МОНОГРАФИИ ВШЭ
ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ

истоки
ФИЛОСОФИИ
ВРЕМЕНИ
ПЛАТОН И ПРЕДШЕСТВЕННИКИ
A.A. Плешков
Издательский дом
Высшей школы экономики
МОСКВА, 2021

УДК 115
ББК87.1
П38
Монография подготовлена в ходе исследования в рамках Программы
фундаментальных исследований Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ) и с использованием
средств субсидии в рамках государственной поддержки
ведущих университетов Российской Федерации «5-100»
Рецензенты:
кандидат филологических наук, доцент философского факультета
Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова
Г.Ю. Бородай;
доктор философских наук, профессор, директор Института
философии человека Российского государственного
педагогического университета им. А.И. Герцена
Р.В. Светлое
Плешков, А. А. Истоки философии времени: Платон и предшест-
П38 венники [Текст] / А. А. Плешков ; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа
экономики». — М. : Изд. дом Высшей школы экономики, 2021. — 328 с. —
(Монографии ВШЭ: Гуманитарные науки). — 500 экз. — ISBN 978-5-7598-
2312-4 (в пер.). — ISBN 978-5-7598-2221-9 (e-book).
В монографии впервые предпринята попытка реконструкции философии
времени у Платона в ее связи с ранней греческой мыслью. На основе анализа текстов
древнегреческих поэтов, историков, риторов, трагиков, ранних греческих
философов прослеживается история становления образов и понятий времени,
характерных для древнегреческой культуры. Внимательное изучение их генезиса становится
основанием для реконструкции целостной философии времени у Платона. Автор
обосновывает недостаточность традиционной для европейской традиции
интерпретационной схемы «вечность — время» и трансформирует ее в трехчастную схему
«вечность — время — мгновенность». Вечность характеризует бытие идей, время —
мир становления. Мгновенность же — третий темпоральный статус, свойственный
материи, низшему началу метафизики Платона. Акцент на историко-понятийный
анализ, контекстуализация философии времени в предшествующей и современной
Платону культуре, отказ от узкоспециального рассмотрения проблемы — все это
отличает монографию от ранее публиковавшихся работ по этой тематике.
Книга адресована студентам и аспирантам гуманитарных факультетов,
исследователям мысли Платона и метафизики времени, философам и историкам
философии, а также всем, кто интересуется древнегреческой философией и
темпоральной проблематикой.
УДК 115
ББК 87.1
Опубликовано Издательским домом Высшей школы экономики <http://id.hse.ru>
doi:10.17323/978-5-7598-2312-4
ISBN 978-5-7598-2312-4 (в пер.) © Плешков A.A., 2021
ISBN 978-5-7598-2221-9 (e-book) © Иллюстрации. Плешков CA., 2021

Содержание
Благодарности 9
Введение 11
Теоретико-методологические основания исследования 17
Структура книги 24
ВЕЧНОСТЬ 27
Понятия вечности 30
Контекст 36
Образы вечного 36
Лексико-семантический анализ 60
Бытие Парменида и поиск философского языка 92
Вечность у Платона 106
Бессмертие души и проблема времени 106
«Парменид»: το νυν как причина времени 111
Фундаментальная онтология настоящего в «Тимее» 116
МГНОВЕННОСТЬ 131
Материя 133
Контекст 136
Время как негация 136
Хаос Гесиода 150
Лексико-семантический анализ 163
Мгновенность у Платона 190
Непонятийное употребление εξαίφνης у Платона 190
«Парменид»: το εξαίφνης как условие различия 195
Мгновенность материи в «Тимее» 200
5

ВРЕМЯ 211
Контекст 215
Лексико-семантический анализ 215
Время и порядок у Эмпедокла 236
Образы времени 253
Время у Платона 264
«Государство»: основные черты философии времени 269
Физика времени в «Тимее» 272
Метафизика времени в «Тимее» 281
Заключение 289
Ориентировочная хронология основных
упоминаемых авторов 297
Литература 298
Указатель имен 318

Моей Семье

Благодарности
Время удивительно. Думать о времени можно вечно. И конечно,
размышления, представленные в этой книге, доставили мне
немало счастливых (а иногда и мучительных) мгновений. Эта работа
подводит итог нескольким годам моей жизни, а потому я хочу
выразить всю полноту своей благодарности людям, без которых эта
книга не состоялась бы.
Я хочу поблагодарить сотрудников Института гуманитарных
историко-теоретических исследований им. A.B. Полетаева, в
разговорах с которыми (а также молчаливом слушании и чтении их
книг) я рос, надеюсь, как человек и исследователь. ИГИТИ
сохраняет мою веру в то, что Академия — это прекрасно. Хочу
поблагодарить отдельно моего директора, Ирину Максимовну Савельеву, за
всегдашнюю поддержку. Даже наши маленькие шутки о времени (не
говоря о серьезных разговорах) заставляют меня думать, что мой
приход в ИГИТИ — это судьба. Хочу поблагодарить своих
учителей, а теперь и коллег, из Школы философии НИУ ВШЭ,
научивших меня быть внимательным к философскому слову и влюбивших
меня в философию окончательно. Особенно я благодарен своему
первому научному руководителю — Александру Владиславовичу
Михайловскому, показавшему, насколько философия — это
история философии. Я благодарен Оксфордскому университету, где
я провел счастливую пору, участвуя в проекте Power Structuralism
in Ancient Ontologies. И особенно руководителю проекта, Анне
Мармодоро, призвавшей меня к исследовательской дерзости и
убедившей, что история философии — это философия. Я благодарен
членам Российского платоновского общества, в частности Роману
Викторовичу Светлову, Ирине Николаевне Мочаловой, Ирине
Александровне Протопоповой, за дружескую среду, позволяющую
обсуждать Платона. Благодарен и International Plato Society, в
частности Барбаре Саттлер и Клаудии Лукетти, за очень важный им-
9

Истоки философии времени: Платон и предшественники
пульс, позволивший мне завершить работу над книгой. Я
благодарен своим рецензентам на предзащите и оппонентам на защите
диссертации, ставшей основой этой книги, за их советы и замечания.
И особенно — Татьяне Юрьевне Бородай, без чьих неожиданных,
внезапно добрых слов я бы не задумался о подготовке этой книги.
Я благодарен Ольге Алиевой и Дмитрию Бирюкову за их
комментарии на последнем этапе работы над книгой. Отдельно хочу
поблагодарить Илью Дементьева и Кирилла Прокопова, чьи
многочисленные (мне казалось — бесконечные) замечания и примечания
помогли привести текст в окончательный порядок (конечно,
окончательно возможный для меня, а потому все оплошности — на моей
совести).
Я благодарен моей жене Кате за то, что терпеливо переносила
мои восторженные «допросы» о нереальности времени и
понятиях вечности. И конечно, что завершение этой долгожданной
книги в сентябре 2019-го не стало даже самым важным событием
месяца. Благодарен моим братьям: Вове за то, что однажды именно
его рассказы увлекли меня к философскому чтению, Сереже за то,
что идеи этой книги обрели выраженные образы. Благодарен папе,
Александру Васильевичу, и маме, Ольге Николаевне, что с детства
привили мне любовь к свободному вопрошанию. Я вообще
благодарен моей семье, за то что терпят меня.
Странно было бы отрицать^ что есть еще много людей, без
которых эта книга не состоялась бы. И я искренне благодарен им,
пусть и не нашел возможности назвать здесь и сейчас всех.
Время, чтобы сделать эту книгу лучше, уже ушло. И теперь мне
кажется, что я писал ее целую вечность. Но я ни на миг не пожалел,
что занялся этой темой. Время — удивительно.
Королев. Сентябрь 2019 г.

Введение
Нормальный взрослый человек
никогда не перестает размышлять
о проблемах пространства и времени.
Альберт Эйнштейн1
Сказать, что время — одна из главных категорий нашей культуры,
играющая ключевую роль в быту и работе, философии и науке,
религии и искусстве, значит сказать истинную правду, но при этом
не сказать ничего. Время — настолько неотъемлемый элемент нашей
жизни и мышления, что практически не замечается нами. Конечно,
мы много куда торопимся и многое пытаемся успеть, но именно в
этой спешке на размышление о времени как таковом попросту не
хватает времени. Думаю, читателя может удивить тот факт (как
удивил он меня), что «время» — третье наиболее часто употребляемое
существительное в русском языке. В первой десятке вместе с ним —
«год» (1-е место) и «день» (6-е)2. Согласно Оксфордскому словарю
английского языка, «time» — самое распространенное
существительное в современном lingua franca, и в первой десятке вновь — и
«день» (5-е), и «год» (3-е)3. Сходное положение, по всей видимости,
обнаружится во многих современных языках4.
1 Clark R.W. Einstein: The Life and Times. N.Y.; Cleveland: World Publishing
Company, 1971. P. 10.
2 Ляшевская O.H., Шаров CA. Частотный список лемм. Частотный словарь
современного русского языка (на материалах Национального корпуса русского
языка). М.: Азбуковник, 2009 <http://dict.ruslang.ru/freq.php?act=show&dic=
freq_freq&title=%D7%E0%Fl%F2%EE%F2%ED%FB%E9%20%Fl%EF%E8%Fl
%ЕЕ%ЕА%20%ЕВ%Е5%ЕС%ЕС>. Первая десятка выглядит так: год, человек,
время, дело, жизнь, день, рука, работа, слово, место.
3 The popularity of "time" unveiled <http://news.bbc.co.Uk/2/hi/uk_news/5104
778.stm>. Первая десятка: time, person, year, way, day, thing, man, world, life, hand.
4 См.: Frequency lists by Neri <http://frequencylists.blogspot.com/>.
11

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Великие достижения новоевропейской мысли, механика Исаака
Ньютона и критическая философия Иммануила Канта
фундируют наше ощущение единства времени. Глобализация закрепляет это
ощущение Всемирным координированным временем (UTC). Если на
минутку остановиться и задуматься, убежден, можно
концептуализировать некоторые общие для всех нас ключевые характеристики
времени: а) время отмечает моменты нашего существования, б) оно
измеряет продолжительность периодов между событиями, в) это
среда обитания всего существующего. С одной стороны, время — это
«контейнер», который способен вместить всё, с другой стороны, это
условие того, что «всё» не слипается в неразличимое единство5. Это
общее понимание позволяет нам не бояться потеряться во времени,
так же как и ориентирует нас, этично ли звонить коллеге по рабочим
вопросам в выходной. Тем не менее это общее время — частное
понятие культуры, и, как у всякого понятия, у него есть история. У
времени есть история, которую необходимо принимать всерьез.
Абстрактное, пустое, индифферентное конкретному
содержанию общее время, представление о котором доминирует сегодня,
совсем недавнее изобретение. Как показывает историк Ванесса Огл,
этому общему представлению едва ли насчитывается сто лет6, и,
принимая во внимание активные дебаты в современной исторической
науке7, к этой идее времени в XXI в. появляется все больше
вопросов. Обращаясь к философии науки, мы видим, как общая теория
относительности Альберта Эйнштейна проблематизирует понятие
абсолютного, гомогенного времени и выдвигает на первый план
понятие пространства-времени как динамической сущности,
гетерогенность которой определяется распределением и движением
материальных масс внутри нее8. Возвращаясь к философии, мы видим,
5 См.: Кэрролл Ш. Вечность. В поисках окончательной теории времени.
СПб.: Питер, 2016. С. 20-40.
6 Ogle V. The Global Transformation of Time, 1870-1950. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 2015.
7 См. обсуждение этой темы с обширной библиографией: Савельева ИМ.
История и теория: "Return to the геаГ // Диалог со временем. 2018. № 63. С. 13-23.
8 См.: Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени
в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 271-290;
Хокинг С, Млодинов Л. Кратчайшая история времени. СПб.: Амфора, 2006.
12

Введение
что в XX в., например, Анри Бергсон, Эдмунд Гуссерль и Мартин
Хайдеггер продемонстрировали всю ограниченность и
проблематичность нашего обычного понимания «объективного» времени.
Даже несмотря на то, что в доминирующей англоязычной
традиции практически весь XX век прошел в продуктивном
опровержении тезиса Джона Эллиса МакТаггарта о «нереальности времени»
(предполагающего именно общую темпоральную рамку), в новом
веке аналитические философы все живее интересуются «чужими»,
континентальными классиками философской темпорологии.
Ряд названных имен — это эпизоды в истории обширной
философии времени. От Хайдеггера и МакТаггарта, Гуссерля и Бергсона
ведет знакомый путь к истокам рациональной философии
времени. Собственно, практически все классики европейской философии
так или иначе обсуждали вопрос «что есть время?» — безусловно,
один из вечных (проклятых) философских вопросов. На этом пути
мы встречаем Георга Вильгельма Фридриха Гегеля и уже
упомянутого Канта, Дэвида Юма и Джорджа Беркли, Рене Декарта и Баруха
Спинозу, Фому Аквинского и Августина, Плотина и Аристотеля...
пока, рано или поздно, не приходим к начальной точке9.
Чаще всего философская темпорология начинается с Платона,
философии времени которого и посвящена эта книга. Но, вопреки
намеченному выше традиционному историко-философскому
подходу, меня интересует другой, еретический, вопрос. Влиятельный
британский философ сэр Энтони Джон Патрик Кении утверждает,
что существует особый бог философов10. Отталкиваясь от этой
метафоры, можно предположить, что существует и особый
философский ад со своим дьяволом. Рискуя своей бессмертной
философской душой, в этой книге я задаюсь вопросом о том, что было до
начала знакомой нам рациональной темпорологии. Иными словами, в
своем исследовании я буду рассматривать Платона не как исходную
фигуру в длинном ряду европейских философов времени, но как за-
9 Блестящий пример такого исследования общей европейской традиции
философии времени — книга Пиамы Павловны Гайденко: Гайденко П.П. Указ.
соч.
10 Kenny A. The God of Philosophers. Oxford: Oxford University Press, 1979.
13

Истоки философии времени: Платон и предшественники
вершающий момент богатой и интересной предшествующей
традиции мышления о времени.
***
Основанная на сельском хозяйстве культура древних греков
неизбежно была чувствительна к проблеме времени, ведь сама жизнь
и выживание общества зависели от сезонной размеренности мира
и ее понимания. Зависимость от времени и интерес к нему
проявляются практически повсеместно. Так, например, в «Трудах и днях»
Гесиода мы обнаруживаем компендиум астрономических
наблюдений эпохи, знание которого необходимо для успешной
сельскохозяйственной деятельности; а первый в истории европейской
философии фрагмент тематизирует «время» как ключевой элемент
организации мира (Анаксимандр, В1 DK11): «...из каких [начал]
вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой
задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное
возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени»
(пер. A.B. Лебедева). Неудивительно, что имена многих
древнегреческих философов связываются позднейшей традицией с
астрономическими наблюдениями, корректировкой календарей и (или)
созданием средств для измерения времени12. Так же как и то, что
Аристофан находит уместным критиковать новые способы
организации календаря в своей комедии «Облака» (607-623), исходя
из специфики жанра, ориентированной на максимально широкий
круг зрителей.
Заинтересованность и даже укорененность древнегреческой
культуры в темпоральной проблематике объясняет и разнообра-
11 Здесь и далее нумерация фрагментов ранних греческих философов
приводится по изданию Дильса — Кранца (Die Fragmente der Vorsokratiker / H. Diels,
W. Kranz (Hrsg.). Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1960), если не
указано иное.
12 В «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диогена
Лаэрция, например, Пифагору приписывается открытие того, что
вечерняя звезда (Геспер) и утренняя звезда (Фосфор) — одно и то же (VIII. 1),
Фалесу — предсказания затмений и солнцестояний (I. 1), вообще занятия
наблюдательной астрономией (повлекшей, к слову, комическую смерть — И. 2),
Анаксимандру — изобретение гномона (П. 1) и т.д.
14

Введение
зие образов и представлений о времени, которые были для нее
характерны. Упомяну лишь несколько из них: мифологический образ
времени, уничтожающего все существующее; поэтический образ
времени-судьи, раскрывающего правду; антропоцентричное
представление о времени как производной от эмоционального
состояния человека. Эта множественность времен фиксируется и на
уровне семантики. Современный человек, несмотря на использование
различных временных маркеров (день, год, миг и т.д.) и образов
(ср., например: «время покажет/рассудит», «время лечит», «время
не щадит никого/ничего» и т.д.), уверен в существовании
«объективного» времени, общего для опыта каждого из нас, которое, как
уже было сказано, представляется абсолютным, гомогенным и не
обусловленным содержанием вместилищем. Древнегреческие
авторы также используют разные слова для описания опыта времени —
αιών, χρόνος, ήμαρ, καιρός и др. Тем не менее эти слова не могут быть
беспроблемно объединены, на манер мозаики, в некотором общем
понятии времени. Так, например, у Гомера «судьбоносное» вре-
мя-ήμαρ неравнозначно «пустому» времени-χρόνος или «полноте»
времени-и-жизни-αιών. Предваряя основную часть книги, отмечу,
что для Платона различие χρόνος и αιών вообще является
основанием онтологической дифференциации становления и бытия.
Кажется, что разные образы времени и несходные слова для
обозначения времени имеют так мало общего друг с другом, что говорить
о некоторой когерентной концепции времени просто невозможно.
Но именно культура, в которой столь разнообразные и
разрозненные образы времени определяют опыт темпоральности, задает
образец мышления о времени для всей последующей философской
традиции. Речь идет прежде всего о философии времени у Аристотеля,
не потерявшей своей актуальности и сегодня. Так, в четвертой книге
«Физики» он подвергает решительной критике наивное
представление о времени как реальной причине событий или явлений. События
не происходят от времени, но лишь во времени, а «время есть не что
иное, как число движения по отношению к предыдущему и
последующему» (IV. 11.219Ы-2, пер. В.П. Каропова).
Может создаться впечатление, что тонкая аналитика времени
у Аристотеля — башня из слоновой кости посреди полупустынно-
15

Истоки философии времени: Платон и предшественники
го ландшафта наивных мифологем, несуразных заблуждений и
неоформившихся понятий о времени. Иногда, однако, отмечается,
что в своей философии времени Аристотель развивает идеи своего
учителя: так, в позднем диалоге «Тимей» (37d) Платон предлагает
метафизическую «биографию» времени, в которой оно
неоднозначно и загадочно называется вечной копией вечности, движущейся
согласно числу. Соответственно, два этих автора
рассматриваются как философы, практически предопределившие любые
позднейшие дискуссии о времени. «Параллельное» и «независимое» от этой
философии времени развитие представлений о времени в
поэтических, исторических, драматических произведениях
древнегреческих авторов зачастую попросту выносится за скобки.
Собственно, в этот традиционно игнорируемый
философией контекст я и пытаюсь вписать философию времени Платона.
Таким образом, в этой книге вместе с Платоном обсуждаются не
Аристотель и неоплатоники, чьи взгляды на природу времени
хорошо изучены в обширной литературе13, но древнегреческие
эпические и лирические поэты, риторы и историки, трагики и,
конечно, «досократики». С историко-философской точки зрения этот ход
довольно легко обосновать. Древнегреческая философия как один
из типов мудрости не существовала отдельно от других типов (по-
13 Только недавние фундаментальные работы по Аристотелю: Черняков А.Г.
Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и
Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001; Сооре [/.
Time for Aristotle. Oxford: Oxford University Press, 2005; Roark T. Aristotle on
Time. A Study of the Physics. Cambridge: Cambridge University Press, 2011; про
время у Плотина и неоплатоников: Sambursky S., Pines S. The Concept of Time in
Late Neoplatonism. Texts with Translation, Introduction and Notes. Jerusalem: The
Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971; Stamatellos G. Plotinus and the
Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus' Enneads.
N.Y.: State University of New York Press, 2007. P. 89-133; Chase M. Discussions on the
Eternity on the World in Late Antiquity // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и
классическая традиция. 2011. Т. 5. Вып. 2. С. 111-173; Каменских A.A. Топология
темпоральности в позднем неоплатонизме: Ямвлих, Прокл, Дамаский //
Эсхатос-И: Философия истории в контексте идеи «предела». Вып. 2. Одесса:
ФОП «Фрщман О.С.», 2012. С. 41-55. Также общее рассмотрение Аристотеля и
Плотина в контексте европейской философии времени с богатой
библиографией: Гайденко П.П. Указ. соч. С. 26-54.
16

Введение
этической, риторической, софистической и т.д.), но именно во
взаимодействии и соревновании с ними приобретала свой
специфический статус14. А потому понять философию времени Платона можно
только в том контексте, в котором и из которого эта философия и
возникает. С философской точки зрения обосновать этот ход еще
легче. Он позволяет разгерметизировать ключевые понятия
философии времени, застрявшие в мнимой самопонятности традиции,
что открывает новые возможности для философского обсуждения
проблемы. Несколько слов необходимо сказать о том, как этот ход
будет осуществляться.
Теоретико-методологические
основания исследования
Эта книга посвящена трем темпоральным понятиям у Платона —
вечности, мгновенности и времени. Под понятием я понимаю не
величественную и неизменную идею-единицу (unit-idea) в духе
Артура Лавджоя15, но скорее гадамеровское «саморазвертывание
мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что
есть»16. Это означает, что вечность, мгновенность и время
интересуют меня в полноте их исторического становления и в характерном
для Платона горизонте их понимания. Следовательно, реализация
моего интереса предполагает, во-первых, анализ слов, передающих
эти понятия, во-вторых, анализ специфических образов, связанных
с этими понятиями. В таком случае можно сказать, что предметом
14 См., например.: Lloyd G.E.R. The Revolutions of Wisdom: Studies in the
Claims and Practice of Ancient Greek Science. Berkeley: University of California
Press, 1989. P. 50-108; Nightingale A.W. Spectacles of Truth in Classical Greek
Philosophy: Theoria in Its Cultural Context. Cambridge: Cambridge University Press,
2004. P. 17-21, 29-35; Россиус А.А. Полемика Исократа с Академией Платона //
Вестник древней истории. 1987. № 2. С. 93-102; Моналова И.Н. Можно ли
научиться добродетели? (Софисты, Исократ и Платон о воспитании) // Вестник
Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15. Вып. 4. С. 44-50.
15 См.: Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи. М.: Дом
интеллектуальной книги, 2001. С. 9-28.
16 Гадамер Г.-Г. История понятий как философия // Гадамер Г.-Г.
Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 27.
17

Истоки философии времени: Платон и предшественники
исследования являются понятия вечности, мгновенности и
времени; слова «вечность» (αιών), «мгновенность» (το εξαίφνης) и «время»
(χρόνος); наконец, образы времени как полноты, времени как нега-
ции и времени как порядка. Хотя эти предметы выступают в
теснейшей связи и взаимно обусловливают друг друга, их различение
имеет методологическое значение.
Слова
Анализ слов, используемых для обозначения вечности,
мгновенности и времени, подчинен нескольким простым методологическим
требованиям, подчерпнутым из историографической истории
понятий. Во-первых, совмещение синхронного и диахронного
анализа17. Обсуждение всех ключевых лексем происходит не только в
«вертикальном» срезе словоупотребления конкретного автора и
синхронном контексте (как у современников, так и в рамках
жанра), но встраивается в «горизонтальный» срез бытования слов у
авторов разных эпох и жанров.
Во-вторых, совмещение семасиологического и
ономасиологического рассмотрения:
Исследование понятия не должно носить только
семасиологический характер, оно никогда не может быть ограничено анализом
значений слов и их изменений... [Оно должно] чередовать
семасиологический подход с ономасиологическим. Это значит, что
история понятий должна также регистрировать множество названий,
относящихся к (идентичным?) фактам, чтобы быть способной
ответить на вопрос о том, каким образом нечто было приведено к
своему понятию18.
Поэтому кроме упомянутых ключевых слов, выражающих
понятия «вечности» (αιών), «мгновенности» (το εξαίφνης), «времени»
(χρόνος), я также анализирую и другие важные в контексте темпо-
17 См., например: Koselleck R. Social History and Conceptual History //
International Journal of Politics, Culture, and Society. 1989. No. 3. P. 317-318.
18 Козеллек P. Теория и метод определения исторического времени // Логос.
2004. № 5 (44). С. 110-111.
18

Введение
ральной проблематики слова — «всегда» (αεί), «вечный» (άίδιος),
«настоящее» (το νυν), «вдруг» (εξαίφνης), «[благоприятный]
момент» (καιρός), «день» (ήμαρ), «период [времени]» (ώρα).
Наконец, в-третьих, привлечение к рассмотрению текстов
разной жанровой принадлежности, а не только философских
фрагментов и сочинений19. Пьер Видаль-Накэ, сетуя на господство в
современной литературе «мифов» о восприятии времени греками,
замечает:
Когда утверждают, что древние «знали» только круговое,
циклическое, т.е. космическое, время, значит ли это, что они не ведали
никакой иной формы времени или что они отвергали ее со
знанием дела? Доказать это можно, лишь проведя хорошо продуманное
широкое исследование. Вот почему необходимо обращаться как к
текстам эпических поэм, трагедий, исторических сочинений и даже
речей, так и к собственно философским текстам20.
Образы
Этот завет «междисциплинарности» подводит к еще одному
важному предмету моего исследования — образам. Речь здесь идет
не о графических, но именно вербальных образах21. Как отмечает
О.М. Фрейденберг, обсуждая образы и понятия в древнегреческой
культуре, необходимо помнить, что
[А]нтичные отвлеченные понятия, несмотря на всю их новизну
и полную перестройку смыслов, не только восходили к
конкретным образам, но и продолжали сохранять эти образы внутри себя
19 См., например: Козеллек Р. К вопросу о темпоральных структурах в
историческом развитии понятий // История понятий, история дискурса, история
метафор / под ред. Х.Э. Бедекера. М.: НЛО, 2010. С. 32-33.
20 Видаль-Накэ П. Время богов и время людей // Черный охотник. Формы
мышления и формы общества в греческом мире. М.: Ладомир, 2001. С. 69-70.
21 Подробнее см.: Митчелл У.Дж.Т. Что такое образ // Иконология. Образ.
Текст. Идеология. М.; Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2017. С. 22-64. Тем не
менее важную роль в четком осознании важности идеи множественности
времен сыграла для меня работа «Старик Хронос» Эрвина Панофского (Панофский Э.
Этюды по иконологии. СПб.: Азбука-классика, 2009. С. 123-164).
19

Истоки философии времени: Платон и предшественники
и опираться на их семантику. Мифологические образы стали
исчезать не потому, что люди перестали верить в мифы, а оттого, что
в самом образе, отражавшем структуру человеческого познания,
раздвинулись границы между тем, что образ хотел передать, и
способами его передачи22.
Обращение, например, к образу божественного времени,
раскрывающего истину и несущего справедливость, имеет
исключительное значение в становлении понятия «время» как общей
темпоральной системы координат, более того — исходный образ
продолжает жить в этом понятии. Несмотря на то что образ
всегда конкретен, тогда как понятие предполагает отвлеченное
мышление, игнорирование фундаментальной образности
древнегреческих темпоральных понятий, как будет показано в книге,
исключает из рассмотрения именно философски значимые смысловые
пласты23.
Кроме того, рассмотрение образов времени позволяет сместить
фокус исследования с отдельных слов на более сложные языковые
единицы и даже целостные элементы повествования. Это позволяет
избежать угрозы «зашоренности», всегда стоящей за
лексикографическим подходом. Философское понятие, о чем пойдет речь ниже,
всегда больше, чем отдельное слово, оно использует продуктивное
напряжение, возникающее из сосуществования слов в контексте.
22 Фрейденберг О.М. Образ и понятие // Миф и литература древности. М.:
«Восточная литература» РАН, 1998. С. 232-233.
23 Как убедительно демонстрирует О.М. Фрейденберг: «Античность
показывает, как содержание старых мифологических образов обращалось в
фактуру нарождавшихся понятий. То, что образ не исчез, а остался внутри понятия,
да еще в формально неприкосновенном виде и с не полностью снятой
конкретностью, указывает, что ранние античные понятия и были образами, лишь
изменившими свою основную функцию»; «Греческая наука, хотя и порождена
теоретическим мышлением, еще не абстрактная дисциплина, не спекуляция; она
представляет собой в основе понятийную мифологему. ...Эпос, лирика и драма
настолько соседят с философией, что иногда их жанровое размежевание
добывается искусственно. Сперва они идут как будто рядом. Но чем отвлеченней
становятся понятия, тем больше обособляется теоретическая мысль от
художественной» (Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 237, 330).
20

Введение
В таком случае внимательное отношение к образам времени
позволяет заметить происходящие в темпоральных понятиях смысловые
сдвиги и объяснить появление новых значений.
Понятия
Если анализ слов-времени имеет дело с исторической семантикой,
а рассмотрение образов времени — с историческим воображением,
то темпоральные понятия предполагают уже собственно
философскую работу. Под понятием, в духе историографической истории
понятий24, я понимаю (i) сложную конфигурацию смыслов, (ii)
рефлексивную и (iii) имеющую ограниченное лексическое выражение,
наконец, (iv) требующую интерпретации.
(i) и (ii) Любое многозначное слово предполагает сложную
конфигурацию смыслов. Анализируя конкретные словоупотребления в
диахронной перспективе, мы видим, как ряд разрозненных
значений слова складывается в семантическое поле. Тем не менее
философское понятие отличается от слова тем, что конфигурация
смыслов здесь не просто складывается, но специфически организуется
исходя из конкретных задач автора. Эта специфическая
организация может быть названа концептуализацией понятия.
(iii) В отличие от образов, предполагающих лексическую
распространенность вплоть до целостного элемента
повествования, понятия фиксируются в конкретной лексической оболочке.
Соответственно, понятия — не изначально данные особые
сущности (т.е. они слова, хоть и «особые»), но результат философской
деятельности: понятия черпают свой смысл из разнообразных зна-
24 Мою идею можно суммировать высказыванием Райнхарта Козеллека:
«Смысл живет в слове, но питается также устным или письменным
контекстом и соответствует одновременно той ситуации, к которой он отсылает.
Слово становится понятием, когда эта смысловая связь, в которой и для
которой употреблено слово, полностью укладывается в слово. Понятие живет
в слове, но оно в то же время больше, чем слово. ...Значения слов могут быть
точно определены, тогда как понятия можно только интерпретировать» (цит.
по: Бедекер ХЭ. Размышления о методе истории понятий // История понятий,
история дискурса, история метафор / под ред. Х.Э. Бедекера. М.: НЛО, 2010.
С. 42).

Истоки философии времени: Платон и предшественники
чений слов и разнообразных образов, но умещаются в конкретную
языковую единицу25.
(iv) Наконец, если значение слова может быть довольно строго
зафиксировано, а образы в своей конкретности могут быть
исчерпывающе описаны, понятия всегда предполагают интерпретацию.
Философское понятие начинается с осмысления автором и
продолжается в интерпретации читателя. Это определяет понятие как
открытую динамическую систему. Здесь проявляется важная для
меня разница между понятием и термином: термин есть также
осмысленная сложная конфигурация смыслов, имеющая
ограниченное языковое выражение, но предполагающая определение, а не
интерпретацию. Понятие всегда живо, оно ускользает от
окончательной определенности; термин же — дан.
Необходимо отметить и границы интерпретации,
предполагаемые предложенным определением «понятия». Как было сказано,
концептуализация подразумевает осознанное сведение ряда
значений и образов в единую связанную мысль, имеющую
ограниченное лексическое выражение. Следовательно, концептуализация
подчинена возможностям семантического поля и исторического
воображения26. Можно сказать, интерпретация предполагает «кон-
25 Как справедливо замечает A.B. Лебедев, смешение слова и понятия,
термина и концепта — это методологическая ошибка номер один в истории
античной философии (Лебедев A.B. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с
новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 98). Понятие
может выражаться описательно, метафорически, «не умещаться» в одно слово,
но задействовать фразу, образ. Я учитываю этот момент, говоря, например, о
том, что Платон до «Тимея» обычно использует выражение «всегда само себе
тождественно» (άει κατά ταύτα ωσαύτως έχειν или είναι) для передачи своего
понятия «вечность». Однако принимая во внимание предложенное в этой книге
различие слова, образа и понятия, я считаю методологически важным
подчеркнуть, что говорю о понятии именно как о компактном, «упакованном» в слово
или словосочетание смысле. В других случаях я предпочитаю говорить о
нарождающемся понятии.
26 Этот момент можно назвать презумпцией историзирующей
понятности философского понятия: философ пишет, чтобы быть понятым своими
современниками. Как отмечает Франсиско Гонсалес в статье, посвященной
древнегреческому пониманию герменевтики: «Греческая "герменевтика" не
имеет ничего общего с интерпретацией текстов. ...Речь идет, как мы бы ска-
22

Введение
цептуализацию наоборот»: концептуализация понятия
двигается от возможных значений слова и характерных образов к
авторскому оформлению смысла; интерпретация же понятия проясняет
его смысл в горизонте возможных значений и доступных образов.
Итак, интерпретация понятий должна следовать от значений слов к
смыслам, от конкретного словоупотребления к философской
концептуализации27.
Реконструкционистский подход
Подход, который реализуется в этой книге, по своему духу — это
герменевтика. Однако я бы хотел назвать его реконструкционист-
скиМу вслед за охарактеризовавшей его так Т.Ю. Бородай. Этот
подход предполагает, что платоновская философия рассматривается не
в контексте последующей европейской темпорологии, но
помещается в контекст предшествующей и современной Платону греческой
интеллектуальной культуры, в которой и из которой эта философия
и возникает. Реконструкционизм, соответственно, позволяет
разгерметизировать философские понятия в характерном горизонте
зали, о том, что я "проясняю свою речь" в разговоре и заставляю другого
человека "прояснять свою", задавая ему вопросы» (Gonzalez F. Hermeneutics in
Greek Philosophy // The Routledge Companion to Hermeneutics / ed. by J. Malpas,
H.-H. Gander. L.; N.Y.: Routledge, 2015. P. 18). Здесь можно вспомнить
замечание Аристотеля о том, что главная «добродетель» стиля (λέξεως αρετή) — это
ясность (Аристотель. «Риторика». III, 2,1404b), а также платоновскую критику
необходимости «вскрытия» скрытых смыслов (Платон. «Протагор», 347с-348а;
«Гиппий Меньший», 365c-d).
27 Как отмечает Г.-Г. Гадамер: «По этой именно причине прояснение
понятий — а история понятий есть их прояснение — может быть всегда лишь
частичным. Оно бывает полезным и нужным лишь там, где либо помогает
раскрыть сокрытие, происходящее из-за отчуждения, одеревенелости языка, либо
заставляет разделить языковую нужду, достичь необходимой напряженности
в осмыслении чужой мысли. Ибо осмысливающий обязан в полной мере
осознать языковую нужду пишущего. Только тот мыслит философски, кто перед
лицом имеющихся в языке выразительных возможностей чувствует
недостаточность, и только тот мыслью с автором, кто по-настоящему разделяет
бедственное положение человека, решающегося на понятийные высказывания,
способные подтвердить себя исключительно лишь самими собой» (Гадамер Г.-Г.
Указ. соч. С. 36).
23

Истоки философии времени: Платон и предшественники
понимания, но сама эта разгерметизация для меня возможна
только при следовании избранным методологическим установкам. Мне
хотелось бы верить, что реконструкционистский подход — это
привитая к аналитической философии герменевтика. В современной
аналитической философии, точнее, в современной аналитической
философии религии, с ее продуктивным обсуждением
проблематики времени и божественной вечности, я черпал не меньшее
вдохновение, чем в работах, например, Гадамера и Козеллека28. Завершая
введение, я хочу отметить, что именно
теоретико-методологические основания определили структуру этой книги.
Структура книги
Книга состоит из трех глав, каждая из которых уделяет внимание
ключевым темпоральным понятиям — вечности, мгновенности и
времени. Каждая глава делится на две части, вторая из которых
посвящена философии Платона, первая — значимому для ее
обсуждения контексту.
28 Последняя вещь, о которой необходимо сказать здесь, — это
понятийный аппарат самого исследования. На страницах этой книги речь пойдет,
например, о различии метафизического и онтологического (понимания
вечности), диалектичности (времени, возникающего из взаимодействия вечности
и мгновенности). Я понимаю, что школьная платоническая традиция
склонна отождествлять метафизику и онтологию, как и то, что Платон, собственно,
придумал понятие «трансцендентного» (το έπέκεινα), которое тем не менее не
просто допускает, но предполагает «причастность» временного вечному, что
платоновская «диалектика» (διαλεκτική τέχνη) означает не единство
противоположностей, но скорее противоположное — неизменное, «вечное»,
недвусмысленное знание. Эти и другие слова (специально обращу внимание на
слово «темпоральный» и «темпоральность» как просто относящиеся к комплексу
вопросов о времени) я использую в общефилософском, а не античном
смысле, который можно назвать метаязыком в духе англоязычной философии (если
речь идет о неспециализированных исследованиях). Там, где подразумевается
специфический смысл, я старался это проговорить эксплицитно, а также
пытался дать терминологические определения всем предлагаемым в
исследовании понятиям (я благодарен Т.Ю. Бородай за то, что она обратила внимание
на эту проблему).
24

Введение
Контекст предполагает, во-первых, рассмотрение характерных
темпоральных образов, во-вторых, семантический обзор ключевых
слов, в-третьих, анализ «начальной» концептуализации
интересующего меня понятия у ранних греческих мыслителей. Три ключевых
образа времени — это время как полнота (с обсуждением «времени
богов», темпорального статуса древнегреческих законов природы
и исторической памяти), время как негация (гомеровское «пустое»
время-χρόνος и всесильное уничтожающее время) и время как
порядок (время как политический ресурс и проблема
денатурализации времени). Среди слов, выбранных для лексико-семантическо-
го анализа, — αιών, άίδιος и άεί в первой главе, καιρός и εξαίφνης во
второй, наконец, χρόνος (а также ήμαρ и ώρα) в третьей. Три
ранних греческих мыслителя — это Парменид (с неудобной
формулировкой «не было, не будет, но есть» во фрагменте В8), Гесиод (его
жуткий, но необходимый Хаос со своими отпрысками) и Эмпедокл
(космический цикл и целостный «словарь» вечности).
Вторая часть каждой главы сфокусирована на обсуждении
темпоральной проблематики в «Тимее» Платона. Хотя именно этот
диалог представляет для меня первостепенный интерес, я
несколько расширяю контекст рассмотрения за счет тематизации разных
аспектов времени: прежде всего в «Пармениде», ключевом
диалоге для концептуализации «мгновенности» как третьего, наряду с
вечностью и временем, темпорального статуса, а также в диалогах
«Федон» и «Менон» (обсуждение темпорального статуса
бессмертной души), «Государство» (специфическое видение темпорологии в
общем «учебном плане» стражей) и др. Соответственно, я исхожу
из унитаристского подхода к чтению диалогов Платона. Как емко
определяет этот подход Д.В. Бугай:
В основе унитаризма лежит убеждение, что в общем и целом
платоновская философия оставалась единой во всех написанных им
диалогах и что так называемые противоречия между диалогами могут
быть объяснены без помощи предположения об изменении
позиции Платона в ходе его развития29.
29 Бугай Д.В. Единство платоновского «Государства». М.: Издатель
Воробьев A.B., 2016. С. 5.
25

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Несмотря на то что каждая часть имеет свое
теоретико-методологическое назначение и может быть рассмотрена как
автономное высказывание, я надеюсь, что вместе они создают
стереоэффект. Так, например, в третьей главе предложен семантический
обзор слова χρόνος, впрочем, в двух первых главах, при обсуждении
образов времени как полноты и как негации, само собой, уже
обсуждаются значимые аспекты семантики этого слова. Или,
например, краткое рассмотрение смысла и значения слова «день» (ήμαρ)
вписывается в семантический обзор χρόνος, тем самым
«привязываясь» к обсуждению образа времени как порядка.
Хотя такое внимательное отношение к
теоретико-методологическим и структурным вопросам, возможно, делает некоторые
из моих тезисов более уязвимыми, на мой взгляд, их экспликация
имеет особое эвристическое значение. Поэтому я надеюсь, что моя
книга сможет способствовать развитию дискуссии в удивительно
интересной и бурно развивающейся области современной
философии — философии времени.

ВЕЧНОСТЬ
Если под вечностью понимают не
бесконечную временную длительность,
а безвременность, то вечно живет
тот, кто живет в настоящем.
Людвиг Витгенштейн.
«Логико-философский трактат»
Понятие вечности играет важнейшую роль в платоновской
философии. «Вечные идеи», «вечный мир идей» — столь часто
встречающиеся в литературе словосочетания, что «вечное»
воспринимается практически как синоним «идеального». Тем не менее
само определение вечности (так же, как и вечного) у Платона
неоднозначно и вызывает споры в историко-философской и
философской литературе.
Слово «вечность» может иметь разные значения. Во-первых, в
обыденной речи вечностью может быть назван значимо долгий, но
все же ограниченный период времени или значимая регулярность.
Например, я могу сказать, что жду победу «Манчестер Юнайтед» в
английской премьер-лиге уже целую вечность или что выступление
клуба в Лиге чемпионов вечно меня разочаровывает. Во-вторых,
вечность может обозначать бесконечное время, не имеющее
начала и конца. В таком смысле, например, вечна Вселенная (по крайней
мере, в рамках некоторых космологических теорий). В-третьих,
вечностью может быть названо не обусловленное временем
существование. Хотя в русском языке мы не говорим, что два плюс два вечно
равно четырем, обычно предполагается, что, например,
математические истины индифферентны временным изменениям и
существуют вечно. Наконец, в-четвертых, под вечностью можно понимать
трансцендентную времени и любой длительности реальность. Такой
смысл характерен для специфических метафизических контекстов,
например когда мы говорим о вечности бога в теистических
религиях (по крайней мере, в рамках некоторых теологических позиций).
27

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Несмотря на безусловную значимость идеи вечности в
философии Платона, однозначного определения понятия он не предложил.
Практически на протяжении всего своего творчества Платон
использует выражения «всегда сущее» (το αεί öv) или «всегда сущие»
(τα άεΐ οντά)1. Эти формулировки не новы — в схожих
выражениях, как будет показано, описывается существование богов в
предшествующей и современной Платону традиции. Чаще он прибегает
к более громоздкой конструкции, говоря об идеях как о том, что
«всегда само себе тождественно» (άει κατά ταύτα ωσαύτως εχειν или
είναι)2. Здесь возникают два очевидных вопроса: что понимали под
«вечностью» предшественники Платона и понимал ли Платон
«вечность» принципиально иначе?
Впервые развернутое описание вечности Платон предлагает в
позднем диалоге «Тимей»3. Повествуя об одном из последних
этапов создания космоса, Тимей предлагает сравнительное
определение времени, проливающее свет и на природу вечности (37с-38с):
37с. ...И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это
изваяние вечных богов (άιδίων θεών), движется и живет, он
возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить [творение]
образцу.
d. Поскольку же образец являет собой вечно живое существо
(ζώον άίδιον öv), он положил в меру возможного и здесь
добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того живого
существа вечна (φύσις ...αιώνιος), а этого нельзя полностью передать
ничему рожденному. Поэтому он замыслил сотворить некое дви-
1 Например: Платон. «Федон», 79d; «Пир», 211а; «Государство». VII, 527b;
X, 611а, 61 le; «Парменид», 132с; «Тимей», 27d.
2 Например: «Федон», 78с, d, 79d; «Кратил», 439d; «Софист», 248а, 252а;
«Государство». V, 479а, е; VI, 484b; «Тимей», 28а, 29а, 37b, 38а; «Политик», 269d;
«Филеб», 59с, 6le. См.: Wilberding J.G. Eternity in Ancient Philosophy // Eternity:
A History / ed. by Y.Y. Melamed. Oxford: Oxford University Press, 2016. P. 23-25.
3 Обзор длительного спора вокруг датировки «Тимея» см.: Zeyl D.J. Plato:
Timaeus. Indianapolis, Cambridge, MA, 2000. P. xvi-xx. См. также критику
традиционного подхода к хронологии диалогов: Шичалин Ю.А. Corpus Platonicum:
о некоторых направлениях его историко-филологического и
историко-философского исследования // Платоновские исследования. 2014. Вып. 1. С. 7-31.
28

Вечность
жущееся подобие вечности (είκώ ...κινητόν τίνα αιώνος); устроил
небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином
(μένοντος αιώνος εν ένι), вечный же образ (αιώνιον εικόνα),
движущийся от числа к числу, который мы назвали временем.
е. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не
было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь
тогда, когда небо было устроено. Все это — части времени, а «было»
и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную
сущность (άίδιον ούσιαν), мы незаметно для себя делаем ошибку.
Ведь мы говорим об этой сущности, что она «была», «есть» и
«будет», но, если рассудить правильно, ей подобает одно только «есть»,
[38а] между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к
возникновению, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть
движения. Но тому что вечно пребывает тождественным и
неподвижным (το δε άει κατά ταύτα έχον άκινήτως), не пристало становиться
со временем старше или моложе, либо стать таким когда-то, теперь
или в будущем, либо вообще претерпевать что бы то ни было из
того, чем возникновение наделило несущиеся и данные в
ощущении вещи. Нет, все это - виды времени, подражающего вечности
(αιώνα) и бегущего по кругу согласно [законам] числа...
38b. Итак, время возникло вместе с небом, дабы,
одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит
для них распад; первообразом же для времени послужила вечная
природа (διαιωνίας φύσεως), чтобы оно уподобилось ей, насколько
возможно.
с. Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность
(πάντα αιώνα), между тем как [отображение] возникло, есть и будет
в продолжение целокупного времени... (пер. С.С. Аверинцева).
Несмотря на краткость формулировок и последовательность
рассмотрения, мысль Платона далека от однозначности и оставляет
широкий простор для интерпретации. Важно, что от прочтения
этого пассажа зависит целостный образ философии времени Платона.
Предварительно стоит зафиксировать несколько моментов,
ключевых для дальнейшей работы с понятием «вечность» у Платона.
Во-первых, для выражения вечности и вечного Платон использует
29

Истоки философии времени: Платон и предшественники
разные слова: αιών, αιώνιος, διαιώνιος4, άίδιος5, наконец, αεί в
составе конструкции, указывающей на неизменность и(или)
самотождественность объекта6. Во-вторых, вечность — это характеристика
исключительно парадигмы, т.е. умопостигаемого мира. Причем
вечность понимается как то, что подчеркивает живую жизнь парадигмы.
В-третьих, время создается для наибольшего уподобления космоса
идеальной парадигме. Иными словами, несмотря на различие,
время и вечность теснейшим образом связаны. Поэтому и время, и сам
космос характеризуются как «вечное». В-четвертых, хотя время
призвано в наибольшей степени «скопировать» вечность, в полной мере
на уровне космоса вечность реализована быть не может (оно может
быть вечным, но не есть вечность). Наконец, в-пятых, вечность
существует исключительно в настоящем (есть), тогда как время
предполагает прошлое (было) и будущее (будет). Сделав эти предварительные
замечания, стоит оговорить основные стратегии интерпретации
понятия «вечность», выработанные в исследовательской литературе.
Понятия вечности
Метафизическая вечность
Первая стратегия предполагает интерпретацию вечности как
трансцендентности. Такая позиция характерна для традиционного этер-
нализмау а саму интерпретацию для краткости и удобства можно
назвать метафизической. В философской традиции такое понимание
вечности часто описывается латинским выражением «totum simul».
Именно метафизическая интерпретация вечности доминирует в
историко-философской литературе, посвященной Платону7. Так, со-
4 Также: 39е.
5 Также: 40b. Кроме того, в тексте 29а Платон дважды использует
субстантивированное το άίδιον для обозначения умопостигаемого образца космоса.
6 Например: 28а; 35а; 48е и др.
7 См., например: Sorabji R. Time, Creation and the Continuum: Theories in
Antiquity and the Early Middle Ages. L.: Duckworth, 1983. P. 108-110; Robinson T.M.
The "Timaeus" on Types of Duration // Illinois Classical Studies. 1986. Vol. 11. No. 1/2.
P. 143-151; Stamatellos G. Plotinus and the Presocratics... P. 104; Гайденко П.П. Время.
Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке.
М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 22-26; Бородай Т.Ю. Вопрос о вечности мира и
30

Вечность
гласно теологу и историку религии Чарльзу Гарольду Додду, именно
Платон впервые предложил «классическое определение вечности,
обусловившее употребление термина в западной мысли в целом»8.
Loci classici для такого понимания «вечности», наряду с
указанным местом из «Тимея», считаются «Утешение Философией»
Боэция (480-525 гг. н.э.) и «Исповедь» Августина (354-430 гг. н.э.).
Боэций определяет вечность следующим образом (V. 6):
Рассмотрим, что есть вечность. Она раскроет нам природу Бога и его
знания. Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой
бесконечной жизни, это с очевидностью явствует при сравнении ее с
временными явлениями. У того, что существует во времени, его
настоящее с наступлением будущего переходит в прошлое. И нет
ничего существующего во времени, что могло бы охватить сразу всю
протяженность своей жизни, ибо оно, не достигнув еще
завтрашнего, уже утратило вчерашнее. ...Все, что подлежит условию
времени, даже если бы оно, — как говорит о мире в своем сочинении
Аристотель, — никогда не начинало, — повторяю я, — и не завершит
своего бытия и жизнь его расширялась бы в бесконечности времени,
однако оно все же не было бы таким, что можно посчитать вечным.
Такая жизнь может быть бесконечно долгой, но она не может объять
и охватить всю свою протяженность одновременно...
Лишь то, что охватывает всю полноту бесконечной жизни и
обладает ею, чему не недостает ничего из будущего и что не
утратило ничего из прошлого, справедливо считается вечным (пер.
В.И. Уколовой и М.Н. Цейтлина).
Боэций, по его собственному убеждению, следует за Платоном в
определении вечности (aeternitas), описывая ее как «обладание
сразу всей полнотой бесконечной жизни», в противоположность
беспрестанности или всегдашнести мира (sempiternitas). Августин в
«Исповеди» описывает божественную вечность в сходных
выражениях (XI. 13,16):
попытка его решения Фомой Аквинским // Интеллектуальные традиции
античности и средних веков (Исследования и переводы). М.: Кругъ, 2010. С. 107-121.
8 Dodd С.Н. New Testament Studies. Manchester: Manchester University Press,
1953. P. 160.
31

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше
всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда
пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим: оно
будет и, придя, пройдет, «Ты же всегда — тот же, и годы Твои не
кончаются». Годы Твои не приходят и не уходят, а наши, чтобы
прийти им всем, приходят и уходят. Все годы Твои одновременны и
недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не
проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет...
Всякое время создал Ты и до всякого времени был Ты, и не было
времени, когда времени вовсе не было (пер. М.Е. Сергеенко).
Несмотря на то что Августин не ссылается на Платона,
влияние платонической и неоплатонической традиции здесь очевидно.
И Августин, и Боэций говорят о специфическом модусе
существования Бога в вечности — существовании в «вечном сегодня»
трансцендентном времени.
Метафизическая вечность, таким образом, определяется как
запредельная миру, времени и длительности реальность. Можно дать
и более строгое определение: χ вечен, если и только если ни один
элемент χ не является частью темпоральной последовательности
(прошлое — настоящее — будущее).
Логическая вечность
Вторая интерпретационная стратегия рассматривает вечность в
качестве специфического свойства таких объектов, как логические,
математические и, для некоторых исследователей, физические
истины. Соответственно, такую позицию я предлагаю называть
логической интерпретацией вечности9.
Как отмечает Гвилим Эллис Лейн Оуэн, утверждение «дважды
два равняется четырем» грамматически относится к настоящему
времени, но логически — временем не обусловлено. Хотя утверждение
9 См.: Kneale W. Time and Eternity in Theology // Proceedings of the Aristotelian
Society, New Series. 1960-1961. Vol. 61. P. 87-108; Owen G.E.L Plato and Parmenides
on the Timeless Present // The Monist. 1966. Vol. 50. P. 317-340; Kneale M. Eternity
and Sempiternity // Proceedings of the Aristotelian Society, New Series. 1968-1969.
Vol. 69. P. 223-238.
32

