, допускается объективистская оценка культуры
прошлого, иногда высказываются ошибочные взгляды на
роль религии и церкви в ее развитии, дается неправильное
толкование процессу отмирания религии в нашей стране.
Происходит это, на наш взгляд, в основном по следующим
причинам.
Во-первых, из-за некритического подхода, идиллическо-
го любования далеким историческим прошлым, в нем сма-
зываются, затушевываются резкие классовые противоре-
чия. Некоторые из писателей непрочь показать старину как
некий век «райской жизни», время сказочных богатырей
и добрых царей.
Во-вторых, неправильные выводы порождаются отсут-
ствием научного понимания причин и особенностей религи-
озности в нашем обществе, противоречивости процесса
кризиса религии, который не исключает в отдельные перио-
ды в тех пли иных районах некоторого роста числа верую-
щих. Это вызывает у некоторых чувство растерянности
перед сложностью и длительностью процесса преодоления
религии, стремление решать вопросы единства верующих
и неверующих путем разного рода мировоззренческих усту-
пок религии. Выразители подобной тенденции, полагаясь
на стихийное отмирание религии, смыкаются с теми, кто
186
недооценивает реакционный характер религиозной идео-
логии.
В-третьих, в ряде случаев наблюдается ошибочное тол-
кование сущности модернизации православия как положи-
тельных изменений, могущих будто бы служить обществен-
ному прогрессу. Иногда допускается и терпимость к рели-
гиозным верованиям и традициям. В основе такого отно-
шения к религии лежит отказ от активной атеистической
работы. В результате допускается идеологическое прими-
ренчество, либеральная терпимость к религиозным верова-
ниям, церковным проповедям. Дескать, в наше время рели-
гия прежней силы не имеет, и поэтому бояться ее нечего.
Восхищение людей красотой, «благолепием» церквей объяс-
няется только эстетическими причинами. Таким образом
происходит сползание с последовательно классовых пози-
ций, забывается смысл ленинских указаний о непримири-
мости к религиозным пережиткам, в каком бы виде они
14
ни проявлялись .
Отношение к культурному наследию всегда было и оста-
ется ареной острой идейной борьбы между новым и старым
обществом. Не случайно и сегодня наши идейные против-
ники активизировали свою деятельность в этой области,
пытаясь подорвать доверие к новым и реанимировать давно
исчерпавшие себя идеалы и ценности. Особенно большую
ставку они делают на возбуждение интереса к религии,
к тому культурному и нравственному «вкладу», который
она якобы внесла и продолжает вносить в жизнь народа.
Фальсифицируя историю прошлого церкви, принижая цен-
ности светской культуры, наши идеологические противники
искажают при этом и процесс культурного строительства
в СССР, представляя его как сплошное уничтожение памят-
ников прошлого, прежде всего тех из них, которые связаны
с религией и церковью. Развенчивая подобные попытки,
необходимо одновременно и в наших художественных про-
изведениях не допускать не только идейных, но и факти-
ческих неточностей.
187
Художественное произведение может помочь в атеисти-
ческой работе только в том случае, если оно правдиво.
К сожалению, некоторые произведения вызывают недоуме-
ние читателей, а иногда дают религиозным проповедникам
основания для обвинения их авторов в извращении дей-
ствительного положения вещей. В интересном романе
А. Иванова «Тени исчезают в полдень» 15 изображена фа-
натичная верующая, святоша Пистимея. Однако в этом
образе неоправданно переплетаются черты верующих раз-
личных вероисповеданий: православных, баптистов, старо-
обрядцев, свидетелей Иеговы. Подобные недостатки худо-
жественного произведения сразу же замечает верующий
читатель.
В некоторых книгах иногда допускается идеализация
церковной старины, религиозной обрядности. Под невин-
ными, на первый взгляд, рассуждениями преподносятся
идеи, которые на руку церковникам и сектантам. В печати
острой и справедливой критике были подвергнуты отдель-
ные произведения писателя В. Солоухина 16 («Славянская
тетрадь», «Черные доски», «Время собирать камни»).
В новой его публикации «Камешки на ладони» читаем:
«В двадцатом веке для каждого здравомыслящего человека
нет сомнений в том, что на свете, во Вселенной, в разно-
образии жизни существует высшее разумное начало. Иначе
пришлось бы допустить, что такая сложная и точная орга-
низация, как цветок (растение), птица, человек, человече-
ский мозг, наконец, появились в результате случайно-счаст-
ливого, слепого и беспрограммного соединения химических
элементов, молекул, атомов. Но не могли же сослепу само-
конструироваться такие точнейшие и сложные приборы, как
почки, сердце, щитовидная железа, барабанная перепонка,
глаз, не говоря уж о хромосомах. Все это действует по
разумным законам математики, химии, физики...
Вопрос состоит не в том, существует ли высший разум,
а в том, знает ли он про меня и есть ли ему до меня хоть
какое-нибудь дело?» 17. Не будь указания, откуда взято
188
подобное рассуждение, можно было бы подумать, что цити-
руется религиозное издание.
Совсем недавно В. Солоухин в своих очерках «Продол-
жение времени (Письма из разных мест)» опять восхваляет
церковь, церковную утварь, идеализирует ту старину, ко-
торая связана с религией: «„.Среди церковной утвари...
была и наша... латунная, луженая, простенькая и дешевая
купель. Мой прадед и дед, мой отец, мои братья и сестры,
все люди нашего прихода, то есть нашего села и окрестных
пятнадцати деревень,— все перебывали в ней. И сам я
в ней побывал тоже. Уж если говорить о связи времен,
то именно этот предмет связывал времена лучше и крепче,
чем что-либо другое» 18.
Идеализация церкви, преувеличение ее роли в истори-
ческом прошлом нашли отражение и в новом романе И. Дру-
цэ «Белая церковь». Рассуждения автора относительно
того, что «церковь —это прежде всего богатство людей,
собравшихся вместе, чтобы помочь друг другу» 19, никак
не помогают делу атеистического воспитания. Такие худо-
жественные произведения, дезориентируя читателя, не спо-
собствуют выработке у него атеистической жизненной по-
зиции.
Некритическое отношение отдельных представителей
творческой интеллигенции к тому, что связано с религией
и церковью, не может, конечно, поколебать позиции науч-
ного атеизма в нашей стране. Но обратить на это внимание
следует, так как буржуазно-клерикальная пропаганда ис-
пользует самые незначительные отклонения от принципов
марксизма-ленинизма, в том числе и в художественном
творчестве, для усиления идеологической борьбы против
социалистического строя. Поэтому только подлинные про-
изведения литературы, являясь нашим великим достоянием,
служили и будут служить делу всестороннего воспитания
идейной зрелости, нравственной чистоты и духовного богат-
ства советского человека.
Таким образом, для развития духовной культуры со-
189
циалистического общества принципиально важна разработ-
ка научных основ атеистической оценки культурного насле-
дия прошлого. Научно-критический критерий анализа куль-
турной традиции обеспечивает возможность эффективного
использования литературы и искусства в атеистической
пропаганде, в удовлетворении эстетических запросов тру-
дящихся.
Осмысливая роль атеизма в формировании эстетических
потребностей, следует сделать вывод, что он включается
в качестве активной составной части в эстетическое освоение
мира, ибо утверждение атеизма в сознании людей связано
с установлением гармонических отношений между обще-
ством и природой, с гуманизацией человеческих потребно-
стей, обогащением связей индивидуального и общественно-
го, с приобщением широких масс трудящихся к достижени-
ям духовной культуры во всем ее богатстве и многообразии.
XII
НОВОМУ ЧЕЛОВЕКУ -
НОВЫЕ ОБРЯДЫ
На протяжении веков одним из основных факторов
поддержания религиозности являлась тщательно отрабо-
танная система церковных обрядов. Рождение, совершенно-
летие, брак, смерть сопровождались религиозными обрядо-
выми действиями. В семейно-бытовой обрядности церковь
ориентировала верующих прежде всего на связь с богом,
а не на человеческое, коллективное общение, что приводило
к омрачению естественной праздничной радости из-за стра-
ха перед богом, боязни совершить грех и понести наказание
божье. Отсюда и множество различных предрассудков, по-
верий, которые веками преследовали людей, облекаясь
в различные обрядовые формы.
190
В культовых действиях содержится вера в возможность
посредством их располагать к себе сверхъестественные су-
щества и тем самым добиваться удачи в тех или иных жи-
тейских делах.
Усилению этой веры подчинено в культовых обрядах
и праздниках буквально все: от торжественной обстановки
до застолья, от социально-психологических механизмов
внушения, самовнушения, подражания до использования
произведений различных видов искусства. Понятно, что
повышение эмоционального тонуса всех этих средств при-
звано служить главной цели — поддержанию и укреплению
религиозной веры. Сами священнослужители настойчиво
подчеркивают, что «обрядность есть средство раскрытия
и развития духовной настроенности» .
