Автор: Штраус Л.
Теги: философские системы и концепции этика учение о морали практическая философия метафизика онтология религия религиеведение философия эпикурейская критика
ISBN: 978-5-00121-200-3
Год: 2019
Текст
Федеральное государственное бюджетное
учреждение науки
Институт философии Российской академии наук
ЛЕО ШТРАУС
ЗАМЕТКИ
О ТРУДЕ ЛУКРЕЦИЯ
онтоПринт
2019
Москва
«ОнтоПринт»
2019
© Штраус Лео, 2019
© Мишурин А.Н., перевод с англ., 2019
Штраус Лео
Заметки о труде Лукреция / Лео Штраус ; [Пер. с англ.
А.Н. Мишурин]. – М. : ОнтоПринт, 2019. – 2 10 с.
ISBN 978-5-00121-200-3
Ш93
УДК 141.4+17.022.1
ББК 87.21:86.2/3
Ш93
ISBN 978-5 -00121-200-3
УДК 141.4+17.022.1
ББК 87.21:86.2/3
Рецензенты:
к. полит. н . Суханова М.И.,
к. полит. н . Ерохов И.А.
«Заметки о труде Лукреция» представляет собой по-
пытку политического философа Лео Штрауса проанали-
зировать эпикурейское учение, отраженное в поэме Тита
Лукреция Кара «О природе вещей». Штраус последова-
тельно разбирает все шесть книг поэмы, предлагая глу-
бокую и увлекательную трактовку эпикурейской критики
религии, ее цели, задач и методов, — двигаясь вместе с
автором от красивой или успокаивающей лжи к отврати-
тельной истине.
Содержание
ЗаметкиотрудеЛукреция..............4
I.Восхождение...........................4
II.Опервойкниге.......................27
III.Овторойкниге......................47
IV.Отретьейкниге......................74
V.Очетвертойкниге....................96
VI.Опятойкниге......................111
VII.Ошестойкниге....................145
Лео Штраус. Последний партизан
(А.Мишурин)............................153
Русские переводы сочинений
ЛеоШтрауса...........................207
Заметки о труде
Лукреция
I. Восхождение
1. Начало (I, 1–148)
Труд Лукреция представляет собой поэтическое
изложение эпикурейской философии. Читате-
лю, открывающему книгу в первый раз и внима-
тельно прочитывающему ее начало, напрямую
не объясняют, что она посвящена изложению
эпикурейства. Поэт ведет читателя к эпикурей-
ству, он заставляет его взойти к эпикурейству. Со-
ответственно он начинает свой труд, обращаясь
к настроениям, не характерным для эпикурей-
цев, или утверждая нечто не совсем эпикурей-
ское. Этим читателем в первую очередь является
ее адресат — Меммий, римлянин благородного
происхождения. На важность его римского про-
исхождения указывает открывающее поэму сло-
во: Aeneadum. Меммий должен превзойти в себе
римлянина и стать эпикурейцем.
Восхождение от римлянина к эпикурей-
цу требует наличия связи между римскостью
и эпикурейством. Быть римлянином — значит
Заметки о труде Лукреция
5
быть больше, чем просто горожанином одного
из многих городов или вообще любого города, за
исключением Рима. Римляне — энеиды, потом-
ки богини Венеры, которая в одиночку руководит
природой вещей (I, 21). Быть римлянином — зна-
чит обладать связью с руководителем или прави-
телем всего сущего, в которой отказано остальным
людям. Богиня Венера — услада не только для
римлян, но для богов и людей как таковых. Она
одна руководит рождением или ростом не только
римлян и тех, кто им подчинен, но всего живого
вообще. Она несет жизнь, спокойствие, ясность,
красоту, радость и свет повсюду, хотя и не всегда.
Она пробуждает нежные чувства плотской любви
повсюду на земле. Ничего радостного и прекрас-
ного нигде не возникает без ее участия (I, 1–23).
Лукреций начинает свою поэму с восхваления
Венеры потому, что именно эта богиня, — а не,
скажем, Юпитер Капитолийский, — является
звеном между Римом и всеми живыми существа-
ми: через Венеру, и только через нее, можно от
римскости взойти к эпикурейству.
Данное Лукрецием восхваление Венеры так-
же служит и более очевидной цели — склонить
ее к оказанию двух услуг. Раз ничего радостного
и прекрасного не возникает без ее участия, поэт
просит ее помочь ему в написании поэмы, даро-
вав его словам неизменного очарования. Он пы-
тается убедить ее оказать ему эту услугу, говоря,
Лео Штраус
6
что его поэма посвящена природе вещей, то есть
ее вотчине, и что она должна помочь Меммию,
который всегда был ее любимцем (I, 21–28). Затем
он просит Венеру о даровании всеобщего мира,
мира для всех смертных. Только она может даро-
вать мир, ибо Марс — бог войны, может подчи-
ниться только своей страсти к Венере. Когда его
желание достигнет своего пика, он не сможет от-
казать ей в просьбе даровать римлянам мир, ибо
пока отечество охвачено войной, Лукрецию не бу-
дет хватать самообладания, чтобы написать свою
поэму настолько безукоризненно, как он того
хочет, а Меммию, вынужденному прийти на по-
мощь общему делу, не хватит досуга, необходимо-
го для прослушивания стихов Лукреция (I, 29–43).
Только Венера может придать поэме Лукреция
очарования и только Венера может восстановить
мир, необходимый для написания этой поэмы
и наслаждения ей. Вот почему Лукреций, говоря
о Марсе, молчит о том, что римляне происходят
не только от Венеры, но и от Марса: Венера, а не
Марс, связывает римскость и эпикурейство.
Лукреций заканчивает свое обращение к Ве-
нере, прибавляя к своей мольбе о мире напоми-
нание о том, что она обязана его обеспечить не
потому, что она Венера, а потому, что она боже-
ство: все боги наслаждаются бессмертием, пре-
бывая в абсолютном мире. Под этим он в первую
очередь подразумевает то, что раз уж все боги
Заметки о труде Лукреция
7
пребывают в абсолютном мире, все они способ-
ны и желают даровать мир людям. Но он подра-
зумевает и кое-что еще: боги пребывают в абсо-
лютном мире потому, что они самодостаточны,
неуязвимы для любой боли и любой опасности,
никоим образом не нуждаются в людях и потому
их не поколебать хорошими или плохими люд-
скими деяниями. Они совершенно отстранены от
людских дел (I, 44–49). Эти шесть строк, заверша-
ющих обращение к Венере, надо понимать в до-
эпикурейском контексте. Позднее поэт буквально
повторит их уже в эпикурейском контексте. Тог-
да он предварит их ясным утверждением о том,
что то представление о богах, которое в них от-
ражено, противоречит общепринятым мнениям
(II, 644–645). Ничего такого мы не находим перед
первым появлением этих строк. В доэпикурей-
ском контексте они не исключают возможности
того, что боги, никоим образом не нуждающиеся
в людях, боги, которых не поколебать никакими
человеческими достоинствами и недостатками,
даруют благословения некоторым людям из чи-
стой доброты, когда того захотят, точно так же,
как Венера, всегда желавшая даровать величай-
шие благословения Меммию (I, 26–27) и всегда
исполнявшая это свое желание. Прося Венеру
даровать неизменного очарования его стихам
и мира римлянам, поэт не обязательно пытается
побудить богиню к действию: он может просто
Лео Штраус
8
хотеть направить ее помощь, которую она и так
уже сама начала оказывать, а именно, помощь
Меммию. Он лишь показывает ей, как наилуч-
шим образом исполнить ее совершенно свобод-
ное желание помочь Меммию. В конце концов,
он никогда не называл Венеру всезнающей, он ни-
когда не просил ее стать его музой или даровать
ему познание эпикурейского учения. Эти шесть
строк бросают тень сомнения на божественность
Марса, который не всегда пребывает в мире и ко-
торый не может освободиться от всякой боли, так
как страдает от вечного изъяна полового влече-
ния1. Как бы то ни было, мы останемся ближе к
общепринятому взгляду, если скажем, что дан-
ные строки делают сомнительной непосредствен-
но предшествующую им молитву божеству, а
также особое положение Венеры, которую поэт
восхваляет более любого иного бога, — нет, что
они делают сомнительным само существование
всех богов, которым поклоняются римляне, да
и вообще все люди. При таком понимании эти
строки показывали бы, что обращение к Венере
и особенно ее восхваление лживы, пусть даже
и лживо-прекрасны (ср. II, 644–645). Тогда они бы
указывали на конец перехода, начавшегося с об-
ращения к Венере, и только к ней одной: не все
1 Ср. Гесиод. Теогония. 11–21: Арес напрямую не упомя-
нут среди богов, превозносимых Музами. Ср. Гесиод. Тру-
ды и дни. 145–146.
Заметки о труде Лукреция
9
боги, почитаемые римлянами, равноудалены от
истинных богов. Венера — услада богов, почита-
емых римлянами, — подходит к истинным богам
ближе, чем все остальные почитаемые римляна-
ми боги. Так как Венера, в начале поэмы Лукре-
ция, в основном обязана своей важностью поло-
жению прародительницы римлян, движение от
Венеры к подлинным богам не может не оказы-
вать серьезного влияния на статус Рима.
После того как поэт обратился к Венере соро-
ка девятью строчками и перед тем, как начать из-
лагать эпикурейское учение, ему остается сделать
только одно: он должен обратиться к Меммию.
Он должен быть максимально уверен в том, что
Меммий услышит истину, будучи свободным ото
всех забот, и с презрением не отвергнет ее еще до
того, как сможет ее понять. Лукреций пытается
привлечь внимание Меммия, показывая ему ве-
личие избранной поэтом темы. Тема эта, конечно
же, не касается Венеры. Поэт «собирается» гово-
рить с Меммием «о сущности высшей небес и бо-
гов» и открыть ему начала, из которых природа
создает вещи и заставляет их расти и на которые
разделяет их потом, — те самые начала, которые
«мы» зовем materies, genitalia corpora и semina rerum,
а также, без отсылок к жизни или соитию, изна-
чальными телами, так как все остальное происхо-
дит из них (I, 50–61). Природа, создающая сущее
из изначальных тел и разлагающая сущее на из-
Лео Штраус
10
начальные тела, не может сама быть изначальным
телом. На мгновение тут надо остановиться и по-
думать, не является ли творяще-разрушающая
природа богом, обитающим на небесах. Будучи
разрушающей и, в такой же мере, творящей, она
не могла бы быть Венерой, которую поэт честву-
ет в начале поэмы. Но окончание этого отрывка,
кажется, точно показывает, что и сами боги про-
исходят из изначальных тел. Изначальные тела
не могут обладать великолепием и очаровани-
ем богов, они не могут быть привлекательными.
Почему же тогда Меммий должен о них думать?
И вправду, почему он не должен с презрением от-
вернуться от поэмы Лукреция?
Дабы понять, почему знание непривлека-
тельных начал всего, включая небо и богов, на
самом деле является наиболее привлекательным,
надо вспомнить о том, как люди жили до нача-
ла поиска этих начал. До этого момента челове-
ческая жизнь была принижена, раздавлена жут-
кой религией. Именно грек первым осмелился
обратить свой взор на ужасы религии и начать
им сопротивляться. Его не пугали ни страшные
сказки про богов, ни страшные явления или зву-
ки с небес. На это смелое дело его вдохновляло не
только отвращение к религии или причиняемые
ей страдания, но также и жажда славы, стремле-
ние быть первым: он хотел первым освободить
себя от всеобщих пут или заключения. Благодаря
Заметки о труде Лукреция
11
силе собственного разума ему удалось прорвать-
ся сквозь ограду мира и мысленно пройти сквозь
безграничное целое, принеся «нам» оттуда зна-
ние о возможном и невозможном: боги, описы-
ваемые религией, невозможны. Следовательно,
«мы» больше не твари, ползающие по земле, но
приравниваемся к высшим существам (I, 62–79).
Лукреций боится, что Меммия может ис-
пугать то, что, приобретая знание, полученное
посредством восстания против религии, знание,
оправдывающее это самое восстание, он совер-
шит преступление. Ответ Лукреция прост: ре-
лигия вела к преступлениям куда чаще, чем ее
противоположность. Тому он предоставляет все-
го один пример: Агамемнон со скорбью, но без
жалости, принес в жертву свою страшно напуган-
ную девственную дочь Ифигению, своего первен-
ца, дабы умилостивить девственную богиню Диа-
ну, которая иначе бы не позволила ему отправить
греческий флот к Трое (I, 80–101). Напоминая нам
об этом беспощадном требовании Дианы, поэт
снова оправдывает свое обращение к Венере. Без
этого его единственный пример не казался бы ни
достаточным, ни наиболее подходящим, так как
событие, о котором он говорит, произошло в да-
леком прошлом. И произошло оно не в Риме.
Да и нет причин полагать, что отказ от челове-
ческих жертвоприношений случился благодаря
философии. Пока что на это можно ответить, что
Лео Штраус
12
Лукреций выбирает пример из истории Греции,
потому что именно грек освободил человечество
от религии. Тем самым он подчеркивает тот факт,
что греческость является звеном между римско-
стью и эпикурейством, или что после обращения
к Венере — прародительнице римлян, — дабы
обрести свободу, римлянин должен обратиться
к грекам — представителям иного народа, ныне
порабощенного Римом: именно грек одержал ве-
личайшую из побед, победу, превосходящую все
римские триумфы.
Что бы там ни было с преступлениями, вы-
званными религией, ее ужасы серьезно угрожают
счастью Меммия. Лукреций уверен: религиозный
страх заставит Меммия отвернуться от истины
даже тогда, когда он ее услышит, ибо он будет
уязвим для устрашающих выдумок прорицате-
лей о вечных наказаниях после смерти. «Даже
„наш“ Энний — первый римский поэт, завое-
вавший бессмертную славу», — говорит, пусть
и не без противоречий, о бледных и жалких те-
нях, обитающих в Ахероне, и заявляет, что тень
Гомера явилась ему и «начала» горько плакать,
открывая ему природу вещей. Единственный
способ освободиться от таких печальных и ужа-
сающих мыслей — это знание природы души, ее
бессмертия и того, как так получается, что «нам»
чудятся облики и голоса мертвых, словно бы они
были живы. Следовательно, человек также ну-
Заметки о труде Лукреция
13
ждается в знании всего на свете (I, 102–135). Могло
бы показаться, что Меммия куда меньше пугают
боги, нежели то, что может случиться с ним после
смерти. Это заставляет задуматься, не является ли
страх перед тем, что может произойти с челове-
ком после смерти, независящим от страха перед
богами или даже предшествующим ему. Ссыла-
ясь на Энния, Лукреций не дает примеров рим-
ских преступлений, вызванных религией, если,
конечно, не считать преступлением распростра-
нение страшных сказок. Кроме того, сколь бы
сильно Лукреций ни выступал против опасной
лжи, пропагандируемой Эннием, он уважает
данного поэта: хорошо рассказанные сказки как
таковые, даже если они служат обману, достой-
ны похвалы (ср. II, 644). Куда важнее отметить,
что первый великий римский поэт свое знание
природы вещей прослеживает к первому из гре-
ческих поэтов: обращаясь к греческой мудрости,
Лукреций следует достопочтенному римскому
примеру. Начало поэмы — не место для поэти-
ческой гордости, не говоря уже о хвастовстве соб-
ственными нововведением или оригинальностью
(ср. I, 922–934, V, 335–337).
Лукреций в некотором смысле имитирует
Энния: он пытается передать римлянам темные
учения греков посредством поэмы. Он прекрас-
но понимает сложность поставленной задачи —
сложность, возникшую из-за бедности его род-
Лео Штраус
14
ного языка и новизны обсуждаемой темы. Он,
ради достоинства Меммия и ради будущего их
совместной дружбы, вынужден решить эту за-
дачу: дружба, в подлинном смысле этого слова,
требует, чтобы друзья одинаково думали о самом
важном. Поэтическое изложение служит цели
просвещения Меммия, дабы тот смог целиком
ухватить то, что иначе бы осталось глубоко со-
крытым (I, 136–145).
Учения греков темны лишь для тех, кто их не
понимает и потому живет в невежестве и страхе
перед тем, что произойдет с ними после смер-
ти. Эти невежество и страх не развеять ни Ве-
нере, ни чему-то подобному или близкому ей,
и, в частности, ни поэзии как таковой, но лишь
природе, становящейся зримой и понимаемой
(I, 146–148).
Лукреций посредством Венеры ведет Мем-
мия от Рима к победоносным грекам. В далеком
прошлом греки одолели и уничтожили Трою,
оберегаемую Венерой, посредством религии, то
есть жертвоприношения Ифигении. Эта победа
привела к основанию Рима, одолевшего Грецию,
но не уничтожившего ее. На пике греческого раз-
вития, некоторые греки посредством философии
одержали самую выдающуюся победу на свете.
Начало поэмы ведет читателя от Венеры —
услады богов и людей — к обещанию подлинной
услады, которая исходит из понимания приро-
Заметки о труде Лукреция
15
ды. Сама поэма направлена на то, чтобы испол-
нить данное обещание. Давайте теперь обратим-
ся к ее окончанию, дабы увидеть, как оно было
исполнено.
2. Окончание (VI, 1138–1286)
Последняя книга поэмы единственная начина-
ется и заканчивается «Афинами». Практически
само собой разумеется, что ни одна книга поэмы
не начинается и не кончается «Римом». Начало
последней книги показывает величие Афин, а ее
окончание показывает приключившееся с Афи-
нами несчастье. Во времена своей невероятной
славы, Афины первыми дали человечеству зла-
ки, высокий уровень жизни и законы. Они пер-
выми дали человечеству сладкие утешения жиз-
ни, когда породили высокоодаренного человека,
который, обучая других мудрости и тем самым
освобождая их от мучений, показал им путь к об-
ретению счастья. Превознесение Афин надо по-
нимать в свете начала предыдущей книги. Там
Лукреций рассказывал историю о том, как Цере-
ра научила людей выращивать злаки, и о том, как
бог Эпикур научил людей пути к мудрости. По-
правляясь в параллельно идущем отрывке, поэт
показывает, что он может, пусть и с некоторым
трудом, противостоять соблазну обожествить ве-
личайшего благодетеля человечества, самого ува-
Лео Штраус
16
жаемого человека прошлого2
. Он благодарен, но
не какому-то богу, а в первую очередь Афинам,
и только им одним.
Последняя книга поэмы заканчивается опи-
санием чумы, поразившей Афины и запечатлен-
ной бессмертным Фукидидом. Не такого конца
ожидаешь от поэмы, ведь это никак не счастли-
вый конец. Поэт пообещал произнести длинную
речь о богах (V, 155), речь, которая бы подошла
в качестве счастливого конца. Но, по какой-то
причине, он заменил речь о богах — единствен-
ных абсолютно счастливых существах — описани-
ем жуткого страдания.
То описание чумы, что дает Лукреций, рази-
тельно отличается от своей первоначальной —
Фукидидовой — модели абсолютным замалчи-
ванием того, что чума началась во время войны
и именно войне была обязана своим невероятно
разрушительным характером3: чума была совер-
шенно естественным феноменом, природным яв-
лением. Итоги этой чумы у Лукреция носят еще
более ужасный характер, чем у Фукидида. В ре-
зультате, представленная так Лукрецием чума
оказывается еще более ужасающей, чем у Фуки-
дида. Так как Лукреций не помещает чуму в соот-
ветствующий контекст — в то, что мы бы назвали
2 Ср. Лукреций. О природе вещей. virum в VI, 5 с deus ille
fuit, deus в V, 8.
3 Ср. Там же. особенно VI, 1259–1263.
Заметки о труде Лукреция
17
ее «историческим» контекстом, — так как он не
говорит о событиях, ей предшествовавших и за
ней последовавших, а описывает в конце своей
поэмы только ее саму, он представляет ее так,
словно бы она была концом мира. Он ничего не
говорит об окончании чумы. На самом деле он
предлагает своим читателям описание опыта,
которое даст им представление о неописуемом
конце мира. Он, в отличие от Фукидида, замал-
чивает тот факт, что многие люди пережили эту
чуму4. Он куда больше Фукидида останавливается
на описании страха смерти, поглотившего жив-
ших при чуме, — страха их собственной смерти,
а не страха того, что может случиться с ними по-
сле смерти, — и он ничего не говорит об их, под-
черкиваемых Фукидидом (не всегда безуспеш-
ных), попытках, наплевав на закон, насладиться
хоть чем-то, пока еще не стало слишком поздно5.
Хотя он следует, конечно, Фукидидову описанию
исчезновения страха перед богами и уважения
к священным законам погребения. Однако у Лу-
креция это описание приобретает несколько
иное значение. В отличие от труда Лукреция,
о труде Фукидида нельзя сказать, что главной его
целью является освобождение людей от религии.
4 Ср. Там же. VI, 1197–1204, 1210–1211, 1226–1229 с Фуки-
дид. История. II, 49, 8 и 51, 6.
5 Там же. VI, 1183, 1212. Ср. VI, 1208–1212 с Фукидид. Исто-
рия II, 49, 8. Учти тот факт, что у Лукреция нет соответ-
ствующего II, 53 отрывка.
Лео Штраус
18
Дабы открыть подлинный масштаб своего
начинания, в конце поэмы поэт ненадолго об-
ращается к еще более доэпикурейскому пред-
ставлению о мире, чем тот, с которого он начал.
Он говорит, что те, кто из чрезмерного желания
жизни и страха смерти не стали заботиться о
заболевших близких, были затем наказаны по-
зорной смертью, так как сами оказывались бро-
шены и забыты сразу после того как заболевали.
И хотя он не упоминает о божественной каре,
она здесь подразумевается. Однако сразу после
этого он поправляется: те, кто заботились о сво-
их близких из стыда, умерли не менее страшной
смертью, чем бесстыжие6. В результате повсе-
местных страданий и обряды перестали казаться
божественными, и сами боги перестали играть
свою прежнюю роль, хотя с ними все еще счи-
тались. Ибо, хотя афиняне перестали соблюдать
прежние погребальные обычаи, они все же за-
ботились о телах своих мертвых родственников7.
Как бы то ни было, распад религии описывается
Лукрецием и Фукидидом как признак чрезмер-
ного страдания: есть вещи хуже, гораздо хуже
6 Ср. Там же. VI, 1239–1246 с Фукидид. История. II, 51, 5.
7 Ср. Там же. VI, 1278–1286 (особенно учти последние
слова поэмы) с Фукидид. История. II, 53, 4, начало и 52,
4. Ср. с тем, сколь мало Эпикура волнует его погребение.
Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаме-
нитых философов. X, 118.
Заметки о труде Лукреция
19
религии8
. В созданном Лукрецием контексте это
означает, что чума, поразившая город на пике
афинской цивилизации, была куда ужаснее, чем
жертвоприношение Ифигении, произошедшее
далеко от Афин в глубоком прошлом: свидетели
умерщвления Ифигении были опечалены и на-
пуганы, но они не пребывали в состоянии полно-
го отчаяния. Они могли надеяться на удовлетво-
рение Дианы, и, насколько они могли понять, эта
надежда была оправдана. И хотя история жерт-
воприношения Ифигении может быть, а может
и не быть истинной, за правдивость рассказа об
афинской чуме ручается один из самых трезво-
мыслящих наблюдателей на свете — человек,
невероятно свободный от религиозного страха.
Тот факт, что Фукидид наблюдал и описал чуму,
поразившую его самого, по-видимому показы-
вает, что философия — исследование приро-
ды — возможна даже в самых неблагоприятных
обстоятельствах. Однако описание этой чумы
Лукрецием, взятое само по себе, ничего подоб-
ного не предполагает. Скорее оно предполагает,
что философский ум, пораженный чумой, рас-
терял бы все свои силы, наполнился бы страда-
нием, болью, страхом и распался бы перед своей
8 В своем письме Менекею, Эпикур говорит о существо-
вании чего-то куда более худшего, чем сказки о богах, —
судьбы или необходимости, о которой говорят physikoi.
Эпикур. Письмо к Менекею. 134.
Лео Штраус
20
гибелью9. Чума закончилась еще до рождения
Эпикура, но Лукреций никоим образом не счи-
тает, что сам Эпикур или какой-нибудь эпику-
реец смог бы выдержать ее лучше других людей.
Прямо противопоставляя начало поэмы и ее
конец, мы, кажется, видим, что поэма движется
от приятнейшего естественного явления к пе-
чальнейшему и уродливейшему, или что в нача-
ле поэт полностью абстрагируется от зол мира,
дабы собрать их все в самом конце. В начале он
славит Венеру, дарительницу услады, очарова-
ния и мира, как правительницу природы. В кон-
це он говорит даже не о Марсе, а о чуме. В нача-
ле он говорит о жертвоприношении Ифигении,
которого потребовала Диана и которое, кажется,
удовлетворило эту богиню. В конце он говорит
о чуме, которую, может быть, послал Аполлон,
но великий ужас, который она несла, не сопро-
вождался надеждой на удовлетворение бога, ее
пославшего. Кажется, поэма движется от краси-
вой или успокаивающей лжи к отвратительной
истине. Правда, есть толика лжи и в рассказе, не
касающемся ничего, кроме чумы: чума — такое
же природное явление, как воспроизводство,
не более того. Чума — такое же природное яв-
ление, как и славные дела Венеры, нет, такое
же природное явление, как познание природы.
9 Ср. Лукреций. О природе вещей. VI, 1156–1162, 1182–
1185, 1212.
Заметки о труде Лукреция
21
Вряд ли у философии есть рецепт от ощущения
беспомощности и ничтожности, посещающего
любого человека, сраженного чем-то подобным
афинской чуме. С помощью полного раскры-
тия природы вещей, философия доказывает, что
она не просто «утешение сладкое жизни» (V, 21).
И все же, движение от Венеры к природе, кото-
рая столь же разрушительна, как и созидательна,
является восхождением.
3. Функция поэзии Лукреция (I, 926–950 и IV,
1–25)
Движение от неистины к истине — это не просто
движение из беспроглядной тьмы и страха к чи-
стому свету и радости. Напротив, истина сначала
кажется отталкивающей и гнетущей. Нужно при-
ложить особое усилие, чтобы преодолеть первое
столкновение с истиной. Это особое усилие никак
не связано с философией, его может сделать толь-
ко поэзия. Поэт Лукреций следует за философом
Эпикуром, имитирует его. Он, конечно, слабее
и ниже учителя ничем неприкрытой истины10.
Однако именно поэтому поэт может добиться че-
го-то, чего не может философ.
Поэзия Лукреция освещает и подслаща-
ет темные и печальные прозрения греков, то
есть философов11. Контраст между сладчайшим
10 Там же. III, 1–30 .
11 Ср. Там же. I, 117–119, 121, 124, 136–137, 143–145 .
Лео Штраус
22
и наиболее возбуждающим предметом просла-
вления в начале поэмы и печальнейшим и наи-
более гнетущим предметом, описанным в кон-
це, — контраст, который, по нашему мнению,
указывает на путь, который должен совершить
сам читатель, — является самым ярким приме-
ром того характера, что носит поэзия Лукреция.
Наиболее ясно Лукреций описывает ха-
рактер своей поэзии в двадцати пяти строчках,
расположенных перед описанием бесконечно-
сти и, с небольшими поправками, повторенных
в начале четвертой книги — книги, посвященной
тому, что мы могли бы назвать действиями души
или разума. Предмет его поэмы, говорит нам
поэт, темен, но поэма светла. Учение, которое он
излагает, кажется, часто скорее тяготит своих по-
следователей, а толпа в страхе бежит от него. Вот
почему он излагает его в сладкозвучной поэме,
добавляя учению немного сладкого меда муз. Тем
самым он поступает как врач, пытающийся дать
детям отвратную настойку горькой полыни и по-
тому сначала наносящий на край кружки немно-
го сладкого меда. Так ничего не подозревающие
дети оказываются благополучно обмануты сладо-
стью и не чувствуют горького вкуса снадобья.
Потенциальный эпикуреец, к которому
обращается Лукреций, может быть человеком
редкого дарования, по обычным стандартам,
и большого ума, но в самом главном он доволь-
Заметки о труде Лукреция
23
но незрел. Поэтому поэт должен обмануть его,
добавив к излагаемому им учению нечто, этому
учению чуждое, нечто, что должно скрыть пе-
чальный, отталкивающий и пугающий характер
этого учения. Сравнение меда и горькой полы-
ни, с одной стороны, и поэзии и излагаемого
учения, с другой, работает не полностью: дети
не обязательно должны понимать, что представ-
ляло собой излечившее их горькое снадобье,
в то время как читатели Лукреция, ухватившие
суть его работы, обязательно поймут, что это
именно содержащееся в ней учение оздоровляет
и осчастливливает их. Сравнение это определен-
но работает в том смысле, что в обоих случаях
пациент сначала ощущает сладость: благода-
ря поэзии читатель сначала ощущает сладость.
Но разве читатель доходит до отталкивающего?
Разве нечто, по сути своей отталкивающее, взя-
тое само по себе, привлекает внимание только
после исчезновения отталкивающего эффекта?
Будет ли оно в итоге сладким? Пример Венеры
в начале и чумы в конце, кажется, показывает,
что, хотя сладость ощущается первой, отталки-
вающее или печальное ощущается даже в конце,
но в таком порядке для понимающего читателя
оно куда более терпимо, после познания учения,
чем до него. Более того, ребенок может выпить
подслащенную медом полынь только ради меда
или может выпить ее из-за плохого самочув-
Лео Штраус
24
ствия. Но ему точно не настолько плохо, чтобы
он согласился пить горькое снадобье неподсла-
щенным. Подобно этому, потенциальный эпи-
куреец может увлечься эпикурейским учением
только из-за сладости поэзии Лукреция, или она
может привлечь его из-за того, что он страдает
от ужасов религии. Эти ужасы определенно не
настолько велики, чтобы заставить его прогло-
тить чистую истину. В конце концов, он не жи-
вет во времена жертвоприношения Ифигении.
Из чего мы заключаем, что поэзия является свя-
зующим звеном или переходом между религией
и философией.
Как религия может быть привлекательнее
философии, если она не вызывает ничего, кро-
ме ужаса? Чтобы ответить на этот вопрос, надо
пересмотреть слова поэта, сказанные им в нача-
ле, в свете того, что он говорит позднее о жизни
людей до появления философии: надо подумать
над функцией религии. Изначально люди жили
как дикие звери, полностью завися от спонтан-
ных даров земли, не зная огня, искусств, законов
и языка, не в состоянии постичь идеи общего бла-
га. Люди боялись смерти, потому что цеплялись
за сладостный свет жизни, а, очевидно, не пото-
му, что они боялись того, что может случиться
после смерти. Не боялись они и того, что солнце
не встанет после заката. Мысль о том, что солнце
и земля могут погибнуть, им в голову не приходи-
Заметки о труде Лукреция
25
ла12
. Эта мысль пришла им в голову только после
появления языка, искусств, общества и законов.
Тогда они начали сомневаться в вечности восхо-
дов и закатов солнца и в вечности земли: наста-
нет ли миру конец и, следовательно, не было ли
у него начала. Есть лишь одна защита от страха
перед падением ограды мира: воля богов. А по-
тому религия служит убежищем от страха конца
или гибели мира, она коренится в привязанности
человека к миру. Даже сам Лукреций хочет, если
не сказать молится, чтобы день, когда необъятная
машинерия мира грохоча рухнет, не наступал
как можно дольше. Мир, к которому привязан
человек, — не безграничное целое, а видимое це-
лое — небо, земля и все, что есть на них, — явля -
ющееся лишь ничтожной частью безграничного
целого: одновременно и не мешая друг другу мо-
жет существовать бесконечное количество миров.
Все, к чему может быть привязан человек, — его
жизнь, его друзья, его отечество, его слава, его
труды — подразумевает привязанность к миру,
к которому он принадлежит и который обе-
спечивает возможность существования главных
объектов его привязанности13. Обращение к бо-
гам, представляемым религией, и к страху перед
ними само по себе является лекарством от более
12 Там же. V, 925–1010, 1087–1090; ср. VI, 601–602.
13 Там же. V, 1211–1217, 1236–1240, 91–109, 114–121, 373–375,
1186–1187; VI, 565–567, 597–607, 650–652, 677–679.
Лео Штраус
26
существенной боли: боли, исходящей из предчув-
ствия, что любимое не вечно или вечное не лю-
бимо. Философия трансформирует это предчув-
ствие в уверенность. И потому можно сказать, что
философия влечет за собой глубочайшую боль.
Человек должен выбрать между покоем разу-
ма, исходящим из приятной лжи, или покоем
разума, исходящим от неприятной истины. Фи-
лософия, предчувствующая обрушение ограды
мира, вырывается за нее, расстается с привязан-
ностью к миру. И это расставание является край-
не болезненным. Поэзия, с другой стороны, как
и религия, укоренена в этой привязанности, но,
в отличие от религии, поэзия может служить раз-
рыву с миром. Из-за того, что поэзия укоренена
в предфилософской привязанности, из-за того,
что она усиливает и углубляет эту привязанность,
поэт-философ идеально подходит для перехода
между привязанностью к миру и отказу от мира.
Следовательно, радость или удовольствие, вызы-
ваемые поэмой Лукреция, также являются суро-
востью, они напоминают об удовольствии от про-
чтения труда Фукидида14.
14 Ср. Фукидид. История. I, 22, 4.
II. О первой книге
Описывая вещи, «мы» сводим их к изначальным
телам (I, 59). Изначальные тела нам недоступны,
мы постигаем их только посредством восхожде-
ния (или спуска). До начала восхождения люди
прослеживали происхождение всех вещей или,
по крайней мере, многих вещей к богам. То, что
мы уже сказали относительно первой ступени
восхождения, можно в общих чертах сформули-
ровать следующим образом. Изначально люди
находятся под заклятьем мнений предков. Они
действуют исходя из ассоциации благого с древ-
ним. Человек гибкого ума, который, путешествуя,
познакомится с идеями многих народов, начнет
сомневаться в отождествлении истинного и бла-
гого с древним. И все же, так как все народы про-
исхождение хотя бы некоторых вещей возводят
к богам, он все еще будет верить в действующих
богов. Следовательно, вторая ступень восхожде-
ния заключается в осознании, которое не дости-
жимо с помощью путешествий, которое требует
покоя. Это осознание того, что действие несовме-
стимо с божественным блаженством. Почему-то
Лукреций не использует это теологическое осоз-
нание в начале своего изложения истины.
Лукреций начинает свое повествование о
природе с утверждения о том, что ничего никогда
не появляется из ничего благодаря богам. Тем са-
Лео Штраус
28
мым он встает супротив мнения «всех смертных»,
приписывающих богам всяческие явления, при-
чину которых они не в состоянии узреть. Он не
объясняет принципа каузальности как такового:
все люди, по умолчанию, этот принцип разделя-
ют, как они, по умолчанию, разделяют и мнение
о существовании вещей. Вопрос Лукреция каса-
ется исключительно божественной каузальности,
или, точнее, этот вопрос касается исключительно
того, существует ли необходимость отождест-
влять незримые причины с богами. Чтобы опро-
вергнуть мнение, которого изначально придер-
живаются все смертные, он покажет, что ничего
никогда не появляется из ничего. Показывая это,
он демонстрирует, что ничего никогда не появ-
ляется из ничего благодаря богам. Кажется, он
оставляет без должного внимания возможность
того, что боги создают вещи из чего-то: разве по-
явление посредством богов то же самое, что по-
явление из ничего? Нельзя сказать, что он пред-
полагает истинной точку зрения о богах, согласно
которой деятельность не совместима с их блажен-
ством, ибо, как мы уже видели, строчки вступле-
ния (I, 44–49), подразумевающие данную точку
зрения, в собственном контексте не исключают
возможности того, что самодостаточные боги яв-
ляют свои дары не самодостаточным существам
из доброты или прихоти, не прилагая усилий,
как бы играючи. Лукреций говорит, что после
Заметки о труде Лукреция
29
того, как мы узнали, что ничего из ничего не по-
является, мы поймем, откуда появляется каждая
вещь и как они появляются без участия богов: он
докажет, что все появляется из чего-то, да так, что
ни для каких божественных деяний или вмеша-
тельств не остается места (I, 149–158). Это доказа-
тельство делает ненужным заключение, исходя-
щее из блаженства богов, оно делает ненужным
утверждение о блаженстве богов.