Вечность
«дважды два четыре», при прочих равных, было справедливо и во
время жизни Платона, и будет справедливо, скажем, в эпоху Макса
Рокатански, это не значит, что дважды два было равно или будет
равно четырем. Вопрос «будет ли два плюс два равно четырем завтра?»,
так же как и ответ на него, предполагает непонимание самой сути
математики или логики10. Объекты математики и логики, логические и
математические истины не обусловлены временем, они одинаковы
для прошлого, настоящего и будущего. Иными словами, логическая
вечность — это не обусловленное временем существование объекта.
Строгое определение: χ вечен, если и только если всякий элемент χ
индифферентен к темпоральной последовательности.
Здесь стоит сделать два замечания. Во-первых, представление о
временной необусловленности логических и математических
объектов, интуитивно понятное современному человеку, не является
универсальным. Так, например, согласно пифагорейской
доктрине в изложении Аристотеля, существует взаимосвязь (и даже
тождество) между числовым рядом и космогоническим процессом, а
значит, имплицитно подразумевается временность математических
объектов («Метафизика». XIII. 6.1080Ы6-20):
[П]ифагорейцы признают одно — математическое — число, только
не отделенное (от чувственно воспринимаемых частей. — А. П.);
они утверждают, что чувственно воспринимаемые сущности
состоят из такого числа, а именно все небо образовано из чисел, но не
составленных из [отвлеченных] единиц; единицы, по их мнению,
имеют [пространственную] величину (пер. A.B. Кубицкого)11.
Во-вторых, нужно подчеркнуть отличие логической вечности
от метафизической (хотя обе интерпретации принадлежат к
семейству этернализма). Если последняя несовместима со временем,
то первая — независима от него. Иными словами, математические
объекты индифферентны к измерениям времени, тогда как вечная
жизнь Бога несовместима со временем в принципе.
10 Owen G.E.L. Plato and Parmenides on the Timeless Present... P. 317-318.
11 См. также: Аристотель. «Метафизика». I. 5. 985a-986b; 8, 989b-990a; XIV.
3,1090a-1091a; Owen G.E.L. Plato and Parmenides on the Timeless Present... P. 318.
33

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Физическая вечность
Третья стратегия подразумевает, что вечность не имеет
«качественного» отличия от времени, но является «количественной»
характеристикой. Тогда как существование большинства физических
объектов ограничено во времени, вечно лишь то, что существует всегда,
т.е. в течение, на протяжении всего времени. Строгое определение:
χ вечен, если и только если нет такого прошлого, когда бы χ не
существовал, и нет такого будущего, когда χ не будет существовать.
Такая позиция характерна для темпорализмау а саму
интерпретацию можно назвать физической, коль скоро она не требует выхода
за пределы воспринимаемого мира.
Именно в физическом смысле может быть названа вечной
Вселенная. Специально для обозначения такой вечности — вечности
тварных, но неуничтожимых объектов — средневековая
философская и богословская мысль использует понятие «sempiternitas».
Впрочем, физическое понимание вечности — не изобретение
средневековой философии, и, как видно из приведенной выше цитаты
из Боэция, он лишь ссылается на мнение Аристотеля. Стагирит,
по всей видимости критикуя Платона, говорит о том, что нет иной
вечности, кроме вечности неба, объемлющей бесконечное время
(«О небе». П. 1. 283Ь26-29):
Небо в своей целокупности не возникло и не может уничтожиться
(вопреки тому, что утверждают о нем некоторые)... оно, напротив
того, одно и вечно и... его полный жизненный век не имеет ни
начала, ни конца, но содержит и объемлет в себе бесконечное
время... (пер. A.B. Лебедева).
Темпоралистское понимание вечности — наиболее
распространенная позиция в современной аналитической философии и, по
мнению некоторых исследователей, является наиболее «простым,
наивным и изначальным взглядом» на природу вечности12.
12 Swinburne R. The Christian God. Oxford: Clarendon Press, 1994. P. 137.
Подробнее об этой влиятельной позиции см.: Плешков А А. Понятие «вечность»
в современной аналитической теологии: вызов темпорализма // Государство,
религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 2. С. 264-289.
34

Вечность
Онтологическая вечность
Наконец, четвертая стратегия предполагает, что вечность есть не
обусловленная временем длительностная форма существования.
Строгое определение: χ вечен, если и только если всякий элемент χ
существует в недифференцируемом настоящем. Такое определение
времени можно назвать онтологическим13. В его основе лежит
представление о различии между временем и временным, с одной
стороны, и вечностью и длительностным — с другой. Соответственно,
согласно этой позиции, длительность не обязательно
предполагает временность. Тогда как объекты, существующие во времени,
подвержены изменению (рождаются, растут, увядают, умирают),
вечные объекты существуют безо всяких изменений, а потому им
не могут быть приписаны никакие временные предикаты.
Позицию, предполагающую эту интерпретацию вечности, я
предлагаю называть неоэтернализмом. В наиболее отчетливом виде
в исследовательской литературе она была выражена Элеонор Стамп
и Норманом Кретцманом:
Вечность — это модус существования, который... не сводится ко
времени, но и не несовместим с временной реальностью... Так как
вечная сущность атемпоральна, нет прошлого или будущего, нет
раньше или позже внутри этой жизни; события,
конституирующие эту жизнь, не могут быть упорядочены последовательно с
точки зрения вечности. Кроме того, никакая временная сущность или
событие не может быть раньше или позже, так же как в прошлом
или будущем по отношению к целостной жизни вечного существа,
потому что иначе такая вечная жизнь или существо стали бы
частью темпорального ряда14.
13 Cornford RM. Plato's Cosmology. The Timaeus of Plato. Indianapolis;
Cambridge, MA: Hackett Publishing Co., 1997. P. 98-102; Leyden W. von. Time,
Number, and Eternity in Plato and Aristotle // The Philosophical Quarterly. 1964.
Vol. 14. No. 54. P. 35-52; Whittaker J. The "Eternity" of the Platonic Forms //
Phronesis. 1968. Vol. 13. No. 2. P. 131-144.
14 Stump £., Kretzmann N. Eternity // The Journal of Philosophy. 1981. Vol. 78.
No. 8. P. 434.
35

Истоки философии времени: Платон и предшественники
В отличие от рассмотренной выше метафизической вечности,
вечность онтологическая подразумевает не одномоментность
бытия, но протяженное, длительностное существование. В
отличие от логической вечности, она предполагает в качестве своего
субъекта не абстрактное (понятие, число, закон и т.д.), но живое.
Наконец, в отличие от физической вечности, она подразумевает
качественное* а не количественное различие между вечностью и
временем.
***
Для того чтобы понять, насколько указанные
интерпретационные стратегии применимы и применимы ли они вообще при
обсуждении понятия вечности у Платона, необходимо решить ряд задач.
Во-первых, проанализировать культурный и языковой контекст, в
котором работал и от которого отталкивался в своей философии
времени Платон. Иными словами, рассмотреть образы вечности в
древнегреческой литературе VIII-IV вв. до н.э., а также те языковые
средства, с помощью которых и в которых эти образы
фиксировались. Во-вторых, рассмотреть, как в философии Платона
возникает проблематика вечного и вечности, как она концептуализируется
им, как, наконец, в диалоге «Тимей» получает свое наиболее полное
выражение и решение.
Контекст
Образы вечного15
«Время богов»
Поиск вечности в древнегреческой культуре логично начать с
религиозной мифологии. Сразу же становится понятно, что о вечности
древнегреческих богов можно говорить только в обыденном
значении довольно длительного, но все же небезграничного времени. Так,
15 Первый вариант этой части главы опубликован в журнале «Диалог со
временем»: Ппешков A.A. Образы вечного в ранней греческой мысли // Диалог
со временем. 2017. № 4 (61). С. 139-158.
36

Вечность
боги рождены16, они, безусловно, могут изменяться и подвержены
изменениям17, наконец, их жизнь описывается с помощью обычных
временных маркеров (дни, месяцы, годы и т.д.)18. Ключевые
характеристики богов — не вечность, а то, что они бессмертны (αθάνατος)
и не подвержены старению (άγήραος)19. И если можно отвлечься от
столь специфических их свойств, то в остальном они практически
такие же обусловленные временем существа, как и люди.
Более внимательное рассмотрение, однако, позволяет говорить
об особом временном статусе древнегреческих богов. Хотя для
описания жизни богов и используются человеческие меры и маркеры,
время, в котором разворачивается жизнь богов, качественно иное.
Вслед за историком Пьером Видаль-Накэ20 можно говорить о двух
временах, характерных, по крайней мере, для ранних этапов
древнегреческой культуры, — времени богов и времени людей,
различающихся в двух главных смыслах.
Во-первых, время богов телеологинно. Например, время в
«Теогонии» Гесиода имеет строгий, однонаправленный, линейный
характер. При этом можно заметить, что «хронологический»
порядок повествования обусловлен существованием порядка иного
рода, он подчинен определенной цели. Видаль-Накэ отмечает, что в
генеалогическом ряду богов есть свой смысл и своя цель — победа
Зевса и его воцарение вместе с олимпийцами. Воля Зевса проявляет
16 Даже Хаос, по словам Гесиода, «зародился» (γένετο — Гесиод. «Теогония»,
116), а не существует извечно.
17 Здесь можно вспомнить, что некоторые из богов мужают (что
неравносильно старению), а не сразу рождаются взрослыми (например, Зевс или
Дионис). Эмоциональные изменения богов вообще не вызывают сомнения.
18 Так, например, одна из традиционных формул божественной
вечности — ήμέραι πάσαι (все дни). Также можно вспомнить о заточении на
тринадцать месяцев Ареса великанами Отом и Эфиальтом (Гомер. «Илиада». V, 383-
391) или годичный «летаргический сон» и девятилетнее изгнание, грозящее
богам-клятвопреступникам (Гесиод. «Теогония», 794-805).
19 Например: Гомер. «Илиада». II, 447; VIII, 539; «Одиссея». V, 218. Подробнее
см.: Strauss Clay /. Immortal and Ageless Forever // The Classical Journal. 1982.
Vol. 77. No. 2. P. 112-117.
20 Видаль-Накэ П. Время богов и время людей // Видаль-Накэ П. Черный
охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире. М.: Ладомир,
2001. С. 69-91.
37

Истоки философии времени: Платон и предшественники
себя еще до его рождения, ведь победа Зевса над отцом проливает
свет на события далекого прошлого21 («Теогония», 458-460): «Знал
он (Кронос. — А. П.) от Геи-Земли и от звездного Неба-Урана, / Что
суждено ему свергнутым быть его собственным сыном, / Как он сам
ни могуч, — умышленьем великого Зевса» (пер. В.В. Вересаева).
Целесообразным может быть и человеческое время, но эта
целесообразность неразличима для его участников: цели полагаются
богами как бы извне времени людей, а понимание этих целей доступно
лишь самим богам или приближенным к ним людям22. Весьма
интересна в этом отношении работа Ирены де Йонг, посвященная
проблеме времени в текстах Гомера. Она концентрирует внимание на
символических параллелях23, аналепсисах24 и пролепсисах25, в
изобилии встречающихся в «Илиаде» и «Одиссее»26. С помощью этих
приемов не только выстраивается целостный образ событий, вопреки
концентрации повествования на определенных моментах обширных
историй, но и объясняется причинно-следственная связь происхо-
21 Видалъ-Накэ Л. Время богов и время людей... С. 73-74. См. также: Strauss
Clay J. Hesiods Cosmos. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 15.
22 Видалъ-Накэ П. Время богов и время людей... С. 71-72.
23 Сцены, напоминающие и вызывающие к жизни события начала или
конца истории, т.е. периферии основного повествования. Например, каталог
кораблей, дуэль Менелая и Париса, взгляд со стены — все эти сцены
провоцируют воспоминания о начале войны. Или, напротив, сцена погребения Патрокла
предполагает скорую смерть и погребение Ахиллеса.
24 Обращения к ранее описанным в тексте фактам, явлениям, событиям.
Примеры внутренних аналепсисов (internal — т.е. воспроизводящих
предшествующие события основной истории): Гомер. «Илиада». II, 688-689; V, 79; XI,
809; XVI, 511-512 и др.; «Одиссея». V, 321, 372; XIII, 125-127. Примеры
внешних аналепсисов (external — т.е. описывающих периферийные, не входящие в
основную историю события): «Илиада». II, 547-551, 690-693; XI, 104-106 и др.;
«Одиссея». 1,429-433; XV, 225-255; XVII, 292-295 и др.
25 Обращение к фактам, событиям, явлениям, которым еще предстоит быть
описанным в тексте. Примеры внутренних пролепсисов: Гомер. «Илиада». XII,
113-117; XIII, 602-603; XVII, 497-498 и др.; «Одиссея». XVII, 364; XVIII, 155-156;
XXIV, 470-471. Примеры внешних пролепсисов: «Илиада». И, 274-275; XVII,
197; XXII, 410-411 и др.; «Одиссея». XI, 121-137.
26 Jongl.J.E de. Chapter One. Homer // Time in Ancient Greek Literature. Studies
in Ancient Greek Narrative. Vol. 2 / ed. by I.J.F. de Jong, R. Nünlist. Leiden; Boston:
Brill, 2007. P. 28-30.
38

Вечность
дящего. Иными словами, используя эти приемы, Гомер
раскрывает причины и цели происходящего во времени людей, недоступные
самим персонажам27. Важно заметить, что знание Гомера
обусловлено не только и не столько тем, что он уже знаком с рассказываемой
историей, но что сам он — приближенное к богам лицо, напрямую к
ним обращающееся: «Гнев, богиня, воспой...» («Илиада». 1,1).
Во-вторых, время богов оказывается более компактным или це-
лостныМу что имплицитно подразумевается его телеологичностью.
В рамках божественного времени возможно непоследовательное,
по крайней мере с точки зрения человека, изменение временных
состояний. Так, например, Афина является Одиссею то в образе
старца, то юноши28, да и сама она может сделать Одиссея дряхлым
стариком, а затем вернуть ему молодость29. Боги, таким образом, могут
легко переносить людей по оси времени вперед и назад так же, как
и изменять собственный образ, доступный человеческому
восприятию, нарушая естественную для человека хронологию.
Принадлежность целостному божественному времени позволяет
не только «играть» со временем человеческим, она предполагает
качественно иное переживание времени. Так, в «Илиаде» Гера
устремляется к Олимпу, дабы возвестить богам волю Зевса (XV, 79-83):
Бросилась с Иды горы, устремляяся быстро к Олимпу.
Так устремляется мысль человека, который, прошедши
Многие земли, про них размышляет умом просвещенным:
«Там проходил я, и там», и про многое вдруг вспоминает, —
С равной стремясь быстротой, пролетела по воздуху Гера
(пер. Н.И. Гнедича).
Сравнение опыта времени богов с человеческим мышлением
или воспоминанием в противоположность последовательности
человеческого действия весьма показательно. Человек переживает
время как последовательную смену состояний, событий, явлений;
27 Ibid. Р. 36-37.
28 Гомер. «Одиссея». VIII, 193-199; XIII, 221-286.
29 Гомер. «Одиссея». XIII, 430-433; XVI, 207-212.
39

Истоки философии времени: Платон и предшественники
боги же обладают временем в его полноте. Иными словами, жизнь
человека «дробится» временем, жизнь же богов, хотя и протекает во
времени, в намного большей степени сохраняет целостность30. Как
отмечает Алекс Пёрвс:
Это сравнение иллюстрирует, что время на Олимпе другого
качества и также воспринимается по-другому, чем время на земле. Боги
понимают движение человеческого времени и для его определения
используют те же временные маркеры, что и люди... Тем не менее
обычно они не представляют, что такое переживание времени...
Тогда как человеческая жизнь, умирание и смерть происходят во
времени, боги остаются стабильными и неизменными. Они
всегда во времени, но не движутся вместе с ним... Кроме того, с
позиции вне времени они способны наблюдать и контролировать время
смертных31.
Представление о божественном целостном времени
характерно не только для гомеровского эпоса. Так, лирические поэты VII-
V вв. до н.э. от нестабильного времени человеческой жизни,
представляющего собой лишь череду случайных и непредвиденных
событий32, обращаются ко времени как некоей целостности, времени,
несущему справедливость и истину. У Солона в элегии «Благозаконие»
божественная Справедливость (Δίκη) знает о настоящих и прошлых
поступках и однажды в будущем, со временем, призовет к ответу
30 Тем не менее не стоит поспешно отождествлять время древнегреческих
богов с метафизической вечностью в монотеистических религиях (за это
замечание я благодарен И.Е. Сурикову). Как уже было сказано, традиционный этер-
нализм предполагает, что бытие Бога трансцендентно времени и длительности,
а потому — не было, не будет, но только есть (totum simul). Бытие же
древнегреческих богов имманентно времени: они были рождены однажды в прошлом
и имеют будущее. Стоит отметить, однако, что течение времени может
«калиброваться» в зависимости от интересов или решений богов, но не людей.
31 Purves A. Falling into Time in Homer's Iliad // Classical Antiquity. 2006.
Vol. 25. No. 1. P. 195.
32 См., например: Пиндар. Пиф. VIII, 95-97; Вакхилид. 1,165-173; Симонид
521PMG,527PMG.
40

Вечность
корыстный народ и неправедных владык Афин (4 West33, 14-1 б)34:
«Но, и молчанье храня, знает Правда, что есть и что было: / Пусть,
хоть и поздно (τώι δέ χρόνιοι), за грех все-таки взыщет она!» (пер.
Г.Ф. Церетели)*5.
Если в «Благозаконии» божественное время позволяет
«развернуться» Справедливости, то в ямбическом триметре, подводящем
итог его политической деятельности, Солон говорит о
божественном «суде времени» (δίκη χρόνου — 36 West, 1-3): «Моей
свидетельницей пред судом времен / Да будет черная земля, святая мать /
Богов небесных!» (пер. В.В. Иванова). Время здесь — не просто
«среда», обеспечивающая торжество справедливости, но «агент»,
гарантирующий признание правильности политических решений
Солона. Хотя в обоих фрагментах речь идет прежде всего о
политическом (и даже правовом) аспекте божественного времени, он
неразрывно связан с эпистемологическим аспектом истинности.
Реализация справедливости во времени предполагает раскрытие
истины.
Так, Солон, предупреждавший афинян о желании Писистрата
установить тиранию и призывавший оказать тому вооруженное
сопротивление, был назван безумным (10 West): «Точно ли я
сумасшедший, покажет недолгое время (δείξει... βαιός χρόνος): /
Выступит правда (δείξει άληθείης) на свет, сколько ее ни таи» (пер.
МЛ. Гаспарова). Связанность политического и
эпистемологического измерений проявляется и в уже упомянутом «Благозаконии», где
«грех» владык народа описывается как «неправедный ум» (άδικος
33 Здесь и далее: Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati. Vol. 1-2 / ed. by
M.L. West. Oxford: Clarendon Press, 1971-1972.
34 Справедливость, таким образом, «объединяет» прошлое, настоящее и
будущее, что говорит о ее божественности. Указание такого рода на
совмещение трех измерений времени (того, что было, что есть и что будет), как
отмечает Мартин Личфилд Уэст, является маркером божественности в
индоевропейской поэтической традиции (West M.L. Indo-European Poetry and Myth. Oxford:
Oxford University Press, 2007. P. 103-104). У древних греков традиционная
формула — торжественное троекратное повторение глагола «быть» (είναι) в разных
временах (Лебедев A.B. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с
новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 116).
35 Ср.: Софокл. «Царь Эдип», 1213-1214.
41

Истоки философии времени: Платон и предшественники
νόος — 4 West, 7)36. Божественное время, или Время, таким образом,
связано с познанием истины и политическим действием. Оно
активно, позволяет прояснять (δείκνυμι) или обнаруживать (έκφαίνω)
скрытую истину.
Соответственно, божественное время превосходит частный
человеческий опыт и выступает постоянным гарантом истины (Вак-
хилид. XIII, 205-208): «Всеукрощающее время (πανδαμάτωρ χρόνος) /
Всегда возвеличит красивые дела, / А праздная речь зложелателей /
Замрет во тьме» (пер. МЛ. ГаспароваУ7. Пиндар, например,
напрямую говорит о том, что именно Время — это то, что выводит
«подлинную истину» (οτ' έξελέγχων μόνος / άλάθειαν έτήτυμον / χρόνος —
Олимп. Χ, 53-55).
О семантике χρόνος у Пиндара подробнее будет сказано в
последней главе, здесь же я остановлюсь только на образе
божественного времени у «самого греческого из греческих поэтов»38. Как уже
было отмечено, образ божественного времени подразумевает
полноту, а потому его сближение со смыслом судьбы представляется
неизбежным. Идея изменчивости человеческой доли,
скоротечности счастья у Пиндара — одна из ключевых39, поэтому время
зачастую оказывается проводником, «средой» (как в «Благозаконии»
Солона) для «работы» Судьбы40. Но так же как у Солона, время мо-
36 Время раскрывает истину не только «больших» политических
событий, но и бытовых ситуаций. Так, например, Феогниду приписывается
высказывание о том, что время проявляет (έκφαίνω) истинный характер человека
(«Феогнидов сборник», 963-967 West), а в анонимном элегическом
фрагменте время называется наилучшим «пробным камнем» (βάσανος) в любом
начинании, в том числе и в прояснении (δείκνυμι) человеческих мыслей (Adespota
Elegiaca, 22 West).
37 Ср. также «πανδαμάτωρ χρόνος» у Симонида (531 PMG). Ниже этот
фрагмент приводится в контексте славы героев и памяти.
38 Гаспаров М.Л. Поэзия Пиндара // Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты.
М.: Наука, 1980. С. 361.
39 Например: Пиндар. Олимп. II, 35-37; VII, 94; Истм. IV, 5; Пиф. III, 104-
109. См.: Гаспаров М.Л. Поэзия Пиндара... С. 373; Scepanovic S. Αιών and χρόνος.
Their Semantic Development in the Greek Poets and Philosophers down to 400 ВС
/ Oxford University. PhD thesis. 2012. P. 192-193 <https://ora.ox.ac.uk/objects/
Uuid:064ad3c7-bd9e-4a8b-a818-0572b738fc46>.
40 Например: Μοίρα — Пиндар. Олимп. Π, 35-37; Πότμος — Нем. IV, 41-43.
42

Вечность
жет не только быть средой для осуществления божественной воли,
но и само выступать как активное божественное начало (фр. 52b,
27): «Да не устанет большое Время (χρόνος εμπεδος) в беге своем
упрочивать меня!» (пер. МЛ. Гаспарова)41.
Кульминацией этого образа становится знаменитое пиндаров-
ское «Время — отец всего» (Χρόνος ό πάντων πατήρ — Олимп. Π, 17)42.
Как отмечают исследователи, Пиндар наделяет Время
традиционными атрибутами Зевса, подчеркивая тем самым значение
феномена времени в окружающем мире43. Несмотря на колоссальную власть,
даже Время не может отменить свершенное, будь оно справедливым
или нет (δίκα και παρά δίκαν — 16). Часто это высказывание
рассматривается как пример трагического мироощущения,
предполагающего полную зависимость человека от произвола богов44. Тем не
менее в более широком эсхатологическом контексте оды,
повествующей об Островах блаженных, оно может быть понятно и позитивно.
Уже в следующих строках Пиндар пишет (18-22):
Но милостивый ροκ (πότμος) может погрузить его в забвение,
Нестерпимая боль, укрощенная, умирает,
Заглушаясь радостями удач,
Когда Доля (μοίρα), ниспосланная от бога,
Возносит наше счастье до небес (пер. МЛ. Гаспарова).
В конце концов, для Пиндара именно «Справедливцам
вернейший спаситель — Время» (фр. 159, пер. МЛ. Гаспарова).
Идея связанности божественной справедливости, судьбы и
времени может быть обнаружена и у греческих трагиков. С одной
стороны, человек, живущий во времени, обречен на пиндаровскую
эфемерность; все, что у него есть, — это то, что каждый день приносит
неведомая ему судьба45. С другой — божественное время выступает
41 Также: Пиндар. Пиф. I, 46; XII, 30; Олимп. VI, 97.
42 Ср. также фр. 33: «Владыку, что сильней всех счастливцев, — Время...».
43 См., например: Scepanovic S. Op. cit. P. 202.
44 Race W.H. Pindar. Boston: Twayne Publishers, 1986. P. 69.
45 См., например: Эсхил. «Просительницы», 734; Софокл. «Аякс», 125-126;
131; «Трахинянки», 129-131.
43

Истоки философии времени: Платон и предшественники
в роли судьи, раскрывающего загадочный для человека жизненный
порядок46. Это не обычное время, исчисляемое календарями или
часами, это поистине время богов (Софокл. «Аякс», 646): «Безмерное,
превыше чисел, время / Скрывает явь и раскрывает тайны» (пер.
СВ. Шервинского)47.
Как отмечает Жаклин де Ромийи, среди всех греческих трагиков
Эсхил уделяет времени наибольшее внимание: «У Эсхила время —
это средство, с помощью которого боги добиваются
справедливости; и идея времени практически всегда употребляется в
утверждениях о справедливости, с большим или меньшим акцентированием
его значения»48. Время у Эсхила, вполне в духе Пиндара, раскрывает
истину и несет справедливость49, причем с течением времени
преступники неизбежно понесут кару. Так, например50, Данай
напоминает своим дочерям: «Мужайтесь же! Настанет день назначенный, /
И тот наказан будет, кто не чтит богов» (пер. С.К. Апта).
В сходном смысле пишут о времени и Софокл, и Еврипид51, но
интересно, что у обоих время намного чаще персонифицируется и
выступает как действующая сила. Так, например52, Софокл говорит
о всевидящем Времени, не только раскрывающем истину, но и вер-
46 Видапь-Накэ П. Время богов и время людей... С. 74-77.
47 См. также: Софокл. «Эдип в Колоне», 607-609; фр. 918 R (здесь и далее —
Tragicorum Graecorum Fragmenta. Vol. 4: Sophocles / ed. by S. Radt. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1999).
48 Romilly /. de. Time in Greek Tragedy. Ithaca, NY: Cornell University Press,
1968. P. 61. Семантика χρόνος у Эсхила, как справедливо отмечает Сандра
Шчепанович, намного богаче, о чем еще будет сказано в последней главе (Зсе-
panovic S. Op. cit. P. 249). Тем не менее образ (или идея) времени,
раскрывающего истину, несущего справедливость и воздаяние, действительно доминирует у
первого из афинских трагиков.
49 Например: Эсхил. «Просительницы», 993; «Агамемнон», 807.
50 Ср.: Эсхил. «Хоэфоры», 935. У Эсхила божественная справедливость
распространяется на поколения, что предполагает его концентрацию на «долгом»
времени, времени как полноте, например: «Эвмениды», 484, 572, 670, 763. См.
также: Romilly /. de. Op. cit. P. 71.
51 Например: Софокл. «Антигона», 303; Еврипид. «Геракл», 740; «Электра»,
952.
52 Действующая сила: Софокл. «Царь Эдип», 613-614; фр. 918 R;
всевидящее: «Эдип в Колоне», 1454; всевидящее и всевнемлющее: фр. 301 R.
44

Вечность
шащем суд («Царь Эдип», 1213-1214). У Еврипида время способно
«выявлять» (έκφαίνω — «Ипполит», 430) нечестивцев, «изобличать»
(εφευρίσκω — «Электра», 952; δείκνυμι — 60,1 К53) истинный
характер человека, выводить на чистую воду дурных людей (фр. 303,4
К), вообще в своем движении любит высказывать истину (χρόνος
διέρπων πάντ' άληθεύειν φιλεΐ — φρ. 441 К)54. Суммировать этот
образ у Еврипида, на мой взгляд, можно с помощью одного из
фрагментов, в котором Справедливость (Δίκη), выявляющая недурных
людей, названа ребенком Времени (222 К)55.
Закономерности природы
Если теперь рассмотреть образ времени как целостности и
полноты в эпистемологическом контексте, мы приходим к теме поиска
закономерностей и регулярностей природы, теснейшим образом
связанной с зарождением древнегреческой науки и философии. Здесь
можно вспомнить переданные Диогеном Лаэрцием истории о двух
предсказаниях Фалеса — затмения и урожайного года56. Или
обратиться к высказыванию Анаксимандра (В1): «[И]з каких [начал]
вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой
задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное
возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени» (пер.
A.B. Лебедева), фиксирующему представление о присущей космосу
справедливости. На другом краю греческого мира Эмпедокл
пишет о «необходимости» — древнем и вечном законе, регулирующем
как мир богов, так и весь космос (В115): «Есть Необходимость,
оракул [~ рок] богов, древнее постановление, / заверенное печатью, /
Вечное, скрепленное пространными клятвами» (пер. A.B. Лебедева).
Эти и многие другие примеры из ранних греческих философов
показывают, как время богов переосмысляется и переопределяется
в ранней греческой философии в терминах имманентных миру за-
53 Здесь и далее — Tragicorum Graecorum Fragmenta. Vol. 5: Euripides / ed. by
R. Kannicht. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004.
54 См. также: Еврипид. «Ипполит», 1051; «Антиопа», 905; фр. 224, 136 К.
55 Ср.: Еврипид. «Вакханки», 888.
56 Диоген Лаэрций. «О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов». I, 26.
45

Истоки философии времени: Платон и предшественники
конов. Объяснение солнечных и лунных затмений, занятия
наблюдательной астрономией, создание измеряющих время орудий,
составление лунных и солнечных календарей и попытки привести их в
соответствие друг с другом — все это можно рассматривать как
попытку увидеть за изменчивой и изменяющейся действительностью
некую стабильную парадигму. Важно отметить, что в отличие от
мифологического или религиозного объяснения причин и целей извнеу
т.е. объяснения причинных связей событий человеческого мира
посредством апелляции к миру богов, эти новые формы знания
пытались обнаружить именно внутреннюю логику мироздания57.
Поиск имманентного миру закона или ритма, однако, не
является установкой исключительно философского или научного
сознания. Так, уже Гесиод в «Трудах и днях» предлагает
своеобразную инструкцию для начинающих земледельцев,
основывающуюся на наблюдениях за сезонными изменениями и звездным небом.
При более внимательном рассмотрении становится ясно, что речь у
него идет не только и не столько об обучении ремеслу земледельца,
сколько об общих вопросах справедливости:
[Ф]игура земледельца используется в поэме, потому что именно
посредством земледелия человек погружается в процессы
природы, и земледелец — это тот тип человека, который наиболее
очевидным образом должен соотносить свое поведение с
требованиями и обстоятельствами природных закономерностей58.
Во взаимосвязи человеческого быта и космического порядка
раскрывается чуждый современному мышлению страх перед
непостоянством времени. Под непостоянством времени я
подразумеваю возможность нарушения динамического порядка мира, ве-
57 Graham D.W. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific
Philosophy. Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2006. P. 10-14; Wright M.R.
Presocratic Cosmologies // The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy / ed. by
P. Curd, D.W. Graham. Oxford: Oxford University Press, 2008. P. 414.
58 Slatkin L. Measuring Authority, Authoritative Measures: Hesiods Works and
Days // The Moral Authority of Nature / ed. by L. Daston, F. Vidal. Chicago: University
of Chicago Press, 2004. P. 28.
46

Вечность
дущего к исчезновению формирующих, оформляющих космос
границ. Он связан с характерной для архаического мышления верой
во взаимообусловленность и даже единство глобального и
индивидуального, микро- и макрокосма; верой, которая, впрочем,
обнаруживает себя и позднее, например в развитых философских
построениях Платона59· Так, в «Трудах и днях» Гесиод сетует на свою
принадлежность к поколению людей пятого века и говорит о скором
уничтожении «железных людей» Зевсом (174-181):
Если бы мог я не жить с поколением пятого века!
Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться.
Землю теперь населяют железные люди. Не будет
Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.
Зевс поколенье людей говорящих погубит и это
После того, как на свет они станут рождаться седыми
(пер. ß.ß. Вересаева).
Причина гибели железных людей видится Гесиодом в том факте,
что они, как его брат Перс, осуществляют насилие (βία) и
совершают несправедливые (άδικος) действия, а не ориентируются на
справедливость (δίκη) и божественный закон (νόμος)60: железные люди
59 Как, например, отмечают Генри и Генриетта Франкфорт: «Если мифопо-
этическая мысль сформировалась в условиях нерасторгнутой связи между
человеком и природой, то что стало с этой связью, когда мысль
эмансипировалась? Мы ответим на этот вопрос... цитатой... вот мы читаем в «Тимее»
Платона (47а): "...мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной,
если бы никогда не видели ни звезд, ни Солнца, ни неба. Поскольку же день и
ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы,
глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать
природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше
чего не было и не будет подарка смертному роду от богов"» (Франкфорт Г.,
Франкфорт ГЛ., Уидсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные
искания древнего человека. М.: Наука, 1984. С. 222).
60 Например, обращение Гесиода к Персу (Гесиод. «Труды и дни», 213-224,
274-286, 298-302) или «царям-дароядцам» (202-212).
47

Истоки философии времени: Платон и предшественники
пестуют дерзость (ΰβρις)61. В более общем смысле — они перестали
согласовывать свою жизнь с жизнью космоса, и этот «грех»
выражается в нарушении положенной меры и несвоевременном
поведении. Такое поведение не просто ведет к неурожаю или потере
богатства, но нарушает космический порядок и приводит к неизбежной
жестокой каре:
Удивительно то, что признаком последней стадии
развращенности среди смертных, когда они становятся столь испорченными,
что Зевс собирается уничтожить их, является то, что их время не
синхронизировано... Когда новорожденные выглядят как старики,
время нашей жизни действительно оказывается вывернутым
наизнанку62.
Интерпретация Лауры Слаткин, стоит оговориться, является
маргинальной63 и противоречит простому и прямолинейному
архаическому представлению о цикличности времени, а также о
последовательной деградации мира64. Определенную поддержку, однако,
эта интерпретация получает в диалоге «Политик», где Платон
переосмысливает и развивает «миф о поколениях» Гесиода. Интересно,
что Платон предваряет свое обсуждение «большого мифа»
указанием на возможность космических переворотов (269а): «[В]едь там,
где теперь Солнце восходит, в те времена был закат, и, наоборот, там,
где теперь закат, тогда был восход» (пер. С.Я. Шейнман-Топштейн).
Согласно мифу «Политика», Вселенная находится под двояким
61 Ср. с указ. фр. Анаксимандра Β1. О «справедливости» у Гесиода см.:
Бугай Д.В. Правовое мышление в архаической Греции: Dike у Гомера и Гесиода //
Вопросы философии. 2010. № 9. С. 110-116.
62 Slatkin L Op. cit. P. 15.
63 См. сходную интерпретацию у Барбары Саттлер: Sattler ß.M. How Natural
is a Unified Notion of Time? Temporal Experience in Early Greek Thought // The
Routledge Handbook of Philosophy of Temporal Experience / ed. by I. Phillips. L.;
N.Y.: Routledge, 2017. P. 22.
64 Я благодарен за это замечание A.A. Россиусу, но остаюсь с ним
несогласным. Обзор предшествующих интерпретаций мифа о поколениях, так же как и
аргументации о проблематичности линейной «логики деградации» у Гесиода,
см.: Strauss Clay J. Hesiods Cosmos... P. 81-99.
48

Вечность
управлением: пока ей управляет бог, она вращается в одну
сторону, когда же бог оставляет ее на «самообеспечение» (αυτόματος), она
начинает двигаться в обратном направлении. Причем если
первоначально это движение сохраняет размеренность, то постепенно
приходит в беспорядок, так как Вселенная причастна материи (269c-d).
Этот упадок, угрожающий распадом, приводит к новому
вмешательству божества, что, таким образом, замыкает цикл
существования космоса (273c-d).
Для Платона, как будет показано в следующих главах,
понимание времени неразрывно связано с движением небесных светил
(«Государство». VII, 530а-Ь; «Тимей», 38b-39e), а потому
изменение направления вращения Вселенной неизбежно подразумевает
и обращение времени. Неудивительно, что противонаправленное
движение Вселенной влечет за собой и обращение всех
жизненных процессов. Так Платон описывает момент поворота космоса
(«Политик», 270d-e):
Возраст живых существ, в каком каждое из них тогда находилось,
сначала таким и остался, и все, что было тогда смертного,
перестало стареть и выглядеть старше; наоборот, движение началось
в противоположную сторону и все стали моложе и нежнее: седые
власы старцев почернели... гладкими стали также и тела
возмужалых юнцов, с каждым днем и каждой ночью становясь меньше,
пока они вновь не приняли природу новорожденных младенцев и
не уподобились им как душой, так и телом. Продолжая после
этого чахнуть, они в конце концов уничтожились совершенно (пер.
С.Я. ШейнмаН'Топштейн).
Здесь мы отчетливо видим, что изменение направления
движения небесных светил приводит и к обращению жизненных
процессов, что вполне соответствует «выворачиванию» времени
наизнанку у Гесиода65. Если его высказывание о «седовласых младенцах» и
65 Здесь невозможно согласиться с Кристофером Роу, что в мифе
«Политика» время и история сохраняют направление движения (Rowe С. On Grey-
Haired Babies: Plato, Hesiod, and Visions of the Past (and Future) // Plato and
Hesiod / ed. by G.R. Boys-Stones, J.H. Haubold. Oxford: Oxford University Press,
49

Истоки философии времени: Платон и предшественники
не предполагает, вопреки Слаткин, рассинхронизации и обращения
времени, но лишь указывает на краткую жизнь последних
«железных людей», которые рождаются уже стариками, то точно
оставляет место для такой интерпретации, что отражено в рецепции этого
сюжета Платоном.
Древнегреческая традиция явно признает возможность
изменения движения времени как следствия человеческой дерзости
или несправедливости, превышения положенной человеку меры.
Так, например, пресекая обман Фиестом своего брата, Зевс
обращает движение солнца вспять66. Любопытно, что позднейшая
традиция склонна видеть в изменении направления движения
солнца не знамение, призванное изобличить Фиеста, но реакцию бога
Гелиоса на чудовищный пир, устроенный Атреем своему брату67.
Представление о взаимосвязи человеческой дерзости и течения
времени смыкается в мифе о Фаэтоне. Так, дерзновенная попытка
Фаэтона управлять колесницей своего отца, бога солнца, привела
к изменению траектории движения солнца и, по Платону, должна
была спровоцировать мировую катастрофу68.
2010. Р. 302). Это означало бы, что у Платона есть некая концепция
абстрактного времени, не сводимого ни к движению небесных светил, ни к жизни как
таковой, что противоречит его текстам.
66 Еврипид. «Орест», 1000-1008; «Электра», 719-736; «Ифигения в Тавриде»,
188-204.
67 Гигин. «Мифы», 88. Пьер Видаль-Накэ считает, что такое прочтение
характерно, вероятно, и для Софокла (Видаль-Накэ П. Платоновский миф в
диалоге «Политик»: двусмысленность золотого века и истории // Черный охотник.
Формы мышления и формы общества в греческом мире. М.: Ладомир, 2001.
С. 307-308).
68 См.: Платон. «Тимей», 22c-d. Об изменении движения Солнца пишет
и Геродот («История». II, 142): «В это время (11 тысяч лет правления в Египте
смертных, а не богов в людском обличий. — А. Я.), рассказывали жрецы, солнце
четыре раза восходило не на своем обычном месте: именно, дважды восходило
там, где теперь заходит, и дважды заходило там, где ныне восходит. И от этого
не произошло в Египте никакой перемены в смысле плодородия почвы и
растений, режима реки, болезней или людской смертности». Геродот здесь отрицает
необходимую связь между движениями небесных светил и нарушением меры
и катастрофическими событиями. Тем не менее сам факт необходимости такой
оговорки говорит об укорененности этой идеи в древнегреческой традиции.
50

Вечность
Учитывая указанную связь микро- и макрокосма, можно
предположить, что рассинхронизация времени не обязательно
происходит по вине развращенных людей, но, напротив, может
оказаться следствием природных катаклизмов. Например, Архилох
Паросский весьма красочно и эмоционально описывает реакцию
на солнечное затмение, свидетелем которого он стал (122 West, 1-9):
Можно ждать чего угодно, можно веровать всему,
Ничему нельзя дивиться, раз уж Зевс, отец богов,
В полдень ночь послал на землю, заградивши свет лучей
У сияющего солнца. Жалкий страх на всех напал.
Все должны отныне люди вероятным признавать
И возможным. Удивляться нам не нужно и тогда,
Если даже зверь с дельфином поменяются жильем
И милее суши станет моря звучная волна
Зверю, жившему доселе на верхах скалистых гор
(пер. В.В. Вересаева).
Как отмечает Даниэль Аллен, «у Гесиода моральная
деградация приводит к коллапсу времени. Здесь же мы видим
противоположное. Затмение Солнца приводит к полному исчезновению всех
границ, держащих вещи на положенных местах»69. Отголосок этого
страха возможного исчезновения порядка из мира, иными словами,
исчезновения закономерностей природы встречается и в текстах
ранних греческих философов. Фрагмент Гераклита (В94): «Солнце
не преступит положенной меры, а не то его разыщут Эринии,
союзницы Правды» (пер. A.B. Лебедева) — отсылает нас к тому же
ощущению нестабильности времени. Сама форма гераклитовского
высказывания снижает уверенность утвердительного предложения до
уровня выражения ожидания или надежды. Казалось бы,
предписывающее, как бы законодательное высказывание
«Солнце не перейдет своей меры» дополняется указанием, что даже
на солнце найдется управа, в случае его неправильного поведения.
69 Allen D.S. The Flux of Time in Ancient Greece // Daedalus. 2003. Vol. 132.
No. 2. On Time. P. 66.
51

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Иными словами, логика высказывания такова: не просто «солнце
не перейдет», но «солнце не перейдет [я надеюсь]»70.
Страх перед непостоянством времени определяет
специфическую греческую героическую эпистему. С одной стороны, человеку
необходимо искать закономерности природы, чтобы он мог
скорректировать течение собственной жизни в соответствии с ними.
С другой — эти закономерности, несмотря на кажущуюся
стабильность, могут внезапно изменить человеку. Фрагменты Архилоха,
странствующего поэта и наемника, редко попадающего в фокус
внимания историков философии, хорошо иллюстрируют эту идею.
С одной стороны, он размышляет об окружающем мире еще в русле
гомеровской традиции, прямо признавая полную зависимость
человеческих существ от божественной воли (131 West): «Настроения
(θυμός) у смертных, друг мой Главк, Лептинов сын, / Таковы, какие
в душу в этот день вселит им Зевс. / И как сложатся условья,
таковы и мысли их» (пер. В.В. Вересаева). Вместе с тем в вихре
человеческих страстей Архилох призывает человека искать некоторую
внутреннюю логику событий и руководствоваться в жизни именно
70 Allen D.S. The Flux of Time... P. 64. A.B. Лебедев интерпретирует этот
фрагмент как иллюстрацию основного закона космоса (Лебедев A.B. Логос
Гераклита... С. 373-374), указывая, кроме прочего, на возможное
происхождение формулы «если нарушу... пусть покарают Эринии, союзницы Правды».
Исследователь относит фр. В94 к «агональной модели» (т.е. космос как
стадион) и предполагает, что древнегреческие атлеты могли перед
соревнованиями клясться в соблюдении правил, используя эту формулу. Как отмечает
A.B. Лебедев: «В таком случае употребление этой формулы во фр. 56
(нумерация по Лебедеву. — А. П.) просто риторический способ сказать, что Солнце
само связано великой клятвой (божественным законом меры), которую оно
никогда не может нарушить» (Лебедев A.B. Логос Гераклита... С. 73). Здесь,
однако, возникает вопрос: насколько наличие клятвы гарантирует
невозможность нарушения предмета договора? Во-первых, и древнегреческий спорт был
знаком со случаями жульничества атлетов, т.е. с нарушением клятв (Forbes С.А.
Crime and Punishment in Greek Athletics // The Classical Journal. 1952. Vol. 47.
No. 5. P. 169-173,202-203); во-вторых, в клятве нуждается только такой договор,
который может быть нарушен. В связи с этим само использование Гераклитом
формулы, характерной для клятв атлетов, вполне согласуется с условной
модальностью предложения в интерпретации Аллен.
52

Вечность
знанием71 (128 West, 6-7): «В меру радуйся удаче, в меру в
бедствиях горюй. / Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт»
(пер. В.В. Вересаева). Таким образом, обнаружение законов,
определяющих как мир космоса в целом, так и мир людей,
оказывается необходимым для жизни и выживания человечества. Однако эти
законы могут меняться, лишая человека основополагающих
ориентиров, даже таких, как смена дня и ночи.
Ощущение возможности исчезновения границ из мира, данное
в повседневной жизни как страх нестабильности времени,
заставляет человека искать закономерности природы, чтобы
гармонизировать свою жизнь с ними. Эти закономерности, важно отметить,
имеют мало общего с абстрактными законами современной
физики: для греков они выступают в качестве некоей регулятивной
схемы, всегда наполненной конкретным жизненным содержанием72.
Изменчивое время не только противопоставляется стабильному
закону, но и наполняет его. Индивидуальная жизнь связана с
жизнью космоса, соответственно, возможно (и должно) обнаружение
их общего ритма. Но в определенный момент этот ритм может быть
нарушен — либо из-за человеческого гюбриса, либо из-за
космической катастрофы. Выражаясь метафорически, закономерности
природы можно сравнить с руслом реки — они ограничивают и
направляют бурный жизненный поток, но не гарантируют невозможность
паводка.
Память
Последняя, но не менее важная ипостась «вечности» в
древнегреческой культуре связана с памятью. Так, в самом начале «Истории»
Геродот говорит о том, что цель его работы состоит в том (1.1.0), «что-
71 Fränkel H. Die Zeitauffassung in der frühgriechischen Literatur // Wege und
Formen frühgriechischen Denkens. Literarische und philosophische Studien. 2 Aufl.
München: Oscar Beck, 1960. S. 9.
72 Восприятие времени, как всегда имеющего качественное содержание,
времени наполненного есть характерная особенность опыта времени в ранних
культурах (Савельева ИМ., Полетаев A.B. Образы и структуры времени в
архаических культурах // Образы времени и исторические представления / под ред.
Л.П. Репиной. М.: Круг, 2010. С. 87-88).
53

Истоки философии времени: Платон и предшественники
бы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение
и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и
варваров не остались в безвестности (άκλεά γένηται)» (пер. ГЛ. Стра-
тановского). Ранее уже было замечено, что главное отличие
древнегреческих богов от людей состоит не в том, что боги живут вне
времени (пусть время богов и отличается от времени людей), но в
том, что они бессмертны и не подвержены старению. Но в
историях, рассказах о значимых деяниях прошлого лучшие представители
человеческого рода способны обрести «вечную» жизнь.
Представление о вечности как о культурном бессмертии
встречается не только в исторических сочинениях. Эта идея связана с
понятием славы (κλέος), определяющей героическое мировосприятие
на протяжении всего архаического периода, но накладывающей
печать и на греческое мироощущение позднейшего времени73. Именно
славные деяния и прославленные герои обретают вечность в
памяти последующих поколений, ибо только слава способна преодолеть
деструктивную мощь времени. Так, стремление обрести ее привело
Ахиллеса к стенам Трои, даже несмотря на то, что он знал, что этот
поход станет для него последним74. Как замечает Диотима в «Пире»
Платона (208d-e):
Захотелось бы Алкестиде умереть за Адмета, Ахиллу — вслед
за Патроклом, а... Кодру — ради будущего царства своих детей,
если бы все они не надеялись оставить ту бессмертную память
(άθάνατον μνήμην) о своей добродетели, которую мы и сейчас
сохраняем? Я думаю... что все делают всё ради такой бессмертной
славы об их добродетели... Бессмертие — вот чего они жаждут
(пер. С.К. Апта).
По замечанию мудрой мантинеянки, без этого «свойства»
славы — делать сыскавшего ее бессмертным — поведение героев
прошлого выглядело бы попросту бессмыслицей, абсурдом (άλογία —
73 Например, в этике Платона и Аристотеля. См.: Йегер В. Пайдейя. Т. 1. М.:
Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2001. С. 29-65.
74 Гомер. «Илиада». IX, 410-416.
54

Вечность
208с). О славе, противостоящей уничтожающей силе времени,
пишет и Симонид (531 PMG75):
Павшие в Фермопилах, —
Славна их участь, красен их жребий:
Курган их — алтарь, возлиянье — память, скорбь
о них — хвала, И таких похорон
Не затмит всеукрощающее время.
Здесь свято место, где прах храбрецов,
А печется о нем
Добрая молва по всей Элладе,
И свидетель тому — спартанский Леонид,
Чей след на земле —
Ветшая краса доблести и славы (άέναον κλέος)
(пер. МЛ. Гаспарова)76.
Стоит подчеркнуть, насколько бессмысленно для
архаического героя потустороннее бессмертие. Так, в знаменитой сцене из
«Одиссеи» (XI, 488-491) Ахиллес замечает, что предпочел бы
работать «батраком за ничтожную плату» среди живых, чем царствовать
над мертвецами в Аиде. Загробное существование — слабая тень
былой жизни. Это бессмертие не имеет никакой динамики внутри
себя, оно есть бесконечное повторение одного и того же (как,
например, в случае Сизифа) или бессмысленное существование
лишенной разума души77. Славная жизнь, достойная историй, — вот
человеческий путь к подлинному бессмертию78. Эгберт Баккер в
статье, посвященной идеологии и времени в древнегреческой лите-
75 Здесь и далее: Poetae melici Graeci / ed. by D.L. Page. Oxford: Clarendon
Press, 1962.
76 Ср.: Вакхилид. XIII, 57-66, у которого бессмертная слава (άθάνατον
κλέος) обещается и во время жизни (έν αίώνι), и после смерти
атлетам-победителям. Также: Вакхилид. 1,181 ff.
77 Я благодарен Кириллу Прокопову за это рассуждение и совет включить
его в текст книги.
78 См.: Гомер. «Илиада». IX. 412-416; Тиртей 12 West, 27-32; Пиндар. Пиф. I,
93-94 и др.
55

Истоки философии времени: Платон и предшественники
ратуре и философии, отмечает, что, хотя жизнь любого героя
неизбежно «подходит к концу, этот конец становится началом
бессмертия, "перерождением" в эпическое тело, которое, таким образом,
может быть рассмотрено как постоянная, неизменная культурная
институция»79. Интересно, что, как и в случае с вечностью богов,
обретенная героями в традиции «вечность» подразумевает
определенную динамику. Традиционные сюжеты могут быть
переосмыслены, подвергнуты изменению в деталях, хотя практически всегда
такого рода рассказы сохраняют свою идейную целостность.
Культурная память, однако, не единственный способ
бессмертия, доступный смертным. Так, каждый человек по своей
природе смертен, но человечеству как роду доступна определенная
форма бессмертия. Речь идет о биологическом воспроизведении, смене
поколений, когда человек «сохраняет» себя в потомках. В «Гимне к
Афродите» (Гомеровы гимны. IV) рассказывается история Анхиза,
получившего такой тип бессмертия в дар от богини. Так, Афродита,
притворяясь смертной, соблазняет Анхиза. Когда тот узнает, что в
его постели побывала богиня, он молит ее даровать ему
бессмертие, не оставляя жить среди людей: «Ведь силы навеки теряет / Тот
человек, кто с бессмертной богинею ложе разделит!» (189-190).
Афродита отвечает отказом, напоминая две истории об обретении
бессмертия смертными. Первая (202-217), позитивная, — о Зевсе и
Ганимеде, когда бог, плененный красотой юноши, забрал его в свой
дом и, наделив вечной юностью и бессмертием, сделал
виночерпием на пирах богов. Вторая (218-238), негативная, — о Тифоне и Эос,
когда богиня попросила Зевса сделать своего возлюбленного
бессмертным, забыв упомянуть про вечную молодость. Тифон
полностью лишился жизненных сил, но так и не умер, пребывая в вечном
мраке за закрытыми дверями спальни Эос.
Афродита не может взять Анхиза на Олимп, сохранив его
молодость и сделав бессмертным, ведь она хвасталась среди богов,
которых она неоднократно сводила со смертными, собственным
целомудрием в мире людей. Но не желает она своему любовнику и жут-
79 Bakker E.J. Khronos, Kléos, and Ideology from Herodotus to Homer // ΕΡΕΑ
PTEROENTA. Beiträge zur Homerforschung. Festschrift für Wolfgang Kullmann zum
75. Geburtstag / ed. by M. Reichel, A. Rengakos. Stuttgart: Steiner, 2002. P. 26-27.
56