Чувства, возникающие у человека в процессе культового
обряда или праздника, способствуют усвоению им религи-
озно-этических идей. Антигуманный и противоестественный
характер этих идей проявляется в том, что они представля-
ют человека жалким, греховным, беспомощным, призывают
его заботиться лишь о загробном спасении собственной
души, которое будто бы достигается благодаря социальной
пассивности, безразличию к земной жизни, непротивлению
злу. Настроения, вызванные культовыми действиями, еще
больше укрепляют религиозные идеи верующего. Причем
у человека, не имеющего твердых религиозных убеждений,
даже у неверующего, но получающего от культовых дейст-
вий положительные эмоции, неустойчивые настроения мо-
гут перейти в устойчивые при определенном стечении об-
стоятельств. Например, в стрессовых ситуациях, когда че-
ловеку, не имеющему достаточно глубокого научно-материа-
листического мировоззрения, необходимо утешение и он не
может найти его в коллективе, у близких или родных. Сле-
довательно, религиозные обряды и праздники могут быть
фактором, поддерживающим «...такие психологические со-
стояния индивидов, при которых возникают благоприятные
возможности для приобщения индивида к религии, для
191
воздействия на него различных источников религиозной
информации» 2.
Во взглядах служителей культа на современную рели-
гиозную обрядность существуют две точки зрения. Сторон-
ники одной из них, так называемые традиционалисты, ви-
дят усиление действенности религиозных праздников и об-
рядов в соответствии их религиозной традиции. Эта точка
зрения активно пропагандируется в связи с развернутой
духовенством подготовкой к празднованию тысячелетия
введения христианства на Руси. В религиозных изданиях
последних лет подчеркивается необходимость проводить
богослужения «в полной, неискаженной форме». Большим
грехом объявляется «небрежность, невнимательность,
бездушная машинальность и неоправданные сокращения
при исполнении обрядов» 3.
Сторонники другой, противоположной точки зрения,
в первую очередь служители культа в приходах, чаще об-
щающиеся с паствой, видят пути повышения воздействия
религиозных праздников и обрядов на верующих в направ-
лении их внешнего «обновления», приведения в соответ-
ствие с потребностями современного верующего, на кото-
рого оказывает значительное влияние советский образ жиз-
ни. Подобного рода изменения касаются подготовительных
мероприятий перед обрядами (например, поста). Сегодня
церковники уже не настаивают «на сухарях и воде» во вре-
мя поста, так как это потеряло всякую привлекательность
для современного верующего. Они лишь подчеркивают
важность поста «духовного» — воздержания от небогоугод-
ных дел и мыслей. Изменения касаются также наиболее
архаических элементов религиозной символики, например,
необходимости мужчине, состоящему в браке, носить золо-
тое, а женщине — серебряное кольцо. Служители культа,
учитывая современный контингент верующих, режиссируют
празднично-обрядовые торжества, сокращают либо изменя-
ют наименее эффективные, хотя по канону и обязательные,
элементы.
192
Обряд посвящения в рабочие.
Встреча молодоженов
в родительском доме.
Обряд имянаречения.
Праздник урожая.
Характерен в связи с этим нынешний религиозный
обряд крещения. Верующие родители не спешат с креще-
нием ребенка в установленные церковью сроки, что нахо-
дит и соответствующие оправдания: «чтобы дитя не про-
студилось», «подросло», «не испугалось» и т. п. Это свиде-
тельствует об утрате в значительной степени религиозного
значения этого обряда, несмотря на то что церковь считает
его особенным и именует «таинством».
В отличие от религиозной социалистическая обрядность
в структуре советского образа жизни выступает в двоякой
роли. Во-первых, она является специфическим способом
отражения, закрепления и воспроизводства социальных и
духовных ценностей, атеистического мировосприятия, во-
вторых, это праздничная, торжественная, эмоционально-
эстетическая сторона жизни нашего общества, своеобразная
социально-культурная форма общения его членов.
Эти особенности обрядности порождены социалистиче-
ским строем. Они получают надлежащее эстетическое офор-
мление и живут в сознании людей, сказываясь на их по-
вседневной жизнедеятельности, взаимоотношениях. Социа-
листическая обрядность пропагандирует и возвеличивает
наш строй, нашу культуру, непреходящие ценности духов-
ного наследия прошлого, нравственные, правовые и эстети-
ческие идеалы, образцы трудовой, созидательно-преобра-
зующей деятельности, интеллектуального и физического
совершенства людей, прогрессивные обычаи всех наций и
народностей Советского Союза, социалистический патрио-
тизм и преданность идеалам коммунизма.
Отличительной чертой советского образа жизни явля-
ется то, что советский человек деятельно и свободно выра-
жает свои политические взгляды и чувства, свое отношение
к тому или иному событию. Яркий пример тому — праздно-
вание знаменательных событий в жизни нашего государ-
ства. Митинги, манифестации, массовые театрализованные
представления, карнавальные шествия, спектакли под от-
крытым небом — все это яркое проявление единства, друж-
7 6-15
193
бы и сплоченности народов нашей страны, глубокой предан-
ности Родине, делу партии. Советские праздники, обряды
и традиции, являясь формой коллективного выражения
социального оптимизма, удовлетворяют социально-полити-
ческие и культурные потребности общества и личности,
обеспечивают духовную связь и преемственность поко-
лений.
Новые, советские праздники и обряды успешно проти-
востоят всему религиозному комплексу: религиозным пред-
ставлениям, чувствам, культу и организациям. Новая
обрядность существенно ограничивает влияние религии, су-
жает каналы ее воспроизводства в подрастающих поколе-
ниях, так как выполняя идеологически-мировоззренческую,
политическую, нравственную, эстетическую, правовую функ-
ции, пропагандирует советский образ жизни, революцион-
ные, боевые, трудовые традиции советского народа, выра-
жает общественное мнение и настроения трудовых коллек-
тивов и социальных групп.
Идейно-теоретической основой атеистического содержа-
ния социалистической обрядности является марксистско-
ленинское учение о двух аспектах научного атеизма — кри-
тическом и позитивном. К. Маркс и Ф. Энгельс сформули-
ровали идеал атеизма, который выражается в диалектиче-
ском единстве двух противоположностей: отрицании сверхъ-
естественного начала в окружающем мире и утверждении
бытия человека посредством этого отрицания4. В этом
определении заложен глубокий смысл: «бытие» у верующе-
го человека подчинено «бытию» бога; атеист, отрицающий
бога, утверждает реальное истинное бытие, то есть обнару-
живает свою творчески преобразующую сущность. Поэтому
подлинная атеистическая убежденность не сводится к одно-
му лишь отрицанию сверхъестественного начала в мире,
а предполагает социальную, земную активность человека
как способ реализации его атеистических убеждений. В этом
и проявляется социальный реализм нового, социалистиче-
ского образа жизни и коммунистических идеалов, их
194
гуманистическая сущность. Иначе это был бы абстрактный
атеизм, не подкрепленный практической деятельностью.
Практический характер научного атеизма и социалисти-
ческого гуманизма находит свое отражение и в коренной
противоположности эмоционально-эстетических сторон со-
циалистической и религиозной обрядности. В структуре
религии обряды и атрибуты культа играют определяющую
роль в процессе воздействия на сознание и чувства верую-
щих, так как религиозное мировоззрение основано на чув-
ственном восприятии действительности.
Как показывают конкретно-социологические исследова-
ния, догматическая сторона религии большинству совре-
менных верующих в нашей стране мало известна, она сохра-
няется в крайне размытом состоянии5. Отсюда «обрядо-
верие» — наиболее массовая форма религиозности.
Что же привлекает верующих в религиозной обряд-
ности? Оказывается, к религиозному культу позитивно
относятся те категории верующих, которые нуждаются
в эмоционально-психологической разрядке. Он выступает
своеобразным способом утешения в случае каких-то жиз-
ненных неудач. Поэтому столь существенную роль для ве-
рующих играют элементы иллюзорной торжественности,
мистики, таинственности, то есть специфическая эмоцио-
нально-эстетическая, отвлекающая, «утешакицая» сторона
религиозных культов. К тому же религиозная обрядность,
которая не обходится без искусства (музыки, живописи,
пения, архитектуры, украшений), привлекает людей худо-
жественной стороной, выступающей в своей эстетической
самоценности, независимо от идейной направленности само-
го обряда, в структуру которого включены произведения
искусства.
Таким образом, религиозный культ вызывает не поло-
жительные чувства в их социально-ценностном, культур-
ном значении — оптимистическое настроение, раскрываю-
щее возможности человека, возвышающее и воодушевляю-
щее его на деятельность в интересах общественного прогрес-
7*
195
са, а лишь такие эмоции, которые гасят его социальные
желания и подлинно культурные устремления.