Лукреций следующим образом доказывает,
что ничего не может появиться из ничего. Если
бы вещи могли появляться из ничего, они a fortiori
могли бы появляться из чего угодно: все могло
происходить из всего. В любое время года, вдруг,
могли бы появляться полностью развившиеся
вещи. Их появление не требовало бы выполнения
специальных условий. Различные виды вещей
не имели бы определенных размеров и свойств.
Человеческое искусство не имело бы никакой
гармоничности или смысла. Однако ясно видно,
что вещи происходят из определенного размера
семян и им подобного, следовательно, они не по-
являются из ничего (I, 159–214). Лукрецию удает-
ся перейти от мысли «такого не бывает» к мыс-
ли «такого не может быть», начав со следующей
дизъюнкции: вещи появляются либо из ничего
(или всего), либо из конкретного вида семян. Но
ведь они появляются только из конкретного вида
семян. Следовательно, они не могут появляться
Лео Штраус
30
из ничего. Можно назвать его аргументацию де-
фектной из-за небольшого количества примеров.
Но Лукреций, наверно, бы попросил возражаю-
щего привести хоть один пример появления из
ничего или даже пример метаморфозы, не явля-
ющейся естественным процессом, ибо такая ме-
таморфоза, в принципе, была бы рождением из
ничего. И все же, выбранные им примеры нужда-
ются в объяснении.
Все примеры, приведенные им в поддержку
шести аргументов, необходимых для доказатель-
ства того, что ничего из ничего не появляется, взя-
ты из животного и растительного мира. Для пя-
того аргумента в качестве единственного примера
он использует размер и силу людей. Он с тем же
успехом мог выбрать в качестве примера размер
и силу львов, коров или мышей. Он выбирает че-
ловека для того, чтобы подготовить переход от
естественных существ15 к искусству. Но почему во
всем этом отрывке он ограничивается только жи-
выми существами (животными и растениями)16?
Давайте посмотрим на контекст или, скорее, на
15 Отсюда и заключение всего рассуждения в I, 205–207.
Четвертый аргумент является единственным показыва-
ющим, что многие из первичных тел так же часто встре-
чаются в вещах, как буквы («знаки») в словах, то есть, что
существует нечто более распространенное, чем неодно-
родные семена различных видов животных и растений.
16 Лукреций не считает растения живыми существами. Лу-
креций. О природе вещей. I, 774 (ср. I, 821 и II, 702–703).
Заметки о труде Лукреция
31
непосредственное продолжение этого отрывка.
Доказав, что ничего из ничего не появляется, он
четырьмя аргументами доказывает, что ничего
не обращается в ничего (I, 215–264). Примеры,
которыми он подкрепляет эти аргументы, пред-
ставлены и одушевленными, и неодушевленны-
ми вещами (такими как земля и море). Более
того, теперь он говорит не только о Венере, но
и об отце-Эфире и матери-Земле. Ничего подоб-
ного не обнаруживалось, когда он говорил о по-
явлении из ничего. Наконец, вторая часть этого
фундаментального доказательства украшена
описанием приятного глазу сельскохозяйствен-
ного зрелища — описанием, занимающим треть
четвертого аргумента. Ничего подобного в пер-
вой половине доказательства нет. Наше объяс-
нение этому таково. В первой половине своего
доказательства Лукреций говорит о рождении,
а во второй — о смерти. Рождение приятнее,
красивее смерти. Одним из способов смягчения
или сокрытия чего-то отталкивающего являет-
ся обобщение: неодушевленные вещи портятся,
но не умирают. Поэт упоминает Венеру в рам-
ках того же аргумента, в котором говорит о том,
что время отнимает у стариков и что, частично,
возвращает им Венера: Венера воздает и утеша-
ет переживание смерти. Теперь-то уже нельзя
говорить о Венере как о единственном правите-
ле природы вещей (I, 21). Поэт говорит об от-
Лео Штраус
32
це-Эфире и матери-Земле, он рисует приятную
картину, в рамках аргумента, в котором он гово-
рит о последствиях «исчезновения», а именно,
исчезновения дождя. Эти последствия всецело
радостные: богатая растительность, питающая
животных и обеспечивающая воспроизводство,
и рост молодняка. Смерть — пусть даже смерть
дождя — теряет свою остроту, если смотреть на
нее, как на ведущую к жизни или как на ведущую
к единственно возможной вечности. Мы еще не
узнали о том, что цикл рождений и смертей на
нашей земле конечен. Как бы то ни было, давая
свое фундаментальное доказательство, Лукреций
соблюдает следующее правило: сладость долж-
на предшествовать печали и печаль необходимо
подслащать.
Лукреций боится, что его адресат или чита-
тель может «начать» не доверять тому, что ему
говорят, так как причины, к которым его ведут
(вечные и нетленные изначальные тела), невиди-
мы. Поэтому учитель напоминает ему о невиди-
мых телах, существование которых не нуждается
в доказательстве. Первым примером тому высту-
пает невидимый ветер. Лукреций описывает его
опустошительную мощь и сравнивает ее с той
опустошительной мощью, которую, при обиль-
ном дожде, обретает вода (I, 265–297). Он гово-
рит об опустошительном эффекте дождя, сказав
сначала о его бодрящем эффекте. Затем, говоря
Заметки о труде Лукреция
33
об опустошительном эффекте ураганов или на-
воднений, он умалчивает о том, что они губят жи-
вых существ вообще и людей в частности. Только
один аргумент в данном отрывке ясно и строго го-
ворит об исчезновении невидимых тел, то есть об
их разрушении. Этот аргумент подкреплен лишь
примерами неодушевленных вещей, в основном
артефактов (I, 305–321). Последний аргумент
в данном отрывке касается роста и разложения.
Единственный пример здесь — эрозия камней
(I, 322–328).
Затем Лукреций обращается к доказатель-
ству существования пустоты, то есть единствен-
ному виду существующего ничего. Речь о пустоте,
кажется, вообще не требует подслащения, хотя,
как мы потом поймем, пустота принадлежит
к «трудным» вещам (I, 658–659). Если сравнить
центральный аргумент, касающийся существо-
вания пустоты, с его повтором в последней книге
(I, 348–355, VI, 942–955), то видно, что в первом от-
рывке открыто о пустоте в человеке не говорится,
в то время как во втором отрывке наличие пусто-
ты в человеке подчеркивается. Второй отрывок
напрямую связан с описанием чумы. Несмотря
на то, что учение о пустоте не нуждается в под-
слащении, Меммий не примет его, если с его
стороны и со стороны его учителя не будет пред-
принято особых усилий. Отрывок, посвященный
пустоте, — первый, где появляется открытая по-
Лео Штраус
34
лемика против «иных» (I, 371, ср. I, 391), и первый,
где поэт обращается к Меммию по имени. В нем
Лукреций также очень часто использует второе
лицо единственное число — чаще, чем во всех
остальных отрывках, с тех пор, как он начал об-
ращаться к нему. Завершая свое доказательство
существования пустоты, Лукреций показывает,
что не уверен, удалось ли ему убедить Меммия.
Он побуждает того искать дополнительные ар-
гументы для позиций, на которые поэт лишь
слегка намекает. Однако Меммий не может быть
всегда настолько активен. Разве в таком случае
не останется он подвержен ужасам религии? Но
поэт говорит иначе: ужасы религии можно пре-
возмочь и без принятия существования пустоты.
Учитывая, что фундаментальное рассуждение,
которое, не будучи теологическим, не оставля-
ет места для божественного деяния, не присуще
одному только эпикурейству, мы можем сказать,
что, согласно Лукрецию, можно преодолеть ужа-
сы религии, не будучи эпикурейцем. Для этого
достаточно стать physiologos. Лукреций не пугает
Меммия ничем, что бы вызывало у того вялость.
Если же Меммий все-таки расслабится, Лукреций
обещает, что он еще много чего услышит от поэ-
та до конца их дней. Или же можно назвать это
обещание угрозой? Сложно понять, что скорее
выберет Меммий. Побуждая его искать допол-
нительную аргументацию, Лукреций сравнивает
Заметки о труде Лукреция
35
способность Меммия извлекать истину на свет со
способностью собак брать след дикого зверя в го-
рах (I, 402–411). Это сравнение — второе в поэме,
первым было сравнение опустошительных бурь
с опустошительными наводнениями (I, 280–290).
Помимо тел и пустоты, не существует ника-
кой природы, ничего существующего самого по
себе. Ибо существующее само по себе должно
либо быть ощущаемо «здравым смыслом» (или,
если быть чуть точнее, оно должно касаться дру-
гого), и тогда оно является телом, либо его нель-
зя коснуться, и тогда оно является пустотой. Или
существующее само по себе либо должно обла-
дать свойством взаимодействия, и тогда оно яв-
ляется телом, либо оно должно обнимать или
пропускать взаимодействие, и тогда оно является
пустотой (I, 418–448). Существующее, но не само
по себе, является либо свойством тела, либо свой-
ством пустоты, то есть не может быть отделено
от указанного тела или пустоты без разрушения
этого тела или пустоты, либо же оно является
акциденцией тела или пустоты. Среди приме-
ров свойств, которые называет Лукреций, нет ни
одного, присущего человеку или даже живому
существу. Но все примеры, касающиеся акци-
денций, связаны с людьми: все «человеческое»
является акцидентарным. Он упоминает рабство
и свободу, бедность и богатство, войну и мир. Он
не упоминает жизнь, ибо она является свойством
Лео Штраус
36
всего живого. Не проясняет он и статуса смерти.
Говоря о времени, он указывает, что оно не суще-
ствует само по себе. Прошедшее — он приводит
примеры страстного желания Париса к Елене,
изнасилование Елены, ночной захват Трои гре-
ками с помощью деревянного коня и уничтоже-
ние ими города — было акциденцией указанных
людей. Теперь оно столь же далеко, как и сами
эти люди (I, 449–482). Поэма начинается с описа-
ния Венеры в качестве богини, дарующей жизнь
и подчиняющей Марса своей воле. Указанные
примеры корректируют данное представление
о богине. Парис был любимцем Венеры тогда, так
же как Меммий является ее любимцем теперь.
Парис погубил собственный город, или привел
греков к победе. Меммий должен помочь грече-
ской мудрости достичь победы в Риме. Можно
ли сравнить поэму Лукреция с троянским конем?
Одно ясно точно: все греческое и римское именно
как греческое и римское является лишь неболь-
шой частью сферы случайностей. Мы находим-
ся на противоположном полюсе от высказанной
в поэме мысли о том, что римляне, и только они
одни, близки к тому божеству, что является един-
ственным руководителем природы вещей.
Лукреций продолжает показывать, что изна-
чальные тела, чья суть до сих пор оставалась нео-
пределенной, — это атомы. Они совершенно неде-
лимы, то есть не содержат пустоты, и потому они
Заметки о труде Лукреция
37
вечны и нетленны, в то время как все остальные
тела являются уничтожимыми: как походя гово-
рит сам поэт (I, 556–557), все, что мы видим, куда
быстрее разрушается, чем создается. Атомы не-
видимы. Тот факт, что делению тел существует
предел, лежит в основании любой конечности
и фиксированности, к примеру, ограничений ро-
ста и продолжительности жизни различных видов
живых существ, а также в том, чего каждый вид
может, а чего не может достичь по «заветам» или
«законам» природы (I, 551–598). Конечность долж-
на быть источником утешения17. Соответственно
Лукреций еще не поясняет, является ли видимый
мир как таковой уничтожимым, он лишь намекает
на это (I, 502). Кажется, что скорее он предполагает
вечное существование различных видов живых су-
ществ (I, 584–598) и, следовательно, видимого мира.
Нет атомов, нет видов живых существ. Поэтому
поэт говорит тут о «природе, творящей вещи» или
о «производящей материи» (I, 629, 632–633) как от-
личной не только от Венеры (I, 277–278), но и от
созидающей и разрушающей природы (I, 56–57).
Хотя атомы невидимы, они состоят из частей, но
эти части неотделимы друг от друга (I, 599–634).
Учения о пустоте и атомах — это первые из-
ложенные Лукрецием учения, не являющиеся об-
щепринятыми среди исследователей природы.
17 Ср. Там же. I, 107–108. Ср. подчеркивание чисел, то есть
малых чисел в I, 419–420, 432, 445–446, 449–450, 503.
Лео Штраус
38
Говоря о пустоте, он указывает на то, что Мем-
мия могут впечатлить выдумки тех, кто отрицает
существование пустоты (I, 370–376, 391, 398–399).
Таких указаний практически не найти в стихах,
касающихся атомов (I, 624). Лукреций открыто не
говорит о возможных возражениях своего адре-
сата на учение об атомах, так как сам описывает
альтернативы этому учению, после разъяснения
его сути. Позднее он озвучивает возражения свое-
го адресата более подчеркнуто, чем он озвучивал
его предыдущие возражения, вопросы или опасе-
ния: он заставляет Меммия высказать их18.
По мнению Лукреция, следующие альтер-
нативы атомизму достойны рассмотрения: изна-
чальные тела — это (1) один или два из четырех
элементов, (2) все четыре элемента (Эмпедокл)
и (3) гомеомерия Анаксагора. Самым знамени-
тым сторонником первой альтернативы являл-
ся Гераклит, учивший, что сутью всего является
огонь. Он славен среди пустоголовых или лег-
комысленных греков — inanes a negando inane
(I, 658) — как отличных от глубокомысленных
или серьезных греков, ищущих истину. Причи-
на этому кроется не в том, что огонь стремится
вверх19, а в том, что речь Гераклита темна. Дура-
ки особенно превозносят и любят то, что кажет-
ся им скрытым за перевранными словами, они
18 Там же. I, 803–808, 897–900 . Ср. I, 770.
19 Ср. Там же. II, 185–190.
Заметки о труде Лукреция
39
за правду принимают то, что приятно щекочет
ухо и украшено с помощью макияжа из чарую-
щих звуков (I, 635–644). Лукреций не утверждает,
будто Гераклит говорил загадками для того, что-
бы быть превозносимым и любимым дураками.
Но он и не отрицает, что речь Гераклита звучна.
Лукреций и сам стремится очаровать читателя
своим слогом, дабы тот смог понять его темное
учение20
. Значит ли это, что Гераклит использо-
вал красоту своего языка для того, чтобы не дать
читателю понять суть его темного учения? Эпику-
рейцы уж точно гордились откровенностью21. Как
бы то ни было, лай Лукреция куда хуже его укуса.
Он должен разделаться со славой Гераклита.
Закончив нападать на Гераклита, он начинает
воспевать Эмпедокла, который, по его мнению,
превосходит всех остальных противников суще-
ствования атомов и пустоты. Учение Эмпедокла
и вправду не отвечает природе, но оно опреде-
ленно отвечает природе его родной Сицилии22.
Затем Лукреций поясняет, что те, к кому он отсы-
лал до упоминания Эмпедокла — среди них Ге-
раклит единственный упоминается по имени, —
были великими людьми, так как многие из их
прозрений являются божественными, сделанны-
20 Там же. I, 28, 136–145, 933–934.
21 Цицерон. О государстве. III, 26; О пределах добра и зла.
II, 15.
22 Лукреций. О природе вещей. I, 716–725; ср. VI, 680 и да-
лее.
Лео Штраус
40
ми в куда более благочестивой и куда более разу-
мной манере, чем та, в которой прозревает пи-
фия (I, 734–739). Соответственно он не критикует
Гераклита, Эмпедокла и Анаксагора за то, что их
учения поддерживают или не выступают против
ужасов религии. Задуматься о том, как это соот-
носится с тем, что мы знаем из дошедших до нас,
особенно от Эмпедокла, фрагментов, значит заду-
маться о том, как Лукреций прочел Эмпедокла,
однако нельзя начать исследовать то, как Лукре-
ций прочел Эмпедокла, не узнав сначала, как сам
Лукреций писал. Мы уже видели, что, согласно
Лукрецию, ужасы религии можно преодолеть,
и не становясь эпикурейцем. Возможно, его по-
разительное замалчивание Платона и Аристоте-
ля (в отличие от Гераклита, Эмпедокла и Анак-
сагора) указывает на то, что они не могут помочь
в борьбе против религии.
Центральным аргументом Лукреция против
всех неатомистов является следующий: все вещи,
которые даны нам через ощущения, изменчивы
и потому являются тленными телами. Следова-
тельно, нетленные изначальные тела не могут
быть ощущаемы. Но четыре элемента (огонь,
земля, вода, воздух) и части гомеомерии (кости,
плоть, кровь, золото, земля, огонь, вода и т. д.)
ощущаемы. Иными словами, изначальные тела
должны обладать иной природой, отличной от
«вещей», они должны обладать скрытой, неви-
Заметки о труде Лукреция
41
димой природой. Ведь только если их природа
отличается от природы «вещей», может сохра-
няться изменчивость и тленность «вещей»
23
.
Тут
имеется трудность, Лукрецием не обсуждаемая:
размер и форма — присущие и атомам, и ве-
щам, — ощутимы и, следовательно, тленны. Как
бы то ни было, Лукреций не говорит, что указан-
ные альтернативы атомизму должны быть отвер-
гнуты из-за того, что они поддерживают религию
и ее ужасы. Его возражение против них носит
чисто теоретический характер. Но заставив Мем-
мия защищать их прямой речью24, поэт как бы
заставляет его вставать на последний бой в защи-
ту ультимативного достоинства «вещей», «мира»,
«ограды мира», после того как он отказался за-
щищать римскость. Однако Меммий поддается
мощному натиску Лукреция.
Именно в такой ситуации, поэт, переводя дух,
говорит о своем искусстве и его функции, срав-
нивая себя с врачом, который должен дать детям
горькое снадобье и обманывает их, ради их же
блага, подслащивая отвратное питье. Он говорит
о том, что делает, уже после того как сделал это,
23 Там же. I, 675–678, 684–689, 778–781, 848–856, 915–920.
24 Там же. I, 803–808, 897–900 . В I, 803–808 адресат пытается
доказать, что без четырех элементов не может быть ро-
ста растений и зверей. Лукреций усиливает эту аргумен-
тацию, говоря, что без четырех элементов человеческая
жизнь невозможна. В параллельных отрывках IV, 633–672
и VI, 769–780 от также говорит о болезнях и смерти.
Лео Штраус
42
после того как читатель уже довольно долго пил
это снадобье. Критика неатомистских учений и
правда показала, что атомизм — самое горькое
или печальное из всех учений. И потому завер-
шение этой критики есть своего рода кульмина-
ция, отлично подходящая для отдыха и размыш-
ления. Поэт вставляет сюда строки, касающиеся
его стихов и их функции, гордо заявляя о новизне
своего предприятия: он первым взялся написать
поэму, открыто посвященную освобождению
разума от пут религии, и он действительно хочет
быть первым. Его пришпоривает великая надежда
на обретение славы. Он заходит так далеко, что
утверждает, будто именно эта надежда заставила
его полюбить Меммия (I, 922–925). Изначально
(I, 140–141) он говорил, что пришпорен надеждой
добиться дружбы Меммия. Правда, изначально он
говорил только о возбуждающем характере своего
предприятия и молчал о его удручающей части.
По мере того как он открывает подлинный харак-
тер своего учения, он обнажает и свой подлинный
мотив: если бы подлинное учение было только
приятным, его любовь к Меммию была бы доста-
точным мотивом для того, чтобы написать эту по-
эму. Но так как оно не только приятно, то и неяс-
но, будет ли Меммий, или какой иной знакомый
поэта, рад ему. Он может обоснованно надеяться
только на славу, то есть на славу среди сомнитель-
ных читателей.
Заметки о труде Лукреция
43
Иными словами, сколь бы печальной ни была
истина, быть первооткрывателем печальной ис-
тины не печально, ибо первым достичь великой
победы, победы нового типа, достойно прослав-
ления, а прославление приятно. Тот самый грек,
что первым одолел религию, также хотел пер-
вым достичь этой победы (I, 71 и далее). Сколь
бы печальной ни была истина, быть первым ее
глашатаем посредством чарующих стихов не пе-
чально. Так как поэт освещает темные открытия
греков (I, 136–145), слава, о которой он мечтает,
может даже оказаться ярче, чем слава того грека.
Он определенно владеет искусством, которым не
владел его учитель. Искусство это предполагает
глубокое понимание чувств, мешающих боль-
шинству людей принять истинное учение, — по-
нимание, которым его учитель мог и не обладать.
Следовательно, в этом немаловажном аспекте
ученик может оказаться мудрее своего учителя.
Он может и не быть учеником во всем. Поэтому
нам не стоит ждать, что Лукреций во всем бу-
дет следовать заветам своего учителя или своей
школы. Разве когда-либо существовал такой уче-
ник — вне зависимости от того, был ли он мудр
или глуп, — который соглашался со своим учите-
лем во всем?
Данный отрывок не столько завершает пред-
шествующее рассуждение, сколько начинает
новое (I, 921). Следующее за ним рассуждение
Лео Штраус
44
требует более острого слуха, более глубокого
понимания, способности преодолеть свои при-
вязанности, сотрудничества адресата с поэтом25
.
Ибо далее следует доказательство бесконечно-
сти целого. Оно бесконечно по протяженности,
и количество атомов в нем также бесконечно.
Конечность успокаивает, бесконечность стра-
шит. Но без нее не может быть «вещей», т. е. ко-
нечности. Нет мира без границ, без ограды. Но
ограда своей крепостью — пусть даже ненадеж-
ной — обязана бесконечности, что находится за
ней. В конечном итоге, мы живем в «городе без
ограды». Сравнение подлинного учения с горь-
кой полынью — это подходящее начало для
рассуждения о бесконечности. Доказав беско-
нечность пространства, Лукреций говорит сле-
дующее. В бесконечном пространстве должно
существовать бесконечное множество атомов,
иначе им не будет нужды сходиться вместе для
создания конечных вещей, ибо атомы, будучи
неразумными или слепыми, не могут намеренно
собираться вместе26. К тому же они не притяги-
ваются друг к другу. Они соединяются и остают-
ся соединенными лишь благодаря соударению,
лишь сталкиваясь друг с другом. Так как сами
по себе они находятся в постоянном движении,
лишь бесконечное количество атомов может
25 Ср. Там же. evolvamus и pervideamus в I, 954 и 956.
26 Там же. I, 1021–1022; ср. I, 328 и 1110.
Заметки о труде Лукреция
45
поддерживать существование мира или миров,
отчасти с помощью потоков атомов, обрушива-
ющихся на эти миры извне. Примерами вещей,
созданных неразумным столкновением неразум-
ных атомов, неспособных существовать без по-
стоянного притока новых атомов извне, для Лу-
креция служат море, земля, небо, род смертных
и священные тела богов (I, 1014–1016). Получает-
ся, что, строго говоря, боги не самодостаточны.
Контекст (I, 1019–1020, 1027–1031) предполагает,
что боги появились так же, как и все остальные
вещи, за исключением атомов и пустоты. Боги
созданы атомами так же, как и мир (небо, земля
и все, что между ними) или миры, так что в богах
нельзя искать подтверждения вечности мира.
Наверное, было бы куда важнее заметить, что
Лукреций все еще ясно не показал, что человече-
ство или мир не вечны. Так как сам он упомина-
ет человечество в одном ряду не только с небом
и землей, но и с богами, могло бы показаться,
что он отрицает бессмертие богов, утверждая
о конечности мира. Не говоря уже о том, что,
если миры не вечны, не понятно, как могут быть
вечными intermundia — предполагаемые места
безопасного пребывания богов.
Лукреций не боится того, что эти и подобные
им выводы могут склонить Меммия к восстанию
против учения о бесконечности. Он боится того,
что Меммия, к которому здесь он второй раз обра-
Лео Штраус
46
щается по имени27
, могут привлечь идеи «иных»
людей о том, что постоянство мира обеспечива-
ется не потоками атомов извне, а стремлением
всего к центру мира. Не может быть центра мира,
то есть вселенной, если она бесконечна (I, 1052–
1082). К таким идеям, кажется, привлекает horror
infiniti или, может, так будет точнее, нужда че-
ловека себя самого и свой мир считать центром
вселенной. В попытке свести эту идею ad absurdum
Лукреций указывает на то, что следствием ее вы-
водов должна стать мысль о гибели мира, то есть
исчезновения всего, кроме пространства и атомов
(I, 1083–1113): здесь он не говорит, что миру не из-
бежать такого конца именно с точки зрения эпи-
курейства. Здесь он не говорит о том, что врата
смерти открыты для самого мира28.
27 Там же. I, 1052.
28 Ср. Там же. I, 1112 с V, 373–375.
III. О второй книге
Первая книга начинается с восхваления Венеры
как прародительницы римлян и единственно-
го руководителя природой вещей. Вторая книга
открывается восхвалением жизни человека, на-
ходящейся в соответствии с природой. Приро-
да ничего не желает, кроме того, чтобы тело не
знало боли и чтобы разум, свободный от забот
и страха, наслаждался удовольствием. Не нужно
много сил для удовлетворения телесной приро-
ды. Она не требует роскоши, богатства, благород-
ного происхождения или царской власти. Ничего
из этого также не нужно и не приносит пользы
разуму. Разуму нужна свобода от ужасов религии
и от страха смерти — от зол, которых не убрать
с помощью политической и военной силы29, но
от которых можно избавиться лишь с помощью
рассуждения; только рассуждение, исследование
природы, может даровать человеку спокойствие
разума (II, 14–61). Природа и ее исследование —
это единственные источники счастья.
В первых пятнадцати строках Лукреций гово-
рит о великом благе, о котором он более не упо-
минает в поэме. Мы не должны забывать об этой
29 Только в данном контексте Лукреций отсылает к чему-
то римскому во вступлении ко второй книге. Он больше
не вспоминает о нем во вступлениях к последующим кни-
гам.
Лео Штраус
48
радости, слушая предложенное тут описание
человеческого счастья. Приятно или радостно,
говорит он, видеть, как другие мучаются от зол,
которые тебе не страшны. Он дает три примера:
человек на суше, видящий, как другой борется
в море со штормом, человек, с безопасного рас-
стояния наблюдающий за битвой армий, и уче-
ник мудрецов, который со своих высот смотрит,
как глупцы бьются друг с другом за превосход-
ство. Из этих трех ситуаций последняя наиболее
радостна. На самом деле нет ничего более при-
ятного. Лукреций не упоминает здорового, на-
блюдающего за страданиями больных. Он гово-
рит, что приятно не горе других людей, а лишь
наблюдение за злом, от которого свободен сам.
Однако он не говорит о зле, от которого ранее
страдал сам наблюдатель, ибо, строго говоря,
это зло нельзя наблюдать. Следовательно, нуж-
но признать, что наше удовольствие или счастье
усиливается видом страданий или опасностей,
которым подвергаются другие. Печальное необ-
ходимо для сладостного, для ощущения сладости
как контраст. Требует ли высшее счастье богов —
их полная свобода от боли и опасностей (I, 47) —
наблюдения за человеческими страданиями? Же-
лаемо или возможно ли, чтобы все люди были
счастливы, то есть были философами? Мы уже
знаем, насколько жаждет Лукреций славы пер-
вопроходца, как стремится он к превосходству:
Заметки о труде Лукреция
49
его счастье требует превосходства над другими.
Нельзя сказать, считает ли он естественным этот
вид удовольствия, так как о природе он вспоми-
нает лишь позднее (II, 17, 20, 23). Природа точно
не будет источником счастья, если не будет так-
же и источником несчастья. Человеческое счастье
требует свободы от «темной ночи», в которой че-
ловек жил до появления философии. Однако фи-
лософия видит источником всего сущего пустоту
и «слепые» атомы (I, 1110, 1115–1116)30. Нет ничего
более чуждого мудрости, чем то, что более всего
ее волнует: атомы и пустота. Изначальные тела
ни в коем случае не пример для человека.
Затем Лукреций переходит к вопросам дви-
жения, благодаря которому атомы создают и
разрушают различные вещи, к вопросам силы,
которая толкает их, и скорости, с которой они
движутся в пустоте. Он командным тоном про-
сит читательского внимания. То, что атомы дви-
жутся, доказывается тем, что «мы» видим, как
«все» вещи разлагаются и исчезают, а их место
занимают другие вещи того же рода (II, 62–79).
Конечно, Лукреций подразумевает не солнце
30 Ср. неявный контраст между блуждающими или неу-
томимыми атомами и блуждающим разумом в II, 82–83 .
Ср. также контраст между падением атомов и падением
конкретных философов (I, 741). Пустота бездвижна или
спокойна (II, 238). Однако это спокойствие никак не свя-
зано со спокойствием, в котором нуждается разум (ср. I,
639).
Лео Штраус
50
и различные виды животных, но отдельных жи-
вотных и народы. И хотя тут он сначала упо-
минает разрушение, его он понимает лишь как
стадию цикла, в котором «весь мир обновляет-
ся вечно»31
. Не упоминает он и про смерть. За-
тем он показывает, как именно атомы, двигаясь
в безграничной пустоте, никогда не останавли-
ваются, как некоторые из них, сталкиваясь друг
с другом, либо отталкиваются, либо соединя-
ются, как, соединяясь различным образом, они
создают различные вещи. Он иллюстрирует этот
процесс с помощью подобия и образа: движение
мельчайших тел в лучах солнца, после того как
эти лучи входят в темную комнату. Данные тела
по-разному смешиваются, будто воины, сража-
ющиеся в бесконечной битве. Само собой разу-
меется, что столкновения атомов не видно при
свете солнца, уподобление подслащивает упо-
добляемое. Столкновения атомов происходят во
тьме, слепые атомы слепо борются друг с другом,
слепые атомы обрушивают друг на друга слепые
удары (II, 80–141). Эти фундаментальные процес-
сы куда меньше походят на дела Венеры, чем на
деяния Марса32. Мы снова видим, сколь однобо-
ко, сколь обманчиво восхваление Венеры, даже
несмотря на то или как раз потому, что оно не-
31 Ср. также подчеркивание порождения в II, 62–64. Ср.
semperвII,76сnuncвV,194.
32 Ср. Там же. I, 1025; II, 573–576, V, 380–381, 391–392.
Заметки о труде Лукреция
51
обходимо. Мы также видим, сколь подходящим
является центральный пример из начала второй
книги, в котором человек, не вовлеченный в бит-
ву, наблюдает за ней.
Лукреций своими дальнейшими словами под-
черкивает важность данной им общей характери-
стики движения атомов. И ближе к началу следу-
ющего отрывка (II, 142–183), и ближе к его концу
он обращается к Меммию по имени. Он дважды
обращался к Меммию в первой книге (I, 411, 1052).
Тем самым данный отрывок делится на две части.
Первая часть посвящена скорости движения ато-
мов в пустоте. Насколько она велика, можно по-
нять, вспомнив, как быстро движется солнечный
свет. А так как он не движется в пустоте, то скорость
движения атомов должна быть куда большей, чем
скорость солнечного света. Поэт подчеркивает
контраст между движением солнечного света и
движением атомов, отсылая к пению птиц на вос-
ходе. Разумно предположить, что именно неимо-
верная скорость движения атомов результируется
неистовостью и насильственным характером их
столкновений. Получается, что неистовость и на-
сильственный характер их столкновений способ-
ствуют или скорее результируются появлением
«вещей». Согласно диаметрально противополож-
ному взгляду, мир является результатом работы
величайшей внимательности, осмотрительности
и заботы. Именно против этого взгляда выступает
Лео Штраус
52
Лукреций во второй части данного отрывка. Со-
гласно «иным»33
, говорит он, только существа, об-
ладающие сверхчеловеческой мудростью и силой,
только боги могли создать мир из вещества, будь
оно атомарным или неатомарным: только боги
могут наделить мир той идеальной гармонией
с нуждами человека, которой он обладает. Только
так можно понять, почему природа не дает люд-
скому роду исчезнуть, подталкивая его посред-
ством божественного удовольствия, посредством
деяний Венеры к размножению, — этой прекрас-
ной гармонии между сладчайшим наслаждением
и самым что ни на есть общим благом. Лукреций
отрицает этот взгляд, считая его явно ложным.
И причиной тому не его эпикурейство: даже если
бы он не знал, каково происхождение вещей, то
есть не знал бы о существовании атомов и пусто-
ты, он бы осмелился заявить, что из того, как рабо-
тают небеса, да и из всего остального ясно, что мир
не создан для нас с помощью божественной силы.
По природе мир полон дефектов (II, 167–182). Ни
мудрые боги или боги мудрости, ни даже Венера
не стоят у руля, у истока всего. В начале всего на-
33 В двух случаях, когда поэт обратился к Меммию по
имени в первой книге, он сделал это в рамках полемики
с «иными», то есть указывая на возможное сопротивление
эпикурейству со стороны Меммия. То же верно и для двух
случаев в первой книге (I, 803–808, 897–900), когда он, ис-
пользуя прямую речь Меммия, противоречит эпикурей-
ству.
Заметки о труде Лукреция
53
ходится неистовость и насильственный характер
слепых столкновений слепых атомов. Существует
радикальная дисгармония между атомарными
движениями и даже rationes caeli, с одной сторо-
ны, и rationes humanae или rationes vitae, с другой34.
Теологическая точка зрения пытается установить
гармонию между rationes caeli и rationes humanae.
Она хочет служить утешением. Лукреций борется
с религией не столько из-за ее ужасов и престу-
плений, сколько из-за вопроса о дефектном ха-
рактере мира. Он борется с религией не столько
из-за того, что придерживается эпикурейства или
считает эпикурейскую теологию истинной. То,
что в начале данного рассуждения поэт скрывает
(см. с. 27 –29), теперь он заявляет почти в откры-
тую: не существует необходимости в обращении
к фундаментальному теологумену, дабы опровер-
гнуть теологические представления о мире. Само
собой разумеется, что осознание дефективности
мира ни на мгновение не заставляет Лукреция за-
думаться о восстании против него или его завое-
вании: несчастье в жизни так же необходимо, как
и счастье.
Лукреций продолжает рассказывать об ато-
марном движении, показывая сначала, что атомы
34 Там же. II, 169, 178, I, 105. Снова рассмотри первона-
чальное утверждение о предмете всей поэмы в I, 54–55 .
Ср. Спиноза Б. Богословско-политический трактат. XVI,
10–11.
Лео Штраус
54
движутся вниз, а затем, что они способны откло-
няться от прямой траектории. Атомы обладают
разным весом, но в пустоте все они падают с оди-
наковой скоростью. Они бы никогда не столкну-
лись и, следовательно, не соединились бы, если
бы периодически не отклонялись бы немного
в произвольных местах: движение после отклоне-
ния не обязательно неизбежно возникает из дви-
жения до него. Атомы настолько непритягатель-
ны, что они даже не притягиваются друг к другу.
Альтернативой отклонениям траектории движе-
ния атомов являлось бы полное предопределе-
ние судьбой, что несовместимо с той свободой,
которую «побужденьем ума» проявляет все жи-
вое на земле, то есть с движением ведомым или
возникающим из стремления к удовольствию (II,
216–293). Когда Эпикур вступает в спор с физи-
ками, утверждающими, что все предопределено
судьбой или необходимостью, он говорит, что
вера в судьбу хуже веры в сказку о богах, ибо судь-
ба неумолима, а боги из сказания — нет35
. Вэтом
Лукреций не следует за своим учителем. Его мыс-
ли по поводу отклонения атомарной траектории
не выглядят направленными против какой-либо
философской школы (ср. II, 225). Он не хочет вы-
ставить эпикурейское учение приятным или уте-
шающим, более приятным и более утешающим,
чем другие учения, созданные исследователями
35 Эпикур. Письмо к Менекею. 134.