Вечность
кой участи Тифона. А потому она дарует ему бессмертие в другой
форме, обещая: «Милого сына родишь. Над троянцами он
воцарится. / Станут рождать сыновья сыновей чередой непрерывной» (196-
197). Как пишет Платон, обсуждая этот же «тип» бессмертия («Пир»,
206e-207d):
Рождение — это та доля бессмертия и вечности, которая
отпущена смертному существу (άειγενές έστι και άθάνατον ώς θνητω ή
γέννησις)... А значит, любовь — это стремление и к бессмертию.
Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа
стремится стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого
она может только одним путем — порождением, оставляя всякий
раз новое вместо старого (пер. С.К. Апта).
В некоторых случаях мы встречаемся и с более радикальной
идеей: даже механическое замещение может рассматриваться как
аналог бессмертия. Например, знаменитый элитный отряд войска
Ксеркса — «бессмертные» (αθάνατοι) — получил такое название в
связи с тем, что «Если кого-нибудь постигала смерть или недуг и он
выбывал... то [на его место] выбирали другого и [потому в
отряде] всегда бывало ровно 10 000 воинов — не больше и не меньше»
(Геродот. «История». VII, 83). Еще один пример — вызывающие
недоумение договоры о «бессмертии» рабов, когда при передаче
рабов в аренду арендодатель гарантирует постоянное число
арендуемых рабов (т.е. «пополняет» их число в случае смерти на рабочем
месте), а заемщик оплачивает изначально фиксируемое количество
труда80.
Грегори Надь противопоставляет два эти типа бессмертия —
предполагающий героическое деяние, достойное вечной славы,
случай Ахиллеса; второй — зависящий от непрерывности рода, гаран-
80 Ксенофонт. «О доходах». IV. 14-15. Эти и другие примеры «бессмертия»
через механическое замещение приводит Пьер Видаль-Накэ (Видалъ-Накэ Я.
Бессмертные рабыни Афины Илионской // Черный охотник. Формы
мышления и формы общества в греческом мире. М.: Ладомир, 2001. С. 223-226). См.
также: BakkerEJ. Op. cit. P. 17-19.
57

Истоки философии времени: Платон и предшественники
тирующего сохранение себя в потомстве, случай Анхиза*1. Такое
противопоставление находит определенную поддержку и у древних
авторов. Например, в «Пире» (209d) Платон различает эти два типа
бессмертия, говоря о предпочтительности «пути славы»: потомство
Гомера и Гесиода (их поэтические произведения), Солона и Ликурга
(законы) «достойно зависти, ибо оно приносит им бессмертную
славу и сохраняет память о них, потому что и само незабываемо и
бессмертно» (пер. С.К. Апта).
Тем не менее бессмертие через славу и бессмертие через род
не являются взаимоисключающими: очевидно, что культурное
наследие нуждается в биологическом воспроизведении. Для Платона
приоритет славы перед воспроизведением в «Пире» является
следствием предшествующего обсуждения онтологического
главенствования идеального над материальным82. Слава же в обычном
понимании, т.е. не связанная со стремлением души к разумению и
добродетели, рядоположена биологическому воспроизведению, как
он пишет в «Законах» (IV. 721b-c):
[Ч]еловеческий род по природе своей причастен бессмертию,
всяческое стремление к которому врождено каждому человеку.
Именно это заставляет стремиться к славе и к тому, чтобы могила
твоя не была безымянной. Ведь род человеческий тесно слит с
совокупным временем (του παντός χρόνου), он следует за ним и будет
следовать на всем его протяжении. Таким-то образом род
человеческий бессмертен, ибо, оставляя по себе детей и внуков, род
человеческий благодаря таким порождениям остается вечно
тождественным и причастным бессмертию (ταύτον και εν öv άεί, γενέσει
της αθανασίας μετειληφέναι) (пер. Α.Η. Егунова).
Как отмечает Эгберт Баккер, сама по себе идея гарантирующей
бессмертие славы вне эпической традиции менее радикальна и
индивидуалистична. Кроме того, она напрямую связана с идеей био-
81 Nagy G. The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek
Poetry. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1979. P. 119, n. 5.
82 Ср.: Платон. «Пир». 208e-209a.
58

Вечность
логического выживания и сохранения полиса83. Если для
эпического героя Ахиллеса существует безусловный выбор — или
неувядающая слава (αφθιτος κλέος), или долгая, полная жизнь (δηρός αιών) в
отечестве (Гомер. «Илиада». IX, 410-416), то, например, для
рядового спартанского воина слава (как посмертная, так и прижизненная)
мыслима только в терминах полиса и рода (Тиртей. 32 West, 26-42):
[С]тоном застонут о нем
Все без разбора, и дряхлый старик, и юноша крепкий,
И сокрушенный тоской город (πόλις) родной заскорбит.
Будет в чести и могила героя, отведают чести
Дети, и дети детей, и все потомство его,
И не погибнет вовек ни громкая слава (κλέος έσθλόν), ни имя, —
Будет бессмертным всегда, даже под землю сойдя,
Тот, кто был доблести полн...
Если ж боец, избежав усыпляющей смерти, победой
В ратном стяжает бою громкую славу себе,
Чтят его все, и дряхлый старик, и юноша крепкий,
И, сладость жизни вкусив, тихо он сходит в Аид.
Он и стареясь меж граждан всегда пребывает в почете,
Чести и прав у него не отнимает никто, —
Нет, перед ним каждый отрок, и сверстник, и ветхий годами
Встанут, и место свое все предоставят ему (курсив мой. — А. П.)
(пер. Г.Ф. Церетели).
Также Солон в «Истории» Геродота (I. 30) рассказывает Крёзу,
что человек, достойный считаться образцом счастья, — это
афинянин Телл. Во-первых, он жил в цветущее для родного города время
(полис), во-вторых, у него были прекрасные сыновья и внуки
(потомство), наконец, он пал смертью храбрых в бою (слава). Солон
отмечает и признание храбрости Телла согражданами,
устроившими ему погребение за государственный счет (вновь — полис). Таким
образом, воинская доблесть славит человека и сохраняет его имя
83 Bakker Ε J. Op. cit. P. 17-18. См. также: Svenbro /. Phrasikleia: An
Anthropology of Reading in Ancient Greece. Ithaca, NY: Cornel University Press,
1993. P. 65-68.
59

Истоки философии времени: Платон и предшественники
навечно, но эта вечность осуществляется в полноте жизни и
времени его потомства и родного полиса84.
***
Рассмотренные сюжеты, возможно, не исчерпывают все
образы вечного в ранней греческой мысли. Тем не менее они
раскрывают специфику древнегреческого понимания «вечности». Очевидно,
что ни время богов, ни вечная память о героях, ни общие
закономерности природы не требуют для своего объяснения специальной
концепции вечности как чего-то трансцендентного времени. Речь
здесь чаще всего идет именно об обычном значении слова: вечность
есть долгое, но не бесконечное время. Вечность, следовательно,
длится во времени и теснейшим образом связана с его течением.
Все эти сюжеты, однако, отсылают нас к специфическому видению
времени: в поисках вечности в древнегреческой традиции мы
сталкиваемся в первую очередь с образом времени как целостности и
полноты. Для того чтобы развить и укрепить этот вывод,
рассмотрим теперь историческую семантику ключевых лексем,
выражающих «вечность» и «вечное».
Лексико-семантический анализ
Αιών
Понятие «айон» или «эон» сделало исключительную карьеру в
западноевропейской философии: от христианской философии и
гностицизма до психоанализа и постмодернизма85. Греческое слово
84 В связи с бессмертием через потомство и славой можно вспомнить и
практику именования детей в честь отличительных добродетелей (άρεταί) отца
(например, Астианакт, получивший имя в честь своего отца Гектора,
главного защитника Трои (Гомер. «Илиада». 22.506-508); дети Нестора — Эхефрон
и Писистрат, получившие свои имена в честь выдающихся интеллектуальных
(έχέ-φρων — «обладающий разумом») и риторических (πεισί-στρατος —
«убеждающий войско») способностей своего отца (Гомер. «Одиссея». III, 413-415))
или наследование сыном имени отца, а также патронимию. Подробнее см.:
Svenbro J. Op. cit. P. 64-79.
85 См.: Лебедев A.B. Эон // Философский энциклопедический словарь.
М.: Советская энциклопедия, 1983. С. 800-801; Грицанов A.A. Эон // История
60

Вечность
αιών, относясь к высокому стилю, практически не встречается в
комедиях86, но представлено в текстах эпических и лирических поэтов,
исторических и риторических произведениях, во фрагментах
ранних греческих философов и в философских текстах классического
периода.
В словаре Аполлония Софиста (I—II вв. н.э.)87, посвященном
лексике Гомера, приводится только одно значение слова —
«человеческая жизнь». В словаре Гесихия Александрийского (V в. н.э.),
рассматривающего семантику древнегреческого языка от Гомера до
классического периода, представлено уже пять значений: 1)
«человеческая жизнь» или «время жизни»; 2) «спинной мозг»; 3)
«долгое время»; 4) «мозговое вещество»; 5) «душа»88. Указанные
значения — жизнь, время, душа — как будет показано далее,
формируют семантическое поле αιών. Современные словари89 указывают те
же значения, расширяя их список значениями (1) «век» или «эпоха»
(т.е. сравнительно четко определенный период времени); (2)
«судьба», «удел» или «рок»; (3) «вечность». И хотя значение «вечности»
обычно иллюстрируется текстами позднейшей эпохи, это значение
в исследовательской литературе распространяется и на тексты
интересующего нас периода.
Обратимся непосредственно к текстам древнегреческих
авторов. У Гомера αιών встречается 13 раз, всегда в единственном
числе и используется в значении «жизнь» и «жизненная сила»90. Почти
философии: Энциклопедия. Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002.
С. 1321-1322.
86 Слово встречается у Кратина (фр. 1, 5 К-А) и Диокла (фр. 14, 5 К-А).
Язык этих фрагментов парадирует стиль трагедий (см.: bcepanovic S. Αιών and
χρόνος... P. 295-296).
87 Apollonii Sophistae. Lexicon Homericum / ed. by I. Bekker. Berlin: Ge. Reimeri,
1833. P. 17.
88 Hesychii Alexandrini. Lexicon. Ed. minorem / ed. by M. Schmidt. Jena:
Sumptibus Hermanni Dufftii (Libraria Maukiana), 1867. P. 67.
89 LSJ. P. 45 (здесь и далее: Liddell Η., Scott R., Jones H. Greek-English Lexicon.
Oxford: Clarendon Press, 1996); Дворецкий. С. 59 (здесь и далее: Дворецкий ИХ.
Древнегреческо-русский словарь. Т. 1-2. М.: Государственное издательство
иностранных и национальных словарей, 1958).
90 См., например: Lackeit С. Zeit und Ewigkeit in Sprache und Religion der
Griechen. Königsberg: Hartungsche Buchdruckerei, 1916. S. 23; Zuntz G. Aion, Gott
61

Истоки философии времени: Платон и предшественники
всегда айон употребляется в негативном контексте, т.е. в терминах
потери айона Гомер описывает смерть. Например91, в «Илиаде» (IV,
477-479): «Родшийся там, наречен Симоисием, но и родившим / Он
не воздал за свое воспитание: краток во цвете / Был его век (αιών),
Теламонова сына копьем пресеченный» (пер. Н.И. Гнедича); или в
«Одиссее» (VII, 224-225): «Много терпел я, но пусть и погибну (λίποι
αιών) я, лишь бы увидеть / Мне достоянье мое, и рабов, и дом мой
высокий» (пер. В.В. Вересаева)92.
Дважды смерть описывается в терминах утраты души-псюхэ
и айона вместе («Одиссея». IX, 523-525): «О, если 6 мог я,
лишивши тебя и дыханья и жизни (ψυχής τε και αιώνος), / Так же верно
тебя к Аиду отправить, как верно / То, что уж глаза тебе даже сам
Посейдон не излечит!» (пер. В.В. Вересаева)93. Кроме указанных двух
случаев совместного употребления, контекстуальная связанность
αιών и ψυχή обусловлена и характерной «негативностью», ведь и о
душе у Гомера говорится лишь там, где она потеряна94. Отсюда и
синонимия αιών с другими словами, выражающими индивидуальную
жизнь у Гомера: θυμός и μένος95.
Синонимия настолько явная, что Ричард Янко в комментарии к
«Илиаде» называет αιών, ψυχή и θυμός «функциональными эквива-
des Römerreichs. Heidelberg: Carl Winter, 1989. S. 14-15; Ketzer HM. Life-Time-
Entirety. A Study of ΑΙΩΝ in Greek Literature and Philosophy, the Septuagint and
Philo / Universiteit van Amsterdam. PhD thesis. 1999. P. 17-21.
91 Также: Гомер. «Илиада». XVI, 453-457; XVII, 300-303; XIX, 23-27 и др.;
«Одиссея». IX, 523-525.
92 Также: Гомер. «Илиада». V, 684-688; XVII, 300-303; XIX, 23-27; XXII, 56-
58; XXIV, 725.
93 Также: Гомер. «Илиада». XVI, 453-457.
94 Bremmer /. The Early Greek Concept of the Soul. Princeton: Princeton
University Press, 1983. P. 16; см. также: Онианс P. На коленях богов. Истоки
европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М.: Прогресс-
Традиция, 1999. С. 111-139.
95 Ср. указанные фрагменты с αιών:
(i) θυμός: Гомер. «Илиада». V, 674, 691; IV, 470; XVI, 410; XII, 386; «Одиссея».
III, 455; XII, 414.
(ii) θυμός и ψυχή: «Илиада». XI, 334; «Одиссея». XXI, 154,171.
(Ш) ψυχή и μένος: «Илиада». V, 290-296; VIII, 120-123, 312-315.
62

Вечность
лентами»96, что, однако, представляется слишком сильным
обобщением. Дело в том, что из трех рассматриваемых слов, обозначающих
«жизнь», именно αιών — «наиболее жизненное»: потеря ψυχή, так
же как и θυμός не обязательно предполагает смерть — это может
быть нокдаун или нокаут97. Потеря же айона безусловно приводит к
смерти98. То, что ядро значения αιών составляет жизнь, однозначно
следует из смысловой противопоставленности ему смерти. В
девятой песне «Илиады» Ахиллес говорит о том, что его мать Фетида
рассказала о его судьбе (IX, 410-411): он может либо снискать
великую славу, погибнув молодым под Троей, либо прожить долгую
жизнь во Фтии. Вторая альтернатива описывается так (IX. 414-416):
«Если же в дом возвращусь я, в любезную землю родную, / Слава
моя погибнет, но будет мой век (αιών) долголетен, / И меня не
безвременно Смерть роковая постигнет (ουδέ κέ μ' ώκα τέλος θανάτοιο
κιχείη)» (пер. Н.И. Гнедича). «Долгая жизнь» (δηρον αιών) здесь
противопоставляется скорому концу, смерти.
Еще трижды и только в «Одиссее» описывается не полная, но
постепенная утрата айона (V, 152; 160; XVIII, 204). Все три связаны
с оплакиванием супругами (Одиссея и Пенелопы) своей разлуки.
Не вызывает сомнения, что αιών здесь также употребляется в
значении «жизнь», но оно связано с конкретной телесной субстанцией.
Ричард Онианс развивает интереснейшую интерпретацию айона
как вещества жизни": тело человека наполняет (или даже
образует его) специфическая жидкость, вещество жизни. Вовне эта
жидкость выступает вместе с потом или слезами, но при этом восходит
к спинномозговой жидкости и семени. Отсюда устойчивая
характеристика «влажный, жидкий» (υγρός) для половой любви,
представление о сексе как о процессе увлажнения, но и таяния: человек ос-
96 Janko R. The Iliad: A Commentary. Vol. 4. Books 13-16. Cambridge: Cambridge
University Press, 1992. P. 337.
97 Несмертельная потеря ψυχή: Гомер. «Илиада». V, 696; XXII, 467;
«Одиссея». XXIV, 348. Несмертельная лишенность θυμός: «Одиссея». X, 463 и прихож-
дение в себя как «собирание» тюмоса: «Илиада». XV, 240; XXI, 417; XXII, 475;
«Одиссея». V, 458. «[В]месте с тюмос человек лишается не только дыхания, но и
сознания» (Онианс Р. Указ. соч. С. 70).
98 ècepanovic S. Op. cit. P. 50.
99 См.: Онианс P. Указ. соч. С. 206-230.
63

Истоки философии времени: Платон и предшественники
лабляется, потому что тратит «вещество жизни» (семя) для
создания новой жизни. Поэтому истечение айона при плаче происходит
только когда супруги тоскуют друг по другу (но не когда, например,
Лаэрт плачет об Одиссее или Пенелопа о Телемахе).
Само же вещество жизни концентрируется в голове, переходит
в спинномозговую жидкость и костный мозг. Отсюда можно
объяснить мифологическую символику змеи, связываемую с
мудростью и жизнью, мужским оплодотворяющим началом и женской
производящей силой100. Как замечает Онианс, посмертный облик
человека изображался, например на надгробьях, в виде змеи, так
же как и существовало поверье о превращении спинного мозга,
позвоночника умершего в змею. В «Сравнительных жизнеописаниях»
(«Клеомен». 39, 3) Плутарх пишет, что «человеческое же тело,
когда гниющие околомозговые жидкости (μυελόν ιχώρες) сольются и
загустеют, порождает змей. Это замечали еще древние, вот почему
из всех животных они чаще всего посвящали героям змею» (пер.
СП. Маркиша).
Связанность позвоночника и жизни хорошо знакома и
современному человеку, если только он испытывал настоящий страх:
Холодок, пробежавший вдоль позвоночника, считался
предвестием смерти, и это понятно, если внутри позвоночника
заключалась жизнь и душа-жизнь, ведь и в других случаях некое событие
предвещает именно та часть тела, которую это событие затронет.
Убеждением, что позвоночник содержит вещество жизни и псюхеу
можно объяснить, почему нижний конец позвоночника
именовался «священной костью» — ιερόν όστέον, os sacrum, a внутренний
канал позвоночника — «священной трубкой» — ιερέ συριγξ101.
Эта связанность не просто реконструируется Ониансом на
основе косвенных свидетельств, она обнаруживается и в наличном
словоупотреблении. Так, в «Гимне к Гермесу» (Гомеровы гимны. IV,
100 Иванов В.В. Змей // Мифы народов мира / гл. ред. С.А. Токарев. Т. 1:
А — К. 2-е изд. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 468-471.
101 Онианс Р. Указ. соч. С. 211.
64

Вечность
42; 119), «Эпидемиях» (VII, 122), у Пиндара (фр. 111) айон имеет
значение «спинной мозг».
В исследовательской литературе, однако, нет консенсуса
относительно необходимости привлечения значения «спинной мозг»
для реконструкции смысла и значения αιών. Среди противников
сведения значения «жизнь» к конкретному референту, например,
Хелен Мария Кайзер102, за связанность значений выступают Ричард
Онианс, Понтер Цунтц и Фридрих Зольмсен103. Позиция «физика-
листов» удачно укладывается в традиционную интерпретационную
схему объяснения оформления понятий от изначально
конкретного к более абстрактному смыслу. Костный мозг, известный древним
как особое питательное вещество, «спрятанное» глубоко в костях,
считался средоточием жизненной силы, которая тратится со
временем, и когда истощается, человек умирает, прожив «свой век». Это
отмеренный ему век, его жизненный запас, дающий на всем
протяжении жизненного пути питание изнутри. Этот век можно дожить,
но он может быть и прерван, вырван, исторгнут. Так или иначе, но
запас этой жизненной силы существа дан сразу на всю
протяженность его существования — это полнота, целостность,
разворачивающаяся во времени, но не сводимая к нему104.
Кроме того, αιών как слово, выражающее жизнь, имеет
непосредственное отношение к греческому глаголу «быть» (είναι)105,
также несущему в себе смысл конкретного местоположения:
[Н]ельзя не согласиться с тем, что в греческой философской мысли
существует тесная взаимосвязь между идеями существования
(existence) и местоположения (location)... Если существование и
местоположение не идентичны в греческой мысли, то они, по край-
102 Ketzer HM. Op. cit. P. 19-20.
103 Онианс P. Указ. соч. С. 206-231; Zuntz G. Op. cit. S. 12; Solmsen F. Review
of ΑΙΩΝ da Omero ad Aristotele by Enzo Degani (University of Padua, 1961) // The
American Journal of Philology. 1963. Vol. 84. No. 3. P. 331.
104 За четкую формулировку этой идеи я искренне благодарен одному из
анонимных рецензентов этой книги.
105 Ср. этимологическую зависимость αιών от άεί öv у древнегреческих
авторов: Аристотель. «О небе». I. 279а25; Плотин. III. 7. 6.
65

Истоки философии времени: Платон и предшественники
ней мере, логически эквиваленты, так как подразумевают друг
друга... Дело не только в том, что греческая мысль была инстинктивно
конкретной: само понятие бытие имело коннотации
местоположения106.
На мой взгляд, взаимосвязь значения «спинной мозг» с другими
значениями слова важна именно потому, что спинной мозг как
конкретная телесная данность подразумевает некую целостность,
данность айона107.
В хоровой лирике V в. до н.э. значение αιών остается в заданном
текстами Гомера русле. Слово все так же используется для
обозначения «жизни», как, например108, у Вакхилида (I, 151-154): «И в
доброй доле Харит / И меж многих, на него любовавшихся, / Он,
скончав свой век (αιών), / Пятерых оставил сыновой хвалам людским»
(пер. МЛ. Гаспарова). Хотя негативный контекст, характерный для
употребления Гомера, больше не является основным, айон все
равно может быть понят в противопоставлении смерти. Так, например,
у Симонида (520 PMG) над человеческой краткой жизнью (παϋρος
αιών) всегда нависает неизбежная смерть (άφυκτος... επικρέμαται
θάνατος) или у Вакхилида (XIII, 58-66) жизнь-айон
противопоставляется «окутывающей темным облаком» смерти (όταν θανάτοιο...
νέφος καλύψηι).
Αιών приобретает и новые коннотации. Так, обнаруживаются
смысловые оттенки, связывающие айон с измерением
божественного, как, например109, у Симонида, противопоставляющего
человеческую жизнь (βίος) — жизни божественной (αιών) (584 PMG): «Но
без наслаждения / Нежеланна смертным ни жизнь (βίος), ни власть, /
Ни божественный удел (αιών) незавиден» (пер. Я.Г. Голинкевича).
Кроме того, актуализируется и «судьбоносный» семантический
106 Kahn Ch.H. The Greek Verb "To Be" and the Concept of Being // Foundation
of Language. 1966. Vol. 2. No. 3. P. 258.
107 Кроме того, эта связь проблематизирует нерефлексивный переход к
идее бесконечности, характерный для интерпретации понятия αιών: это не
бесконечная жизнь, это жизнь целостная, локализованная, ограниченная.
108 Также: Вакхилид. III, 154; Пиндар. Пиф. IV, 184-187; фр. 126b.
109 Также: Пиндар. Истм. III, 18-19.
66

Вечность
пласт жизни-айона. Как уже было отмечено, αιών предполагает
жизнь в ее полноте, а значит, подразумевает определенный удел
или человеческую долю. Симонид пишет о том, что искать среди
людей образец для подражания не имеет смысла, ведь человеческая
жизнь зависит от воли богов (542 PMG): «Жизнь, что судьба мне
дала (μοϊραν αιώνος), потому я не трачу впустую / Ради надежды
тщетной найти средь людей совершенство» (пер. B.C. Соловьева)110.
В наибольшей же степени связанность судьбы и жизни в слове αιών
проявляется в лирике Пиндара. Его употребление слова αιών стоит
рассмотреть подробнее.
В одах Пиндара αιών встречается 14 раз, еще несколько — во
фрагментах, всегда в единственном числе. Довольно часто айон у
него используется для обозначения жизни в ее целостности, что
передается с помощью определяющего эпитета. Так, жизнь
«приятная» (τερπνός αιών) у человека, не отказывающегося от
наслаждений (фр. 126); «добрая» (άμερος) у стареющего человека111, если он
трудился с юности и был справедлив (Нем. IX, 43-44);
«прославленная» (κλυτός), если богатство сочетается с доблестью (Пиф. V,
5-9); «сладостная» (μείλιχος), если ему благоволит Зевс (Пиф. VIII,
95-97); «бестревожная» (ακίνδυνος) ждет человека, отказавшегося
от приключений (Пиф. IV, 184-187). В этом последнем случае
«бестревожная жизнь» не является чем-то желанным. Ей
противопоставляется обретение доблести (αρετή), пусть даже и ценой
смерти. Такое противопоставление похоже на уже рассмотренный
«случай Ахиллеса» из «Илиады» (IX, 414-416) и вновь касается героев:
у Пиндара этой альтернативой — спокойная жизнь или реализация
доблести — Гера вдохновляет аргонавтов на поход за золотым
руном.
Противопоставление жизни-айона и смерти у Пиндара
усиливает еще один важный смысл αιών — судьбы, доли, удела112. Как уже
было замечено, неправильно рассматривать этот смысловой отте-
110 ècepanovicS. Op. cit. P. 237-238.
111 Обычно Пиндар описывает старость как весьма неприятный период
жизни: Пиндар. Олимп. 1,82-84; Пиф. X, 41; Нем. X, 83; Пеан 1,1 (см. также: Sce-
panovic S. Op. cit. P. 219).
112 См.: Пиндар. Истм. VII, 38-42; Нем. Ill, 74-75.
67

Истоки философии времени: Платон и предшественники
нок как новый: рассмотрение жизни в ее полноте, предполагающее
возможность ее целостной характеристики, уже имплицитно
содержит идею судьбы113. Однако у Пиндара айон контекстуально связан
с другими словами, выражающими судьбу. Так, «предназначенная
судьбой жизнь настигла» (αιών δ ' εφεπε μόρσιμος)114 предков Ферона,
тирана сицилийского города Акрагант, «Осыпая богатством и
благом / Родовую их доблесть» (Олимп. II, 8-11).
В некоторых случаях айон синонимичен πότμος. В оде Феэю
Аргосскому (Нем. X, 55-60) Пиндар описывает историю Диоскуров,
братьев-близнецов Кастора и Полидевка, первый из которых был
смертным, второй — бессмертным. Тем не менее братья разделяют
общую судьбу (πότμος — 57): «День они пребывают при Зевсе,
милом отце, / И день — в полых недрах Ферапны» (пер. МЛ. Гаспарова).
Полидевк не хочет жить среди богов без брата, а потому Зевс
«санкционирует» чередование божественной и смертной доли для обоих.
Такая жизнь (αιών — 59) милее Полидевку, чем бессмертие без брата.
В оде Гиерону, сиракузскому тирану, Пиндар замечает (Пиф.
III, 84-88), что надлежащая доля (μοίρα — 84) счастья
определяется «великой Судьбой» (о μέγας Πότμος — 86), которая обычно
благоволит царям. Но не стоит забывать, что «[Н]ескользкой жизни
(αιών δ' ασφαλής) не было дано / Ни Пелею, сыну Эака, / Ни Кадму,
равному богам». Как пишет Пиндар несколькими строками выше:
«С каждым счастьем по два несчастья смертным шлют
небожители» (пер. МЛ. Гаспарова).
Еще в трех одах αιών описывается как некая божественная сила.
В оде Тимодему Ахарнскому Пиндар надеется, что его победа в раз-
ноборье станет отправной точкой для будущих побед, если
«прямо-ведущий айон» (εύθυπομπός αιών — Нем. II, 6) оставит его на
«тропе отцов ко славе великих Афин». Если здесь речь идет про
направление отдельной жизни, то еще в двух пассажах айон
выступает в качестве универсальной силы. Так, в третьей и восьмой
113 Пиндар. Олимп. IX, 60-61; Истм. VII, 38-42; Нем. III, 74-75.
114 Как отмечает Сандра Шчепанович, это выражение — образная
инверсия традиционной эпической формулы πότμον / θάνατον / όλέθριον ήμαρ /
αϊσιμον ήμαρ έφέπειν — «быть настигнутым смертью», как, например: Гомер.
«Илиада». VI, 412; VII, 52; XIX, 294; XXI, 100; «Одиссея». IV, 562; XXIV, 31 и т.д.
(Scepanovic S. Op. cit. P. 214).
68

Вечность
Истмийских одах Пиндар пишет об айоне, который «в катящихся
днях меняет одно и другое: невредимыми рождаются лишь дети
богов» (αιών δε κυλινδομέναις άμέραις αλλ' αλλοτ' έξάλλαξεν: άτρωτοι
γε μαν παίδες θεών — Истм. Ill, 18-19), и «обманчивом айоне»,
который «висит над головами людей, вращая путь их жизни» (δόλιος
γαρ αιών έπ' άνδράσι κρέμαται, έλίσσων βίου πόρον — Истм. VIII,
ΜΙ 5). Айон выступает здесь в качестве определяющей человеческую
жизнь божественной силы115, он направляет течение жизни
смертных. Экспликация Пиндаром смыслов судьбы, заложенных в
значении «жизни как полноты», позволила Энцо Дегани сделать
предположение, что αιών у Пиндара, принимающий все значения μοίρα,
означает, возможно, «трансцендентную и внешнюю человеку силу,
которая влияет на весь человеческий род, определяя его радости и
страдания»116.
Впрочем, полное отождествление жизни-айона и
трансцендентной судьбы у Пиндара представляется невозможным. Пиндар
довольно часто повторяет, что жизненный успех, слава, способная
пережить индивидуальную смерть, зависит как от благоволения богов
(в том числе Судьбы), так и от фамильных характеристик и личных
усилий человека. Таким образом, айон, отсылающий к целостности
жизни, не должен рассматриваться как внешняя сила — это и
самостоятельное усилие, и генетический фон117. Так, Тимодем, которому
посвящена вторая Немейская ода, выходец с «умеющего растить
ратоборцев» острова Саламин, воспитывался отцом в духе
атлетической состязательности и сам проявил «испытанную борьбой силу».
Мелисс Фиванский, герой третьей Истмийской оды, — достойный
наследник своей семьи. Хотя «врожденная доблесть необманчива»,
не каждый остается «чист от пагубы пресыщения». Иными
словами, даже принадлежность аристократической семье не гарантирует
доблестные поступки, но Мелисс сам сумел проявить свои лучшие
качества118. В восьмой Истмийской оде, хотя «обманчивый айон» на-
115 Ketzer Н.М. Op. cit. Р. 26.
116 DeganiE. ΑΙΩΝ da Omero ad Aristotele. Padova: Antonio Milani, 1961. P. 49.
117 См. также: Гаспаров М.Л. Поэзия Пиндара... С. 366-367.
118 Своими победами на Истмийских, а затем Немейских играх Мелисс
возвращает добрую славу собственному роду, члены которого воевали на стороне
69

Истоки философии времени: Платон и предшественники
висает над головой смертных, Пиндар советует «держаться
подножного», т.е. самому человеку проявлять бдительность в отношении
каждодневных событий и действий119.
Еще дважды Пиндар употребляет айон в эсхатологическом
контексте при описании жизни после смерти. Первый из них в загадочном
фрагменте 131 (1-3): «И тело их (всех людей. — А. П.) следует за
всемогущею смертью, / Но жив остается облик бытия (αιώνος ειδωλον), / Ибо
только он — от богов» (пер. М.Л. Гаспарова). Ричард Онианс
приравнивает αιώνος ειδωλον Пиндара к ψυχή: так, Гомер говорит о душах как
тенях умерших («Илиада». XXIII, 72; «Одиссея». XXIV, 14). У Пиндара
же αιών противопоставлен «могущественной смерти» (περισθενής
θάνατος), но принципиально: «облик бытия» (αιώνος ειδωλον) это то,
что сохраняется даже после смерти. Если рассмотреть более широкий
контекст фрагмента, айон — это то, что всегда «скрыто» находится в
человеке: он не проявляет себя, когда человек бодрствует, но
проявляется, например, во сне. Вновь артикулируется смысл айона как
целостности жизни, изначально данной в своей полноте. Отсюда и
возможность вещих снов, ведь для целостной жизни, заключенной в теле,
временные различия оказываются несущественными, а значит,
«будущее» может быть увидено «из настоящего»120. Во второй Олимпийской
оде Пиндар пишет о том, что верные клятвам люди — любимцы богов,
«Провожают они беспечальную жизнь» (άδακρυν νέμονται αιώνα —
Олимп. 2.67) на Островах блаженных. Хотя речь идет о том, что ждет
человека после жизни, речь идет именно о после-жизни: несколькими
строками ранее Пиндар говорит: «Лишь достойные мужи / Обретают
беструдную жизнь (έσλός βίοτος)» (62-63). Здесь άδάκρυτος αιών и
έσλός βίοτος выступают как синонимы, напоминая об изначальном
значении айона — «жизнь».
Итак, главное значение αιών — это жизнь, однако его синонимия
с другими словами для обозначения жизни, например βίος и ζωή,
Ксеркса против греков (Гаспаров М.Л. Примечания // Пиндар, Вакхилид. Оды.
Фрагменты / под ред. М.Л. Гаспарова. М.: Наука, 1980. С. 454).
119 ScepanovicS. Op. cit. P. 210-214.
120 Онианс обсуждает и другие «бессознательные» проявления ψυχή=αίών,
например непроизвольные кивки головой, чихание, отрыжку (см.: Онианс Р.
Указ. соч. С. 117-119).
70

Вечность
также не всегда полная. Это хорошо иллюстрируется знаменитым
эпизодом из «Истории» Геродота, описывающим диалог Солона и
Крёза (I, 30-32). Крёз, последний царь Лидии, миллиардер и
эллинофил^ спрашивает у греческого мудреца, после того как тот
осмотрел царские богатства, кто является самым счастливым человеком
на свете. Солон дает два «невнятных» ответа о счастливцах Телле
и братьях Клеобисе и Битоне, чем вызывает раздражение Крёза:
«Гость из Афин! А мое счастье ты так ни во что не ставишь, что даже
не считаешь меня наравне с этими простыми людьми?» В ответе на
этот вопрос проявляется различие жизни-αίών и жизни-βίος121:
На вопрос о твоем счастье я не умею ответить, пока не узнаю, что
жизнь (αιών) твоя окончилась благополучно. Ведь обладатель
сокровищ не счастливее [человека], имеющего лишь дневное
пропитание, если только счастье не сопутствует ему и он до конца жизни
(βίος) не сохранит своего богатства (пер. -ГА. Стратановского).
Эта мудрость Солона выражает древнегреческую народную
поговорку, приведенную в самом начале «Трахинянок» Софоклом (2-
3): «О жизни (αιών) человека не суди, / Пока он жив, была ль она
счастливой» (пер. СВ. Шервинского). Кажется, что слова αιών и βίος
взаимозаменяемы. Однако, как отмечает Хелен Мария Кайзер, эта
взаимозаменяемость носит ограниченный характер, так как в более
широком контексте слово βίος приобретает специфическое
значение «средства жизни» (means of life):
Оба слова (βίος, ζωή. — А. Я.) относятся к жизни как к жизни
проживаемой (being lived) — zôë больше к тому факту, что [жизнь
проживается], bios к тому, как она проживается... «Невозможно
полностью знать zôë/bios смертного человека, прежде чем он умрет».
Можно хорошо знать какое-то качество и bios, и zôë в любой их
момент, но суждение будет относиться только к жизни в этот самый
момент (или вплоть до него). Тем не менее то, о чем идет речь...
121 Ср. также: Геродот. «История». III, 40, 2; VII, 46, 1-4; IX, 17, 4 и др.;
Ксенофонт. «Киропедия». И, 1, 19; III, 3, 3; III, 3, 52 и др.; Фукидид. «История».
I, 70, 8.
71

Истоки философии времени: Платон и предшественники
это именно суждение о полной, т.е. завершенной, жизни. Софокл и
Геродот намекают, что именно для этого употребляется aiön: жизнь
как полнота и жизнь как завершенность122.
Сходное противопоставление полноты айона и «частности», но
уже — времени123, обнаруживается в произведениях афинских
риторов. Так, например124, у Исократа в речи «К Демонику» (I. 1):
Одни чтут друзей, только когда они присутствуют, другие же
любят их и тогда, когда они находятся далеко. Привязанности
дурных разрушает короткое время (ολίγος χρόνος), тогда как дружбу
порядочных не могла бы стереть и целая вечность (πάς αιών) (пер.
Э.Д. Фролова).
Или у Демосфена в речи «За Ктесифона о венке» (203):
Но, как видно, у афинян этого не было в обычаях отцов, это не
было терпимым, не было прирожденным, и никогда еще во все
времена (έκ παντός του χρόνου) никто не мог убедить наше государство
примкнуть хотя бы и к сильным, но поступающим несправедливо
и, живя в безопасности, быть рабами; нет, оно в течение всего
своего существования (πάντα τον αιώνα) всегда шло в опасности, борясь
за первенство, честь и славу (пер. СИ. РаЬцига).
В указанных пассажах речь идет именно о некотором
целостном времени жизни (αιών) человека или города, так же как и о
некотором периоде времени или «истории» до определенного
момента (χρόνος), а не об абстрактных понятиях времени и вечности.
Как можно заметить, противоположность αιών/χρόνος, которую мы
встречаем у авторов до Платона, — это отношение целого и части
122 KeizerHM. Op. cit. P. 31.
123 Вместе с тем, как будет показано в третьей главе, χρόνος также не
предполагает абстрактности, но теснейшим образом связано с жизнью.
124 Также: Исократ. IV («Панегирик»), 46; VI («Архидам»), 109; VIII
(«О мире»), 34. Ср. также: Ликург. «Против Леократа» (106-107), где αιών
«противопоставлен» [времени] войны лакедемонян с мессенцами.
72

Вечность
(гиперо-гипонимическое), а не «контрадикторная»,
«взаимоисключающая» противоположность, характерная для метафизического
понимания вечности.
В трагедиях Эсхила, Софокла и Еврипида αιών встречается
более 60 раз, и рассмотрение их употребления позволяет
резюмировать ключевые элементы семантики слова. Здесь можно выделить
четыре смысловые группы, теснейшим образом между собой
связанные: I) жизненная сила; II) полнота, целостность, данность
жизни; III) определенность жизни, переходящая в предопределенность;
наконец, IV) длительность жизни. Так как речь идет о
непонятийном употреблении в нефилософских текстах, эти четыре категории
условны: некоторые случаи словоупотребления могут быть
отнесены к разным группам, так же как и группы могут быть
скорректированы125. Тем не менее предложенные четыре категории
позволяют, на мой взгляд, удачно определить ключевые смысловые оттенки
слова, необходимые для дальнейшего обсуждения философского
понятия.
У трагиков все еще встречается употребление αιών в
характерном для архаического периода значении жизненной силы.
Айон здесь — условие жизни, жизненная сила, его потеря
означает смерть. Так, например126, у Эсхила в «Прометее прикованном»
Прометей предсказывает Ио страшную судьбу потомков Эпафа —
убийство Данаидами сыновей Египта (862-863): «Да, каждая из жен
у мужа каждого / Отнимет жизнь (αιώνος στερεί), двуострый в горло
нож всадив» (пер. С.К. Апта). В «Вакханках» Еврипида в терминах
потери айона описывается смерть Семелы (88-94): «Грянули громы
Зевса — / Муки родов приспели: / Не доносив, извергнула / Бромия
мать из чрева / И под ударом молний / Кончила жизнь безвременно
(λιποϋσ' αι/ώνα κεραυνίωι πλαγάι)» (пер. И.Ф. Анненского).
Намного более частый контекст употребления предполагает
значение айона как целостной жизни. В таком случае жизнь может быть
125 Сандра Шчепанович, например, выделяет пять категорий —
«жизненная сила», длительность жизни, время жизни (lifetime), качество жизни, айон и
судьба (а) суженая жизнь (время) и 6) активная сила), поэтический перифраз
(см.: ScepanovicS. Op. cit. P. 281-296).
126 См. также: Еврипид. «Филоктет» (фр. 801 К).
73

Истоки философии времени: Платон и предшественники
охарактеризована в ее полноте с помощью определяющего эпитета.
Так, например127, жизнь Электры в трагедии Софокла определяется
как «полная горя» (πάγκλαυστος — «Электра», 1086), а Филоктета —
как «ненавистная» (στυγνός — «Филоктет», 1348). Общую
характеристику может получить жизнь не только отдельных людей, но и
групп. Например, «мучительна» (δυσπέρατον — Еврипид. «Медея»,
647) жизнь изгнанника из родного полиса128. Да и в целом жизнь
смертных полна горестей и печалей. Как замечает Еврипид,
человеческий айон «изменчивый, нестабильный» (αστάθμητος —
«Орест», 981; πολυπλάνητος — «Ипполит», 1109-1110), «тяжелый,
мрачный» (βαρύς — Еврипид. «Ифигения в Тавриде», 1122),
«короток» (βραχύς — Еврипид. «Вакханки», 397)129. Впрочем, «счастливая»
(μακάριος — «Орест», 603; ζηλωτός — «Медея», 243) жизнь может
быть у человека при удачном браке.
Как уже отмечалось, целостность айона, позволяющая дать
общую характеристику жизни, предполагает коннотации удела130. Они
полностью актуализируются в тех контекстах, где αιών
употребляется с другими словами, обозначающими судьбу131. Так, например, у
Эсхила в «Агамемноне» Кассандра плачет о том, что Прокна
получила от богов «сладкую жизнь без слёз» (γλυκύν τ' αιώνα κλαυμάτων
άτερ — 1148), тогда как ее саму ждет смерть от удара меча. Жизнь
Прокны, превращенной богами в птицу, — это «удел звонкоголосого
соловья» (λιγείας μόρον άηδόνος — 1146). Или у Еврипида Ифигения
прощается со светом солнца, готовясь к смерти («Ифигения в
Авлиде», 1507-1509): «[И]ная жизнь — удел / Иной мне суждены
(έτερον αί/ώνα και μοΐραν οίκήσομεν). Прости, / О сладкое светило!»
(пер. И.Ф. Анненского)ш. В «Елене» (211-216) «полная горя жизнь»
(δυσαίων αιών) героини направляется даймоном (δαίμων) и является
127 См. также: Софокл. «Эдип в Колоне», 1736; Еврипид. «Финикиянки»,
1519-1521; «Умоляющие», 1000-1005.
128 Ср.: Еврипид. Фр. 30, 2 К.
129 Софокл говорит о том, что несчастье ждет людей, жизнь которых не-
упорядочена (μη μέτριος αιών — «Филоктет», 178), и что блаженны те, чья жизнь
не испытывала зла (εύδαίμονες οίσι κακών αγευστος αιών — «Антигона», 583).
130 Например: Еврипид. «Умоляющие», 1082-1084; Софокл. «Аякс», 641-643.
131 Например: μόρσιμος αιών — Эсхил. «Просительницы», 46.
132 Ср.: Еврипид. «Финикиянки», 1482-1484.
74

Вечность
ее уделом (μοίρα) уже с момента зачатия, превращая Елену в
пассивную жертву происходящего. Наконец, в «Гераклидах»
персонифицированный Айон назван сыном Времени (Χρόνου παις)133, вместе с
Судьбой (Μοίρα) участвующим в пряже человеческих жизней (899-
900): «Сколько у Мойры в руках / Пряжи, и сколько с нею / Времени
сын Век / Нитей мотает...» (пер. И.Ф. Анненского).
Темпоральный аспект αιών усиливается в текстах трагиков с
помощью предложной конструкции δι' αιώνος — «в течение, на
протяжении всей жизни». Это единственное устойчивое выражение со
словом αιών в интересующий нас период134, и встречается оно уже у
Симонида (видимо, впервые — PMG 541,12) и Эмпедокла (В110, 3).
Эсхил в «Агамемноне» (553-554) напоминает, что «Боги лишь
бессмертные / Способны без страданий весь свой век прожить (τον δι'
αιώνος χρόνον)» (пер. С.К. Апта). Здесь άπαντ'... χρόνον выражает
идею длительности, a δι' αιώνος указывает на целостность жизни135.
Учитывая смысл αιών как полноты жизни, Энцо Дегани
предлагает рассматривать δι' αιώνος как маркер длительности от начала
до конца жизни136. Наличное же словоупотребление ставит под
сомнение возможность такой интерпретации. Так, в «Персах» (1008)
и «Эвменидах» (563) Эсхила δι' αιώνος довольно однозначно
характеризует жизнь до определенного момента, а в «Электре» (1024)
Софокла и «Алкесте» (337) Еврипида — жизнь с определенного
момента. Как замечает Сандра Шчепанович: «Эти отсылки ко
времени, однако, не имеют существенного значения для семантики
выражения; можно сказать, что δι' αιώνος подчеркивает постоянство
(the permanence) состояния или действия, к которому оно
относится»137. Действительно, еще в нескольких текстах δι' αιώνος
безусловно отсылает к длительности всей жизни138.
Весьма интересно одно употребление δι' αιώνος у Еврипида,
касающееся происхождения культа Ипполита в Трезене. В «Ипполите»
(1425-1427) Артемида обещает отличить его «высокой честью»: перед
133 Ср.: Пин дар. Олимп. II, 19; Еврипид. «Просительницы», 787.
134 Ketzer Н.М. Op. cit. P. 27.
135 ècepanovic S. Op. cit. P. 285.
136 Degani E. Op. cit. P. 64.
137 ScepanovicS. Op. cit. P. 286.
138 Например: Эсхил. «Просительницы», 574, 582.
75

Истоки философии времени: Платон и предшественники
свадьбой все молодые девушки будут обрезать волосы и посвящать
их Ипполиту, который сможет пожинать плоды великой скорби на
протяжении долгого айона (δι' αιώνος μακρού / πένθη μέγιστα δακρύων
καρπουμένωι — 1426-1427). Здесь айон не относится ни к
длительности жизни девушек, ни Ипполита, но говорит о неограниченном
времени как таковом: «И этот в даль немую / Обычай перейдет веков»
(пер. КФ. Анненского)139. Здесь можно говорить о «типе обобщения
значения αιών: как бы накапливая в себе ряд отдельных времен
жизни, αιών начинает обозначать вышестоящее понятие "время"»140.
Об айоне у ранних греческих философов, что показательно,
сказать практически нечего: слово крайне редко встречается в их
фрагментах. Аутентичность словоупотребления в одних ставится под
сомнение (например: Гераклит В50; Филолай В21, В23141)142, Другие
(например: Ксенофан В7; Гераклит В52143)> кажется, противятся лю-
139 Ср.: Еврипид. «Медея», 428-430.
140 ècepanovic S. Op. cit. P. 287. Еще одно «необычное» употребление αιών
встречается в трагедии «Семеро против Фив» Эсхила (742-744): «Я о давнем
речь веду / Преступленье, что третий век (αιώνα δ' ες τρίτον μένει) / Все свежо,
хоть была тогда / Кара быстрой» (пер. С.К. Апта). Традиционно айон здесь
воспринимается в смысле «поколения», собирательного понятия, выражающего
общее время жизни людей одного возраста (например: Ketzer HM. Op. cit. P. 28;
Scepanovic S. Op. cit. P. 281). Тем не менее в более широком контексте
повествования представляется, что речь идет не о собирательном «поколении», а о
конкретных людях (Лай, Эдип), т.е. о последовательности трех человеческих жизней.
141 Противопоставление αιών — χρόνος не входит в тело фрагмента
Гераклита (Marcovich M. Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary. Merida
(Venezuela): Los Andes University Press, 1967. P. 111-118), а по поводу
неаутентичности обоих фрагментов Филолая в исследовательской литературе царит
относительное согласие (см.: Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972. P. 242-243; Huffman С A. Philolaus
of Croton: Pythagorean and Presocratic. Cambridge: Cambridge University Press,
1993. P. 343-344).
142 Употребление αιών в свидетельствах о досократиках рассматривают в
своей книге Илария Рамелли и Дэвид Констан: Ramelli L, Konstan D. Terms for
Eternity: Aiônios and Aïdios in Classical and Christian Texts. Piscataway, NJ: Gorgias
Press, 2007. P. 6-10.
143 Ср., например: Marcovich M. Op. cit. P. 493-494; Доброхотов АЛ. Гераклит:
Фрагмент В 52 // Доброхотов А.Л. Избранное. М.: Территория будущего, 2008.
С. 217-230; Лебедев A.B. Логос Гераклита... С. 308-312.
76

Вечность
бой однозначной интерпретации и заслуживают отдельного
обстоятельного разговора. В сохранившихся фрагментах Эмпедокла айон
встречается восемь раз. Трижды слово αιών является частью
составных прилагательных — δολιχαίων (В21, 12; В23, 8) и μακραίων
(В115, 5), передающих смысл долго длящейся жизни. Еще в одном
фрагменте αιών употребляется в традиционном значении жизни.
Так, Эмпедокл говорит (В110, 1-3), что его учение, если оно
правильно будет понято, окажется для человека подспорьем на
протяжении всей его жизни (δι' αιώνος)144. С философской точки зрения
намного больший интерес представляет употребление слова «айон»
Эмпедоклом в космологическом контексте. Его анализу, а также
отношениям слов-вечности (αιών, άίδιος, άεί) друг к другу и ко
времени (χρόνος) у Эмпедокла будет посвящен раздел в третьей главе.
Пока же лишь констатируем, что вне фрагментов акрагантца
приписать устойчивое смысловое содержание слову αιών в доплатонов-
ской философии не представляется возможным.
Тем не менее и тексты Платона дают не так много
фактического материала для обсуждения. Роль и значение айона в «Тимее»
будет рассмотрено далее, но здесь необходимо заметить, что слово
практически отсутствует в Corpus Platonicum: оно встречается
только в «Законах» (701с), «Горгии» (448с), в «Протагоре», где он
цитирует Симонида (345с), и четыре раза в «Тимее» (все — 37d). Кроме
того, платоновское словоупотребление αιών вне «Тимея» вполне
однозначно не выходит за границы традиционной семантики. Так, в
«Законах» Платон пишет (III. 701с), что «в своем подражании
титанам люди вновь возвращаются к прежнему состоянию и ведут
тяжелую жизнь (χαλεπός αιών), преисполненную бедствий» (пер.
А.Н. Егунова)у в «Горгии» (448с) отмечает, что жизнь (αιών) человека
опытного направляется искусством (τέχνη), а неопытного —
случаем (τύχη), наконец, в «Протагоре» (345с) цитирует уже
рассмотренный нами стих Симонида («Протагор» 345с = 542 PMG): «Жизнь,
что судьба мне дала (μοϊραν αιώνος)...».
В заключение обсуждения семантики αιών будет уместно
обратиться к трактату «О небе», где Аристотель предлагает нам практи-
Ср.: Эмпедокл. Собрание a(ii), 6.
77

Истоки философии времени: Платон и предшественники
чески лексикографическое описание интересующего нас слова (I. 9.
279а22-30):
Воистину, древние изрекли это имя (т.е. αιών. — А. П.) по
божественному наитию. Ибо полнота, объемлющая время каждой
жизни (То γαρ τέλος το περιέχον τον της έκαστου ζωής χρόνον), которую
по природе нельзя превзойти, они назвали «айоном» каждого. По
аналогии с этим и полнота всего Неба, полнота, объемлющая цело-
купное время и бесконечность, есть «айон» (το του παντός ουρανού
τέλος και το τον πάντα χρόνον και την άπειρίαν περιέχον τέλος αιών
έστιν), получивший наименование вследствие того, что он «Всегда
Есть» (aei on) — бессмертный и божественный. От них — в одних
случаях более тесно, в других слабо — зависит существование и
жизнь и остальных [существ] (пер. A.B. Лебедевау изм.).
Итак, Аристотель, обсуждая использование слова «айон» у
предшественников, фиксирует практически все ключевые
семантические аспекты слова: жизнь и время, понятные в их полноте и
целостности, божественность и бессмертность, источник
жизненности.
Άίδιος
Еще одна ключевая лексема для передачи «вечного» в
древнегреческих текстах — прилагательное άίδιος. В текстах интересующего нас
периода это слово встречается нечасто, и в силу редкости
употребления его семантика кажется довольно прозрачной. Также
относящееся к высокому стилю, слово не встречается у Гомера и
отсутствует в словаре Аполлония Софиста. Гесихий Александрийский,
что интересно, определяет субстантив το άίδιον как «всегда
сущее» (αεί öv) или «всегда присутствующее» (άεΐ υπάρχον), указывая,
кроме того, на равнозначность прилагательных άϊδίων и αιωνίων у
Платона145. Особое внимание нужно уделить псевдоплатоновским
«Определениям» (сер. IV в. до н.э.)146, где άίδιον определяется (411а)
145 Hesychii Alexandrini. Lexicon... P. 54.
146 А.Ф. Лосев так определяет значение этого текста: «Среди
неподлинных сочинений Платона есть одно, обладающее большой историко-фило-
78