Социалистическая обрядность, напротив, помогает чело-
веку осознать полноту и полезность жизнедеятельности
общества, коллектива, микросреды. Она формирует подлин-
ную культуру чувств, воспитывает человека в духе ощуще-
ния своей социальной полноценности и полезности для
общества. Практика показывает, что советский торжествен-
ный обряд имеет огромное значение в формировании у лю-
дей положительных эмоций, высокой культуры чувств,
особенно если обрядовое действие обращено непосредствен-
но к конкретному трудящемуся человеку, нашему современ-
нику, обеспечивает его поступки, жизненные цели и их во-
площение в реальных социально значимых делах. А в рели-
гии человек как самоценность в его деятельно-творческом
проявлении никогда не был объектом восхищения.
Обрядность наиболее полно выполняет свою атеистиче-
скую функцию тогда, когда она охватывает все события
общественной и личной жизни, которые нуждаются в обря-
довом оформлении, когда она включена в систему атеисти-
ческого воспитания, органически взаимодействует с други-
ми его направлениями и сторонами.
Об атеистической эффективности советской обрядности
можно судить по степени ее влияния на формирование со-
циалистической сознательности, социально-политической
и трудовой активности, выступающих признаками и факто-
рами атеистической убежденности; на преодоление религи-
озной морали и утверждение норм и принципов социали-
стической нравственности; на преодоление конфессиональ-
но-национальной замкнутости и укрепление идей проле-
тарского, социалистического интернационализма, чувств
советского патриотизма, общенациональной гордости; на
снижение уровня религиозности; на преодоление индиффе-
рентного отношения людей к религии и атеизму; на удовле-
творение эстетических потребностей верующих вне стен
религиозного храма или общины; на сокращение религиоз-
196
ной обрядности; на формирование атеистической убежден*
ности и атеистической активности личности. Только в со-
вокупности эти критерии дают полное представление о ре-
зультативности атеистического воздействия обрядов на
людей.
Обряд оказывает и сиюминутное, и длительное воспи-
тательное воздействие. Измерение эффективности того и
другого связано с определенными сложностями. Анализ
данных конкретно-социологических исследований, в част-
ности анкетных опросов, показывает, что здесь выявляется
как идеологический, так и психологический результат,
фиксируется влияние не только на мировоззренческую, но
и на эмоционально-чувственную сферу. Идеологический ре-
зультат •— следствие как бы развертывающегося действия
обряда: участия в нем, осмысления, воспоминания, объяс-
нения его значения, роли, необходимости. Первичное же
воздействие обряда сказывается прежде всего на чувствах,
эмоциях, настроениях, мнениях, а вторичное — на взглядах,
убеждениях, установках.
В атеистическом плане результативность первичного
воздействия состоит в том, насколько оно отвлекает от ре-
лигиозной и привлекает к гражданской обрядности. Резуль-
тативность в данном случае больше выражается в отноше-
ниях к обрядам, а не в их оценках. Вторичное воздействие
обряда больше затрагивает интеллектуальную, идейно-
нравственную сферу сознания и отражается в миропонима-
нии, социально-политических, нравственных, правовых,
эстетических взглядах и убеждениях. Наиболее полная эф-
фективность обряда достигается тогда, когда и первичное,
и вторичное его воздействие дает максимум возможного
влияния на сознание и поведение человека.
Если одни советские праздники и обряды выполняют
атеистическую функцию опосредованно, то есть через свое
прогрессивное мировоззренческое содержание и оптимисти-
ческую эмоционально-психологическую тональность, то
другая группа новых обрядов и праздников, обладая всеми
197
этими свойствами, в то же время непосредственно противо-
стоит религиозной культовой практике. Речь идет о семей-
но-бытовых праздниках и обрядах.
Новая, социалистическая обрядность безвозвратно вы-
теснила религиозные обряды и праздники из всех решаю-
щих сфер жизни советского общества: хозяйственно-эконо-
мической, трудовой, общественно-политической и др. Неко-
торое свое влияние освященные религией обряды помимо
собственно религиозного культа сохраняют еще в семейно-
бытовой сфере. Это их последнее прибежище, своеобразный
островок в океане советской жизни, на котором они еще со-
хранились. Однако и здесь освященным церковью семейно-
бытовым праздникам и обрядам противостоят новые граж-
данские обрядовые формы, одобренные подавляющим
большинством советских людей.
Повышение эффективности гражданских семейно-быто-
вых обрядов в настоящее время связано прежде всего
с распространением их вширь, вытеснением религиозной
обрядности. Опыт свидетельствует, что там, где новые
семейно-бытовые обряды вошли в традицию, религиозная
обрядность неуклонно снижается. Так, благодаря повсе-
местному внедрению обряда торжественной регистрации
бракосочетания, в обряде венчания по Украине участвует
около 3 % вступающих в брак, а в 12 областях из 25 этот
показатель сведен до 0,4 %.
Атеистическая направленность наших обрядов делает
ненужными любые антирелигиозные празднества. Их про-
ведение означало бы лишь выпячивание борьбы с религией
на первое место, которое в действительности ей не принад-
лежит. Известно, что в 20-х годах у нас предпринимались
попытки проведения всякого рода комсомольских «рож-
деств», «троиц», «пасх» и т. п., задуманных как средство
массового агитационного воздействия на верующих. Эти
антирелигиозные карнавалы не получили поддержки
у В. И. Ленина. Н. К. Крупская вспоминала: «Мне раз
влетело от Владимира Ильича за то, что Главполитпросвет
198
выделил деньги на комсомольское «рождество». Владимир
Ильич требовал длительных углубленных форм антирели-
гиозной пропаганды». По настоянию В. И. Ленина ЦК
РКП(б) 21 апреля 1921 г. в «Правде» опубликовал письмо,
в котором предлагалось при праздновании 1 Мая «ни в коем
случае не допускать каких-либо выступлений, оскорбляю-
щих религиозное чувство массы населения».
Преодоление религиозной обрядности возможно не
только путем ее прямого отрицания, критики, показа ее
несостоятельности и даже вредности. Необходима также
система новых обрядовых форм, способная исподволь, без
малейшего оскорбления чувств верующих, бесповоротно
вытеснить из их жизни церковные праздники и обряды.
Вместе с тем антирелигиозное значение социалистической
обрядности по мере приближения нашего общества к ком-
мунизму постепенно будет исчерпываться, тогда как твор-
ческие, созидательные ее функции будут возрастать. Ведь
сущность наших праздников и обрядов не сводится к про-
тивоборству с религией. Их задача значительно шире и
сложнее. Они призваны ярко, убедительно, доходчиво пока-
зывать подлинный демократизм и гуманизм социалистиче-
ского строя.
Чтобы эффективно выполнять свою функцию как сред-
ства формирования у советских людей научно-атеистическо-
го мировоззрения, социалистическая обрядность должна
обладать выразительной символикой, торжественностью,
возвышенной эмоционально-психологической тональностью,
устойчивостью (постоянством), располагать хорошей ма-
териально-технической базой, а также квалифицированны-
ми, авторитетными кадрами исполнителей и организаторов
обрядов.
Социалистическая обрядность, будучи многообразной
по своим национальным формам, интернациональной по со-
держанию, включает в себя наиболее ценные черты и тра-
диции культуры и быта каждого из народов нашей Роди-
ны. Современное обрядотворчествр активно использует
199
атеистические традиции народной обрядности. Однако,
в сущности, эта проблема оказывается более сложной, чем
кажется на первый взгляд. Дело в том, что в досоциали-
стических обществах обряды редко выступали в «чистом»
виде: религиозном или светском. В них в большинстве слу-
чаев было несколько наслоений: элементы объективной
истины, добытые людьми в процессе познания на опреде-
ленных этапах своего развития; элементы общечеловеческих
норм морали; взгляды и представления, обусловленные
конкретно-исторической ограниченностью познания и влия-
нием религиозных и нерелигиозных суеверий и предрас-
судков 6.
Поскольку в социалистическом обществе обрядотворче-
ство носит сознательный, целенаправленный характер, то
задача усиления его атеистического потенциала состоит
в том, чтобы в каждом конкретном случае, когда речь идет
об использовании обрядового наследия, производить тща-
тельный отбор элементов, пригодных для наших условий
и потребностей, с целью включения в новые обряды.
Советские праздники и обряды — яркая примета наше-
го образа жизни. Являясь составным элементом духовной
культуры народа, они убедительно свидетельствуют, что
подлинное культурное развитие может осуществляться
лишь на безрелигиозной основе. Не случайно социалисти-
ческая обрядность столь близка и понятна людям в отли-
чие от религиозного культа, который, хотя и оказывал на
них эмоционально-психологическое воздействие, но по своей
сущности был им чужд и далеко не всегда понятен. В этом
состоит непреходящая ценность советских праздников и
обрядов.
Вместе с тем перед учеными-обществоведами, творче-
ской интеллигенцией, практическими работниками в сфере
обрядности стоит еще немало задач. Речь идет прежде всего
об углублении содержательности обрядов, их большей пси-
хологической насыщенности, повышении эмоционально-
эстетического уровня. Качество этой работы, как и всей
200
идеологической деятельности, должно отвечать возросшему
образовательному и культурному уровню советских людей,
учитывать динамичность социально-экономических процес-
сов в социалистическом обществе.