Заметки о труде Лукреция
55
природы. Учение об отклонении траектории дви-
жения атомов, в пересказе Лукреция, не созда-
но, чтобы привнести rationes атомов к гармонии
с rationes humanae. Указанием этому служит то, что
«свобода», существование которой он пытается
доказать с помощью этого учения, свойственна не
одному только человеку, но всем животным.
Отклонение траектории движения атомов
может заставить сомневаться в прочности есте-
ственного порядка. Дабы рассеять это сомнение,
Лукреций утверждает, что, хотя атомы всегда на-
ходятся в движении, вселенная, в некотором смыс-
ле, находится в состоянии покоя. Ни один атом не
появляется и не исчезает, неизменными остаются
и виды их движения, а следовательно, и резуль-
тат этого движения, то есть создание различного
рода вещей. И снова Лукреций ничего не говорит
о разрушении различных видов вещей или само-
го мира. Тот факт, что видимый мир находится
в покое, в то время как все его части находятся в
движении, — странен. Чтобы избавиться от этой
странности, Лукреций приводит два удовлетворя-
ющих («белых» или «блестящих») примера: стадо
пасущихся овец и их ягнят, бегающих вокруг на
далеком холме, а также отряды воинов, занимаю-
щихся маневрами — не войной, — на равнине, но
наблюдаемые с высоких гор (II, 299–332).
Существует бесконечное множество вещей
и бесконечное множество атомов. И все же вещи
Лео Штраус
56
соотносятся с атомами так же, как бесконечное
число слов или словосочетаний соотносится с не-
большим количеством букв (ср. I, 823–829): беско-
нечное множество атомов распадается на классы,
количество которых ограничено. Лукреций начи-
нает с бесконечного количества естественных ве-
щей, одушевленных и неодушевленных, каждая
из которых обладает своей уникальной формой.
Он крайне долго рассуждает о животных, особен-
но о том, что мать может отличить свое потом-
ство от остального молодняка, а потомство может
отличить свою мать, и еще дольше о том, сколь
печально наблюдать за тем, как корова тщетно
ищет своего теленка, которого уже заклали на ал-
таре. Так он подготавливает читателя к подроб-
ному обсуждению (II, 398 и далее) атомических
причин всевозможной боли, с одной стороны,
и удовольствия, с другой. Из бесконечного разно-
образия форм вещей он выводит необходимость
существования большого количества форм ато-
мов: единообразие скорее является результатом
намеренного действия, человеческого действия,
ведомого единым лекалом (существующим из-за
наличия единой цели), чем результатом работы
природы (II, 333–380). Разнообразие атомических
форм точнее показано, в особенности, различны-
ми способами, которыми различные вещи несут
нам удовольствие или боль. Удовольствие и боль
существуют из-за различий форм атомов. Имен-
Заметки о труде Лукреция
57
но поэтому Лукреций восклицает: «Ведь осязанье,
да осязанье, клянуся богами, чувства источник
у нас» (II, 434–435). Наличествующая тут отсылка
к богам требует объяснений. Ранее (I, 1015) поэт
говорил о «священных телах бессмертных» (ср. I,
38). В данном контексте он упоминает божество
по имени. Он говорит о чувстве удовольствия, до-
ставляемом освобождением семени, «зарожден-
ном в теле» «при зиждительном деле Венеры».
Правда, он пока не говорит о божестве, в том же
контексте упоминая боль (II, 435–439). Нынеш-
няя отсылка к Венере едва напоминает нам о ее
восхвалении как «людей и бессмертных услады»
в начале поэмы. Мы более чем готовы к любому
развенчанию этой похвалы (ср. II, 172–173). Разве
можем мы еще верить, будто боги наслаждаются
деяниями Венеры? Но важнее всего то, что лишь
двадцатью пятью строками ниже Лукреций гово-
рит о горьком или тошнотворном теле Нептуна,
то есть о морской воде — о теле бога, которое мо-
жет быть разделено на составляющие даже людь-
ми (II, 471–477). Одно можно сказать точно, наше
представление о существовании богов должно
быть понято в конечном счете через чувство ося-
зания.
Нельзя не задуматься о размере и форме
атомов, особенно тех, что составляют тела богов.
От Лукреция мы узнаем, что число форм атомов
ограничено, что размеры атомов держатся вну-
Лео Штраус
58
три нерушимых и довольно узких границ и что
поэтому не может быть атомов гигантских, не
говоря уже безграничных размеров. Также ни
одна вещь, созданная столкновением атомов, не
может чрезмерно выделяться красотой или ве-
личием над другими вещами36. Что это значит
по отношению к богам — очевидно. С другой
стороны, нам снова говорят, что существует бес-
конечное количество атомов каждой из форм.
И это совместимо с тем фактом, что конкретных
вещей одного вида существует куда меньше, чем
вещей другого. Даже если бы существовали та-
кие виды вещей, которые были бы представле-
ны всего одним экземпляром, для его создания
и сохранения потребовалось бы бесконечное ко-
личество атомов подходящей формы, учитывая
тот факт, что атомы движутся в том, что поэт
называет огромным и коварным морем. На са-
мом деле движение атомов в бесконечной пу-
стоте сравнимо с движением обломков корабля
в море: сколь мал шанс, что эти, малые числом,
части смогут снова собраться, туда-сюда качаясь
на волнах, столь же мал он и для того, чтобы ко-
нечное количество атомов могло сформировать
и поддерживать существование одной вещи (II,
522–568). Все ужасы океана, который все-таки
36 Лукреций. О природе вещей. II, 481–482, 496–507; ср. V,
1171 и 1177 (auctos). Учти необычные начала отрывков в II,
478–479 и 522–523.
Заметки о труде Лукреция
59
имеет границы, ничто по сравнению с ужаса-
ми пустоты. Бесконечность достигает того, чего
не достичь мудрым богам: она создает практи-
чески лишенный блаженства мир. В частности,
баланс между рождением и смертью обязан сво-
им существованием той вечной борьбе, которую
беспрестанно ведут друг с другом атомы. Этот
баланс крайне не совершенен в случае челове-
ка, о котором особенно сильно должны были
бы печься мудрые боги: человек начинает свою
жизнь плача, и рыдания сопровождают его до
самого конца жизни37.
Лукреций все еще ничего не говорит о гибели
мира — о гибели видов, как отличной от гибели
отдельных их представителей. Он продолжает
говорить об атомарном составе земли, не делая
очевидного заключения о том, что, будучи состав-
ленной из атомов, земля, рано или поздно долж-
на исчезнуть. Он начинает с фактов о том, что все
видимое не может состоять из одного вида ато-
мов и, что чем большее количество сил заключе-
но в одной вещи, тем больше число видов состав-
ляющих его атомов. Земля обладает величайшим
количеством сил. Она порождает воду, огонь
и растительность, и она поддерживает существо-
вание как человека, так и диких зверей. Следова-
тельно, только она одна имеет право называться
Великой матерью богов, зверей и нашего тела
37 Там же. II, 569–580; ср. II, 174–181 и V, 220–234.
Лео Штраус
60
(II, 581–599)38
. Лукреций обращает наше внимание
на существ, чья природа не ясна, существ, которые
могут состоять всего из одного вида атомов. Мож-
но подумать, а не боги ли это, хотя (или именно
поэтому) это подразумевало бы, что боги — са-
мые слабые существа во вселенной. Продолжение
данного отрывка ясно намекает на то, что земля
обладает куда большими силами или, по край-
ней мере, куда большим количеством сил, чем
боги, и что боги являются земными существами.
Как бы то ни было, земля как богиня кажется яс-
нейшим примером земного существа, являюще-
гося единственным представителем своего вида
(ср. II, 541–543).
Из всех этих вопросов сразу и явно Лукреций
отвечает только на один. Он отрицает божествен-
ность земли. Он предваряет это свое отрицание
крайне детальным описанием ужасающей, ди-
кой и удивительной процессии Великой матери.
Процессия эта уже описывалась древними и уме-
лыми греческими поэтами, объяснявшими зна-
чение различных ее особенностей. Лукреций упо-
минает семь из них. Центральной является тот
факт, что Великая матерь зовется матерью горы
Ида и что за ней следуют толпы фригийцев, ибо,
«как говорят», злаки впервые появились в этом
крае. Троянцы, от которых произошли римляне,
были фригийцами (I, 474), но знанием этого уни-
38 Ср. Там же. IV, 761: мертвыми владеют «смерть и земля».
Заметки о труде Лукреция
61
кального фригийского культа римляне обяза-
ны грекам. В соответствии с этим Лукреций
прослеживает традицию выращивания злаков
к Афинам (VI, 1–2). Вторая особенность выража-
ется в поощрении родителей давать своим детям
образование. Пятая выражается в осуждении
и жесткой угрозе людям, не уважающим свою
мать и проявляющим неблагодарность по отно-
шению к своим родителям39. Шестая особенность
должна наполнить страхом неблагодарные умы и
нечестивые сердца толпы посредством описания
божественного величия этой богини. Контекст
заставляет сомневаться, была ли достигнута эта
цель. Сам Лукреций сомневается относительно
последней упоминаемой им особенности про-
цессии. Она может отсылать к истории спасения
юного Юпитера от поглощения собственным от-
цом — Сатурном, к вечному горю40 Великой мате-
ри, или же она может намекать на заявление бо-
гини о необходимости мужчинам защищать свое
отечество (родную землю), оберегать и чтить сво-
их родителей (II, 600–643). Лукреций превозносит
если не саму процессию, то, по крайней мере, те
мысли, которые греческие поэты находили в не-
которых ее особенностях. И все же он отвергает
39 Что касается разницы между второй и пятой особенно-
стями, ср. Демокрит. B 278.
40 Буквально «вечной ране»; ср. с «вечной раной» Марса в I,
34, то есть, незадолго до первого утверждения фундамен-
тального теологумена.
Лео Штраус
62
эти мысли, полагая их ошибочными. Его аргу-
мент состоит в том, что боги свободны от всякой
боли и опасности и что они совершенно не озабо-
чены людьми, их достижениями или преступле-
ниями (II, 644–651). Мы можем добавить, что если
боги рождены, то значит, они погибнут.
Данный аргумент уже произносился слово в
слово в начале поэмы (I, 44–49), однако повтор,
несмотря на свое полное сходство с оригиналом,
имеет отличное от него значение. Во-первых, по-
втор куда богаче смыслом, чем оригинал, благо-
даря тому, что нам уже удалось узнать от Лук-
реция. Но, прежде всего, оригинал заканчивает
восхваление Венеры и не подвергает сомнению ее
божественность, в то время как повтор завершает
речь о Великой матери и должен оправдать от-
рицание ее божественности. Однако фундамен-
тальный теологумен — не единственная причина,
по которой Лукреций отрицает божественность
Великой матери, или, если хотите, он подразуме-
вает разнообразие, о котором пока поэт умалчи-
вает. Фундаментальный теологумен выражает со-
вершенство, счастье богов, не упоминая о том, что
абсолютное счастье невозможно без ощущений
или чувств. Лукреций отвергает божественность
земли на основании того, что она в принципе не
ощущает или не чувствует (II, 652). Тем самым он
заставляет нас задуматься, не перестает ли суще-
ство быть богом, если иногда оно теряет способ-
Заметки о труде Лукреция
63
ность ощущать или чувствовать, как во сне. Как
бы то ни было Лукреций отвергает обожествле-
ние земли (или моря, злаков и вина) куда менее
жестко, чем он отвергает религию как таковую (II,
655–660). Чтобы понять это, надо сравнить дан-
ный отрывок с отрывками, посвященными той
же теме.
Повествование о Великой матери тесно свя-
зано с нападением на теологико-телеологическое
представление о природе, данное в II, 165–182. На
наличие связи между ними указывает тот факт,
что между этими полемическими отрывками ни-
какой открытой полемики не возникает. Как мы
уже видели, проблема богов целиком вписана
между этими двумя отрывками, то есть вписана
в дискуссию об атомарном составе всех вещей
и, следовательно, самих богов. Лукреций отвер-
гает теологико-телеологическое представление
о природе как ошибочное, не говоря при этом
ничего относительно ее укорененности в челове-
ческой жизни и производимых на нее эффектов.
Однако, когда он говорит об обожествлении зем-
ли, он ясно указывает на функцию данной ошиб-
ки. Тем самым он проливает на религию новый
свет. Ужас, вызываемый культом Великой мате-
ри, должен исцелять людей. Лукреций не гово-
рит, что он не исцеляет. Таким образом религия
оказывается плодом человеческого воображения,
противостоящим безразличию целого по отно-
Лео Штраус
64
шению к моральным и политическим нуждам
человека, ибо не все люди являются или могут
являться философами. Не говоря уже о том, дей-
ствительно ли философия, то есть эпикурейская
философия в понимании Лукреция, предписы-
вает патриотизм и родительское почтение. От-
рывок, посвященный Великой матери, также
напоминает об отрывке, посвященном Венере,
в начале поэмы. Говоря мягко, Венера, не упомя-
нутая в отрывке про Великую мать, очевидно, не
так заинтересована в политической морали, как
Великая мать. Поэтому безусловное отрицание
религии, следующее за призывом к Венере (I, 62
и далее), куда менее удивительно, чем безуслов-
ное отрицание религии, следующее за речью
о Великой матери. Отрывок, посвященный Вели-
кой матери, определенно оставляет нам острый
вопрос о том, как нефилософское большинство
поведет себя, если перестанет верить в богов, на-
казывающих за отсутствие патриотизма и сыно-
вьей почтительности. В частности, интересно, что
случится с патриотизмом Меммия или его забо-
той об общем деле (I, 41–43), если Лукреций смо-
жет обратить его в эпикурейство.
Несмотря на то, что существует пусть и боль-
шое, но ограниченное число атомарных форм,
его (и особенно еще большего числа комбинаций
атомов различных форм) достаточно для созда-
ния бесконечного разнообразия вещей, созда-
Заметки о труде Лукреция
65
ваемых атомами. Однако не каждое сочетание,
которое мы могли бы себе представить, является
возможным. К примеру, монстров по типу химер
не существует. В данном отрывке (II, 661–729) Лук-
реций не говорит о богах, но вопрос атомарного
состава богов в нем присутствует, так как поэт го-
ворит об атомарном составе всех видов живых су-
ществ: многообразие форм атомов должно быть
таким, чтобы отвечать тому факту, что «все вещи»
рождаются из конкретных семян, сохраняют свой
вид и нуждаются в специфическом питании.
Применение данного положения по отношению
к идее о детях, рожденных от схождения богов
и людей, таких как Эней, представляется очевид-
ным. Можно подумать, что боги не входят в со-
став живых существ. Мощь данного возражения
разбивается о слова Лукреция про то, что «эти
законы», отвечающие за появление и сохранение
живых существ, mutatis mutandis отвечают и за все
неодушевленные вещи.
Затем Лукреций обращается к вопросу о
свойствах, которыми атомы не обладают. Они не
обладают цветом, звуком, вкусом, запахом, они
не теплые и не холодные. Все эти свойства измен-
чивы и временны, а потому не могут принадле-
жать неизменным и вечным атомам (II, 749–756,
862–864). Изложение данной доктрины продол-
жает и углубляет критику неатомистических уче-
ний, представленных в первой книге, однако поэт
Лео Штраус
66
более не вступает в открытую полемику против
реальных или потенциальных оппонентов: со сто-
роны Меммия больше нет ни единого признака
сопротивления. Обсуждение цветов идет куда
дольше, чем обсуждение всех остальных свойств,
вместе взятых. В случае цветов контраст между
вещами и атомами особенно силен: нет цвета без
света, но атомы существуют в полной темноте (II,
795–798).
Следующий шаг требует куда больше уси-
лий41. Теперь читатель должен быть подведен
к признанию того, что атомы, составляющие все
живое, не обладают ощущениями или чувствами,
что они безжизненны. Что живое, при опреде-
ленных условиях, происходит из неживого, видно
из опыта: черви появляются из вонючего навоза.
В этом контексте поэт замечает, что точно так же,
как неодушевленные вещи (не имеющие отвра-
щающих свойств) служат едой для скота и тем
самым превращаются в скот, а скот — в тело че-
ловека, человеческие тела частенько служат пи-
щей для диких зверей и птиц (II, 871–878). Неясно
говорит ли он о диких зверях и птицах, убиваю-
щих людей, или только — и это скорее всего —
питающихся людскими трупами42
.
Чтобы быть
бессмертными, атомы должны быть безжизнен-
41 Ср. Лукреций. О природе вещей. II, 886–888, 902–903,
931, 983.
42 Ср. Там же. III, 879–889 .
Заметки о труде Лукреция
67
ными: быть живым и быть смертным — это одно
и то же (II, 919). Учение, согласно которому пер-
вопричины всех вещей безжизненны, до некото-
рой степени подслащивается стихами, которыми
поэт заканчивает свою речь о свойствах, которы-
ми атомы не обладают. Он приходит к довольно
неожиданному выводу о том, что все мы имеем не-
бесное происхождение: все мы — растения, люди
и дикие звери — обязаны своим существованием
дождю, падающему из эфира и удобряющему
землю. Эфир — наш общий отец, а Земля — наша
общая мать. Лукреций показывает, что землю не
просто так называют матерью: благодаря ей кор-
мятся, благостно живут и размножаются дикие
звери, не говоря уже о людях. Он не показыва-
ет, почему небо не просто так зовется отцом (II,
991–1001). Когда мы сравниваем эти строки с эпи-
курейскими строками, которые они нам напоми-
нают43, мы понимаем, что Лукреций, в отличие от
Эпикура, не зовет Эфира прародителем людей
и богов, в противопоставление Земле, порожда-
ющей смертных: в своей поэме Лукреций сильнее
подчеркивает роль Земли, чем Эфира, ибо он не
хочет открыто говорить о происхождении богов.
Будучи отцом и матерью, Эфир и Земля должны
были бы быть живыми существами и, следова-
тельно, смертными. Поэтому они не могут быть
43 Ср. издание и комментарий Сирила Бейли. Lucreti. De
rerum natura. Oxford: Oxford University Press, 1947. p. 956.
Лео Штраус
68
конечной причиной существования «всех нас»:
конечной причиной является вещество, то есть,
атомы. Не Эфир и Земля, а атомы — причина
всего, повторно заявляет Лукреций, идя дальше,
уравнивая небо и землю с морем, реками, солн-
цем, плодами, деревьями и живыми существами
(II, 1002–1022). Ранее, говоря о матери-Земле он
ясно показал, что земля, не обладающая ощуще-
ниями, не является божеством (II, 641–652). Но то
же верно и в отношении эфира44. Если бы небо
и земля были богами, порожденное ими не было
столь же дефектным, как и они сами (II, 180–181).
Иными словами, мир, нет, безграничное целое,
состоящее лишь из атомов и пустоты, — не боже-
ственно. Только некоторые части целого потенци-
ально могут быть божественными, а именно боги.
Вне зависимости от того, какие смыслы несет уче-
ние Лукреция о богах, оно ясно говорит о том, что
целое или мир не является божественным45
.
Последняя часть второй книги, как и послед-
няя часть книги первой, касается бесконечности
целого. Соответственно, она начинается со слов
(II, 1023–1047), сравнимых с отрывком про «мед
и горькую полынь» в первой книге (I, 921–950).
В обоих вступлениях поэт говорит об особом
усилии, которое должен предпринять читатель,
дабы понять то, что будет сказано далее. Во всех
44 Ср. Лукреций. О природе вещей. V, 115–125, 144–145 .
45 Ср. Цицерон. О природе богов. I, 52.
Заметки о труде Лукреция
69
остальных аспектах эти два вступления ощутимо
отличаются друг от друга. В втором вступлении
поэт упоминает предмет, который собирается
обсуждать, в то время как в первом вступлении
такого им сделано не было. В первом вступле-
нии он говорил о своем нововведении, которое
позволит ему подсластить горькое учение. Он
говорил о чудной новизне, не упоминая про но-
визну самого учения. А теперь он говорит о но-
визне учения, об отталкивающей его новизне.
Новизна как таковая, говорит нам поэт, сбивает
с толку. Любое учение может испугать уже про-
сто своей новизной, и продолжать пугать до тех
пор, пока оно будет новым. Лукреций побуждает
своего адресата не отвергать учения, которое он
собирается изложить, просто потому, что тот на-
пуган его новизной. Перед тем как принять это
учение, если оно покажется ему истинным, или
отвергнуть его, если оно окажется ложным, он
должен его исследовать. Кажется, Лукреция куда
больше волнует вопрос освобождения Меммия
от страха перед новым как таковым, а не обраще-
ние его в эпикурейство46. Он создает впечатление,
что учение, которое он собирается изложить, мо-
жет отталкивать только вследствие своей новиз-
ны, или будет отталкивать до тех пор, пока будет
новым, или, что само по себе, оно не является от-
46 Заметь контраст с I, 398–417
—
заключением отрывка о
пустоте.
Лео Штраус
70
талкивающим. С другой стороны, он определен-
но не утверждает, будто оно является или станет
радостным.
Это новое учение исходит из учения о беско-
нечности, изложенного в первой книге. Учиты-
вая бесконечность пустоты и материи, с одной
стороны, и конечность нашего мира, с другой,
учитывая также, что существование нашего мира
является результатом работы природы или слу-
чая, должно существовать множество, нет, бес-
конечное множество миров. Существует мно-
жество небес, земель, человечеств, точно так же,
как в каждом мире существует множество пред-
ставителей одного и того же вида: каждое небо,
каждая земля, каждый вид животных имеет свою
четкую продолжительность жизни, точно так же,
как и представители этого вида (II, 1048–1089).
Начальные строчки заставляют нас ожидать не-
которого сопротивления данному учению со сто-
роны адресата или некоей полемики со стороны
автора против сторонников идеи существования
всего одного мира47. Это ожидание оказывается
неоправданным. Новое учение, столь решитель-
но объявленное, передается всего сорока двумя
строчками. Надо признать, что это новое учение
расстраивает: оно куда сильнее всего, сказанного
прежде, «уничтожает нашу значимость», значи-
мость «нашего» человеческого рода — и вместе
47 Ср. Лукреций. О природе вещей. I, 1052–1053.
Заметки о труде Лукреция
71
с ним значимость «Истории», — представляя че-
ловечество как одного из бесконечного множества
представителей того же вида. Поэт держит уте-
шение наготове и не колеблясь использует его:
конечно же, целое, состоящее из неисчислимого
количества миров, не может управляться бога-
ми — этими горделивыми тиранами — то есть
богами толпы. Бесконечность мира, сколь бы не-
привлекательной она ни была в иных аспектах —
малая цена за освобождение от религии. Взывая
к подлинным богам — «святым сердцам небожи-
телей»48, живущим в совершенном спокойствии
и потому не управляющим ничем, он говорит,
что ни одно существо не может править безгра-
ничным целым, заботиться о бессчетном количе-
стве небес и земель, не говоря уже о справедливом
правлении бессчетным количеством человечеств:
даже наше человечество и то лишено справедли-
вого правления богов (II, 1090–1104). Опуская все
остальные дефекты данного рассуждения: поче-
му же не может существовать бесконечное мно-
жество пантеонов, каждый из которых сможет
управлять некой частью безграничного целого?
Разве не должно существовать множество панте-
онов, расположенных в разных частях вселенной,
48 Он не взывает к богам с целью подтвердить фундамен-
тальный теологумен; ср. параллельный случай в II, 434 (pro
divom numina sancta). Других отсылок к сердцам богов в по-
эме не встречается.
Лео Штраус
72
если каждое человечество, будучи рассыпанным
по бесконечному множеству бесконечно далеких
друг от друга миров, ощущает присутствие богов?
Лукреций еще не закончил изложения своего
нового учения. В конце данного отрывка он более
не говорит о бесконечном количестве миров, но
лишь об одной импликации данной идеи. Он го-
ворит о росте «великого мира» — нашего мира —
и о его упадке. Ограничиваясь нашим миром, он
тем самым учит нас на понятном примере. Он
показывает, что рост и упадок нашего мира схож
с ростом и упадком живых существ. Наш мир уже
состарился, как видно из старения земли. Земля
более не рождает — как прежде, в молодости —
огромных зверей, но лишь мелких червей. Она
более произвольно не оделяет людей богатыми
урожаями, а лишь бедными, и это несмотря на
тяжкий труд человека. Никто не знает этого луч-
ше, чем старый пахарь, который может сравнить
настоящее с прошлым и который видит, что упа-
док почвы идет рука об руку с упадком благоче-
стия: латифундия погубила Италию. Все сходит
в могилу (II, 1105–1174). То, что в какой-то степени
известно каждому старому крестьянину, не мо-
жет пугать своей новизной. Обобщая наблюде-
ния старых крестьян касательно упадка сельского
хозяйства и благочестия в учении об упадке мира,
Лукреций, можно сказать, подслащает свое пе-
чальное учение в соответствии с чувствами насто-
Заметки о труде Лукреция
73
ящего римлянина: упадок или конец Рима есть
упадок или конец мира. Когда позднее Лукреций
уже подробнее повторяет учение о грядущем раз-
рушении мира — на более продвинутом этапе
обучения Меммия — он убирает эти костыли: по
его мнению, наш мир все еще молод (V, 330–337).
Упадок итальянского сельского хозяйства и бла-
гочестия не знаменует собой скорого конца мира.
Лукреций не отрицает, что итальянское благоче-
стие и итальянское сельское хозяйство уже не те,
что прежде, но некоторые другие искусства уж
точно прогрессируют. Философия появилась не-
давно, а в Рим она пришла и вовсе только сейчас,
посредством поэмы Лукреция.
IV. О третьей книге
Эта книга — единственная, в которой поэт об-
ращается к Эпикуру. Такое происходит во всту-
плении к третьей книге (III, 1–30) и более нигде.
Также только в третьей книге поэт упоминает
имя Эпикура (III, 1042): он никогда не обращается
к Эпикуру по имени. Можно сказать, что во всей
поэме Эпикур остается безымянным Graius homo
(I, 66) или скорее безымянной «Греции славой»
(III, 3), если вообще не безымянным богом (V,
8). В данном вступлении Лукреций обращается
к Эпикуру словом inclute (III, 10). Во вступлении
к первой книге он точно так же обращался к Вене-
ре (I, 40), а во вступлении к пятой книге он точно
так же поступит по отношению к Меммию (V, 8).
Движение от Венеры к Эпикуру является восхо-
ждением, а движение от Эпикура к Меммию —
нисхождением. Данное движение является вос-
хождением с последующим нисхождением. Если
счесть I, 925–950 вторым вступлением49, то всту-
пление к третьей книге окажется центральным
вступлением. Кульминация поэмы расположена
в ее центре.
Восхваление Эпикура в начале третьей книги
главным образом служит прояснению разницы
в уровнях между Эпикуром и Лукрецием. Лук-
49 Ср. Lucreti. De rerum natura. Oxford: Oxford University
Press, 1947. p. 956.
Заметки о труде Лукреция
75
реций — последователь, имитатор Эпикура. Он
такой же плохой соперник Эпикуру, каковым ла-
сточка является лебедю или ребенок — лошади.
Что же до красоты и силы, то труд Лукреция при-
надлежит к иному — более низкому виду, неже-
ли труд Эпикура. К тому же, «ты искусства отец
и первооткрыватель». Лукреций лишь использует
открытие Эпикура. Разум Эпикура божественен,
в то время как Лукреций посредством доктрины
учителя познает «некое божественное удоволь-
ствие и страх или ужас»
50
.
Благодаря полному
открытию природы вещей, совершенному Эпи-
куром, развеялись ужасы разума и раздвинулась
ограда мира. Так начинается рассмотрение вели-
чия богов. Они видятся обитающими в безмятеж-
ных и прекрасных обителях — о которых смутное
представление дает Олимп гомеровских богов, —
за оградами миров. Кажется, природа снабжает
этих богов всем необходимым. Помимо совершен-
ного божественного счастья, Эпикурово открытие
также указывает на несуществование Аида. В тре-
тьей книге Лукреций попытается доказать, что
50 «Поэта Лукреция нельзя заподозрить в том, что он под-
дается суеверным страхам. Однако, когда он предполага-
ет, что его учитель философии раскрыл перед ним весь
механизм природы, его восторг от этого величественно-
го вида, который он изобразил красками такой смелой
и живой поэзии, омрачен тенью тайного страха и ужаса».
Берк Э. Философское исследование о происхождении на-
ших идей возвышенного и прекрасного. II, 5.
Лео Штраус
76
Аида — несчастной посмертной жизни — не су-
ществует. Он не говорит, где собирается доказать
существование указанных богов и что он будет его
доказывать. Он точно не давал такого доказатель-
ства ранее. Он лишь доказал или попытался дока-
зать, что природа вещей не оставляет места для бо-
жественного вмешательства в мир и его составные
части. Мы замечаем утверждение о том, что при-
рода снабжает богов всем необходимым: природа
не снабжает всем необходимым людей.
Дабы извести страх перед Аидом, который
тяжко коробит человеческую жизнь и портит все
ее удовольствия, Лукреций, на основании прин-
ципов, изложенных в первых двух книгах, раскро-
ет природу души. Люди частенько говорят, что
есть вещи пострашнее ада и что природа души
открыта им без всяких изысканий, так что они
не нуждаются в эпикурейской философии. Но
это — пустое хвастовство. Как только такие люди
преступают закон и, в результате, испытывают
позор, который ранее объявляли хуже смерти,
они начинают цепляться за жизнь и приносить
жертвы мертвым и богам мертвых, то есть обра-
щаются к религии (III, 31–58). Лукреция не вол-
нуют те, кто отрицают для себя необходимость
эпикурейской философии во имя избавления от
страха перед богами: общедоступный опыт, ка-
жется, показывает, что одна и та же судьба ждет
и справедливых, и несправедливых, или что боги
Заметки о труде Лукреция
77
не управляют человечеством. Но это не исключа-
ет возможности того, что судьбы справедливых
и несправедливых будут сильно разниться после
смерти, или что только посредством страха по-
смертного наказания доходит до своего предела
страх перед богами. Как бы то ни было, Меммий,
кажется, куда сильнее боится ада, нежели богов
как таковых (см. с. 13).
Лукреций особо выделяет религиозный страх
у преступников. Тем самым он снова заставляет
нас размышлять о том, ослабляет ли он своей по-
пыткой разделаться с религиозным страхом это
спасительное сдерживание. Он, по мере сил, от-
вечает на эту мысль в непосредственном продол-
жении. Он близко подходит к мысли о том, что
первичным феноменом является не страх перед
адом, но страх смерти, и что преступления, ко-
торые кажутся вызванными религией, на самом
деле являются результатом страха смерти (III,
59–86)51. То есть освобождение людей от стра-
ха смерти еще не освобождает преступление от
мощного фактора сдерживания. Скорее данное
освобождение является вкладом в ликвидацию
преступности. Теперь мы начинаем подозревать,
что до Эпикура, а в Риме даже до Лукреция, ре-
лигия служила благому делу. Учитывая тот факт,
что большинство, нет, практически все люди ни-
когда не примут эпикурейского учения, религия
51 Подумай над этим с точки зрения I, 80–83 .
Лео Штраус
78
всегда будет служить благому делу. Лукреций за-
канчивает свою мысль о предмете третьей книги
теми же семью строчками, которыми во второй
и четвертой книгах он завершает вступления, как
отличные от утверждений по поводу предметов
этих книг: точно так же, как дети боятся всего
в темноте, «мы» иногда на свету боимся вещей,
которые ни на йоту не страшнее того, от чего
в темноте, воображая себе всякое, дрожат дети.
От этого ужаса надо избавиться, но не светом
солнца, а рассмотрением и раскрытием природы.
Третья книга — это главная книга, посвященная
преодолению «нашего» детского страха.
Лукреций говорит своему читателю, что
душа является такой же частью человека, как
рука, и потому она находится в определенной
части тела. Она не является, как казалось некото-
рым грекам, гармонией всего тела (III, 94–135). Не
в стиле Лукреция, как он представлялся нам до
этого момента, начинать изложение учения с по-
лемики против других философских доктрин. По-
лемика против «гармонизма» сильна, но в ней от-
сутствует суровость или сарказм: гармонизм так
же хорош для доказательства смертности души,
как и эпикурейство52
. Это первое открыто обсуж-
52 Ср. Платон. Федон. 86с2–d4 (реплика Симмия). Ср. сар-
казм в критике Лукрецием идеи предсуществования
(предпосылки аргумента Кебета). Лукреций. О природе
вещей. III, 776–783.
Заметки о труде Лукреция
79
давшееся учение, отвергнутое только из-за того,
что оно является ложным, а не из-за того, какое
влияние оно имеет на человеческие чувства. Если
еще остались на этот счет какие-то сомнения, то
рассмотрение гармонизма уж точно покажет, что
эпикурейство не нужно для освобождения разу-
ма от ужасов религии.
Душа — единая сущность, состоящая из ani-
mus и anima. Аnimus, или разум, расположенный
в груди, правит всем телом, и в то же время яв-
ляется проводником наших страхов, радостей
и тому подобного. Познание и страсти имеют
один источник. Аnima распространена по все-
му телу и подчиняется animus. Данное различие
введено, чтобы объяснить существование того,
что можно было бы назвать особой свободой че-
ловека. Один только и сам по себе animus может
обеспечивать и понимание, и ощущение удоволь-
ствий и боли, не являющихся телесными (III, 136–
160). Обе части души должны быть телесными,
как показывает тот факт, что они влияют на тело
и тело влияет на них, ибо ничто не может обла-
дать взаимным с телом влиянием без соприкос-
новения и ни к чему, помимо самого тела, нель-
зя прикоснуться (III, 161–176). Так как действия
animus могут быть непревзойденно быстрыми
и проворными, то он должен состоять из полно-
стью круглых, очень гладких и очень маленьких
частиц. Данный взгляд на природу animus имеет
Лео Штраус
80
большое значение, что поэт прямо и косвенно
демонстрирует, уникальным образом обращаясь
к читателю (o bone). Вещи, состоящие из такого
рода частиц, распадаются куда проще, чем вещи,
состоящие из частиц противоположных свойств.
Тот факт, что animus, дарующий нам ощущения,
обладает такой фактурой и может содержаться
в очень маленьком пространстве, объясняет, по-
чему форма и вес человеческого тела после смер-
ти не отличаются от предсмертного состояния.
Он же доказывает, что и anima также состоит из
очень маленьких частиц. В этом контексте поэт
сравнивает душу с запахом вина, или, как он го-
ворит в данном отрывке, Бахуса. Это первое упо-
минание бога или псевдобога по имени в данной
книге (III, 177–230). Нет иной книги, в которой
боги — по имени или без него — упоминались
бы столь редко, как в третьей.
Душа состоит из жара, воздуха, ветра и чет-
вертой сущности, остающейся безымянной и от-
вечающей за ощущения и мышление (III, 231–257).
Лукреций начинает свое объяснение того, как
именно эти ингредиенты смешаны друг с другом,
снова извиняясь за такое их описание, вызванное
бедностью «отеческого наречия». Эта, уже вторая
отсылка к «отеческому наречию» (III, 260) отли-
чается от первой (I, 832), так как она идет после
единственного упоминания «отеческих наставле-
ний» (III 9–10), а именно, наставлений Эпикура.
Заметки о труде Лукреция
81
У Лукреция два отца, или отечества — одно по
языку (или крови), второе по разуму. Наставле-
ния, которым он следует или которыми он ведом,
исходят только от второго. Один из четырех ин-
гредиентов души — безымянный — является ду-
шой души и управляет всем телом. Что до осталь-
ных ингредиентов, то каждый из них преобладает
в разных видах животных. Здесь Лукреций впер-
вые косвенно проясняет, что его учение о душе
касается не одной только человеческой души53.
Однако он ничего не говорит о специфических
отличиях человеческой души54. Люди, подобно
быкам, находятся между горячными гневливыми
львами и холодными пугливыми оленями. Меж-
ду отдельными представителями одного вида
в данном аспекте тоже существуют различия, по
крайней мере, это относится к человеческому
виду. Воспитание или образование может сде-
лать некоторых людей одинаково изысканными.