Вечность
как «то, что существует во все времена: оно было раньше и не
погибло ныне» (пер. С.Я. Шейман-Топштейн)147. Современные
словари определяют άίδιος как «пожизненный, бессрочный»; «вечный»
в смысле бесконечного или долгого времени (everlasting); наконец,
«вечный» без уточнения смысла148.
Прилагательное άίδιος встречается в Гомеровом гимне «К Гес-
тии» (XXIX, 1-4): здесь поэт говорит о высочайшей чести,
дарованной богине домашнего очага: «Вечно иметь пребыванье внутри
обиталищ высоких (έδρην άίδιον έλαχες) / Всех олимпийцев и всех
на земле обитающих смертных» (пер. В.В. Вересаева). Так, в каждом
древнегреческом храме должен был быть очаг-жертвенник, так же
как в каждом доме — место для разведения и поддержания огня.
Соответственно, Гестия имеет свое «вечное» место в домах богов и
людей. В «Щите Геракла», приписываемом Гесиоду, описывается
соревнование колесниц, изображенное на щите (310-311): «Труд они
нескончаем (άίδιος) имели: свершенья победы / Им никогда не
достигнуть, но спор вели нерешимый» (пер. О.П. Цыбенко). Речь здесь
идет о том, что запечатленное в своем разгаре соревнование
навсегда оставляет вопрос о его исходе открытым.
У Антифонта (ок. 480-411 гг. до н.э.) в речи «Против мачехи»
(I. 21) говорится о том, что убитый человек должен быть отмщен
вне срока давности преступления (τον άίδιον χρόνον). Наиболее
часто, семь раз, в нефилософских текстах V в. до н.э.
употребляет слово Фукидид. Во всех случаях «вечность»-шокк предполагает
смысл долгого времени, причем чаще всего оно относится к
настоящему и будущему. Такой «вечностью» может маркироваться
память о культурных и политических достижениях, как, например149,
софской значимостью, о котором можно одновременно сказать и что оно
совершенно неподлинно, и что оно очень близко самому Платону» (Лосев А.Ф.
«Определения» — лексикографический итог всей философии Платона //
Платон. Диалоги. М., 1986. С. 42).
147 Ср. с определением Солнца (411а-Ь): «...небесный огонь, единственное,
что может быть видимо одними и теми же [существами] от утренней до
вечерней зари; это — звезда, зримая днем, существо вечное, одушевленное,
величайшее (ζωον άίδιον έμψυχον το μέγιστον)» (пер. С.Я. Шейман-Топштейн).
148 LSJ. P. 36; Дворецкий. С. 48.
149 Также: Фукидид. «История». II, 64, 3; IV, 87, 6.
79

Истоки философии времени: Платон и предшественники
в речи Перикла (II. 41, 4): «Мы [афиняне] нашей отвагой
заставили все моря и все земли стать для нас доступными, мы везде
соорудили вечные памятники (μνημεία άίδια) содеянного нами добра
и зла», или же тип взаимоотношений (мирные или враждебные)
между государствами, как, например150, в речи Гермократа,
призывающего сицилийские города (IV. 63, 1): «...примиримся между
собою лучше всего навеки (ές άΐδιον), а не то — заключим между
собою мир на возможно долгий срок, отложив наши частные
распри на другое время» (пер. Ф.Г. Мищенко и С.А. Жебелева под ред.
Э.Д. Фролова). То, что άίδιος затрагивает у Фукидида обычно
настоящее и будущее, хорошо видно по эпизоду, в котором Гермократ
и Гилипп убеждают сиракузян не бояться вступать в морские
сражения с афинянами (VII. 21, 3). Так, успех афинян в морском деле
не унаследован ими от отцов (ούδ' εκείνους πάτριον) и не является
чем-то, что будет свойственно им всегда (ούδ' άΐδιον). Если
«наследие» — удел прошлого, то «вечность» относится к настоящему и
будущему времени.
Тем не менее такая спецификация временных измерений άίδιος
не является универсальной или необходимой, о чем
свидетельствует словоупотребление современника Платона, Ксенофонта.
В «Киропедии» (VII. 5, 73), например, он пишет: «Во всем мире
извечно существует закон (νόμος γαρ έν πάσιν άνθρώποις άίδιός έστιν):
когда захватывается вражеский город, то все в этом городе
становится достоянием завоевателей — и люди, и имущество» (пер.
В.Г. Боруховича, Э.Д. Фролова), — здесь άίδιος акцентирует
древность, прошлое. В сочинении «О доходах» (1, 4) Ксенофонт
называет «вечными благами» (άίδια αγαθά) Аттики богатые источники
камня и металлов. Здесь природные ресурсы связывают воедино
прошлое, настоящее и будущее. Эта неопределенность временных
измерений άίδιος говорит о том, что никакой концептуализации
вечного = άίδιος не было: слово использовалось в самом обычном
значении «всегдашности». Также из приведенных фрагментов
следует, что άίδιος может относиться как к сфере человеческой
жизни, так и к сфере божественного, хотя в подавляющем большинстве
Также: Фукидид. «История». IV, 20, 1.
80

Вечность
случаев контекст предполагает именно человеческое время151. Таким
образом, άίδιος подразумевает «вечность» в обычном значении
слова — долгое, пусть даже неопределенно долгое, но не бесконечное
время.
В философской традиции до Платона слово также появляется
редко152. Во фрагменте Эмпедокла В115 говорится о необходимости
(ανάγκη) — древнем и вечном законе богов: «Есть Необходимость,
оракул [~ рок] богов, древнее постановление, / заверенное
печатью, / Вечное (άίδιος), скрепленное пространными клятвами».
Интересно, что άίδιος дважды появляется у Мелисса. Во
фрагменте В4: «Ничто, имеющее начало и конец, не вечно и не
бесконечно (ούτε άίδιον ούτε άπειρον)» и Β7: «В силу этого, стало быть, оно
[бытие] вечно (άίδιος), и бесконечно (άπειρος), и одно, и всецело
подобно» (пер. A.B. Лебедева). Случай Мелисса показателен, потому
что он развивает идеи Парменида, но, как будет показано ниже, сам
Парменид искал иной путь выражения идеи вечности, не имеющий
временных коннотаций, связанных с традиционным
употреблением άίδιος. Итак, у ранних греческих философов άίδιος означает
вечность либо в обыденном значении долгого времени, либо в
физическом смысле понятия, т.е. бесконечного времени.
Наконец, άίδιος у Платона (как и αιών) встречается вне
диалога «Тимей» всего трижды, для описания идей и души: в «Филебе»
(66а), в «Федоне» (106d) и в «Государстве» (X, 611b): «Нелегко быть
вечным (άίδιος) тому, что состоит из многих начал да к тому же еще
составлено не наилучшим образом: между тем как раз такой
оказалась теперь у нас душа». Стоит отметить, что в «Тимее» Платон
использует неологизм — субстантивированное το άίδιον,
обозначающее, в свете приведенного анализа, бесконечное время, всегдаш-
ность.
151 Например: Демосфен. Письма. III («О детях Ликурга»), 25; Ксенофонт.
«О доходах». I, 4; «Агесилай». XI, 16; Фукидид. «История». И, 41, 4.
152 Кроме указанных фрагментов άίδιος появляется во фрагментах Филолая
Кротонского (В21, 21; В26, 2), аутентичность которых, как уже было отмечено,
отвергается. В любом случае употребление άίδιος у Филолая полностью
соответствует традиционным контекстам.
81

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Άεί
Если два предыдущих слова встречаются и у Платона, и в текстах
его предшественников и современников довольно редко и
обычно определяются как ключевые понятия, используемые для
выражения идеи вечности, то наречие άεί (αίεί, αιέν) общеупотреби-
мо как у разных авторов, так и в разных текстах Платона. Только в
«Илиаде» и «Одиссее» слово встречается почти 250 раз, а в Corpus
Platonicum — более 800. Рассмотрение всех случаев употребления
слова представляется избыточным, а потому ниже я сосредоточусь
в основном на употреблении наречия во фрагментах ранних
греческих философов.
У Гесихия Александрийского αεί определяется как «постоянно,
непрерывно» (διαπαντός); «непрерывный», «сплошной» (συνεχώς);
«на протяжении всей вечности» (δι' αιώνος)153. В современных
словарях для άεί указываются прежде всего такие значения слова, как
«всегда», «постоянно». Употребление слова с различными
маркерами может специфицировать значение: «в течение всего
времени» (δια παντός αει του χρόνου), «вплоть до настоящего времени» (ές
τόδε άεί), «навсегда» (άεί (δη) ποτέ) и т.д. Для некоторых
специфических контекстов субстантивированное άεί указывает на значение
«вечность», опять-таки без уточнения смысла154.
Принципиально важно обратить внимание именно на
временную семантику слова. «Всегда» может означать некоторую
значимую регулярность во времени или просто постоянство на
протяжении длительного периода времени (в духе обыденного понимания
вечности). Так, например, Фукидид в начале своего сочинения (I, 2,
2-5) пишет, что заселение Греции произошло, на его взгляд,
недавно. Раньше переселения внутри Эллады происходили довольно
часто, причем всегда (αίεί) оставляющий свои земли народ
теснился другим, более многочисленным. Важно, что переселения всегда
(αίεί) происходили именно на наиболее плодородных территориях,
тогда как Аттика, из-за скудости почвы, «всегда (αίεί) занята была
одним и тем же населением» (пер. ГЛ. Стратановского). Очевидно,
Hesychii Alexandrini. Lexicon... P. 55.
LSJ. P. 26; Дворецкий. С. 37-38.
82

Вечность
что наречие αίεί не предполагает ни трансцендентности времени, ни
бесконечности времени: в первых двух случаях речь идет о
регулярности и повторяемости в прошлом, в третьем — о некотором
постоянстве в течение долгого времени в прошлом и настоящем. Другой
пример — ставшее крылатым наставление на будущее «всегда быть
наилучшим» (αίέν άριστεύειν — Гомер. «Илиада». VI, 208; XI, 784),
которое отцы дают Главку/Ахиллесу перед Троянской войной.
В религиозном контексте наречие αεί может объединять три
измерения времени или, говоря более строго, то, что было, что есть и
что будет155. Как уже отмечалось, указание на совмещение трех
измерений времени является маркером божественности в
индоевропейской поэтической традиции в целом, в частности у древних
греков — через торжественное троекратное повторение глагола «быть»
(είναι) в разных временах. Неудивительно, что «всегда
существующие» становится формулой для маркирования божественной
жизни в ранней греческой литературе. У Гомера θεοί αίέν έόντες
встречается около десяти раз156, в несколько измененных выражениях с
άεί — у Гесиода157. Эта всегдашность, принимая во внимание
обсуждавшийся выше вопрос о времени богов, определенно предполагает
временность, и значение άεί «должно объясняться как
происходящее из смысла "на протяжении всей жизни" (где жизнь понимается
как длящаяся)»158. Итак, άεί может маркировать божественное, но
также наречие используется и для описания мира человеческого159.
Всегдашность есть характеристика жизни (богов, людей, городов
и т.д.), некоей устойчивости и постоянства или регулярности и по-
155 Абстрактные понятия «прошлое», «настоящее» и «будущее» не
равнозначны и значительно более сложные по сравнению с констатацией
прошедшего, происходящего или ожидаемого события (Савельева И.М., Полетаев A.B.
Указ. соч. С. 91).
156 Гомер. «Илиада». I, 290; 494; XXI, 518; XXIV, 99; «Одиссея». V, 7; VIII, 306;
XII, 371; 377.
157 Например: Гесиод. «Теогония», 21; 33; 105; 801; «Труды и дни», 718.
158 ècepanovic S. Op. cit. P. 45. Об этимологии άεί, αίεί, αίέν, имеющей
значение для понимания этимологии αιών, см.: Ibid. P. 35-47.
159 Гомер. «Илиада». XI, 784; XII, 211; «Одиссея». XI, 511; XIV, 19; Пиндар.
Истм. IV, 4; Пиф. II, 34; Софокл. «Аякс», 1244; Исократ. IV («Панегирик»), 52 и др.
83

Истоки философии времени: Платон и предшественники
вторяемости на протяжении отрезка или неопределенно долгого
времени.
Отсюда и использование слова для характеристики различных
закономерностей, объясняющих окружающий мир, ранними
греческими философами. Здесь, вероятно, можно ожидать
спецификацию значения слова, но в любом случае в текстах досократиков
άει употребляется в традиционном временном смысле. Так,
например, по мнению большинства историков философии, произведение
Гераклита начиналось со слов (В1):
Но хотя этот логос существует вечно (αεί)160, люди оказываются
непонимающими его и прежде, чем вслушаться в него, и
вслушавшись однажды. Ибо хотя все [люди] сталкиваются с (или «входят в
контакт с») этим логосом, они выглядят незнакомыми с ним даже
когда пытаются понять такие слова и дела, какие излагаю я — а я
разделяю их согласно природе и объясняю, каковы они. Что же
касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву,
подобно тому, как они пребывают в забытьи о том, что делают во
сне (пер. A.B. Лебедева).
То, что логос существует «вечно» не в смысле
трансцендентности, а именно как нечто имманентное миру, не вызывает сомнений
у историков философии. A.B. Лебедев специально обращает
внимание на то, что у Гераклита принципиальная укорененность логоса в
мире фиксируется в том числе и грамматически:
Выражение «этот-вот логос» (λόγον τόνδε), перекликающееся с
выражением «этот-вот космос» (κόσμον τόνδε) — метафора
«книги природы» (Liber Naturae). Указательное местоимение οδε, τόδε
160 Положение άει, «всегда», здесь амбивалентное и грамматически может
относиться как к существованию логоса, так и к непониманию большинства.
Маркович обосновывает тезис, что άεΐ здесь относится не к логосу, а к
непониманию людей, т.е. «всегда не понимают этот логос» (Marcovich M. Op. cit.
P. 2-11). Традиционно «всегдашность» рассматривается как характеристика
логоса (см.: Лебедев A.B. Логос Гераклита... С. 261).
84

Вечность
'этот-вот' отсылает к тому, что у нас «прямо перед глазами», на что
можно указать пальцем и сказать «вот оно»161.
Сам Гераклит недвусмысленно проясняет свое
словоупотребление во фрагменте ВЗО: «Этот космос, один и тот же для всех, не
создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет
вечноживой огонь (άλλ' ην άει και εστίν και εσται πυρ άείζωον), мерно
вспыхивающий и мерно угасающий» (пер. A.B. Лебедева). Во всег-
дашности космического порядка, предполагающего существование
во все времена, кроется его божественность, ведь, как уже было
сказано, предполагающее все три измерения времени αεί является
традиционным способом маркирования божественного. Вторая часть
высказывания, говорящая о мерности космоса, ясно указывает на
существование некоего закона. Источником этой идеи выступает,
по всей видимости, Анаксимандр (В1)162. Принимая во внимание
созвучность рассмотренных фрагментов, можно с уверенностью
сказать, что указанная мерность вечного космоса есть также и
прямое указание на его темпоральность, последовательное
развертывание163.
Чаще всего из ранних греческих философов наречие άει
встречается во фрагментах Мелисса. Он начинает свое рассуждение (В1)
вполне в духе Парменида: если то, что есть, есть, то оно не
могло возникнуть: «Ибо если оно возникло [~ стало быть], необходимо,
чтобы до того, как возникнуть, оно было ничем. Если же не было
ничего, никогда бы не возникло ничего из ничего» (пер. A.B. Лебедева).
Однако далее Мелисс значительно переосмысляет тезис Парменида
и говорит о том, что сущее (В2) «есть, и всегда было, и всегда
будет» (εστί τε καΐ άει ην και άει εσται). Всегдашность, т.е. бесконечная
распространенность во времени, выступает в качестве основания
аргумента Мелисса: если сущее есть всегда, то (i) оно не имеет ни
начала, ни конца, но бесконечно (αρχήν ούκ έχει ουδέ τελευτήν, άλλ'
άπειρον έστιν); (ii) раз бесконечно, то целокупно, ведь «...ничто не
Лебедев A.B. Логос Гераклита... С. 63. Также: с. 262-263.
См.: Там же. С. 78-79.
Там же. С. 73-75.
85

Истоки философии времени: Платон и предшественники
может быть всегда, если оно не целокупно» (ού γαρ αεί είναι άνυστόν,
ο τι μη πάν εστί — пер. A.B. Лебедева, изм.). Далее, этот тезис
закрепляется, вновь в терминах всегдашности (εστίν άεί — ВЗ, 2), и о
сущем говорится (В7), что оно (iii) неуничтожимо, (iv) не
становится больше (не растет), (ν) не переустраивается, т.е. не изменяется,
(vi) не болеет, наконец, (vii) беспечально. Говоря о здравии
сущего, Мелисс поясняет, что «больное не могло бы быть всегда (άεί) и
не имеет равной силы со здоровым» (пер. A.B. Лебедева). Затем, во
фрагменте В8, философ критикует мнение большинства о
множественности сущего. Если мы предположим, пишет Мелисс, что тоу
что есть, множественно — например, что есть и земля, и вода, и
воздух, и огонь, — то они должны быть такими, какими они
представляются нам изначально, они не должны переходить в свою
противоположность или изменяться. Иными словами, каждое из них
всегда есть (άεί είναι) то, что оно есть. Но те же люди, что допускают
множественность сущего, допускают и его изменение — например,
что горячее становится холодным и наоборот, что жесткое
становится мягким, а мягкое жестким и т.д. Для Мелисса очевидно, что
изменчивость лишь мнится нам, но если нечто остается
неизменным, то нет смысла допускать его множественность. «Таким
образом, — завершает свое рассуждение Мелисс, — если бы было
много [сущих], то они должны были бы быть точно такими, как одно»
(пер. A.B. Лебедева).
И у Гераклита, и у Мелисса всегда-άεί употребляется в более
техническом смысле, хотя наречие в русле традиции связано со
временем (рядом прошлого — настоящего — будущего). «Всегда» здесь
отсылает не к неопределенно долгому времени или времени жизни, но
к бесконечному времени, т.е. можно говорить о вечности в
физическом смысле. Впрочем, это не общая характеристика семантики άεί в
ранней греческой философии. Для Демокрита, например, характерно
использование всегда-άεί исключительно в обыденном смысле. Так,
он пишет: «Если постоянно (άεί) откладывать дело, оно (никогда)
не будет завершено» (фр. 775 Лурье164) или: «Замышлять всегда что-
164 Нумерация по: Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л.:
Наука, 1970.
86

Вечность
либо прекрасное — свойство божественного ума» (фр. 573а Лурье)165.
Особенно актуально в эпоху социальных сетей следующее
рассуждение Демокрита (фр. 657 Лурье): если всегда следить за и
восхищаться богатыми и успешными людьми, то это никак не поспособствует
достижению спокойствия души (ευθυμία), напротив, принесет
несчастье и даже может подтолкнуть к нарушению закона:
Поэтому не надо желать чужого, а надо радоваться тому, что
имеешь, сравнивая свою жизнь с жизнью людей, которые в худшем
положении; надо считать себя счастливым, видя, как они страдают и
насколько твоя жизнь и положение лучше, чем их. При таком
образе мыслей ты проживешь более радостно и избегнешь
величайших проклятий в жизни — зависти, соперничества и
враждебности (пер. С.Я. Лурье).
Несколько слов стоит сказать об άεί во фрагментах Анаксагора.
Обсуждая природу «семян всего» (или «гомеомерий»), он отмечает
(ВЗ): «[Н]и у малого нет наименьшего, но всегда (άεί) [еще] меньшее
(ибо бытие не может перестать быть путем деления), и точно так же
у большого есть всегда (άεί) большее»; а также, что их (В5) «ничуть
не меньше и не больше (ибо их не может быть больше всей их
совокупности), но всегда (άεί) ровно столько же» (пер. A.B. Лебедева).
В обоих этих фрагментах всегда-άεί употребляется в обыденном
смысле регулярности и повторяемости на протяжении
неопределенно долгого времени.
Более проблематичен фрагмент В14. В редакции Германа Дильса
(вслед за ним — в издании Патриции Кёрд166) этот фрагмент
начинается так: «Ум же, который есть всегда...» (ό δε νους, δς άεί έστι...).
Характеристика Ума как главного космогонического начала с
помощью наречия «всегда» на первый взгляд напоминает всегдашность
логоса у Гераклита. Однако проблема в том, что у Анаксагора ни
один из «ингридиентов» изначальной смеси, как следует из
фрагмента В5, не рождается и не уничтожается, т.е. существует всегда.
165 Ср. также: фр. 515,627, 750 Лурье.
166 Curd P. Anaxagoras of Clazomenae: Fragments. Text and Translation with
Notes and Essays. Toronto: University of Toronto Press, 2007.
87

Истоки философии времени: Платон и предшественники
В таком случае не совсем понятно, чему может быть
противопоставлен «всегдашний» ум, ведь все изначальные космогонические
элементы (и ум, и семена) существуют фактически всегда. Кроме
того, если Ум существует всегда, в прошлом, настоящем и будущем,
то можно было бы ожидать его перманентное управление космосом
«в реальном времени». Тем не менее в «Федоне» (97c-99d)
платоновский Сократ сетует, что Анаксагор, называя Ум первопричиной
всего, затем выводит его из игры, предполагая другие,
механистические причины существования конкретных вещей167.
Рукописи Симпликия оставляют возможность и для другого
чтения этого фрагмента, и, например, Дэвид Сайдер
реконструирует начало фрагмента иначе: «Ум же направил все, что есть...» (ό δε
νους οσα εστί τ' έκράτησε...)168. В таком случае фрагмент Β14
продолжает рассуждение фрагмента В12, где Ум получает следующую
характеристику:
[0]н тончайшее и чистейшее из всех вещей, и предрешает (γνώμην
ΐσχει) абсолютно все, и обладает величайшим могуществом. И
всеми [существами], обладающими душой, как большими, так и
меньшими, правит Ум. И совокупным круговращением [мира] правит
Ум, так что [благодаря ему это] круговращение вообще началось
(пер. A.B. Лебедева).
Далее в этом же фрагменте Анаксагор поясняет, что «...все, что
было, но чего теперь нет, и все, что есть теперь и будет в будущем, —
167 По всей видимости, вторит этой критике и Аристотель, когда пишет, что
(«Метафизика». I. 4, 985а) «Анаксагор рассматривает ум как орудие миросо-
зидания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто
существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он
объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум» (пер. A.B. Ку-
бицкого). Впрочем, чуть раньше он более сдержанно замечает, что (3.984b)
«...тот, кто сказал, что ум находится, так же как в живых существах, и в
природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался
рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его
предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли» (пер. A.B. Кубицкого).
168 Sider D. The Fragments of Anaxagoras: Edited with an Introduction and
Commentary. 2nd ed. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2005.
88

Вечность
все это упорядочил Ум», т.е. Ум предустанавливает порядок,
согласно которому существует всё, что было, есть и будет. Такое
прочтение согласовывается и с критикой Платона. Интересную
интерпретацию предлагает Анна Мармодоро. Она замечает, что, вопреки
критике Платона, космос Анаксагора не управляется
исключительно неразумными причинами, ведь исходная его организация
соответствует предустановленному плану Ума. Безусловно, Ум не
является единственной действующей причиной в космосе Анаксагора,
но это не значит, что космос нетелеологичен и, соответственно, не
является разумным, прекрасным и т.д.:
[Н]а космическом уровне ну с отвечает за создаваемый им
мировой порядок и дизайн, а для уровня обустройства мира (worlds
furniture) существуют примитивно структурированные группы
противоположностей... Теперь мы можем сделать следующие
выводы: так же как нус причинно обусловливает изменения в мире
на общекосмическом уровне, а противоположности причинно
обусловливают локальные изменения, так нус отвечает за
организационную макроструктуру космоса, тогда как жизненные силы в
семенах отвечают за организационные микроструктуры в мире, т.е.
организмы169.
Такая интерпретация, вместе с критикой Платона и Аристотеля,
а также указанным разведением изначальных предрешений Ума и
всего, что было, есть и будет, позволяет говорить об особом
темпоральном статусе Ума у Анаксагора. В таком случае всегда-άεί не
может характеризовать Ум, потому что он противопоставлен ряду
прошлого — настоящего — будущего, и здесь, скорее, мы
встречаемся с понятийно не оформленной идеей вечности. Этот вопрос,
само собой, выходит за рамки задач обзора семантики άεί и требует
отдельного обсуждения, однако подводит нас к вопросу о поиске
философского языка «вечности» у Парменида. Перед тем как
перейти к нему, несколько слов нужно сказать об употреблении наречия
«всегда» в нефилософских контекстах у Платона.
169 Marmodoro A. Everything in Everything: Anaxagorass Metaphysics. N.Y.:
Oxford University Press, 2017. P. 153-154.
89

Истоки философии времени: Платон и предшественники
В Corpus Platonicum слово άεί употребляется весьма часто и,
что показательно, не только для обозначения бытия идей, но и в
самых разнообразных обыденных контекстах. Так, например, в
«Апологии» (25с) Сократ спрашивает Мелета: «Не причиняют ли
дурные какого-нибудь зла тем, которые всегда (άεί) с ними в
самых близких отношениях, а добрые — какого-нибудь добра?» или в
«Законах» (I, 629а-Ь) Афинянин цитирует поэта Тиртея (ок. 685 —
ок. 615 гг. до н.э.), так характеризующего свое отношение к жизни:
«Ни во что не считал бы и не помянул бы я мужа, даже если бы он
был самым богатым из людей и обладал многими благами... если
только он не будет всегда (άεί) отличаться в военном деле»170.
Анализ философских контекстов употребления άεί у Платона
будет предложен далее, пока же я хочу обратить внимание на
обычную спецификацию, характерную для этих контекстов. Так,
например, в «Пире» (210e-211b) говорится, что истинный философ
должен подняться над созерцанием прекрасных вещей к
созерцанию прекрасного самого по себе — всегда сущего (άεί öv), не
знающего при этом ни рождения, ни гибели, ни роста, ни убывания.
В «Государстве» (VII, 527b) геометрия описывается как наука,
ведущая к познанию всегда сущего (άεί οντος), а не того, что возникает и
гибнет. Вынужденное добавление специфицирующих определений
(нерожденное, негибнущее, неизменяющееся и т.д.) как раз
указывает на временную окрашенность άεί. Представляется, что, если
Платон наделял άεί специальным смыслом запредельной времени
вечности, постоянные оговорки о неизменности и непричастности
становлению оказались бы просто излишними.
***
Суммируя приведенные примеры и аргументы, можно с
уверенностью определить семантическое поле слова αιών. Итак, чаще
всего слово употребляется в значении «жизнь», но, в отличие от ζωή
и βίος, подразумевает полноту и завершенность. Именно эти
отличительные смысловые оттенки позволяют в некоторых текстах
говорить об айоне как о судьбе или уделе — качественной и единой
170 Например: Платон. «Евтидем», 286с, 295с, 304е и др.; «Протагор», 313d,
336e, 359е и др.; «Критий», 107d, 112с, 114d и др.
90

Вечность
характеристике жизни в ее полноте. Исходя из принимаемых
значений, понятным оказывается и контекст употребления: αιών
тесно связан со словами для обозначения жизни (ζωή, βίος) и смерти
(θάνατος), души (ψυχή), судьбы и удела (πότμος, μοίρα), наконец,
времени (χρόνος). Слово практически отсутствует во фрагментах
ранних греческих философов, так же как и в Corpus Platonicum (в
редких случаях употребления αιών используется в традиционном
значении «жизнь»), что заставляет усомниться в возможности столь
радикального изменения смысла слова — от конкретной полноты
жизни к трансцендентной времени реальности171.
Несмотря на редкое использование прилагательного άίδιος в
текстах древнегреческих авторов, для дальнейшего анализа
необходимо зафиксировать, что, во-первых, оно не подразумевает некоего
вневременья, но используется для обозначения долгого или
бесконечного времени. Во-вторых, именно этот акцент на бесконечность
оказывается характерным отличием от слова αιών: если последнее
указывает на целостность и полноту, то первое в большей степени
передает смысл долгой или бесконечной распространенности во
времени.
Наиболее употребляемое из слов-вечности, наречие άεί, по
своему смыслу близко άίδιος. В наиболее специфичных контекстах,
объединяя три измерения времени — было, есть и будет, «всегда»
может быть маркером божественного, однако это не обязательно
означает бесконечность во времени. Всегда-άεί может обозначать и
бесконечную, и просто субъективно значимую длительность
времени.
На основании лексико-семантического анализа можно сделать
вывод об отсутствии идеи выходящей за границы времени вечности
в текстах древнегреческих авторов. Вечность, во-первых, не
выходит за рамки обыденного значения «долгое время» или
физического смысла понятия бесконечного времени. Во-вторых, центральное
для последующей традиции слово αιών должно
интерпретироваться прежде всего не как темпоральное понятие, но как понятие
жизненное. Αιών — это полнота жизни или, эксплицируя философский
171 Вопреки, например, Лакайту и Цунтцу (Lackeit С. Op. cit. S. 59; Zuntz G.
Op. cit. S. 22).
91

Истоки философии времени: Платон и предшественники
потенциал слова, — полнота бытия. В-третьих, употребление
указанных существительного αιών и прилагательного άίδιος настолько
редко в доплатоновской традиции, а употребление наречия άεί
настолько часто и беспроблемно, что всерьез говорить о
концептуальной, понятийной разработке проблемы вечности попросту
невозможно. Ни актуальные философские вопросы эпохи, ни сам язык
не подразумевали выхода за пределы временной реальности, хотя
некоторые неудобства, связанные с описанием неизменных и
постоянных элементов реальности, все-таки возникали. Впрочем, до
сих пор в нашем обсуждении вечности в ранней греческой мысли
остается одно значительное упущение — речь, конечно, идет о
философии Парменида, которого, наряду с Платоном, довольно часто
называют отцом-основателем западноевропейской концепции
вечности. Действительно ли древние греки не знали вечности как
трансцендентности времени? Или мы можем приписать эту идею
великому элеату?
Бытие Парменида и поиск философского языка
Обсуждение идеи вечности у Парменида фокусируется на двух
строках (из примерно 150 сохранившихся) из его поэмы «О
природе», описывающих сущее (το έον)172 (В8, 5-6): «Оно не абыло"
некогда и не "будет", так как оно "есть" сейчас — все вместе [~
одновременно], / Одно, непрерывное» (пер. A.B. Лебедева)™. Ряд
исследователей, действительно, придерживаются метафизической
172 Вопрос о субъекте высказывания Парменида активно обсуждается в
исследовательской литературе (резюме возможных позиций: Stamatellos G.
Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influences in
Plotinus' Enneads. N.Y.: State University of New York Press, 2007. P. 106; также см.:
Вольф M.H. Стандартная англоязычная интерпретация учения Парменида //
Вестник НГУ Серия: Философия. 2009. Т. 7. Вып. 2. С. 96-105).
173 Обзор возможных интерпретаций см.: Stamatellos G. Op. cit. P. 106-108;
Sorabji Λ. Op. cit. P. 99-108; SchofieldM. Did Parmenides Discover Eternity? // Archiv
für Geschichte der Philosophie. 1970. No. 52. P. 113, η. 2. Хотя более подробная
дифференциация позиций имеет под собой все основания, в своем
обсуждении я отталкиваюсь от базового различия семейств интерпретации — этерна-
листской и темпоралистской.
92

Вечность
интерпретации вечности у Парменида, описывая бытие его
поэмы как существующее вне времени и длительности, в вечном
«сейчас»174. Тем не менее эта интерпретация довольно активно
оспаривалась в исследовательской литературе. Согласно темпоралистской
интерпретации, Парменид не говорит о принципиально новой
концепции вечности, но использует формулу «не было — не будет — но
есть» лишь для артикуляции нерожденности и неуничтожимое™
бытия175. В лучшем случае Парменид здесь атакует традиционные
способы измерения времени, но не подразумевает отказа от
временности как таковой176.
На мой взгляд, вопрос о вечности у Парменида — отличный
пример философской антиномии, когда две взаимоисключающие
интерпретации могут быть обоснованы одинаково убедительно.
Далее я попытаюсь суммировать основные аргументы
противоборствующих сторон, связанные с традицией и философским языком
Парменида. Затем сосредоточусь на композиции фрагмента в
целом, что, на мой взгляд, имеет принципиальное значение для
интерпретации вечности у элеата. Наконец, попытаюсь предложить
«компромиссную» интерпретацию вечности у Парменида.
Традиция: темпорализм vs этернализм
Если мы попытаемся разместить Парменида в ближайшем
«философском» контексте, то, с одной стороны, мы не получаем поддержки
для этерналистского прочтения фрагмента. Как уже было отмечено,
Мелисс, традиционно рассматриваемый как ученик Парменида177,
описывает свое бытие, не просто употребляя темпорально
окрашенную лексику (άίδιος — В4; В7), но и эксплицитно проговаривая
174 Barnes /. The Presocratic Philosophers: 2 vols. Vol. 1. L.: Routledge & Kegan
Paul Ltd, 1979. P. 193-194; Sorabji R. Op. cit. P. 128-130; Stamatellos G. Op. cit. P. 110.
175 Taran L. Parmenides: A Text with Translation, Commentary and Critical
Essays. Princeton: Princeton University Press, 1965. P. 175-188; Gallop D. Parmenides
of Elea: Text and Translation with Introduction. Toronto; Buffalo; L.: University of
Toronto Press, 1984. P. 13-14. В определенном смысле также: Schofield M. Op. cit.
P. 113-135.
176 WhittakerJ. God, Time, Being // Symbolae Osloenses. 1971. Suppl. Vol. 23.
P. 25.
177 Диоген Лаэрций. IX. 4.
93

Истоки философии времени: Платон и предшественники
бесконечную распространенность бытия во времени (В1): «Всегда
было то, что было, и всегда будет» (пер. A.B. Лебедева). Ксенофан,
слушателем которого традиция называет Парменида, также
описывает своего бога (В23) как существующего всегда. Так, во фрагменте
В26 он пишет, что единственный бог «Всегда (αίεί) на месте одном
пребывает, не двигаясь вовсе, / Переходить то туда, то сюда ему не
пристало» (пер. A.B. Лебедева, изм.). Как отмечает Аллан Коксон,
перифраз этого фрагмента встречается в строках 29-30 фрагмента
В8 Парменида, явно указывая на влияние идеи Ксенофана178.
С другой стороны, в строках 29-30: «Оставаясь тем же самым
в том же самом [месте], оно покоится само по себе. /Ив таком
состоянии оно остается стойко [~ постоянно]» — Парменид, если
он действительно опирается на Ксенофана, заменяет временное
«всегда» (αίεί) на темпорально нейтральное «то же самое» (τωύτόν).
Кроме того, ключевые строки поэмы «не "было" некогда и не
"будет", так как оно "есть" сейчас» могут быть поняты как полемика
с Гераклитом. Для эфесца, как было показано выше, космос
существует всегда, он быпу есть и будет, тогда как бытие Парменида —
не было, не будет некогда, но есть179.
Чуть подробнее стоит сказать о Зеноне, традиционно главном
ученике Парменида180. Он развивает воистину ошарашивающие
апории для поддержки идеи своего учителя. Одна из них, «Стрела», как
раз касается проблематики времени и была пересказана Аристотелем
(«Физика». VI, 239Ь5-9; 30-33):
Зенон же рассуждает неправильно. Если всегда — говорит он —
всякое [тело] покоится, когда оно находится в равном [себе месте],
а перемещающееся [тело] в момент «теперь» всегда [находится в
равном себе месте], то летящая стрела неподвижна. Но это невер-
178 Сохоп А.Н. The Fragments of Parmenides. A Critical Text with Introduction,
Translation, the Ancient Testimonia and a Commentary. Las Vegas: Parmenides
Publishing, 2009. P. 327-329.
179 Stamatellos G. Op. cit. P. 105. Этим же можно объяснить и появление άεί
во второй части поэмы (В 15), посвященной мнениям «блуждающих о двух
головах» смертных (В6).
180 Диоген Лаэрций. IX. 5.
94

Вечность
но, потому что время не слагается из неделимых «теперь», а
также никакая другая величина... Третье, о котором только что было
упомянуто, состоит в том, что летящая стрела стоит неподвижно;
оно вытекает из предположения, что время слагается из
[отдельных] «теперь»; если это не признавать, силлогизма не получится
(пер. В.П. Карпова).
Свободное отношение Аристотеля к использованию
предшествующей традиции хорошо известно, и здесь Стагирит
адаптирует аргументацию Зенона для своих целей: он утверждает, что
«стрела» — это аргумент против возможности движения181. Тем не менее,
если этой апорией Зенон доказывает противоречие в аргументах
оппонентов, то речь идет не о доказательстве невозможности
движения, но о демонстрации самопротиворечивости исходной позиции
здравого смысла, принимающего истинность эмпирической
реальности. Принимая во внимание контекст, к которому должна была
бы отсылать апория Зенона (прежде всего парменидовское «так как
оно "есть" сейчас» — В8, 5), мы можем, вслед за Коксоном182,
реконструировать аргумент следующим образом:
1. [По Пармениду] То, что есть, существует сейчас (В8, 5);
2. [По Пармениду] Что существует сейчас, самотождественно и
неизменно (В8,49), иначе оно было некогда или будет (В8, 5);
3. [Из опыта] Летящая стрела существует;
4. [Из опыта] Летящая стрела изменяет положение в пространстве,
т.е. изменяется;
181 Это хорошо видно и по терминологии, которую использует Аристотель,
«реконструируя» аргумент Зенона. Так, он использует собственный
технический термин «теперь» (то νυν), означающий у него неделимый и не имеющий
длительности миг, вневременную границу времени. Несмотря на то что
разработка темпоральных понятий начинается уже в Академии, в таком смысле [το]
νυν не используется ни у одного предшественника Аристотеля (о
проблематичности терминологии свидетельства Аристотеля см.: Vlastos G. A Note on Zenos
Arrow // Phronesis. 1966. Vol. 11. No. 1. P. 3-8). Я благодарен за это уточнение
Ольге Алиевой.
182 См.: Сохоп АЛ. Op. cit. Р. 395-397.
95

Истоки философии времени: Платон и предшественники
4. [Вывод 1] То, что летящая стрела изменяется, подразумевает, что
она не существует сейчас;
5. [Вывод 2] То, что стрела не существует сейчас, означает, что она
не то, что есть. Иными словами, стрела как отдельное сущее не
существует183.
Проблема, на которую указывает Зенон, заключается не в том,
что время состоит из неделимых «теперь» — эту идею мы нигде не
обнаруживаем во фрагментах Парменида, она важна именно для
Аристотеля. Проблема заключается в том, что бытие «"есть"
сейчас — все вместе, одно, непрерывное», а воспринимаемые вещи
всегда «распределены» во времени, они были и будут и,
следовательно, не существуют:
Аристотель, принимающий антиэлейскую гипотезу о том, что
бытие принадлежит воспринимаемым вещам, обусловливает
рассмотрение аргументов Зенона как просто полемику против
возможности движения. Тем не менее из заключения Зенона, как оно
цитируется самим Аристотелем, ясно, что Зенон не отрицал возможность
движения стрелы, но утверждал, что, исходя из гипотезы его
оппонентов (а не самого Зенона), стрела также и покоится... Возражение
Аристотеля, что время не состоит из неделимых «теперь», не
относится к сути дела, потому что «теперь» Зенона... не относится к
физической реальности, но характеризует действительность,
предшествующую континуальности времени184.
Язык: этернализм vs темпорализм
Далее, если перейти к рассмотрению языка Парменида, первое,
что бросается в глаза — последовательное неиспользование им
слов, имеющих временные коннотации, для описания своего
бытия. И наречие άεί, и прилагательное άίδιος, как было показано, не
мыслились независимо от времени и его течения. Существительное
αιών, обозначающее полноту жизни, также имело вполне ощутимые
183 Ср. с фр. BIO Мелисса: «Если сущее разделено, то оно движется, а если
оно движется, то его нет» (пер. A.B. Лебедева).
184 Сохоп ΑΉ. Op. cit. Р. 397.
96

Вечность
временные коннотации. Парменид не просто не описывает объект
своего рассуждения с помощью традиционной торжественной
формулы «было, есть и будет», но эксплицитно спорит с ней — не было
и не будет, но есть.
Однако если Парменид и пытается описать принципиальную
вневременность бытия, то эту попытку никак нельзя назвать ни
успешной, ни даже последовательной. Так, он использует
темпоральный маркер «сейчас» (νυν) сразу же после констатации
принадлежности бытия исключительно к «есть». Даже если мы попытаемся
защитить этерналистское прочтение через отсылку к не
обусловленному грамматическим временем (tenseless) использованию
«настоящего» у Парменида, невозможно игнорировать длительностный
аспект глаголов «покоиться» (μένον — 29) и «оставаться» (μένει —
30), которые используются для описания бытия. Так же как
невозможно игнорировать тот факт, что Парменид прямо говорит о том,
что бытие «будет» в строках 36-37 этого же фрагмента: «Ибо нет и не
будет ничего, / Кроме сущего ["того, что есть"]» (пер. A.B. Лебедева).
Композиция
Если во фрагментах В2-В7 Парменид определяет путь «есть»
единственным путем истинного исследования, то фрагмент В8
раскрывает его содержание. Ниже фрагмент приводится полностью, пока
же остановимся на его структуре. В самом общем и
беспроблемном виде композиция фрагмента может быть описана так: после
небольшого вступления (1-2), резюмирующего единственность
пути «есть», богиня анонсирует «знаки» (σήματα), характеристики
сущего (το έον) на этом пути (3-5/6), после чего следует
обоснование применимости именно этих характеристик (6-49) и подводится
итог «пути истины» (50-51).
1. Остается только один мысленный путь,
2. [Который гласит]: «ЕСТЬ». На нем — очень много знаков,
3. Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,
4. Целокупное, единородное, бездрожное и законченное [?].
5. Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно «есть» сейчас —
все вместе [~ одновременно],
97

Истоки философии времени: Платон и предшественники
6. Одно, непрерывное. Ибо что за рожденье будешь выискивать
ему?
7. Как и откуда оно выросло? Из не-сущего [«того, чего нет»]?
Этого я не разрешу
8. Тебе высказывать или мыслить, ибо нельзя ни высказать, ни
помыслить:
9. «Не есть». Да и какая необходимость побудила бы его
10. [Скорее] позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет?
11. Следовательно, оно должно быть всегда или никогда.
12. Равно как и из сущего сила достоверности никогда не позволит
13. Рождаться чему-либо, кроме него самого. Вот почему
14. Правда (Дикэ) не отпустила [сущее] рождаться или гибнуть,
ослабив оковы,
15. Но держит крепко. Спор [собственно — «тяжба, требующая
решения»] по этому делу — вот в чем:
16. ЕСТЬ или НЕ ЕСТЬ? Так вот, решено [~ вынесен приговор], как
[этого требует] необходимость,
17. От одного [пути] отказаться как от немыслимого,
безымянного, ибо это не истинный
18. Путь, а другой — признать существующим и верным.
19. Каким образом то, что есть [~ сущее-сейчас], могло бы быть
потом? Каким образом оно могло бы быть-в-прошлом [или: «стать»]?
20. Если оно «было» [или: «стало»], то оно не есть, равно как если
ему [лишь] некогда предстоит быть.
21. Так рожденье угасло и гибель пропала без вести.
22. И оно неделимо, ибо оно все одинаково,
23. И вот тут его ничуть не больше, а [вот там] ничуть не меньше,
24. Что исключило бы его непрерывность, но все наполнено
сущим.
25. Тем самым Все непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему.
26. Неподвижное, в границах великих оков,
27. Оно безначально и непрекратимо, так как рождение и гибель
28. Отброшены прочь: их отразило безошибочное доказательство
29. Оставаясь тем же самым в том же самом [месте], оно покоится
само по себе.
30. И в таком состоянии оно остается стойко [~ постоянно], ибо
неодолимая Ананкэ
98

Вечность
31. Держит [его] в оковах предела [~ границы], который его запи-
рая-объемлет,
32. Потому что сущему нельзя быть незаконченным.
33. Ибо оно не нуждается ни в чем, а нуждайся, нуждалось бы во
всем.
34. Одно и то же — мышление и то, о чем мысль,
35. Ибо без сущего, о котором она высказана,
36. Тебе не найти мышления. Ибо нет и не будет ничего,
37. Кроме сущего [«того, что есть»], так как Мойра приковала его
38. Быть целокупным и неподвижным. Поэтому [пустым] именем
будет все,
39. Что смертные установили [в языке], убежденные в истинности
этого:
40. «Рождаться и гибнуть», «быть и не быть»,
41. «Менять место» и «изменять яркий цвет».
42. Но поскольку есть крайняя граница, оно закончено
43. Со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара,
44. Везде [= «в каждой точке»] равносильное от центра, ибо нет
нужды,
45. Чтобы вот тут его было больше или меньше, чем вот там.
46. Ибо нет ни не-сущего, которое заставило бы его перестать
примыкать
47. К однородному [с ним], ни [такого] сущего, чтобы [сущего]
48. Вот тут было больше, а вот там меньше, чем сущего, так как
оно всецело
неприкосновенно
49. Ибо равное самому себе со всех сторон [= от всех точек
периферии] оно
однородно внутри [своих] границ.
50. На этом я кончаю достоверное слово и мысль
51. Об истине (пер. A.B. Лебедева).
Ключевой вопрос здесь — сколько и какие знаки программно
заявляет богиня? Сущее описывается в терминах: (i)
«нерожденного» (αγένητον) и (ii) «неуничтожимого» (ανώλεθρον), (iii)
«целостного» (ούλον), (iv) «единственного» (μονογενές), (ν)
«неподвижного» или «покоящегося» (άτρεμές), (vi) «завершенного» (τέλειον), (vii)
99

Истоки философии времени: Платон и предшественники
«одного» (εν), (viii) «непрерывного» (συνεχές), (ix) того, что «все
вместе» (όμοϋ πάν), (х) «не было некогда» (ουδέ ποτ' ην), (xi) «не
будет» (ούδ' εσται), но (xii) «есть сейчас» (νυν εστίν). Здесь можно
предложить (а) «щедрую» интерпретацию: речь во фрагменте идет о
шести знаках — бытие (1а) не рождено и не подвержено гибели, (2а)
целокупное, все вместе, одно, непрерывное, (За) оно не «было»
некогда и не «будет», «есть» сейчас, (4а) неизменное, недвижимое, (5а)
покоящееся, (6а) единородное, единственное185; или же (Ь)
«экономную»: речь идет только о четырех знаках — бытие (lb) не рождено
и не подвержено гибели, (2Ь) неделимо или целостно и непрерывно,
(ЗЬ) недвижимо, (4Ь) завершено или совершенно186.
Стоит сразу сказать, что и «щедрая», и «экономная»
интерпретации проблематичны. Парменид не использует систематическую
терминологию, объединяет разные группы характеристик,
по-разному детализирует аргументацию в отношении характеристик (т.е.
уделяет некоторым характеристикам меньшее внимание, чем
другим). Наконец, отступает от заданного плана и обсуждает
неочевидные «побочные» характеристики (например, повторение аргумента
из ВЗ о тождестве бытия и мышления в строках 34-36 или
«пространственная метафора» в строках 42-49). Едва ли стоит обвинять
Парменида в нелогичности или непоследовательности —
современные стандарты аргументации и изложения не должны
переноситься на ранних греческих философов. Кроме того, во фрагменте
В5 Парменид эксплицитно говорит о том, что истинное
размышление о сущем индифферентно к строгому порядку аргументации:
«Для меня равнозначно то, / Откуда начать, ибо я приду туда снова»
(пер. A.B. Лебедева).
Тем не менее «щедрая» интерпретация представляется намного
более проблематичной в контексте целостного рассмотрения
фрагмента. Некоторые знаки на Пути Истины в таком случае
исключительно постулируются, не получая какого бы то ни было развития
185 Например: McKirahan R. Signs and Arguments in Parmenides B8 // The
Oxford Handbook of Presocratic Philosophy / ed. by R Curd, D.W. Graham. Oxford;
N.Y.: Oxford University Press, 2008. P. 190-191.
186 Например: Curd P. The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later
Presocratic Thought. Las Vegas: Parmenides Publishing. 2004. P. 69; Wilberding J.G.
Op. cit. P. 18.
100

Вечность
(например, За), другие группы характеристик объединяются вплоть
до неразличимости (например, 4а и 5а). При большей детализации
сама композиция фрагмента усложняется, на мой взгляд,
совершенно неоправданно. Так можно реконструировать структуру фрагмента
в соответствии с «щедрой» интерпретацией Ричарда Маккирахана187:
Таблица 1. Структура фр. В8 Парменида в соответствии
с «щедрой» интерпретацией
В8
строки
2-4
5-6
6-21
22-25
26-28
29-31
32-33
34-41
40-41
42-49
50-51
—
Характеристика
Знаки на Пути Истины:
(1а) не рождено и не подвержено гибели;
(2а) целокупное, все вместе, одно, непрерывное;
(4а) неизменное, недвижимое; (5а) покоящееся;
(6а) единородное, единственное
(За) Не было некогда, не будет, но есть сейчас —
без дальнейшего пояснения
(1а) Не рождено и не подвержено гибели
(2а) Целокупное, все вместе, одно, непрерывное
(1а) Не рождено и не подвержено гибели — следствия
(2а) Целокупное, все вместе, одно, непрерывное — следствия
(2а) Целокупное, все вместе, одно, непрерывное —
дополнительный аргумент
«вставка»: Что может быть помыслено и высказано
(4а) Неизменное, недвижимое (объединено с (5а) покоящееся)
«вставка»: Пространственная метафора
Заключение
(6а) Единородное, единственное — без дальнейшего пояснения
Эта структура представляется перегруженной и маловероятной.
Действительно, мы можем проследить взаимосвязь разных
характеристик, однако это никак не свидетельствует в пользу предложенной
McKirahan R. Op. cit. P. 189-229.
101

Истоки философии времени: Платон и предшественники
структуры. Хотя бритва Оккама — не аргумент, а методологический
принцип, «экономная» реконструкция композиции фрагмента
представляется более вероятной (хотя и небеспроблемной).
Таблица 2. Структура фр. В8 в соответствии с «экономной»
интерпретацией
В8
строки
2-4
5-21
22-25
26-31
32-49
50-51
Характеристика
Знаки на Пути Истины:
(lb) не рождено и не подвержено гибели;
(2b) неделимо или целостно и непрерывно;
(ЗЬ) недвижимо;
(4b) завершено или совершенно
(lb) Не рождено и не подвержено гибели
(2b) Неделимо или целостно и непрерывно
(ЗЬ) Недвижимо
(4b) Завершено или совершенно
Заключение
Важно отметить, что ключевые для реконструкции понятия
«вечность» у Парменида строки при такой реконструкции не
являются самостоятельным «знаком», но открывают дискуссию о неро-
жденности и неуничтожимости бытия.
Хотя такая интерпретация кажется мне верной, вывод о том,
что Парменид здесь лишь указывает на то, что бытие не может быть
полностью «размещено» в прошлом или будущем, представляется
поспешным. Иными словами, то, что парменидовское «не "было"
некогда и не "будет", так как оно "есть" сейчас — все вместе, / Одно,
непрерывное» нужно понимать так, что мы не можем описывать
бытие как то, что было некогда [но уже не есть] или будет некогда
[но еще не есть], раз оно есть сейчас, все вместе, одно,
непрерывное188, — слишком сильный вывод.
Wilberding /.G. Op. cit. P. 20.
102

Вечность
Длителъностное настоящее бытия
Итак, однозначный выбор в пользу той или иной интерпретации
вечности у Парменида затруднителен. На мой взгляд, это
затруднение может быть снято через критику самих интерпретационных
стратегий. Вместо того чтобы «уместить» позицию Парменида в
прокрустово ложе темпорализма (характерного для образов
вечного и слов-вечности в древнегреческой традиции) или этернализма
(характерного для европейской философской традиции взгляда на
«источник» идеи вечного), мы можем предложить альтернативную
интерпретационную стратегию. Она, как мне представляется,
намного лучше способна отразить философское открытие Парменида,
связывающее предшествующую традицию с позицией Платона.
Так, на мой взгляд, способ выражения Парменидом идеи
вечности явно сигнализирует о его желании отмежеваться от
предшествующей традиции. Коннотации временной изменчивости,
которые подразумевают традиционное употребление
слов-вечности (άεί, άίδιος, αιών), не соответствовали философским задачам
Парменида, утверждавшего иллюзорность изменений
окружающего мира, в противоположность неизменной реальности самого
бытия. Пармениду необходимо показать, что бытие в своем единстве и
целостности не подвержено временному разложению, что его тем-
порализация невозможна. Именно поэтому Парменид
старательно, хотя и не вполне успешно, избегает любых выражений, которые
могли бы указать на временное измерение бытия. Следовательно,
интерпретация вечности у Парменида в духе предшествующей
традиции не может объяснить специфику его языка и не учитывает
общую философскую задачу его учения.
Неправдоподобной кажется и логическая интерпретация
вечности бытия. Действительно, нет смысла говорить о том, что два плюс
два равнялось или будет равняться четырем. Но еще более
странным выглядит утверждение, что дважды два «не было некогда» или
«не будет» равно четырем189. Как было показано, логическая
интерпретация предполагает независимость, но не несовместимость
вечности со временем. С точки зрения этой интерпретации одинаково
McKirahan R. Op. cit. P. 206-207.
103