«Важнейшая составная часть атеистического воспита-
ния,— говорится в новой редакции Программы Коммуни-
стической партии Советского Союза,— повышение трудо-
вой и общественной активности людей, их просвещение,
широкое распространение новых советских обрядов и обы-
чаев» 1.
В работе по внедрению новой, социалистической обряд-
ности следует также учитывать, что современные религии
и церковь все больше внимания уделяют усилению эмоцио-
нального фактора, расширению эстетического содержания
религиозных обрядов и ритуалов. Это делает актуальной
проблему усиления эстетической функции новых праздни-
ков и обрядов, повышения их роли в эстетизации форм
атеистического воспитания. Социалистическая обрядность
способствует не только преодолению устаревших нрав-
ственно-бытовых норм, представлений и чувств, но и духов-
ному развитию советских людей, обогащению их культуры.
То или иное обрядовое действие в его надлежащем эмо-
циональном и эстетическом преломлении — форма социаль-
ного общения, выражения советскими людьми возвышенных
социальных чувств, их умения сопереживать, сочувство-
вать, видеть прекрасное, благородное. Социалистический
обряд гуманистичен по своей природе. Он снимает всякую
зависимость человека от вымышленных, сверхъестественных
сил, обращен к самому человеку, к его лучшим качествам.
Эстетическая и атеистическая функции обрядности на-
ходятся в тесной взаимосвязи и взаимодействии, что
обусловлено рядом факторов. Во-первых, эстетическое вос-
питание как составная часть коммунистического воспитания
играет большую роль в формировании оптимистического
мироощущения и мировосприятия и поэтому активно про-
тивостоит религиозным предрассудкам. Во-вторых, в струк-
201
туре религиозного воздействия существенное место занима-
ют религиозные чувства и настроения, то есть эмоциональ-
ный элемент, который формируется в основном под воздей-
ствием искусства. Не случайно поэтому религия и ее орга-
низации на протяжении веков активно использовали и
используют искусство для закрепления религиозных идей,
взглядов и представлений в сознании верующих.
Религия никогда не была только «чистой мыслью». На
всех этапах своего существования она включала в себя си-
стему обрядов, ритуалов, церемоний, которые служили сред-
ством «материализации» ее догматов. Для придавленных
нуждой, неграмотных верующих обряды заменяли «пи-
сание», становясь средством приобщения к божеству, к его
благодатной тайне. Церковь неустанно внушала им, что
для «спасения» самым главным является посещение бого-
служений, участие в коллективном отправлении культа.
Поэтому неудивительно, что все религии стремились сде-
лать свои церемонии и ритуалы впечатляющими, красоч-
ными, активно воздействующими на чувства людей.
И наконец, в-третьих, научно-атеистическое воспитание
активно влияет на развитие эстетической культуры, в том
числе и на эстетическую функцию новой обрядности. Осво-
бождая сознание людей от иллюзорных религиозных цен-
ностей, научно-атеистическое воспитание пробуждает у че-
ловека интерес к реальному миру прекрасного, к подлин-
ному духовному богатству.
В эстетической функции обрядности важное место зани-
мает эстетический идеал, который в корне противоположен
религиозному, о чем убедительно свидетельствует религи-
озный и эстетический подход к пониманию сущности чело-
века. Реалистическое искусство, являющееся одним из
главных элементов обрядности и основным средством эсте-
тического познания, воспевает красоту человека, его созида-
тельно-преобразующую роль в истории, утверждает подлин-
ную человеческую сущность, а не иллюзорную и призрач-
ную. Человек с большой буквы, обладающий чертами актив-
202
ного борца против зла и несправедливости, за счастье всех
людей — таков эстетический общественный идеал.
В противоположность идеалу религиозному марксистско-
ленинская эстетика утверждает, что «нет ничего более воз-
вышенного, чем целеустремленный героический характер,
торжествующий над враждебными силами природы и обще-
ства, служащий примером высокого подвига» 8. Ф. Энгельс
подчеркивал, что собственная сущность человека намного
величественнее и возвышеннее, чем воображаемая сущ-
ность всех возможных «богов», которые представляют со-
бой лишь более или менее неясное, искаженное отображение
О
самого человека .
Новая обрядность помогает утвердить в сознании каж-
дого советского человека коммунистические идеалы, добить-
ся, чтобы они стали твердыми идейными убеждениями,
нравственными принципами, нормами его поведения, испы-
танными ориентирами и стимулами в достижении намечен-
ных жизненных целей.
В. И. Ленин учил работников партийной пропаганды
умению показывать трудящимся наш социалистический
идеал во всем его величии и во всей его красоте. Особенно
актуально звучат сегодня ленинские слова о необходимости
выработки стиля революционной деятельности и образа
жизни, отвечающего требованиям коммунистического идеа-
ла. Этот стиль характеризуется единством научного подхо-
да и реалистической мечты, организаторской, политической
и воспитательной работы. Ему присущи такие высокие
нравственно-политические качества, как идейная убежден-
ность, партийность, моральная чистота, чувство ответствен-
ности.
Ленинский подход к идеалам пронизан революционным
духом материалистической диалектики. Такому подходу
принципиально чужды как ревизионизм справа, выражаю-
щийся в отказе от конечных целей борьбы, от революцион-
ных идеалов, так и «левый» ревизионизм, прикрытый рево-
люционной фразой, дискредитирующий высокие идеалы
203
коммунизма. Ленинизм отвергает также догматизацию
идеалов, сопровождающуюся фанатизмом, лицемерной ла-
кировкой действительности, что приводит при столкновении
догматиков с реальными противоречиями жизни к мещан-
скому скептицизму, разочарованию в идеалах.
Ленинское учение, указывая пути воплощения комму-
нистических идеалов в жизни, в «воспитании, обучении и
подготовке всесторонне развитых и всесторонне подготов-
ленных людей, людей, которые умеют все делать», нераз-
рывно связывает эти процессы с практическим созиданием
нового общества. Это нелегкие пути. «К этому коммунизм
идет,— писал В. И. Ленин,— должен идти и придет, но
« if)
только через долгий ряд лет» .
Коммунистический идеал всесторонне развитой лич-
ности предполагает единство многообразных сторон. Преж-
де всего он предусматривает на основе создания определен-
ных экономических, социальных, идеологических условий
такое преобразование жизненных потребностей человека,
когда первейшей из них становится труд, обогащенный все-
ми достижениями науки и культуры. В таком труде разви-
ваются умственные и физические способности человека.
В нем сочетаются материальные, моральные, эстетические
И другие идейные стимулы и мотивы.
Формируя яркими средствами искусства высокие об-
щественные идеалы, помогая познавать и воспринимать
окружающий мир по законам красоты, новая, социалисти-
ческая обрядность оказывает могучее воздействие на чело-
века, утверждая в нем подлинно человеческую сущность.
Необходимость широкого применения новой, социали-
стической обрядности в борьбе с религиозными предрас-
судками обусловлена тем, что и в наше время церковь уме-
ло использует религиозные обряды, живопись, пение, му-
зыку и т. д. для укрепления веры.
Но если религия и церковь эксплуатировали и эксплуа-
тируют искусство в своих целях, то это же самое искусство
в руках советской интеллигенции является действенным
204
средством борьбы с религией. В этой связи А. В. Луна-
чарский писал: «Если церковь пользовалась широко искус-
ством... если религия эксплуатировала искусство, то она
и боялась искусства. Она боялась, что искусство, ставшее
светским, вырвавшись из-под влияния церкви, но сохра-
няя все свое обаяние, может оказаться антирелигиозной
силой» п.
Религия и церковь формирует одностороннее, ограни-
ченное эстетическое сознание. Искусство воспринимается
верующими сквозь призму религиозного мировоззрения,
а это искажает понимание его подлинной сущности.
Утверждение принципов научного анализа религиозно-
го искусства связано с развитием общей атеистической
культуры; с обогащением духовных интересов и потребно-
стей всех категорий населения, особенно тех, которые в той
или иной степени находятся под влиянием религии. В ре-
шении этих задач внедрение новой обрядности должно
выступать в единстве с культурно-просветительной рабо-
той, эстетическим воспитанием, развитием самодеятельного
творчества широких народных масс, с активной пропагандой
искусства.
Единство содержания и формы — требование, предъяв-
ляемое к любому виду искусства,— полностью распростра-
няется и на обрядовое действие. Высокое идейное содержа-
ние социалистической обрядности предполагает обязатель-
ное использование столь же высоких художественных
средств.
Рассматривая в этом плане социалистическую обряд-
ность, мы видим неразрывность ее идейного содержания
и образного выражения в соответствующих формах. Эти
формы развиваются вместе с развитием всей нашей социа-
листической культуры. В их основе лежит народность в ши-
роком смысле этого слова. Она включает в себя не только
достижения социалистической культуры, созданной твор-
чеством масс после Октября, но и художественные цен-
ности, которые творил народ в противовес буржуазной
205
культуре, в ходе борьбы за свое социальное и националь-
ное освобождение.