Оно не может стереть фундаментальное, есте-
ственное разнообразие или неравенство. Но раз-
ум достаточно силен для того, чтобы вычистить
следы этих естественных дефектов так, чтобы ни-
что не мешало вести жизнь, достойную богов (III,
262–322). Имеет ли в виду Лукреций, что каждый
человек, каким бы глупым он ни был, в состоянии
53 Точно так же, как «все мы» «семени небесного порожде-
ния» (II, 991) не равно «все мы люди». Ср. также с. 53–55.
54 Ср. Там же. III, 753.
Лео Штраус
82
понять суть эпикурейского учения и тем самым
получить возможность вести жизнь, достойную
богов? Не прояснило бы это, хотя бы отчасти,
статус интеллекта богов? Хочет ли он сказать,
что вообще всякий человек может освободиться
от религии? Касается ли это детей, пугающихся
и боящихся того, что находится в темноте (III,
87–88)? На самом деле, все люди находились под
действием религиозных ужасов вплоть до того,
как грек, обладавший божественным разумом,
совершил свой смелый поступок, да и, по-види-
мому, все римляне все еще живут так же, ибо еще
не прочли поэму Лукреция. Основной адресат
поэмы — Меммий, который, как предполагает-
ся, обладает острым умом (I 50, IV 912). Теперь же
кажется, что Меммию и не нужен острый ум для
того, чтобы получить максимум пользы от про-
чтения поэмы Лукреция. Должны ли мы начать
сомневаться во врожденном совершенстве Мем-
мия? Подобное сомнение вполне сошлось бы
с желанием Лукреция разделить с потенциаль-
ным другом свое самое ценное владение. Однако
он, конечно же, обращается к бессчетному коли-
честву римлян, большинство из которых обла-
дает посредственными способностями: он пыта-
ется распространить эпикурейскую философию
в Риме. Мотивом этой попытки, мы полагаем,
выступает не простая жажда славы (ср. с. 41–43).
Даже философ, не заботящийся о своем городе,
Заметки о труде Лукреция
83
нуждается в поддержке или защите со стороны
политически активных и влиятельных людей.
Отрывок, которым Лукреций завершает
описание природы души, состоит из трех ча-
стей. Сначала он показывает, что душа не может
существовать без тела, и наоборот. Тело и душа
вместе рождаются и вместе умирают. Ощущения
или чувства невозможны без кооперации тела
и души. Правда, что душа является первопри-
чиной ощущений, но ошибочно полагать, будто
ощущает только она одна, а тело выступает лишь
инструментом души (III, 323–369). В срединной
части Лукреций рассуждает об взгляде Демокри-
та относительно локального порядка расположе-
ния атомов тела и души. Обращение с учением
Демокрита ближе к концу рассуждения о приро-
де души напоминает обращение с гармонизмом
в начале этого рассуждения: учение Демокрита не
стало бы подвергать сомнению смертность души.
На самом деле Лукреций относится к этому уче-
нию с куда большим уважением, чем к гармониз-
му. По отношению к Демокриту или его учению
Лукреций применяет эпитет «священный». Уче-
ние Демокрита или сам он — единственный, по
отношению к кому Лукреций безусловно при-
меняет данный эпитет55. Эпикур не был удосто-
ен его ни разу. Лукреций не применяет данного
55 Там же. III, 371, V, 622. Об Эмпедокле он говорит, что
у Сицилии не было никого священней (I, 729–730).
Лео Штраус
84
эпитета в центральной отсылке к Демокриту (III,
1037), где ясно показано превосходство Эпикура
над Демокритом. Это проливает свет на то, поче-
му он зовет «священными» тела богов, их numina
и так далее. Наконец, поэт вновь говорит о пре-
восходстве animus над anima и телом (III, 396–416).
Хотя его в основном волнует вопрос смертности
души, его также сильно заботит вопрос ее руково-
дящей роли в человеке, нет, во всех живых суще-
ствах. Так как он считает душу столь же телесной,
как и тело, он может не считать действия души
чистым эпифеноменом тела. Он может не тро-
гать обоснованное «здравым смыслом» различие
между душой и телом.
Центр третьей книги (III, 417–829) посвящен
доказательству рождения и смерти душ. Дока-
зательство это состоит из множества более или
менее независимых друг от друга аргументов. Ни
в каком ином случае Лукреций не посвящает та-
кое количество строк и такое множество аргумен-
тов доказательству одного утверждения. Можно
подумать, что рождение и смерть душ уже до-
статочно доказаны тем фактом, что они состоят
из атомов. Однако боги тоже состоят из атомов
и тем не менее считаются бессмертными. Прав-
да, в отличие от душ, эпикурейские боги не жи-
вут в мире или мирах. Но разве не могут души
жить в мире, а затем, при условии благочестивой
жизни, подняться к intermundia, где обитают боги,
Заметки о труде Лукреция
85
к так называемым Островам блаженных? Пото-
му-то Лукреций и обращается к доказательству,
основанному на специфических свойствах души,
которые в конечном счете ему известны лучше,
чем специфические свойства богов. Подводя
к данному рассуждению, он напоминает нам, что
его стихи будут достойны «жизни» Меммия (III,
420), не упоминая, однако, его имени. Он напоми-
нает нам о своем уважении к Меммию. Первый
его аргумент показывает, что душа смертна, так
как она состоит из особенно маленьких и подвиж-
ных атомов, сдерживаемых вместе телом. Но тело
очевидно смертно. В том, что на первый взгляд
выглядит простым экскурсом, Лукреций демон-
стрирует мобильность души с помощью той лег-
кости, с которой она двигается от малейших раз-
дражителей. Душа движется не только от дыма
или облаков, но даже от образов дыма или обла-
ков. Например, когда во сне мы видим пышущие
жаром и дымящиеся алтари (III, 425–444).
Затем, пытаясь доказать смертность души,
Лукреций не может не подчеркнуть печальные
картины быстрой или медленной человеческой
смерти, болезней и угасания, хотя, конечно, он
и близко не подходит к тому собранию ужасов,
что он приберег для окончания своего труда.
Тут он не пытается подслащать печаль. Сладость
приносит с собой невыраженная в этом отрывке
мысль о том, что смерть — какой бы медленной
Лео Штраус
86
и мучительной она ни была — предпочтительнее
ужасов Аида. Эта мысль столь далека от выраже-
ния, что здесь Лукреций использует великое че-
ловеческое стремление к жизни, стремление дер-
жаться за нее до конца, в качестве доказательства
смертности души: если бы наши души были бес-
смертны, мы бы не страшились смерти (III, 597–
614). Сколь бы неразумным страх смерти ни был,
он все-таки кажется довольно естественным56
. Тут
можно заметить некоторые легкие признаки со-
противления со стороны адресата57
, новходедо-
казательства смертности души поэт не вступает
в открытую полемику с представителями других
школ (III, 425–669). Он начинает полемизировать
лишь при попытке отринуть веру в существова-
ние души до рождения (III, 670 и далее)58. Причи-
ной этому служит то, что поэт считает несерьез-
ной идею бессмертия души, если последняя не
сопровождается мыслью о ее существовании до
рождения человека: только вечная душа может
быть бессмертной (ср. III, 670–673).
Отсылка к нежеланию умирать в качестве
доказательства смертности души появляется не-
задолго до конца отрывка, посвященного бес-
56 Ср. Там же. V, 177–178.
57 Таких выражений как fateare necessest, cur credis, quod si
forte putas, quid dubitas, quod si forte credis не найти в первой
части третьей книги (III, 31–424), но они присутствуют во
второй ее части.
58 Ср. Там же. III, 754, 760, 765–766.
Заметки о труде Лукреция
87
смертию души как отличному от ее существова-
ния до рождения. За ней следуют три аргумента
в пользу смертности души. Из них два последних
по-разному обращаются к слухам. Согласно Лу-
крецию, нельзя утверждать бессмертия души,
не утверждая бессмертия пяти чувств и, следо-
вательно, органов этих чувств. Художники и пи-
сатели прошлого описывали души, томящиеся
в Ахероне, способными чувствовать. Но чувствам
неоткуда взяться без тела (III, 624–633). Лукре-
ций намекает на то, что художники и писатели
прошлого были куда разумнее позднейших фи-
лософов, утверждавших о бессмертии души, ли-
шенной чувств. Тут Лукреций ничего не говорит
о древних писателях, описывавших вечные муки
душ, находящихся в Аиде (I, 111). В последнем
своем аргументе (III, 634–669) он использует по-
черпнутое из слухов представление об увечьях
и убийствах, совершенных посредством колесниц
с серпами. Мы не знаем, участвовал ли Меммий
в битвах, где такие колесницы применялись. Лу-
креций уж точно нет. Однако нельзя отрицать,
что поэт мог наблюдать за иного рода битвами
издали (II, 5–6).
Третий с конца аргумент в пользу смертно-
сти души (III, 615–623) будет повторен и расши-
рен в рассуждении, завершающем центральную
часть третьей книги (III, 784–829). Мысль, повто-
ряемая Лукрецием, состоит в том, что все имеет
Лео Штраус
88
свое место, вне которого оно существовать не мо-
жет. К примеру, разуму нет места в плечах или
пятках, и уж тем более не может он находиться
вне тела. Он расширяет эту мысль идеей о том,
что вечное или бессмертное не может быть свя-
зано со смертным. Затем он задается вопросом,
какие виды вещей являются бессмертными, и по-
казывает, что душа к ним не принадлежит. Он
выделяет три вида бессмертных вещей: атомы,
пустота и вселенная. Богов он не выделяет. Но
вынуждает нас подумать о них, задаваясь вопро-
сом о том, какие виды вещей являются или мо-
гут быть бессмертными. Может, он и отсылает
к богам, говоря, что вещи могут быть вечными,
если их части никуда не притягиваются или если
нет таких тел, которые могли бы сталкиваться
с ними. Можно подумать, что данное условие со-
блюдается в intermundia, где, как говорят, обитают
боги. Как бы то ни было, центральная часть тре-
тьей книги начинается и заканчивается отсылка-
ми не столько к самим богам, сколько к проблеме
существования богов.
В последней части третьей книги из своего
доказательства смертности души Лукреций вы-
водит практическое заключение: смерть для нас
ничто. Данное заключение не следует из приве-
денного доказательства, ибо мы естественным об-
разом избегаем смерти, как очень большого зла.
Поэтому сверх того Лукреций должен показать,
Заметки о труде Лукреция
89
что наше отвращение к смерти есть результат за-
блуждения. Можно подумать, что, освобождая
нас от этого заблуждения, Лукреций ослабляет
наше стремление к самосохранению. Кроме того,
звери также избегают смерти. Они что, тоже за-
блуждаются? Однако Лукреций и как атомист,
и как человек знает, каково влияние смерти или
какова готовность, с которой человек хватается за
«сладостный свет бытия» (V, 989). Он показыва-
ет, что принял во внимание возражения против
своего тезиса с помощью окончания данного от-
рывка. Он заканчивает его противопоставлением
«бессмертной смерти» и «смертной жизни». Он
говорит, что заблуждение, заставляющее нас из-
бегать смерти, заключается в вере, будто мы еще
живы и чувствуем, хотя это уже не так. То, что
происходит после смерти, может столь же мало
нас касаться, как и то, что происходило до наше-
го рождения: нас не касались Пунические войны,
когда на кону между карфагенянами и их про-
тивниками стояло правление над всеми людьми
(III, 830–869). Лукреций открывает заключитель-
ную часть третьей книги с несколько смягченного
повтора утверждения о сути римскости59. В этом
же контексте он коротко касается возможности
59 Заметь контраст между избеганием употребления пер-
вого лица множественного числа в строчках, касающихся
Пунических войн (III, 833–837), и частоту употребления
первого лица множественного числа («мы», то есть мы,
люди, а не мы, римляне) в продолжении данного отрывка.
Лео Штраус
90
того, что тот же атомарный состав, представля-
ющий данного человека, нередко появлялся за-
долго до его рождения. Он избавляется от этой
возможности с помощью рассуждения о том, что
одинаковый атомарный состав не означает пере-
рождения того же человека, ибо прошлый и но-
вый составы не связаны воспоминаниями. Он не
говорит о возможности воссоздания того же ато-
марного состава.
Затем Лукреций демонстрирует нам челове-
ка, который сам себя жалеет, представляя ужас-
ные или постыдные вещи, которые с ним прои-
зойдут, то есть произойдут с его телом после его
смерти. Он представляет, как стоит перед соб-
ственным трупом и смотрит на него. Он припи-
сывает своему трупу те же чувства, что и у него,
живого человека (III, 870–893). Затем Лукреций
демонстрирует нам живых людей, обращающих-
ся к только что почившему, жалеющих мертвеца
в связи с тем, что тот потерял. Лукреций заме-
чает, что они не говорят, будто мертвый более
не стремится к тому, что потерял. В их прямой
речи Лукреций указывает на то, что они долж-
ны говорить мертвецу точно так же, как в ней
же он указал на то, что они ему говорят. После
чего он заставляет их заявить мертвецу, что они
сказали бы, если бы сочли, что он ничего не чув-
ствует: у тебя нет причин горевать, но у нас есть
причина горевать вечно. Лукреций видит ошиб-
Заметки о труде Лукреция
91
ку в том, что он заставляет их — вернее, одного
из них — говорить: ни у кого нет причин горе-
вать вечно. Но он не раскрывает этого упрека,
он никогда не обращается к ним. Вместо этого
он вкладывает им в уста еще одну простодуш-
ную речь и снова опровергает ее, без обращения
к ним. В конце данного опровержения он назы-
вает смерть «хладным концом нашей жизни» (III,
894–930). Следующий его поступок еще более
экстраординарен, чем только что описанный: он
заставляет природу вещей обратиться к каждому
из нас, начав со слов «ты, смертный» и «ты, глу-
пец» (III, 933, 939). Сама Природа у Лукреция за-
являет, сколь неразумно считать смерть великим
злом, вне зависимости от того, была ли жизнь
счастливой или несчастной. Лукреций, выслу-
шавший вместе со своим читателем речь Приро-
ды, считает, что единственное, что «мы» можем
ей ответить, так это то, что она права. Затем он
заставляет Природу обратиться к стареющему
человеку, который боится смерти больше, чем
должно. Естественно, она относится к нему куда
жестче, чем к тем, кто помоложе. Она обращает-
ся к нему «ты, преступник» (III, 955). Выслушав
вторую и последнюю речь Природы, Лукреций
снова заключает, что она права в своих упреках.
Затем он приводит своему читателю или адреса-
ту дополнительные аргументы в пользу выводов
и действий Природы: старое должно освободить
Лео Штраус
92
место новому. Если мы взглянем на смерть в све-
те Природы, смерть перестает быть ужасной.
Ни сам Лукреций, ни его адресат или читатель
не обращается к Природе — но это не означает,
что Природа не обращается к адресату.
Существует разительный контраст между
центральным отрывком последней части третьей
книги — где начинает говорить Природа, а Лукре-
ций дает к ее речам комментарии (III, 931–977) —
и следующим за ним отрывком, совершенно ли-
шенным драматизма, то есть в котором нет даже
использования второго лица (III, 978–1023). Тут
поэт говорит об ужасах ада, отрицание которых
кажется главной причиной отрицания возможно-
сти жизни после смерти. Но, оказывается, ужасы
эти второстепенны. Хотя и верно, что один толь-
ко страх перед адом возбуждает страх перед бога-
ми, и, следовательно, Меммий скорее боится ада,
нежели богов как таковых (см. с . 76–77), кажется,
что не страх перед адом, но страх смерти являет-
ся врагом нашего счастья. Ада боится не всякий,
а только несправедливый человек. Это значит,
что Лукреций приписывает ужасам ада опреде-
ленное значение: он даже не хочет утруждать себя
детальным отрицанием представления о том, что
справедливым даруется посмертное блаженство.
Он не хочет говорить о религии как о возможно
приятной и полезной иллюзии. Ему не нужно
давать особого доказательства для опровержения
Заметки о труде Лукреция
93
идеи о том, что ад существует, после того, как он
уже доказал смертность души. Поэтому он огра-
ничивается объяснением россказней про ад как
отголосок зла, присущего человеческой жизни.
Дадим лишь один — центральный — пример:
настоящий Сизиф тот, кто жаждет заполучить
государственный пост, ибо он хочет дорваться до
власти, которая всегда от него ускользает, то есть
которая всегда является непрочной.
После касающейся ужасов ада интермедии,
необходимой для того, чтобы выявить особен-
ности как предмета обсуждения, так и способа
обращения с окружающими его отрывками, Лу-
креций переходит к рассказу о том, что читатель
должен сам себе иногда повторять: читатель дол-
жен сыграть ту же роль, что ранее играли люди и,
прежде всего, Природа. Однако то, что он должен
будет сказать сам себе, он прочитывает так, будто
это говорит ему Лукреций, так, будто это Лукре-
ций обращается к нему. Получается, что Лукре-
ций, говорящий своему адресату — к которому
здесь он обращается не иначе как «ты, бедняк», —
что умирали и куда лучшие люди, чем он, и что
поэтому он не должен трястись над собственной
погибелью. Тут язык его становится даже крепче
языка Природы. Он напоминает читателю о ше-
сти умерших. Первые три — политики: римский
царь Анк Марций, персидский царь Ксеркс, чье
имя, как и наименование его страны, остаются
Лео Штраус
94
неназванными, и Сципион Африканский. Дру-
гие трое — философы и поэты: Гомер, Демокрит
и Эпикур. Гений Эпикура превосходит всех на-
званных. Все люди выдающегося ума в этом спи-
ске — греки (III, 1024–1052). Среди политиков гре-
ков нет вовсе: все они варвары. Римскость — это
вид варварства. Так что Лукреций поступает вер-
но, когда прикладывает усилия для того, чтобы
заставить сказать это кого-то другого.
Продолжение этого отрывка — конец тре-
тьей книги — столь же или почти столь же недра-
матично, как и вступление, описывающее ужасы
ада. Оно мягко намекает, что ад — это жизнь ду-
раков в этом мире. Люди живут так, как живут,
потому что несут на себе бремя, источников кото-
рого они не знают. А потому никто не знает, чего
он хочет, и гонится то за тем, то за другим, прыгая
с места на место. Каждый бежит прочь от себя, но
не может сбежать. Каждый болен, не зная при-
чин своей болезни. А если бы знал, то оставил все
прочее и сначала попытался бы познать природу
вещей, ибо на кону стоит его положение в беско-
нечности — «смерти во веки веков», от которой
он не в состоянии сбежать и от которой он бес-
смысленно сбежать пытается. Бегство от себя —
это бегство от собственной смерти (III, 1053–1094).
Изучать природу, значит учиться принимать соб-
ственную смерть без иллюзий или сопротивле-
ния, а значит жить хорошо.
Заметки о труде Лукреция
95
Последняя часть третьей книги говорит нам,
каково правильное отношение к смерти. В этом
контексте Лукреций дает семь прямых цитат дру-
гих людей. Речи от первого лица появляются толь-
ко тут и дважды в первой книге (I, 803–808, 897–900),
но там говорящим оказывается сам адресат, да
и высказывается он в защиту конкретных философ-
ских учений, то есть внутри контекста затеянной
с этими учениями полемики. В то время как в тре-
тьей книге полемика направлена против общепри-
нятого, нет, универсального мнения и говорят в ней
люди в целом, Природа и адресат, становящийся
маской для Лукреция. В речах Природы и адреса-
та, под маской которого скрывается сам Лукреций,
используется необычно много звательных: они об-
ращаются к адресату «ты, смертный», «ты, глупец»,
«ты, преступник» и «ты, бедняк». Сам же Лукреций
ранее в третьей книге (III, 206) обращался к своему
адресату «ты, добрый». В следующий раз Лукреций
обратится к адресату только в пятой книге, где пять
раз повторит «о, Меммий» (всего в поэме таких об-
ращений насчитывается девять). Различие между
тем, как Лукреций обращается к своему адресату
от собственного имени и будучи под маской, хоть и
не удивительно, но все же заслуживает внимания60.
60 Сопоставь с поведением Сократа у Ксенофонта, кото-
рый обращается к Ксенофонту, и только к нему одному,
словами «несчастный» и «глупец» (Ксенофонт. Воспоми-
нания о Сократе. I, 3, 11 и 13). Ср. Платон. Государство.
595c10–596a1.
V. О четвертой книге
Вступление к четвертой книге почти дословно
воспроизводит отрывок о горькой полыни и меде
из первой книги. Самым очевидным отличием
является отсутствие слов о жажде славы поэта (I,
922–923). Наиболее важным отличием является
смена контекста, ибо, как мы уже не раз замечали,
контекст — место, в которое помещено утверж-
дение, — может иметь решающее влияние на его
смысл. Одно и то же утверждение может иметь
разное значение в зависимости от контекста. Те
же строчки, что ранее были использованы для
вступления к рассуждению о бесконечности, те-
перь начинают целую книгу. В то время как их
значение при первом появлении надо понимать
также в свете непосредственного продолжения,
их значение при повторном и последнем появле-
нии нельзя понять из него. Вступление к четвер-
той книге рассказывает о связи поэзии Лукреция
с эпикурейской философией. Так же, как и всту-
пление к третьей книге. Вступление к четвертой
книге дополняет и вместе с тем корректирует
вступление к книге третьей, точно так же, как
можно сказать, что вступление к третьей книге
корректирует вступление к первой (см. примеч.
29). Лукреций или его труд, в отличие от того, что
было сказано во вступлении к третьей книге, не
обязательно стоит ниже Эпикура или его труда.
Заметки о труде Лукреция
97
Во вступлении к третьей книге Лукреций сравнил
себя с ласточкой, а Эпикура с лебедем. Отныне он
сравнивает себя с лебедем (IV, 181, 910). Вступле-
ние к четвертой книге не содержит восхваления
Эпикура.
Предметом четвертой книги или ее первой
части, как говорит поэт, служит соответствую-
щее продолжение дискуссии о душе, начатой
в предыдущей книге61, т. е . обсуждение подобий
вещей. Ибо эти подобия, летающие в воздухе,
пугают нас, когда мы бодрствуем и когда спим,
видя чудные формы и подобия умерших. Надо
объяснить эти подобия, иначе «мы» поверим, что
после смерти часть нас отправляется в Аид или
куда-нибудь еще (IV, 26–44). Это, кажется, озна-
чает, что множества доказательств, приведенных
в третьей книге, не совсем достаточно для того,
чтобы удостоверить смертность души. Но как же
так? Вера в посмертное наказание предполагает
не только бессмертие души, но и существование
наказывающих богов. Возможно, объяснение по-
добий проливает свет на веру в существование та-
ких богов или богов как таковых. Во вступлении
(IV, 6–7) Лукреций напомнил нам о своей цели
освободить разум от пут религии. Согласно эпи-
курейской доктрине, единственный способ узнать
о существовании богов и об их природе — через
их подобия или образы, достигающие нас после
61 Ср. Лукреций. О природе вещей. I, 130–135.
Лео Штраус
98
того, как они проходят сквозь огненную ограду
мира. Кто-то может отметить, что обсуждение
подобий или образов в четвертой книге не име-
ет никакой связи с учением о самих богах, ибо
слова «подобия» (simulacra) и «образы» (imagines)
не найти там, где Лукреций говорит о том, как
люди узнали о существовании богов62
.
Данное
возражение, как минимум, можно использовать
в поддержку противоположного утверждения.
Рисунки и статуи богов также именуются «подо-
биями» и «образами»63
. Данная трудность может
объяснить, почему Лукреций дает второе обосно-
вание выбора указанной темы, связывая нынеш-
ний предмет обсуждения, «подобия вещей» не
с учением о душе, но учением об атомах как тако-
вым (IV, 45–53).
Подобия или образы являются мельчайши-
ми телами, находящимися на поверхности ве-
щей. Они испускаются вовне давлением изнутри
вещей. Каждое подобие испускается сразу вслед
за предыдущим. Эта последовательность никог-
да не прерывается. Подобия испускаются во всех
направлениях с огромной скоростью. Они столь
малы, что их нельзя увидеть. Источаясь с поверх-
ности вещей, они без изменений сохраняют их
форму и цвет. При определенных условиях они
в буквальном смысле передают нам точные обра-
62 Там же. V, 1161–1193. Ср. VI, 76–77 .
63 Там же. II, 609; VI, 419–420.
Заметки о труде Лукреция
99
зы или реплики формы и цвета данной вещи. Од-
нако не все подобия исходят непосредственно от
вещей. Некоторые из них формируются в возду-
хе. Их можно сравнить с формами, которые ино-
гда принимают облака, становясь похожими на
гигантов и других вселяющих страх существ. Кро-
ме того, действительно исходящие от вещей по-
добия деформируются воздухом по ходу их дви-
жения от источника к нашим глазам. Наши тени,
как кажется, ходят и жестикулируют, но в то же
самое время, в них нет жизни, они не способны
ни ходить, ни жестикулировать (IV, 129–142, 168–
175, 352–378).
Квадратная башня издалека видится круглой.
Это значит, что подобие башни стало круглым на
пути от нее самой к нашим глазам. А ведь оно
столь же подлинно, как и то, что достигает нас,
когда мы стоим в непосредственной близости от
башни. То есть нас обманывают не глаза, а разум,
ибо это он, а не глаза, способен познавать при-
роду вещей. В некотором смысле мы видим все
(IV, 462), что предстает перед нами видимым, вне
зависимости от того, спим мы или бодрствуем
в этот конкретный момент, и этот факт легко мо-
жет пошатнуть нашу веру в правдивость чувств.
Однако не из-за чувств не можем мы отличить
манифестацию вещей — подобия как таковые —
от искажений — того, что привносит сам разум.
Этой ошибки трудно избежать, ибо нет ничего
Лео Штраус
100
труднее, чем разумно провести такое отличие,
особенно, можем добавить мы, когда видится
нечто удивительное (IV, 33–36). Лукреций пока-
зывает или имитирует эту трудность, используя
пассивные формы глагола videre, который тут (IV,
379–468) всегда, кроме одного раза (IV, 428), упо-
требляется в значении «представляется», или, как
указывает сам поэт, «кажется» (IV, 387–388, 401–
402), или «лишь представляется» (IV, 433–434),
или «не на самом деле» (IV, 444–446). Данный от-
рывок наполнен словом videri, появляющимся во
всем труде64, однако он не содержит ни единого
упоминания о simulacra или imagines. Лукреций
завершает свое рассуждение о подобиях, вновь
говоря о достоверности чувств супротив двух
иных представлений. Однако представленная
им полемика не направлена против философ-
ских школ. Недоверие чувствам ведет к полному
отрицанию всякой возможности знания. Но, не
говоря о том, что утверждение о невозможности
знания показывает владение знанием, нельзя от-
рицать возможность знания без знания того, что
есть знание, без опыта познания. Другой альтер-
нативой доверию чувствам является доверие раз-
уму, но ведь разум целиком укоренен в чувствах.
Следовательно, если чувствам нельзя доверять, то
64 Пассивные формы глагола videre в недвусмысленном
значении «казаться» встречаются тут семнадцать раз.
Ср. I, 726 (videtur) и 727 (fertur).
Заметки о труде Лукреция
101
и разуму тоже. Без веры в чувства разум, нет, сама
жизнь становится невозможной. Вера в чувства
есть первая из вер (IV, 569–521).
Затем Лукреций обращается к вопросу о
том, как воспринимает каждое из оставшихся
чувств то, что оно должно воспринимать. Снача-
ла он говорит о слухе. Принцип объяснения тут
такой же, как и в случае со зрением, что еще не
означает, будто Лукреций не принимает во вни-
мание особенности слуха (ср. IV, 595–614). Его
куда больше интересуют голоса, чем звуки как
таковые. Он очень старается доказать материаль-
ный характер голосов. В центральном отрывке
раздела о слухе он объясняет сущность эха. По
ходу этого объяснения он обращается к читате-
лю в необычной манере. Он говорит, что если тот
хорошо понимает суть его объяснения, то может
объяснить данный феномен себе и другим (IV,
572–573). Он считается с возможностью того, что,
по крайней мере, часть его учения его читатель
или читатели перескажут тем, кто таковыми не
являются. Объяснение эха позволяет Лукрецию
объяснить звуки, которые, особенно живущие
вдали от всех, крестьяне принимают за речь сати-
ров, нимф, фавнов и, в особенности, Пана. Такого
рода существа существуют только на словах и из-
вестны только благодаря слухам (IV, 580–594). Ка-
жется, что люди могут верить в богов и без всяких
побудителей вроде разной степени искаженных
Лео Штраус
102
образов. Иначе говоря, ни один из доходящих до
нас звуков не издан богами. Это не противоре-
чит тому факту, что мы вроде как должны знать,
будто эпикурейские боги произносят «гордые
речи» (V, 1173–1174). Сколь бы гордыми ни были
их речи, боги не могут быть нашими «надменны-
ми хозяевами» (II, 1091) — хотя бы потому, что их
слова не могут достичь нас, ибо в таком случае им
пришлось бы преодолеть огненную ограду мира.
Затем Лукреций обращается не к обонянию,
как можно было бы ожидать, но ко вкусу. Осяза-
ние он не обсуждает вовсе. В результате, обсуж-
дение вкуса занимает центр отрывка, посвящен-
ного чувствам, отличным от зрения. Лукреция
особенно волнует то, что одна и та же еда на вкус
сладка или горька для разных видов животных,
то есть для разных атомарных составов. Он начи-
нает обсуждение данного предмета с еще одного
необычного выражения. Он говорит, что данное
обсуждение служит тому, чтобы объяснить «от-
чего для иного иная пища подходит» (IV, 633–
634)65. Кажется, что поэт последовал собствен-
ному совету или что он все еще продолжал свое
обучение, когда начал учить других66. Вещи раз-
нятся по вкусу для разных видов живых существ,
то есть вкусовые ощущения не являются копия-
ми качеств вещей. Когда смотришь на вещи, их
65 Ср. Там же. «мы» в IV, 37. Ср. VI, 970–972.
66 Ср. Там же. IV, 969–970.
Заметки о труде Лукреция
103
формы и цвета остаются одинаковыми. Но по-
глощение вещей их уничтожает. Что же касает-
ся запахов, они исходят изнутри вещей, а не как
подобия, с их поверхности. Одни и те же виды за-
пахов притягивают или отталкивают различные
виды живых существ. Вдобавок различные виды
живых существ отличаются остротой обоняния.
Люди при определении полезности пищи куда
меньше полагаются на обоняние, чем звери, хотя
в других отношениях чувства людей превосходят
звериные.
Затем Лукреций переходит к вопросу о том,
чем и как движим ум (mens). Этот отрывок также
начинается с необычного выражения67. Мы пой-
мем его лучше, если забежим вперед и увидим,
что «природа богов настолько тонка и от чувства
нашего столь далека» (V, 148–149). «Тонкая сущ-
ность ума» движима к восприятию подобной ей
«тонкостью» подобий вещей, витающих в воздухе
и смешивающихся друг с другом. Эти соединен-
ные подобия тоньше, чем подобия, вызывающие
в наших глазах зрение. Вот как «видим» мы кен-
тавров, Сциллу, Цербера и подобия мертвых. Мы
вспоминаем, что объяснение таких видений яв-
ляется ведущей целью обсуждения подобий как
таковых (IV, 29 и далее). Выражение «мы видим»
оправданно в том смысле, что восприятие таких
существ, как кентавры, вызвано подобием, точно
67 Там же. Nunc age . . . accipe . . . percipe (IV, 722–723).
Лео Штраус
104
так же, как и восприятие обычных вещей. Само
собой разумеется, никаких кентавров и тому по-
добного не существует. Подобия кентавров появ-
ляются из-за случайных столкновений подобий
коней и людей. Одного такого образа достаточно,
чтобы привести в движение наш разум, который
крайне тонок и подвижен. «Умозрение» куда
сильнее, когда мы спим, чем когда бодрствуем:
именно в сновидениях «нам кажется» или «наш
ум считает, что вьяве мы видим» мертвых (IV,
722–776). Это не значит, что все подобия, улавли-
ваемые нашим разумом, являются копиями не-
настоящих вещей. Без таких подобий подлинное
мышление было бы невозможным.
Пока что главным предметом четвертой кни-
ги были подобия или образы. Каков именно ос-
новной предмет второй половины этой книги,
сказать сложно. Первая половина, можно сказать,
разделена на три части: (1) подобия и зрение, (2)
обсуждение трех других видов чувственных ощу-
щений, (3) мышление. Вторая половина также
разделена на три части: (1) критика телеологии
(IV, 823–857), (2) объяснение (а) необходимости
питаться, (б) телодвижений в различных направ-
лениях, (в) сна и сновидений (IV, 858–1036) и (3)
объяснение и критика любви (IV, 1037–1287). Сна-
чала Лукреций нападает на представление о том,
что части тела существуют только для их исполь-
зования (например, глаза только для зрения).
Заметки о труде Лукреция
105
Согласно Лукрецию, их полезность и наша о ней
осведомленность являются результатом их появ-
ления. Только в случае с созданными человеком
вещами осведомленность о полезности предше-
ствует их появлению. Эта критика не предстает
направленной против какой-то конкретной фи-
лософской школы. Куда важнее то, что это един-
ственный во всей книге пример критики телео-
логии, в котором нет отсылок к богам. В данном
контексте поэт ничего не говорит о богах. Но не
говорить о богах — не то же самое, что не думать
о них. Мы уже упоминали, что ни в одной дру-
гой книге боги — по имени или без такового — не
упоминаются так редко, как в третьей. Пришло
время поправиться, в связи с тем, что поэт в по-
следней части четвертой книги постоянно гово-
рит о Венере, понимая под этим словом не боги-
ню, а плотскую любовь.
Давайте теперь обратимся к центральной ча-
сти последней половины четвертой книги. «Еда»
уже обсуждалась с иной перспективы в централь-
ной части первой половины четвертой книги,
а именно, при рассмотрении вкусовых ощуще-
ний. Но там «еда» занимала центральную по-
зицию, занятую во второй половине «телодви-
жениями». Телодвижения наиболее настойчиво
приписывались богам в отрывке, par excellence
посвященном им: «Чувства тогда приписали
богам, потому что, казалось, телодвиженья они
Лео Штраус
106
совершали» (V, 1172–1173). Телодвижения богов
являются ratio cognoscendi того, что боги чувству-
ют (и может, даже думают), или веры в то, что
боги являются живыми существами. Нетрудно
согласовать это с тем, что подобия мертвых, при
появлении в наших сновидениях, кажутся совер-
шающими телодвижения, и с тем, что наши тени
также видятся шагающими (IV, 364–369, 756–770).
Трудность тут в другом. Нашим свободным дви-
жениям предшествуют образы или подобия этих
движений. Данные образы являются очень ма-
ленькими телами и все же они приводят в движе-
ние все наше тело. Лукреций легко преодолевает
эту трудность. Насколько нам известно, он точно
так же объяснял телодвижения богов, тела кото-
рых являются удивительными скоплениями ато-
мов (V, 1171), но он ничего не говорит о том, как
именно боги могут совершать телодвижения. Что
же касается еды, то она нужна всем живым суще-
ствам для восполнения потерь, обусловленных,
в особенности, физическими усилиями. Боги,
которых мы видим в наших сновидениях, совер-
шают великие чудеса без всякого труда (V, 1181–
1182). Следовательно, им, кажется, не нужна была
бы и пища. Лукреций об этом не говорит ничего.
Сновидения впервые обсуждались в связи с
мышлением. Второй раз они появляются в связи
со сном. Обсуждение сна вводится девятью строч-
ками, в которых Лукреций говорит о том, как он
Заметки о труде Лукреция
107
будет действовать, — его стихи на эту тему будут
скорее сладостными, чем длинными, — и он побу-
ждает своего читателя, который, опять же, кажет-
ся, должен обладать острым умом, слушать его
внимательно и так принять подлинное его учение.