Истоки философии времени: Платон и предшественники
странно и утверждение о том, что бытие будет, и утверждение, что
бытие никогда не будет: в обоих случаях можно говорить о
непонимании сути логических и математических истин, что говорит о
самопротиворечивости этой интерпретации. Кроме того, бытие не
мыслится Парменидом как абстрактно-логическая конструкция, но
есть, в духе самой древнегреческой культуры (как, например,
эксплицитно выражено в пространственной метафоре В8 42-49),
живое и даже телесное:
Парменидовская интуиция чистого бытия была настолько
достоверна и ярка для него, что позволила дать содержательное
описание «пустой тавтологии» в пластических образах... Парменид
настаивает на определенности и, конкретнее, сферичности бытия.
...Конечно, такой шар, имеющий предел, но не имеющий
пространственной границы, нельзя представить, но бытие не представимо,
а мыслимо... Наконец, бытие — не просто сферичная полнота, но
еще и свет. Парменид приписывает ему это чувственное качество
на основании естественной для досократика-фисиолога
убежденности в том, что нет непреодолимой границы между телесным и
бестелесным; они — лишь два количественных полюса одной
реальности190.
По всей видимости, последнее замечание не позволяет принять
и ту точку зрения, согласно которой вечность Парменида
подразумевает некую трансцендентность. Парменид не видит возможности
для бытия существовать во времени, но бытие не существует в
едином, лишенном длительности мгновении. Бытие Парменида
предполагает неразрывную континуальность, постоянное присутствие,
наличие бытия. Бытия, для которого невозможна временная
дифференциация. Если истинное бытие было бы трансцендентно
мнимому существованию изменчивого мира, то у нас не нашлось бы
основания для их сравнения, каким выступает длительность при
онтологической интерпретации вечности.
190 Доброхотов АЛ. Категория бытия в классической западноевропейской
философии. М.: Издательство Московского университета, 1986. С. 9-10.
104

Вечность
Соответственно, можно предположить, что Парменид здесь
приближается к онтологической концепции вечности, согласно
которой вечность есть специфическая длительность, не сводимая к
темпоральной последовательности. Бытие есть нерожденная,
неуничтожимая, целостная и совершенная полнота. Так, ему
невозможно приписать временные предикаты, потому что измерения
времени подразумевают некоторую степень отсутствия,
лишенности. Парменид оговаривает эту проблему в строках 18-20 того же
фрагмента:
Каким образом то, что есть [~ сущее-сейчас], могло бы быть потом?
Каким образом оно могло бы быть-в-прошлом [или: «стать»]?
Если оно «было» [или: «стало»], то оно не есть, равно как
Если ему [лишь] некогда предстоит быть (пер. A.B. Лебедева).
Если что-то было, то оно, в некотором смысле, уже не-есть,
также и будущее только будет, еще не-есть. Предположить, что то
бытие существует во времени, значит уже приписать ему по крайней
мере некоторую степень небытия — запрещенный Парменидом во
фрагменте В2 путь рассуждения. Именно поэтому вопрос о нерож-
денности и неуничтожимое™ бытия обсуждается не просто в
терминах «было», «будет» и «есть», но в непосредственной связи с
полнотой и целостностью бытия: «оно "есть" сейчас — все вместе
/ Одно, непрерывное», — необходимо рассматривать как
органически единый тезис. Иными словами, Парменид говорит не о том, что
бытие было, но уже не есть, и не о том, что будет, но еще не есть, а о
том, что «есть» — это фундаментальная интуиция существования,
предшествующая в своей полноте и целостности любой, в том числе
темпоральной, дифференциации191.
Неслучайно Парменид сравнивает свое бытие с «глыбой
совершенно-круглого Шара», но не с точкой. Развивая эту простран-
191 McKirahan R. Op. cit. P. 207. Насколько я понимаю, сходную
интерпретацию предлагает А.Л. Доброхотов, когда пишет, что «неразличенность моментов
бытия — это именно заполненность, своего рода континуальность,
потенциально порождающая мир качественного многообразия (для элеатов —
иллюзию)» {Доброхотов А.Л. Категория бытия... С. 10).
105

Истоки философии времени: Платон и предшественники
ственную аналогию, можно заметить, что точка — простейшая
геометрическая фигура, тогда как шар — наиболее совершенная,
«полная». Для Парменида важна не простота, а самодостаточность,
«неприкосновенность» бытия, можно сказать, онтологическое
изобилие и богатство. Возвращаясь к темпоральности, можно
заметить, что если Парменид понимает под вечностью не имеющий
длительности миг, то по крайней мере некоторые знаки на «Пути
истины» кажутся неуместными (например, «завершенное» (τέλειον) или
«непрерывное» (συνεχές)).
Итак, во фрагменте В8 Парменид приближается к
онтологическому определению вечности как особого типа существования.
Вечность эта подразумевает невозможность временной
дифференциации, а также фундаментальный онтологический статус
настоящего: вечность есть длительностное и целостное
существование в настоящем. Эта идея Парменида была по-разному
воспринята следующими поколениями философов, как уже было упомянуто
выше. С одной стороны, Мелисс, один из первых последователей
Парменида, пытаясь примирить философию Парменида с
ионийской космологической традицией, характеризовал бытие как
бесконечное, существующее всегда — в прошлом, настоящем и будущем,
используя в том числе и временно-обусловленные слова άίδιος и άεί.
С другой стороны, Зенон в своих блестящих апориях оспаривает
реальность воспринимаемого мира, с его множественностью и
изменчивостью, тем самым проблематизируя реальность времени как
последовательной смены прошлого — настоящего — будущего.
Вечность у Платона
Бессмертие души и проблема времени
Как уже было сказано, обычный способ выражения вечности идей у
Платона «всегда сущее/сущие» (το αει öv/τά άεί οντά), а также более
специфическое «всегда само себе тождественное» (άεί κατά ταύτα
ωσαύτως εχειν/εΐναι) схожи с традиционной формулой,
описывающей жизнь богов. Сам по себе этот факт не означает и не
гарантирует, что при совпадении или схожести выражений Платон непремен-
106

Вечность
но должен был подразумевать тот же смысл, что и предшествующие
авторы. Однако факт сходства необходимо иметь в виду.
Как уже было замечено, в корпусе текстов Платона слово αεί
употребляется весьма часто, и по крайней мере в «бытовых»
контекстах значение слова не подразумевает вневременность. Впрочем,
и факт неспециализированного употребления не гарантирует, что
Платон употреблял άεί в исключительно традиционном значении.
Как известно, в неоплатонической традиции была разработана
концепция двоякого употребления слова άεί, о которой пишет,
например192, Плотин (III. 7. 6):
Употребляя выражение «всегда» по отношению к непреходящей
субстанции, говоря, что она всегда существует неизменно, мы
делаем это в целях достижения большей ясности. Нужно опасаться
только, чтобы выражение «всегда», употребляемое здесь не в его
собственном значении, а для обозначения неразрушимой
субстанции, не подало повода нашей душе привлечь сюда понятие
множества и бесконечно большого числа. Поэтому было бы, пожалуй,
лучше называть непреходящее просто сущим. И в самом деле:
«сущее» является вполне достаточным обозначением для субстанции,
но так как некоторые философы считали субстанцией процесс
становления, то для лучшего понимания нашей мысли нам пришлось
употребить слово «всегда». Но, конечно, сущее так же мало
отличается от постоянно сущего, как, например, философ от
истинного философа. И если мы употребляем в этом случае обозначение
«истинный», то только потому, что существуют философы, ложно
присваивающие себе это имя. Таким же точно образом
обозначение «всегда» сделалось предикатом сущего и сущее присвоило себе
обозначение «всегда», так что мы говорим теперь о постоянно
сущем, то есть о вечном (пер. СИ. Еремеева).
В таком случае необходимо рассмотреть вопрос: можно ли
приписать новое значение άεί исходя из его употребления в
специфических философских контекстах? Для ответа на этот вопрос я
предлагаю рассмотреть платоновское употребление άεί в третьем ар-
192 Также: Прокл. «Комментарий к "Тимею" Платона». И, 239, 2-6.
107

Истоки философии времени: Платон и предшественники
гументе о бессмертии души диалога «Федон», очевидным образом
перекликающемся со вступительным замечанием «Тимея» о
различии двух онтологических уровней — бытия и становления193.
Этот аргумент строится Платоном следующим образом.
Составные вещи подвержены распаду и уничтожению, тогда как
несоставные — нет. Именно несоставные вещи существуют всегда и
неизменно (άεΐ κατά ταύτα καΐ ωσαύτως έχει), тогда как составные
никогда не остаются теми же самыми (μηδέποτε κατά ταύτα)
(«Федон», 78с). Далее Сократ предлагает рассмотреть, каким образом в
этих терминах можно охарактеризовать существование идей:
существуют ли они всегда и неизменно или никогда не остаются теми же
самыми? Для собеседников очевидно, что идеи существуют всегда
и неизменно (78d), а то, что идеям лишь причастно, напротив,
никогда не самотождественно (78е). Если принять во внимание, что
идеальное постигается лишь с помощью размышления, а вещное —
с помощью ощущений, то душа, как нечто незримое, сродни
неизменным идеям, тогда как тело — изменчивым вещам (79а-Ь).
Затем обсуждается главенство в человеке души над телом и
рассматриваются случаи, когда сбитая с толку телесными
ощущениями душа теряется и испытывает замешательство (79с). Наконец,
рассматриваются ситуации, когда душа остается наедине с собой,
ее блуждания прекращаются и она обнаруживает, что сама всегда
пребывает неизменной (79d). На этом основании говорится о
божественности души и смертности тела (80а-Ь). Принимая во
внимание рассмотренные положения, Сократ заключает, что тело
уничтожается вскоре после смерти, тогда как душа — неуничтожима (80с).
Из аргумента Платона следует следующее. Во-первых, контекст
рассуждения Платона о всегдашности души не выглядит
выходящим за пределы традиционного словоупотребления άεί. Как
отмечает в своей влиятельной статье Джон Уиттакер, контекстуальное
противопоставление «всегда» (αεί) — «никогда» (μηδέποτε) ука-
193 Ср. рассматриваемый ниже пассаж с текстом «Тимея», 27d-28a:
«Представляется мне, что для начала должно разграничить вот какие две вещи: что
есть вечное, не имеющее возникновения бытие (τί το öv άεί, γένεσιν δε ούκ έχον)
и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее (τί το γιγνόμενον μέν άεί, öv
δε ουδέποτε)».
108

Вечность
зывает, что речь идет о некоей временной длительности как
идеального, так и вещного, иначе их сопоставление оказалось бы
бессмысленным194. Во-вторых, тезис Платона о божественности души
и смертности тела оказывается вполне соответствующим
рассмотренной нами нефилософской традиции: «быть бессмертным» —
ключевое свойство древнегреческих богов, но это не отменяет того
факта, что они существуют во времени (пусть это время и особого
рода). Также и душа бессмертна и существует во времени, хотя это
существование и не подразумевает изменения. В-третьих,
дальнейшее рассуждение Платона, основанное на рассматриваемом
аргументе, прямо предполагает временное существование души. Дело
не только в том, что душа существует до воплощенности в человеке
(92а-е) и после освобождения из «темницы» тела (80d-e), но и в том,
что само существование души после смерти описывается как
существование во времени (81а):
[Д]уша уходит в подобное ей самой безвидное место,
божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство,
отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких
вожделений и всех прочих человеческих зол, и — как говорят о
посвященных в таинства — впредь навеки (τόν λοιπόν χρόνον)
поселяется среди богов (пер. СП. Маркиша).
Важно, что существование как души, так и идей описывается в
одних и тех же выражениях, что позволяет экстраполировать
выводы относительно души на идеи в целом. В противном случае
необходимо было бы предположить колоссальную понятийную
путаницу у Платона, использующего одни и те же выражения в разных
смыслах в пределах одного предложения.
Еще одним указанием на временную природу души
является платоновский тезис о знании как припоминании. В диалоге
«Менон» для обоснования теории анамнезиса Платон проводит
знаменитый «геометрический эксперимент» (82a-86d). Здесь Сократ
предлагает мальчику-рабу, никогда не изучавшему геометрию,
решить простую задачу на удвоение площади квадрата. Отвечая на
194 WhittakerJ. The "Eternity" of the Platonic Forms... P. 133-135.
109

Истоки философии времени: Платон и предшественники
вопросы Сократа, мальчик продвигается в своем понимании задачи
(82Ь-83е), и Сократ, обращаясь к Менону, говорит (84а):
Замечаешь, Менон, до каких пор он дошел уже в
припоминании? Сперва он, так же как теперь, не знал, как велика сторона
восьмифутового квадрата, но думал при этом, что знает,
отвечал уверенно, так, словно знает, и ему даже в голову не
приходила мысль о каком-нибудь затруднении. А сейчас он понимает, что
это ему не под силу, и уж если не знает, то и думает, что не знает
(пер. С.А. Ошерова).
Очевидно, что припоминание мальчиком основ геометрии —
это процесс, происходящий во времени. Причем временные
маркеры, определяющие жизнь мальчика как без знания, так и с
приобретенным знанием, — одни и те же. Продолжая беседовать с
мальчиком, Сократ подводит его к правильному решению задачи
(84b-85c), констатируя, что тот обнаружил ответ
самостоятельно (85с). Сократ еще раз уточняет, изучал ли мальчик геометрию,
и получает ответ, что тот никогда не занимался этой наукой ранее
(85е). Сократ делает вывод: раз мальчик-раб сам решил
геометрическую задачу, значит, он уже обладал знанием геометрии и в
процессе беседы лишь вспомнил его. Но раз он не обучался геометрии на
протяжении всей жизни, значит, его душа обладала знанием еще до
воплощенности в теле. Знанием, следовательно, обладала его душа.
Сократ говорит об этом так (85е-86а):
А если он приобрел их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что
они появились у него в какие-то иные времена (εν άλλω ...χρόνω),
когда он и выучился [всему]?
А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он
им еще не был (ει ούν öv τ' αν ή χρόνον και δν αν μη ή άνθρωπος), в
нем должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить
вопросами, становятся знаниями, не все ли время (πάντα χρόνον)
будет сведущей его душа? (пер. С.А. Ошерова).
110

Вечность
Из приведенных выше эпизодов очевидно, что вечность души,
сродная идеям как таковым, может быть понята только в
физическом смысле, т.е. душа существует на протяжении бесконечного
времени. «Техническое» значение слова άεί, таким образом, не
обнаруживается и в специальных философских контекстах, где
обсуждается природа души или мир идей в целом. Как отмечает Джон
Уиттакер, ни в одном из диалогов Платона у нас нет решительно
никаких оснований рассматривать слово άεί как индикатор
трансцендентной времени вечности195.
Необходимо отметить, однако, общую неудовлетворенность
Платона используемыми выражениями. Время предполагает
изменение, постоянное движение, рождение и уничтожение196, тогда как
эти свойства неприменимы к идеям. Используя временную
лексику для характеристики идеального, Платон вынужден постоянно
оговариваться, приписывая идеям как временным объектам
вневременные атрибуты: нерожденное, негибнущее, неизменяющееся
и т.д. Эта недостаточность языка при описании идей довольно
четко выражается Платоном в диалоге «Парменид».
«Парменид»: το νυν как причина времени
Время β Первой гипотезе
По итогам рассуждения Первой гипотезы («Парменид», 137с-142а)
становится очевидным (от противного), что время не просто одна из
категорий, характеризующая единое, но категория, определяющая
его бытие. Так, исходя из непричастности единого к категориям
равенства и подобия / неравенства и неподобия, делается вывод о том,
что (141а) «[Е]диное не может быть моложе, старше или
одинакового возраста ни с самим собой, ни с другим» (пер. Н.И. Томасова).
Далее отмечается, что все, что существует во времени, необходи-
195 Whittaker /. The "Eternity" of the Platonic Forms... P. 136. В
подтверждение автор приводит ссылки на употребление άεί: Платон. «Парменид», 135b5-
сЗ; «Софист», 248а10-12; «Политик», 269d5-7; «Тимей», 27d6,28а6-7,37b3,38аЗ,
48е6, 50с5, 51а1; «Филеб», 59а7, 59сЗ-4.
196 Ричард Сорабджи отмечает, что в древнегреческой традиции, как
правило, время не мыслилось вне изменений (Sorabji R. Op. cit. P. 81-83).
Ill

Истоки философии времени: Платон и предшественники
мо становится старше/моложе самого себя или есть одного
возраста с самим собой (141а-с). Вслед за этим делается вывод, что
единое «[Н]е причастно времени и не существует ни в каком времени»
(Hid).
После этого Парменид обращает внимание на способы
выражения в языке темпоральности объекта. Так, каждому
временному измерению соответствует специфическое языковое выражение.
Прошлому времени соответствуют слова «было», «стало»,
«становилось», будущему — «будет», «станет», «будет становиться»,
настоящему — «есть», «становится». Эти формы глагола «быть» (ειμί)
и «становиться» (γίγνομαι) выражают все возможные формы
существования. Иными словами, они исчерпывают языковое выражение
существования (141d-e).
Тем не менее раз единое не причастно и не существует во
времени, значит, этими словами оно описано быть не может.
Следовательно, единое не причастно бытию и не существует — таков
общий вывод уже не рассуждения о времени, а всей Первой гипотезы.
Далее следует ряд частных выводов к гипотезе: единое не
существует как единое; оно невыразимо; непознаваемо; не причастно ни к
чему(141е-142а).
Вывод этот кажется собеседникам неудовлетворительным. Но
принципиальное значение здесь имеет теснейшая связка между
вопросом о времени и вопросом о бытии: категория времени не
просто одна из> она ключевая при определении онтологического статуса
объекта. «Вечные идеи», «вечный мир идей» — столь часто
встречающиеся в литературе словосочетания, что «вечное»
воспринимается практически как синоним «идеального». Это не случайное
сближение: темпоральный статус объекта определяет его онтологию,
что обосновывает эту традиционную синонимию.
Настоящее Второй гипотезы
В рамках Второй гипотезы (142b-155e) Платон вводит понятие
«настоящего времени» или «настоящего» (о νυν χρόνος или просто
το νυν), занимающего особое положение в потоке времени. Так,
согласно Платону, в текучем времени настоящее играет роль связки,
выступает в качестве принципа единства и существования: «Если
112

Вечность
же все становящееся необходимо должно пройти через настоящее,
то, достигнув его, оно всегда прекращает становление и тогда есть
то, чего оно достигло в становлении» (152c-d, пер. Н.И. Томасова,
изм.). Достигая в своем становлении настоящего, объект
перестает становиться и есть то, чем он становился. Настоящее, таким
образом, — это «место» бытия, исключающее всякое становление.
Кроме того, в чувственном мире объекты находятся в постоянном
изменении, поэтому прохождение через настоящее есть не только
причащение объекта бытию, но и условие его
самотождественности. Становясь иным по отношению к своему прошлому
состоянию, объект все-таки сохраняет собственную идентичность.
Однако настоящее как место бытия рассматривается в рамках
гипотезы не самостоятельно, а как элемент темпорального ряда.
Здесь обнаруживается вся парадоксальность времени: (а) все
существующее во времени находится в постоянном изменении и
становлении; (б) все существующее во времени проходит через
настоящее, исключающее всякое изменение и становление. Этот парадокс
указывает на то, что в самом сердце всякого становления есть
бытие. Но настоящее во времени, будучи принципом существования и
единства, является лишь следом истинного бытия197 (152с):
[Продвигающееся во времени] никогда не может быть удержано
настоящим (προϊόν γαρ ούκ αν ποτέ ληφθείη υπό του νυν): ведь
уходящее вперед имеет свойство соприкасаться с обоими моментами —
настоящим и будущим, оставляя настоящее и захватывая будущее
и оказываясь таким образом между ними (пер. Н.И. Томасова).
Стало быть, настоящее как часть времени всегда соскальзывает
из будущего в прошлое; течение времени не может остановиться в
настоящем, оно не может удержать бытие постоянно. С одной
стороны, присутствие настоящего обеспечивает существование
темпоральных объектов. С другой — это только относительное бытие,
связанное с прошлым и будущим, т.е. становление.
197 Rangos S. Plato on the Nature of the Sudden Moment, and the Asymmetry of
the Second Part of the Parmenides // Dialogue. 2014. No. 53. P. 547.
113

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Это фундаментальное различие между настоящим и прошлым-
будущим можно передать с помощью простой графической
схемы, предложенной Шмуэлем Самбурским и Шломо Пайнсом при
анализе отношения чувственного (αισθητός) или порожденного
(γενητός) времени ко времени умному (νοερός) или порождающему
(γενεσιουργός) у Ямвлиха198:
Рис. 1. Отношение временных измерений в «Пармениде» Платона
Адаптируя рассуждение израильских ученых, можно
предложить следующую интерпретацию. Время двигается вдоль сторон
угла, подобно ленте конвейера, соприкасается с настоящим
только в вершине угла. Настоящее выступает как приводной барабан,
обеспечивающий не только континуальность, но и реальность
времени — только в настоящем относительное бытие становления
причастно истинному бытию, тому, что просто и исключительно
есть199. Как справедливо замечает A.A. Каменских:
При всей своей наглядности, эта схема не схватывает очень
важный момент: «соприкосновение» отдельных моментов потока
становления (=феноменального времени) с неделимой сущностью
198 См.: Симпликий. «Комментарий к "Категориям" Аристотеля». 352, 24-
356, 7.
199 Sambursky S., Pines S. The Concept of Time in Late Neoplatonism. Texts with
Translation, Introduction and Notes. Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and
Humanities, 1971. P. 15.
114

Вечность
тождественно порождению, возникновению этих «частей»: вещи
(в том или ином сочетании своих свойств) возникают и
существуют в строгом смысле слова только в момент соприкосновения с но-
этической сущностью, но, будучи вовлечены в поток становления
(=порождения), они не могут пребывать в неподвижной
сопричастности ей, не в силах охватить её сразу и целиком; уже в
следующий миг стремление к неизменной сущности порождает новый
момент потока становления, новый аспект вещи200.
Можно предложить другую аналогию, объясняющую
отношения настоящего и прошлого-будущего, — это
жидкокристаллический монитор, устройство, которым каждый из нас пользуется
ежедневно. Сильно упрощая, мы можем воспринимать изображение на
мониторе благодаря тому, что свет от светонаправляющей
пластины проходит через LCD-матрицу, а затем «фильтруется» с помощью
поляризационной пленки. Поляризационная пленка ограничивает
распределение светового потока, пропуская только одну волну
лучей в одной плоскости. Именно этот фильтр помогает нам видеть
изображение: если снять поляризационную пленку, то мы будем
видеть только белый светящийся экран. Сама эта пленка не несет
никакого изображения, на вид это просто кусочек затемненного
пластика. Изображение «создается» благодаря проходящему через
LCD-матрицу свету, но «видится» при наличии поляризационной
пленки. Настоящее в таком случае можно сравнить со
светонаправляющей пластиной и LCD-матрицей, прошлое и будущее — с
поляризационной пленкой: мы видим настоящее только в «фильтре»
темпоральности, поэтому воспринимаем его как рядоположенное
прошлому и будущему измерение времени. Но онтологически
настоящее лежит в основании времени, без него невозможно ни
прошлое, ни будущее.
Итак, настоящее во времени выполняет сразу несколько
функций. Во-первых, настоящее гарантирует самотождественность и
существование любого объекта во времени. Можно сказать, что су-
200 Каменских АЛ. Топология темпоральности в позднем неоплатонизме:
Ямвлих, Прокл, Дамаский // Эсхатос-И: Философия истории в контексте идеи
«предела» Вып. 2. Одесса: ФОП «Фрщман О.С.», 2012. С. 48.
115

Истоки философии времени: Платон и предшественники
ществующее во времени не существует: однажды рожденное
неизменно погибает, а при переходе от небытия-до к небытию-после
находится в постоянной изменчивости. Тем не менее причастность
к настоящему гарантирует его, по крайней мере, относительное
существование, потому что, проходя через настоящее, объект
приобщается к бытию. Во-вторых, настоящее гарантирует
самотождественность и существование самого времени. Всякое настоящее
было будущим и станет прошлым; нет такого прошлого, которое не
было бы настоящим, и нет будущего, которое не станет настоящим.
Без настоящего, несущего в себе бытие, время было бы невозможно,
оно просто не могло бы быть.
Фундаментальная онтология
настоящего в «Тимее»
«Тимей»: вечность как настоящее
Обсуждение Платоном вечности парадигмы в «Тимее» (37с-38с)
несет на себе очевидный отпечаток влияния Парменида. Во-первых,
речь идет об историческом Пармениде. Как справедливо
отмечают исследователи, пассаж «Тимея» 37е-38а, где Платон
указывает на неточность применения выражения «было, есть и будет»
для описания идеального, является отсылкой к рассмотренному
нами тезису Парменида (В8, 5-6)201. Во-вторых, речь идет о
диалоге «Парменид»202. Так, в тексте «Тимея» 38а Платон замечает, что
«тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не
пристало становиться со временем старше или моложе». Больше
нигде во всем корпусе мы не находим рассмотрения идеального в
терминах старше/моложе (πρεσβύτερον/νεώτερον), а указанный пас-
201 KeizerH.M. Op. cit. P. 79-80.
202 Здесь я следую традиционной хронологии платоновских диалогов. Тем
не менее после влиятельной статьи Г.Э.Л. Оуэна {Owen G.E.L. The Place of the
Timaeus in Plato's Dialogues // The Classical Quarterly. 1953. Vol. 3. Iss. 1-2. P. 79-
95) вопрос о том, был ли «Тимей» написан позже «Парменида», активно
обсуждается (см., например: Zeyl DJ. Plato: Timaeus... P. xvi-xx; критика
традиционной хронологии, которая тем не менее не отрицает возможности отклика на
«Парменид» в «Тимее»: Шиналин ЮЛ. Corpus Platonicum... С. 7-31).
116

Вечность
саж вполне логично рассматривать как реминисценцию аргумента
«Парменида» (140е-142а)203.
Еще раз вернемся к разработанной Платоном в «Пармениде»
концепции настоящего (το νυν) как места бытия. Именно в «Тимее»
она обретает наиболее четкое выражение при обсуждении частей и
видов времени (37е-38а):
Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было
рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда,
когда небо было устроено. Все это — части времени, а «было» (το
ήν) и «будет» (το εσται) суть виды возникшего времени, и,
перенося их на вечную сущность (την άίδιον ούσίαν), мы незаметно для
себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она
«была», «есть» и «будет», но, если рассудить правильно, ей
подобает одно только «есть» (το έστιν μόνον), между тем как «было» и
«будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во
времени (пер. С.С. Аверинцева).
В отличие от «Парменида», где настоящее рассматривалось как
конституирующий элемент времени, в указанном месте «Тимея»
обсуждается именно темпоральный статус идеальной парадигмы.
Платон указывает, что, хотя для описания идеального мы по
привычке используем разные временные формы глагола «быть» —
было, есть и будет, — такое словоупотребление неточно. Идеальная
модель существует только в настоящем времени или, как пишет
здесь Платон, используя субстантив, в «одном лишь "есть"», тогда
как то, что существует во времени, относится к прошлому (το ήν)
и будущему (το εσται). Отсутствие «есть» (το εστίν) в списке видов
времени (είδη χρόνου), очевидно, является неслучайным: настоящее
время как место бытия принадлежит идеальной модели, тогда как
время лишь причастно к нему204.
Принципиально важно отметить разницу между платоновским
пониманием «есть» (το εστίν) и его возможным пониманием в
современной метафизике времени, а именно в споре между обуслов-
203 WhittakerJ. The "Eternity" of the Platonic Forms... P. 137.
204 Rangos S. Op. cit. P. 555-556.
117

Истоки философии времени: Платон и предшественники
ленными и не обусловленными грамматическим временем
теориями времени (tensed/tenseless theories of time). Подробнее о
современной концептуальной рамке метафизики времени будет сказано
во введении к третьей главе, пока же я остановлюсь на
общепринятом разграничении, обусловленном грамматическим временем
(tensed) и необусловленном (tenseless) употреблении «есть».
Обусловленное грамматическим временем «есть» является
частью темпоральной последовательности было-есть-будет
(например, эти строки были мной задуманы, сейчас пишутся мной и будут
опубликованы, надеюсь, в будущем). Не обусловленное
грамматическим временем «есть» не отсылает к какой бы то ни было
темпоральной части, но вневременно (например, как в математическом
уравнении три плюс четыре есть семь). Эта вторая позиция,
назовем ее В-теоретической или этерналистской, предполагает, что
время — всего лишь иллюзия, обусловленная «феноменологией
непосредственного опыта времени»205.
Довольно соблазнительно отнести Платона к сторонникам
этой позиции: умопостигаемая парадигма «есть» в не
обусловленном временем смысле, тогда как темпоральное существование
воспринимаемых вещей (их обусловленное грамматическим временем
«было», «есть» и «будет») — всего лишь иллюзия. Тем не менее это
однозначно не то, что пишет Платон, ведь он оставляет для мира
становления только «было» и «будет», тогда как «есть»
резервируется для умопостигаемого. Представляется, что первая позиция,
назовем ее Α-теоретической, подходит темпорологии Платона лучше206.
«Есть» — это не один из «видов времени», наряду с «было» и «бу-
205 Smart JJ.C. The Tenseless Theory of Time // Contemporary Debates in
Metaphysics / ed. by Τ Sider, J. Hawthorne, D.W. Zimmerman. Maiden, MA; Oxford;
Carlton, Victoria: Blackwell, 2008. P. 226.
206 Так, очевиден привилегированный онтологический статус
настоящего, что характерно для презентизма, наиболее сильной позиции в семействе
Α-теорий (см.: Zimmerman D.W. The Privileged Present: Defending an "A-Theory"
of Time // Contemporary Debates in Metaphysics. Maiden, MA; Oxford; Carlton,
Victoria: Blackwell, 2008. P. 211-225). И все же для Платона настоящее — это
специфический модус существования умопостигаемого, не предполагающий,
как было показано, изменения. Тогда как изменчивость, текучесть времени —
ключевая черта традиционных А-теорий.
118

Вечность
дет», но имеет особенный онтологический статус207. Как было
сказано в «Пармениде», настоящее есть предел и остановка всякого
становления, манифестирующее само бытие.
Иными словами, настоящее (το εστίν «Тимея» или το νυν
«Парменида») не есть вид времени, рядоположенный прошлому
и будущему, но есть причина и условие времени. Рассмотренное
само по себе, вне течения времени, это настоящее и является
вечностью — фундаментальной интуицией существования,
выраженной в простом «есть» безотносительно к временным различиям,
темпоральной дифференциации. Вечность для Платона — не что-то
трансцендентное и не связанное со временем. Вечность — явленная
в настоящем причина и основание времени, всегда присутствующее
здесь и сейчас. Используя философскую терминологию, вечность
можно определить как атемпоральную (не сводимую к
темпоральной последовательности) и длительностную форму существования,
характеризующую бытие идеального.
Словосочетание атемпоральная длительность — неудобно.
Для современной философии длительность — это исключительно
темпоральная характеристика, т.е. длительностное подразумевает
временное. Несмотря на неудобство, мы вполне можем мыслить
невременную длительность. Здесь мы найдем поддержку в лице
прагматиста Уильяма Джеймса, популяризировавшего понятие
«длящегося» или «мнимого208 настоящего» (specious present). Вот как
Джеймс описывает его:
207 Особость настоящего среди измерений времени — не изобретение
Платона. Как было замечено, это его рассуждение очевидным образом
откликается на тезис «не "было" некогда и не "будет", так как оно "есть" сейчас»
Парменида. Однако особенное положение настоящего в течение времени
отсылает и к более ранней нефилософской традиции, начиная от Гомера и Гесиода.
В отличие от нашей привычки говорить о том, что было, есть и будет (или в
другую сторону), например, прорицатель Калхас у Гомера знает, что есть, что
будет и что было (Гомер. «Илиада». 1,70); или Музы у Гесиода радуют Зевса
своими песнями о том, что есть, что будет и что было (Гесиод. «Теогония», 38), т.е.
настоящее идет первым, затем будущее и, наконец, прошлое (подробнее см.:
Sattler ВМ. How Natural is a Unified Notion of Time?... P. 23).
208 «Мнимое» здесь не предполагает некоторый заниженный
эпистемологический или онтологический статус (как при противопоставлении «мнимого» и
119

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Постарайтесь я не скажу уловить, но подметить настоящее
мгновение. Такая попытка совершенно бесплодна. Где оно, это
настоящее? Оно исчезло прежде, чем мы успели схватить его, растаяло,
перелилось в следующее мгновенье.... [Н]астоящее в строгом смысле
слова может быть схвачено человеком только как часть более
широкого промежутка времени, заполненного живым, подвижным
органическим процессом. Настоящее есть простая абстракция, не
только никогда не существующая в опыте, но, быть может,
никогда не появляющаяся даже в виде понятия у лиц, не привыкших к
философскому мышлению. Размышление приводит нас к
убеждению, что настоящее должно существовать, но само существование
его никогда не может быть для нас фактом непосредственного
опыта. Опыт дает нам то, что так хорошо названо «видимым воочию
настоящим» (specious present)... Части восприятия времени
объединяются известной длительностью с двумя противоположными
концами. Отношения последовательности от одного конца к
другому познаются как части данного отрезка длительности. Мы не
чувствуем появления сначала одного конца, потом другого и от
восприятия последовательности не заключаем к существованию
промежутка времени между ними, мы, по-видимому, чувствуем сам
промежуток как целое с двумя противоположными концами. Опыт
как объект психологического анализа есть нечто сложное:
элементы его в чувственном восприятии неотделимы друг от друга, хотя,
направляя внимание на смену явлений опыта, мы можем легко
отличить в нем начало и конец209.
Джеймс критикует философское представление о настоящем,
берущем свое начало от Аристотеля: настоящее не есть граница
времени, не имеющая собственного содержания («Физика». IV. 13,222а10-
21), но всегда — некоторая целостная длительность. Хотя этот опыт
настоящего подразумевает начало и конец, т.е. находится между про-
«реального»), но должно пониматься в свете своей этимологической
связанности с мышлением-памятью, с лат. mens — «ум», «мышление»; meminï —
«вспоминаю», грен, μέμονα — «помню» (см.: Фасмер М. Этимологический словарь
русского языка: в 4 т. Т. 2. 2-е изд., стереотип. М.: Прогресс, 1986. С. 633).
209 Джеймс У. Психология. М.: Педагогика, 1991. С. 180-181.
120

Вечность
шлым и будущим, внутри себя мнимое настоящее темпорально не
дифференцируется, не допускает различия раньше-позже210.
Понятие «мнимое настоящее» сегодня играет важную роль при
обсуждении психологии восприятия времени, так же как и в
аналитической философии времени в целом211. Но если в психологии
длящееся настоящее выступает в качестве характеристики восприятия,
то здесь оно рассматривается в онтологическом смысле212. Можно
привести аналогию с восприятием музыки: когда мы слышим
музыкальную фразу (скажем, вступление в «Supermassive Black Hole»
группы «Muse»), мы воспринимаем ее как нечто в настоящему хотя
и имеющее продолжительность. Безусловно, мы можем разложить
эту фразу на составляющие аккорды, отдельные звуки, но в таком
случае мы перемещаемся с «уровня» целостной фразы на уровень
отдельных ее элементов — это несовместимые онтологические
уровни. Песня больше не звучит, мурашки от звуков любимой
группы больше не бегут по телу. Ряд аккордов, так же как и
темпоральный ряд прошлого-будущего, приобретают свой смысл только при
наличии подлежащей им длительности настоящего213.
Итак, если в «Пармениде» говорилось о настоящем в потоке
времени, т.е. настоящее аналитически выделялось в качестве основания
210 Интересно, что идея мнимого настоящего во многом обусловлена
философией длительности Анри Бергсона, через которого легко перекинуть мостик
к неоплатонизму и Платону. Соответственно, критикуя аристотелевское
настоящее, Джеймс возвращает нас к его платоновскому пониманию.
211 См. обсуждение с обширной библиографией: Le Poidevin R. The
Experience and Perception of Time // Stanford Encyclopedia of Philosophy / ed. by
E.N. Zalta. 2019 <https://plato.stanford.edu/entries/time-experience/#SpecPres>;
Dainton B. Temporal Consciousness // Stanford Encyclopedia of Philosophy / ed. by
E.N. Zalta. 2019 <https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-temporal/>.
212 Здесь я следую за неоэтерналистской интерпретацией Элеонор Стамп
и Нормана Кретцмана, предложивших онтологическое объяснение
длящегося настоящего при интерпретации божественной вечности: Stump Ε., Kretz-
тапп N. Eternity, Awareness, and Action // Faith and Philosophy. 1992. Vol. 9. P. 468.
213 Именно в смысле основания для восприятия времени
рассматривает мнимое настоящее Джеймс в «Принципах психологии» (1890): «Исходный
образец и прототип для всех представимых времен — это мнимое настоящее,
краткую длительность которого мы воспринимаем сразу и непрерывно» (цит.
по: Dainton В. Temporal Consciousness...).
121

Истоки философии времени: Платон и предшественники
времени, то в «Тимее» Платоном осуществляется осмысление
настоящего в качестве самостоятельного метафизического принципа.
Приведенный выше пассаж («Тимей», 37е-38а) демонстрирует, что
идеальная парадигма, в отличие от того, что существует в мире, есть
в настоящем, не затронутом прошлым и будущим. Иными словами,
здесь говорится о принципиальной разнице между идеальным и
вещным в контексте темпоральной проблематики. Немного раньше
указанного фрагмента Платон уже выражает эту принципиальную
разницу, указывая на различие времени (χρόνος) и вечности (αιών) (37d):
Поскольку же образец являет собой всегдашнее живое существо
(ζωον άίδιον öv), демиург попытался и все это (творимое, космос. —
А. П.) настолько, насколько возможно, создать подобным. Но дело
обстояло так, что природа того живого существа вечна (φύσις...
αιώνιος), а этого нельзя полностью передать ничему рожденному.
Поэтому он замыслил сотворить некое движущееся подобие
вечности (είκώ... κινητόν τίνα αιώνος). И вместе с тем, как демиург
устраивает небо, делает при этом, что вечность пребывает неподвижной
в едином (μένοντος αιώνος εν ένι); вечный же образ (αίώνιον εικόνα),
движущийся от числа к числу, как раз то, что мы назвали временем
(τούτον δν δη χρόνον ώνομάκαμεν) (пер. С.С. Аверинцевау изм,).
Принимая во внимание полученные при семантическом
анализе результаты, можно предложить следующую интерпретацию
фрагмента. Образец, всегдашнее живое существо (ζψον άίδιον öv),
обладает вечной природой (αιώνιος φύσις) и пребывает в целокуп-
ной вечности (μένοντος αιώνος έν ένι). Воссоздание, копирование
образца оборачивается копированием вечности, и, учитывая
определяющее значение темпорального статуса для онтологии,
можно говорить о том, что парадигма и представляет собой вечность
(αιών). Эта вечность не доступна ничему рожденному, поэтому ее
копией становится вечный образ (αιώνιος είκών), движущийся от
числа к числу. Создание этого образа совпадает с упорядочиванием
неба, а сам образ называется временем (χρόνος).
Учитывая прояснение, данное Платоном в рассмотренном ранее
тексте 37е-38а, с помощью понятия αιών здесь фиксируется настоя-
122

Вечность
щее, отличное от видов времени и извлеченное из течения времени.
Вместе с тем Платон не подразумевает контрадикторное отношение
вечности и времени: вечность не трансцендентна времени, ведь как
настоящее она входит во время, конституируя его; но вечность и не
тождественна времени, так как предполагает неизменность и
самотождественность, нехарактерные для временных измерений.
Отдельно стоит оговорить платоновскую характеристику
времени как «вечного» (αιώνιος είκών — 37d7). Так, Фрэнсис Макдональд
Корнфорд замечает, что употребление в «Тимее» слов αιώνιος и
άίδιος непоследовательно, но особенно странно выглядит именно
эта характеристика копии как вечной214. Безусловно, эта
непоследовательность бросается в глаза, если вечность у Платона
интерпретируется метафизически, т.е. как трансцендентность. «Вечная копия»
(αιώνιος είκών), подразумевающая «вечное время», при таком
прочтении оказывается попросту философским оксюмороном:
трансцендентное времени время. Если же под вечностью понимается
настоящее, фундирующее временную последовательность,
характеристика времени как вечного сглаживается, принимая во внимание
указанное в «Пармениде» свойство всего происходящего во
времени неизменно проходить через настоящее. Чтобы разобраться,
необходимо рассмотреть все случаи употребления указанных слов у
Платона.
Таблица 3. «Вечность», «вечное», «всегдашность», «всегдашнее»
в «Тимее» Платона
αιών, αιώνιος, δια ιώνιο ς
1.
2.
3.
4.
37d3
37d5
37d6
37d7
αιώνιος
αιών
αιών
αιώνιος
Парадигма
Парадигма
Парадигма
Космос
то άίδιον, άίδιος
1.
2.
3.
4.
29аЗ
29а5
37с6
37dl
τό άίδιον
το άίδιον
άίδιος
άίδιος
Парадигма
Парадигма
Космос215
Парадигма
214 Cornford ЕМ. Op. cit. P. 98, n. 1.
215 О том, что των άιδίων θεών γεγονός άγαλμα относится именно к
онтологическому уровню космоса, см.: Ibid. Р. 99-102.
123

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Окончание табл. 3
αΙών, αιώνιος, διαιώνιος
5.
6.
7.
8.
38а7
38b8
38с2
39е2
αιών
διαιώνιος
αιών
διαιώνιος
Парадигма
Парадигма
Парадигма
Парадигма
то άίδιον, άίδιος
5.
6.
37е4
40Ь4
άίδιος
άίδιος
Парадигма
Космос
Как видно из табл. 3, словоупотребление Платона вполне
строго и последовательно: если прилагательные αιώνιος (неологизм
Платона) и άίδιος употребляются им для характеристики как
парадигмы, так и творимого космоса, то существительные αιών, το άίδιον
(еще один неологизм) используются только для описания
умопостигаемого образца. Платоновское употребление этих слов и
понятий соответствует его общей онтологической установке,
согласно которой свойство не равнозначно сущности. В разных диалогах
Платон неоднократно пишет, что, например, быть справедливым,
красивым или благочестивым не значит быть справедливостью,
красотой или благочестием216. Эту установку можно
проиллюстрировать пассажем из «Государства» (VI, 507d-509a), где Сократ
рассуждает о солнце как условии возможности зрения. Глаза наиболее
«солнцеобразные» из органов чувств, что и позволяет нам видеть с
их помощью. Впрочем, глаз — это не солнце, а именно оно и
делает возможным зрение как таковое. Несмотря на то что в «Тимее»
Платон называет копию «одноименной» (ομώνυμος — 52а)
парадигме, одноименность эта, очевидно, не подразумевает тождества217.
216 Например: Платон. «Федон», 78d-e; «Государство». V, 478e-479d; «Гип-
пий больший», 287d-e; «Евтифрон», бс-е и др. (принадлежность двух
последних диалогов Платону оспаривается, но их разработка в Академии и,
возможно, при участии Платона не ставится под вопрос, что подтверждает «доктри-
нальность» этой позиции (см.: Шичалин ЮЛ. Платон и Corpus Platonicum:
константы новой парадигмы // Platonica I: сб. ст. М.: Греко-латинский
кабинет, 2018. С. 128).
217 Ср.: Платон. «Федр», 266а; «Государство». I, 330b и др.
124

Вечность
Таким же образом и вечность (το άίδιον, αιών) парадигмы не
равнозначна свойству «вечный» (άίδιος, αιώνιος) сотворенного мира, о
чем еще будет сказано подробнее в разделе, посвященном времени в
«Тимее». На этом этапе я лишь хочу обратить внимание на
последовательность и строгость платоновского словоупотребления.
Итак, в «Тимее» Платон развивает предложенную в «Пармениде»
концепцию настоящего времени (о νυν χρόνος или το νυν). Однако
если в «Пармениде» настоящее рассматривается как особый
конститутивный, но все же элемент времени^ то в «Тимее» Платон
рассматривает это настоящее как метафизический принцип, говоря о
его независимом от времени существовании. Для его выражения
Платон и использует понятие «вечность» (αιών).
«Тимей»: вечность как полнота бытия
Принимая во внимание обусловленность онтологического
статуса объекта его темпоральным статусом, можно сказать, что
существование идеальной парадигмы, по Платону, характеризуется
понятием αιών. Как было указано в разделе, посвященном семантике
αιών, это слово использовалось для обозначения целостной жизни.
В отличие от других слов, выражающих жизнь в древнегреческом
языке (ζωή, βίος), а также в отличие от времени (χρόνος), обычно
фиксирующих некоторый промежуток времени жизни до или с
некоторого момента, αιών говорит о жизни в ее целостности, полноте.
Интересно, что именно и исключительно в «Тимее» Платон
использует это понятие для выражения вечности идеального.
Возникает вопрос: зачем Платон здесь использует слово, без
которого он обходился в других диалогах? Можно предположить
сразу несколько причин. Во-первых, слово обладает удобной
лексической компактностью. Существительное αιών вместе с
образованными от него прилагательными αιώνιος и διαιώνιος выглядят в
тексте более лаконично, чем выражения το άεΙ öv или αει κατά ταύτα
ωσαύτως εχειν/εΐναι. Тем более что для обозначения
прилагательного, образованного от этого словосочетания, Платону пришлось бы
использовать еще более громоздкие конструкции. Во-вторых, если
принять гипотезу о том, что этимологическое возведение αιών к άεί
öv, т.е. вечность — это всегда сущее, было разработано в Академии
125

Истоки философии времени: Платон и предшественники
при Платоне218, мы можем говорить о смысловой компактности
понятия. С одной стороны, наречие αεί, как было показано, имеет
выраженное временное значение. С другой — субстантив το öv несет
на себе характерные для греческого глагола είναι длительностные
коннотации. Как отмечает в своей влиятельной статье Чарльз Кан:
Греческий глагол einai точно сохраняет, или даже усиливает...
характер длительности... У Парменида, так же как и у Платона,
аспект длительности-в-настоящем (durative-present), характерный
для einai, обеспечивает, таким образом, языковую основу для
антитезы, в которой Бытие (Being) противопоставляется Становлению
(Becoming), как стабильность текучести219.
Если в понятии αιών явственно виделось словосочетание αεί öv,
то это позволяло Платону избежать специального обсуждения и
прояснения значения слова в контексте его онтологии (впрочем, в
дальнейшем этот контекст обсуждался неоплатониками, как в
рассмотренном выше тексте Плотина — III. 7. 6). С одной стороны, это
всегда сущее, т.е. то, что не трансцендентно времени, но и не может
быть сведено к течению времени, временному как таковому. С
другой стороны, само по себе употребление αιών усиливало смыслы
завершенности и полноты, подчеркивая совершенную, покоящуюся в
себе, природу идеального.
Кроме того, употребленный вместе с прилагательным άίδιος,
αιών как полнота бытия парадигмы приобретает абсолютный
характер: в отличие от изначальной привязанности к конечной
человеческой жизни (а значит, и ограниченному времени), айон
Платона, сохраняя смыслы полноты и завершенности,
преодолевает смысл конечности. Вечность есть бесконечно распространенная
во времени полнота и завершенность. Наконец, употребляя αιών
для характеристики парадигмы, Платон, видимо, обыгрывает в
своей космологии раннее значение слова, относящееся к жизни
человека. Как было отмечено, Платон называет парадигму «всегдашним
живым существом». Использование слова, традиционно относяще-
218 WhittakerJ. The "Eternity" of the Platonic Forms... P. 138.
219 Kahn CL· Op. cit. P. 255.
126

Вечность
гося к жизни человека, для определения бытия парадигмы может
быть рассмотрено как этимологическая игра, проливающая свет на
связанность идеального и человеческого. Платон — мастер
использования древних значений слов в целях обоснования, объяснения
и осмысления собственных философских построений, и
концептуальное оформление вечности идей в понятии αιών — это еще один
пример риторического мастерства Платона220.
«Тимей»: вечность как принцип существования
и условие длительности
Итак, вечность (αιών) есть особый способ существования
парадигмы, в самом понятии предполагающий полноту и целостность,
причем контекстуально — бесконечно распростертую. Эта
бесконечная распространенность существования парадигмы во времени
неоднократно подчеркивается Платоном с помощью таких слов, как
άεί (27d, 28а, 34b, 36е, 51а) и άίδιος (29а4, 29аЗ, 37Ы, 37е4). Полнота
бытия парадигмы фиксируется Платоном двояко, когда он говорит,
во-первых, о совершенстве и завершенности (τέλειος — 39е)
умопостигаемого живого существа, во-вторых, о том, что для
успешного подражания парадигме космос должен быть максимально полон,
завершен, а поэтому — единствен (31а; 39c-d; 41b; 92с). Наиболее
отчетливое выражение этой целостности бытия парадигмы дано в
самом начале речи Тимея (30c-d):
Что же это за живое существо, по образцу которого устроитель
устроил космос? Мы не должны унижать космос, полагая, что дело
идет о существе некоего частного вида, ибо подражание
неполному (ατελής) никоим образом не может быть прекрасным. Но
предположим, что было такое [живое существо], которое объемлет все
остальное живое по особям и родам как свои части, и что оно было
тем образцом, которому более всего уподобляется космос, ведь как
оно вмещает в себе все умопостигаемые живые существа, так кос-
220 Об этимологических изысканиях Платона см.: Гринцер Н.П.
Платоновская этимология и софистическая теория языка // Платоновский
сборник. Т. 2 / ред. И.А. Протопопова, О.В. Алиева, A.B. Гараджа и др. М.; СПб.:
РГГУ; РХГА, 2014. С. 53-83.

Истоки философии времени: Платон и предшественники
мое дает в себе место нам и всем прочим видимым существам (пер.
С.С. Аверинцева).
Важно отметить фундаментальное различие между полнотой
парадигмы и полнотой космоса. Космос существует в движении и
реализует свою полноту благодаря цикличности существования
(39c-d), тогда как парадигма, как уже было сказано, неизменно
покоится в настоящем. Также в самом начале своего рассуждения
Тимей несколько раз проговаривает идею о том, что образец, в
соответствии с которым строится космос, тождествен и недвижим
(κατά ταύτα — 28а, 29а; ακίνητος — 38а).
Вечность, с одной стороны, извлечена из потока, течения
времени, так как время существует в качестве переходящей
последовательности прошлое — настоящее — будущее, но, с другой стороны,
не противопоставляется ему, так как настоящее есть
конституирующий элемент времени. Не менее важен и тот факт, что вечность,
согласно Платону, не абстрактна и не абстракция, а самая что ни
на есть живая жизнь. Таким образом, вечность не только является
образцом для создания времени, но как полнота бытия выступает в
качестве причины существования всего временного221.
Приступая к рассмотрению космоса, Тимей отмечает, что любое
философское рассуждение требует различения двух «типов»
сущего — истинного и относительного (27d-28b):
Представляется мне, что для начала должно разграничить вот
какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие
(τι το öv άεί, γένεσιν δέ ουκ έχον) и что есть вечно возникающее,
но никогда не сущее (τι το γιγνόμενον μέν άεί, öv δε ουδέποτε). Το,
что постигается с помощью размышления и рассуждения,
очевидно, и есть вечно тождественное бытие (άεί κατά ταύτα öv); а то, что
подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и
гибнет, но никогда не существует на самом деле (όντως δε ουδέποτε öv).
221 Об идеальном как принципе существования и тождественности см.,
например: Моналова И.Н. Учение Платона об идеях в контексте раннеакаде-
мических дискуссий // Платоновский сборник. Т. 1 / ред. И.А. Протопопова,
О.В. Алиева, A.B. Гараджа и др. М.; СПб.: РГГУ; РХГА, 2014. С. 215-217.
128

Вечность
Однако все возникающее должно иметь какую-то причину для
своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно
невозможно. Далее, если демиург любой вещи взирает на
неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и
свойств данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же
он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом,
произведение его выйдет дурным (пер. С.С. Аверинцева).
Создаваемый космос не обладает истинным бытием, но, имея
в качестве своей причины обладающую полнотой бытия
парадигму, все-таки есть относительно, т.е. становится. Кроме того,
принимая во внимание, что космос «прекраснейшая из возникших
вещей» (29а), его способ существования наиболее близок к вечности
парадигмы. Как было сказано выше, вечность проявляет себя в
потоке времени как настоящее, но это настоящее не может удержать
собственное бытие, соскальзывая из будущего в прошлое. Вместе с
тем, рассматривая время существования космоса как некую
целостность, мы обнаруживаем наибольшее соответствие копии своему
образцу. Платон говорит об этом в тексте 39d-e:
Однако же возможно усмотреть, что полное число времени
полного года (τέλεος αριθμός χρόνου τον τέλεον ένιαυτόν)
завершается тогда, когда все восемь кругов, различных по скорости,
совместно (συμπεραίνω) придут к своей исходной точке,
соотносясь с мерой единообразно бегущего круга тождественного. Вот
как и ради чего рождены все звезды, которые блуждают по небу
и снова возвращаются на свои пути, дабы [космос] как можно
более уподобился совершенному и умопостигаемому живому
существу, подражая его вечносущей природе (διακονίας μίμησιν φύσεως)
(пер. С.С. Аверинцева, изм.).
Таким образом, вещное, дабы наиболее полно соответствовать
вечному, должно постоянно воспроизводить идеальное в
настоящем. Но раз в мире вещей настоящее неизбежно ускользает, то
наиболее совершенным способом существования здесь оказывается
повторяющийся цикл. В масштабе полного цикла изменения, свя-
129

Истоки философии времени: Платон и предшественники
занные с течением времени, несущественны, ведь начало и конец
изменения совпадают в одной точке, представляя изменчивость в
качестве некоторой целостности. Вопросу о способе
существования космоса, т.е. времени, еще будет посвящена последняя глава.
Пока же суммируем основные идеи относительно платоновской
вечности.
***
Согласно проведенному анализу можно сделать вывод о том,
что вечность у Платона обозначает особый способ бытия
парадигмы, предполагающий самотождественное, недвижимое, целостное
и совершенное, всегда и бесконечно покоящееся исключительно в
настоящем существование. Выступая в качестве ключевой
характеристики идеального, вечность является и причиной времени, и
относительного бытия всего временного, всегда присутствуя в
настоящем конкретного времени и конкретной вещи, но никогда не
схватываясь настоящим-во-времени. Итак, во-первых, вечность
есть полнота бытия; во-вторых, вечность есть принцип единства
существующего; в-третьих, вечность есть условие существования
самого времени.