Для создания необходимой привлекательности и эмо-
циональной насыщенности новых обрядов социалистическое
общество располагает всеми возможностями. Социалистиче-
ская обрядность, которая функционирует в самых различ-
ных сферах общественной жизнедеятельности, не является
чем-то раз и навсегда данным, застывшим. Она динамично
развивается и на каждом этапе все полнее отражает ком-
мунистический идеал. Закрепляя социалистический образ
жизни и коммунистические идеалы, полные социального
оптимизма и гуманизма, всем своим научно-материалисти-
ческим содержанием она воспевает и активизирует созида-
тельно-преобразующую природу человека, его нравственное
и физическое совершенствование в противовес религиозной
духовной подавленности, иллюзорной зависимости от
сверхъестественных сил, иррационального, мистического
образа мыслей и действий. Это и знаменует собой несравни-
мо более высокий уровень в развитии и освоении духовной
культуры.
Заключение
В настоящее время православие, как и другие религиоз-
ные вероисповедания, переживает кризисные явления.
Обесцениваются господствующие в течение многих веков
иллюзорные представления, оказывавшие решающее воз-
действие на сознание, жизненную ориентацию и практиче-
скую деятельность людей. Неуклонно сокращается числен-
ность последователей православия, происходит распад
одних церковных общин и затухание деятельности других,
растет индифферентность православных верующих к рели-
гиозному учению и культу, все меньше людей поддержива-
ет контакты с религиозными организациями, уменьшается
престиж и значение православной веры в повседневной
жизни верующих. Многие из них не придерживаются тра-
диционных представлений церкви о спасении, загробной
жизни, искуплении, воскрешении и т. п.
В поисках путей выхода из кризиса служители культа,
спекулируя на повышении интереса населения к древним
памятникам культуры, пытаются представить православие,
если не главным, то, по крайней мере, существенным источ-
ником и хранителем духовной культуры наших предков,
изобразить христианство поборником создания духовных
ценностей.
Эта позиция не нова. Развитие русской национальной
культуры церковь всегда рассматривала как развитие пра-
вославной религии. Такая точка зрения, опираясь на общую
207
церковную традицию, изображает православие решающим
фактором формирования духовной культуры славянских
народов, в частности русского, украинского, белорус-
ского.
Несмотря на то, что исторически православие сыграло
относительно прогрессивную коммуникативную и интегри-
рующую роль во время становления феодальных отношений
на Руси, оно, как всякая антинаучная идеология, не спо-
собствовало созданию культурных ценностей. Причем, упо-
мянутая прогрессивность была результатом не религиозно-
го, а политического участия церкви в общественной жизни
той эпохи.
И сегодня, как и в прошлом, православно-богословская
концепция духовной культуры является глубоко антинауч-
ной. Метафизический, иррациональный подход богословов
к проблемам духовной культуры, неспособность понять ее
объективный, конкретно-исторический характер приводят
их к софистике. Совершенствование духовного мира челове-
ка сводится богословами к возможно более глубокому вос-
приятию сущности «божественной истины», теснейшему
«слиянию с божественным духом» на земле. Столь же
антинаучным является религиозно-этическое понимание
свободы, цели и смысла жизни. Поэтому, несмотря на вся-
ческие ухищрения для православия неразрешимой остается
проблема духовного развития личности.
В условиях социализма попытки богословов навязать
людям свою интерпретацию ценности личности, обосновать
«общечеловеческий» характер религиозных морально-эти-
ческих установок обречены на провал. Сознательному со-
ветскому человеку претят такие религиозные морально-
психологические установки, как пассивность, отказ от изъ-
явления своей воли, подавление положительных эмоций,
принижение роли интеллекта. Вольно или невольно
богословы умаляют в глазах верующих реальные достиже-
ния духовной культуры социализма и тем самым препят-
ствуют формированию всесторонне развитой личности.
208
Попытки преувеличить роль православия в духовном
становлении личности, представить православную церковь
извечным носителем ценностей духовной культуры особенно
наглядно проявляются в практической деятельности духо-
венства. Это касается прежде всего использования таких
«культурных компонентов» православия, как религиозная
обрядность, пропаганда в устных и печатных выступлениях
достоинств церковного искусства, зодчества, живописи
и т. д. Во всех этих «культурных» акциях православной
церкви ведущими, главенствующими неизменно выступают
религиозные интересы, а ценностям духовной культуры
в них отводится второстепенная, подчиненная роль. По-
скольку религия в значительной мере держится в сознании
верующих вследствие религиозного использования нрав-
ственных и эстетических ценностей, постольку мнимая роль
православия в культурных достижениях, которую пропо-
ведуют церковники, призвана создать видимость удовле-
творения духовных запросов его приверженцев.
Поэтому в современных условиях важной задачей всей
культурно-просветительной работы, научно-атеистической
пропаганды как ее составной части является освобождение
верующих от религиозного влияния, создание для них усло-
вий овладения подлинными богатствами духовной культу-
ры. Решительно разоблачая претензии православия, крити-
чески оценивая его роль и место в истории развития духов-
ной культуры, нужно помнить, что бескомпромиссная
борьба против религиозных взглядов, не совместимых с ма-
териалистическим мировоззрением, социальным и научно-
техническим прогрессом, решительное преодоление этих
пережитков прошлого — важнейшее условие формирования
нового человека.
Список литературы
1
2
3
4
5
«
7
1
2
3
4
5
6
Введение
Гордиенко Н. С. «Крещение Руси»: факты против легенд и ми-
фов.— Л., 1984, с. 34—35.
Пашуто В. Научный историзм и содружество муз.—Коммунист,
1984, № 5, с. 87.
Lane Christel. Christian Religion in the Soviet Union.— London, 1976,
p. 77.
См.: Яблоков И. H. Социология религии.— М., 1979, с. 137.
Маркс К. К критике гегелевской философии права,— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 1, с. 415.
Программа Коммунистической партии Советского Союза: Новая
редакция: Принята XXVII съездом КПСС.— К., 1986, с. 60.
Г орбачев М. С. Политический доклад Центрального Комитета
КПСС XXVII съезду Коммунистической партии Советского Сою-
за,—К., 1986, с. 68.
I
У истоков
древнерусской культуры
См.: Рыбаков Б. Колыбель отечественной государственности.—
Коммунист, 1982, № 7, с. 97—98.
Цит. по: там же, с. 82.
Повесть временных лет/Под ред. В. П. Адриановой-Перетц.— М.;
Л., 1950, ч. 1, с. 56. (Далее: ПВЛ).
Иларион. Слово о законе и благодати.— В кн.: Памятники древне-
русской церковно-учительской литературы/Под ред. А, И. Понома-
рева. Спб., 1894, вып. 1, с. 70.
См.: Будовнии, И. У. Общественно-политическая мысль Древней
Руси (XI —XIV вв.).—М., 1960, с. 88.
См.: Щапов Я. Н. Церковь в системе древнерусской власти.— В кн.:
Новосельцев А. П. и др. Древнерусское государство и его между-
народное значение, М., 1965, с. 291.
210
7 Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси: Ист.-бытовые очерки
XI —XIII вв,—М.; Л., 1966, с. 120.
8 Журнал Московской патриархии, 1963, № 1, с. 40—41. (Далее:
ЖМП).
9 См.: Замалеев А. Ф., Зои, В. А. Мыслители Киевской Руси.— К.,
1981, с. 10—31.
10 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 21, с. 313.
11 РИБ, т. 27, стб. 421—422, б. д.; стб. 560, 1494, 25 июля; стб.
617—621, 1495, 20 июля.
12 См.: Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у бе-
лорусов.— Гродно, 1895, с. 19—20; Карский Е. Ф. Белорусы.—
М., 1916, т. 3, ч. 1, с. 155—156.
13 Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белору-
сов, с. 16, 30, 72, 73; Зубриикий Д. Критико-историческая по-
весть...: Прил. 8, с. 4; Карский Е. Ф. Белорусы, т. 3, ч. 1, с. 159,
162, 169—170; Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на
природу.— М., 1865, т. 1, с. 203—210.
14 АЗР. т. 2, № 51. с. 62—63, 1509, 10 февр.
15 Там же. Ks 77, с. 101, 1512, 15 сент.
16 Наряду с этим употреблялся отсчет времени по индиктам, особен-
но с середины XV в. В это же время он распространился и на
Северо-Западе Руси (псковская летопись вып. 2. Третья псковская
летопись). Счет от рождества Христова был введен в конце XV —
XVI в.
17 См.: Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись.— М., 1970,
с. 10.
18 Асеев Ю. С. Джерела: Мистецтво Кшвсько! Pyci.— К., 1980,
с. 30—31.
18 См.: Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике
как историко-литературном памятнике.— Спб., 1902, с. 67, 78.