Сон, говорит Лукреций, освобождает разум от за-
бот. Так что можно подумать, будто сон — самое
желанное состояние. Лукреций такого вывода не
делает. Сон нужен из-за смешения положения
атомов тела и атомов разума (IV, 943–944). Это
смешение затрагивает душу и, следовательно,
в частности, отключает чувства. В данном отрывке
Лукреций практически всегда, кроме одного раза
(IV, 944), говорит об anima, а не об animus, тем са-
мым позволяя нам предположить, что animus мо-
жет воспринимать богов (V, 1170–1171), пока anima
спит. Конечно, при первом обсуждении сновиде-
ний (IV, 722–822), где говорится о видении кентав-
ров и тому подобного, Лукреций упоминал толь-
ко об animus и mens. При повторном обсуждении
он дает семнадцать примеров сновидений или
видов сновидений. В девятом примере (IV, 1008)
появляется единственное, между 591 и 1233 стро-
ками, упоминание о «богах» или «божественном».
Теперь он утверждает, что по большей части нам
снится то, что больше всего занимало нас во время
бодрствования, или что подобия, проникающие
в наш разум, когда мы спим, являются теми же,
что мы восприняли с помощью органов чувств до
Лео Штраус
108
сна. То, что нам снится, зависит от «склонностей,
вкусов и привычки». То же верно и по отношению
в животным. Собакам, например, снится охота
на диких зверей, а после пробуждения от таких
снов они все еще преследуют «обманный призрак
оленей». Щенки во сне ведут себя так, «будто бы
видят чужих незнакомые лица». Другие приме-
ры показывают, что сновидения живых существ
зависят от их страхов. Иногда указанные эмоции
или телодвижения не предшествуют, но следуют
подобиям, которые мы, как нам кажется, видим.
Подобия каждого тела, предстающего перед юно-
шами, созревшими для семяизвержения, кажутся
им «прекрасными лицом и цветущими», тем са-
мым давая им возможность расслабиться (IV, 962–
1036). Так и подталкивает сказать, что не только
страх, но и любовь приводит к видениям сверхъ-
естественных сущностей, сущностей сверхъе-
стественной красоты и великолепия. Но мудрее
будет не поддаваться этому импульсу. Понятно,
что оба указанных обсуждения сновидений ни в
коем случае не предполагают, что с их помощью
мы получаем доступ (или более качественный до-
ступ) к реальным существам, доступа к которым
во время бодрствования мы не имеем (или имеем
лишь некачественный доступ).
Последняя часть четвертой книги посвящена
Венере, которая, согласно началу поэмы, являет-
ся божеством par excellence. Но мы уже поняли,
Заметки о труде Лукреция
109
что Венера — не божество, а простая персонифи-
кация плотской любви (ср. II, 655–657 и 437). Мы
также поняли, что нужно думать о ее фаворитах,
вроде Париса. Теперь мы знаем, что плотская лю-
бовь, далекая от божественности, является страш-
ной угрозой нашему счастью, хотя, может, и не
такой страшной, как страх смерти. Наступление
на любовь в последней части четвертой книги
соответствует наступлению на страх смерти в по-
следней части книги третьей, и серьезнейшей
причиной такого соответствия легко может быть
то, что и страх, и любовь являются основаниями
веры в богов. Судьба Венеры в поэме демонстри-
рует судьбу всех упомянутых в ней богов. Венера
имеет такое же отношение к подлинным богам,
как подлинные боги к истине о подлинных богах.
Любовь — это поражение разума, любимый —
смертный враг. Любовь обещает удовольствие, но
за обещанным удовольствием следует тревога. Из
этого мы делаем заключение, что боги не способ-
ны любить, точно так же, как они не нуждаются
в пище или сне. Лукреций такого заключения не
делает. Любовь касается только одного челове-
ка — мальчика или женщины. Дабы насладить-
ся плодом Венеры, не страдая от его тревог, ко-
торые она несет с собой, надо отделить плотское
наслаждение от любви. Примесь вражды в любви
проявляется в самом акте объятий. Влюбленные
надеются, что объятья успокоят их желания, но
Лео Штраус
110
эта надежда — несбыточна, ибо красота, порож-
дающая любовь, является лишь тонким подоби-
ем, которое не может попасть внутрь тела словно
пища или питье. Влюбленные терзаются образа-
ми точно так же, как жаждущий, который грезит
о питье (IV, 1048–1120). Терзания влюбленных усу-
губляются самообманом. Влюбленный припи-
сывает любимой больше, чем можно приписать
смертному. Он смотрит на нее как на саму Венеру
или на какое иное абсолютно совершенное су-
щество, которому нет нужды что-либо скрывать.
Следовательно, лучший способ освободиться от
оков любви — думать о недостатках ума и тела,
которых у любимой просто не может не быть
(IV, 1153–1191). Все это, конечно, не значит, что
плотские желания и удовольствия не являются
естественными. Звери страдают от них не меньше
людей (IV, 1192–1208). Можно сказать, они так же
естественны, как страх смерти. Бесплодие дается
не божьим промыслом, и потому с ним нельзя
бороться с помощью жертвоприношений (IV,
1233–1247). Нет заслуги богов и в том, что иногда
некрасивые женщины оказываются любимыми
(IV, 1278–1287). Философия противостоит любви
точно так же, как она противостоит страху. Меж-
ду философией и eros нет связи.
VI. О пятой книге
Вступление к пятой книге, как и вступление
к книге третьей, представляет из себя превозне-
сение Эпикура. Но во вступлении к пятой кни-
ге Лукреций к самому Эпикуру не обращается.
Он превозносит Эпикура, обращаясь по имени
к Меммию. Он снова указывает на то, что его
труд стоит ниже труда Эпикура: ни одна по-
эма не может передать «величие открытий»
Эпикура. Конечно, ни один смертный не может
создать поэму, достойную заслуг Эпикура. Ка-
жется, только бог в состоянии адекватно пре-
возносить Эпикура, ибо разве сам Эпикур — не
бог? Если надо в речи соответствовать масштабу
вещей, тогда придется сказать, что Эпикур дей-
ствительно был богом, ибо он был величайшим
благодетелем человечества. Дабы увидеть, что
Эпикур был богом, хватит и сравнения его от-
крытий с божественными открытиями других
людей, сделанными в античности, с открытия-
ми, сделанными, как говорят, Церерой и Либе-
ром. Их открытия не являются необходимыми
для жизни. Говорят, есть народы, живущие без
хлеба и вина. А вот открытие Эпикура необхо-
димо для хорошей жизни. Оно делает возмож-
ным счастье среди великих народов. Логично
предположить, что в группу великих народов
входят не только греки, но и римляне. Соответ-
Лео Штраус
112
ственно, Лукреций теперь показывает, что рим-
ляне — не варвары, и в пятой книге, в отличие
от двух предыдущих, он обращается к Меммию
по имени. Затем Лукреций сравнивает благо-
деяния Эпикура со знаменитыми подвигами
Геракла. Убивая известных чудовищ, Геракл
и прочие герои не избавились от присутствия
диких зверей и прочих ужасов, все еще населя-
ющих землю. А вот Эпикур научил людей, как
очистить сердца свои от стремлений и страхов
и от всяческих пороков. Поэтому он заслужи-
вает места среди богов. И в первую очередь, он
заслуживает его потому, что он имел привычку
сочинять верные и изумительные высказывания
о самих бессмертных богах и открыл через них
всю природу вещей (V, 1–54). Следовательно,
Эпикур был богом, если под богом мы понима-
ем не бессмертное существо, а высшего благоде-
теля человечества. Но он является или являлся
не единственным богом: он заслуживает места
среди богов. Но разве эти боги — бессмертные
боги — тоже являются благодетелями челове-
чества? Разве подходит понятие, лежащее в ос-
новании обожествления Эпикура, к понятию,
лежащему в основании эпикурейского пони-
мания богов? Разве обожествление Эпикура не
равносильно утверждению о том, что Эпикур
был богом, так как отверг божественное в бо-
гах? Почему теперь Лукреций сильнее всего
Заметки о труде Лукреция
113
превозносит не Эпикурово открытие всей при-
роды вещей, а его высказывания о бессмертных
богах?68
Лукреций следует за Эпикуром в том смыс-
ле, что он учит закону, по которому «все» было
создано. Здесь он ничего не говорит о том, что
будет повторять верные и изумительные заме-
чания его учителя о бессмертных богах. Он уже
доказал, что разум смертен, так как неотделим от
некогда появившегося тела. Теперь же ему надо
показать, что мир конечен, ибо он некогда поя-
вился. Он должен показать, как появились все его
части. И созданные человеком вещи относятся
к этим частям. Из них Лукреций упоминает тут
только речь и религию. Зарождение, атомарный
состав разума ранее, в третьей книге, не столько
обсуждался, сколько подразумевался. Разум и ре-
лигия — самые важные человеческие феномены.
Он также объяснит, как природа управляет дви-
жением солнца и луны, несмотря на то, что «мы»
думаем, будто эти тела движутся по собственной
воле, во благо растений и живых существ или
что они движимы богами. То, что небесные тела
не могут быть движимы богами, на самом деле
следует из фундаментального теологумена, но
если не знать, как именно они движимы, то снова
и снова возникает соблазн вернуться к древним
страхам о жестоких всесильных богах (V, 55–90).
68 Ср. Там же. III, 12–27 .
Лео Штраус
114
Божественные речи Эпикура о бессмертных бо-
гах менее полезны для освобождения от религии,
чем его же астрономия.
Лукреций начинает исполнять свое обеща-
ние доказать конечность мира, говоря Меммию,
к которому он снова обращается по имени, что
море, земля и небо, эти столь отличные друг от
друга тела, исчезнут за один день. Исчезновение
неба и земли — новое и потому невероятное
утверждение. Оно не находит поддержки в опы-
те Меммия. Однако, возможно, скоро он станет
свидетелем землетрясения, которое пошатнет его
уверенность в крепости мира. Учение о конечно-
сти мира пугает не только из-за своей новизны,
но и потому, что разрушение мира страшно само
по себе (V, 91–109)69. Учение о смертности души
приятно, так как оно освобождает от страха перед
адом. Учение о конечности мира неприятно по-
тому, что оно не освобождает от страха, а преум-
ножает его. Но разве может быть мир нерушим
иначе, как по воле богов, и разве не будут эти боги
жестокими правителями? И все же, разве будучи
его хранителями, не будут они также и его благо-
детелями?
Перед тем как разобраться с этой трудностью,
Лукреций дает еще два обещания. Он обещает
доказать конечность мира, или, скорее, раскрыть
судьбу человечества куда более благочестивым
69 Ср. Там же. II, 1023–1047.
Заметки о труде Лукреция
115
и точным образом, нежели это делает пифия.
Но перед тем, как высказать это высшее открове-
ние, — он предоставит читателю множество уте-
шений (V, 110–114). То есть, он обещает показать,
что конечность мира лучше его бесконечного су-
ществования, точно так же, как смертность души
лучше ее бессмертия. Однако, для начала, чита-
телю нужно некоторое успокоение перед стра-
хом того, что, отрицая бесконечное существова-
ние мира и, следовательно, его божественность
или божественность самых заметных его частей,
он совершит чудовищное преступление и за это
будет наказан подобно гигантам. Лукреций, ни-
чего не имеющий против самоповторов, на этот
раз не говорит, что именно религия, а не ее от-
рицание, является преступлением или является
ответственной за преступления70
.
Он ограничи-
вается лишь доказательством того, что религия
основана на лжи. Небо, море, земля, солнце, луна
и звезды не являются божественными, так как они
лишены движения жизни и чувств или разума.
Под богами мы понимаем существ, обладающих
движением жизни и чувствами или разумом,
а такие существа должны обладать соответству-
ющими телами, которыми не обладает ни одна
указанная часть мира (V, 114–145). Этот аргумент
доказал бы, что боги должны иметь тела, напо-
минающие человеческие, если бы Лукреций не
70 Ср. Там же. I, 80 и далее.
Лео Штраус
116
приписал разум (mens) еще и зверям71
.
Он про-
должает утверждать, что ни одна часть мира не
может быть обителью богов. Мир никоим обра-
зом не божественен. Обители богов должны соот-
ветствовать их утонченной природе, недоступной
нашим чувствам и едва заметной для нашего раз-
ума. Лукреций, в длинной речи, обещает читате-
лю доказать то, что он говорил о природе и оби-
телях богов (V, 146–155). Он не обещает доказать
существования богов. Да и не выполняет он этого
своего обещания, хоть и заявлял ранее, что речи
о богах являются главным достижением его учи-
теля (V, 52–54).
Мир не просто не божественен, он даже не
создан богами. Люди говорят, будто боги создали
чудную природу мира ради человека и потому
мир вечен. Лукреций же снова выступает против
взгляда о том, будто грешно отрицать вечность
мира, и снова, выступая против него, он не упо-
минает о преступлениях, вызванных религией.
Но, рассуждая о божественном происхождении
мира, как отличном от божественности мира, он
опять обращается к Меммию по имени. Вот нить
его рассуждений. Боги, будучи совершенно са-
модостаточными существами — будучи entia per-
fectissima, — не имеют никаких причин создавать
мир или делать хоть что-нибудь ради нас. Бла-
женным существам нет причин быть добрыми.
71 Там же. III, 294–301. Ср. II, 265–268 и V, 1325.
Заметки о труде Лукреция
117
Не было бы и ничего недоброго в том, что боги
бы не создали нас, ибо те, кого нет, не страдают
от бытия. К тому же сложно представить, откуда
бы боги взяли образ творимых вещей, в особен-
ности человека, или откуда бы им было известно,
как создать мир из атомов, если бы сама природа
не обеспечила бы их этим образом (V, 156–194).
Данное рассуждение заставляет задуматься о
том, могут ли самодостаточные боги иметь хоть
какое-либо знание о мире и, в особенности, о че-
ловеке72
.
Вышеописанная логика частично основана
на эпикурейских предпосылках и потому неясна
для каждого читателя. Вследствие чего Лукреций,
расширяя ее, повторяет аргумент, не зависящий
от учения Эпикура: природа вещей не была со-
здана божественной силой ради нашей пользы,
ибо эта самая природа изобилует дефектами (V,
195–199)73
.
Бо
́
льшая часть мира непригодна для
жизни или проживания человека. А та его часть,
что для человека полезна, была природой по-
крыта тернью, если бы человек не противостоял
природе своим трудом и потом, а частенько весь
его труд уходит впустую из-за сильной жары, на-
воднений и ураганов. Почему природа снабжает
едой и увеличивает число хищников — этих вра-
72 Ср. Там же. II, 478–484.
73 Ср. Там же. II, 175–182. Обещание, данное Меммию
в указанном отрывке, исполняется в текущем контексте.
Лео Штраус
118
гов людских? Зачем она убивает людей раньше
срока? Почему из всех животных только человек
рождается абсолютно беспомощным, как моряк,
выброшенный жестокими волнами на берег (V,
200–234)? Один лишь человек является пасынком
природы. Эта мысль, наиболее явно подразу-
мевавшаяся во второй книге, в книге пятой вы-
сказана без утайки или подслащения. Прогресс
в открытости и подчеркнутости соответствует
параллельному прогрессу учения к концу мира.
Это прогресс от сладостного или менее печаль-
ного к печальному. Лукреций, может, и преуспел
в демонстрации того, что взгляд, согласно которо-
му боги создали мир и навсегда его сохранят ради
человека, неверен. Но он не показал, да и не хотел
показывать, что этот взгляд пугающ. Напротив,
он подспудно показал, что религия успокаивает,
ибо, согласно его же подходу, религия утвержда-
ет, что человек есть цель или смысл творения, или
что только человек, по крайней мере среди зем-
ных существ, близок к существам высшим. Исти-
на, которую он распространяет, куда жестче, чем
религиозное учение.
Лукреций доказывает конечность мира че-
тырьмя аргументами. Первый и последний аргу-
менты используют учение о четырех элементах.
Трудностей это не порождает, так как данные
элементы можно представить в качестве атомар-
ных соединений, но и этого делать не обязатель-
Заметки о труде Лукреция
119
но. Кажется, что Лукреций пытается доказать
конечность мира на как можно более широком
основании. В последнем аргументе (V, 380–415) он
представляет мир созданным ожесточенной и все
еще идущей войной между этими элементами.
Их борьба закончится окончательной победой
какого-то одного элемента, то есть разрушением
мира. Согласно легендам, когда-то победу одер-
жал огонь, а в другой раз — это была вода (потоп).
Древнегреческие поэты описали временную по-
беду огня в истории о Фаэтоне, согласно которой
всесильный отец (Юпитер), своевременно вме-
шавшись, предотвратил гибель мира. Лукреций
считает ложной как ее саму, так и лежащую в ее
основе мысль о том, что конец света может быть
предотвращен богами. Сам всесильный отец был
бы смертным (ср. V, 318–323 и V, 258–260).
Второй аргумент в пользу конечности мира
(V, 326–350) тоже не основан на чисто эпикурей-
ских предпосылках. Мир, а следовательно, и че-
ловечество, конечны, ибо у них было начало,
а то, что у мира было начало, доказано тем, что
прошлое в памяти людей не идет дальше Фиван-
ской и Троянской войн. На самом деле мир еще
молод, как показано недавним появлением не-
которых искусств, и особенно философии. Это-
го не объяснить катаклизмами, которые, унич-
тожив человечество, оставили мир (небо, землю
и животных) нетронутыми, ибо если все труды
Лео Штраус
120
людей и почти все люди могут погибнуть от ма-
лого, то большое может уничтожить все челове-
чество и весь мир. Третий аргумент (V, 351–379)
доказывает конечность мира, показывая, что мир
не входит в группу неуничтожимых сущностей.
Список этих сущностей, данный Лукрецием,
почти дословно совпадает с тем списком, что он
давал, доказывая смертность души (III, 806–818).
Неуничтожимыми сущностями являются атомы,
пустота и бесконечная вселенная (отличная от
существующего в ней мира или миров). Но мир
не обладает абсолютной прочностью атомов, не
является он ни пустотой, ни вселенной. Следова-
тельно, врата смерти для мира не заперты, а от-
крыты и повернуты к нему своей широкой утро-
бой. Данный аргумент мог бы подразумевать, что
конечность мира может быть доказана только на
основе атомизма и, следовательно, что атомизм,
или, скорее, эпикурейство, является неотторжи-
мым основанием для отрицания божественного
происхождения мира или божественного вмеша-
тельства в него, то есть, для освобождения разума
от ужасов религии.
Так как мир конечен, то он должен был ког-
да-то появиться (V, 373–376). За доказательством
конечности мира следует описание его появле-
ния. Кажется, что данное описание завершает
доказательство истинности эпикурейского уче-
ния. Движение бесконечного количества атомов
Заметки о труде Лукреция
121
сквозь бесконечность времени в бесконечной
пустоте объясняет нам суть этого мира, ибо оно
объясняет его появление: мир — одно из многих
скоплений атомов, которое очень долго форми-
ровалось путем столкновений слепых атомов без
какого-либо вмешательства со стороны упорядо-
чивающего разума или мирного соглашения со
стороны самих атомов. А после своего появления
мир сохраняется надолго. Порядок появляется из
беспорядка, противоречия, войны — войны, иду-
щей вследствие несхожести атомов между собой
и их взаимного отторжения (V, 416–448). Благо-
даря своему особому атомарному составу, земля
появилась первой и заняла нижнюю позицию
в центре видимого мира. В результате ее появле-
ния, те атомы или атомарные составы, что долж-
ны были сформировать звезды и эфир, были уне-
сены прочь от земли и начали формировать эти
далекие тела. Данное изменение, в свою очередь,
привело к появлению моря и тем самым земли,
в ее окончательной форме. В данном контексте
Лукреций говорит о живых небесных телах солн-
ца и луны, но под этими словами он имеет в виду
лишь то, что они, в отличие от земли, не стаци-
онарны (V, 449–494; ср. V, 125). Временное квази-
обожествление солнца и луны нужно для того,
чтобы показать низкое положение земли — яко-
бы Великой матери — места обитания человека,
якобы являющегося любимцем творящих богов:
Лео Штраус
122
дефекты природы, доказывающие, что мир — не
творение богов, в первую очередь являются де-
фектами самой земли74
.
Обрисовав появление основных частей мира,
Лукреций обращается к небесным телам. Он на-
чинает их обсуждение со слов: «Ныне движения
звезд воспоем мы с тобою причину». Выражение
«воспоем мы с тобою» нигде более в поэме не
возникает. Лишь раз Лукреций говорит о своем
«пении» (VI, 84), и тогда речь идет об изложении
другого небесного феномена75
. Так как «поет» он
о движении звезд, то имеет право говорить о «со-
звездиях вечного мира», а немного погодя даже
и о земле, как о «живых» (V, 509, 514, 538; ср. V,
476). Воспевать — значит преувеличивать и приу-
крашивать. Однако, за исключением двух упомя-
нутых примеров, нельзя сказать, будто Лукреций
преувеличивает или приукрашивает свой рассказ
о небесных телах или их движении. Он не забыва-
ет сказать о Матуте, разливающей розовою зарю
(V, 656–657), о луне, видящей заход солнца (V, 709),
о Венере или Купидоне (V, 737), о матери-Флоре
74 Ср. Там же. особенно V, 233–234 с V, 198. Ср. V, 495–505.
Этот шаг подготовлен переходом от V, 258–260 (земля есть
прародитель всего) к V, 318–323 (небо есть прародитель
всего). Ср. Там же. II, 598–599 с II, 991–998.
75 Там же. VI, 84; ср. VI, 255, 259, 376. Глагольные формы
canere появляются десять раз. В девяти из них они при-
меняются в значении человеческого пения или музыки.
Cantus появляется четыре раза, canor — дважды.
Заметки о труде Лукреция
123
(V, 739) и о Церере с Бахусом (V, 741–742), но дан-
ное использование поэтических приемов никак
не соответствует астрономической части поэмы.
Можно сказать, что Лукреций восклицает «воспо-
ем мы с тобою», когда сам он «поет» менее всего
и потому, не привлекая внимания, может указы-
вать на значение слова «петь».
Каковы же особенности астрономической
части поэмы? Лукреций не рассказывает о «при-
чине» движения звезд, вместо этого он говорит
о целом наборе несочетающихся друг с другом
причин. Он дает набор возможных причин, так
как невозможно знать подлинную причину дви-
жения звезд (V, 526–533). Строго говоря, он не зна-
ет «причины движенья светил». Однако незнание
этой причины ведет за собой рождение религии
(V, 1185–1186), или является главным оправдани-
ем ее появления. Следовательно, может показать-
ся, что человеческий разум оказывается недоста-
точным в решающем аспекте. И потому можно
склониться к мысли, что «поют» тогда, когда не
обладают знанием. Но упомянутая недостаточ-
ность присуща не только лишь нашему знанию
относительно небес (VI, 703–711). Было бы луч-
ше сказать, что Лукреций детально не обсуждает
появления и движения небесных тел, но говорит
о них так, как они есть уже после своего появле-
ния, в то время как, говоря о земных существах,
он описывает их появление детально. Но почему
Лео Штраус
124
в этих двух случаях его поведение столь различ-
но? Небесные тела и их движение являются од-
ной из главных, нет, главной причиной веры в бо-
гов, правящих миром или в мире, а уничтожение
этой веры является одной из двух основных задач
всей поэмы76. И потому столь удивительным яв-
ляется тот факт, что в астрономической части по-
эмы полностью отсутствуют нападки на религию,
которые столь часто предпринимает поэт. Или,
обобщая, в астрономической части поэмы Лукре-
ций ни слова не говорит о несуществовании богов
толпы или существовании подлинных богов. «Пе-
ние» Лукреция в данном случае означает полное
молчание о проблеме богов. Что оставляет нас
с вопросом о том, какие основания у нас есть для
того, чтобы так понимаемое пение все еще счи-
тать преувеличением или приукрашиванием.
После завершения астрономической части
поэмы, Лукреций «возвращается к младенчеству
мира» (V, 780), дабы рассказать о том, как появи-
лись земные вещи. Это единственный раз, когда
поэт говорит о «возвращении» к чему-то. Уни-
кальность этого «я возвращаюсь» соответствует
уникальности «воспоем мы с тобою». Он воз-
вращается к непению. Астрономическая часть,
в контексте книги, посвященной появлению мира
и его частей, является отступлением. Появление
мира и его частей, как мы помним, является об-
76 Там же. V, 1183–1193, 1205–1221, 83–87; ср. I, 62–69 .
Заметки о труде Лукреция
125
ратной стороной его конечности. Конечность
мира кажется невероятной из-за веры в богов,
его сотворивших. Эта вера отринута задолго до
начала астрономической части, и отринута она
независимо от какой-либо эпикурейской пред-
посылки (V, 195–234). Данное «отступление» име-
ет вспомогательную функцию противодействия
впечатлению от наблюдения видимых (и завер-
шивших свое появление) небесных тел и их дви-
жения — впечатлению, ведущему к вере в богов
толпы. Именно потому, что это «отступление»
имеет вспомогательную функцию, еще более
удивительным становится то, что оно куда более
подчеркнуто названо «песней», чем какая-либо
иная часть первых пяти книг.
Сначала появилась земля, затем растения,
затем животные. Даже сейчас земля порождает
некоторых мелких животных. Поэтому неуди-
вительно, что в самом своем начале, когда земля
была молода и плодородна, то есть, когда тем-
пература и влажность были высокими всюду, но
при этом климат был всюду мягкий, земля долж-
на была порождать различные виды животных
(V, 783–820). Поэтому земля заслуженно зовется
матерью всего живого. В начале она практически
буквально была матерью. Старея, она потеряла
эту свою первобытную силу. В начале она рожала
множество видов всяких монстров и уродов, ко-
торые оказались неспособны к воспроизведению
Лео Штраус
126
и даже неспособны прожить достаточно долго.
Таковые виды вымерли. Выжили только те виды,
которые с самого начала могли жить и размно-
жаться. Некоторые из этих видов жили за счет
собственных сил, другие — потому, что оказа-
лись под защитой человека, который сохраняет
их из-за их для него полезности. Говоря о видах,
о которых заботится человек, Лукреций четвер-
тый раз в этой книге обращается к Меммию по
имени (V, 821–877). В трех предыдущих случаях,
точно так же, как в двух случаях во второй книге,
он обращался к Меммию по имени в антитеоло-
гическом контексте77
.
Поэтому мы предполага-
ем, что и тут контекст антитеологический. Поэт
использует тут язык теологии, дабы отвергнуть
ее. Домашние животные доверены человеку не
природой или богами, но им самим. Человек сам
занялся их защитой, так как они для него оказа-
лись полезны. Для богов вообще ничего полез-
ного не существует (V, 166)78. Природа с тем же
успехом создает абсурдных монстров, с каким
создает человека, которого можно назвать един-
ственным источником целесообразности во всей
вселенной. Мы сразу должны отметить, эта кри-
тика теологии или скорее телеологии79 тут почти
77 Ср. с . 51 –53, 111–113, 116–120.
78 Это верно, несмотря на тот факт, что природа обеспечи-
вает богов всем (III, 23).
79 Ср. с . 104–105.
Заметки о труде Лукреция
127
полностью скрыта. Мы также отметим, что Лу-
креций ничего не говорит об особости человека
или об особом «даровании» природы, которое
позволило человечеству выжить (ср. V, 857–863
с III, 294–306).
Как мы уже отмечали, Лукрецию необходи-
мо было утверждать, что в начале времен земля
рождала различные виды монстров. Не менее не-
обходимым для него было отрицать, что вообще
существовали когда-либо существа типа кентав-
ров, Сциллы или химер: даже в начале времен
земля никогда бы не смогла породить зверей
смешанных видов. Различные виды животных
сразу появились со своими отличительными,
непередаваемыми и неизменимыми чертами (V,
878–924). Это же, кончено, верно и для человека.
Порожденные землей люди и даже их прямые
потомки унаследовали силу земли куда больше,
чем последующие поколения. Они были сильнее,
здоровее и крепче теперешних людей. Они бедно
жили с того, что произвольно давала им земля.
Им не были доступны ни огонь, ни какие-либо
искусства. Не ведали они ни общего блага, ни
обычаев, ни законов. Каждый из них жил только
для самого себя. Они не знали длительных союзов
между мужчиной и женщиной. Они не боялись
богов (ибо принимали за должное неизбежность
восхода и заката солнца), но боялись диких зве-
рей. Единственным воздействовавшим на них бо-
Лео Штраус
128
жеством была Венера80
. Они не страшились того,
что может произойти с ними после смерти, но
они боялись смерти, если, конечно, желать ее их
не заставляла невыносимая боль. И все же из-за
отсутствия преимуществ жизни в обществе и ис-
кусств они не страдали от вызываемых ими зол (V,
925–1010).
Тому, что род людской со временем начал сла-
беть, дано пять причин: хижины, шкуры, огонь,
совместная жизнь мужчин и женщин и (послед-
ствие совместной жизни) тот факт, что оба роди-
теля знали свое потомство в лицо и заботились
о нем. На основе соседства среди семей, благода-
ря неписаным соглашениям не причинять друг
другу зла, стали развиваться дружеские связи,
и мужчины стали одобрять жалость к слабым,
то есть к женщинам и детям. Так люди начали
мирно сосуществовать в небольших сообществах
(V, 1011–1027). Они бы не смогли жить совмест-
но, если бы не смогли передавать друг другу свои
чувства с помощью различных звуков. Начало
использования с этой целью языка не принадле-
жало кому-то конкретно — человеку или богу, —
так как оно является естественным как для самих
80 Lucreti. De rerum natura. Oxford: Oxford University Press,
1947. p . 1474. В сноске Бейли отсылает к Эмпедоклу (B 128,
строки 1–3): «И не было у них никакого бога Ареса, ни Ки-
дема, ни царя Зевса, ни Кроноса, ни Посейдона, но была
только царица Киприда». Лукреций указывает на отсут-
ствие Зевса, Ареса и Посейдона в V, 958–959 и 999–1006.
Заметки о труде Лукреция
129
людей, так и для животных, которые тоже изда-
ют различные звуки для отражения различных
чувств (V, 1028–1090). Лукреций практически ни-
чего не говорит о конвенциональной составляю-
щей языка, которую признавал Эпикур81
.
Хотя
он, конечно, и не отрицает ее.
Затем Лукреций начинает обсуждение одно-
го из изменений, которые привели к ослаблению
человечества или появлению дополитического
общества, а именно, открытие огня. Он прямо
заявляет, что берется за его описание, помня
о возможности немых вопросов со стороны сво-
его адресата. Это — единственный раз, когда он
открыто говорит о возможных немых вопросах со
стороны адресата. Молния, говорит поэт, впер-
вые принесла людям огонь на землю: молния —
этот пугающий феномен (V, 1125, 1127, 1219–1221),
изначально принес людям дар тепла. Обретение
человеком огня столь же естественно, как и про-
изнесение звуков. Солнце научило человека гото-
вить еду (V, 1091–1104).
После отступлений, посвященных языку и
огню, Лукреций возвращается к рассказу о чело-
веческой жизни или совместной жизни людей.
Переход от дополитического общества к полити-
ческому происходил под влиянием великих умов.
Цари основывали города и раздавали людям соб-
ственность. Эти раздачи не были равноценными,
81 Эпикур. Письмо Геродоту. 75 –76.
Лео Штраус
130
ибо цари ценили прежде всего красоту и силу
и, чуть меньше, ум. С изобретением наследования
собственности и использования золота, богатые
заняли место красивых и сильных. Можно сказать,
что качества, хорошие по природе, были заменены
качествами, хорошими лишь по конвенции. Эта
перемена в итоге привела к разрушению царской
власти и к условиям, в которых каждый пытался
заполучить власть сам для себя. С происходящи-
ми отсюда насилием и раздором было покончено,
когда люди прислушались к тем, кто предложил
им установить общественные должности и зако-
ны. Однако с этим не все было так просто. Зако-
ны навлекали наказания на тех, кто их нарушал.
Так что впредь страх перед наказаниями портил
людям дары жизни. Чтобы понять это довольно
странное заявление поэта, достаточно вспомнить
об эпикурейском отходе от политической жизни,
которого закон не одобряет в принципе. Нелегко
преступникам вести спокойную жизнь. Их пре-
ступления могут остаться незамеченными сре-
ди богов и людей, но ведь преступники не могут
знать этого наверняка. По крайней мере, говорят,
что многие преступники выдали себя во сне или
в бреду при болезни (V, 1105–1160). Лукреций не
утверждает, что нарушителю законов в принципе
не удастся вести спокойную жизнь82
. Мысль о том,
82 Ср. Платон. Государство. 365с6–d1. Ср. plerumque в V, 1153
и ferantur в V, 1159.
Заметки о труде Лукреция
131
что это невозможно, — есть пример полезной кон-
венции. Он не противоречит себе, когда ссылается
на возможность того, что боги могут знать о пре-
ступлениях и наказывать за них83, ибо в эту воз-
можность верит множество преступников (ср. III,
48–54), и потому эта вера иногда может выступать
сдерживанием. Однако это означает, что, согласно
Лукрецию, религия в состоянии приносить поль-
зу, которой нельзя просто так пренебречь.
Точно так же, как за отрывком о дополити-
ческом обществе следовало рассмотрение про-
исхождения языка и использования огня, за
отрывком о политическом обществе следует рас-
смотрение происхождения религии и искусств.
Огонь и искусства входят в одну и ту же катего-
рию. Логично предположить, что язык и рели-
гия также входят в одну и ту же категорию. Язык,
в рассмотрении Лукреция, является, так сказать,
совершенно естественным. При его рассмотрении
практически нет упоминаний о расчете, приня-
тии во внимание пользы или конвенции (V, 1028–
1029). Религия, в том виде, в каком нам ее описы-
вает Лукреций, также совершенно естественна.
Он абсолютно ничего не говорит о ее полезности,
хотя и обращает на нее наше внимание сразу по-
сле начала рассуждения о религии. Он также со-
вершенно ничего не говорит о конвенциональной
составляющей религии.
83 Ср. Цицерон. О пределах добра и зла. I, 51.
Лео Штраус
132
Рассмотрение религии (V, 1161–1240), соглас-
но Бейли84, является «длиннейшим и подроб-
нейшим рассмотрением природы богов, причин
появления и функций религии в поэме». Данный
отрывок куда ближе всех остальных к тому, что-
бы быть полноразмерной речью в пользу «тон-
кой природы» богов и их обителей, рассказать
о которых поэт обещал в V, 148–155. Ему пред-
шествует удивительное молчание относитель-
но проблемы богов, которое поэт сохраняет с V,
110–234, то есть с отрывка, содержащего самую
продуманную критику божественности или бо-
жественного происхождения мира во всей поэме.
Указанное рассмотрение религии — единствен-
ный отрывок, в котором Лукреций говорит чита-
телю именно то, что мы знаем из опыта, или, точ-
нее, из наблюдения о существовании и природе
богов. Ранее (III, 16–18) он подталкивал к мысли
о том, что мы обладаем непосредственным зна-
нием не только о существовании богов, но даже
об их обителях. Однако, строго говоря, данный
отрывок рассказывает не о существовании и при-
роде богов, а о причине, по которой боги получи-
ли власть над великими народами и наполнили
города божественным поклонением, которому
предшествовало трепетное благоговение. Рассуж-
дение о том, что именно мы знаем о бытии или
84 Lucreti. De rerum natura. Oxford: Oxford University Press,
1947. p. 1507.
Заметки о труде Лукреция
133
природе богов, является второстепенной частью
рассуждения о том, как в прошлом появилось это
знание: данное рассуждение целиком происхо-
дит в имперфекте. Рассмотрение религии, в про-
тивопоставление астрономической части поэмы,
посвящено ее появлению.