МГНОВЕННОСТЬ
Только смерть придает каждому мгновению
его красоту и его ужас.
Только благодаря смерти время становится живым.
Паскаль Мерсье. «Ночной поезд на Лиссабон»
Как было показано в предыдущей главе, вечность выступает у
Платона как темпоральный статус, определяющий бытие
идеальной парадигмы в его полноте, а также как принцип
существования и условия длительности как всего временного, так и самого
времени. Вечность в отношении времени есть длительностное
настоящее, извлеченное из течения времени, т.е. непричастное к
временным измерениям и изменениям. Тем не менее вечность
присутствует во времени как настоящее, т.е. вечность не противоположна
времени, но есть его сердцевина, условие возможности. Именно
поэтому идеальное существует не совершенно отдельно от вещного,
но всегда присутствует, всегда есть в становящемся.
Здесь возникают две важнейшие проблемы. Во-первых, если
настоящее — это место бытия, а время предполагает изменение и
становление, что делает возможным сам переход бытия в
становление? Иными словами, вечность есть абсолютная длительность,
время же — лишь относительная длительность, следовательно,
необходимо нечто третье, что делает возможным «рассечение»
длительности и дифференциацию временных измерений. Во-вторых, в
соответствии с рассказом Тимея, не только идеальная парадигма,
но и материя существует до организации космоса (52d). Поскольку
время возникает только вместе с космосом (38b), это означает, что
материя существует до появления времени. Следуя традиционной
для европейской философской традиции дихотомии времени и
вечности, вневременность материи должна предполагать ее вечность.
Однако вечность, как было показано, есть ключевая и
специфическая характеристика идеальной парадигмы, способ ее существова-
131

Истоки философии времени: Платон и предшественники
ния в полноте и завершенности, а значит, вечность не может
характеризовать материю, этот метафизический антоним идей.
Чтобы различить две эти формы вневременности, для
обозначения «вечности» материи я предлагаю использовать понятие
«мгновенность». Под мгновенностью, в соответствии с указанной
в предыдущей главе зависимостью типа существования от
темпорального статуса, понимается специфический способ
«существования» материи. Главной характеристикой мгновенности, наряду с
уже указанной вневременностью, является отсутствие
длительности, а главная функция ее состоит в том, что мгновенность является
условием возможности дифференциации времени. Иными
словами, мгновенность есть тот необходимый элемент философии
времени Платона, который делает возможным разложение
абсолютной длительности вечности во временную последовательность
прошлого — настоящего — будущего. Выбор термина «мгновенность»
неслучаен, он обусловлен введенным Платоном в «Пармениде»
понятием «вдруг» (το εξαίφνης)1. Несмотря на то что субстантив
το εξαίφνης является платоновским неологизмом, это понятие
выражает общую и хорошо знакомую древнегреческой традиции
интуицию времени как негации.
Чтобы обосновать предлагаемую интерпретацию мгновенности
как способа существования материи, необходимо решить ряд задач.
Во-первых, продемонстрировать укорененность интуиции времени
как негации в древнегреческой традиции, а также
проанализировать семантику слов καιρός и εξαίφνης — традиционно
рассматриваемых как элемент темпоральной картины, отвечающий за
разделение, различие, в текстах древнегреческих авторов. Во-вторых,
принимая во внимание результаты лексико-семантического
анализа, объяснить роль и значение мгновенности в философии Платона,
точнее — в диалоге «Парменид», а также обосновать возможность
1 Существительное το εξαίφνης образовано от наречия εξαίφνης путем
субстантивации. Значения наречия — «внезапно», «неожиданно», «вдруг»,
«тотчас же», «немедленно», «мгновенно» (LSJ. Р. 582; Дворецкий. С. 557).
Соответствующие оттенки несет на себе и существительное. Далее по тексту
для перевода субстантива будет использоваться слово «мгновенность» (такой
же перевод предлагается Дворецким и LSJ).
132

Мгновенность
привлечения этого понятия для определения темпорального
статуса материи в «Тимее».
Перед тем как перейти к основной части главы, необходимо
оговорить, в каком смысле здесь употребляется понятие «материя»,
тем более что у Платона общеупотребимый в позднейшей традиции
термин υλη отсутствует.
Материя
Второе рассуждение Тимея, посвященное третьему элементу
онтологической модели диалога «Тимей» и впервые в Corpus Platonicum
предлагающее развернутое рассмотрение материи, является
одной из самых сложных и загадочных тем философского наследия
Платона. Сама по себе необходимость введения материи
выглядит объяснимой: тогда как в других диалогах Платона
практически не интересует вопрос о том, как существует вещное (за
исключением обсуждения причастности вещей к идеальному), в центре
внимания «Тимея» находится как раз чувственный мир вещей.
Традиционная дихотомия идеальное/вещное достаточна для
описания бытия идей; но что «ограничивает» идеальное в вещах и
предопределяет именно чувственное их восприятие, она не объясняет2.
Дабы прояснить способ существования чувственно
воспринимаемого, Платоном и вводится третий, наряду с идеями и вещами,
онтологический уровень.
Несмотря на активное обсуждение вопроса о «третьем виде»
(τρίτον γένος — «Тимей», 48е) в исследовательской литературе, о
каком-то консенсусе по данному вопросу среди исследователей
говорить не приходится3. Собственно, сам Платон осознавал всю слож-
2 Zeyl D.J. Plato's Timaeus // Stanford Encyclopedia of Philosophy / ed. by
E.N. Zalta (Summer 2019 Edition) <https://plato.stanford.edu/entries/plato-timaeus/>.
3 См.: Шиналин Ю.А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у
Плотина // Вестник древней истории. 1978. № 1. С. 148-160; Протопопова ИЛ.
Метафизика Зазеркалья, или О двух материях у Плотина // Arbor Mundi. 2006.
№ 12. С. 9-16; Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в
диалогах Платона. М.: Издатель Савин CA., 2008; Моналова И.Н. О двух
онтологических моделях в диалоге Платона «Тимей» // Платоновские исследования.
2014. Вып. 1. С. 55-79; Algra К. Concepts of Space in Greek Thought. Leiden; N.Y.;
133

Истоки философии времени: Платон и предшественники
ность и неоднозначность проблемы, С самого начала «новых речей
о Вселенной» материя характеризуется как нечто весьма трудное
для понимания (49а)· Тимей неоднократно извиняется за
неточность своих слов и формулировок (49a-b), а наиболее надежными
методами описания материи оказываются метафора и аналогия, во
многом иллюстративные и облегчающие понимание, но далекие от
идеала философской строгости. Кроме того, трудности вызывает
двоякий функционал материи. С одной стороны, она представляет
собой субстрат (50а-Ь; 50с; 50е7-51а), из которого создаются вещи
в соответствии с идеальным образцом. С другой — материя
является пространством (49е; 50с; 52а; 52b), в котором происходит
воплощение4.
Первое затруднение является следствием самой природы
материи. Здесь необходимо иметь в виду оговоренную Платоном в
начале речи Тимея (29b-c) и повторенную непосредственно перед
обсуждением материи (48d) зависимость типа рассуждения от
характера рассматриваемого объекта. Материя, как отмечает Платон,
представляет собой абсолютную безобразность и лишенность и,
таким образом, в принципе не может корректно быть описана в
языке5. Соответственно, неопределенность и неоднозначность мате-
Köln: Brill, 1995. Р. 72-120; Sallis J. Chorology: On Beginning in Plato's Timaeus.
Indianapolis: Indiana University Press, 1999; Miller D.R. The Third Kind in Plato s
Timaeus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003; Mohr R. God and Forms
in Plato. Las Vegas: Parmenides Publishing, 2006. P. 83-149; Zeyl DJ. Visualizing
Platonic Space // One Book, The Whole Universe: Platos Timaeus Today / ed. by
R. Mohr, K. Sanders, B. Sattler. Las Vegas: Parmenides Publishing, 2009. P. 117-
131; Sattler В.M. A Likely Account of Necessity: Platos Receptacle as a Physical and
Metaphysical Foundation for Space // Journal of the History of Philosophy. 2012.
Vol. 50. No. 2. P. 159-195.
4 Наиболее полный обзор интерпретаций платоновской материи от
Аристотеля до наших дней и концептуализацию разных исследовательских позиций
по данному вопросу см.: Miller D.R. Op. cit. P. 19-36. См. также: Бородай Г.Ю.
Указ. соч. С. 100-133.
5 См.: Osborne С. Space, Time, Shape, and Direction: Creative Discourse in
the Timaeus // Form and Argument in Late Plato / ed. by C. Gill, M.M. McCabe.
Oxford: Clarendon Press, 1996. P. 201-203; Pleshkov A.A. Platos Theory of Language:
the Isomorphism of Kosmos and Logos in the Timaeus // Problemos. 2017. No. 91.
P. 128-140.
134

Мгновенность
рии — не концептуальная недоработка Платона, но четкое
следование собственным философским установкам: любое рассуждение
должно быть однородным (συγγενής) своему предмету (29b).
Второе затруднение представляется следствием различия
концептуальной рамки современной и древнегреческой философии.
Тогда как для современного человека пространство
воспринимается как пустота и гомогенное вместилище, для древнегреческой
традиции такое понимание пространства чуждо. Так, в «Тимее» Платон
прямо говорит о том, что в физическом мире пустоты не
существует (79b; 79с), да и для Аристотеля ни место, ни пространство, по
определению, не мыслится независимо от объекта («Физика». IV.
4. 212а2-21). Как отмечает Дональд Зейл, платоновская материя
не исполняет две несовместимые роли — пространства и
субстрата, — но сама по себе есть «материально-заполненное пространство
(matter-filled space)»6. При таком понимании материя выступает у
Платона в качестве принципа пространственной протяженности
объектов физического мира, но также обусловливает и их
конечность, незавершенность-несовершенство.
***
Итак, в рамках данного исследования «материя» используется
в качестве зонтичного термина, объединяющего все имена
предмета второго рассуждения «Тимея», например «необходимость»
(ανάγκη — 47е), «блуждающая причина» (πλανωμένη αίτια — 48а),
«восприемница» (υποδοχή — 49а), «кормилица» (τιθήνη — 49а),
«пространство» (χώρα — 52d) и др.7 Материя представляет
собой необходимый для воплощенности космоса элемент онтологии
«Тимея» и обеспечивает пространственную протяженность
вещного. Кроме того, она есть метафизический принцип конечности и
несовершенства, а также неупорядоченного движения и изменения.
Теперь, когда было определено, что понимается под материей,
необходимо перейти к обсуждению ее темпорального статуса. Как было
сказано, способ существования материи — мгновенность — выра-
6 ZeylDJ. Visualizing Platonic Space... P. 121-122.
7 См. подробнее: Бородай Г.Ю. Указ. соч. С. 100-133.
135

Истоки философии времени: Платон и предшественники
жает традиционную для древнегреческой культуры интуицию
времени как негации.
Контекст
Время как негация
«Пустое» время
Хронос — наиболее знакомое современному человеку греческое
слово для обозначения времени. Даже в исследовательской
литературе χρόνος довольно часто отождествляется со «временем» как
таковым, т.е. рассматривается как общее понятие, объединяющее или
задающее рамку восприятия для разных временных слов и образов.
Тем не менее этот смысл не характерен для χρόνος изначально, он
довольно поздний и закрепляется, в том числе благодаря Платону,
в IV в. до н.э.8 В контексте обсуждения образа времени как
негации необходимо подробно остановиться на гомеровском
словоупотреблении. Семантика χρόνος будет подробнее рассмотрена в
следующей главе, пока же я остановлюсь на образности, характерной
для подавляющего большинства случаев употребления этого слова
в «Илиаде» и «Одиссее».
Как убедительно показал в своей влиятельной статье
«Представление о времени в раннегреческой литературе» Герман
Френкель, для гомеровского человека время — это прежде всего пустое
время, обнаруживаемое в ожидании и бездействии9. Опыт
времени (χρόνος) приобретается гомеровскими героями тогда, когда в
связи с какими-либо обстоятельствами они вынуждены
бездействовать. Так, например10, Телемах, узнав о судьбе своего отца,
8 Sattler В.М. How Natural is a Unified Notion of Time? Temporal Experience
in Early Greek Thought // The Routledge Handbook of Philosophy of Temporal
Experience/ ed. by I. Phillips. L.; N.Y.: Routledge, 2017. P. 20.
9 Fränkel Η. Die Zeitauffassung in der frühgriechischen Literatur // Wege und
Formen frühgriechischen Denkens. Literarische und philosophische Studien. 2 Aufl.
München: Oscar Beck, 1960. S. 2.
10 Ср. также: Гомер. «Одиссея». Π, 115; XIV, 193; XV, 68.
136

Мгновенность
просит гостеприимного Менелая скорее отпустить его
(«Одиссея». IV, 593-599):
Сыну Атрея в ответ Телемах рассудительный молвил:
«Очень прошу, Атреид, не удерживай
здесь меня долго (πολύν χρόνον)!
Если бы даже сидел я в течение года (ένιαυτός) с тобою,
Ни о родителях я тосковать бы не стал, ни о доме.
Слушая жадно все речи твои и рассказы, ужасно
Я наслаждаюсь. Однако товарищи ждут с нетерпеньем
В Пилосе многосвященном меня. А ты меня держишь
(συ δε με χρόνον ένθάδ' έρύκεις) [...]» (пер. Β.Β. Вересаева).
Бездействие и, соответственно, обнаружение времени-хроноса
может быть связано также с обстоятельствами природного,
естественного характера. Так, например, Одиссей, сбитый с корабля
разбушевавшейся бурей, не может вынырнуть на поверхность воды
из-за исполинских волн, обрушивающихся на него одна за другой.
Герой остается под водой «долгое время (πολύς χρόνος — «Одиссея».
V, 319)». Таким образом, природная стихия позволяет заметить
время, сфокусировать на нем внимание в ситуации, когда человек не
может действовать. Другой пример: после обстоятельной беседы
Одиссей и его верный раб Евмей «не на долгое время (ού πολλόν έπ!
χρόνον — «Одиссея». XV, 494)» ложатся спать, вскоре разбуженные
зарей.
Пустое время — не всегда результат внешнего принуждения,
личностного или естественного. Собственные эмоции также могут
сбить с толку. Так, Менелай, узнавший о судьбе брата и
оплакивающий Агамемнона, в утешение получает совет от морского старца
Протея («Одиссея». IV, 543): «Сын Атреев, не надо так долго (πολύν
χρόνον) и так неутешно / Плакать. Ведь плачем своим ничего мы
не сможем достигнуть» (пер. В.В. Вересаева). Здесь долговременный
плач прямо противопоставлен возможному свершению (άνυσις).
Обнаружение времени-хроноса происходит и там, где проявляется
нерешительность человека или группы людей. Так, Нестор
порицает готовых вернуться в отчизну воинов («Илиада». II, 343-345):
137

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Мы лишь словами стязаемся праздными; помощи ж делу
Мы изыскать не могли, долговременно (πολύν χρόνον)
здесь оставаясь.
Светлый Атрид, и теперь, как и прежде, душою ты твердый,
Властвуй, ахейских сынов предводи на
кровавые битвы (пер. В.В. Вересаева).
Втянутые в конфликт с троянцами ахейцы не проявляют
должной решительности, а потому войско вынуждено прозябать вдали
от родины в бездействии.
Время обнаруживается и при сознательном бездействии,
ожидании: Навсикая, дочь царя феаков, объясняет Одиссею, как
лучше появиться в доме ее отца, Алкиноя. Она советует ему
затаиться в тополиной роще Афины, недалеко от города, до
определенного времени (μεΐναι χρόνον, εις ö... — «Одиссея». VI, 295)11. Также
Одиссей после девяти лет пребывания под Троей призывает
ахейцев не торопиться с возвращением домой, но остаться и
проверить предсказание Калхаса о том, что Илион падет на десятый год:
«Нет, потерпите, о други, помедлим еще (τλήτε φίλοι, και μείνατ' έπι
χρόνον — «Илиада». Π, 299)». Еще один пример — Ахиллес,
обещающий Приаму остановить войну, чтобы Гектор был достойно
оплакан и погребен («Илиада». XXIV, 670): «Брань прекращаю на
столько я времени, сколько (τόσσον χρόνον οσσον) ты просишь»
(пер. Н.И. Гнедича).
Все эти примеры непосредственно связаны с опытом време-
ни-хроноса, как «выпадения» из действия, но негативность χρόνος
у Гомера может быть вписана в более общий контекст. Вслед за
Германом Френкелем можно сказать, что в «Илиаде» и «Одиссее»
χρόνος — это обычно долгое время, переживаемое героем в
ситуации не только бездействия, но растерянности в самом широком
смысле: когда герой вырван из обычного ритма жизни,
дезориентирован в собственной экзистенции12, оказывается оторванным от
11 Ср.: Гомер. «Одиссея». IX, 138-139.
12 Гомер. «Илиада». II, 299-300, 342-343; XV, 511-513 и др.; «Одиссея». IV,
594; VI, 295; XVI, 267-269 и др.
138

Мгновенность
спутников или отчизны13, пребывает в неведении14. Время-χρόνος
всегда негативно (лишенность, страдание, бездействие) и
субъективно, даже аффективно, так как для объективного времени
повествования используются временные маркеры — день, месяц, год15.
Лексический метод, лежащий в основе анализа Френкеля,
позволил ему сделать вывод о принципиальной
незаинтересованности и даже неосведомленности гомеровского человека о времени.
Этот радикальный и не подтверждающийся при смене
исследовательской оптики вывод16, впрочем, не умаляет значения
проведенного анализа. На мой взгляд, ключевой момент здесь — это сам
жанр «Илиады» и «Одиссеи». Для эпического героя быть — значит
действоватЬу потому что, как было описано в предыдущей главе,
только через поступки герой может снискать себе славу,
гарантирующую бессмертие. Хроносу, образ которого у Гомера предполага-
13 Гомер. «Одиссея». IV, 598-599; XI, 160-161; XIX, 168-170; XIX, 221-223 и др.
14 Гомер. «Одиссея». IV, 675-676; XXIV, 216-218.
15 «О χρόνος говорится преимущественно тогда, когда время оказывается
пустым: когда бесполезно ищут или ожидают; если происходит остановка
в действии; если кто-то задержан или спрятан; или разлучен, или скитается
в чужой стране, или остается в неведении; если испытываются мучения или
предаются бесполезным занятиям... В ожидании обнаруживается время; в ином
случае наблюдалось бы не что иное, как свершившиеся факты... Слово "долгое
время (длительность)" обладает чем-то неопределенным и аффективным, и
поэтому фактическое эпическое описание не подходит для его использования.
При описании подходит употребление конкретных чисел: 12 дней, 9 лет... Эти
цифры (в основном типичные...) обычно являются лишь ориентировочными
и не могут служить основой для расчетов и синхронности» (Fränkel H. Op. cit.
S. 2).
16 Так, например, Оливер Таплин убедительно демонстрирует, как
тщательно размечены во времени реально описанные в «Илиаде» дни кампании
(ТарНп О. Homeric Soundings: The Shaping of the Iliad. Oxford: Clarendon Press,
1992. P. 14-26). Нарратологический анализ, проведенный группой
голландских исследователей, также позволяет говорить о весьма развитом
понимании времени у Гомера (Jong LJ.R de. Chapter One. Homer // Time in Ancient
Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative. Vol. 2 / ed. by I.J.F. de Jong,
R. Nünlist. Leiden; Boston: Brill, 2007. P. 17-39). Также критика лексического
подхода: Bakker Ε J. Khronos, Kléos, and Ideology from Herodotus to Homer // ΕΡΕΑ
PTEROENTA. Beiträge zur Homerforschung. Festschrift fur Wolfgang Kulimann zum
75. Geburtstag / ed. by M. Reichel, Α. Rengakos. Stuttgart: Steiner, 2002. R 11-13.
139

Истоки философии времени: Платон и предшественники
ет бездействие, в героическом эпосе практически нет места. Время-
χρόνος, следовательно, выступает у Гомера своего рода опытом
небытия — это разомкнутость жизни, лишенной активности,
грозящая герою забвением: не просто личной, но культурной смертью.
Косвенным подтверждением негативности времени-χρόνος
выступает словоупотребление в дидактическом эпосе Гесиода, точнее,
практически полное отсутствие в его поэмах слова χρόνος. На
первый взгляд это странно. В предыдущей главе было показано,
насколько Гесиод внимателен к регулярностям природы, житейскому
календарю. Тем не менее в центре его внимания — не пустое вре-
мя-хронос, но конкретные дни (ήμέραι). Так, ко времени-хроносу
Гесиод обращается, описывая поколение серебряных людей,
долго взрослеющих, но живущих «лишь малое время (παυρίδιον επί
χρόνον — «Труды и дни», 133)» в зрелом возрасте. Зевс уничтожает
это поколение, потому что «[О]τ гордости дикой не в силах / Были
они воздержаться, бессмертным служить не желали, / Не
приносили и жертв на святых алтарях олимпийцам, / Как по обычаю людям
положено» (пер. В.В. Вересаева). Иными словами, они не совершают
то, что ожидается от них, дерзновенно бездействуют. Также «лишь
краткое время (παϋρον... επί χρόνον — «Труды и дни», 326)»
наслаждаются богатством бесстыдные люди, стяжавшие его насилием
или обманом. Опять же в более широком дидактическом контексте
«Трудов и дней» нечестно нажитый капитал отвращает человека от
честного труда, делау тогда как честным трудягам «Некогда времени
тратить на всякие тяжбы и речи» (30).
Итак, говоря о первоначальном образе времени-хроносе в
древнегреческом эпосе, прежде всего в героических поэмах Гомера, мы
можем с уверенностью констатировать, что χρόνος не
предполагает некоего общего времени, единообразной темпоральной
системы координат, в которой располагаются разнородные события.
Напротив, хронос являет себя как зазор, разомкнутость в
деятельной жизни героев, ощущаемой субъективно. Этот образ времени
как негации и в дальнейшем выступает как важный аспект
темпорального опыта у древнегреческих авторов17. Кроме того, в лирике и
17 Герман Френкель и развивающая его идеи Жаклин де Ромийи,
стремясь обнаружить линейную логику развития семантики χρόνος, пишут, что у
140

Мгновенность
трагедии время оказывается не просто маркером бессобытийности,
но активной деструктивной силой.
Время уничтожающее
На смену «пустому времени» Гомера в архаической лирике приходит
образ времени, связанный с ограниченностью человеческой жизни,
краткостью юности и неизбежностью смерти. Так, в одном из
фрагментов Мимнерма из Колофона человеческая юность сравнивается с
распускающимися весной листьями деревьев (фр. 2 West, 1-7):
В пору обильной цветами весны распускаются быстро
В свете горячих лучей листья на ветках дерев.
Словно те листья, недолго (πήχυιον έπ! χρόνον)
мы тешимся юности цветом,
Не понимая еще, что нам на пользу и вред.
Час роковой настает, и являются черные Керы
К людям: у первой в руках — старости тяжкий удел,
Смерти удел — у другой (пер. В.В. Вересаева).
афинских трагиков мы видим новый, «классический» (в противоположность
«архаическому») тип темпоральное™. Тем не менее у Эсхила (это признает и
Френкель: Fränkel H. Op. cit. S. 12-13), Софокла и Еврипида мы вновь
встречаемся с хроносом, проявляющимся в ситуации невозможности действия,
растерянности, оторванности от дома, т.е. с образом «пустого времени». Так,
например, Эсхил пишет о бесконечно долгом времени (μυριετής χρόνος) наказания
Прометея, прикованного к скале («Прометей прикованный», 95); у Софокла
Аякс долгое время приходит в себя после своего безумия («Аякс», 311); у
Еврипида оторванность от дома описывается в терминах «долгого времени»
(πολύς χρόνος — «Гекуба», 1220; «Ифигения в Авлиде», 660; μακρός χρόνος —
«Ифигения в Тавриде», 481; δηρός χρόνος — «Ифигения в Авлиде», 680).
Безусловно, χρόνος у трагиков обладает более богатой, чем у Гомера,
семантикой, однако он сохраняет черты архаического употребления. Здесь, на мой
взгляд, важно не пытаться выстроить единую линию развития «идеи времени»,
а обратить внимание на жанровые особенности. Как было отмечено, для
героического эпоса аспект времени-зазора играет важную роль, так как показывает
путь героев к свершению и обретению славы. Для дидактического эпоса, так же
как и для хоровой лирики, этот аспект оказывается невостребованным. Но он
вновь актуализируется в трагедии, ведь здесь ритмика действия-бездействия
оказывается зачастую движущей силой повествования.
141

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Удел человека, согласно поэту, в целом незавиден: юность
скоротечна, жизнь полна проблем — нищета, бездетность, болезни.
Мимнерм, вторя знаменитым стихам Феогнида18, говорит о том,
что вслед за уходом сладостной юности лучше сразу и умереть, ведь
«нет человека, кого б Зевс от беды сохранил» (16).
Сходный мотив, сравнивающий краткосрочную юность с
цветением растения, мы находим в одном из обращений Алкея (ок. 620-
560 гг. до н.э.) к его современнику Питтаку, возможно, с
напоминанием о невозвратном завершении политической карьеры19 (фр. 119
LP20, 9-10): «Твой праздник жизни — время твое прошло. / Плоды,
что были, дочиста собраны» (пер. Я.Э. Голосовкера). Старость
неминуемо приводит к смерти, а потому время ассоциируется с ее
неизбежностью. Семонид Аморгский (VII в. до н.э.) говорит о том,
что у человека много времени (πολλός χρόνος) для смерти и только
несколько лет (παϋρα ετεα) для жизни, которая все равно
оказывается дурной (κακός) (φρ. 3 West). Этот образ прекрасно суммирует
Анакреон (ок. 570-480 гг. до н.э.) (фр. 395 PMG):
Сединой виски покрылись, голова вся побелела,
Свежесть юности умчалась, зубы старческие слабы.
Жизнью сладостной недолго наслаждаться мне
осталось (ούκέτι πολλός βιότου χρόνος λέλειπται).
Потому-то я и плачу — Тартар мысль мою пугает!
Ведь ужасна глубь Аида — тяжело в нее спускаться.
Кто сошел туда — готово: для него уж
нет возврата (пер. Г.Ф. Церетели).
Этот образ времени, связанный с неизбежностью старения и
смерти, безусловно, есть лишь элемент более общей картины мира,
18 «Феогнидов сборник», 425-428 West: «Вовсе на свет не родиться — для
смертного лучшая доля, / Жгучего солнца лучей слаще не видеть совсем. / Если ж
родился, спеши к вожделенным воротам Аида: / Сладко в могиле лежать, черной
укрывшись землей» (пер. AM. Пиотровского).
19 Page D.L. Sappho and Alcaeus. Oxford: Clarendon Press, 1955. P. 242, n. 3.
20 Здесь и далее LP: Poetarum Lesbiorum Fragmenta / ed. by Ε. Lobel, D. Page.
Oxford: Clarendon Press, 1955.
142

Мгновенность
о которой уже велась речь в предыдущей главе: в архаической
лирике человеку остается место только на границе существования,
причем и оно практически полностью зависит от благоволения
богов. Как замечает Пиндар (Пиф. VIII, 95-96), люди — «Однодневки,
Что — мы? что — не мы? Сон тени — Человек» (пер. МЛ. Гаспарова).
Кроме того, в предыдущей главе речь шла о позитивном образе
времени как полноте, Времени, раскрывающем истину и
гарантирующем справедливость. Но у Симонида, Пиндара и Вакхилида мы
обнаруживаем еще один важный образ времени — уже не
позитивный, но угрожающий, страшный, безжалостный.
Так, Симонид (20 West, 10-11) в духе Мимнерма, Алкея и
Анакреона напоминает, что «Жалок тот неразумный, кто даже
подумать не хочет, / Что ненадолго даны смертному юность и жизнь
(ουδέ ϊσασιν / ώς χρόνος εσθ' ήβης και βιότου ολίγος θνητοΐς)!» (пер.
Л.В. Блюменау). Однако более интересен для нас образ не просто
времени, приносящего старость и смерть, но Время как ничтожа-
щая действующая сила. В уже упомянутом в контексте вечной
славы фрагменте о подвиге спартанцев Симонид отмечает (531 PMG),
что их деяние «Не затмит всеукрощающее время (ό πανδαμάτωρ
[...] χρόνος21)» (пер. МЛ. Гаспарова). В другом же месте (88 West) он
пишет, что острые зубы времени способны уничтожить все, даже
сильнейшие вещи (о τοι χρόνος οξύς οδόντας, / και πάντα ψήχει καΐ
τα βιαιότατα)22. Напомню, что Пиндар часто обращается ко Времени
с молитвой, с просьбой даровать доход, благополучие, счастье, но
именно потому, что оно всегда несет в себе угрозу лишения (Олимп.
VI, 97): «Пусть же его блаженства не тревожит крадущееся время»
(пер. МЛ. Гаспарова). В оде Хромию Этнейскому (Нем. 1,46-47) мы
находим необычное употребление χρόνος как соучастника
убийства: Пиндар рассказывает, как Гера, разгневанная изменой Зевса,
21 «Всеукрощающее время» встречается во фрагменте Вакхилида (XIII,
205), но в позитивном ключе (см. с. 42 наст. изд.).
22 Ср. с позднейшей эпиграммой («Греческая антология». VII, 225, 1-2):
«Долгое время изнашивает камень и не щадит железо, но одним серпом
уничтожает все, что есть» (The Greek Anthology: 5 vols. Vol. 2 / transi, by W.R.L. Paton.
L.: William Heinemann; N.Y.: G.P. Putnams Sons, 1919).
143

Истоки философии времени: Платон и предшественники
решает убить Геракла, только появившегося на свет. Она запускает
к младенцу змей, которых, впрочем, Геракл крепко хватает, а время
испускает из них жизнь (άγχομένοις δε χρόνος / ψυχας άπέπνευσεν
μελέων άφατων). Как отмечает Сандра Шчепанович, Симонид и
Вакхилид (сюда же можно добавить и Пиндара) изобретают новый
поэтический образ времени — Времени всеоборяющего, живущего
дольше всех, а потому способного уничтожить что угодно так же,
как и стереть память о чем угодно23.
Борьба с этой ипостасью времени может быть
проиллюстрирована с помощью «Истории» Геродота. В уже приводимых первых
строках своего сочинения «отец истории» пишет (I. 1,0):
Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы
прошедшие события с течением времени не пришли в забвение (ώς
μήτε τα γενόμενα έξ ανθρώπων τφ χρόνω έξίτηλα γένηται) и великие и
удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не
остались в безвестности» (пер. ПА. Стратановского).
Время здесь, очевидно, приносит забвение, а задача историка
сохранить память об ушедших событиях — вполне понятная и
современному читателю идея. Тем не менее, как отмечает Эгберт Баккер,
мысль Геродота несколько сложнее, богаче. Нидерландский ученый
обращает внимание на используемое прилагательное έξίτηλος,
которое во времена Геродота имело ярко выраженные биологические
коннотации — с его помощью описывается, например, увядание
растений, потеря всхожести семян, вымирание24. «Биологическое
прочтение» фразы τω χρόνω έξίτηλα у Геродота подтверждается и
противопоставленной ей по смыслу τα γενόμενα έξ ανθρώπων, ведь
τα γενόμενα говорит о «рожденном»25. Эта образность весьма схожа
23 Scepanovic S. Αιών and χρόνος. Their Semantic Development in the Greek Poets
and Philosophers down to 400 ВС / Oxford University. PhD thesis. 2012 <https://ora.
Ox.ac.uk/objects/uuid:064ad3c7-bd9e-4a8b-a818-0572b738fc46>. P. 234.
24 Собственно, второе на всю «Историю» употребление этого
прилагательного у Геродота — в контексте «угасания» рода Еврисфена, легендарного царя
Спарты (V. 39, 2).
25 BakkerEJ.Op.cit Р. 14.
144

Мгновенность
с упомянутой у Мимнерма и Алкея, хотя и приобретает
«историческую» специфичность: рожденное человеком вымирает с течением
времени, задача же историка — не допустить этого26. Важно, что это
не частное ощущение Геродота, но общая характеристика античной
истории, как пишет Арнальдо Момильяно:
Таким образом, греческий историк должен разыскать, обнаружить
события, которые он хочет сохранить. Он фиксирует не то, что все
знают, а то, что может быть забыто или уже забыто. История
является для греков, и впоследствии для римлян, сражением против
всеуничтожающего Времени, чтобы сохранить память о событиях,
которые стоит запомнить27.
Представление о времени, как ничтожащей силе получает
развитие в древнегреческой трагедии. Собственно, темпоральное
измерение имеет ключевое значение для жанра трагедии как
такового. Как замечает Жаклин де Ромийи:
Время проявляется через изменение; и в этом смысле очевидно, что
трагедия имеет дело со временем. Ее предмет — это всегда одно
существенное событие, которое переворачивает все, что было
прежде: это предполагает смерть, разрушение, поворот судьбы; сила
трагедии основывается на контрасте между до и после; и чем
сильнее контраст, тем трагичнее событие. Вот почему многие
персонажи трагедий высказываются о времени и его действиях; и вот
почему мы находим так много реплик о том, что это губительное
26 И.Е. Суриков даже называет время историков «пустым», хотя и
подчеркивает его активную уничтожающую функцию: «[Э]то (время-χρόνος у
древнегреческих историков вообще и Геродота в частности. — А. П.), в сущности,
"пустая протяженность": время никак не соотнесено с человеческими
деяниями. Более того, оно противостоит им, угрожает им. Χρόνος — чуждая,
уничтожающая стихия, и задача историка заключается именно в том, чтобы
противостоять ему, помешать ему сделать свое дело» (Суриков И.Е. Темпоральные
представления в Древней Греции полисной эпохи // Образы времени и
исторические представления / под ред. Л. Репиной. М.: Кругъ, 2010. С. 117).
27 Momigliano A. Time in Ancient Historiography // History and Theory. 1966.
Vol. 6: History and the Concept of Time. P. 15.
145

Истоки философии времени: Платон и предшественники
действие могло или не могло быть предвидено. Пиндар говорит о
времени, потому что хочет избежать его опасностей; персонажи
трагедий говорят о нем, потому что они не сумели избежать этих
опасностей. Не бывает трагедии, которая не имеет дела со
временем28.
Неудивительно, что в трагедиях крупнейших трагиков Древней
Греции мы вновь встречаемся с всесильным и безжалостным
временем Симонида, Пиндара, Вакхилида. Так, Эсхил пишет, что
«Время давних дел стирает след» («Эвминиды», 286), а в уже
упомянутом эпизоде из «Электры» (952-953) Еврипида время раскрывает
истинное лицо Эгисфа и приносит ему справедливую, но жестокую
кару.
В наибольшей степени образ времени уничтожающего
разрабатывается Софоклом. Так, в «Аяксе» (934) он называет прошлое
время, когда Аякс рассорился с Агамемноном и Менелаем,
«мощным источником несчастий» (μέγας άρ' ήν εκείνος άρχων χρόνος
πημάτων), а в «Эдипе в Колоне» (930-931), устами Тесея,
обвиняет время в том, что оно сделало Креонта старым и скудоумным (о
πληθύων χρόνος γέρονθ' όμοΰ τίθησι και του νου κενόν). Во фрагменте
954, 1 R Софокл пишет о Времени, которое «Все гасит и в забвенье
вводит» (пер. Ф.Ф. Зелинского, О.В. Смыки и В.Н. Άρχο), и этот образ
разрабатывается им в «Эдипе в Колоне» и «Аяксе».
Так, Эдип, обращаясь к Тесею, говорит о всевластном и
бессчетном времени (παγκρατής — 609, μυρίος — 617), которому подчинено
все, кроме богов. Он пишет о времени, изменяющем судьбу и рано
или поздно разрушающем любую гармонию в человеческих
отношениях («Эдип в Колоне», 607-620):
О милый сын Эгея! Только боги
Ни старости не ведают, ни смерти.
Все прочее у времени во власти.
Скудеет почва, и слабеет тело,
Сменяется доверье недоверьем, —
28 Romilly J. de. Time in Greek Tragedy. Ithaca, NY: Cornell University Press,
1968. P. 5-6.
146

Мгновенность
И в чувствах не бывают неизменны
Ни к другу друг, ни к граду град, — узнают
Когда-нибудь всю горечь неприязни,
А после вновь почувствуют приязнь.
К тебе сегодня благосклонны Фивы,
Но время бесконечное без счета
Ночей и дней родит в своем теченье,
И, рано ль, поздно ль, давнюю приязнь
Сразит копье из-за пустого слова (пер. СВ. Шервинского).
Сходным образом говорит о безмерном времени (μακρός κάνα-
ρίθμητος χρόνος — 646) и Аякс, размышляя о его способности
сломить даже твердую волю, уничтожить клятву, сделать друга —
врагом и наоборот («Аякс», 646-653; 678-682):
Безмерное, превыше чисел, время
Скрывает явь и раскрывает тайны.
Всего ждать можно... Время сокрушает
И клятв ужасных мощь, и силу духа.
Вот так и я, выносливый на диво,
Смягчился вдруг, остыл, как меч в воде,
От женских слов — и жалко мне оставить
Среди врагов вдовицу с сиротой.
Недавно понял я,
Что недруга должны мы ненавидеть,
Но знать, что завтра можем полюбить;
И другу быть опорою, но помнить,
Что недругом он может завтра быть (пер. СВ. Шервинского).
В ответ на долгий монолог хор саламинских воинов говорит
Аяксу (714): «Истинно, время стирает все (πάνθ' ό μέγας χρόνος
μαραίνει)» (пер. СВ. Шервинского)29.
29 Стоит заметить, что у Софокла здесь смыкаются сразу два образа
времени — образ времени уничтожающего и образ времени, несущего истину.
Можно сказать, что негативность времени, уничтожающего прошлое, может
147

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Образ времени уничтожающего представляется неотъемлемым
элементом «наследственного конгломерата» греческой культуры30.
Потому неудивительно, что даже у Аристотеля, автора
аналитически строгого и, казалось бы, далекого от мифологического влияния,
вполне абстрактное, философски изощренное обсуждение времени
не может игнорировать эту мифологическую негативность
времени, схваченную в самом языке («Физика». IV. 12. 221аЗО-Ь2):
И в каком-то отношении вещи подвергаются воздействию со
стороны времени — как мы имеем обыкновение говорить: «точит
время», «все стареет от времени», «все со временем забывается», но не
говорим: «научился [от времени]» или «сделался от времени
молодым и красивым», ибо время само по себе скорее причина
уничтожения (αίτιος φθοράς) (пер. В.П. Карпова).
Эта интуиция времени как негации не является особенностью
греческой традиции и знакома как другим культурам, так и разным
эпохам31. Ее можно обнаружить уже в «Теогонии» Гесиода, которая,
как было неоднократно показано в исследовательской литературе,
имеет до удивления сходные черты с ближневосточными мифами32.
У Гесиода бог Крон (Κρόνος), младший сын Урана (Неба) и Геи (Зем-
выполнять позитивную функцию примирения, ведь и хор говорит о
стирающем все времени в контексте радостной реакции на мнимое, как
выяснится позже, примирение Аякса с Атридами. Смыкание разных образов времени
в V в. до н.э. еще будет обсуждаться в следующей главе.
30 См.: Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. М.; СПб.: Университетская
книга, 2000. С. 183-238.
31 Ср., например: «Бхагавадгита». XI, 32: «Время Я — мира извечный
губитель. / Весь этот люд Я решил уничтожить. / В битву ты вступишь иль битву
покинешь, / воинам этим пощады не будет» (Бхагавадгита / пер. с санскрита,
исслед. и примеч. B.C. Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. М.: «Восточная
литература» РАН, 1999) или толкиеновскую загадку Голлума: «Вс-се ш-што ни попадя
с-сожрет / Траву, кус-старник, зверя, птицу; / железо ржавое с-сгрызет / И
камень с-сгложет по крупицам. / И города, и горы рушит, / И королей в обьятьях
душ-шит» (Толкиен P.P. Хоббит, или Туда и обратно. М.: ACT, 2014. С. 95).
32 Например, с хеттским циклом о небесной царственности или с
вавилонским Энума элиш (см.: West M.L. Hesiod: Theogony. Oxford: Clarendon Press,
1966. P. 18-31).
148

Мгновенность
ли), рождается в разомкнутом пространстве между своими
родителями (не в небе, не на земле, буквально — в утопии, без места,
άτοπος)33. Узнав от Геи о том, что он будет свергнут сыном, Крон
пожирает собственных детей: уничтожает все, чему сам дает
рождение34·
Постоянный эпитет, эпиклеса Крона — «хитроумный» (άγκυλ-
ομήτης) — вероятно, отсылал изначально к изогнутому ножу,
серпу, которым он оскопляет Урана (Гесиод. «Теогония», 178-181):
«Неожиданно левую руку / Сын протянул из засады, а правой,
схвативши огромный / Серп острозубый, отсек у родителя милого
быстро / Член детородный и бросил назад его сильным размахом»
(пер. В.В. Вересаева)35. Вооруженный серпом Крон атакует и
кастрирует Урана. Сам акт оскопления Урана Кроном есть не только
остановка бесконечного процесса производства богов, которые не могут
родиться (каждого нового своего ребенка Уран не выпускал из лона
матери-Земли), но и расчленение ранее слитых земли и неба —
частый мотив в мифах разных народов мира36. Иными словами, Крон
«переводит» мир из состояния единства и целостности в состояние
последовательности, множественности.
В трактате «Об Исиде и Осирисе» (363d) Плутарх (ок. 46-120 гг.
н.э.) утверждает, что отождествление Крона со временем (χρόνος)
было широко распространено среди греков37. Такое отождествле-
33 См.: Versnel HS. Greek Myth and Ritual: The Case of Kronos // Interpretations
of Greek Mythology / ed. by J. Bremmer. L.: Routledge, 1990. P. 127.
34 Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в
европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 5.
35 Серп — традиционный инструмент жатвы и покоса, используемый в
сельском хозяйстве для уборки зерновых и резки трав, что позволяет вписать
Крона в контекст мифа об умирающем и возрождающемся божестве,
связанном с празднованием нового года. Тем не менее эта интерпретация,
защищаемая, например, Джеймсом Джорджем Фрэзером, была серьезно поколеблена
критикой Эндрю Ланга (об этом споре см.: Versnel HS. Op. cit. P. 135). В
защиту традиционного взгляда на Крона как божество урожая и соответствующей
роли серпа см.: Nilsson М.Р. The Sickle of Kronos // The Annual of the British School
at Athens. 1951. Vol. 46. P. 122-124.
36 WestM.L. Hesiod: Theogony... P. 18-31.
37 См. также: Цицерон. «О природе богов». II, 64.
149

Истоки философии времени: Платон и предшественники
ние, по всей видимости, характерно для Ферекида Сиросского
(ок. 600 — ок. 530 гг. до н.э.)38, кроме того, эхом острозубого серпа
Крона у Гесиода отзываются уже упомянутые острые зубы Времени
у Симонида (88 West). Наконец, мы обнаруживаем сходный мотив
(с использованием серпа) «времяобразования» в вавилонской
мифологии, где победа Мардука над Тиамат знаменует начало новой
эпохи и, вероятно, обосновывает реформу календаря39.
Вне зависимости от готовности принять отождествление Κρόνος
и χρόνος у Гесиода, я надеюсь показать, что в «Теогонии» есть
более раннее (в космогоническом смысле) и интересное обсуждение
времени, связанное с фигурой Хаоса. Особенно важным этот сюжет
представляется в контексте связанности образа времени как
пустоты и дальнейшего рассмотрения мгновенности материи у Платона.
Хаос Гесиода
Среди ранних греческих мыслителей фигура Гесиода занимает
особое положение. С одной стороны, его «Теогония» — одна из первых
сохранившихся греческих поэм, дающая обширный материал для
изучения древнегреческих космогонии. Несмотря на многие
сходства и параллели с другими индоевропейскими мифологическими
традициями, «Теогония» Гесиода «приобрела статус
парадигматического греческого мифа о сотворении мира»40. С другой стороны,
идеи Гесиода в историко-философской литературе маркируются в
лучшем случае как до- и предфилософский взгляд на мир (а значит,
не стоящий серьезной философской рефлексии), а в худшем случае
Гесиод описывается как носитель «грубой деревенской мудрости...
ум которого, озабоченный ближайшими порождающими силами,
38 См.: Kirk G.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. A Critical History with
a Selection of Texts. Cambridge: Cambridge University Press, 1977. P. 55-56; Schib-
li H.S. Pherekydes of Syros. Oxford: Clarendon Press, 1990. P. 135-140. Любопытно,
что у Ферекида Сиросского из семени Хроноса-Крона возникают три
материальных элемента — огонь, вода и воздух (А8).
39 Jeremias A. The Old Testament in the Light of the Ancient East. Vol. 1. L.; N.Y.:
Williams & Norgate; G.P. Putnam's sons, 1911. P. 73-75.
40 Sedley D. Hesiods Theogony and Plato's Timaeus // Plato and Hesiod / ed. by
G.R. Boys-Stones, J.H. Haubold. Oxford: Oxford University Press, 2010. P. 247.
150

Мгновенность
может сосредоточиться в каждый момент времени только на чем-
то одном»41.
Такое двоякое отношение встречается уже у Аристотеля,
который «начинает» философию с милетца Фалеса, тем самым определяя
Гесиода в разряд древнейших теологов («Метафизика». I, 3,983Ь27-
984а2). Однако некоторые идеи «Теогонии», например о
космогонической роли Эроса, Аристотель считает нужным рассматривать
со всей серьезностью, помещая Гесиода в один ряд с Парменидом
и Эмпедоклом («Метафизика». I, 4, 984Ь23-985а12). Хотя строго
линейный взгляд на развитие древнегреческой интеллектуальной
традиции («от мифа к логосу») все еще популярен в
историко-философской литературе, начиная со второй половины XX в. (и
особенно активно — в начале XXI в.) Гесиод постепенно
реабилитируется как интересный и важный представитель ранней греческой
мысли42.
41 Strauss Clay J. Hesiods Cosmos. Cambridge: Cambridge University Press,
2003. P. 2.
42 Фрэнсис Корнфорд отмечает, что характерные паттерны мышления Гесиода
лежат в основании ионийской школы, начиная с Анаксимандра (Cornford FM.
A Ritual Basis for Hesiods Theogony // The Unwritten Philosophy and Other Essays.
Cambridge: Cambridge University Press, 1950. P. 97-98). Связи Гесиода с
«милетской школой» посвящены исследования Майкла Стокса (Stokes М.С. Hesiodic and
Milesian Cosmogonies: I // Phronesis. 1962. Vol. 7. No. 1. P. 1-37; Stokes M.C. Hesiodic
and Milesian Cosmogonies: II // Phronesis. 1963. Vol. 8. No. 1. P. 1-34), влияние
космогонии Гесиода на раннюю греческую философию признает Уильям Гатри
(например: Гатри У.К.Ч. История греческой философии. Т. 1: Ранние досократи-
ки и пифагорейцы. СПб.: Владимир Даль, 2015. С. 112-113). Центральному для
этого раздела вопросу о философском осмыслении Хаоса у Гесиода посвящен
ряд публикаций начиная по крайней мере с 1980-х годов, например: Bussanich /.
A Theoretical Interpretation of Hesiods Chaos // Classical Philology. 1983. Vol. 78.
No. 3. P. 212-219; Mondi R. ΧΑΟΣ and the Hesiodic Cosmogony // Harvard Studies
in Classical Philology. 1989. Vol. 92. P. 1-41. Дженни Штраус Клей рассматривает
свою работу как «попытку восстановить репутацию поэм Гесиода, которой они
долгое время пользовались в древности», настаивая, что Гесиод «предлагает
первое систематическое освещение природы божественного и человеческого
космоса, Бытия и Становления. Таким образом, как двуликий Янус, он синтезирует
более ранние традиции и в то же время готовит путь для досократиков,
особенно Парменида, Эмпедокла и Гераклита» (Strauss Clay J. Hesiods Cosmos... P. 2-3).
Наконец, в 2010 г. вышла интеллектуально щедрая и интригующая книга, по-
151

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Речь идет именно о реабилитации, потому что для самих
древнегреческих философов Гесиод часто становился отправной точкой
для размышления и критики, пусть и уничтожающей43. Безусловно,
«Теогония» Гесиода с философской точки зрения проблематична, а
любая попытка строгой рациональной реконструкции
предполагает некоторую степень насилия над его мыслью. Тем не менее, как
уже было сказано во введении, древнегреческая философия как
один из типов мудрости не существовала отдельно от других типов
мудрости, но именно во взаимодействии и соревновании с ними
приобретала свой специфический статус. А потому и мифопоэти-
ческие построения Гесиода играют важную роль для понимания
становления древнегреческой философии времени. Удачно, на мой
взгляд, место Гесиода в интеллектуальном пространстве греческой
традиции определил Глен Мост:
Поэзия Гесиода всегда, казалось, занимала неоднозначную и
нестабильную позицию где-то между чистой мифологией, в которой
боги — самостоятельные высшие существа со своими
индивидуальными особенностями и судьбами, и рудиментарной
философией, в которой боги являются просто аллегорическими
обозначениями моральных и рациональных категорий мысли. И все же
вопросы Гесиода — каково происхождение и структура вещей? как люди
могут достичь успеха и счастья в своей жизни? — те же самые, что
волновали всех более поздних греческих философов; и его ответы,
несмотря на их часто мифическую форму, продолжали
интересовать философов до конца Античности44.
священная сравнительному рассмотрению (в широком смысле) идей Платона и
Гесиода (Plato and Hesiod...). Как отмечают ее редакторы во введении,
позитивный пересмотр философского содержания поэм Гесиода является для
современных историков древнегреческой философии насущной задачей (Boys-Stones G.R.,
Haubold J.H. Introduction // Plato and Hesiod... P. 3).
43 Кроме уже указанного пассажа Аристотеля, ср., например: Гераклит.
Фр. В40, В57; Платон. «Государство». II, 377d-378c.
44 Most G. W. Introduction // Hesiod. Theogony. Works and Days. Testimonia /
éd. and transi, by G.W. Most. L.; Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006.
P. lxvii-lxviii.
152

Мгновенность
С этой установкой — видеть в Гесиоде оригинального
мыслителя, но не применять к нему позднейшие стандарты философской
работы (логической строгости) — я перехожу к обсуждению
теогонии Гесиода. В фокусе рассмотрения, как сказано выше, фигура
Хаоса.
Хаос: ключевые характеристики
В конце обширного проэмия, в котором чествуются дочери Зевса
Музы и описывается их встреча с Гесиодом на горе Геликоне, бео-
тийский пастух просит рассказать ему о рождении богов и нашего
мира (108-114), причем рассказать «с самого начала» (115). Музы
исполняют просьбу Гесиода и передают ему историю
происхождения богов (116-121):
Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом
Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,
И, между вечными всеми богами прекраснейший, — Эрос
Сладкоистомный... (пер. В.В. Вересаева).
О Хаосе в поэме сказано не так много: бог, который зародился
(γένετο, но не просто «был» — ην) самым первым из всех (πρώτιστα).
Хаос бессмертен, и, что не менее важно, в отличие от многих других
божеств (например, Титанов), потерпевших поражение в борьбе за
власть, Хаос не исключен из мира (иными словами, не заключен в
Тартар), но непосредственно продолжает в нем присутствовать45.
Традиционно подсказки о природе Хаоса может дать нам
обращение к этимологии. Юлиус Покорный возводит греческое слово χάος
к индоевропейскому корню *ghë- / *g,hëi- (Pokorny, 419-422) со
значением «зиять», «зевать»46. Χάος непосредственно связан с глаголом
χαίνω — (1) раскрываться, разверзаться; (2) разевать рот или пасть;
(3) изрыгать, произносить47. Таким образом, самое «безопасное» по-
45 Sedley D. Hesiods Theogony and Platos Timaeus... P. 250.
46 Pokorny /. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Vol. 2. Tübingen;
Bern; Munich: A. Francke, 1969. S. 419-422.
47 Cm. LSJ. P. 1981; Дворецкий. С. 1758.
153