20 См.: Лихачев Д. С. Летописные известия об Александре Попови-
че.— М.; Л., 1949, т. 7.
II
И в русском
слове отлилось...
1 Полное собрание русских летописей.— М., 1962, т. 1, с. 26—27.
2 Дегтярева Т. А. Становление норм литературного языка.— М.,
1963, с. 119.
3 Бодянский О. О. О времени происхождения славянской письмен-
ности.— М., 1885, с. 91—111; Лавров П. А. Материалы по исто-
рии возникновения древней славянской письменности.— Л., 1930,
т. 1, с. 36, 37.
211
4
S
6
7
в
S
10
ll
12
13
И
15
16
17
16
19
20
21
22
23
24
25
25
27
26
Чтения в обществе истории и древностей российских при Москов-
ском университете.— Повременное изд.— М., 1863, с. 31—32.
См.: Никольский Н. К. «Повесть временных лет» как источник
для истории начального периода русской письменности и культуры
(К вопр. о дальнейшем рус. летописании).— Л., 1930, вып. 1,
с. 31—32.
См.: там же, с. 36—37, 102—107.
См.: Обнорский С. П. Культура русского языка.— М.; Л., 1948,
с. 3.
См.: Пивторак Г. И. У истоков древнерусской письменности.—
Рус. яз. и лит. в средних учеб, заведениях УССР, 1985, № 4, с. 71.
См.: Высоцкий С. А. Древнерусская азбука из Софии Киевской.—
Сов. археология, 1970, № 4, с. 134.
Там же, с. 135, 139.
См.: Формозов А. А. Сосуды срубной культуры с загадочными
знаками.— Вести, древней истории, 1953, № 1, с. 197.
См.: Жуковская Л. П. Поддельная докириллнческая рукопись.—
Вопр. языкознания, 1960, № 2, с. 142—144; Буганов В. И., Жуков-
ская Л. П., Рыбаков Б. А. Мнимая «древнерусская летопись».—
Вопр. истории, 1977, № 6, с. 202—205.
См.: 1стор1Я украшсько! мови: Фонетика.— К., 1979, с. 18—22.
См.: Обнорский С. П. Очерки по истории русского литературного
языка старшего периода.— М.; Л., 1946, с. 29.
См.: Пивторак Г. П. У истоков древнерусской письменности.—
Рус. яз. и лит. в средних учеб, заведениях УССР, 1985, № 4, с. 72.
См.: Рыбаков Б. А. Новая концепция предыстории Киевской Руси/
Тезисы.— История СССР, 1981, № 1, с. 55—75; № 2, с. 40—60;
его же. Язычество древних славян.— М., 1981, с. 215—284.
См.: там же, с. 59; с. 227.
Петров В. П. Ск’кри.— К., 1969, с. 11.
Петрин В. А. Возникновение и развитие письма.— М., 1965, с. 408.
Баран В. Д. Чернях1вська культура/За материалами Верхнього
Дтетра i Зах1дного Бугу.— К., 1981, с. 17; Винокур И. С. Черня-
ховские племена на Днестре и Дунае.— К., 1983, с. 105—135.
См.: Рыбаков Б. А. Древняя Русь: Сказания. Былины. Летописи.—
М., 1963, с. 16—18.
Баран В. Д. Чернях1вська культура/За матср!алами Верхнього
Дшстра i Зах1дного Бугу, с. 83.
Петрин В. А. Возникновение и развитие письма, с. 408—412.
Георгиев Э. Славянская письменность до Кирилла и Мефодия.—
София, 1952, с. 46—48.
Срезневский П. П. Палеографические заметки,:—М., 1860, с. 280.
Там же, с. 161.
См.: 1стор1я укра'1нсько1 мови: Фонетика, с. 21—22.
См.: Петрин В. А. Возникновение и развитие письма, с. 455—456.
212
29
SO
31
32
33
34
3S
36
1
2
3
4
6
6
7
8
9
to
11
12
13
14
IS
16
17
См.: там же, с. 285; 1стор1я украшськоГ мови: Фонетика, с. 21.
См.: И стрин В. А. Возникновение и развитие письма, с. 285.
См.: Путешествие Ибн-Фодланда на Волгу/Под ред. И. Ю. Крач-
ковского.— М.; Л., 1939, с. 83.
См.: Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах
и русских.— Спб., 1870, с. 139.
См.: Там же, с. 140.
Сказание о начале славянской письменности.— М., 1981, с. 39.
Мечковский Н. Б. Ранние восточнославянские грамматики.-— Минск,
1984, с. 159.
Рыбаков Б. А, Древняя Русь: Сказания. Былины. Летописи, с. 95.
ш
Добро есть
почитанье книжное...
Люксембург Р. О литературе.— М., 1961, с. 128.
Шпет Г. Очерк развития русской философии.— Пг., 1922, ч. 1,
с. 12.
Лихачев Д. С. Культура русского народа X — XVIII вв.— М.,
1961, с. 6.
Максимович М. А. Собрание сочинений. В 6-ти т.— К., 1980, т. 3,
с. 397—398.
ПВЛ, ч. 1, с. 81.
Там же.
Успенский сборник XII — XIII вв./Под ред. С. И. Коткова.—М.,
1971, с. 75.
См.: Сапунов Б. В. Книга в России в XI — XIII вв.— М., 1978,
с. 143.
ПВЛ. ч. 1, с. 102.
См.: Глухов А. Русь книжная.— М., 1979, с. 33.
ПВЛ, ч. 1. с. 101.
Новгородская II летопись.— В кн.: Новгородские летописи. Спб.,
1879, с. 122.
См.: Памятники права Киевского государства X — XII вв.— Па-
мятники русского права/Под ред. С. В. Юшкова. М., 1952, вып. 1,
с. 130.
Новгородская II летопись, с. 122.
Новгородская III летопись.— В кн.: Новгородские летописи. Спб.,
1879, с. 212.
См.: Жидята Лука. Поучение к братии.— Памятники древнерус-
ской церковно-учительной литературы, б/г, вып. 1, с. 14—16.
Там же.
213
18
18
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
2
См.: Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси,
с. 38—41.
Древнерусские княжеские уставы XI — XV вв.— М., 1976, с. 86.
Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие
на Руси в XI — XIII вв.— М., 1978, с. 237.
Иларион. Слово о законе и благодати, с. 63.
Там же.
Зимин А. А. Холопы на Руси (с древнейших времен до конпа
XV в.)- М., 1973, с. 82.
Иларион. Слово о законе и благодати, с. 66.
Там же, с. 67.
Там же, с. 70.
Там же, с. 76.
См.: Коммунист, 1985, № 10, с. 45.
Проскурин П. Пролог любви.— М„ 1985, № 4, с. 184.
Лихачев Д. С. «Золотое слово» древнерусской литературы.— Ком-
мунист, 1985, № 10, с. 46.
Рыбаков Б. А. Историческое осмысление «Слова о полку Игоре-
ве».— Коммунист, 1984, Кв 10, с. 48.
Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья.—
Вопр. истории, 1974, № 1, с. 21.
IV
Народное творчество
против религии
ЖМП, 1982, № 5, С. 55.
Логачев К. Краткий обзор истории Русской церкви,—ЖМП, 1968,
спец, вып., с. 25.
Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII —
XIII ВВ.—М., 1982, с. 402.
Шинкарук В. И. Мировоззрение и духовная культура (историче-
ский генезис).— В кн.: Исторические традиции философской куль-
туры народов СССР и современность. К., 1984, с. 32.
Наука и религия, 1970, № 2, с. 95.
ЖМП, 1983, № 9, с. 79.
См.: Гордиенко Н. С. «Крещение Руси»: факты против легенд
и мифов, с. 39.
История культуры Древней Руси, т. 1, с. 5.
История русского искусства, т. 1, с. 7.
Лихачев Д. С. Культура русского народа X — XVII вв., с. 5.
Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X — XIII веков:
Альбом.— Л., 1971, с. 8, 14.
Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII — ХШ вв.,
с. 159.
214
13 Греков Б. Д. Киевская Русь, с. 402.
14 См.: Рыбаков Б. А. Древняя Русь: Сказания. Былины. Летописи,
с. 36.
16 Пословицы русского народа: Сб. В. Даля: В 2-х т.— М., 1984,
т. 1, с. 133, 134, 136; т. 2, с. 175, 176, 221.
15 Калугин В. Герои русского эпоса.— М., 1983, с. 114.
17 Там же.
18 Горький А. М. Собрание сочинений: В 30-ти т.— М., 1953, т. 27,
с. 305.
18 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса.— М., 1965, с. 15.
20 Адрианова-Перстц В. П. Русская демократическая сатира XVII ве-
ка. 2-е изд., доп.— М., 1977, с. 153.
V
За монастырской
стеной
1 ЖМП, 1978, № 12, с. 53.
2 Там же, 1980, № 7, с. 45.
3 Там же, 1981, № 7, с. 46.