Теперь Лукреций готов изложить «причи-
ну» осведомленности людей о богах и поклоне-
ния им. Но дает он две причины. Мы помним,
что в начале астрономической части поэмы он
пообещал изложить «причину» движения звезд,
а в итоге дал больше одной причины (V, 508–533).
В этот раз все иначе. Согласно Бейли85
, Лукреций
«дает две причины (всеобщей веры в богов), хотя
и не объясняет, как следовало бы, что одна из
этих причин истинная, а вторая — ложная». Во-
обще-то благоразумно воздерживаться от указа-
ний более высокостоящему человеку, что он дол-
жен делать. Нарушение данного правила нельзя
объяснить демократизацией, ибо исходит оно
от порока, присущего всем видам правления.
Две причины, данные Лукрецием, объясняют
не только «всеобщую веру в богов», но и боже-
ственное поклонение, которое обычно происхо-
дит в городах. Возможно, «истинной причины»
недостаточно для объяснения божественного
поклонения. Кроме того, «истинная причина»
объясняет, как люди стали верить в прекрасных
85 Там же. р.67.
Лео Штраус
134
богов, но ведь всеобщей веры в прекрасных богов
не существует86.
Но даже в таком случае, Лукреций говорит
нам, что смертные во время бодрствования, а еще
больше, во время сна, разумом видели восхити-
тельные образы или лица богов и невероятные
размеры их тел. Вот и все, что недвусмысленно
сказано о прошлых и будущих «видениях» бо-
гов бодрствующим людям. Красивые образы
и огромные размеры сами по себе еще не доказы-
вают, что их обладатели являются живыми суще-
ствами. Боги должны быть способны чувствовать
или ощущать. Люди не «видят», что боги облада-
ют ощущениями, но они «приписали» их богам,
ибо «видели», как боги двигают своими конечно-
стями. Однако этот вывод сомнителен. По боль-
шей части, люди видят богов во сне. Во сне они
также «видят» двигающих конечностями мертве-
цов, то есть им кажется, что они видят, или они
полагают, что видят (IV, 757–772). Соответственно,
Лукреций прямо не заявляет, что кто-то видел,
как боги двигают своими конечностями. Исполь-
зуемое им выражение (videbantur) также может
означать видимость того, что боги двигают сво-
ими конечностями. Целиком это предложение
выглядит следующим образом: «Чувства тогда
приписали богам, потому что, казалось, телодви-
женья они совершали и гордые речи, шедшие
86 Ср. Ксенофан. B 16.
Заметки о труде Лукреция
135
к их красоте лучезарной и силе, вещали». Чув-
ственная способность богов, то есть их жизнь —
не пережитый опыт, а человеческая «приписка»
к данному опыту (ср. V, 1195 и IV, 462–468). Да
и сам этот опыт на деле не более чем видимость.
Что верно относительно способности богов
чувствовать, также верно и относительно их веч-
ной жизни: люди «дали» им вечную жизнь и «счи-
тали», что богов, владеющих столь великой силой,
одолеть «невозможно». Но существа, которых не-
легко одолеть, не обязательно живут вечно. Люди
«полагали», что боги невероятно блаженны, пото-
му что ни один из богов никогда не сталкивался
со страхом смерти, а «в сновиденьях еще пред-
ставлялося людям, что боги много великих чу-
дес совершают без всяких усилий» (V, 1169–1182).
Любопытно узнать, видели ли люди, чтобы боги
не сталкивались со страхом смерти и совершали
различные чудеса, во время бодрствования. Нет
и намека на то, что богов видели думающими,
или понимающими, или знающими истину. Нет
предположений и о том, что они виделись само-
достаточными и потому неспособными действо-
вать в миру и на мир и, в частности, воздейство-
вать на людей. Напротив, так как первая причина
появления религии, по Лукрецию, во многом со-
стоит в том, что люди по большей части припи-
сывали реально увиденному или испытанному,
то нет причин, по которым люди не могли бы во-
Лео Штраус
136
образить также и то, что являющиеся им во сно-
видениях и произносящие гордые речи красивые
и огромные существа не являются их надменными
хозяевами, угрожающими им ужасными карами.
Возможно, именно поэтому Лукреций заявляет,
что он опишет «причину», то есть единственную
причину появления религии. Как бы то ни было,
он хочет представить причину, никак не связан-
ную с людскими сновидениями. Поэтому он при-
водит следующую: люди были вынуждены види-
мые небесные явления, о причинах которых они
ничего не знали, считать действиями богов. В част-
ности, пугающие происходящие ночью явления
такого рода считались угрозами со стороны богов
или доказательствами их гнева. В свете «длинней-
шего и подробнейшего рассмотрения природы
богов, причин появления и функций религии в
поэме», так же, как и в свете наших предыдущих
замечаний87
, мы заявляем, что фундаментальный
теологумен должен наиболее подходящим об-
разом выражать наше представление о богах как
entia perfectissima: самые совершенные существа
вообще не могут действовать в мире или воздей-
ствовать на него. Фундаментальный теологумен,
в противопоставление онтологическому доказа-
тельству, не должен доказывать существование
богов. Их существование не известно.
87 См. с . 62–63, 99–102, 105–108, 114–117 . Ср. Лукреций.
О природе вещей. I, 132–135.
Заметки о труде Лукреция
137
Этот вывод не противоречит тому, что напи-
сано в дошедших до нас не отрывочных трудах
Эпикура. В случае отрывков, мы просто не знаем,
как выглядели бы выраженные в них мысли в све-
те всего произведения, к которому эти отрывки
принадлежат. В «Главных мыслях» вообще не
упоминаются боги или божественное88
. Согласно
первой из «Мыслей»: «Блаженное и бессмертное
ни само забот не имеет, ни другим не доставляет,
а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволе-
нию: все подобное свойственно слабым». Обычно
это утверждение принимают за фундаменталь-
ный теологумен. Но ведь существуют «вечные
блага», которыми могут наслаждаться мудрецы89.
«Письмо к Геродоту», представляющее собой
конспект Эпикурова учения о природе, никогда
не упоминает о богах или божественном. Там
сказано: «в бессмертной и блаженной природе
не может быть ничего допускающего разноречие
или непокой» (78). Данное утверждение одинако-
во подходит как монотеисту, так и атеисту. «Пись-
мо к Геродоту» также учит, что нельзя верить
в то, что нечто блаженное и бессмертное в то же
время будет желать или создавать, или служить
причиной вещей, несовместимых с блаженством
88 В этом аспекте «Gnomologium Vaticanum Epicureum»
отличается от «Главных мыслей»; ср. Gnomologium Vatica-
num Epicureum. 24, 33 и 65.
89 Эпикур. Письмо к Менекею. конец. Gnomologium Vati-
canum Epicureum. 78.
Лео Штраус
138
и бессмертием (81). «Письмо к Пифоклу» являю-
щееся кратким изложением Эпикурова учения о
небесных телах, предупреждает читателя от бег-
ства к «божественной природе» с целью объяс-
нения небесных явлений: следует оставить боже-
ственную природу в покое (97; ср. 113 и 115–116).
В лучшем случае можно сказать, что «Письмо к
Пифоклу» использует фундаментальный теоло-
гумен в качестве заслонки от мифических объ-
яснений, однако без фундаментального теоло-
гумена эти объяснения просто невозможны (ср.
104). «Письмо к Пифоклу» единожды отсылает к
intermundia (89), даже не намекая на то, что они
являются обителями богов. Эпикур представляет
свое учение о богах и, в особенности, об их суще-
ствовании в своем «Письме к Менекею» (123–124),
которое на самом деле посвящено этике. Он не
нашел для него места и в своей физике, то есть в
учении о целом. Никто, в здравом уме, не скажет,
что эпикурейские боги являются выводом прак-
тического разума: Эпикур не «счел необходимым
отрицать знание, чтобы освободить место вере».
Возвращаясь к Лукрецию: согласно тому,
что можно назвать его официальной доктриной,
истина печальна, ибо мир не божественен и не
имеет божественного происхождения, но истина
же привлекательна или успокаивающа, в пер-
вую очередь, потому, что более всего любимо то,
что вечно, ибо существуют боги, эти блаженные
Заметки о труде Лукреция
139
и бессмертные существа, близкие к человеку бо-
лее всех других существ. Однако, если богов не
существует, самым божественным существом,
существом самым великолепным, самым благо-
детельным и наиболее высшим является мудрец
с его хрупким счастьем. Хрупкость человеческо-
го счастья нельзя исправить никаким завоевани-
ем природы, никаким подчинением целого че-
ловеку, ибо это, среди прочего, потребовало бы
освобождения от стремления к ненужным вещам
и потому неизбежности человеческого несча-
стья, то есть сизифова труда. Кроме того, эпику-
рейский мудрец не слишком уж заинтересован
в благотворительности — в кормлении голодных
и одевании нагих, — как и эпикурейские боги.
Как и эпикурейские боги, он благодетелен тем,
что он существует, а не тем, что он делает. Имен-
но в соответствии с этим «политическая филосо-
фия» Лукреция представляет собой лишь рассказ
о становлении политического общества. Она не
касается вопроса о наилучшем режиме: ни один
режим не назвать хорошим. Философия не мо-
жет изменять или вносить вклад в изменение по-
литического общества.
В представлении Лукреция религия являет-
ся частью политического общества (V, 1161–1162,
1222; ср. 1174 и 1111), что не означает, будто у нее
нет составляющих, предшествующих полити-
ческому обществу. Она является его частью, ибо
Лео Штраус
140
законы, наказание и страх наказания являются
частью политического общества (V, 1136–1151).
Страх перед наказанием и страх перед богами
сродни друг другу. Страх перед богами — это
страх божественного наказания. Страх перед бо-
гами ведет людей к самопрезрению. Лукреций
более не утверждает, что тот ведет к преступле-
ниям90. Теперь он говорит, что тот ведет к жерт-
воприношениям животных. Он более не говорит,
как в начале, о человеческих жертвоприношени-
ях. Незнание причин движения небесных тел —
не единственная и недостаточная причина люд-
ской веры в гневных богов. (Поэтому астрономии
недостаточно для освобождения человека от стра-
ха перед богами.) Как минимум столь же важна
нечистая совесть людская. Например, понимание
надменными царями того, что они совершали
гордые поступки или произносили гордые речи,
которые заслуживают наказания (V, 1194–1240).
Мы опять замечаем, что религия может приво-
дить к спасительному сдерживанию. Конечно,
куда желательнее, чтобы данное сдерживание
было результатом философии, которая сдержи-
вает желания, одновременно освобождая от стра-
ха перед богами. Однако это подразумевает, что
философия не меньше религии принадлежит
к политическому обществу или что в дополити-
ческом обществе она невозможна: философия ну-
90 Ср. с. 114–117.
Заметки о труде Лукреция
141
ждается в серьезном развитии искусств. В допо-
литическом обществе царит одна лишь Венера91.
В некотором смысле, дополитическое общество
естественнее политического. Но оно не может яв-
ляться «естественным состоянием», ибо жить по
природе можно, лишь философствуя. Тот, кто
в дополитическом обществе был бы, как и осталь-
ные, членом своего племени, в политическом об-
ществе может вести чисто частную жизнь фило-
софа.
В начале рассказа о происхождении искусств
Лукреций говорит об открытии меди, золота
и железа, а также серебра и свинца. Открытие
золота являлось важным шагом в переходе от
правления лучших по природе к правлению бо-
гатых (V, 1113–1114). Путем проб и ошибок люди
научились ценить медь больше золота и серебра
из-за ее большей полезности. Теперешняя лю-
бовь к золоту возникла позднее (V, 1241–1280).
Железо было открыто последним. Говоря об от-
крытии природы железа, Лукреций, в последний
раз в поэме, обращается к Меммию по имени. Он
говорит: «Как естество железа было открыто, это
и сам без труда ты понять в состоянии, Меммий»
(V, 1281–1282). Поэт не прибегал к использованию
второго лица со строки 1091. Нигде более в по-
эме нет такого перерыва использования второго
91 Ср. с. 52.
Лео Штраус
142
лица92
. Теперешнее использование второго лица
подчеркивается одновременным использовани-
ем вокатива Меммий. Поэт, после первой книги,
обращался к Меммию по имени только в анти-
теологическом контексте. Текущий же контекст,
на первый взгляд, куда менее антитеологичен,
чем предыдущий (ср. с . 125–127). Но между те-
перешним использованием вокатива Меммий
и второго лица и предыдущим использованием
вокатива Меммий или второго лица было дано
утверждение о богах par excellence: Лукреций не
видел смысла в подчеркивании важности это-
го утверждения. Лукреций упоминает Меммия
в последний раз, когда говорит об открытии
железа. Железо особо полезно в войне. Связь
Меммия с войной была указана в начале поэмы
(I, 40–43). Насколько Лукреций озабочен необхо-
димостью начать свой рассказ о происхождении
искусств с «войны», показано тем, что продолже-
ние повествования об открытии металлов касает-
ся разных этапов вовлечения животных в войну.
Лукреций, пользуясь случаем, указывает на то,
сколь сильно прогресс искусств зависит от проб
92 Если я не ошибаюсь, второе лицо использовалось
в первой книге (состоящей из 1117 строк) 91 раз, во вто-
рой книге (1174 строк) — 122 раза, в третьей книге (1094
строки) — 112 раз, в четвертой книге (1287 строк) — 89 раз,
в пятой книге (1457 строк) — 49 раз и в шестой книге (1286
строк) — 62 раза. Я не считал использование второго лица
в случае Венеры, Эпикура или Каллиопы.
Заметки о труде Лукреция
143
и ошибок. Он склоняет нас на мгновение предста-
вить, что люди ошибочно пытались использовать
быков, вепрей и даже львов против своих врагов,
может быть, потому, что, отчаявшись победить,
они хотели ценой своих жизней нанести вред вра-
гам (V, 1281–1349).
Лукреций переходит от прогресса искусства
или искусств войны к ткацкому искусству. Это
не значит, что от мужского искусства он хочет
перейти к женскому, — даже ткацкое искусство
было изобретено сильным полом, считавшимся
защитником пола слабого, — это значит, что от
военных искусств он хочет перейти к мирным.
Однако существует мирное искусство, в котором
занято большинство людей и которое, следова-
тельно, стоит выше ткацкого искусства, — это
искусство земледелия, которое является следую-
щим предметом обсуждения. Первым учителем
земледелия и древоразведения была сама приро-
да, но люди улучшили ее уроки. Природа также
научила людей рудиментам музыки, а разум под-
нял эту простоватую Музу на ее теперешнюю вы-
соту. Лукреций описывает появление различных
искусств в соответствии с их рангом. Поэтому он
от музыки обращается к познанию времен года,
то есть к одному из самых ясных показателей на-
личия закрепленного природного порядка. Это
познание является последним открытием, кото-
рое он обсуждает хоть сколько-нибудь детально.
Лео Штраус
144
Обсуждая музыку (в отличие от познания времен
года), он отсылает к тому факту, что радости про-
стоватой Музы, несмотря на их грубость, вопло-
щают некоторые из чистейших субфилософских
радостей современных людей93. И хотя этот вид
музыки жив и поныне, пусть и в улучшенной
форме, современные люди не счастливее людей,
порожденных землею в начале времен, которые
не могли страдать от недостатка еще незнакомых
им удовольствий. Прогресс большинства искусств
исходит от стремления к новым или более интен-
сивным удовольствиям, то есть от незнания сущ-
ности истинного удовольствия. А потому такого
рода прогресс рука об руку идет с прогрессом
войны. Нельзя отрицать, что прогресс искусств,
в целом, является прогрессом познания, прогрес-
сом, достигающим своего апогея в работе Эпи-
кура. Иерархия искусств, представленная в кон-
це пятой книги, следует тому же принципу, что
и иерархия выдающихся людей, зафиксирован-
ная ближе к концу книги третьей (III, 1024–1044)94.
93 Ср. Лукреций. О природе вещей. V, 1392–1411 с II, 29–33 .
94 Ср. также восхождение от политической жизни к поэ-
зии в V, 1140–1145; ср. также V, 1148–1451 и V, 332–337.
VII. О шестой книге
Вступление к этой книге95 исправляет вступле-
ние к книге пятой, точно так же, как вступление
к четвертой книге исправляло вступление к тре-
тьей книге, а вступление ко второй книге исправ-
ляло вступление к книге первой. Теперь Лукре-
ций снова превозносит Эпикура как человека,
как смертного (ср. I, 66–67). Он более не превоз-
носит его как бога. Он превозносил его, как бога,
ввиду того, что Эпикур был величайшим бла-
годетелем человечества. Но нельзя быть богом,
будучи благодетелем человечества. То, что пере-
живает самого Эпикура, — это его «божествен-
ные открытия» и его слава. Лукреций молчит тут
о себе и своей поэзии. Он превозносит Эпикура
как проводника к высшему благу, как освободи-
теля людей от тревоги или страха. Здесь он не
дает пространных речей о том, как Эпикур из-
бавил людей от страха перед богами или перед
адом. Он намекает на эти страхи, говоря о том,
что человечество, по большей части, страдает из-
за необоснованных тревог: просто человеческая
жизнь без тревог невозможна. В соответствии
с этим Лукреций показывает, что Эпикуровы
открытия появились на свет в конце или близко
к концу прогресса искусств, необходимых для
удовлетворения человеческих нужд и придания
95 Ср. с. 15–16.
Лео Штраус
146
человеческой жизни максимальной безопасно-
сти (VI, 1–42).
Затем Лукреций напоминает нам о том, что
было сделано в предыдущей книге: он показал,
что мир конечен или некогда появился, а также
изложил большую часть того, что неизбежно
происходит на небе. Он ничего не говорит о вто-
рой половине пятой книги, в которой он описал
появление мира или его частей. Он обещает об-
судить в шестой книге определенный род земных
и небесных вещей (VI, 43–50). Это значит, что он
более не будет касаться появления мира или его
частей. А потому описание, данное в шестой кни-
ге, походит на описание, данное в астрономиче-
ской части книги пятой, как отличное от того, что
было дано во второй ее половине. Оно космоло-
гично, а не космогонично. Получается, что космо-
гоничная вторая половина пятой книги, содер-
жащая теологическое положение par excellence,
окружена космологическими секциями. В дан-
ном смысле шестая книга заставляет нас забыть
про появление, а потому и гибель мира. Лукре-
ций напомнил нам про эту печальную истину
даже в последней части пятой книги, которая
столь целенаправленно посвящена появлению
как отличному от исчезновения, с помощью слов
о двусмысленности прогресса искусств. И все же,
в самом конце пятой книги (V, 1140–1457) он ниче-
го не говорит об этой двусмысленности. Но доста-
Заметки о труде Лукреция
147
точно сравнить последние строчки пятой книги
с последними строчками книги шестой, чтобы
увидеть, что поэт благоразумно использует под-
сластитель. Он не дает меду сделать нас невоспри-
имчивыми к горькой полыни.
Феномены, которым посвящена шестая кни-
га, люди относят к богам, которых они считают
своими грозными господами. Вне всяких сомне-
ний истинно, что боги ведут жизнь, свободную от
всяких забот, и что страх перед богами несовме-
стим с чистым поклонением или восприятием
богов. Однако верно и то, что ошибку, ведущую
к страху перед богами, можно выкорчевать лишь
с помощью verissima ratio, то есть с помощью есте-
ственного объяснения феноменов, заставляющих
невежественных людей верить в божественный
гнев. Выражение verissima ratio более нигде в по-
эме не возникает. Поэтому одним из приемов,
которым должен воспользоваться Лукреций, бу-
дет «пение» о подлинных причинах и следствиях
громов и молний. Он призывает Музу Каллиопу,
которая является «отрадой людей и бессмертных
усладой», быть его проводником (VI, 51–95). Кал-
лиопа теперь занимает место Венеры. В шестой
книге даже нет упоминаний о Венере. Каллиопу
обычно призывал Эмпедокл. Эмпедокл был и фи-
лософом, и поэтом. Его превзошел Демокрит и,
прежде всего, Эпикур. И все же, превзойдя Эмпе-
докла, Демокрит и Эпикур полностью отделили
Лео Штраус
148
философию от поэзии. Поэзия теперь, в лучшем
случае, служанка философии. Но у поэта Лукре-
ция есть озарения, которых у Эпикура могло и не
быть, главным из которых является понимание
человеческой привязанности к миру и того, что
за ней стоит. Восстановив союз философии и поэ-
зии, поэтически представив подлинное и оконча-
тельное философское учение, Лукреций, можно
сказать, превзошел Эпикура. Его манера изло-
жения истины превзошла манеру эпикурейского
изложения. И все же, если мы примем в расчет
критическое значение эпикурейских богов в эпи-
курейском изложении истины, разве не вынужде-
ны мы будем сказать, что, по сути, Эпикур тоже
является поэтом? Разве эпикурейские боги не
преувеличивают или приукрашивают целое?
Лукреций объясняет гром (VI, 96–159) и мол-
нию (VI, 160–218), дабы объяснить, как она ударя-
ет (VI, 219–378), ибо удар молнии, будучи силь-
нейшим видом огня, вместе с сопутствующими
ему обстоятельствами является самой страшной
вещью, приходящей с небес. Объяснение ударов
молнии естественным образом ведет к нападе-
нию на этрусский вид прорицания (который был
перенят римлянами) и, вообще, на теологические
представления: удар молнии поражает невин-
ных, точно так же, как и виновных. Нет, он по-
ражает подобия и образы богов (VI, 379–422). Не
надо быть атомистом, чтобы верить такого рода
Заметки о труде Лукреция
149
аргументам. Затем Лукреций долго объясняет
три явления, близких к грозе: ливень, который
является неудавшейся грозой, а также облака и
дождь, приходящие с ней вместе (VI, 423–534).
Объясняя данные феномены, Лукреций не под-
черкивает их пугающую сторону (VI, 430). Случай
землетрясений, к которым он затем переходит
(VI, 535–607), не таков. Землетрясения напрямую
связаны с главной и фундаментальной мыслью
поэта. Они служат самым серьезным доказа-
тельством возможности гибели мира. Они, так
сказать, предвкушают его96. Тут Лукреций не го-
ворит, как это было в отрывке, посвященном уда-
рам молнии, о сведении людьми данного пугаю-
щего их явления к божественному гневу. Он лишь
намекает на то, что люди верят, будто боги в своей
доброте ручаются за вечность мира (VI, 601–602).
С другой стороны, он прямо говорит: люди «со-
дрогаются при мысли», что мир закончится есте-
ственным путем (VI, 565–567)97. Именно страх за
судьбу мира, то есть этого мира, за все, чем вла-
деет человек или его народ, зарождает в нем веру
в богов и, вслед за ней, страх перед ними. Страх
перед богами — не является фундаментальным
страхом. Фундаментальный страх, прежде всего,
порождает страх перед фундаментальным стра-
96 Ср. Там же. V, 95–109 и V, 1236–1240.
97 Ср. Аристотель. Метафизика. 1050b 22–24; ср. Аристо-
тель. О небе. 270b 1–16.
Лео Штраус
150
хом, страх перед самой ужасной истиной. Поэт,
испытав страх перед ужасной истиной, в силе
спокойно принять ее. Его смелость не нуждается
в поддержке ни со стороны веры в прогресс обще-
ства между текущим моментом и гибелью мира,
ни со стороны других убеждений. Строчки, о ко-
торых идет речь, являются центральным отсту-
плением шестой книги. Они служат подготовкой
к концу поэмы, к описанию чумы98
.
Люди дивятся, продолжает Лукреций, тому,
что природа не расширяет море, хотя в него впа-
дают все реки со всех сторон света. Всего в шаге от
этого удивления находится страх перед потопом,
который уничтожит все живое на суше. Лукре-
ций не придает значения этой явной возможно-
сти (VI, 608–638). Извержения вулкана Этна явля-
ются пугающими для живущих недалеко от него
племен. Эти извержения, так же, как и землетря-
сения и прочие похожие явления, пугают своим
огромным масштабом. Но их масштаб ничтожен
в сравнении с бесконечным целым, для которого
даже целый мир является бесконечно малой ча-
стью. Обсуждение извержений вулкана Этна слу-
жит прелюдией к обсуждению иных локальных
явлений или других явлений, характеризующих-
ся топонимами: разливы Нила, Авернские озе-
ра, источник неподалеку от храма Аммона, род-
ник в Арадском море и, наконец, магнит (ср. VI,
98 Ср. с. 15–16.
Заметки о труде Лукреция
151
906–909). Тем самым Лукреций подготавливает
описание чумы в Афинах — описание, которому
логично предшествует объяснение эпидемий как
таковых. Единственным предметом второй поло-
вины шестой книги, который явно связан с основ-
ной мыслью поэта, являются места, походящие
на Авернские озера. Такие места не должны счи-
таться местами, из которых подземные боги ведут
души умерших к берегам Ахерона (VI, 749–768).
Объясняя подлинную причину данного явления
(VI, 769–780), Лукреций куда яснее, чем когда-ли -
бо прежде, показывает, что земля настолько же
является погибелью для живых существ, насколь-
ко и их матерью. Последняя книга куда меньше,
чем любая иная, озабочена приукрашиванием.
Лео Штраус.
Последний партизан
Лео Штраус умер 18 октября 1973 года в возрас-
те 74 лет, оставив после себя 25 книг1, более 150
статей2 и несколько поколений учеников3. Однако
1 Не считая изданных посмертно и не подготовленных к
печати самим Штраусом.
2 На данный момент наиболее актуальный, хотя и устарев-
ший список работ Штрауса подготовлен Хайнрихом Май-
ером в 2008 году. Наиболее полный, хотя опять же далеко
не совершенный, список библиографии о Штраусе под-
готовлен Джоном Мерли в 2005 году. Leo Strauss and His
Legacy. A bibliography. Eb. by Murley J. Lanham: Lexington
Books, 2005.
3 Имеются в виду ученики времен работы Штрауса в
Нью-Йорке, Чикаго и Аннаполисе. Деление штраусиан-
цев на группы также имеет место быть, хотя оно, как и де-
ление на поколения, довольно условно и не может являть-
ся финальным. К примеру, Цукерты в своей монографии
предлагают деление на три группы: «Восточное побере-
жье» (критики Современности, не связанные с идеей аме-
риканского эксепционализма), «Западное побережье»
(выражающие идею американского эксепционализма
и поддерживающие критическое отношение к Совре-
менности) и «Средний запад» (штраусианские историки,
считающие, что Штраус недооценил потенциал США,
переоценил классическую и средневековую филосо-
фию и был чрезмерен в своей критике Современности).
154
Александр Мишурин
главным его наследием был и остается противо-
речивый, до сих пор вызывающий критику и об-
суждение проект его философии.
Как критики, так и сторонники Штрауса
предприняли немало попыток анализа этого
проекта. И если взглянуть на наследие Штрауса,
то неизбежным покажется деление трудов, его
составляющих, либо согласно периодам жиз-
ни Штрауса4, либо согласно основным темам.
Обычно таковых насчитывают три или четыре.
Как правило, в этот список входят: 1) возрожде-
ние эзотеризма; 2) теологико-политическая
проблема; 3) критика Современности; 4) воз-
вращение к классическому или античному ра-
См. Zuckert C., Zuckert M. The Truth About Leo Strauss:
Political Philosophy and American Democracy. Chicago: The
University of Chicago Press, 2006. pp. 228–259. В то время
как Стэнли Розен, говоря правда только о временах рабо-
ты Штрауса в Чикаго, предлагает разделять учеников на
практиков и теоретиков (т.е . на тех, кто был заинтересо-
ван в американской политике, и исследователей истории
политической философии). Rosen S. Leo Strauss in Chicago
// Daedalus, Vol. 135, No. 3 . 2006. p. 107.
4 Такого подхода придерживается, к примеру, Алан Блум.
См. Bloom A. Leo Strauss: September 20, 1899–October 18,
1973 // Political Theory, Vol. 2, No. 4 . 1974. pp. 372–392. Что
о подобном делении думал сам Штраус — хорошо извест-
но. Ср. письмо Якобу Кляйну от 12 декабря 1938. Strauss
L. Gesammelte Schriften. Band 3. Stuttgart: J. B . Metzler, 2001.
s. 562.
Лео Штраус. Последний партизан
155
ционализму5
.
Конечно, не стоит игнорировать
и способ деления, предложенный самим Штра-
усом: на работы, в которых он высказывает свою
собственную позицию, и работы, представляю-
щие собой комментарий к трудам других фило-
софов6.
Нельзя также забывать и про историчность
проекта Штрауса. И хотя некоторые из штрауси-
5 Отдельного рассмотрения заслуживают основания вы-
бора тем из указанного списка в качестве главных или
единственных. К примеру, Муллер в своей статье касается
лишь тем 1, 3 и 4 (См. Muller J. Leo Strauss: The Political
Philosopher as a Young Zionist // Jewish Social Studies: His-
tory, Culture, Society, Vol. 17, No. 1 . 2010. pp. 88–115). Ро-
зен — тем 2 и 3 (добавляя к ним столкновение философии
и поэзии) (См. Rosen S. Leo Strauss in Chicago // Daedalus,
Vol. 135, No. 3. 2006. pp . 104–113). Темы 1–3 освещает Дэ-
ниэл Тангвей в своей книге (См. Tanguay D. Leo Strauss:
An Intellectual Biography. New Haven: Yale University Press,
2003). Обсуждение всех четырех тем можно встретить
в «Кембридж компаньон», подготовленном Стивеном
Смиттом (См. The Cambridge Companion to Leo Strauss.
Ed. by Smith S. New York: Cambridge University Press, 2009).
Даже друживший со Штраусом всю взрослую жизнь Якоб
Кляйн, суммируя его философию, говорит лишь о теме
2 (разбивая ее на соответствующие части) (См. A Giving
of Accounts: Jacob Klein and Leo Strauss. Jewish Philosophy
and the Crisis of Modernity. Ed. by Green K. New York: State
University of New York Press, 1997. p . 458).
6 Ср. Штраус Л. «Философия Платона» Аль-Фраби // Vox.
Философский журнал, No 22. 2017. с . 71 .
156
Александр Мишурин
анцев отрицают его историчный характер7
, едва
ли он может быть понят без указания на контекст
той ситуации, в которой создавался8; без указа-
ния на перипетии, трудности и успехи, которые
переживал сам Штраус в ходе создания своего
философского проекта.
7 См., к примеру, Bloom A. Leo Strauss: September 20, 1899–
October 18, 1973 // Political Theory, Vol. 2, No. 4 . 1974. p . 373.
8 Ср. A Giving of Accounts: Jacob Klein and Leo Strauss. Jew-
ish Philosophy and the Crisis of Modernity. Ed. by Green K.
New York: State University of New York Press, 1997. p . 459.
Лео Штраус. Последний партизан
157
I
Лео Штраус родился 20 сентября 1899 года в не-
большом немецком городке Кирххайн в «орто-
доксальной еврейской семье... строго соблюда-
ющей „ритуалы“»
9. Его отец — обеспеченный
торговец — мог позволить себе дать детям луч-
шее, включая и качественное образование. Имен-
но оно, по-видимому, и положило начало раз-
ладу между отцом и сыном. Вместо Торы юный
Штраус активно читает Платона и в шестнадцать
лет, под впечатлением от «Лахета», даже создает
план будущей безмятежной жизни10. Затем он,
утайкой, переходит на чтение Ницше11, кото-
рый окажет на него огромное влияние12. По-ви -
димому, именно Ницше подтолкнул Штрауса
9 Там же. pp. 459–460.
10 Там же. p.460.
11 Там же.
12 Там же. Позднее Штраус напишет: «Ницше так захва-
тил и очаровал меня между 22-мя и 30-ю годами, что я
буквально верил всему, что мне удавалось у него понять».
Письмо Карлу Левиту от 23 июня 1935 года. Correspon-
dence of Karl Löwith and Leo Strauss // Independent journal
of philosophy. Unabhängige Zeitschrift für Philosophie, No.
5. 1988. p . 183. Влиянию философии Ницше на Штрауса
посвящено немало работ, но базовым считается труд Ло-
уренса Ламперта «Лео Штраус и Ницше». Lampert L. Leo
Strauss and Nietzsche. Chicago: The University of Chicago
Press, 1996.
158
Александр Мишурин
к обретению двух позиций, которые он будет ис-
поведовать до самого конца: атеизма и интеллек-
туальной честности13.
В семнадцать лет Штрауса начинает интере-
совать политика, и он, в соответствии с обстоя-
тельствами собственного рождения, становится
сторонником «простого, прямого политического
сионизма»14
.
Тогда же он поступает в Марбург-
13 Понятия интеллектуальной честности в философии
Штрауса касается немало исследователей (См., к приме-
ру, Kraemer J. The Medieval Arabic Enlightenment. The Cam-
bridge Companion to Leo Strauss. Ed. by Smith S. New York:
Cambridge University Press, 2009. pp. 137–170). Атеизм ис-
следован куда меньше, ибо он не представляет большо-
го интереса как для противников Штрауса, так и для его
наследников, хотя последние не могут не признавать его.
См. Burns T. Reading Leo Strauss: A Conservative’s Distor-
tion of His Thought // The European Legacy, Vol. 22, No. 7 –8 .
2017. pp . 844–854.
14 A Giving of Accounts: Jacob Klein and Leo Strauss. Jew-
ish Philosophy and the Crisis of Modernity. Ed. by Green
K. New York: State University of New York Press, 1997.
p. 460. Конечно, что именно Штраус понимает под этим
определением, остается вопросом. Для ответа на него
пришлось бы детально изучить предисловие к англоя-
зычному изданию его первой монографии «Спинозова
критика религии», где данный вид сионизма противо-
поставляется культурному сионизму и иудейской ор-
тодоксии (Strauss L. Preface to the English Translation.
Spinoza’s Critique of Religion. Chicago: The University
of Chicago Press, 1965. pp. 1–31). Когда Гершом Шолем
ознакомился с первоначальным вариантом этого пре-
Лео Штраус. Последний партизан
159
ский университет15
. В то время в нем располага-
ется угасающий очаг неокантианской школы,
основанной уже почившим к тому моменту Гер-
маном Коэном16. Поступив в университет в нача-
ле лета 1917 года, Штраус на семнадцать месяцев
оказывается призван в германскую армию17. Его
дисловия, он написал Штраусу: «Я считаю его твоей
интеллектуальной биографией, где одно духовное при-
ключение (и его провалы) следует за другим... Я остав-
лю копию этой рукописи нетронутой, ибо, кто знает,
вдруг ты в последнюю минуту объявишь его „апокри-
фичным“ и спрячешь на чердаке или в подвале, как и
делалось, с незапамятных времен, со столь шокирую-
щей литературой». См. письмо Лео Штраусу от 28 но-
ября 1962 года и, особенно, обратное письмо Штрау-
са Гершому Шолему от 6 декабря 1962 года. Strauss L.
Gesammelte Schriften. Band 3. Stuttgart: J. B . Metzler, 2001.
s. 747 –748. Ср. письма Александру Кожевникову от 30
января и 29 мая 1962. Strauss L. On Tyranny: Including the
Strauss-Kojève Correspondence. Chicago: The University of
Chicago Press, 2000. pp. 306, 309.
15 Тот был ближе всего к его дому. См. A Giving of Accounts:
Jacob Klein and Leo Strauss. Jewish Philosophy and the Crisis
of Modernity. Ed. by Green K. New York: State University of
New York Press, 1997. p. 460.
16 Штраус будет вести заочный диалог с Коэном на протя-
жении всей своей жизни. См. подробнее Batnitzky L.
Hermann Cohen and Leo Strauss // Journal of Jewish Thought
and Philosophy, Vol. 13, No. 1–3 . 2004. pp. 187–212.