Истоки философии времени: Платон и предшественники
нимание Хаоса у Гесиода — это «зияние», «зияющий разрыв»48. Эта
изначальность «зияния», «разрыва» интуитивно понятна: для того
чтобы было возможно существование других божеств, необходимо
«условие» их неслитости, различности.
Так, Фрэнсис Макдональд Корнфорд пишет, что Хаос у
Гесиода — это разрыв, пустое пространство между небом и землей, и,
приводя в пример позднейшую традицию ионийской философии,
рассматривает его как необходимое начало космогонии,
обеспечивающее разделение изначально слитного состояния земли и неба.
«Не должно быть сомнений относительно значения Хаоса» — так
начинает свое обсуждение Корнфорд. Позиция эта, однако,
представляется проблематичной. Если Хаос — это только разграничение
первоначального единства, то несколько странным кажется
артикуляция Гесиода, что именно Хаос «зародился прежде всего». Кроме
того, Хаос — это порождающее начало, бог, имеющий в «Теогонии»
собственную семейную «линию». Соответственно, хотя понимание
Аристотелем Хаоса Гесиода как эмпирического пространства-места
(τόπος — «Физика». IV. 1. 208b29-209al) вызывает вопросы, сама
возможность пространственности имплицитно предполагается
Хаосом. Интересную интерпретацию предлагает Джон Бассанич,
отмечая, что Хаос Гесиода
[Н]е должен приравниваться к эмпирическому пространству или
пустоте. Поскольку его функция является космогонической, Хаос
должен быть определен как не имеющее измерений пространство
или нулевое пространство (undimensional or principial space),
артикулированное ничто... от которого и в котором происходит
космическая дифференциация... Таким образом, он обладает
принципиальной функцией: он необходим для порождения космоса и богов49.
Итак, Хаос у Гесиода проявляет себя как зазор, негация. Эта
негативность, лишенность Хаоса есть первая и главная его характе-
48 См., например: Cornford RM. A Ritual Basis for Hesiod s Theogony... P. 98;
Kirk /.S., Raven J.E. Op. cit. P. 26; Pender £.£. Chaos Corrected: Hesiod in Platos
Creation Myth // Plato and Hesiod... P. 229.
49 Bussanich /. Op. cit. P. 214.
154

Мгновенность
ристика50. В то же время он является необходимым условием
существования космоса и всего в космосе, так как в своей негативности
он есть условие возможности пространства и различия в
пространстве51. Потому нет ничего удивительного, что Хаос, первый из богов,
никуда не исчезает из космоса Гесиода: без него было бы
невозможно пространственное существование отдельных объектов.
Если первая этимология Хаоса, связывающая его со
смыслами зияния, зазора, разрыва, представляется сравнительно
однозначной, то этимологическая реконструкция, связывающая χάος с
χέεσθαι — «литься», «струиться», — вызывает намного больше
сомнений и зачастую отрицается в исследовательской литературе52.
Эта вторая этимология связывается с позднейшей стоической
философией (SVF I, ЮЗ)53 и транзитом через discordia semina rerum
Овидия54 обусловливает обычное в современных европейских
языках понимание хаоса как беспорядка. Тем не менее, насколько этот
смысловой пласт чужд самому Гесиоду, не до конца очевидно. Так,
уже Ферекид, один из наиболее ранних авторов, связываемых с
интерпретацией «Теогонии», актуализирует связь χάος с χέεσθαι (Вla):
«Фалес Милетский и Ферекид Сиросский полагают началом всех
вещей воду, которую Ферекид называет также Хаосом, вероятно
заимствовав это у Гесиода, говорящего [Теог., 116]: "прежде всего воз-
50 См., например: Strauss Clay /. Hesiods Cosmos... P. 15; Pender E.E. Op. cit.
P. 229.
51 To, что негативное (в онтологическом смысле) необходимо
предшествует позитивному, иными словами, необходимое существование небытия для
самой возможности существования и мыслимости бытия — весьма
нетривиальная философская мысль, особенно в контексте рождения будущего «отца»
философии Парменида и «отцеубийства» Платона (Платон. «Софист», 241d).
52 Например: Kirk /.S., Raven J.E. Op. cit. P. 26-27.
53 Фрагменты ранних стоиков / пер. и коммент. A.A. Столярова. М.: «Греко-
латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1998.
54 Овидий. «Метаморфозы». I, 5-8: «Не было моря, земли и над всем
распростертого неба, — / Лик был природы един на всей широте мирозданья, — /
Хаосом звали его. Нечлененной и грубой громадой, / Бременем косным он
был... (пер. СВ. Шервинского). Цит. по: Публий Овидий Назон. Любовные
элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии. М.: Художественная литература, 1993.
155

Истоки философии времени: Платон и предшественники
ник Хаос"» (пер. A.B. Лебедева)55. В определенном смысле
принципиальная «текучесть», «изменчивость» Хаоса может быть обнаружена
и в самой «Теогонии». Так, Гесиод, описывая победу Олимпийцев и
заключение Титанов в Тартар, говорит о «великой бездне» (χάσμα
μέγ'), где скрыты «концы и начала» (πήγα! και πείρατα) Земли,
Тартара, Моря и Неба:
Бездна великая. Тот, кто вошел бы туда чрез ворота,
Дна не достиг бы той бездны в течение целого года:
Ярые вихри своим дуновеньем его подхватили б,
Стали б швырять и туда и сюда. Даже боги боятся
Этого дива... (пер. В.В. Вересаева).
Вопрос о возможности отождествления «бездны» (χάσμα)
и «Хаоса» (χάος) вызывает споры в литературе. Так, например,
Джеффри Кёрк и Джон Рейвен отождествляют «бездну» с Тартаром56,
напротив, Мартин Личфилд Уэст выступает за тождество «бездны»
и Хаоса57. Хотя этот вопрос требует отдельного обсуждения, связь
«хазма» и «хаоса» представляется естественной, хотя бы потому,
что именно в «великой бездне» залегают, как было отмечено,
«концы и начала» Земли, Моря, Неба и Тартара5*. Если это
характеристика Хаоса, то ему могут быть приписаны и материальные
характеристики, так как в нем расположены концы и начала земли, воды,
воздуха, и характеристика беспорядочного внутреннего движения,
так как он охвачен «яростным вихрем за вихрем»59. В таком случае,
будучи условием возможности пространства, Хаос выступает и как
начало неупорядоченной материальности.
55 Например, Дэвид Сэдли привлекает эту этимологию при анализе Хаоса у
Гесиода (Sedley D. Hesiods Theogony and Platos Timaeus... P. 250).
56 Kirk /.S., Raven /.£. Op. cit. P. 30-31.
57 WestM.L. Hesiod: Theogony... P. 192-193.
58 Подозрительное размещение букв, «источника» и «предела» Тартара в
самом Тартаре заставляет Кёрка и Рейвена предположить интерполяцию
«безразличного или глупого» составителя. Ср. также: Гесиод. «Теогония», 805-814.
59 Stokes М.С. Hesiodic and Milesian Cosmogonies: H... P. 21.
156

Мгновенность
Несмотря на то что дальнейшее семантическое развитие
развело смыслы «зияния» и «беспорядка», на мой взгляд, их
соотнесенность с образом Хаоса у Гесиода представляется закономерной60.
Хаос, как уже было сказано, выступает в качестве необходимого
условия возможности пространственности и различия, без которого
невозможен дальнейший космо- и зоогенез. Но также для
дальнейшей космогонии необходима и возможность движения, уже
предполагающая тело, материальность. «Вихренность» Хаоса может
быть рассмотрена в качестве такого условия возможности
нетелеологического, хаотического (в нашем смысле слова) изначального
движения. Это подводит нас к вопросу о связи Хаоса и времени.
Хаос и время
Связь Хаоса и времени у Гесиода неочевидна, хотя предложенная
интерпретация, рассматривающая Хаос как принцип пространства,
различия и движения, подталкивает к постановке вопроса о времени.
Чтобы подтвердить эту связь в тексте «Теогонии», необходимо
перейти от рассмотрения Хаоса как такового к его ближайшим потомкам.
Сразу после определения трех (или четырех, если Тартар не
рассматривается как пространство внутри Геи61) первоначальных
божеств, Гесиод описывает первые два поколения семьи Хаоса (123-
125). Интересно, что Хаос, несмотря на уже «выведенного на сцену»
Эроса, размножается «бесполым» способом: он порождает из себя
Нюкту (Ночь) и Эреба (Мрак), которые, в свою очередь, уже
половым путем, порождают Эфир (Свет) и Гемеру (День)62. Порождение
этих богов можно рассматривать как возможность начала времени,
ведь смена дня и ночи — наиболее естественный способ
первоначальной ориентации во времени63.
60 Материальность Хаоса отстаивает, например: Sedley D. Hesiod s Theogony
and Piatos Timaeus... P. 250-251.
61 Так, например: West M.L. Hesiod: Theogony... P. 192; Pender £.£. Op. cit.
P. 229; Most G. W. Eros in Hesiod // Eros in Ancient Greece / ed. by E. Sanders et al.
Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 164.
62 Вновь обращает на себя негативность Хаоса (и всей его семейной
линии): Ночь и Мрак рождаются перед Светом и Днем.
63 Так, новорожденных приучают к смене света и тьмы, прививая
ощущение времени.
157

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Когда рождение Мрака, Ночи и Света, Дня делает
возможным темпоральное различие, Гесиод надолго оставляет Хаос и его
потомство. Однако стоит обратить внимание, что первым шагом
(126-127) после описания рождения Мрака и Ночи / Света и Дня,
т.е. возможности темпорального различия, становится появление
из Геи (вновь — бесполым способом) Урана (Неба). Этот шаг
логичен: сразу после появления возможности первоначального
временного различия (мрак/свет, ночь/день) Гесиод выводит небо как
инструмент определения и измерения времени. Небо, система
движения небесных светил — наиболее естественный способ
«контроля» времени64. Таким образом, смена дня и ночи, как возможность
темпорального различия, гарантированного Хаосом (необходимая,
но побочная для «Теогонии» семейная «линия»), актуализируется
движением небесных светил, гарантированным Ураном
(центральная семейная история поэмы).
Отдельно стоит обратить внимание на способ порождения этих
первых поколений богов. Бесполое размножение,
характеризующее появление Ночи и Мрака, позволяет рассматривать их не
только как самостоятельные сущности, но и как специфические аспекты
Хаоса65. Соответственно, «темность», «угрюмость» (814) могут
оставаться собственными характеристиками Хаоса, несмотря на то что
они связаны с первым поколением его потомков (123). И это также
говорит в пользу тезиса, что Хаос в контексте собственного
семейства — это именно условие возможности времени, но не само время.
Хотя семейство Хаоса и состоит из нескольких поколений, оно
лишено реальной истории66. Как отмечает Дженни Штраус Клей,
половое размножение у Гесиода является более прогрессивным и
позитивным67: участие Эроса в теогоническом процессе
определяет его последовательность, континуальность, историчность. Иными
64 Такой «контроль» времени играет важную роль не только в
космическом масштабе, но и на уровне человеческой жизни, что очевидно из
календарных изысканий Гесиода в «Трудах и днях»: как и когда заниматься земледелием
(381-617), как и когда отправляться в плавание (618-693), «народный
календарь» хороших и плохих дней для разных дел (765-821).
65 Strauss Clay J. Hesiods Cosmos... P. 16.
66 Most G.W. Introduction... P. xxxi.
67 Strauss Clay J. Hesiods Cosmos... P. 16.
158

Мгновенность
словами, Эрос оказывается связующей силой, медиатором
исторической длительности. Характерное же для Хаоса и его потомков
бесполое размножение предполагает параллельность, дисконти-
нуальность, аисторичность68. Как было сказано, Хаос прежде
всего предполагает разрыв и различие. Хотя «история» семьи Хаоса
вписана в повествование «Теогонии», она не развивается, не идет
дальше изначального Хаоса, порождающего из себя Ночь и Мрак.
Но это значит, что они не больше, чем некоторая спецификация
Хаоса. Ночь порождает из себя, например, Мороса (смертная
судьба), Керу (смерть и страдания), Танатоса (смерть). Но это значит,
что они лишь ее спецификации и в конечном счете спецификации
самого Хаоса. Вся его семья — сам Хаос sui generis.
Этическая негативность Хаоса
Рассмотрение фамильного древа Хаоса, а точнее, учитывая его
нелинейность, — фамильной ризомы69 раскрывает важный этический
аспект «Теогонии» Гесиода, если обратить внимание на «социальное
измерение» его потомков. Как уже было отмечено, «Теогония» —
это история двух семейств, Хаоса и Геи, и важно заметить, что
отпрыски этих божеств никогда не вступают в браки друг с другом:
между этими семьями вообще нет и не может быть никакого
контакта70. Хаос выводится Гесиодом на сцену первым, среди первых же
богов — его ближайшие потомки, после описания которых поэт
надолго отвлекается от этого семейства. Такой порядок
представляется вполне обоснованным: в центре внимания Гесиода телеологиче-
68 За одним исключением потомки Хаоса порождаются бесполым
способом. Свет и День рождаются половым путем, т.е. при участии Эроса (125:
«Их зачала она [Ночь] в чреве, с Эребом в любви сочетавшись»), —
исключительный случай для семьи Хаоса. Половое размножение характерно для
другого семейства, идущего от Геи. Принимая во внимание, что Свет и День —
единственные позитивные (в эмоционально-нравственном смысле) отпрыски
Хаоса, вероятно, «вмешательство» Эроса здесь представлялось Гесиоду
неизбежным. Тем не менее это довольно противоречивый эпизод (см.: Mondi R.
Op. cit. P. 32).
69 За эту концептуальную находку я благодарен Кириллу Прокопову.
70 Strauss Clay /. Hesiods Cosmos... P. 16. Также: Most G.W. Introduction.
P. xxxi.
159

Истоки философии времени: Платон и предшественники
екая история семейства, проясняющая текущее состояние мира, его
постепенное упорядочивание, ведущее к воцарению Зевса. Хаос же
и его ближайшие отпрыски необходимы для того, чтобы эта история
могла разворачиваться, чтобы было возможно само
пространственное и временное различие.
Следующее столкновение слушателя или читателя «Теогонии» с
потомством Хаоса происходит в строках 211-225, где Гесиод
называет 13 имен (или 15, если считать вставку с мойрами и керами)71,
порождений Ночи. Вновь это порождение из себя, т.е. без участия
Эроса, бесполым способом72. Сразу после этого (226-232) Гесиод
приводит список имен «правнуков»73 Хаоса, также порожденных из
себя Эридой (Вражда). На первый взгляд может показаться, что это
произвольная вставка: до этого Гесиод повествует о Земле и Уране,
оскоплении последнего и рождении Афродиты. После чего вдруг
перескакивает к спискам детей Ночи и Эриды. Тем не менее, как
отмечает Дженни Штраус Клей, этот переход неслучаен, но образует
«узловую точку» (nodal point) повествования:
Значение этой отсрочки (описания следующих поколений семьи
Хаоса. — А. Я.) и разумное объяснение ее включения теперь
нетрудно понять. Темные силы, олицетворенные в потомстве Ночи,
были, так сказать, уже высвобождены во вселенную в ходе
предыдущего повествования. Чрезмерная сексуальность Урана, взаимная
ненависть отца и детей, жестокость и сексуальное насилие Урана
над Геей, ее страдания, обман и заговор с целью отомстить,
готовность Кроноса к насилию над своим отцом, приведшая к
оскоплению Урана, и обещание дальнейшей жестокости — все события,
описанные в рассказе, теперь возникают как вечные
разрушительные силы, с персонификацией влияний которых на космос впредь
необходимо считаться74.
71 детей Ночи больше. По Гесиоду, например, она рождает «толпу Онир
(Сновидений)» (212) и Гесперид (обычно — триада нимф).
72 Гесиод. «Теогония», 213: «Мрачная Ночь, ни к кому из богов не
всходивши на ложе» (пер. В.В. Вересаева).
73 Опять же их больше, чем перечисленных имен: Скорби, Схватки, Битвы
и т.д. — во множественном числе.
74 Strauss Clay J. Hesiods Cosmos... P. 19.
160

Мгновенность
Хотя описание всех этих сил — это определенный этап в
повествовании, сами они истории не имеют: они существуют
изначально, мгновенно вместе с Хаосом. Их спецификация (=«рождение»)
происходит тогда, когда оказывается необходимым объяснение уже
произошедшей истории. Стоит напомнить, что, хотя Гесиод
обращается к этому божественному семейству лишь эпизодически, Хаос со
своими отпрысками (можно сказать, клонами, κλώνες) всегда
присутствует в мире, делая его возможным. Присутствие Хаоса даже
в каждодневной жизни людей угадывается моментально. Старость,
смерть, вражда и т.д. — все это отсылает к исходному, еще
неупорядоченному, докосмическому существованию мира, изначальному
зиянию, негации. Эта же негация изначально обусловливает
неизбежность и необходимость старения, смертности, вообще всякой
ограниченности и недостаточности.
Иными словами, семейство Хаоса — не часть телеологического
времени космоса, оно синхронно и не имеет истории, но при этом
оно необходимое условие развертывания этой истории. Здесь
стоит заострить внимание на потенциальности Хаоса и его семьи. Как
было отмечено, все зло, связанное с потомством Хаоса, существует
необходимо и изначально с самой возможностью различия,
дифференциации. Но его актуализация связана с конкретными действиями
уже другого семейства — в конечном итоге семейства,
определяющего и текущее состояние космоса. Таким образом, этическая
негативность пространственности и связанной с ней материальности,
хорошо знакомая из традиции, например, платонизма и неоплатонизма,
заложена уже Гесиодом. Однако стоит держать в уме и изначальную
двойственную этиологию зла у Гесиода — Хаос и его потомство
необходимо присутствуют в мире, но это не оправдывает конкретные
проявления зла. Это сама возможность, но не актуализация.
***
Итак, анализируя описание Гесиода, имя первого из богов, а
также его космогоническую функцию, можно сделать вывод, что Хаос
выступает в «Теогонии» как условие возможности
пространственности и дифференциации и, вероятно, неупорядочного движения и
материальности. Обращаясь к анализу семейства Хаоса, мы
обнаружили, что оно выступает в качестве условия возможности и тем-
161

ТЕМЕРА'(ДЕНЬ)
ПРИ УЧАСТИИЭРОСА'
ТРУД
ГОЛОД
•Забвение
•Скорби
•Схватки
•Битвы
•УБИЙСТВА
•ИЗБИЕНИЯ
•ложь
•Словопрения
•Судебные тяжбы
•ослепление луши
•беззаконье
•Клятвопреступление
мороо(смертная судьба)-
Кера(насильственная смерть)·
танатоо(смерть)-
геспериды(узы)'
гипноо(сон)-
ониры'(сновидения)-
мом(заосаовие)'
эзид(печааь)-
филотес(саадострастие)'
апата(обман)'
немезида'(возмездие)-
герао( старость)-
мойрькнеотменимость судьбы)-
КерьКсмерть и страдание)-
ЭРИДА(ВРАЖДА)'
3
о
с:
-Θ-
с:
О
О
■©■
с:
с:
(Х>
а:
с:
Э
О
а:
0>
О/
ε
<^>
Э
О)
0>
а:
з:
с:
с:
Рис. 2. Семейство Хаоса в «Теогонии» Гесиода

Мгновенность
поральной дифференциации75. Так или иначе, связь Хаоса и
времени представляется вполне естественной: если главная роль Хаоса
как зияния (а это — наиболее «надежное», неоспоримое
понимание) — гарантировать возможность различия, то временное
различие должно быть не менее ожидаемо, чем пространственное. Также
через рассмотрение «внуков» и «правнуков» Хаоса в контексте
повествования «Теогонии» раскрывается и этическое измерение: Хаос
у Гесиода выступает и как условие возможности зла.
Лексико-семантический анализ
Рассмотрение Хаоса и его семейства в «Теогонии» Гесиода
позволило нам связать образ времени с идеей разрыва, различия,
мгновенности. Возможно ли обнаружение этой связанности на уровне
отдельных лексем? В соответствии с намеченным планом вслед за
предложенным рассмотрением образов, связанных с интуицией
времени как негации в древнегреческой традиции, необходимо
рассмотреть два слова, традиционно воспринимаемых, в отличие от
75 На рис. 2 мы попытались передать ризоматическую, мгновенную
связанность Хаоса и его семейства. Здесь указаны имена «внуков» Хаоса и их
«значение», «правнуки» же указаны только как олицетворяемые ими феномены.
В ряду довольно жутких детей Ночи присутствие нескольких имен
выглядит странным. Но если наличие в этом списке Гипноса и Онир довольно
легко объяснить, ведь сон для древних греков связан с печалью, смертью,
загробной жизнью (см., например: Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской
мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М.: Прогресс-Традиция,
1999. С. 405-410; Доддс Э.Р Греки и иррациональное... С. 109-139), то
сладкоголосые (275) Геспериды вызывают большие затруднения. Геспериды
традиционно ассоциируются с заходом солнца, вечером, что объясняет
«генетическую» связь с ночью, но не «этическую». Мартин Личфилд Уэст объясняет это
просто тем, что они живут там же, где и Ночь — на далеком Западе (West M.L.
Hesiod: Theogony... P. 36). Однако в более широком контексте описания места
проживания Гесперид в «Теогонии» — сада золотых яблок (215) у «границы»
земли (335, 519) — они должны быть связаны с мифологическим образом
«границы-петли» (πεΐραρ) или «уз» (πείρατα). Этот сюжет, блестяще разобранный
Ричардом Ониансом (Онианс Р. Указ. соч. С. 302-333), позволяет вписать,
казалось бы, безобидных Гесперид в смысловой ряд Морос-Мойры-Кера-Танатос,
т.е. божеств, связанных с идеями судьбы и смерти.
163

Истоки философии времени: Платон и предшественники
«линейного» времени, как точка на оси времени, но также —
условие качественной дифференциации времени.
Καιρός
«Кайрос», так же как и «айон/эон», это еще одно важное для всей
последующей европейской культуры понятие76. Так же, как и в
случае с рассмотренным выше αιών, интерпретация этого понятия
зачастую оказывается в заложницах позднейших предрассудков. Это
выражается прежде всего в усилении временных коннотаций, в
конечном итоге определяющих перевод слова на современные языки.
Слово καιρός встречается в текстах древнегреческих авторов
довольно часто и в разнообразных контекстах. Его чрезмерная тем-
порализация будет поставлена под вопрос в рамках предложенного
далее семантического обзора.
В словаре Аполлония Софиста καιρός отсутствует, зато у Гесихия
Александрийского77 указывается три значения78: «время» (χρόνος),
«жизненно важное место», «число семь»79. Современные словари
предлагают весьма разнообразный спектр значений: «надлежащая
мера», «норма»; «подходящее время», «благоприятный момент»;
«жизненно важный центр (тела)»; «время (вообще), пора»;
«выгода, польза»80. Псевдоплатоновские «Определения» (416а)
глоссируют καιρός как «момент, в какой должно испытывать или совершать
все, приносящее пользу» (пер. С.Я. Шейнман-Топштейн).
76 Достаточно вспомнить, например, богатейшую иконографию кайроса
в эпоху Возрождения (Панофский Э. Этюды по иконологии. С. 126-127; 149,
сн. 4-5) или его ключевое значение в протестантской теологии XX в., например
у Пауля Тиллиха (Тиллих Л. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995.
С. 216-235).
77 Hesychii Alexandrini. Lexicon. Ed. minorem / ed. by M. Schmidt. Jena: Sump-
tibus Hermanni Dufitii (Libraria Maukiana), 1867. P. 794.
78 Ibid. Также у Гесихия прилагательное καίρια определяется как
«маленькие части» (τα μέρη τα λεπτά), «полезные» (ωφέλιμα), «опасные, под угрозой»
(επικίνδυνα), «сулящие смерть, смертельные» (θανάσιμα), «подходящие,
благоприятные, полезные» (επιτήδεια).
79 Это неожиданное значение объясняется аристотелевским
утверждением, что в пифагорейской традиции число семь отождествлялось с καιρός.
Подробнее об этом сказано ниже.
80 LSJ. Р. 859-860; Дворецкий. С. 858.
164

Мгновенность
Переходя к рассмотрению наличного словоупотребления, мы
обнаруживаем, во-первых, редкое появление слова в ранних
текстах и, во-вторых, полное отсутствие у слова временных
коннотаций. Так, например, у Гомера слово не встречается, а
прилагательное καίριος («Илиада». IV, 185; VIII, 84; 326), что интересно, несет
в себе смысл конкретной телесности. Этот смысл сохраняется и в
позднейших текстах, зачастую в метафорическом смысле81: καίριος
используется для описания места, попадание в которое грозит
смертью. Иными словами, καίριος — жизненно важная точка тела. Гесиод
единственный раз употребляет καιρός как полный синоним μέτρον
(«Труды и дни», 694): «меру (μέτρα) соблюдай: умеренность (καιρός)
во всем наилучшее»82. Принимая во внимание контекст, где Гесиод
говорит о том, что перегруз корабля налагает дополнительные
риски на и без того рискованное предприятие мореплавания,
очевидно, что никаких временных коннотаций высказывание не несет.
Эхом на это высказывание Гесиода откликается апофегма
«познай меру» (καιρόν γνώθι), приписываемая Питтаку или Хилону.
Как замечает Джон Уилсон, высказывание стоит понимать,
принимая во внимание общую направленность наставлений-γνώθι семи
мудрецов, как указание на принципиальную ограниченность
человеческого бытия83. Опять же смысл кайрос связан с уделом,
пределом, мерой, как хорошо видно по эпиграмме Крития (7 West):
Лакедемонский Хилон промолвил мудрое слово:
«Лишку — ни в чем!» Хорошо то, что блюдет свой предел
(μηδέν άγαν καιρώ πάντα πρόσεστι καλά) (пер. М.Л. Гаспарова).
Отсюда не только синонимия кайрос с «мерой» (μέτρον), но
также контекстуальная взаимосвязь с «подобающим» (πρέπον), «до-
81 Например: Фукидид. «История». I, 36, 1; II, 40, 1; Платон. «Законы». XII,
945c-d и др. См.: Wilson J.R. Kairos as "Due Measure' // Glotta. 1980. No. 58. P. 180.
82 Стоит упомянуть эпизод из «Трудов и дней», где говорится о
корыстолюбии, отказе в помощи чужеземцам, об измене с женой родственника и
некоторых других грехах как о «из ряда вон выходящем поступке» (παρακαίρια
ρέζων — 329), за который неизбежно следует тяжкое наказание богов.
83 M/so«/.Я. Op. cit. Р. 179.
165

Истоки философии времени: Платон и предшественники
бротностью» (αρετή), «справедливостью» (δίκη). Интенсификация
этико-политических коннотаций слова представляется одним из
естественных развитии его семантики. Так, например, в стихах,
приписываемых Феогниду («Феогнидов сборник», 401 West),
обнаруживаем обращение к высказыванию Гесиода: «Ни в чем не
стараться слишком, мера — всего лучше (καιρός δ' έπι πάσιν άριστος) /
для дел человеческих». Речь здесь идет о том, что человек надеется
достичь добродетели (αρετή) через накопление богатств, но,
обманываясь, достигает противоположного, потому что боги могут
обмануть человека, представив ему дурное хорошим. В другом месте
(«Феогнидов сборник», 199 West) говорится о том, что нарушающее
меру (παρά καιρόν) является несправедливым (άδικος).
Еще одна естественная, хотя, возможно, и менее очевидная,
линия развития семантики кайрос связана со смыслами
«поэтической» умеренности в речи84. Тема меры, умеренности, нормы у
Пиндара представляется одной из центральных85, соответственно,
кайрос понимается вполне в духе предшествующей традиции86. Но
также у Пиндара кшрос=мера становится одним из принципов
поэтического искусства. Как замечает МЛ. Гаспаров, для Пиндара
характерна вера в то, что лирика есть способ утверждения
действительности87, иными словами, вера в изоморфизм реальности и
поэзии. И если чрезмерность в делах ведет к неудачам и наказанию
со стороны богов, то этого же можно ожидать и от чрезмерности в
словах. Так, например, Пиндар пишет (Пиф. I, 81): «Если говоришь
в меру (καιρόν ει φθέγξαιο), многое выражая кратко, / меньше
следует хулы людской» (пер. М.Л. Гаспарова). Учитывая, что в
дальнейшем Пиндар говорит о возможном «пагубном пресыщении»
(αίανής κόρος) чрезмерными похвалами, речь идет именно о крат-
84 Ср., например: Гесиод. «Труды и дни», 719-721; Гомер. «Одиссея». VIII,
171-173.
85 См.: Топоров В.Н. О понятии «меры» в гимновой поэзии Пиндара и
Ригведы // Исследования по этимологии и семантике. Т. 2: Индоевропейские
языки и индоевропеистика, кн. 1. М.: Языки славянских культур, 2006. С. 513.
86 Ср., например: Пиндар. Олимп. XIII, 47-48; Пиф. IV, 286; Нем. VIII, 4 и др.
87 Гаспаров М.Л. Поэзия Пиндара // Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты.
М.: Наука, 1980. С. 378.
166

Мгновенность
кости, а не своевременности слов поэта88. Конечно, можно сказать,
что краткость поэтического высказывания неизбежно имеет
своей целью правильную ритмическую и темпоральную организацию
стиха. Тем не менее эта временная коннотация является глубоко
вторичной89.
Καιρός у Пиндара выступает и как значимая характеристика
человеческой жизни и всего мира в целом. Так, например90, судьбой
определяется тот удел, больше которого получить невозможно, но
в границах которого возможна и добродетельная жизнь (Нем. VII,
54-60):
Всякому
От природы различен жизненный удел.
Иному одно,
Иному другое —
А совокупное счастье
Не в подъем одному;
Не назвать, пред кем положила Доля такой предел.
Но тебе, Феарион,
Должной мерой (καιρόν όλβου) отмерила она зажиток,
По плечу тебе дала отваги на доброе
И не положила охулки на крепость твоего ума
(пер. МЛ. Гаспарова).
Именно умеренность и понимание собственного удела,
существование в его границах, иными словами, лавирование между дерз-
88 Интересно, что связка понятия меры и чрезмерного пресыщения (κόρος)
оказывается характерной, например, для Солона и Феогнида. См.: Бугай Д.В.
Правовое мышление в архаической Греции. Dike у ранних элегиков // Вопросы
философии. 2012. № 1. С. 79-88.
89 Так, например, Реджинальд Бартон выдвинул тезис о том, что у Пиндара
καιρός вообще не имеет отношения ко времени и временности {Burton R. W.B.
Pindars Pythian Odes: Essays in Interpretation. Oxford: Oxford University Press,
1962. P. 46). Этот тезис, однако, представляется слишком радикальным (ср.:
Пиндар. Фр. 123, 1; 168).
90 Также: Пиндар. Пиф. I, 57; IV, 286; Олимп. И, 54 и др.
167

Истоки философии времени: Платон и предшественники
новенным и внушающим зависть («слишком много») и не
заслуживающим внимания, ведущем к забвению («слишком мало») есть
условие успешности как в поэзии, так и в жизни. Стоит еще раз
подчеркнуть, что смысловое ядро καιρός у Пиндара определяется
значениями «меры», «умеренности», «нормы», в то время как
темпоральные коннотации остаются вторичными,
В древнегреческой драме употребление καιρός в целом
соответствует предшествующей традиции. Здесь также временные
коннотации слова вторичны, хотя и приобретают все большее значение.
Так, например91, у Эсхила Прометей замечает, что добрые советы
могут помочь, только если они даны вовремя («Прометей», 379-
380), или у Софокла воспитатель Ореста несколько раз отмечает,
что в определенный момент бездействие невозможно —
необходимо решительное действие («Электра», 22; 1368)92. Интересно, что так
же, как и у Пиндара, καιρός у трагиков может выступать в качестве
условия искусности и успешности речей93.
Впрочем, в большинстве случаев употребления слова очевиден
смысловой оттенок меры и умеренности καιρός, осознания золотой
середины. Так, например94, в эксоде «Просительниц» Эсхила καιρός
и μέτρον выступают в качестве взаимозаменяемых слов (1057-1061):
Как проникнуть в мысли Зевса,
Непостижное постигнуть?
Будь умеренна в молитве (μέτριον νυν έπος ευχου)95.
Где же мера (τίνα καιρόν), укажи мне.
Не ропщи на волю бога (пер. С.К. Апта).
91 Софокл. «Царь Эдип», 1050; Еврипид. «Ипполит», 899; Аристофан.
«Всадники», 242; «Женщины на празднике Фесмофорий», 661 и др.
92 Здесь смысл καιρός выходит за границы только временного и отсылает
к определенному фактическому содержанию разворачивающегося события.
93 Софокл. «Эдип в Колоне», 808, 809; Еврипид. «Финикиянки», 471;
Аристофан. «Лягушки», 358 и др.
94 Эсхил. «Агамемнон», 787; Софокл. «Аякс», 1084; Еврипид. «Ипполит»,
386 и др.
95 Ср. «Феогнидов сборник», 341 West, где говорится об «умеренной
молитве» (καίριον εύχήν).
168

Мгновенность
Или у Еврипида в «Ифигении в Тавриде» καιρός оказывается
синонимичным умеренности, скромности (419-420): «Есть люди,
что грани не видят / Желаньям (γνώμα δ' οϊς μεν άκαιρος όλβου);
но скромный (μέσον) милей». Знание ксирос=меры гарантирует
уместность и успешность действия, понимание собственного места
в окружающем мире. Отсюда и все усиливающиеся смыслы καιρός
как шанса, успеха, возможности, как, например96, у Аристофана
(«Мир», 939-941): «Как ладится счастливо все, лишь только бог
захочет! / Как по маслу идет, все растет и растет / Наше дело. Какая
удача (τούτων κατά καιρόν άπαντα)!» (пер. А.И. Пиотровского)97.
В исторических произведениях временное содержание καιρός
выступает на первый план. Однако слово не обозначает время в
чистом виде, иными словами, καιρός всегда подразумевает
качественное содержание момента, отсылает к разворачивающимся
событиям, обстоятельствам. Так, например98, у Геродота описывается
эпизод с восстанием Никодрома во время войны Афин с Эгиной (VI. 90):
«Так как афиняне не явились в назначенное время (ές τον καιρόν),
то Никодрому пришлось сесть на корабль и бежать с Эгины»99. Или
Фукидид, описывая кровавые события на Керкире, говорит (III.
84, 2): «В это время (ές τον καιρόν) основы государственной жизни
были потрясены». Стоит отметить, что вопреки обычному
словоупотреблению καιρός как некоего краткого, неделящегося момента
или совсем небольшого промежутка времени здесь слово очевидно
подразумевает длительность. Любопытно, что главной
характеристикой революции на Керкире оказывается нарушение
устоявшихся норм и отсутствие умеренности в действиях и словах, что,
безусловно, в более широком контексте усиливает невременные оттенки
96 Софокл. «Трахинянки», 59; «Филоктет», 1279; Еврипид. «Троянки», 744
и др.
97 Подробнее о καιρός в древнегреческой драме см.: Race W.H. The Word
Καιρός in Greek Drama // Transactions of the American Philological Association.
1981. Vol. 111. P. 197-213.
98 Геродот. «История». V 97, 1; VIII. 144, 5; Фукидид. «История». И. 84, 3;
V 10, 5 и др.
99 Чуть раньше (Геродот. «История». VI. 89) он выражает эту же мысль в
словах: Αθηναίοι δέ ου παραγίνονται ές δέον.
169

Истоки философии времени: Платон и предшественники
καιρός. Также стоит помнить и о метафорическом значении
«жизненно важное обстоятельство»100, а также о καιρός как принципе
построения и использования речи101. В любом случае смысл меры и
умеренности не только сопровождает словоупотребление καιρός у
древнегреческих историков, но и выступает в качестве
самостоятельного значения слова102.
При рассмотрении медицинских сочинений Corpus Hippocrati-
сит может создаться впечатление, что слово καιρός употребляется
терминологически103. Так, «Наставления» начинаются
следующими словами (1, 1-2): «Во времени содержится удобный случай, а в
удобном случае — малое время: исцеление достигается временем,
но иногда также и удобным случаем (χρόνος έστιν έν φ καιρός, και
καιρός έν φ χρόνος ού πολύς: άκεσις χρόνψ, εστί δε ήνίκα και καιρώ)»
(пер. В.И. Руднева). Тем не менее о καιρός как термине нет
возможности говорить даже в границах этого одного текста104. Кроме того,
в более широком контексте тесная связь χρόνος — καιρός не
является необходимой, хотя связанность со временем как таковым,
точнее — с сезонной размеренностью, сохраняется. Здесь все равно на
первый план выступает значение καιρός как меры, умеренности и
уместности. Так, например105, в тексте «О воздухах, водах и
местностях» (10, 4-7) говорится о роли умеренного климата, нормальной
погоды для здоровья человека:
100 Фукидид. «История». I. 36, 1; IL 40, 1 и др.
101 Геродот. «История». IX. 87, 2; Фукидид. «История». IV. 17, 2 и др.
102 Фукидид. «История». И. 65, 9.
103 См.: Smith J.E. Time, Times, and the 'Right Time; "Chronos" and "Kairos" //
The Monist. 1969. Vol. 53. No. 1. P. 1; Eskin С.Д. Hippocrates, Kairos, and Writing
in the Sciences // Rhetoric and Kairos. Essays in History, Theory, and Praxis / ed. by
Ph. Sipiora, J.S. Baumlin. Albany: State University of New York Press, 2002. P. 97.
104 Ср. Гиппократ. «Наставления». 2, 8: «для удобства (εις καιρόν) лечения»;
4: «быстрота болезни, не дающая случая к промедлению»; 6, 4: «если же случай
представится оказать помощь чужестранцу или бедняку»; 8, 8: «когда зло
усиливается, в этот момент (έν καιρώ), вследствие трудности положения»; 9, 4:
«стараясь приблизить к себе время выздоровления».
105 Ср., например: Гиппократ. «Эпидемии». I. 2. 4, 1-2: «В начале осени на
острове Фасосе бури не по времени (ού κατά καιρόν)».
170

Мгновенность
[Ε] ели в продолжение осени будет идти дождь и зима будет
умеренная (μέτριος), не слишком мягкая, не сверх меры холодная (μήτε
υπερβάλλων τον καιρόν τω ψύχει), а весною и летом явятся
своевременно (ώραΐα) дожди, то естественно, что такой год — самый
здоровый (пер. В.И. Руднева).
Учитывая, что смысл меры является первичным, καιρός может
использоваться вне временного контекста. Так, в трактате «О
священной болезни» (15, 10-12) нарушение нормы приводит к
душевному упадку: «Без причины же происходит печаль и тоска тогда,
когда мозг сильно охлаждается и сжимается больше привычного
своего состояния (παρά καιρόν), а это бывает от слизи». Интересно,
что осознание этой меры, так же как и всякой своевременности и
уместности, есть результат рациональной деятельности
практикующего врача106. Речь идет об анализе жалоб больного, фиксации
этапов протекания болезни и даже наблюдениях за сезонными ре-
гулярностями природы и звездным небом107. Безусловно, все это
делает καιρός важным понятием медицинского искусства, но о
терминологической определенности здесь говорить сложно108.
Нельзя обойти вниманием употребление καιρός в риторических
произведениях. С одной стороны, употребление καιρός в текстах
106 Собственно, «рациональность» καιρός изначально заложена в понятии,
ведь, чтобы быть умеренным, необходимо знать меру. Так, у Феогнида (1170-
1171): «Боги, Кирн, дают смертным благо мысли, / мыслью человек все пределы
объемлет». Хотя здесь говорится о познании границ (πείρατα), высказывание
вполне созвучно контекстам кафос=мера. Но если, например, у Пиндара с
понятием καιρός тесно связана идея судьбы (Μοίρα), т.е. установленного
«сверху» удела, то с течением времени καιρός все больше и больше определяется
рациональным наблюдением за окружающим миром и выводами из этих
наблюдений.
107 См.: Гиппократ. «О воздухах, водах и местностях». 2.
108 С противоположного тезиса начинается статья Кэтрин Эскин,
содержащая наиболее полный анализ употребления καιρός в Гиппократовом корпусе
(Eskin C.R. Op. cit. P. 97-113). Тем не менее на основании приводимого анализа
самых разнообразных случаев употребления слова в медицинских текстах
создается впечатление, что для автора существование термина καιρός является
аксиомой, а не выводом исследования.
171

Истоки философии времени: Платон и предшественники
афинских риторов столь многочисленно109, что заслуживает
отдельного обстоятельного исследования. С другой — роль καιρός в
древнегреческой риторике рассмотрена настолько разносторонне110, что
в целях этого исследования будет достаточно кратко суммировать
основные выводы, рассмотрев наиболее показательные примеры
словоупотребления.
Можно сказать, что временной смысл καιρός в речах достигает
своего максимального выражения, что хорошо прослеживается,
например, у Исократа. Почти в половине случаев употребления καιρός
предполагает уместное, благоприятное, правильное время:
«настоящий момент благоприятствует» («К Демонику». I, 3); «приходить к
ним на помощь в нужный момент» («К Демонику». I, 25);
«пользоваться благоприятным моментом» («Панафинейская речь». XII, 34);
«дождаться... удобного момента» («К Никоклу». II, 33) и др.111 Время-
καιρός, таким образом, мыслится как момент, в котором
сложившиеся обстоятельства делают возможным или даже принуждают к
определенному действию и поведению. Такое усиление временных
коннотаций позволяет говорить о событийности καιρός: отсюда
возможность перевода «случай» в смысле явления или положения дел112.
Не теряют самостоятельности и такие значения καιρός, как
«мера», «норма»113. Однако интереснее то, что καιρός у Исократа
109 Если не учитывать «Историю» Фукидида, то у одного Исократа καιρός
встречается почти в 2 раза чаще, чем у всех рассмотренных нами авторов.
110 См., например: Kinneavy J.L. Kairos: A Neglected Concept in Classical
Rhetoric // Rhetoric and Praxis: The Contribution of Classical Rhetoric to Practical
Reasoning / ed. by J.D. Moss. Washington, DC: The Catholic University of America
Press, 1985. P. 79-105; Sullivan D.L. Kairos and the Rhetoric of Belief// Quarterly
Journal of Speech. 1992. Vol. 78. No. 3. P. 317-332; Kinneavy J.L. Kairos in Classical
and Modern Rhetorical Theory // Rhetoric and Kairos. Essays in History, Theory, and
Praxis / ed. by Ph. Sipiora, J.S. Baumlin. Albany: State University of New York Press,
2002. P. 58-76; Sipiora Ph. Introduction. The Ancient Concept of Kairos // Rhetoric
and Kairos. Essays in History, Theory, and Praxis. P. 1-22.
111 Также: Исократ. VI («Архидам»), 24; VIII («О мире»), 132; V («Филипп»),
33 и др.
112 См., например: Демосфен. I («Олинфская Первая»), 2; III («Олинфская
Третья»), 3; XXI («Против Мидия о пощечине»), 187 и др.
113 Исократ. XII («Панафинейская речь»), 85; II («К Никоклу»), 23;
Демосфен. I («Олинфская Первая»), 24 и др.
172

Мгновенность
оформляется в качестве понятия, и эта понятийность может быть
объяснена исходя из целей его образовательной программы:
Пайдейя Исократа... была направлена на разностороннее
образование лидеров — в гражданских, военных делах и так далее,
воспитание прагматически ориентированных мыслителей и ораторов,
способных понять принцип phronesis и ориентироваться на то, что
является практичным и выгодным в любых сложившихся
обстоятельствах — т.е. руководствоваться принципом kairos. Phrone$isy
объединенный с kairos, является неотъемлемой частью
эффективной риторики и должен быть частью системы ценностей
говорящего. Ценностей, переходящих в реальную социальную и
политическую активность114.
Итак, у Исократа кайрос предполагает осознание изменчивых
обстоятельств окружающей действительности, позволяющих
принимать наиболее эффективные решения. Здесь «практическая
рациональность» καιρός выступает на первый план — для того
чтобы быть успешным (в политическом, этическом, даже эстетическом
смыслах), необходима рациональная оценка и анализ ситуации.
Важно отметить, что Исократ не изобретает нового понятия, но
лишь четко артикулирует уже заложенные в самом слове καιρός
смыслы. Эта артикуляция позволяет вписать понятие «кайрос» в
систему, образовательный проект, причем с первостепенной
ролью115.
Καιρός является тем основанием, на котором зиждется
принципиальное отличие риторической образовательной программы
Исократа от философской образовательной программы Сократа и
Платона. Если философ ориентируется на знание (επιστήμη) ста-
114 Sipiora Ph. Op. cit. P. 9.
115 Как отмечает Фи л лип Сипиора, артикуляция важнейшей роли καιρός
в теории и практике красноречия есть важнейшее философское
достижение Исократа, причем автор выдвигает этот тезис в контексте высказываний
Вернера Йегера о том, что Исократ является отцом всей гуманистической
культуры, и Анри Марру, что Исократ, а не Платон является воспитателем Греции в
IV в. до н.э. (Sipiora Ph. Op. cit. P. 7).
173

Истоки философии времени: Платон и предшественники
бильных паттернов реальности и выстраивает стратегии поведения
(в самом широком смысле) в соответствии с этим знанием, ритор
настаивает на принципиальной изменчивости окружающего мира
и стремится к гибкой рассудительности (φρόνησις) в
складывающихся обстоятельствах116. Весьма четко формулирует это различие
сам Исократ в ранней речи «Против софистов» (12-13)117:
Я поражаюсь, когда вижу учеников у тех, кто, сам не замечая того,
проводит сопоставления между творческим видом деятельности и
раз и навсегда установленным приемом. Ведь кто, кроме этих
людей, не знает, что буквы неизменны и всегда остаются теми же
самыми, так что мы постоянно пользуемся одними и теми же
обозначениями для одних и тех же вещей, тогда как с речами все обстоит
совершенно иначе, ибо сказанное одним не является столь же
пригодным для следующего оратора, но как раз наоборот, тот именно
и считается наиболее искусным, кто говорит так, как того требует
дело... Величайшим же признаком несхожести этих двух
предметов является следующее: речи не могут быть составленными
хорошо, если они не соответствуют обстоятельствам, не
приспособлены к теме и не отличаются новизною (ην μη των καιρών και του
πρεπόντως και του καινώς εχειν μετάσχωσιν), тогда как от букв ничего
подобного не требуется (пер. Э.Д. Фролова).
Этот акцент на изменчивости окружающей реальности и
необходимости вариации поведения в зависимости от обстоятельств,
безусловно, роднит позицию Исократа с позицией софистов. Так,
противоположные высказывания могут быть одинаково истинны-
116 О полемике Исократа с Платоном и институционализации
интеллектуального пространства Афин IV в. см.: Россиус A.A. Полемика Исократа
с Академией Платона // Вестник древней истории. 1987. № 2. С.93-102;
Шичалин Ю.А. Два варианта платоновского «Федра» // Платон. Федр / пер.
А.Н. Егунова, ред., вступит, ст. и коммент. Ю.А. Шичалина. М.: Прогресс, 1989.
С. xi-xx; Моналова H.H. Можно ли научиться добродетели? (Софисты, Исократ
и Платон о воспитании) // Вестник Русской христианской гуманитарной
академии. 2014. Т. 15. Вып. 4. С. 44-50.
117 Под софистами Исократ понимал и современных ему философов, не
вкладывая в понятие негативный смысл {Россиус A.A. Указ. соч. С. 97).
174

Мгновенность
ми, и именно сложившиеся обстоятельства, текущая
социально-политическая конъюнктура — καιρός — заставляют говорящего
отстаивать именно этот, а не другой аргумент, и именно умение
использовать καιρός помогает софисту увлечь за собой слушателей.
Для софиста «кайротическая» природа любой речи (и текста) —
речь не только создается в определенных обстоятельствах, но и
читается, цитируется, интерпретируется в контексте —
обусловливает принципиальную относительность «нормы». Уже у Пиндара
норма, мера, могла быть релятивизирована (Пиф. II, 34): «всякая
мера (μέτρον) — по мерщику» (пер. М.Л. Гаспарова). Но это
ограниченная релятивизациЯу она касается неустойчивости именно
человеческого мира, полностью зависимого от богов (Пиф. IV, 286):
для человека кайрос имеет незначительный метрон (ό γαρ καιρός
προς ανθρώπων βραχύ μέτρον έχει). Для младшего же
современника Пиндара, Протагора (ок. 490-420 гг. до н.э.), истина и норма ре-
лятивизируется принципиально. Уже не мера есть наилучшее для
человека, но сам «человек есть мера всех вещей (πάντων χρημάτων
μέτρον ανθρωπον είναι), существующих, что они существуют, а
несуществующих, что они не существуют» (Платон. «Теэтет», 152а).
Норма — это то, что подходит определенному моменту, но уже
в следующее мгновение может измениться. Именно у софистов,
в частности у Горгия, происходит важный семантический сдвиг
καιρός: уместность или умеренность καιρός здесь не только не
связана с тем, что должно и что подобает, но может им противоречить.
Так, Паламед, защищаясь от обвинений Одиссея, говорит
неподобающее в обычных обстоятельствах («Защита Паламеда», 28): не
должно хвалить самого себя, «Но настоящие обстоятельства
вынуждают (ό δε παρών καιρός ήνάγκασε — 32)». Как замечает Джон
Поулакос, быть успешным в речах значит показать неуместность
именно нормы, традиционных описаний (τόποι) на фоне
сложившихся обстоятельств (καιρός)118.
Иными словами, если для Исократа принципиальность καιρός
диктует необходимость исследования окружающей среды и разви-
118 PoulakosJ. Kairos in Gorgias' Rhetorical Compositions // Rhetoric and Kairos.
Essays in History, Theory, and Praxis / ed. by Ph. Sipiora, J.S. Baumlin. Albany: State
University of New York Press, 2002. P. 91-93.
175

Истоки философии времени: Платон и предшественники
тия практического разума (φρόνησις), то для софистов καιρός
оказывается основанием для отрицания истины как таковой. Всякое
суждение может оказаться истинным, если только показать его
необходимость в сложившихся обстоятельствах. В конечном итоге
истинность конструируется с помощью языковых средств, ведь язык
обладает небывалой силой («Елена», 8): «Слово — величайший
владыка: видом малое и незаметное, а дела творит чудесные — может
страх прекратить и печаль отвратить, вызвать радость, усилить
жалость» (пер. СП. Кондратьева).
Обращение к ранней философской традиции не изменяет
наше представление о семантике καιρός. Согласно некоторым
исследователям, понятие καιρός играло важнейшую роль в
философии Пифагора и пифагорейцев119. Так, Кэролин Эриксон Хилл
пишет о том, что число «7» (соответствующее καιρός — Аристотель.
«Метафизика». I. 5.985b23) может быть понято как сумма «4»
(материальные элементы — огонь, воздух, вода и земля) + «3» (число,
характеризующее целое через начало, середину и конец, — «О небе».
1.1.268а 10-14). В таком случае понятие καιρός есть ключевая
характеристика мира, выражающая саму возможность реализации
космоса в процессе оформления материальных начал в целостный и
законченный космос120.
Несмотря на артикуляцию ритмической составляющей καιρός в
процессе мироздания, такая интерпретация неизбежно
предполагает первичность «мерного» значения καιρός, коль скоро речь идет
об организации целого через взаимодействие элементов121. Однако
119 Rostagni A. A New Chapter in the History of Rhetoric and Sophistry //
Rhetoric and Kairos. Essays in History, Theory, and Praxis / ed. by Ph. Sipiora,
J.S. Baumlin. Albany: State University of New York Press, 2002. P. 23-45;
Untersteiner M. The Sophists. Oxford: Blackwell, 1954. P. 81-82; Kinneavy J.L.
Kairos in Classical and Modern Rhetorical Theory. P. 59, 61, 65.
120 Hill CE. Changing Times in Composition Classes: Kairos, Resonance, and
the Pythagorean Connection // Rhetoric and Kairos. Essays in History, Theory, and
Praxis / ed. by Ph. Sipiora, J.S. Baumlin. Albany: State University of New York Press,
2002. P. 216.
121 Другие варианты интерпретации καιρός как ключевого понятия
пифагорейской философии, также ведущие к усилению именно «мерной»
составляющей понятия, см., например: Untersteiner M. Op. cit. P. 110-111.
176