4 См.: Крижан1вський О. П. Експанйя католицизму на Правобереж-
ию Украпп.— В кн.: Антикомутстична сутшсть утатсько-нацю-
налктично! фальофшаци icTOpii украшського народу. К., 1984,
с. 87.
5 ЦГИА УССР в Киеве, ф. 444, оп. 1, д. 42, Л. 1—2.
6 См.: Андр1евський В. П. Про ПочаТвську лавру.— К., 1960, с. 7;
Хойнацький А. Ф. Почаевская Успенская лавра.— Почаев, 1897,
с. 156—157, 168.
7 Селянський рух на Украпи, 1826—1849 рр.: Зб. документе.—
1985, с. 245.
8 См.: Труды Подольского епархиального историко-статистического
комитета.— Каменец-Подольский, 1890—1891, вып. 5, с. 20, 50.
6 См.: Петренко М. 3. Правда про печери i мопц Кшвсько! лаври.—
К., 1958, с. 17.
10 Оларт Е. Монастырские тюрьмы (Описание).— М., 1912, с. 80.
11 Апостол.— Львов, 1574, л. 260.
12 Немировский Е. Л. Иван Федоров в Белоруссии.— М., 1979, с. 16.
13 Немировский Е. Л. Начало книгопечатания на Украине.— М., 1974,
с. 23; 1саевич Я. Д. Першодрукар Нан Федоров i виникнення
друкарства на Украпй.— Льв1в, 1975, с. 19.
14 Гордиенко Н. С. «Крещение Руси»: факты против легенд и мифов,
с. 200.
15 Церковь и жизнь, 1923, № 2, с. 28.
215
VI
Пролетариат и церковь:
невозможность компромисса
1 К. А. Аксаков писал брату: «Штука, собственно, в том, что ты
думаешь, что русское воззрение есть единственное, полное и цель-
ное и не потому только, что таковым является каждому народу его
народное воззрение, кроме русского» (Цит. по: Вопр. литературы,
1982, Ns 8, с. 257).
2 Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отно-
шении к просвещению России.— Критика и эстетика. М., 1979,
с. 291.
3 Аксаков К. С. Полное Собрание сочинений: В 3-х т.— М., 1961,
т. 1, с. 19.
4 Аксаков К. С. О внутреннем состоянии России.— В кн.: Антология
мировой философии: В 4-х т. М., 1972, т. 4, с. 108.
6 Г ер цен А. И. О развитии революционных идей в России,— Сочи-
нения: В 30-ти т. М., 1956, т. 3, с. 480, 482.
5 Курочкин П. К. Эволюция современного русского православия.—
М„ 1971, с. 44.
7 Белинский В. Г. Полное собрание сочинений: В 10-ти т.— М., 1955,
т. 7, с. 45.
8 Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30-ти т.— М., 1954, т. 2,
с. 221.
9 Там же, с. 390.
10 Там же, т. 9, с. 133.
11 Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и по-
литические отношения славянского мира к западногерманскому.
5-е изд.— Спб., 1895, с. 133.
12 Энгельс Ф. Внешняя политика русского царизма.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 47.
13 Розанов В. В. Литературные очерки.— Спб., 1902, с. 27.
14 Там же, с. 51.
13 Agursky М. Attitude to Religion in New Russian Literature.— Religion
in Communist Lands.— V. 10.— № 2.— 1982. P. 145—155.
16 Ленин В. И. К вопросу о смете министерства земледелия.— Полн.
собр. соч., т. 25, с. 172.
17 Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения: В 3-х т.— М., 1959,
т. 1, с. 215.
18 Красный архив, 1926, т. 6, с. 21.
19 Вопр. истории, 1968, № 10, с. 47.
20 Морской А. Зубатовщина (Страничка из истории рабочего вопро-
са в России).— М., 1913, с. 63.
21 Вовчик А. Ф. Политика царизма по рабочему вопросу в предрево-
люционный период (1985—19Q4).— Львов, 1964, с. 121.
216
22
23
24
25
26
27
23
29
I
2
3
4
5
6
7
8
9
to
It
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
Там же, с. 119.
Прекрасное описание этой манифестации есть у М. Горького
в «Жизни Клима Самгина»/См.: Собрание сочинений: В 30-ти т.—
М„ 1952, т. 20, с. 362-367.
Ленин В. И. Что делать? — Поли. собр. соч., т. 6, с. 115—116.
Там же, с. 40.
Былое, 1917, № 4, с. 169.
Записки Георгия Гапона.— М., 1918, с. 44.
Ленин В. И. Революционные дни.— Поли. собр. соч., т. 9, с. 217.
Красная летопись.— Л., 1922, № 1, с. 113.
VII
В противоборстве
с церковными канонами
Ленин В. И. Задачи союзов молодежи.— Поли. собр. соч., т. 41,
с. 304.
Из более, чем 20 тысяч памятников, находящихся под контролем
у государства, около 13 тысяч были в прошлом культовыми.
Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: В 10-ти т.— М., 1980.
т. 8, с. 73.
Толстой А. К. Сочинения: В 4-х т.— Л., 1980, т. 4, с. 343.
Наука и религия, 1974, № 1, с. 80.
Яковлев Е. Г. Эстетическое сознание, искусство и религия.-— М.,
1969, с. 24.
Православии! Bien., 1972, № 7, с. 26—27.
Там же, 1970, № 1, с. 31.
Наука и религия, 1977, Кв 3, с. 51.
Романовский С. Повесть об Андрее Рублеве.— М., 1982.
Известия, 30 сент., 1985.
Матисс. Сборник статей о творчестве.— М., 1958, с. 98.
См.: Алпатов М. В. Этюды по истории русского искусства.— М.,
1967, с. 9—25.
Буслаев Ф. И. Общие понятия о русской иконописи.— Сочинения.
Спб., 1910, т. 1, с. 31.
Там же, с. 31—32.
Там же, с. 4.
Там же, с. 41.
См.: Лазарев В. Н. Русская иконопись.— М., 1983, с. 11.
История русского искусства.— М., 1959, т. 1, с. 7.
Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— Соч., 2-е изд., т. 7,
с. 360.
См.: Логвин Г. Н. Чернигов: Новгород-Северский : Глухов : Пу-
тивль.— М., 1965, с. 108.
217
22
23
24
25
26
27
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
И
12
13
14
Луначарский А. В. В мире музыки.—М., 1971, с. 312.
Луначарский А. В. Почему нельзя верить в бога? — М., 1956,
с. 375.
Дамаскин И. Три защитительных слова против святых икон и изо-
бражений, слово 3-е.— Спб., 1983, с. 98.
ЖМП, 1949, № 11, с. 56—58.
Угринович Д. М. Философские проблемы критики религии.— М.,
1965, с. 295.
.ЖМП, 1968, спец, вып., с. 11.
VIII
Разрыв искусства с религией —
процесс закономерный
Маркс К. Введение. (Из экономических рукописей 1857—1858 го-
дов).— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 12, с. 728.
Энгельс Ф. Диалектика природы.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч,
2-е изд., т. 20, с. 493, 328.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм.— Поли. собр. соч.,
т. 18, с. 193.
См.: Анисимов С. Ф. Ценности реальные и мнимые (Критика
христианского истолкования и использования ценностей жизни
и культуры).— М., 1970, с. 160.
Ленин В. И. Письмо А. М. Горькому.— Поли. собр. соч., т. 48,
с. 232.
Выготский Л. С. Психология искусства.— М., 1965, с. 278.
См.: Вундт В. Основы физиологической психологии.— Спб, б/г, т. 3,
с. 226.
Развернутый анализ этого вопроса см.: Угринович Д. М. Искусство
и религия.— М., 1982, с. 95—203.
Настольная книга священнослужителя.— М„ 1983, с. 171.
Лазарев В. Н. Новгородская иконопись.— М., 1976, с. 6.
См.: Попова Л. Народная икона и церковь.— Наука и религия,
1985, Ке 10, с. 11.
Там же, с. 41.
Лосев А. Ф. Проблема символа и связи с близкими к нему лите-
ратуроведческими категориями : Символ и художественное творче-
ство : Диалектика символа и его познавательное значение.— Изве-
стия Академии Наук СССР. Серия литературы и языка, 1970,
т. 29, вып. 5; 1971, т. 30, вып. 1; 1972, т. 31, вып. 3. О понятии
и социально-исторической природе символа и мира.— В сб.: Вопро-
сы классической филологии. Львов, 1972.
Выготский А. С. Психология искусства, с. 61, 62.
218
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
1
2
3
4
5
6
IX
Несостоятельность
буржуазно-клерикальных
фальсификаций
За рубежом, 1981, № 14, с. 19.
Горбачев М. С. Политический доклад Центрального Комитета КПСС
XXVII съезду Коммунистической партии Советского Согоза.— М-,
1986, с. 17.
Там же, с. 16.
Шинкарук В. История духовной культуры и религия.— Наука
и религия, 1985, № 10, с. 14.
См.: Замалеев А. Ф., Зои, В. А- Мыслители Киевской Руси.— К.,
1981, с. 119—125.