17 И это несмотря на практически успешную попытку
симулировать приступ аппендицита. См. Banfield E. Leo
Strauss. Remembering the University of Chicago: Teachers,
Scientists, and Scholars. Ed. by Shils E. Chicago: The Univer-
160
Александр Мишурин
отправили в Бельгию, служить переводчиком. По
возвращению со службы Штраус действительно
начинает учиться в Марбургском университете,
но — решая воспользоваться преимуществами су-
ществующей системы образования, — вскорости
переводится в университет Гамбурга. Там он на-
ходит себе научного руководителя в лице одного
из самых известных наследников Коэна — Эрнста
Кассирера. Темой его диссертационного иссле-
дования, защищенного в 1921 году, становится
«Проблемы знания в учении Фридриха Хайнриха
Якоби»18. Уже в ней он начинает проявлять чисто
консервативные позиции, в первую очередь вы-
ражающиеся в критике просвещенческого раци-
онализма и религиозной толерантности.
На следующий год Штраус отправляется во
Фрайбург, с целью продолжить свое обучение
под руководством Эдмунда Гуссерля. Гуссерль
привлекает молодого человека своим видени-
ем ошибок и пробелов неокантианства19. И хотя
учиться во Фрайбурге Штраус все же не стал, эта
поездка не прошла для него даром. Ибо именно
sity of Chicago Press, 1991. pp . 490–501.
18 О влиянии творчества Якоби на философию Штрауса
см. Altman W. The Enduring Influence of F. H. Jacobi. The
German Stranger. Leo Strauss and National Socialism. Plym-
outh: Lexington Books, 2012. pp . 29–62.
19 A Giving of Accounts: Jacob Klein and Leo Strauss. Jewish
Philosophy and the Crisis of Modernity. Ed. by Green K. New
York: State University of New York Press, 1997. p . 460.
Лео Штраус. Последний партизан
161
там он знакомится с еще одним философом, ока-
завшим на него серьезное влияние: Мартином
Хайдеггером20
.
С 1922 по 1925 год молодой ученый сменил
несколько университетов. Тогда же он начал пу-
бликоваться в различных сионистских журналах21.
Все эти работы продолжали начатую им в диссер-
тации критику либерального подхода к решению
еврейского вопроса. Его труды не остались незаме-
ченными, и в 1925 году глава Берлинской Акаде-
мии иудаики (Hochschule für die Wissenschaft des
Judentums) Юлиус Гуттман принимает Штрауса
на работу в должности исследователя. В Академии
Штраус проработает вплоть до 1932 года, когда из-
за сокращений и испортившихся отношений с ру-
ководством ему придется искать другой источник
20 Штраус посещал его курс по «Метафизике» Аристо-
теля. О его первоначальной реакции на Хайдеггера см.
Strauss L. An Introduction to Heideggerian Existentialism.
The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduc-
tion to the Thought of Leo Strauss. Ed. by Pangle T. Chicago:
The University of Chicago Press, 1989. pp. 27 –28. Там же он
знакомится и с Ханной Арендт, у которой своими взгля-
дами вызывает отвращение. См. письма Карлу Ясперсу
от 14 мая и 24 июля 1954 года. Hannah Arendt–Karl Jaspers
Correspondence, 1926–1969. Ed. by Kohler L. and Saner S.
New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1992. pp . 241, 244.
21 О сионистских публикациях Штрауса см. Muller J. Leo
Strauss: The Political Philosopher as a Young Zionist // Jewish
Social Studies: History, Culture, Society, Vol. 17, No. 1 . 2010.
pp. 88 –115 .
162
Александр Мишурин
дохода. Эти годы его работы отмечены, с одной
стороны, решением рутинных задач иудаики, ко-
торые Штраус выполняет в Академии без особого
удовольствия22. С другой стороны — нащупывани-
ем отправных точек своей будущей философии:
работой над книгой по философии Баруха Спино-
зы, изучением трудов Томаса Гоббса, обращением
к античной мысли. В переписке, которую Штраус
ведет в это время, ясно отражается его недоволь-
ство плодами Просвещения как в вопросах поло-
жения евреев, так и в вопросах философии. Он все
четче и настойчивее начинает проявлять свои ате-
истические взгляды. Такие фразы как «я не могу
верить в Бога»23, «я не могу верить, я должен, сле-
довательно, искать возможность жить без веры»
24
,
«мое δόξα — это атеизм»25 и т. д . часто возникают
в его письмах, но никогда напрямую в его трудах26
.
22 См. письма Герхарду Крюгеру от 3 марта 1930 и 1 июня
1931 года. The Strauss-Krüger Correspondence. Returning to
Plato through Kant. Cham: Palgrave Macmillan, 2018. pp. 18,
23.
23 Письмо Герхарду Крюгеру от 7 января 1930. Там же.
p.17.
24 Письма Герхарду Крюгеру от 12 и 27 декабря 1932. Там
же. pp.47,52.
25 Письмо Герхарду Крюгеру от 7 февраля 1933. Там же.
p.57.
26 Хотя его сионистские противники быстро начинают об-
винять Штрауса в атеизме. Так, его оппонент по сионист-
скому движению Макс Иосиф в трех своих статьях опи-
сывает Штрауса как «пропагандиста атеизма». См. Joseth
Лео Штраус. Последний партизан
163
Сам проект его философии, как он выражался
тогда — с постоянным участием в сионистских
лагерях, сионистских студенческих движениях,
полемике с различными сионистскими группа-
ми27 и попытках рекрутирования других еврей-
ских ученых в дело сионизма28 — также начинает
приобретать все более отчетливые черты. Штраус
уверен — иудаизм должен быть преодолен в ев-
реях. Просвещение провалило задачу победы над
религией29. Чтобы достичь ее, необходим отказ от
средств Просвещения, необходимы иные средства.
Другую проблему Просвещения Штраус часто
именует «второй пещерой». С его точки зрения,
Просвещение стало возможным только на осно-
вании ответов на некоторые решающие античные
вопросы. Однако эти ответы сами по себе являют-
M. Zur atheistischen Ideologie des Zionismus // Der jüdische
Student, Vol. 25, No. 6 –7. 1828. pp . 8 –18. Ist die Religion wirk-
lich eine Illusion? // Der jüdische Student, Vol. 26, No. 8 . 1928.
pp. 6–17 . Wissenschaft und Religion // Der jüdische Student,
Vol. 26, No. 5. 1829. pp . 15 –22.
27 Штраус выступал на стороне группы «Блау-Вайс» (Blau-
Weiss) — еврейского ответвления движения «Перелетная
птица» (Wandervogel), но быстро перестал поддерживать
ее, после того как ее главой стал Вальтер Мозес.
28 См. A Giving of Accounts: Jacob Klein and Leo Strauss. Jew-
ish Philosophy and the Crisis of Modernity. Ed. by Green K.
New York: State University of New York Press, 1997. p. 460.
29 Письмо Герхарду Крюгеру от 7 января 1930 года. The
Strauss-Krüger Correspondence. Returning to Plato through
Kant. Cham: Palgrave Macmillan, 2018. p. 16.
164
Александр Мишурин
ся безосновательными. Принятие их на веру и по-
следующие из них выводы, ставшие основанием
современной жизни, по факту превратились в сте-
ны новой — второй Платоновой пещеры. В поиске
выхода из нее, а также желая найти антирелиги-
озные стратегии внутри еврейской мысли, он по-
следовательно обращается к философии Спино-
зы, Маймонида и других еврейских мыслителей.
Именно этому посвящена его первая книга «Спи-
нозова критика религии как основа его библиеве-
дения. Исследования „Богословско-политическо-
го трактата“ Спинозы»30.
Штраус заканчивает «Спинозову критику ре-
лигии» в 1928 году, но выходит она лишь в 1930 году
из-за серьезного сопротивления и «цензуры»31 со
стороны руководства Академии. К концу 1931 года
Штраус понимает, что Академия больше не станет
терпеть его присутствия. Однако для него атеизм
стал причиной разрыва не только с иудаизмом,
а позднее и с сионизмом, но и с семьей. Так, моло-
дой мыслитель, оказавшись в трудной жизненной
ситуации, пытается обращаться в Общество взаи-
мопомощи немецкой науки (Notgemeinschaft der
Deutschen Wissenschaft), но понимает, что, с од-
30 Strauss L. Die Religionskritik Spinozas als Grundlage sei-
ner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas Theolo-
gisch-politischem Traktat. Berlin: Akademie-Verlag, 1930.
31 Письма Герхарду Крюгеру от 7 января 1930 и 3 октября
1931 года. The Strauss-Krüger Correspondence. Returning to
Plato through Kant. Cham: Palgrave Macmillan, 2018. pp. 15, 27.
Лео Штраус. Последний партизан
165
ной стороны, ему откажут, так как его отец — хо-
рошо обеспеченный человек, а с другой — что
именно к отцу он обращаться не станет ни при
каких обстоятельствах32. Тогда Штраус решает по-
дать заявку в Рокфеллеровский фонд (Rockefeller
Foundation) на получение стипендии33. Но чтобы
реально претендовать на ее получение, ему нужны
рекомендации. И хотя Штраус активно пытался
получить их в среде своих товарищей, рекоменда-
ции, которые он в итоге получит, будут исходить
от двух людей: его научного руководителя Эрнста
Кассирера и одного из самых известных полити-
ческих философов того времени, Карла Шмитта34.
В 1932 году звезда Шмитта находилась в сво-
ем зените: начав карьеру в качестве правоведа,
теперь он был признанным консервативным по-
литическим философом, находящимся на острие
Немецкой консервативной революции. Централь-
ную роль среди его трудов занимала только что
вышедшая вторая редакция его работы «Понятие
политического»35
.
Штраус, по-видимому, специ-
32 Письмо Герхарду Крюгеру без даты. Там же. p. 31.
33 Письмо Герхарду Крюгеру от 12 декабря 1931 года. Там
же. pp. 31–32.
34 Подробнее об этом периоде жизни Шмитта см. Филип-
пов А. Ф . Карл Шмитт. Расцвет и катастрофа. Политиче-
ская теология. М .: Канон-Пресс-Ц, 2000. с. 259–314.
35 Подробнее о связи Штрауса и Шмитта см. Майер Х.
Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического».
О диалоге отсутствующих. М .: Скименъ, 2012.
166
Александр Мишурин
ально пишет ответ на нее, озаглавленный «Заме-
чания к „Понятию политического“ Карла Шмит-
та»36
, и отправляет его Шмитту, видимо, вместе с
просьбой поддержать его кандидатуру перед Рок-
феллеровским фондом. Шмитт, в ответ, не просто
дает свою рекомендацию, — он устраивает публи-
кацию «Замечаний» в том же журнале, в котором
вышло первое издание «Понятия политическо-
го»37
. Но что еще важнее, под влиянием критики
Штрауса, он редактирует свою работу во второй
раз, в 1933 году выпустив новую ее версию. 1 мая
1933 года Шмитт вступает в НСДАП, в июле того
же года он становится прусским государственным
советником и перестает поддерживать переписку
со Штраусом. Что, однако, не мешает последнему
писать Шмитту, по-видимому, вплоть до 1934 года,
не исключая из писем даже личные просьбы38
.
Благодаря полученным рекомендациям, в
середине 1932 года Штраус становится стипен-
36 Ознакомившись с «Замечаниями», Герхард Крюгер на-
пишет в своем письме Штраусу: «Твое критическое сужде-
ние поучительнее самого Шмитта». Письмо Лео Штраусу
от 13 ноября 1932 года. The Strauss-Krüger Correspondence.
Returning to Plato through Kant. Cham: Palgrave Macmillan,
2018. p. 37.
37 Майер Х. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие поли-
тического». О диалоге отсутствующих. М.: Скименъ, 2012.
с. 16.
38 См. Три письма Карлу Шмитту и Дополнительное заме-
чание. Там же. с . 149–159.
Лео Штраус. Последний партизан
167
диатом Рокфеллеровского фонда и уезжает во
Францию, где будет работать вплоть до декабря
1933 года39. Там он активно начинает заниматься
исследованием философии Гоббса. Тема «второй
пещеры», в которую, под влиянием христианства,
завела нас Современная философия, начиная
с Гоббса (если не с Макиавелли)40, находит все бо-
лее ясное свое выражение. Штраус четко проти-
вопоставляет Гоббса и Сократа, вопрошая: «Как
разумный человек и философ(!) может быть либе-
ралом или основателем либерализма?»41
.
Имен-
но в этом контексте Штраус находит еще одну
причину возвращения к древним; возвращения
к «естественному» или «наивному» философство-
ванию42
.
Конечно, разрыв с современными ради
древних или решение о споре между древними
и современными в пользу первых означает реше-
39 Где он познакомится с Александром Кожевниковым,
ставшим его хорошим знакомым и критиком. Подробнее
об этом см. Strauss L. On Tyranny: Including the Strauss-
Kojève Correspondence. Chicago: The University of Chicago
Press, 2000. pp . 217 –219.
40 Ср. письмо Эрику Фегелину от 9 мая 1943 года. Faith
and Political Philosophy. The Correspondence between Leo
Strauss and Eric Voegelin, 1934–1964. Columbia: University
of Missouri Press, 2004. pp. 17–18.
41 Письмо Герхарду Крюгеру от 17 ноября 1932 года. The
Strauss-Krüger Correspondence. Returning to Plato through
Kant. Cham: Palgrave Macmillan, 2018. p. 38 .
42 Письма Герхарду Крюгеру от 12 и 27 декабря 1932 года.
Там же. pp . 47–48, 54.
168
Александр Мишурин
ние в пользу ультраконсервативной позиции43
.
Штраус формулирует ее следующим образом:
«Я верю, что в конечном счете существует толь-
ко одно противостояние, а именно противостоя-
ние между „левыми“ и „правыми“, „свободой“
и „властью“или, выражаясь более честными ан-
тичными понятиями, — между ἡδύ и ἀγαθόν»44
.
Пришествие Адольфа Гитлера к власти в 1933
году не поколебало позиций Штрауса. В письме
Карлу Левиту он сообщает: «Одно только то, что
правая Германия не терпит нас, ничего не говорит
против правых принципов. Напротив, только на
основании правых принципов — фашистских, ав-
торитарных, имперских — можно с достоинством
и не прибегая к смехотворному и ничтожному
обращению к „неписанным правам человека“
выступить против этой жалкой неприятности»45
.
43 Нужно помнить, что Штраус едва ли был единствен-
ным немецкоговорящим мыслителем начала XX века,
который, под влиянием Ницше, отверг либерализм
и Просвещение с его плодами. Адресат Штрауса и ученик
Хайдеггера Герхард Крюгер в одном из писем заявляет
следующее: «Так как мировая история вскорости повсюду
покончит с либерализмом, то, наконец-то, снова можно
будет приступить к осознанию великих подлинных про-
блем». Письмо Лео Штраусу от 19 апреля 1933 года. Там
же. p.60.
44 Письмо Герхарду Крюгеру от 19 августа 1932 года. Там
же. p.33.
45 Письмо Карлу Левиту от 19 мая 1933 года. Strauss L. Ge-
sammelte Schriften. Band 3. Stuttgart: J. B. Metzler, 2001. s . 625.
Лео Штраус. Последний партизан
169
С такой позицией Штраус едва ли мог долго оста-
ваться во Франции, хотя бы потому, что там его
самого начали уже «принимать за „нациста“»
46.
Но Штраус полагает, что для него открыты все
перспективы: Англия, США, Палестина47
.
В начале 1934 года Штраус пытается найти
себе место в Еврейском университете в Иеруса-
лиме48, куда его активно (и в течение всей жизни)
зовет его давний друг — Гершом Шолем49. Од-
нако доступная Штраусу вакансия достается его
бывшему начальнику Гуттману. Шолем пытает-
ся вдохновить его на еще одну попытку50. А тем
временем ему приходится переехать в Англию.
Где в 1935 году он выпускает книгу, во многом
являющую завершение формирования его под-
хода к религии вообще и иудаизму в частности.
В год восьмисотлетия Моше бен Маймона (Мо-
46 Письмо Герхарду Крюгеру от 3 декабря 1933 года. The
Strauss-Krüger Correspondence. Returning to Plato through
Kant. Cham: Palgrave Macmillan, 2018. p. 66 .
47 Там же.
48 Письмо Герхарду Крюгеру от 7 декабря 1933 года. Там
же. pp. 66 –67.
49 О длительных и сложных отношениях Штрауса и Шо-
лема см. Smith S. Gershom Scholem and Leo Strauss: Notes
toward a German-Jewish Dialogue. Reading Leo Strauss: Po-
litics, Philosophy, Judaism. Chicago: The University of Chica-
go Press, 2006. pp. 43–64.
50 Письмо Лео Штраусу от 27 января 1934 года. Strauss L.
Gesammelte Schriften. Band 3. Stuttgart: J. B . Metzler, 2001.
s. 710.
170
Александр Мишурин
исея Маймонида) Штраус нарочито издает кни-
гу «Философия и закон: статьи к пониманию
Маймонида и его предшественников»
51
, которая
на двадцать лет закроет ему путь в Иерусалим.
Ознакомившись с ней, явно симпатизирующий
Штраусу Шолем прямо напишет о ее цели: «Эта
книга начинается с искреннего и подробно аргу-
ментированного (пусть и совершенно смехотвор-
ного) утверждения атеизма в качестве наиваж-
нейшего еврейского лозунга. Сколь похвальная
смелость для книги, которую прочтут все, ибо она
написана кандидатом в Иерусалим!.. Я признаю
эту этическую позицию и сожалею об очевид-
но сознательном и намеренно спровоцирован-
ном самоубийстве столь способного ума. Скорее
всего, тут, в лучшем случае, трое воспользуются
возможностью проголосовать за назначение ате-
иста на должность преподавателя, отвечающего
за продвижение философии религии»
52
. Штраус
отказывает Иерусалиму. И он не может больше
оставаться в Англии из-за отсутствия там работы.
Тогда же, в начале 1935 года он заканчивает кни-
гу о Гоббсе (которую сам он считает «превосхо-
51 Strauss L. Philosophie und Gesetz: Beiträge zum Verständ-
nis Maimunis und seiner Vorläufer. Berlin: Schocken Verlag,
1935.
52 Письмо Гершома Шолема Вальтеру Беньямину от 29
марта 1935 года. The Correspondence of Walter Benjamin
and Gershom Scholem, 1932–1940. New York: Schocken, 1989.
pp. 156–157 .
Лео Штраус. Последний партизан
171
дящей ранние работы»), но ее уже не получается
опубликовать в Германии на немецком языке53.
Поэтому третья книга Штрауса — «Политиче-
ская философия Гоббса: ее основание и гене-
зис»
54
—
выходит в свет лишь в 1936 году и сразу
на английском языке. После ее завершения он
возвращается к изучению средневековой филосо-
фии. Но теперь уже не к иудаике, а к платонизму
в представлении исламских и еврейских мысли-
телей. Тогда же он начинает предпринимать пер-
вые попытки перебраться в США.
Осенью 1936 года в качестве приглашенного
лектора Штраус, до этого никогда не занимав-
шийся преподаванием, читает лекцию в Чикаг-
ском университете. Несмотря на качество презен-
тованного материала, ему не удается произвести
впечатление: мешают плохое произношение
и отсутствие харизмы. Казалось, он не предназна-
чен к тому, чтобы быть лектором55
. Однако это не
ослабляет его решимости, и в начале 1937 года ему
удается получить в Колумбийском университете
53 См. письмо Герхарду Крюгеру от 12 мая 1935 года. The
Strauss-Krüger Correspondence. Returning to Plato through
Kant. Cham: Palgrave Macmillan, 2018. p. 72 .
54 Strauss L. The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and
Its Genesis. Oxford: The Clarendon Press, 1936.
55 См. отрывок письма Рида Коньерса Джону Нефу от 29
октября 1936 года. Sheppard E. Leo Strauss and the Politics
of Exile. The making of a Political Philosopher. Lebanon: Uni-
versity Press of New England, 2006. p . 75
172
Александр Мишурин
временную должность научного ассистента «ве-
личайшего еврейского историка XX века»56 Сало
Барона. А затем найти уже постоянное место пре-
подавателя в недавно основанной нью-йоркской
Новой школе (The New School).
Новая школа была создана усилиями не-
скольких крупных ученых (включая философа
Джона Дьюи) в ответ на отказ Колумбийского
университета терпеть в своих стенах противни-
ков участия США в Первой мировой войне57.
Явно склоняющаяся к левым идеям, она долж-
на была стать альтернативой консервативной
американской научной среде. В этом духе уже
в начале 1930-х Новая школа стала активно при-
нимать бегущих из Германии ученых. А в 1933
году в ответ на нацистский закон «О восстанов-
лении профессиональной гражданской службы»
(Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamten-
tums), запрещавший евреям и «неарийцам» за-
нимать должности учителей, профессоров, су-
дей и т. д., в школе был создан так называемый
«Университет в изгнании» (University in Exile).
Позднее он трансформировался в факультет по-
следипломного образования в области полито-
логии и социальных наук (Graduate Faculty of Po-
56 Steinfels P. Salo W. Baron, 94, Scholar of Jewish History,
Dies // The New York Times, 26 nov. 1989.
57 Krohn K-D. Intellectuals in Exile: Refugee Scholars and the
New School for Social Research. Amherst: University of Mas-
sachusetts Press, 1993. pp . 59–61.
Лео Штраус. Последний партизан
173
litical and Social Science). При этом весь персонал
факультета составили изгнанные европейские
академики58
.
В 1938 году Штраус становится лектором
Новой школы, а также помощником редактора
журнала «Social Research». Тогда же происходит
и «повторное открытие» или возвращение Штра-
уса к эзотерике, принесшее ему пусть и неодно-
значную, но широкую известность. В 1939 году
в свет выходит его первая «эзотерическая» рабо-
та — «Дух Спарты, или Вкус Ксенофонта»
59
. Пол-
ная неконвенциональной аргументации и неод-
нозначных выводов, она являет собой начальную
точку разрыва Штрауса с современной академи-
ческой наукой60. Но, что еще важнее, точно так же,
как когда-то «Философией и законом» Штраус
закрывает себе путь в Иерусалим, «Духом Спар-
ты» он закрывает себе путь к оправданию либе-
рализма, проделанный многими другими кон-
серваторами вместе с началом Второй мировой
войны. И хотя Штраус неизбежно отреагирует на
58 Здесь следует отметить, что в Нью-Йорке, как и в Пари-
же, Штраус, по понятным причинам, оказывается окру-
жен людьми, имеющими прямо противоположные его
собственным идеологические взгляды.
59 Strauss L. The Spirit of Sparta or the Taste of Xenophon //
Social Research, Vol. 6, No. 4 . 1939. pp . 502–536.
60 См. Bloom A. Leo Strauss: September 20, 1899–October 18,
1973 // Political Theory, Vol. 2, No. 4 . 1974. pp. 384–386.
174
Александр Мишурин
эту войну61, едва ли его отношение к ней можно
назвать резко непримиримым, а связанные с ней
труды — имеющими большое значение для про-
екта философии Штрауса. Локальной кульмина-
цией которого становится последняя работа, соз-
данная Штраусом в Нью-Йорке: вышедшая в 1948
году книга «О тирании. Интерпретация „Гиеро-
на“ Ксенофонта»62.
Вместе с началом преподавательской карьеры
его «нехаризматичность» словно исчезает, Штра-
ус оказывается прирожденным лектором, а его
труд — вызывающим неподдельный интерес со
стороны студентов. За время работы в Новой шко-
ле Штраусу удается воспитать целое поколение
учеников, принадлежавших к разным областям
гуманитарного знания и имевших разные, а под-
час и противоположные идеологические векторы.
Практика воспитания учеников без создания соб-
ственной «школы» продолжится и далее63 — уже
61 Центральной работой его реакции можно назвать «Гер-
манский нигилизм». Штраус Л. Германский нигилизм //
Политико-философский ежегодник, No 6. 2013. с . 182–205.
62 О самой книге и о дебатах вокруг нее см. Штраус Л.
О тирании. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского
университета, 2006.
63 О «штраусианцах» и их влиянии на академическую на-
уку и американскую политическую среду подробнее см.
Leo Strauss, the Straussians and the American Regime. Ed.
by Deutsch K. and Murley J. Lanham: Rowman & Littlefield
Publishers, 1999.
Лео Штраус. Последний партизан
175
в Чикагском университете, куда Штраус перейдет
в 1949 году64. Жизнь в Нью-Йорке была тяжелой
и сопровождалась постоянными финансовыми
трудностями65. Чикаго предлагал куда более ща-
дящие условия. И не без некоторых перипетий66,
Штраусу удалось туда попасть. В Чикагском уни-
верситете он проработает до 1967 года.
Начиная с 1950 года, Шолем снова активно
зовет Штрауса в Иерусалим, он хочет, чтобы тот
переехал в Израиль насовсем, но получает отказ.
«Только сейчас, — пишет ему Штраус, — я начи-
наю концентрироваться на настоящей проблеме:
мне не следует прерывать этот процесс»67
. Однако
ему все же удается уговорить Штрауса провести
1954/1955 академический год, читая лекции в Ев-
рейском университете в Иерусалиме. 1960–1961
годы Штраус работает в Центре специальных
64 О жизни Штрауса в Чикаго см. Anastaplo G. Leo Strauss
at the University of Chicago. Leo Strauss, the Straussians and
the American Regime. Ed. by Deutsch K. and Murley J. Lan-
ham: Rowman & Littlefield Publishers, 1999. pp. 3 –12 .
65 См. письма Якобу Кляйну от 15 октября и 27 ноября
1938 года. Strauss L. Gesammelte Schriften. Band 3. Stuttgart:
J. B . Metzler, 2001. s . 556, 558.
66 См. Shils E. Robert Maynard Hutchins, 1899–1977. Remem-
bering the University of Chicago: Teachers, Scientists, and
Scholars. Ed. by Shils E. Chicago: The University of Chicago
Press, 1991. p . 192.
67 Письмо Гершому Шолему от 4 апреля 1950 года. Strauss
L. Gesammelte Schriften. Band 3. Stuttgart: J. B. Metzler, 2001.
s. 720.
176
Александр Мишурин
исследований в области наук о поведении чело-
века (Center for Advanced Study in the Behavior-
al Sciences) — научной лаборатории Стэнфорд-
ского университета в Пало-Альто. В 1964 году
ему поступает предложение провести семестр
в Гамбургском университете и Штраус принима-
ет его. Однако из-за проблем со здоровьем он все
же оказывается вынужден отклонить приглаше-
ние68
.
За годы работы в Чикаго, в ходе которых Штра-
ус проведет более 80 курсов лекций и семинаров69,
он так и не изменит своим изначальным установ-
кам. Даже будучи укрытым либеральной демокра-
тией, он останется — пусть теперь и крайне заву-
алированным — противником либерализма, его
предпосылок и следствий70; он продолжит искать
68 См. письмо Карлу Левиту от 3 июня 1964 года. Там же.
s. 690 –691. Ср. письмо Александру Кожевникову от 3 июня
1965 года. Strauss L. On Tyranny: Including the Strauss-Ko-
jève Correspondence. Chicago: The University of Chicago
Press, 2000. p. 313.
69 Полный список прочтенных им лекционных и семинар-
ских курсов ищи в Anastaplo G. Leo Strauss at the University
of Chicago. Appendix A. Leo Strauss, the Straussians and the
American Regime. Ed. by Deutsch K. and Murley J. Lanham:
Rowman & Littlefield Publishers, 1999. pp . 13–18.
70 Об этом подробнее смотри критический разбор знаме-
нитого утверждения Штрауса: «Нам нельзя льстить де-
мократии именно потому, что мы являемся ее друзьями
и союзниками», сделанный открытым «антиштраусиан-
цем» Вильямом Альтманом. Altman W. Leo Strauss in 1962
Лео Штраус. Последний партизан
177
консервативный ответ на вызовы времени. Вызовы,
которые стали куда более жесткими после того, как
он покинул Европу.
В 1967 году Штраус уходит на пенсию, пере-
йдя сначала в Клермонтский мужской колледж
(Claremont Men’s College), а в 1969 году став по-
четным преподавателем Колледжа Св. Джона
(St. John’s College)71. Там он будет учить и рабо-
тать над созданием статей и книг до самой своей
смерти.
// Perspectives on Political Science, Vol. 39, No. 2 . 2010. pp.
97–107.
71 О работе Штрауса в Аннаполисе смотри воспоминания
Джорджа Анастапло. Anastaplo J. Glimpses of Leo Strauss,
Jacob Klein, and St. John’s College. The Christian Heritage:
Problems and Prospects. Lancham: Lexington Books, 2010.
pp. 361–370.
178
Александр Мишурин
II
Вызвавшей наибольший резонанс темой творче-
ства Лео Штрауса является повторное открытие
эзотерического стиля письма. Согласно Штраусу,
начиная с античности и вплоть до XVII–XVIII ве-
ков, многие философы и мыслители писали свои
произведения, подразумевая две аудитории: мень-
шинство (потенциальных философов или «внима-
тельных читателей») и большинство. Такое деление
заставляло их создавать тексты с двумя смыслами.
Первый был полезен для большинства и поддержи-
вал общепринятые представления. Второй являл
собой подлинную точку зрения философа (или, по
крайней мере, ясный намек на нее), его учение, ко-
торое должно было помочь «потенциальным фило-
софам» в их становлении. Причина такого деления,
с точки зрения Штрауса, заключается в радикально
имморальном и антисоциальном характере фило-
софии. «Знающий, что он ничего не знает» философ
подвергает принципы коллективной жизни сомне-
нию, в конце концов, выявляя их тотальную безос-
новательность, их абсолютную неукорененность
и тем самым подвергая существование коллектива
смертельной опасности. Общество и истина не мо-
гут сосуществовать. Однако общество обладает явно
большей силой, чем индивид или небольшая груп-
па, чем философ и его потенциальные наследники.
Поэтому, чтобы избежать открытого столкновения
Лео Штраус. Последний партизан
179
с превосходящей силой, но не отказаться от поиска
истины, философ вынужден скрывать его результа-
ты. А чтобы общество не заподозрило его в этом по-
иске или чтобы сделать свое присутствие в обществе
оправданным с его точки зрения, философ берется
открыто поддерживать принципы общества, его
ценности. Общество и философия могут сосуще-
ствовать; но лишь благодаря усилиям со стороны
философа. Выражаясь словами самого Штрауса:
«Πόλις и есть пещера. Существует неизбежное про-
тиворечие между πόλις и философией (а потому
даже ἀρίστη πολιτεία нуждается в καλὸν ψεῦδος)»72
.
Благодаря сохранившейся переписке Штра-
уса с Якобом Кляйном (бывшим его близким
другом с 1920 года, когда они вместе учились
в Марбургском университете, — до самой смерти
Штрауса, когда они вместе работали в Колледже
Св. Джона) можно буквально по дням наблюдать,
как Штраус открывает для себя этот древний вид
письма73. Основной период повторного откры-
72 Письмо Герхарду Крюгеру от 12 июня 1958 года. The
Strauss-Krüger Correspondence. Returning to Plato through
Kant. Cham: Palgrave Macmillan, 2018. pp . 80 .
73 Эта история подробно изложена в двух работах Лоурен-
са Ламперта. Lampert L. Strauss’s Recovery of Esotericism.
The Cambridge Companion to Leo Strauss. Ed. by Smith
S. New York: Cambridge University Press, 2009. pp. 63 –92.
Lampert L. Exotericism Exposed: Letters to Jacob Klein. The
Enduring Importance of Leo Strauss. Chicago: The University
of Chicago Press, 2013. pp. 7 –31.
180
Александр Мишурин
тия происходит в 1938–1939 годах74 и начинается
с «внимательного чтения» Маймонида. Если до
этого, в «Спинозовой критике религии» Маймо-
нид был «правоверным иудеем», а в «Философии
и законе» последователем Платона, представля-
ющим идеального законодателя пророком, то
теперь он становится чуть ли не атеистом. Штра-
ус пишет: «Ты и представить себе не можешь,
с какими бесконечными изяществом и иронией
Маймонид обращается с религией»75
. И это нель-
зя пропустить мимо ушей, ибо «для иудаизма
Маймонид важнее Библии... Вырвать Маймони-
да из иудаизма, значит лишить того его собствен-
ного основания»76. Маймонид никакой не иудей:
философия и иудаизм несовместимы. Этот свой
вывод Штраус называет «бомбой», которую он
планирует заложить под фундамент иудаизма.
Однако доказать это «крайне трудно... ибо он об-
суждает данный вопрос экзегетически»
77
. Поэто-
74 Хотя не все исследователи философии Штрауса со-
гласны, что повторное открытие эзотерики происхо-
дит именно тогда. К примеру, Альтман утверждает, что
оно произошло еще во время написания Штраусом его
диссертации. См. Altman W. The Enduring Influence of
F. H. Jacobi. The German Stranger. Leo Strauss and National
Socialism. Plymouth: Lexington Books, 2012. pp . 29–62.
75 Письмо Якобу Кляйну от 16 февраля 1938 года. Strauss
L. Gesammelte Schriften. Band 3. Stuttgart: J. B . Metzler, 2001.
s. 549.
76 Там же.
77 Там же. s. 545.
Лео Штраус. Последний партизан
181
му Штраусу приходится сначала понять технику
письма, используемую Маймонидом78. Суть этой
техники заключается в том, что автор «говорит
все открыто, пусть и там, где идиоты не стали бы
смотреть»
79
.
Однако Штраус быстро понимает, что эзоте-
ризм Маймонида не мог быть его собственным
изобретением: у него наверняка был учитель.
И этот учитель — Платон. Поэтому Штраус при-
ступает к изучению последней большой работы
Платона, диалога «Законы». Впрочем, он прак-
тически одновременно начинает распространять
идею эзотеризма древних на всю греческую тра-
дицию. В частности, Геродот и Платон кажутся
ему связанными: «Геродот: книга λόγοι содер-
жащая антидот от λόγοι. Νόμοι: книга νόμοι, со-
держащая антидот от Νόμοι»
80
. Сам же понима-
78 Соответствующий комментарий к «Путеводителю рас-
терянных» впервые увидит свет три года спустя, в 1941
году (Strauss L. The Literary Character of «The Guide for
the Perplexed». Essays on Maimonides. Ed. by Baron S. New
York: Columbia University Press, 1941. pp. 37–91), а затем,
в 1952 году, он будет включен в базовую книгу Штрауса по
эзотерике «Преследование и искусство письма». Strauss L.
Persecution and the Art of Writing. Chicago: The University
of Chicago Press, 1952.
79 Письмо Якобу Кляйну от 16 февраля 1938 года. Strauss
L. Gesammelte Schriften. Band 3. Stuttgart: J. B. Metzler, 2001.
s. 550.
80 Письмо Якобу Кляйну от 20 октября 1938 года. Там же.
s. 557.
182
Александр Мишурин
емый по-новому Платон постепенно начинает
очищаться от «платонизма». Во-первых, Штра-
ус связывает его с Фукидидом. Похоронная речь
Перикла у Фукидида — это пародия, точно так
же, как и речь Протагора в одноименном диа-
логе. Фукидид при этом оказывается еще более
эзотеричным, чем Геродот: «Его история — ни -
какая не „история“, а попытка показать делами
тех, кого нельзя научить речами, куда ведет от-
каз от σωφροσύνη»81. Естественно, в таком случае
Фукидид оказывается не просто историком, ибо
для него «речи важнее дел». Но то же верно и для
Платона: «дела — лишь παιδιά, и потому они...
представляют из себя комедии»82
. Начальным ша-
гом в изучении Платона для Штрауса становится
поверхность83, т. е. названия диалогов («Обрати
внимание на названия: никаких героев! Лишь 4
названия указывают на тему Πολιτεία, Νόμοι,
81 Письмо Якобу Кляйну от 2 ноября 1938 года. Там же.
s. 558.
82 Там же.
83 Позднее роль «поверхностного» или буквального чтения
будет только усиливаться. См. слова Штрауса о Спизоне:
«Теперь я читаю „Богословско-политический трактат“ не
так, как читал его, когда был молод. Я понимал Спинозу
слишком буквально, потому что читал его недостаточно
буквально». Strauss L. Preface to the English Translation. Spi-
noza’s Critique of Religion. Chicago: The University of Chica-
go Press, 1965. p . 31. Ср. Bloom A. Leo Strauss: September 20,
1899–October 18, 1973 // Political Theory, Vol. 2, No. 4 . 1974.
p. 390.
Лео Штраус. Последний партизан
183
Πολιτικός, Σοφιστής, — и уже одно это говорит
все!»84), первые и последние слова текста («„Апо-
логия“ заканчивается словом θεός, т. е . словом,
с которого начинаются „Законы“. Т. е. проблема,
намеренно изгнанная из „Апологии“, — боги,
в которых верит город, — становится главной
темой „Законов“»
85
), а также план («Полное по-
нимание таких книг равнозначно пониманию их
плана»
86).
Повторное открытие эзотеризма требует
своего базового текста. И Штраус планирует со-
здать такой текст под названием «Об изучении
классической политической философии». В нем
он собирается показать, что «Геродот, Фукидид
и Ксенофонт — не историки... но авторы экзо-
терических и протрептических произведений...
Их исторические труды являют собой как раз те
работы, которые Платон рекомендует в третьей
книге „Государства“: проза, в которой то, что на-
ходится между речами (т. е . описание дел), пере-
84 Письмо Якобу Кляйну от 2 ноября 1938 года. Strauss L.
Gesammelte Schriften. Band 3. Stuttgart: J. B . Metzler, 2001.
s. 558.
85 Позднее этот и некоторые другие выводы станут осно-
ванием для заключения о том, что «нет „раннего и позд-
него“ платоновского творчества», т. е . о единстве и нераз-
рывности Платоновского корпуса. Письмо Якобу Кляйну
от 12 декабря 1938 года. Там же. s . 562.
86 Письмо Якобу Кляйну от 18 августа 1939 года. Там же.
s. 579–580.
184
Александр Мишурин
вешано речами (т. е . λόγοι, вставленными в исто-
рические труды)»87
. Из этой ремарки видно, что
в поле его зрения попадает еще и Ксенофонт. Ему
Штраус, со временем, начнет уделять особое вни-
мание, ибо тот во многом окажется «более сокра-
тическим» нежели Платон. Он прячет Сократа
там, где его не будут искать: «Что такое Сократ,
показано в его карикатуре на Кира. Только через
него Ксенофонт показывает подлинного, скрыто-
го Сократа, показывая открытого Сократа в своей
„Меморабилии“»
88
.
И все же «его изображение
Сократа... фундаментально не отличается от пла-
тоновского»
89
. И первое свойство этого наново по-
нимаемого Сократа заключается в том, что он «не
был „этиком“». Затем идея о написании общего
текста по всем классикам уступает место идее
создать «изобличающую древних работу» по од-
ному Ксенофонту. Так на свет появится первая
эзотерическая работа Штрауса «Дух Спарты, или
Вкус Ксенофонта»90
. Статья, посвященная «Лаке-
демонской политии», должна была показать: то,
что предстает «восхвалением Спарты, на самом
деле является сатирой на Спарту и афинское ла-
87 Письмо Якобу Кляйну от 27 ноября 1938 года. Там же.
s. 559.
88 Там же.
89 Там же.
90 Штраус отзовет ее первоначальный вариант для пере-
работки, а после публикации в журнале «Social Research»
в 1939 году, никогда не будет переиздавать.
Лео Штраус. Последний партизан
185
конофильство»91. Вслед за Сократом, Штраус объ-
являет Ксенофонта «величайшим мошенником»:
«Ксенофонт... осмелился представиться идиотом
и так прошагать тысячелетия... в своих произве-
дениях он делает то же, что Сократ делал в своей
жизни»92. То есть Ксенофонт скрывал свое истин-
ное философское учение. И делал это качествен-
но: «И в его случае мораль оказывается чисто эк-
зотерической, и, практически каждую секунду,
одно слово имеет двойственное значение»93.
Философия имморальна. Однако она ис-
пользует общепринятые представления о мора-
ли, признавая необходимость или неизбежность
их существования. Эта идея подтверждается,
с одной стороны, новым прочтением «Законов»,
которое укрепляет Штрауса в мысли о том, что
теология является лишь частью политики. С дру-
гой — новым прочтением «Государства», ко-
торое оказывается «ироничным оправданием
именно ἀδικία, ибо философия и есть ἀδικία...
δικαιοσύνη не выдерживает испытания, она по-
беждает только с помощью финального мифа,
то есть с помощью καλὸν ψεῦδος, то есть с помо-
щью действия, которое, строго говоря, ἄδικον»94.
То же самое верно и для «Меморабилии», как
91 Письмо Якобу Кляйну от 16 февраля 1939 года. Там же.
s. 567.
92 Там же.
93 Там же.
94 Там же. s. 568.
186
Александр Мишурин
и «Государство», она имеет дело с «проблемным
отношением между справедливостью и истиной
или между практической и теоретической жиз-
нью»95. В этом смысле Платон и Ксенофонт гово-
рят об одном и том же. И говорят одинаковыми
средствами. Так, Штраус в 1939 году заявляет об
открытии им подлинной цели писем Платона:
«они нужны, чтобы показать, что их автор не был
развращен Сократом: в то время как автор посто-
янно скрывает себя в диалогах, цель писем, — как
и „Анабасиса“, — показать, что скрывающийся
совершенно безобиден, совершенно нормален»96.
И хотя Штраус не уверен, что его открытие до-
казуемо, он все же собирается воспользоваться
методами древних для собственных целей. Как
и сократовское, его «совращение молодежи» нач-
95 Письмо Якобу Кляйну от 25 июля 1939 года. Там же.
s. 574 . Ср. письмо Эрику Фегелину от 14 марта 1950 года:
«Главным корнем всего современного невежества, начи-
ная с семнадцатого века, является размытие различия
между теорией и практикой, размытие, которое снача-
ла ведет к редуцированию практики к теории (в этом-то
и суть так называемого рационализма), а затем, в каче-
стве реакции, к отрицанию теории во имя определенной
практики, которая более не считается практикой». Faith
and Political Philosophy. The Correspondence between Leo
Strauss and Eric Voegelin, 1934–1964. Columbia: University
of Missouri Press, 2004. p . 66 .
96 Письмо Якобу Кляйну от 28 ноября 1939 года. Strauss L.
Gesammelte Schriften. Band 3. Stuttgart: J. B . Metzler, 2001.
s. 586.
Лео Штраус. Последний партизан
187
нется с сомнений в обоснованности общеприня-
тых моральных представлений, в обоснованности
господствующей традиции.
В жизни верующего Бог должен занимать
главенствующую роль: Его завет исполняться,
поставленная Им цель достигаться настолько, на-
сколько это человечески возможно. И хотя ветхо-
заветный божественный закон был явлен только
евреям, закон Нового Завета касается уже всех
людей. Универсализм божественного закона —
как в аспекте регуляции жизни, так и в аспекте
расчета на всеобщее подчинение — явно превос-
ходит партикуляризм закона человеческого. По-
следний оказывается ограничен не только терри-
торией, т. е . аудиторией и сферой применения,
но еще и временем. И потому превосходство бо-
жественного закона над человеческим очевидно
всякому, кто задумается над предназначением
закона как такового. А ведь философия с само-
го своего появления занимается именно этим,
задаваясь вопросом: что такое закон?97 Однако
между философией и религией не наблюдается
гармонии. Философия утверждает, что конечным
результатом следования философскому пути яв-
ляется счастье или блаженство. Таково же и при-
тязание религии. В то же время философия так-
же утверждает, что путь к счастью лежит через
97 См. Штраус Л. О «Миносе» // Философия и культура,
No 6. 2015. с . 853–854.
188
Александр Мишурин
разум98
. Религия же заявляет, что путь к счастью
состоит в беспрекословном подчинении Богу, ко-
торое, в том числе и в самых решающих своих
моментах, идет вразрез с требованиями разума99.
Философия и религия сталкиваются. И все же
причины их столкновения шире, чем кажется на
первый взгляд. Религия так или иначе несет в себе
закрепленный (или претендующий на статус за-
крепленного) набор моральных догм. В то время
как философия антидогматична100 и имморальна,
а потому предстает для религии аморальной101.
Наконец, хотя философия признает превосход-
ство божественных законов над человеческими,
она все же не видит между ними существенной
разницы102
. И потому относит первые в ту же ка-
тегорию, что и вторые, — она рассматривает их
как часть регуляции общественной жизни и, сле-
довательно, как часть политической науки или
98 См. Штраус Л. Разум и откровение // Вестник Екатерин-
бургской духовной семинарии No 1 (21). 2018. с. 427–449.
99 См. Штраус Л. Иерусалим и Афины. Некоторые вводные
замечания // Философская мысль, No 5. 2017. с. 107–128.
100 См. Strauss L. The Law of Reason in the «Kuzari» // Pro-
ceedings of the American Academy for Jewish Research, Vol.
13. 1943. pp . 47 –96.
101 Смерть, т. е . обвинение, осуждение и казнь Сократа, на-
чинается, по его же словам, с сомнения в словах Дельфий-
ского оракула.
102 См. Strauss L. Maimonides’ Statement on Political Science
// Proceedings of the American Academy for Jewish Research,
Vol. 22 . 1953. pp. 115–130.
Лео Штраус. Последний партизан
189
царского искусства103. Такое отношение к боже-
ственному закону означает, что для философии
нет разницы между Богом и богами; иными сло-
вами, что ситуация философа-царя, дающего го-
роду законы в античности, не сильно отличается
от той же ситуации в Средневековье104: из фило-
софа-царя он превращается в философа-проро-
ка. Религия оказывается не более чем одним из
способов укрепления закона105
.
Антагонизм религии и философии, открове-
ния и разума таким образом кажется преодолен-
ным (по крайней мере, со стороны последнего)106.
Однако эта точка зрения подвергается сомнению
определенного рода философией. «Аполитич-
ной» философией, философией, озабоченной
лишь блаженством самого философа — эпику-
рейством. Не Современная философия являет-
103 См. Strauss L. Some Remarks on the Political Science of
Maimonides and Farabi // Interpretation. A Journal of Polit-
ical Philosophy, Vol. 18, No. 1 . 1990. pp . 3 –30.
104 См. Strauss L. The Philosophic Foundation of the Law: Mai-
monides’s Doctrine of Prophesy and its Sources. Philosophy
and Law. Contributions to the Understanding of Maimonides
and His Predecessors. Albany: State University of New York
Press, 1995. pp . 101–133.
105 См. Strauss L. The Argument and the Action of Plato’s
«Laws». Chicago: The University of Chicago Press, 1975.
106 Ср. письмо Эрику Фегелину от 25 февраля 1951 года.
Faith and Political Philosophy. The Correspondence between
Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934–1964. Columbia: Univer-
sity of Missouri Press, 2004. p . 78.
190
Александр Мишурин
ся альтернативой античным или средневековым
воззрениям на отношение философии и религии,
ибо она полагает единственным ответом на вызов
религии толерантность (так как сама во многом
является производной от этой религии). Реальной
альтернативой является именно эпикурейство,
критикующее, отторгающее религию. И хотя
эпикурейская критика религии становится «важ-
ной основой»107 просвещенческой критики рели-
гиозной нетерпимости в пользу толерантности108,
все же между ними существует огромная, непре-
одолимая разница109. Цель эпикурейского учения
не борьба с религией110 как с иллюзией, которой,
как и всякой иной иллюзии, не должно быть ме-
ста в «научной картине мира». Цель эпикурейско-
го учения — это достижение εὐδαιμονία, возмож-
ного только при условии освобождения от страха
107 Strauss L. Spinoza’s Critique of Religion. Chicago: The Uni-
versity of Chicago Press, 1965. p. 38 .
108 Штраус не раз называет «Богословско-политический
трактат» Спинозы самым радикальным проектом такой
критики. См., к примеру, Штраус Л. Иерусалим и Афи-
ны. Некоторые вводные замечания // Философская мысль,
No 5. 2017. с . 110. Ср. Штраус Л. Разум и откровение //
Вестник Екатеринбургской духовной семинарии No 1 (21).
2018. с. 433–437.
109 Strauss L. Philosophy and Law. Contributions to the Un-
derstanding of Maimonides and His Predecessors. Albany:
State University of New York Press, 1995. pp . 35–36.
110 Strauss L. Spinoza’s Critique of Religion. Chicago: The Uni-
versity of Chicago Press, 1965. p. 42 .
Лео Штраус. Последний партизан
191
перед богами и смертью111. Философия Эпикура,
следовательно, будет не поиском истины как та-
ковой, но только такой истины, которая сможет
успокоить указанные страхи. Эпикур считает
источником страха перед богами необъяснимые
природные явления, кажущиеся или являющие-
ся опасными для жизни. Так, ультимативно, страх
перед богами оказывается результатом незнания
причин, действующих в мире, с одной стороны,
страха смерти, с другой. Избавиться от страха
смерти и объяснить происходящее в мире — зна-
чит избавиться от страха перед богами112.
Причиной страха смерти эпикурейство объ-
являет привязанность к миру113. Ее источником
оно считает осознание или принятие факта конеч-
ности мира. Только нечто конечное может быть
ценимо. Некогда люди верили в бесконечность
мира и потому не испытывали указанных страхов,
живя в гармонии. Теперь же эта гармония утеря-
на, страх перед конечностью мира превращается
в страх перед существами, которые только и в со-
стоянии эту конечность преодолеть114. Но вернуть-
ся к изначальной простоте невозможно. Поэтому
111 Там же. p.40.
112 Это, по мысли Штрауса, должно объяснять, почему Лу-
креций заканчивает «О природе вещей» описанием чумы
в Афинах.
113 Штраус Л. Естественное право и история. М.: Водолей
Publishers, 2007. с . 109.
114 Там же.
192
Александр Мишурин
инструментальное знание Эпикуровой филосо-
фии (знание о причинах, действующих в мире),
в том числе, пытается доказать не вечность этого
мира, но вечность вселенной (атомов и пустоты),
полной бесконечного количества миров. Беско-
нечное не может быть ценимо. Привязанность
к бесконечному невозможна. Делая невозможной
привязанность к миру, эпикурейство избавляется
от страха смерти. А затем, объясняя «необъясни-
мые» природные явления, оно избавляется и от
страха перед богами, достигая своей изначальной
цели. Эпикурейская философия, таким образом,
качественно отличается от Современной фило-
софии с ее религиозной толерантностью. Но она
отступает и от идеи подчиненности религии фи-
лософии: от концепции философа-царя и фило-
софа-пророка. Философ-эпикуреец не интере-
суется другими. Хорошая жизнь — есть жизнь
практически вне общества и его проблем, она не
есть господство или служение115. Эпикурейский
гедонизм (в отличие от Современного) — аполи-
тичен116.
Естественно, Штраус нуждался в позиции или
теме, которая, подобно письмам Платона или
«Анабасису» Ксенофонта, показывала бы, что он
может быть не просто терпим, а безопасен или
нормален. Такой позицией становится его «не-
115 Там же. с. 110.
116 Там же. с . 161–162.
Лео Штраус. Последний партизан
193
примиримая» и «признаваемая всеми штрауси-
анцами»117 борьба с релятивизмом, историзмом
и нигилизмом в философии и гуманитарных на-
уках. Хотя ее нельзя назвать полностью успешной
в достижении своей цели: современные критики
Штрауса нередко обвиняют его в том, что он сам
был релявистом, истористом и нигилистом118
.
Штраус начинает свою критику с атаки на пози-
тивизм, проникший в гуманитарные науки, в том
числе и в науку политическую. С точки зрения
Штрауса, позитивизм в гуманитарных науках за-
ключается в поисках «объективного», т. е . един-
ственного, раз и навсегда установленного знания.
Объективность знания подразумевает отстранен-
ность, нейтральность или незаинтересованность
ученого, а следовательно, и его отказ от вынесения
ценностных суждений. Политический ученый-по-
зитивист придерживается разделения фактов
и ценностей. Его наука ценностно нейтральна, она
117 Miller E. Leo Strauss: Philosophy and American Social Sci-
ence. Leo Strauss, the Straussians and the American Regime.
Ed. by Deutsch K. and Murley J. Lanham: Rowman & Little-
field Publishers, 1999. pp. 91–102.
118 Подобная критика Штрауса началась с книги Шадии
Друри «Политические идеи Лео Штрауса». Drury S. The
Political Ideas of Leo Strauss. New York: Palgrave Macmillan,
2005. Подробнее о критике и контркритике «нигилизма»
Штрауса см. Zuckert C., Zuckert M. The Truth About Leo
Strauss: Political Philosophy and American Democracy. Chi -
cago: The University of Chicago Press, 2006.
194
Александр Мишурин
не видит, не различает добра и зла, хорошего и
плохого. Однако сама наука должна представлять
собой ценность, иначе выбор ученого в ее пользу,
а не в пользу, скажем, идеологии или мифа, не-
возможно будет обосновать, иначе как прибегнув
к эгоизму, т. е. ангажированности самого учено-
го119. Но даже если опустить причины решения
в пользу науки, это все равно не избавит ученого
от проблем. Во-первых, он находится или работа-
ет в конкретной стране, при конкретном режиме.
И, естественно, политический ученый не может из-
бежать научного вывода об этом режиме. Во-вто-
рых, указанный вывод может быть объявлен «цен-
ностно-нейтральным» только в том случае, если
этот конкретный режим окажется равен осталь-
ным режимам, т. е. в случае отказа от сравнения,
от оценки. В-третьих, отказ от оценки достигается
посредством отказа от рассмотрения альтерна-
тив или максимального их упрощения. Которое,
в свою очередь, оказывается основанным на нена-
учных или донаучных предрассудках. В-четвертых,
отказ от серьезного рассмотрения альтернатив яв-
ляется скрытым принятием данного режима, при
котором существует ученый. Чтобы при этом все
же сохранить «объективность», ученый должен на-
чать объяснять существование других, объективно
119 Штраус Л. Что такое политическая философия? Вве-
дение в политическую философию. М .: Логос, Праксис,
2000. с. 16–19.
Лео Штраус. Последний партизан
195
столь же хороших режимов историческими усло-
виями. Такое же объяснение подходит, очевидно,
и для самой науки, которой не существовало даже
в недалеком прошлом. Так позитивизм в гумани-
тарных науках становится истористским120
.
Историзм лишает человека и общество преж-
них прочных оснований для идеалов: Бога, при-
роды, разума121. Он заменяет их историей. В ши-
роком смысле он заменяет бытие становлением;
в узком смысле — человеческим становлением.
История немыслима вне или помимо людей. Исто-
рический процесс оказывается человеческим про-
цессом. Такой подход позволяет ученому решить
несколько серьезнейших проблем. К примеру,
проблему противоречия или взаимного опровер-
жения философских систем и научных подходов122.
Штраус указывает на два основных внутренних
противоречия историзма. Историзм утверждает,
что познание ограничено рамками конкретной
исторической ситуации, которые сам ученый или
философ не в состоянии осознать полностью имен-
но потому, что находится внутри них. Историст
находится за пределами этих рамок (которые для
него принадлежат не настоящему, но прошло-
120 Там же. с . 19–24.
121 Штраус Л. Три волны Современности. Введение в поли-
тическую философию. М .: Логос, Праксис, 2000. с . 79.
122 Штраус Л. Политическая философия и история. Вве-
дение в политическую философию. М .: Логос, Праксис,
2000. с . 106–108.
196
Александр Мишурин
му), и потому он в состоянии учесть их влияние
на мысль ученого или философа. Таким образом
историст претендует на то, чтобы «понимать авто-
ра лучше, чем тот понимает сам себя»123. Однако
объявляя об этом, историст забывает, что он сам
находится в конкретной исторической ситуации,
рамки которой ограничивают его понимание. Та-
ким образом, «универсальный» ответ историзма,
заключающийся в релятивности или «исторично-
сти» любых ответов, сам является историчным124.
Но даже если проигнорировать это противоречие,
историзм все равно оказывается непродуктивен.
Предположив, что из спектра имеющихся учений
или ответов можно подобрать тот, который лучше
всего подходит некой конкретной исторической
ситуации, историст не может объяснить критериев
этого выбора. Более того, самим наличием выбора
из указанного спектра ответов историст признает
их равнозначность. Каждый из них невозможно ра-
ционально предпочесть другому125. Истористский
подход неизбежно ведет к релятивизму, который
маркируется отказом от рационализма126.
123 Там же. с. 114.
124 Там же. с. 116.
125 Strauss L. An Introduction to Heideggerian Existentialism.
The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction
to the Thought of Leo Strauss. Ed. by Pangle T. Chicago: The
University of Chicago Press, 1989. p. 34.
126 Штраус Л. Релятивизм. Введение в политическую фи-
лософию. М.: Логос, Праксис, 2000. с. 128.
Лео Штраус. Последний партизан
197
В этих условиях, как кажется, есть лишь два
выхода: нигилизм или экзистенциализм. Послед-
ний отличается от первого лишь тем, что, при-
знавая истинность релятивизма, пытается найти
способ его преодолеть127
.
Истинному характеру
объективности релятивизма экзистенциализм
пытается противопоставить истинный характер
субъективной воли или природы128. Выбор объ-
ективно релятивных ответов или учений явля-
ется результатом индивидуальной свободы, ин-
дивидуального бытия. Учение, преодолевающее
релятивизм, таким образом, есть «аналитика
Existenz»129
.
Однако даже основатель этого уче-
ния, в конце концов, начал сомневаться в нем130.
Для Штрауса возвращение к классической
политической философии актуально не только
потому, что она избежала ловушек Современной
философии, но и потому, что последняя «начи-
нает не с сократического вопроса, а с совершенно
127 Strauss L. An Introduction to Heideggerian Existentialism.
The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduc-
tion to the Thought of Leo Strauss. Ed. by Pangle T. Chicago:
The University of Chicago Press, 1989. p. 36
128 Штраус Л. Релятивизм. Введение в политическую фи-
лософию. М .: Логос, Праксис, 2000. с. 135–136.
129 Strauss L. An Introduction to Heideggerian Existentialism.
The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduc-
tion to the Thought of Leo Strauss. Ed. by Pangle T. Chicago:
The University of Chicago Press, 1989. pp . 37–38.
130 Там же. pp.38–39.
198
Александр Мишурин
другого, который предполагает, что сократиче-
ский вопрос уже был отвечен»131
.
Современная
философия не имеет основания, ее основание —
пусто. Возвращение к классической политиче-
ской философии предполагает, следовательно,
возвращение к досовременному способу отвечать
на досовременные — серьезные вопросы. Именно
эту попытку представляет собой весь корпус ра-
бот Штрауса, являющихся комментариями к ан-
тичным текстам.
Однако связать воедино все эти произведе-
ния, анализирующие классическую политиче-
скую философию, и выделить из них «подлин-
ную» философию Штрауса — задача практически
невыполнимая. И тому есть несколько причин.
Во-первых, неясно, насколько корпус лекцион-
ных материалов может быть включен в этот ана-
лиз. Очевидно, что акроаматика находится выше
письменных форм передачи учения132
.
Все же
сказать, насколько лекции ценнее письменных
работ, выпущенных самим Штраусом, едва ли
возможно. Особенно учитывая тот факт, что мно-
гие его письменные труды представляют собой
переработанный лекционный материал. Во-вто-
рых, сам корпус указанных сочинений очевидно
131 Письмо Герхарду Крюгеру от 17 ноября 1932 года. The
Strauss-Krüger Correspondence. Returning to Plato through
Kant. Cham: Palgrave Macmillan, 2018. p. 39 .
132 В случае Штрауса «устное учение» представлено аудио-
записями и расшифровками аудиозаписей лекций.
Лео Штраус. Последний партизан
199
написан с применением соответствующей тех-
ники письма. То есть, перед тем как анализиро-
вать, сначала его пришлось бы расшифровать,
раскрыть каждую работу в отдельности133. В-тре-
тьих, именно потому, что работы, посвященные
классической политической философии, явля-
ются подробными комментариями к трудам
классических политических философов, — они
могут быть прояснены только в свете оригиналь-
ных произведений134. Наконец, работы Штрауса
посвящены комментированию трудов различных
классических политических философов: Фукиди-
да, Платона, Ксенофонта (сюда же можно доба-
вить Аристофана135 и, частично, Аристотеля136).
133 Ср. письмо Эрику Фегелину от 20 декабря 1942 года.
Faith and Political Philosophy. The Correspondence between
Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934–1964. Columbia: Univer-
sity of Missouri Press, 2004. p . 11 . Ср. письмо Александру
Кожевникову от 28 мая 1957 года. Strauss L. On Tyranny:
Including the Strauss-Kojève Correspondence. Chicago: The
University of Chicago Press, 2000. p. 276.
134 Bloom A. Leo Strauss: September 20, 1899–October 18, 1973
// Political Theory, Vol. 2, No. 4. 1974. p. 391.
135 Исследованию его творчества посвящена книга «Сократ
и Аристофан». Strauss L. Socrates and Aristophanes. Chica-
go: The University of Chicago Press, 1966.
136 Анализу Аристотеля Штраус посвятил всего одну рабо-
ту: главу «Города и человека» («О „Политике“ Аристоте-
ля»). Strauss L. On Aristotle’s «Politics». The City and Man.
Chicago: The University of Chicago Press, 1964. И вне ее из
письменного наследия Штрауса (в противопоставление
200
Александр Мишурин
А там, где существует различие, всегда следует
обнаруживать иерархию. Однако даже если про-
игнорировать эту проблему и предположить, что
философия Штрауса раскрывается через некий
общий образ классического философствования,
это никак не разрешает указанные ранее трудно-
сти. Скорее наоборот, усугубляет их, в частности,
заставляя опустить очевидные различия между
философом par excellence, романистом, истори-
ком, комедиографом и учителем. Кажется, един-
ственный способ дать обобщение или анализ той
части философии Штрауса, которая посвящена
классике, это «избавиться от различия между вы-
думанным миром (интерпретациями) и подлин-
ным миром (текстом)»137
.
Классическая политическая философия бе-
рет свое начало в «величайшей войне» в исто-
рии138. Из этой войны выходят Сократ с его уче-
никами и Фукидид. Она же придает классической
политической философии и некоторые общие ее
его устному наследию) Аристотель оказывается вычер-
кнут.
137 Strauss L. Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good
and Evil // Interpretation. A Journal of Political Philosophy,
Vol.3,No. 2–3.1973.p.112.
138 См. Strauss L. On Thucydides’s War of the Peloponnesians
and the Athenians. The City and Man. Chicago: The Universi-
ty of Chicago Press, 1964. p . 140. Штраус Л. Фукидид: Сущ-
ность политической истории // Vox. Философский жур-
нал, No 21.2016. с. 5.
Лео Штраус. Последний партизан
201
особенности. Эта война — война, закончившая
существование «строя предков», великого де-
мократического достижения дедов и отцов, по-
дорвав в том числе и наивно простое отношение
к общественным нормам, — знаменовала собой
радикальный поворот, в который вписывается и
классическая политическая философия. Разло-
жение общественных установок или традиции
в широком смысле этого слова (особенно в ходе
«Афинской чумы» и гражданских противостоя-
ний внутри полисов, не исключая и Афины) ведет
к более терпимому отношению к тем, кто в эти
установки не вписывался, — к чужакам во всех
смыслах этого слова. Оно же дает простор для по-
иска новых практик, которые не были и не могли
быть одобрены предками. Решающая из них —
поворот прочь от идеи «золотого века».
Строй предков пал. И классическая полити-
ческая философия начинается с вопроса о том,
почему это произошло, т. е . она начинается
с сомнения в совершенстве предков, которое
естественным образом становится сомнением
в источнике их мудрости: богах. Знание о богах —
это знание, порождаемое, сохраняемое и рас-
пространяемое в широком смысле традицией.
Но она, также будучи ослаблена войной, не в со-
стоянии больше активно сопротивляться корро-
зийным процессам. Таким образом философия
получает и пользуется возможностью поставить
202
Александр Мишурин
под вопрос все прошлое: истории о богах, обще-
принятые представления, город в целом стано-
вятся сомнительными. И чем больше вопросов
к ним задает философия, тем меньше ответов она
получает. Традиция по определению неразумна
и потому, с точки зрения философии, безоснова-
тельна. Ни она, ни ее представители (отцы, поэ-
ты, политики) не в состоянии не то что решить
вставшие перед обществом проблемы, но даже
отстоять уже занятые позиции. Таков, как кажет-
ся, первоначальный заряд классической полити-
ческой философии.
Вслед за осознанием того, что νόμος являет-
ся недостаточным, что человек как таковой в ре-
шении собственных проблем является недоста-
точным, классическая политическая философия
начинает искать более прочное основание. Место
слабой, изменчивой и неконтролируемой конвен-
ции должна занять природа. Φύσις универсальна,
вечна и неизменна. Поэтому классическая поли-
тическая философия обращается к поиску чело-
веческой природы. Как только она будет открыта,
человеческие проблемы смогут быть решены раз
и навсегда. Неряшливый и слабый строй пред-
ков сможет быть заменен сообразным и прочным
природным строем.
Однако, в ходе исследования природы че-
ловека, классическая политическая философия
приходит либо к неутешительному, либо к не-
Лео Штраус. Последний партизан
203
приемлемому выводу. Неприемлемый вывод
заключается в том, что природа человека враж-
дебна всякому коллективному порядку, и значит
естественного порядка не может существовать
(Фукидид). Неутешительный вывод заключает-
ся в том, что финальное подчинение конвенции
природе невозможно, и значит философия есть
знание незнания — бесконечный поиск ответов
(Сократ). Но ведь именно в нахождении ответов
и заключался первоначальный заряд философии.
Существование природы человека, т. е . есте-
ственного стандарта, ведет классическую поли-
тическую философию к неизбежному выводу
о существовании неравенства среди людей по
отношению к этому стандарту139. Кто-то находит-
ся ближе к стандарту, кто-то дальше. При этом
очевидно, что «неудавшиеся» экземпляры вопло-
щения природы находятся ниже и являются куда
более многочисленными, чем удавшиеся. Так
классическая политическая философия приоб-
ретает видимость элитистской или антидемокра-
тической. Более того, чем дальше идет исследова-
ние, тем более давящим становится вывод о том,
что на вершине естественной иерархии людей
139 Решающим отличием от традиции здесь является
именно то, что философия говорит о людях, а не о греках
или гражданах города. Ср. письмо Герхарду Крюгеру от
17 ноября 1932 года. The Strauss-Krüger Correspondence.
Returning to Plato through Kant. Cham: Palgrave Macmillan,
2018. p . 39.
204
Александр Мишурин
находится сам философ; что жизнь общества по-
тому должна определять не политика, а филосо-
фия. Однако соединить или, вернее, подчинить
политику (и тем самым общественную жизнь)
философии невозможно. Это, в свою очередь, оз-
начает, что философ может быть заинтересован
в политике лишь в той мере, в какой он заинтере-
сован в спокойной, полной σχολή жизни. Такая
жизнь неизбежно является основанием филосо-
фии, но никогда не более чем основанием.
Заинтересованная в мире классическая поли-
тическая философия должна сделать что-то, что-
бы избежать повторения условий собственного
появления. Она должна преобразовать полити-
ку. И, как кажется сначала, единственный способ
сделать это, не входя в политику, — развращение
молодежи. Философия должна развратить буду-
щих политиков. Она должна сделать их терпи-
мыми к философии (т. е. к сомнению в традиции,
конвенции, а значит, и в строе), миролюбивыми
или умеренными и способными сопротивляться
тем, кто не миролюбив, не терпим и не умерен,
т. е. οἱ πολλοί140. Так философия «рождает чудо-
вищ».
Когда этот способ доказывает свою неэффек-
тивность, оборачиваясь одной из самых ясных
историй столкновения истины и справедливости,
140 См. Strauss L. Xenophon’s Socrates. Ithaca: Cornell Univer-
sity Press, 1972.
Лео Штраус. Последний партизан
205
философия пробует другой141. С одной стороны,
она должна продолжить «совращать» к добру,
т. е . к терпимости по отношению к философии,
создавая массовое учение, подкрепляющее или
основанное на предрассудках большинства (тра-
диции). С другой стороны, радикальный провал
публичной или политической составляющей ве-
дет философию прочь от всего коллективного.
Этот уход знаменуется вопросом о правильной
или хорошей жизни, т. е . об индивидуальном
способе жить, приемлемом для самого филосо-
фа. Общество и философ должны разойтись: фи-
лософ не в состоянии быть гражданином, как его
видит город142. Однако сделать этого они не мо-
гут: философ не в состоянии быть отшельником
или скитальцем. Проблема политического за-
ключается в его эссенциальной неполноценности
по отношению к человеческому.
141 Ср. письмо Эрику Фегелину от 9 декабря 1942 года.
Faith and Political Philosophy. The Correspondence between
Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934–1964. Columbia: Univer-
sity of Missouri Press, 2004. p . 8.
142 См. Strauss L. Xenophon’s Socratic Discourse. An Inter-
pretation of the «Oeconomicus». South Bend: St. Augustine’s
Press, 1998.
Русские переводы
сочинений Лео Штрауса
•
Введение в политическую философию. М .:
Логос, Праксис, 2000.
•
О тирании. СПб.: Издательство Санкт-Петер-
бургского университета, 2006.
•
Естественное право и история. М.: Водолей
Publishers, 2007.
•
Что такое политическая философия? // Анто-
логия политической мысли в 5 т. Т . 2 . М., 1997.
с. 399 –415.
•
Социальная наука и гуманизм // Политиче-
ская теория в XX веке. М ., 2008. с. 325–335 .
•
Преследование и искусство письма // Искус-
ство письма. Лео Штраус. Александр Кожев.
Фридрих Киттлер. М., 2010. с . 5–19.
•
Преследование и искусство письма // Социо-
логическое обозрение, Т. 11, No 3. 2012. с. 12 –25.
•
Замечания к «Понятию политического» Кар-
ла Шмитта. Три письма Карлу Шмитту. Май-
ер Х. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие
политического». О диалоге отсутствующих.
М.: Скименъ, 2012. с. 109–142, 147–153.
•
Германский нигилизм // Политико-философ-
ский ежегодник, No6. 2013. с. 182–205.
208 Русские переводы сочинений Лео Штрауса
•
Проблема Сократа // Историко-философский
ежегодник 2013. 2014. с. 214 –232.
•
О толковании Книги Бытия // Философская
мысль, No 12. 2014. с . 153–184.
•
О забытом виде письма // Философская мысль,
No 6. 2015. с . 116–134.
•
Философия как строгая наука и политическая
философия // Философская мысль, No 8. 2015.
с. 82–99 .
•
Экзотерическое учение // Философская мысль,
No 9. 2015. с. 61–80.
•
О «Миносе» // Философия и культура, No 6.
2015. с. 853–860.
•
О «Евтифроне» // Историко-философский
ежегодник 2016. 2016. с. 220–241 .
•
Фукидид: сущность политической истории //
Vox. Философский журнал, No 21. 2016. с. 1 –20.
•
«Философия Платона» Аль-Фараби // Vox. Фи-
лософский журнал, No 22. 2017. с . 1 –32.
•
Иерусалим и Афины. Некоторые вводные
замечания // Философская мысль, No 5. 2017.
с. 107–128.
•
Разум и откровение // Вестник Екатеринбург-
ской духовной семинарии, No 1 (21). 2018.
с. 427 –449.
•
Общие замечания о богах в работе Фукиди-
да // Vox. Философский журнал, No 26. 2019.
с. 98 –114.
Научное издание
Лео Штраус
Заметки о труде Лукреция
Перевод с английского
А.Н. Мишурин
Подписано в печать 05.08.19 . Формат 70х100 1/32.
Усл. печ . л . 8,47. Тираж 300 экз.
Заказ No V29.0719.001
Издательство «ОнтоПринт»
105187, Москва, Окружной проезд, д.15
Тел.: (495) 665-28 -54
сайт: https://ontoprint.ru
Отпечатано на полиграфической базе
ИП Мархотина П. Ю .
СПб., Лермонтовский пр., д.27