См.: Герцен А. И. Полное собрание сочинений и писем. В 22-х т.—
Пг„ 1919, т. 8, с. 116—117.
См.: Зеньковский В. История русской философии.— Париж,
1948, т. 1.
Lewitzkiy В. Die sowjetshe—Nationalitatenpolitik. Polilicshe Stadien.—
Munchen, 1976, Nr. 230, s. 608.
См.: Духовный мир развитого социалистического общества, с. 41.
См. подробнее: Зои, В. А. Проблемы культуры и их фальсификация
в буржуазно-клерикальной пропаганде.— Аргументы. М., 1983,
с. 5—17.
Ленин В. И. Задачи союзов молодежи.— Поли. собр. соч., т. 41,
с. 305.
Щербицкий В. В. Восхождение.— Новый мир, 1984, № 9, с. 9.
Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии.— Соч.
2-е изд., т. 4, с. 428.
X
Имитация доброты
Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14—15 июня
1983 г.—М„ 1983, с. 18.
ЖМП. 1980, № 1, с. 61.
Там же, 1984, № 11, с. 76.
Ленин В. И. Философские тетради.—М., 1969.— 782 с. Поли,
собр. соч., т. 29, с. 56.
Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 года.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 42, с. 157.
Энгельс Ф. Положение Англии: Томас Карлейль: «Прошлое и на-
стоящее».— Там же, т. 1, с. 594.
219
1 ЖМП, 1983, № 6, с. 46.
8 Крупская Н. К. Вопросы атеистического воспитания.— М., 1961,
с. 73.
9 Богословские труды, 1973, сб. 10, с. 164.
10 ЖМП, 1983, № 10, с. 51.
11 Мы порвали с религией.— М., 1963, с. 47.
12 См.: Новиков М. П. В. И. Ленин о задачах научного атеизма.—
Филос. науки, 1974, № 2, с. 49.
13 Соответствующие сведения приводятся, напр., в кн.: Писылен-
ник М. Г. Индивидуальная религиозность и ее преодоление.— М.,
1984; Андрианов Н. П., Лопаткин Р. А., Павлюк В. В. Особен-
ности современного религиозного сознания.— М., 1966; Лобо-
вик Б. О. Буденна релМйна сгйдомють.— К., 1971 и др.
14 Текущий архив МФ Института научного атеизма, т. 4, п. 2.
15 Там же, п. 1.
16 ЖМП, 1970, № 2, с. 78.
17 См.: Атеизм, религия, нравственность.— М., 1972, с. 181.
18 Там же.
19 См.: Ленин В. И. Экономическое содержание народничества.— Поли,
собр. соч., т. 1, с. 423—424.
20 Журавлев М. Г. Социализм и мораль.— М., 1974, с. 152.
XI
Новые рубежи
духовной культуры
1 Ленин В. И. О значении воинствующего материализма.— Поли,
собр. соч., т. 45, с. 24.
2 Емельях Л. И. Атеистические традиции советской культуры.—
Вопр. науч, атеизма. М., 1982, вып. 30, с. 259.
3 См. об этом подробнее: Зои, В. А., Косуха И. Н. Духовная куль-
тура, атеизм, личность.— К., 1983, с. 23—27.
4 Цит. по книге: Проблемы атеистического воспитания,—Л., 1974,
с. 154.
5 Лит. газ., 1981, 8 июля, с. 5.
6 Твардовский А. Т. Лирика.— М., 1972, с. 192.
7 Твардовский А. Т. «...Не желаю Вам легкой жизни...» — Юность,
1974, № 5, с. 66—67. _
8 Джалиль М. Огненный узник: Стихи и поэмы.— М., 1976, с. 129.
9 Медынский Г. А. Ступени жизни.— М., 1981, с. 349.
10 Там же, с. 370.
11 Там же, с. 360.
12 Думбадве Н. В. Закон вечности: Белые флаги.— М., 1980, с. 203.
220
13
14
15
16
17
18
19
1
2
3
4
5
7
8
9
10
11
Карим М. Не бросай огонь, Прометей! — Новый мир, 1979, № 1,
с. 115.
Подробнее см.: Зои, В. А. Несостоятельные претензии.— М., 1976,
с. 95—109.
Иванов А. С. Тени исчезают в полдень.— М., 1977, 719 с.
См., напр.: Коммунист, 1982, № 2, с. 127; Людина i cbit, 1982,
№ 7, с. 37.
Солоухин В. Камешки на ладони.— Наш современник, 1981, № 3,
с. 39.
Солоухин В. Продолжение времени (Письма из разных мест).—
Там же, 1982, № 1, с. 70.
Друиэ Ион. Белая церковь.— Новый мир, 1982, № 7, с. 122.
хп
Новому человеку —
новые обряды
Православный вгсн., 1979, № 7, с. 28.
Угринович Д. М. Введение в теоретическое религиоведение.— М.,
1973, с. 191.
Настольная книга священнослужителя, т. 4, с. 206, 207.
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Положение Англии.— Соч. 2-е изд.,
т. 1, с. 594.
См.: Андрианов Н. И., Лопаткин Р. А., Павлюк В. В. Особенности
современного религиозного сознания.— М., 1966; Онищенко А. С.
Социальный прогресс, религия, атеизм.— К., 1977, с. 192—193.
Программа Коммунистической партии Советского Союза: Новая
редакция: Принята XXVII съездом КПСС. К., 1986, с. 56.
Марксистско-ленинская эстетика.— М., 1973, с. 111.
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Положение Англии.— Соч., 2-е изд.,
т. 1, с. 593—594.
Ленин В. И. Детская болезнь «левизны» в коммунизме.— Поли,
собр. соч., т. 41, с. 33.
Луначарский А. В. Почему нельзя верить в бога? — М., 1965,
с.'405.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3
I
У ИСТОКОВ ДРЕВНЕРУССКОЙ
КУЛЬТУРЫ 8
II
И В РУССКОМ СЛОВЕ
ОТЛИЛОСЬ... 24
III
ДОБРО ЕСТЬ ПОЧИТАНЬЕ
КНИЖНОЕ... 42
IV
НАРОДНОЕ ТВОРЧЕСТВО
ПРОТИВ РЕЛИГИИ 58
v
ЗА МОНАСТЫРСКОЙ
СТЕНОЙ 79
VI
ПРОЛЕТАРИАТ И ЦЕРКОВЬ:
НЕВОЗМОЖНОСТЬ
КОМПРОМИССА 90
VII
В ПРОТИВОБОРСТВЕ
С ЦЕРКОВНЫМИ КАНОНАМИ 107
VIII
РАЗРЫВ ИСКУССТВА
С РЕЛИГИЕЙ —
ПРОЦЕСС ЗАКОНОМЕРНЫЙ 126
IX
НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ
БУРЖУАЗНО-КЛЕРИКАЛЬНЫХ
ФАЛЬСИФИКАЦИЙ 140
X
ИМИТАЦИЯ ДОБРОТЫ 162
XI
НОВЫЕ РУБЕЖИ
ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ 178
XII
НОВОМУ ЧЕЛОВЕКУ —
НОВЫЕ ОБРЯДЫ 190
Заключение 207
Список литературы 210
Владимир Афанасьевич Зоц
ПРАВОСЛАВИЕ
И КУЛЬТУРА:
ФАКТЫ
ПРОТИВ
домыслов
Киев
Издательство
элитической литературы
Украины
1986
Заведующий редакцией А. И. Осауленко
Редактор С. Н. Лупол
Младший редактор Е. Н. Колтуновская
Художник А. В. Пермяков
Художественный редактор Н. К. Лычак
Технический р аде тор С. Н. Скуратова
Корректоры: Л. И. Леонтьева, Г. Н. Лисица
Информ, бланк № 4594
Сдано в набор 10.01.86. Поди, в печать 04.06.86.
БФ 30885. Формат 70X108Vs2- Бумага
типографская. № 1. Академическая гарнитура.
Высокая печать. Уел. печ. л. 9,87. Усл. кр.-отт. 13,14.
Учет.-изд. л. 10,7344-илл. 0,551. Тираж 25 000 экз.
Зак. 6—15. Цена 65 к.
Политиздат Украины,
252025, Киев-25, Десятинная, 4/6.
Киевская книжная фабрика «Жовтень»,
252053, Киев-53, Артема, 25.
65 к.
ИЗДАТЕЛЬСТВО.
ПОЛИТИЧЕСКОМ
ЛИТЕРАТУРЫ
УКРАИНЫ
В монографии
доктора философских наук
В. А. Зоца на большом
фактическом материале
убедительно показана
безосновательность
богословских утверждений
о первостепенной роли
православной церкви
в становлении и развитии
духовной культуры русского,
украинского и белорусского
народов, развенчивается
антинаучная сущность
православно-богословской ( .
интерпретации места религии
в духовном развитии личности.
В книге анализируются
исторические формы
взаимодействия культуры
и атеизма, культуры и религии.