Мгновенность
сама правомерность такой интерпретации, т.е. приписывание
именно понятию καιρός ключевого значения в пифагорейской
философии, вызывает серьезные вопросы. Во-первых, потому, что такое
прочтение основывается лишь на двух свидетельствах Аристотеля
о «так называемых пифагорейцах» («Метафизика». I. 5. 985b23; I. 8.
989b29)122. Во-вторых, потому, что сама по себе связь καιρός с
числом «7» и особая роль последнего не являются «изобретением» пи-
фагорейев, но характерны для древнегреческой культуры в целом123.
Особое значение καιρός в философии пифагорейцев
определяется тем, что оно выступает одной из лексических оболочек понятия
меры и теснейшим образом связано с идеями гармонии (αρμονία),
числа (αριθμός), добротности (αρετή)124.
Еще один раннегреческий философ, Демокрит, также
употребляет καιρός в характерных для нефилософской традиции
контекстах. Чаще всего это слово у него означает определенное стечение
обстоятельств или момент, предполагающий и располагающий к
некоторому действию125: «В подходящий момент (έν καιρώι)
небольшие благодеяния могут оказаться огромными для тех, кому они
оказаны» (фр. 680 Лурье); характеризует соответствие мере126:
«Неумеренные наслаждения (ήδοναι άκαιροι) порождают огорчения»
(фр. 755 Лурье); выступает в качестве условия успешности речи:
«Откровенная речь — свойство свободного духа, однако опасно
выбрать для нее неподходящий момент» (фр. 597 Лурье). Как отме-
122 Как замечает Л.Я. Жмудь: «[А] было ли вообще учение о числе основой
философии Пифагора? Если было, то почему за целых сто лет — с конца VI по
конец V в. — оно не только не вызвало никаких ощутимых откликов за
пределами школы, но и у самих пифагорейцев следы его отсутствуют? Если мы не
захотим считать, что центральная догма пифагорейской философии была
секретной, то вполне закономерно будет предположить: либо эта догма не была
центральной, либо она вообще не была догмой» (Жмудь Л.Я. Наука, философия
и религия в раннем пифагореизме. СПб.: Алетейя, 1994. С. 313).
123 См.: Жмудь Л.Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М.: Университет
Дмитрия Пожарского; Русский фонд содействия образованию и науке, 2012.
С. 339-340, 348.
124 Бородай СЮ. Материалы по генезису классического философского
дискурса <http://www.academia.edu/2011571 >.
125 Также: Демокрит. Фр. 517, 617, 672, 792 Лурье.
126 Также: Демокрит. Фр. 750 Лурье.
177

Истоки философии времени: Платон и предшественники
чает в своем фундаментальном издании С.Я. Лурье, для
Демокрита καιρός выступает в качестве синонима μέτρον и συμμετρίη, что в
принципе характерно и для предшествующей традиции127.
В Corpus Platonicum почти половина случаев употребления
слова καιρός приходится на поздний диалог «Законы». Впрочем,
никаких изменений в семантике слова не происходит. Так, чаще всего
Платон употребляет καιρός в значении момента, предполагающего
определенные слова или действия. Весьма удачен в этом смысле
перевод καιρός наречием «кстати»: «Клянусь Зевсом, кстати
случился Продик при наших рассуждениях» («Протагор», 340е); «пожалуй,
было KcmamUy что ты не разбудил меня» («Критон», 44а); «Видно,
кстати я сейчас босиком» («Федр», 229а); «Мне кажется, мы
кстати упомянули...» («Законы». XI, 926е-927а)128. Использование
наречия «кстати» для перевода кажется удачным, потому что
объединяет в себе смыслы своевременности, контекстуальной уместности,
правильности и разумности происходящего, т.е. всех тех смыслов,
которые, как было показано выше, определяют семантическое поле
понятия.
В некоторых текстах καιρός приобретает большую
временную окраску129. Тем не менее чрезмерная темпорализация καιρός у
Платона неуместна. Так, например, во второй книге «Государства»
Платон пишет о необходимости разделения труда в идеальном
государстве. Принимая во внимание тот факт, что человек не может
одинаково эффективно работать, например, в качестве и
земледельца, и строителя, и ткача, Платон утверждает, что каждый человек
должен заниматься собственным делом, согласно природе своей
души. Причем в своем деле он должен ориентироваться не только
на свои потребности, т.е. производить лишь достаточное для себя
количество продукции, но и учитывать потребности сограждан.
Почти в начале своего рассуждения Платон пишет («Государство».
127 Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л.: Наука, 1970.
С. 607.
128 Ср.: Платон. «Теэтет», 187е; «Софист», 260а; «Тимей», 38b; «Законы». VI,
772е; VIII, 842а и др.
129 См.: Платон. «Теэтет», 207е-208а; «Государство». И, 370b; «Законы». XII,
968d-e.
178

Мгновенность
II, 370с): «Поэтому можно сделать все в большем количестве, лучше
и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно
своим природным задаткам, и притом вовремя (εν κατά φύσιν και έν
καιρψ), не отвлекаясь на другие работы», а в конце резюмирует свою
мысль так (II, 374b-c):
Чтобы у нас успешное шло сапожное дело, мы запретили
сапожнику даже пытаться стать земледельцем, или ткачом, или
домостроителем; так же точно и всякому другому мы поручили только одно
дело, к которому он годится по своим природным задаткам: этим
он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое,
и достигнет успеха, если не упустит время (ου παριεις τους καιρούς
καλώς άπεργάσεσθαι) (пер. Α.Η. Егунова).
Безусловно, посев и сбор урожая должны происходить в
определенное время. Но, на мой взгляд, словоупотребление Платона
предполагает более широкий контекст. Речь здесь идет о том, что,
исходя из природных задатков, человек работает наиболее эффективно
в границах одного дела, искусства (τέχνη). Следовательно, καιρός
отсылает не только к «правильному времени» или «возможности»,
но и к понятиям меры и ограниченности, в смысле специализации,
т.е. сосредоточении на одном предмете вместо распыления сил на
многие. Таким образом, καιρός оказывается связанным с понятием
справедливости (δικαιοσύνη), ведь по Платону справедливость как
раз и состоит в том, чтобы каждый человек занимался своим делом,
в соответствии с природными способностями, и не вмешивался в
чужие («Государство». II, 433b).
Если принять во внимание этот смысл «мерности», не
вызывает удивления, что почти так же часто Платон использует καιρός в
традиционном значении «мера», «умеренность», «доля»130, а также
использует καιρός для объяснения успешности речи131. Наиболее
полно риторический потенциал καιρός выражается Платоном в
130 Платон. «Политик», 307a-b; 307b-c; 310d-e; «Тимей», 85d; «Законы». V,
744b-c; XI, 938а-с и др. В тексте «Законов». IV, 709b-c, насколько можно судить
по контексту, καιρός употребляется в созвучном τύχη смысле.
131 Платон. «Законы». I, 630c-d; IV, 708е.
179

Истоки философии времени: Платон и предшественники
«Федре». Так, обсудив неудовлетворительность речи Лисия о
любви и предложив две более совершенные речи, Сократ предлагает
Федру общие принципы теории красноречия. Всякая речь,
настаивает Сократ, вне зависимости от специальных риторических техник
и приемов, должна обязательно отталкиваться от знания самого
предмета речи. Без четкого знания и определения предмета речь не
может быть прекрасной, а потому без диалектики, т.е. без умения,
«охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что
повсюду разрозненно», и «разделять всё на виды, на естественные
составные части» (265d-266a), хорошая риторика невозможна132.
Но знания того, о чем идет речь, недостаточно для
успешного оратора. Дело в том, что всякая речь подразумевает слушателя,
на чью душу она воздействует. А потому всякий, кто хочет
достигнуть успеха в речах, неизбежно должен разбираться в психологии,
т.е. должен хорошо понимать особенности разных душ (268a-272b).
Таким образом, хороший ритор всегда знает и разбирается в том,
о нем он говорит и кому он говорит (271е-272а):
Когда же он будет способен определять, какими речами какой
человек даст себя убедить, тогда при встрече с таким человеком он
сможет распознать его и дать себе отчет, что вот как раз тот
человек и та природа, о которой прежде шла речь. Теперь она на самом
деле предстала перед ним, и к ней надо вот так применить такие-то
речи, чтобы убедить ее в том-то. Сообразив все это, он должен
учесть время, когда ему удобнее говорить, а когда и воздержаться
(προσλαβόντι καιρούς του πότε λεκτέον και έπισχετέον): все
изученные им виды речей — сжатую речь, или жалостливую, или
возбуждающую — ему следует применять вовремя и кстати: только тогда,
и никак не ранее (τούτων την εύκαιρίαν τε και άκαιρίαν διαγνόντι),
его искусство будет разработано прекрасно и совершенно (пер.
А.Н. Егунова).
132 Об отношении Платона к риторике, а также о различии плохой и
хорошей риторик см., например: Рот А. Риторика во плоти: Платон о подобии между
медициной и риторикой // Платоновский сборник. Т. 1 / ред. И.А. Протопопова,
О.В. Алиева, A.B. Гараджа и др. М.; СПб.: РГГУ; РХГА, 2014. С. 436-452.
180

Мгновенность
Очевидно, что Платон так же предполагает безусловную
ценность καιρός для риторического искусства, как Исократ и Горгий.
Но, в отличие от нефилософских риторик, καιρός для Платона не
является ни функцией рассудительности, ни фикцией слов, но есть
достигаемое знанием. Так, в «Законах» (XI, 916d-e) Платон,
обсуждая обмен денег и торговлю, замечает, что некоторые люди считают,
что здесь возможно жульничество, если оно «кстати», но само
определение этого «кстати» всегда оказывается у них «неустановленным
и неопределенным». Знание может быть только об истинном, а
потому «Всякий человек должен считать вещами одного порядка
любую подделку, ложь и обман» — никакие обстоятельства не могут
быть оправданием.
Важность понятия καιρός для философии Платона определяется,
следовательно, как онтологией, так и этикой. Например, в
«Политике» Платон пишет о принципиальном различии между искусствами,
оперирующими относительными величинами, т.е.
сравнивающими частное с частным, и искусствами, работающими с
абсолютными величинами, т.е. сравнивающими частное с мерой и умеренным
как таковыми. Второй вид искусств, как пишет Платон,
сравнивает свой объект (284е) «с умеренным, подобающим, своевременным,
надлежащим и со всем тем, что составляет середину между двумя
крайностями (προς το μέτριον και το πρέπον και τον καιρόν και το δέον
και πάνθ' όπόσα εις το μέσον άπωκίσθη των έσχατων)» (пер. С.Я. Шейн-
ман-Топштейн). В «Законах» (I, 636d-e) Платон пишет о том, что
законы, регулируют ли они частную жизнь или общественную,
имеют своим основанием два «источника» — удовольствия и страдания.
Для того чтобы и государство, и его граждане были счастливы,
законодатель должен знать, как, когда и сколько нужно «черпать» из этих
источников, ведь невежественное обращение с ними, т.е. не знающее
меры (έκτος των καιρών), приводит к плохой жизни.
Из приведенного анализа следует, что Платон использует
слово καιρός в традиционных смыслах меры, умеренности, нормы.
В контексте теории красноречия καιρός является одним из
условий успешности речи133. Коннотации истинности или правильности
133 Подробнее о καιρός в риторике Платона см.: Kinneavy /.L. Kairos in
Classical and Modern Rhetorical Theory... P. 58-76.
181

Истоки философии времени: Платон и предшественники
καιρός у Платона усиливаются, так как слово вплетается в сложную
структуру платоновской философии. Καιρός — это мера в речах и
делах, которая доступна человеку благодаря познанию
идеального; воплощенная в делах частных и государственных, такая
умеренность становится залогом успешности и счастья. В
действительности эти смыслы καιρός заложены в семантике слова, однако, как
было показано, совмещенные с другими онтологическими и
эпистемологическими установками, могли переосмысляться иначе.
***
Подводя итог проведенному анализу, можно однозначно
утверждать, что в текстах рассматриваемого периода καιρός является
прежде всего словом, выражающим идею меры, а не времени. Καιρός
означает меру и умеренность, середину между слишком многим и
слишком малым в самых разнообразных контекстах —
производственном, торговом, этическом, политическом, эстетическом. Эти
контексты определяют связанность и даже синонимию καιρός с
«мерой» (μέτρον), «должным» (δέον, πρέπον), «добротностью» (αρετή),
«серединой» (μεσάτης), «границей» (πεΐραρ), «справедливостью»
(δίκη). Если в более ранних текстах καιρός может ассоциироваться с
судьбой (μοίρα) — установленной богами извне доли человеческого
существования, то в дальнейшем на первый план выступают
коннотации «рациональности» καιρός и, соответственно, его значение
теснее связывается с понятиями знания (επιστήμη),
рассудительности (φρόνησις) или мастерства (τέχνη).
Принимая во внимание исключительное место идеи меры в
древнегреческой культуре, καιρός, несущий в себе все указанные
смыслы, становится удобным словом для обозначения
качественного времени. Καιρός как временной маркер — это момент,
определяемый некоторым стечением обстоятельств или совокупностью
событий и предполагающий определенное поведение, действие,
слово. Здесь проявляется и еще одно важное измерение
семантики καιρός — успех, удача, возможность. Достижение успеха,
реализация возможности не следует просто из течения времени, логики
развития событий, но предполагает разумное определение момен-
та-καιρός и правильное действие человека. В рамках софистиче-
182

Мгновенность
ского движения эта проблематичность καιρός-момента
выворачивается наизнанку: для того чтобы воспользоваться возможностью
и добиться успеха, не нужно знать, но нужно уметь
конструировать эти возможности правильной интерпретацией обстоятельств.
Принципиально, что καιρός-момент — это не точка134 разрыва
временного потока, но предельная концентрация тех возможностей,
которые оставляет прошлое или сулит будущее, а потому всегда
отсылает к событийной целостности135.
Безусловно, любой анализ темпоральной лексики
древнегреческой философии оказался бы неполным без рассмотрения καιρός.
Но вместе с тем очевидно, что оно не соответствует задаче текущей
главы. Καιρός не есть негация времени, но, по крайней мере в
одной из своих ипостасей, есть его предельная концентрация. На роль
понятия, выражающего негацию времени в философии времени
Платона, нужно найти другого кандидата, своеобразного
двойника καιρός с противоположным смыслом. В качестве этого двойника,
как будет показано, и выступает слово εξαίφνης.
134 Вопреки, например: Суриков И.Е. Темпоральные представления в
Древней Греции полисной эпохи... С. 138-139.
135 Здесь стоит обратить внимание на интереснейшую находку Ричарда
Онианса, показавшего генетическую связь καιρός с, казалось бы, чуждым ему
словом καιρός. Античные определения слова καιρός расплывчаты, но это
слово точно играло важную роль для описания ткачества. Ткань представляет
собой переплетение в определенном порядке нитей основы (продольные) и нитей
утка (поперечные). Так, в процессе производства в нитях основы
«открываются» отверстия, через которые проходит нить утка, «стягивая» воедино ткань.
Ряд этих отверстий, по всей видимости, и обозначался с помощью слова καιρός.
Если сравнить нити основы с каждодневным уделом человека (а такое
сравнение, как показывает Онианс в главе «Ткань судьбы», вполне в духе
древнегреческой традиции), то καιρός — это возможность связать их в целостную ткань
человеческой жизни. Таким образом, καΐρος/καιρός — это не простая точка на
«прямой» времени, но возможность объединения разных времен воедино,
создание определенной «конфигурации» индивидуального времени. А потому
было бы неверно говорить о καιρός как о точке [настоящего] времени, слово
отсылает нас к целостности разных времен, явленных в определенный момент
{Онианс Р. Указ. соч. С. 336-338).
183

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Εξαίφνης
Слово εξαίφνης, насколько мы можем судить, ни у одного из авторов
архаического и классического периодов не употребляется
понятийно. Такие значения, как «внезапно», «неожиданно», «вдруг»,
«тотчас», «мгновенно», отмеченные в современных словарях136,
практически без остатка исчерпывают семантическое поле слова. В
античных словарях слово εξαίφνης отсутствует. Собственно, контексты
употребления вполне прозрачны и, кажется, не нуждаются в
дополнительных разъяснениях. Например, у Гомера слово встречается
лишь дважды, в обоих случаях в интуитивно понятном контексте:
вдруг загорается огонь, быстро охватывая все вокруг137.
Довольно часто слово использовалось в медицинских трактатах.
Здесь, например, внезапно может наступить обострение состояния
больного или даже смерть138. Обычно употребление εξαίφνης
предполагает, во-первых, наличие некоего следствия при отсутствии
очевидных причин, во-вторых, скоротечность процесса. Важный
контекст употребления слова в медицинской литературе — погодный
или сезонный. Здесь εξαίφνης используется для описания погодных
явлений, выбивающихся из логики размеренного течения сезонных
изменений («Эпидемии». I. 2, 4): «В начале осени на острове Фасосе
бури не по времени (ού κατά καιρόν), но внезапные (άλλ' εξαίφνης),
с сильными северными и южными ветрами и большими ливнями»
(пер. В.И. Руднева)т. В этом тексте можно заметить
противоположность εξαίφνης и καιρός: внезапно происходит то, что не укладывается
в норму, выбивается из размеренного порядка, «разрывая» его.
Кроме того, сами природные процессы происходят
быстротечно, мгновенно. Например, в трактате «О воздухах, водах и
местностях» автор так описывает причину дождей (8, 25-31):
Итак, пока вода будет рассеяна и еще не собрана, она несется вверх.
Но когда будет скучена и противоположными друг другу ветрами
136 LSJ. Р. 582; Дворецкий. С. 557.
137 Гомер. «Илиада». XVII, 138; XXI, 14.
138 Гиппократ. «Эпидемии». III. 3. 13, 8; 3.3.17(5), 1; «О воздухах, водах и
местностях», 10, 36.
139 Также: Гиппократ. «Эпидемии». III. 2, 15.
184

Мгновенность
вдруг (εξαίφνης) будет стянута в себя, тогда она прорывается вниз в
той части, в какой наиболее будет собрана, ибо это случается
обыкновенно тогда, когда облака, гонимые и разносимые ветром, вдруг
(εξαίφνης) столкнутся с противоположным ветром и другими
облаками (пер. В.И. Руднева).
С одной стороны, мы видим здесь, что возникновение дождя
имеет свое причинное объяснение. С другой — несмотря на это
объяснение, его быстротечное начало предполагает внезапность,
неожиданность.
Этот смысл случайной необходимости или необходимой
случайности представляется значимым элементом семантики εξαίφνης, но
интересен и в более широком контексте (и особенно в свете
дальнейшего обсуждения «Тимея» Платона). Хотя для современного
человека эти словосочетания представляются внутренне
противоречивыми, они не обязательно были таковыми для древних греков.
Так, например140, у Софокла мы обнаруживаем своеобразный
оксюморон «необходимая случайность» (αναγκαία τύχη), когда Текмесса
сетует на изменчивость судьбы: рожденная свободной, дочь
фригийского царя, она стала пленницей и рабой ахейцев. Очевидно, что
здесь мы встречаемся с уже упомянутым в предыдущей главе
несовпадением божественного и человеческого времен. Установленное
богами свершается с необходимостью, но для человека само это
установление неведомо, а потому происходящее воспринимается
как непредсказуемое, неожиданное, случайное.
В «Похвале Елене» Горгий (ок. 485 — ок. 380 гг. до н.э.)
задается вопросом (6): «Случая ли изволением (τύχης βουλήμασι),
богов ли велением (θεών βουλεύμασι), неизбежности ли узаконением
(ανάγκης ψηφίσμασιν) совершила она [Елена] то, что совершила?»
(пер. СП. Кондратьева) — проблематизируя три возможные
причины человеческих действий. Анаксагор же, с одной стороны, говорит
об устройстве космоса как о результате действия Ума, связанного с
необходимостью (ανάγκη)141, с другой стороны, что «всеми челове-
140 См. также: Софокл. «Аякс», 803; «Электра», 48; Еврипид. «Ифигения в
Авлиде», 511.
141 Анаксагор. Φρ. А47.
185

Истоки философии времени: Платон и предшественники
ческими делами правит случай (τύχη)»142, так же как и то, что
большинство вещей образуются самопроизвольностью (αύτοματίζων)143.
Как отмечает Джон Дадли, эта позиция Анаксагора представляется
Аристотелю, впервые четко разграничившему происходящее по
необходимости и по случаю, так же как и следующей за ним
философской традиции, противоречивой.
Но для Анаксагора здесь не обязательно должно быть
противоречие. Он, возможно, имел в виду, как и трагики (хотя и без их веры
в божественное провидение), «необходимую случайность»,
предполагающую, что связанные с человеком события необходимо
должны произойти, но они непредвиденны и непредсказуемы144.
Кроме того, у нас есть независимая философская традиция,
как раз связывающая понятия необходимости и случайности. Так,
например, в «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарх пишет
(А15=Плутарх. «Перикл». 4, 4) об Анаксагоре, что «он первый
выставил принципом устройства Вселенной не случай или
необходимость, но ум... (ού τύχην ούδ' ανάγκην διακοσμήσεως αρχήν, άλλα
νουν)» (пер. A.B. Лебедева). Это, безусловно, платонизирующая
интерпретация, но ясно, что сам взгляд Платона вполне соответствует
предшествующей традиции.
Так, в «Законах» Платон критикует мыслителей, пытающихся
объяснить устройство мира через сведение его к «физическим» и
«случайным» причинам (X, 889b-c):
[0]гонь, вода, земля и воздух — все это, как утверждают,
существует благодаря природе и случаю (φύσει... είναι και τύχη); искусство
здесь ни при чем. В свою очередь, из этих [первоначал],
совершенно неодушевленных, возникают тела — Земля, Солнце, Луна и
звезды. Каждое из этих [первоначал] носилось по воле присущей ему
случайной (τύχη) силы, и там, где они сталкивались, они
прилаживались друг к другу благодаря некоему сродству: теплое к холод-
142 Анаксагор. Φρ. А66.
143 Анаксагор. Φρ. А47.
144 Dudley /. Aristotles Concept of Chance. Accidents, Cause, Necessity, and
Determinism. N.Y.: SUNY, 2012. P. 138. См. также: Гатри У.К.Ч. История
греческой философии. Т. 2: Досократовская традиция от Парменида до Демокрита.
СПб.: Владимир Даль, 2017. С. 277-289.
186

Мгновенность
ному, сухое к влажному, мягкое к твердому. Словом, все
необходимо и согласно судьбе (κατά τύχην έξ ανάγκης) смешалось путем
слияния противоположных [первоначал]: так-то вот, утверждают
они, и произошло все небо в целом и все то, что на нем, а также
все животные и растения. Отсюда будто бы пошла и смена времен
года, а вовсе не благодаря уму или какому-нибудь божеству либо
искусству (ου δε δια νουν... ουδέ διά τίνα θεόν ουδέ δια τέχνην αλλά):
они учат, повторяю, будто все это произошло благодаря природе и
случаю (φύσει καΐ τύχη) (пер. А.Н. Егунова).
Платон пишет, что тела образуются природным путем и
случайно, причем не только простые тела, такие как огонь, вода, земля и
воздух, но и сложные — небесные светила. Отсюда следует, что и
время (смена времен года) случайно и зависит от природы
первоэлементов. Эта критика отсылает к различию двух типов причин
«Тимея», где говорится о необходимой (αναγκαίος) и божественной
(θειος) причинах (68е).
Необходимая причина связана с материей: она помогает
объяснить конкретное устройство органов или частей тела, например
глаз145, и даже может быть «источником» для некоторого
организованного единства, но возникшего исключительно случайно (όσον
μη τύχη — 69b), а значит неустойчивого (52e-53a). Необходимость
не может объяснить, например, зачем глаза в принципе были
устроены, почему они были помещены на лице, т.е. не может объяснить
конкретные элементы исходя из логики целого. Она не способна
объяснить космос как нечто гармоничное и совершенное и, что
особенно важно для нас, — время как нечто причастное
вечности, завершающий этап создания мира, гарантирующий сродство
с идеальной парадигмой (37c-d). «Механистическое» объяснение
через материальное всегда случайно и неустойчиво. Для
целостного объяснения необходима другая причина — бог (θεός), искусство
(τέχνη), в конечном счете ум (νόος) (46с-е):
Все это принадлежит к разряду вспомогательных причин,
которыми бог пользуется как средством, дабы в меру возможности
Например, способные к зрению глаза: «Тимей», 45b-46c, 46е-47а.
187

Истоки философии времени: Платон и предшественники
осуществить идею высшего совершенства. Однако большинству
людей кажется, будто это не вспомогательные, но основные
причины всего, коль скоро они производят охлаждение и
нагревание, сгущение и разрежение и так далее. Между тем все подобные
причины ни в каком отношении не могут обладать ни рассудком,
ни умом... Итак, почитатель ума и знания должен рассматривать
прежде всего причины, которые связаны с разумной природой,
и лишь во вторую очередь те, которые связаны с вещами,
движимыми извне и потому с необходимостью движущими другие
вещи. Так надо поступать и нам, а потому будем
разграничивать причины двух родов: одаренные умом, которые производят
прекрасное и доброе (καλών και αγαθών δημιουργοί), и лишенные
разума, которые вызывают все случайное и беспорядочное (οσαι
μονωθεΐσαι φρονήσεως το τυχόν ατακτον εκάστοτε έξεργάζονται)
(пер. CG Аверинцева).
Безусловно, материальная причина, как беспорядочная и
блуждающая, накладывает свои ограничения, в том числе всегда
обнаруживаемое разумом несовершенство-незавершенность эмпирического
мира. Но все же «ум одержал верх над необходимостью, убедив ее
обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось» (48а), а
потому космос есть «прекраснейшая из возникших вещей» (29а), почти
совершенство. Соответственно, если в современном понимании
случайность и необходимость — это антонимы, то для Платона
антонимом необходимости является разумность, а случайности — телеоло-
гичность. Сходный тип противопоставления мы обнаруживаем, как
было сказано, и в предшествующей традиции — здесь целостное, те-
леологичное божественное время противопоставляется случайному,
нестабильному времени человеческому.
Вернемся же к рассмотрению семантики εξαίφνης. Сходный
контекст случайной необходимости мы обнаруживаем, например,
у Пиндара. В оде Аркесилаю Киренскому он пишет (Пиф. IV, 273-
274): «Нетрудно и слабому сотрясти свой край; / Но утвердить его
вновь — это долгая борьба, / Если [вдруг, εξαίφνης] бог для вождя не
кормчий» (пер. МЛ. Гаспарова). Конечно, помощь богов — явление
редкое, но если причины действий богов и могут казаться неоче-
188

Мгновенность
видными обычному человеку, боги все же не помогают, так же как и
не карают, первого встречного146.
Стоит отметить, что в хоральной лирике слово практически не
встречается. Зато, в отличие от αιών и άίδιος, относящихся к
области высокого стиля, εξαίφνης является словом обыденного языка,
о чем свидетельствует его частое употребление в комедии. Здесь
также никакого специфического значения εξαίφνης не
приобретает. Например, внезапно может заурчать у человека живот («Облака»,
388) или в сердце может внезапно возникнуть желание («Лягушки»,
53). Не стоит забывать и о втором важном семантическом оттенке
εξαίφνης — моментальности, мгновенности. Например, Филоклеон
в «Осах» молит Зевса обратить его в дым сейчас же (324) или в
«Облаках» описывается свойство облаков моментально
изображать, пародировать сущность разных людей (352).
Не претерпевает изменений значение слова и в
древнегреческой трагедии. Внезапно может проявить себя стихия (Еврипид.
«Ифигения в Тавриде», 1394), неожиданно может скомандовать герой
или вдруг раздаться речь (Еврипид. «Финикиянки», 1144; Софокл.
«Эдип в Колоне», 1623), или внезапно человек может быть скован
страхом (Еврипид. «Ипполит», 434; Софокл. «Эдип в Колоне», 1625).
Еще один важный контекст употребления εξαίφνης — внезапное
военное действие, нападение, атака, встречающийся не только у
трагиков (Еврипид. «Финикиянки», 1469), но и в исторических
сочинениях (Геродот. «История». IX. 45, 3).
Вписывается в общий контекст употребления и случай
риторики147. Интересно употребление Демосфена во второй речи против
Аристогитона, где противопоставляется мгновенное действие (в
состоянии аффекта) действию взвешенному и продуманному: «Ведь
человеку, заботящемуся о вас, подобает следовать не за внезапно
(εξαίφνης) напавшим на вас гневом, а, наоборот, за трезвым расче-
146 Ср., например: Гераклит. Φρ. В102: «Для бога все вещи прекрасны,
добры и справедливы, а люди одно считают справедливым, другое —
несправедливым» (пер. A.B. Лебедева).
147 Например: Демосфен. XVIII («За Ктесифона о венке»), 308; XIX («О
преступном посольстве»), 123; Исократ. VIII («О мире»), 41; XV («Об обмене
имуществом»), 123.
189

Истоки философии времени: Платон и предшественники
том в делах и представляющимся удобным случаем (τοις λογισμοΐς
και τοις πράγμασι και τοις ύπάρχουσι καιροΐς)» (XXVI, 18). Здесь еще
отчетливее, чем в рассмотренном выше примере из Гиппократова
корпуса, видна противоположность εξαίφνης и καιρός: поступок
вследствие внезапной вспышки гнева прямо противопоставляется
разумному поведению, учитывающему обстоятельства.
Хотя слово εξαίφνης встречается в текстах греческих авторов
довольно часто, приведенных примеров должно быть достаточно,
чтобы сделать выводы. Употребление наречия никогда не подразумевает
каких-либо специальных контекстов, так же как и не несет в себе
незнакомых современному человеку коннотаций: происходящее вдруг
случается одинаково как во времена Платона и его
предшественников, так и в современном мире. Внезапно, неожиданно может
случиться что угодно: дождь, нападение врага, смерть. Хотя причины
этих событий неясны или неочевидны, во внезапности кроется
необходимость. Молния всегда озаряет ночное небо внезапно, но
этому необходимо предшествует электризация туч. Еще один важный
момент — моментальность εξαίφνης. Ухудшение состояния
больного, растерянность застигнутого врасплох врагом отряда или испуг от
столкновения с неизвестным — все это процессы, предполагающие
длительность. Но εξαίφνης, определяя эти процессы, указывает
именно на изменение, сам миг перехода из одного состояния в иное. Таким
образом, неожиданность, необходимость и мгновенность
определяют семантическое поле εξαίφνης в нефилософских контекстах.
Мгновенность у Платона148
Непонятийное употребление εξαίφνης у Платона
Слово εξαίφνης — «внезапно», «вдруг», «мгновенно» — встречается у
Платона 36 раз149, и довольно часто рассматривается исследователя-
148 Первый вариант этого раздела опубликован в журнале «Платоновские
исследования»: Плешков АЛ. Другая вечность: мгновенность материи у
Платона // Платоновские исследования. 2019. № 2. С. 11-41.
149 Все случаи использования слова εξαίφνης у Платона и
предшественников представлены в недавней диссертации Джозефа Симакаски (Cimakasky JJ.
190

Мгновенность
ми как элемент риторики идеального, т.е. как слово, используемое в
контексте описания мира идей150. Такое прочтение прежде всего
обусловлено послеплатоновским словоупотреблением εξαίφνης,
предполагающим связанность «внезапности» с «благодатной вспышкой
озарения (an auspicious flash of illumination)»151.
Эта идея особенно ярко проявляется в позднейшей
христианской традиции. Так, например, для Августина и Боэция из трех
измерений времени — прошлого, настоящего и будущего — именно
настоящее, лишенный длительности момент теперь, предполагает
своеобразный опыт вечности152. Как отмечает П.П. Гайденко, для
средневековой философии времени «определяющим модусом
времени становится... момент "теперь" как неделимое, вневременное
начало времени, сквозь которое, как сквозь окно, виден проблеск
вечности»153. Такое прочтение отсылает к общей
эпистемологической установке Платона, согласно которой подготовленное научной
работой сознание вдруг, как при вспышке молнии, обретает
целостное видение идеального мира. Такое понимание в целом
конструируется на основании двух текстов: речи Диотимы в «Пире» и
фрагмента Седьмого письма154:
All of a Sudden: The Role of Εξαίφνης in Plato's Dialogues / Duquesne University.
PhD thesis. 2014 <https://dsc.duq.edu/cgi/viewcontent.cgi?article= 1067&contex-
t=etd>. Хотя работа предлагает обширный материал, выводы исследователя
представляются неубедительными. Главная проблема исследования состоит в
том, что автор не обеспечивает последовательного различия слова и понятия,
что, на мой взгляд, методологически недопустимо.
150 См., например: Gordon /. Eros and the Instantaneous // Platos Erotic World.
Cambridge: Cambridge University Press, 2014. P. 112-115; Rangos S. Plato on
the Nature of the Sudden Moment, and the Asymmetry of the Second Part of the
Parmenides // Dialogue. 2014. No. 53. P. 538-574; Cimakasky J J. Op. cit. P. 195.
151 Cimakasky JJ. Op. cit. P. 24.
152 См.: Августин. «Исповедь». XL 13,16; Боэций. «Утешение философией».
V.6.
153 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 18 (см. также: 55-72).
154 Я не буду далее обсуждать этот пассаж, так как принадлежность
текста Платону оспаривается (справедливо, на мой взгляд). Последняя, но далеко
не единственная и достаточно убедительная попытка оспорить укоренившееся
убеждение в аутентичности Седьмого письма: Burnyeat M., Frede M. The Pseudo-
Platonic Seventh Letter / ed. by D. Scott. Oxford: Oxford University Press, 2015.
191

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном
порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг
(εξαίφνης) увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то
самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие
труды («Пир», 210е; пер. С.К. Апта).
Это (учение Платона. — А. П.) не может быть выражено в словах,
как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим
делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно (εξαίφνης), как
свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и
само себя там питает (Письмо VII, 341c-d; пер. СП. Кондратьева).
В границах «Пира» слово εξαίφνης не может быть однозначно
интерпретировано в качестве понятия, обозначающего
исключительно переход к осознанию мира идей. В диалоге слово
встречается еще трижды: когда Алкивиад внезапно обнаруживает рядом с
собой Сократа («Пир», 213b-c) и когда в дом Агафона
неожиданно вламываются пьяные компании (212с; 223b). Если присутствие
рядом с Алкивиадом Сократа может быть интерпретировано в
качестве аллегории неожиданного обнаружения идеи прекрасного
рядом, то интерпретировать внезапное вторжение пьянствующих
в дом, где ведутся философские беседы, иначе как грубым
торжеством плоти объяснить нельзя. Как отмечает Спиридон Рангос,
словоупотребление Платона выглядит осознанным и
последовательным: «четыре употребления εξαίφνης в диалоге задают
концептуальный ритм типа АБАБ, где А означает тихий покой (peaceful
resfjy а Б — хаотичное движение (tortuous motion)»155.
Обращение к другим диалогам также не может узаконить
εξαίφνης как элемент риторики идеального. Например, в «Кратиле»
(396c-d) и «Теэтете» (162с) внезапно обретенная мудрость
собеседников описывается иронически, т.е. внезапная вдохновленность
противопоставляется последовательному и всестороннему
исследованию. Слово εξαίφνης используется Платоном и в обыденном
смысле, когда вдруг необходимо привести или воспринять сложный
Rangos S. Op. cit. P. 540.
192

Мгновенность
довод в рассуждениях («Кратил», 391а, 396b; «Государство». V, 453с,
472а, VIL 516а; «Законы» IL665b, IV.712e) или вдруг обнаруживается
некоторая деталь окружающей действительности («Государство».
X, 615d, 621b). Можно говорить, с одной стороны, о внезапном
отрешении от всего телесного, как в аллегории суда в «Горгии» (523е), с
другой стороны, о внезапно обретаемых и телесных удовольствиях
(«Государство». IX, 584b).
Кроме того, в диалоге «Феаг» отмечается, что потеря
способности вести разумную беседу происходит не вдругу а
постепенно, понемногу (130с156), однако в «Государстве» (VII, 51 бе)
лишенные света глаза узника мгновенно ослепляются мраком пещеры.
Интересно, что чуть ранее Платоном ставится под вопрос сама
возможность неподготовленного познания мира идей («Государство».
VII,515c-d):
Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг
(εξαίφνης) встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в
сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в
силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от
которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему
начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь,
приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы
обрести правильный взгляд? (пер. А.Н. Егунова).
Если традиционно внезапное озарение «Пира» является
последним этапом пути познания, то в указанном тексте «Государства»
внезапно этот путь именно начинается.
Хотя только в «Пармениде» Платон использует το εξαίφνης в
качестве понятия, о чем еще пойдет речь далее, нужно отдельно
оговорить квазипонятийное употребление εξαίφνης в «Законах», игно-
156 Принадлежность «Феага» Платону оспаривается (Шиналин Ю.А. Платон
и Corpus Platonicum: константы новой парадигмы // Platonica I. Сб. ст. М.:
Греко-латинский кабинет, 2018. С. 128). Сходный контекст словоупотребления
обнаруживается в «Законах» (HI, 678b): приобретение благ, связанных с
государственным устройством, происходит не вдруг, а постепенно, понемногу.
193

Истоки философии времени: Платон и предшественники
рируемое большинством исследователей157, Я называю его
квазипонятийным, так как слово здесь очевидным образом включено в
понятийную конструкцию, определяющую преднамеренное
убийство свободнорожденного в противоположность
непреднамеренному убийству (используя современные юридические понятия)
Так, обсуждая виды убийств, Афинянин прямо
противопоставляет внезапное убийство в состоянии аффекта планомерной мести
(«Законы». IX, 866d-866e):
Если кто собственноручно убьет свободнорожденного, причем это
будет сделано в ярости, здесь надо различать два случая, а
именно: совершен ли поступок в состоянии ярости, так, что человеку
причиняют смерть ударами или чем-то другим подобным
внезапно (εξαίφνης) и непреднамеренно (άπροβουλεύτως), под
влиянием мгновенного порыва (παραχρήμα της ορμής), а затем тотчас же
возникает раскаяние в совершенном поступке. Точно так же под
влиянием ярости действуют и в том случае, когда замышляют
отомстить за нанесенную раньше словами или бесчестными делами
обиду и потом с намерением убить действительно убивают
обидчика; в этом случае не возникает раскаяния в совершенном
поступке (пер. Л.Я. Егунова)15*.
Внезапность здесь — показатель неосознанности действия,
когда убийство становится прямым следствием необузданной
ярости. Иными словами, внезапность — характеристика
аффективного действия, прямо противоположного действию осознанному159.
Непреднамеренность убийства в состоянии аффекта, кроме того, в
более широком контексте платоновской философии является
необходимым: тогда как всякое свободное, разумное действие есть ре-
157 Ю.А. Шичалин, со ссылкой на «Физику» Аристотеля (IV. 13, 222Ы4-15)
и псевдоаристотелевские «Проблемы» (902а36-39; 941а11-14; 955а7), отмечает,
что тема εξαίφνης разрабатывалась в Академии, но не самим Платоном, и про
«Законы» не упоминает (Шичалин ЮЛ. Введение // Платон. Парменид / пер.,
введ. и коммент. Ю.А. Шичалина. СПб.: РХГА, 2017. С. 122-123).
158 Ср.: Платон. «Законы». IX, 867а, 867b.
159 Ср.: Демосфен. XXVI («Против Аристогитона II»), 18.
194

Мгновенность
шение, не обусловленное какими бы то ни было внешними
обстоятельствами и внутренними страстями, действие, совершенное под
давлением (безразлично, внутренним ли или внешним), является
необходимым, но не разумным.
Итак, употребление εξαίφνης в диалогах Платона
демонстрирует, что «вдруг» не является устойчивым элементом для
характеристики идеального. «Вдруг» может сопровождать и телесные
восприятия, и потерю знания, а в некоторых контекстах — даже прямо
указывать на противоположность разумному. Этот момент важен
для дальнейшего обсуждения необходимой мгновенности материи,
противоположной умопостигаемой вечности парадигмы.
Принимая во внимание сделанные выводы, перейдем к анализу το εξαίφνης
в «Пармениде», где оно приобретает смысл и употребляется в
качестве философского понятия.
«Парменид»: το εξαίφνης как условие различия
Первое, что бросается в глаза при обращении к понятию
мгновенности в «Пармениде», — это его исключительная странность. Она
фиксируется Платоном двояко. Во-первых, на уровне семантики. Как
уже было сказано, субстантив το εξαίφνης является авторским
неологизмом («внезапность», «мгновенность»), оригинальность
которого просто не могла не бросаться в глаза его читателям. Во-вторых,
на уровне повествования. Парменид, непосредственно перед
обсуждением природы «мгновенности», специально обращает внимание
на ее странность, непонятность (άτοπος — «Парменид», 156d).
Наконец, еще одно затруднение, касающееся вводимого
понятия, — это место, которое занимает рассуждение о мгновенности
(155e-157b) в структуре диалога. Согласно некоторым
исследователям, рассуждение о το εξαίφνης, начинающееся со слов «поведем
еще речь о третьем» (155е), является самостоятельной гипотезой.
В таком случае во второй части «Парменида» мы имеем дело с
девятью гипотезами. Хотя сегодня такое прочтение является
маргинальным160, практически все комментаторы-неоплатоники придер-
160 Например: Allen R.E. Platos Parmenides. New Haven: Yale University Press,
1997; Rangos S. Op. cit. P. 538-574.
195

Истоки философии времени: Платон и предшественники
живались именно его161. Согласно же наиболее распространенной
на сегодня позиции, указанное рассуждение является
«приложением» ко второй гипотезе162. Для того чтобы разобраться в
философском значении мгновенности «Парменида», уместно резюмировать
основные идеи первых двух гипотез, касающихся проблемы
времени.
В предыдущей главе, на основе анализа Первой гипотезы
(«Парменид», 137с-142а), было показано, что для Платона
существует теснейшая связка между вопросом о времени и вопросом
о бытии — темпоральный статус объекта определяет его
онтологический статус. И если в Первой гипотезе невозможность
приписать единому предикат существования оказывается следствием его
принципиальной вневременности, то во Второй гипотезе
единому присущи все способы пребывания во времени и все возможные
временные отношения как раз вследствие изначальной
причастности к бытию. Это различие становится возможным не потому, что
осуществляется отказ от абсолютизации единого, но потому, что
констатация существования единого означает признание
существования иного.
Собственно, это признание иного во Второй гипотезе не тема-
тизируется, а потому приводит Платона к уже упомянутому
парадоксу времени: все существующее во времени находится в
постоянном изменении и становлении; все существующее во времени
161 За исключением анонимного философа с Родоса, говорившего о десяти
гипотезах (Proclus, In Parm. VI. 1057, 5-8), и Амелия Гентилиана,
предполагавшего наличие восьми гипотез (scholium ad Рг. In Parm. VI. 1052, 25), остальные
комментаторы-неоплатоники, чьи тексты сохранились, говорили о девяти
гипотезах (по: Rangos S. Op. cit. P. 558, η. 27).
162 Лосев А.Ф. Парменид. Диалектика одного и иного как условие
возможности существования порождающей модели // Платон. Собр. соч.: 4 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1993. С. 497-504; Платон. Парменид / пер., введ. и коммент. Ю.А. Ши-
чалина. СПб.: РХГА, 2018; Cornford ЕМ. Plato and Parmenides. Parmenides' Way
of Truth and Platos Parmenides. L.: Routledge & Kegan Paul, 1939; Scolnicov S.
Plato's Parmenides / transi, with an introd., comment. Berkeley: University of California
Press, 2003. Как дополнение к обеим первым гипотезам рассуждение
рассматривает, например: Rickless S.C. Platos Forms in Transition: A Reading of the
Parmenides. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
196

Мгновенность
проходит через настоящее, исключающее всякое изменение и
становление. Если настоящее проходит через все время и связывает
его, т.е. является причиной его существования, то как вообще
возможно временное различие, темпоральная дифференциация? Как
было показано, если настоящее конституирует время и
исключает возможность изменения, а само время подразумевает
изменчивость, то как это можно объяснить? Для того чтобы этот парадокс
снять, необходимо объяснить особый темпоральный статус иного,
позволяющий привести или перевести вневременность единого в
его временное многообразие. А потому Платон и предлагает
странное приложение к первым двум гипотезам — обсуждение
«третьего», объясняющее логику указанного перевода.
«Третье» — το εξαίφνης
Если настоящее подразумевает бытие, а время — становление и,
кроме того, если в самом становлении всегда угадывается след
бытия, то необходимо постулировать нечто, что сделает возможным
само различие бытия и становления. Именно в качестве
принципа различия Платон вводит третье по отношению к настоящему
и времени — понятие «мгновенность» (το εξαίφνης) («Парменид»,
156d-e):
[Э]то «вдруг» (το εξαίφνης), видимо, означает нечто такое,
начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В
самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это — покой, ни
с движения, пока продолжается движение; однако это странное по
своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь
совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него
изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся,
переходя к движению (пер. Н.И. Томасова).
Мгновенность является тем недостающим элементом, который
обеспечивает возможность перехода, переключения бытия в
становление. Мгновенность, очевидно, не может находиться во
времени: любое темпоральное определение предполагает
существование — абсолютное или относительное — объекта. При этом мгно-
197

Истоки философии времени: Платон и предшественники
венность необходимо участвует в конституировании времени. Она
обеспечивает возможность различения настоящего во времени,
иными словами, выделения настоящего как условия существования
времени.
Возвращаясь к рассмотренной в предыдущей главе схеме Шму-
эля Самбурского и Шломо Пайнса, можно сказать, что без
настоящего время не может быть. Кроме того, и в потоке времени
настоящее онтологически отлично от других модусов: оно не просто часть,
а условие возможности времени. Выражаясь словами Платона,
настоящее не является, наряду с прошлым и будущим, одним из
«видов времени». Таким образом, разрыв временного ряда, зазор
между настоящим и прошлым-будущим нуждается в обосновании, и в
«Пармениде» Платон вводит понятие «мгновенности» (το εξαίφνης)
для объяснения механики различия настоящего и «видов времени».
Здесь можно предложить измененную схему, фиксирующую
положение «мгновенности» как принципиального зазора или разрыва
между настоящим и прошлым-будущим:
Рис. 3. Отношение настоящего, прошлого-будущего
и мгновенности в «Пармениде»
Настоящее как часть времени всегда ускользает. Мгновенность
и есть условие возможности этого ускользания, вневременная
граница времени: она «отсекает» от настоящего части, обращая одну
198

Мгновенность
из HPix в прошлое, а другую — в будущее. То, что оказалось по одну
сторону вдруг, — прошлое — уже не есть, но тем не менее 6ылоу а
значит, все же не является небытием. То, что оказалось по другую
сторону вдруг, — будущее — еще не есть, но тем не менее будет, а
значит, также не является небытием. Мгновенность, иными
словами, разбивает длительностное настоящее в темпоральную
последовательность.
Важно отметить сам способ описания мгновенности,
характеризующийся конструкцией «ни... ни» (οΰτε... ούτε). Несмотря на
важную функцию, которую в качестве принципа темпоральной
дифференциации выполняет мгновенность, она лишена каких бы
то ни было свойств, представляя собой чистую лишенность. Так,
Платон пишет, что («Парменид», 157а-Ь):
[К]огда единое переходит из единого во многое и из многого в
единое, оно не есть ни единое, ни многое, оно не разъединяется и не
соединяется; точно так же, переходя из подобного в неподобное и
из неподобного в подобное, оно не есть ни подобное, ни
неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным; наконец,
переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает
ни малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и
не уравнивается (пер. Н.И. Томасова).
Эта чистая негативность мгновенности есть прямое следствие
ее онтологической функции163. Мгновенность необходима для
возможности различия бытия и становления, потому она отлична от
обоих и лишена всякого собственного содержания. Мгновенность
делает необходимым темпоральную дифференциацию, она
позволяет различить во времени прошлое, настоящее и будущее, иными
словами, отсечь от настоящего прошлое и будущее. Именно
поэтому невозможно, чтобы мгновение имело качественное содер-
163 Цитата поддерживает скорее «негативность» субъекта становления, но,
как уже было отмечено, темпоральный статус объекта определяет его
онтологию: там, где единое проходит через мгновенность (το εξαίφνης), оно не есть ни
единое, ни многое, etc. Это чистая негативность, которая предполагает и
«потерю» всякого субъекта.
199

Истоки философии времени: Платон и предшественники
жание, иначе бы время распалось не на три измерения, а на пять
(или четыре): прошлое, мгновение, настоящее, мгновение и,
наконец, будущее. Все характеристики мгновенности, например вне-
временность (156е) или срединность (между движением и покоем —
156d), относительны, а единственная собственная характеристика,
«странное», по своему выражению также отрицательна (ά-τοπος).
Следовательно, мгновенность — это чистая негативность,
необходимая для различия настоящего и прошлого-будущего. Иными
словами, это необходимый элемент конституирования времени.
Мгновенность материи в «Тимее»
Слово εξαίφνης отсутствует в диалоге «Тимей», но использование
понятия «мгновенность» для описания темпорального статуса
материи имеет свои основания. Эти основания обнаруживаются в
самом контексте введения материи в «Тимее». Для того чтобы это
продемонстрировать, будет уместным суммировать основные
характеристики мгновенности в «Пармениде»: (1) нечто очень
странное и с трудом постижимое («Парменид», 156d); (2) обладает
срединной природой, находится между движением и покоем (156d);
(3) находится вне времени (156е); (4) находится в начале и конце
любого изменения (156е); (5) предполагает «сонное» познание (164d).
О последнем стоит сказать подробнее. Текст «Парменида»
164b-165e предлагает выводы для иного при относительном
отрицании единого. Так, если иное должно быть иным, но единого не
существует, значит, иное может быть иным лишь по отношению к
самому себе (164с). Но если единое не существует, то иное
оказывается множеством разнообразных множеств, каждое из которых
отличается от другого. Причем каждое множество, хотя и
кажется целостным, при внимательном рассмотрении само распадается
на разнообразные множества, иными словами, оказывается иным
и иным по отношению к себе. Платон так описывает эту
изменчивость иного («Парменид», 164c-d):
Стало быть, любые [члены другого] взаимно другие как
множества; они не могут быть взаимно другими как единицы, ибо
единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно
200

Мгновенность
(άπειρος [...] πλήθει): даже если кто-нибудь возьмет кажущееся
самым малым, то и оно, только что представлявшееся одним, вдруг,
как при сновидении (ώσπερ οναρ έν ΰπνω φαίνεται εξαίφνης),
кажется многим и из ничтожно малого превращается в огромное по
сравнению с частями, получающимися в результате его дробления
[...] Итак, будет существовать множество скоплений, из которых
каждое будет казаться одним, не будучи на самом деле одним,
поскольку не будет единого (пер. H.H. Томасова).
Если рассмотреть иное как таковое, лишенное всякого
влияния единого, то оно распадается на множество множеств, каждое
из которых бесконечно дробится на множества далее, обнаруживая
невозможность собственной фиксации: как только нечто кажется
схваченным, оно вдруг оборачивается иным и иным в отношении
этого схваченного.
Связанность обсуждения темпоральной проблематики в «Пар-
мениде» и «Тимее» неоднократно отмечалась исследователями164, при
этом полное совпадение характеристик материи и мгновенности
не получило в исследовательской литературе никакого внимания.
Описывая материю, Платон приписывает ей все те характеристики,
которые в «Пармениде» были свойственны мгновенности:
1. Так, в самом начале «новых речей о Вселенной» материя
характеризуется как нечто «темное и трудное для понимания» («Тимей»,
49а), а чуть раньше Тимей призывает собеседников обратиться «с
молитвой к богу-спасителю, дабы он указал... счастливый путь от
странного (άτοπος) и необычного повествования к
правдоподобному выводу» (48d).
2. Материя вводится в диалоге как нечто «третье», обеспечивающее
различие между бытием и становлением: «Прежде достаточно было
говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем
первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вто-
164 См., например: WhittakerJ. The "Eternity" of the Platonic Forms // Phronesis.
1968. Vol. 13. No. 2. P. 137; Allen R.E. Op. cit. P. 241-245; Rangos S. Op. cit. P. 538-
574.
201

Истоки философии времени: Платон и предшественники
рых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и
зримо. В то время мы не выделяли третьего вида...» (48е-49а)165.
3. Как уже упоминалось, материя существует до окончательной
организации космоса, а следовательно — до и вне времени (52d).
4. Кроме того, Тимей говорит, что «восприемница и как бы
кормилица всякого рождения (πάσης γενέσεως — 49а)» лежит в начале
и конце всякого изменения. Материя — это то, «внутри чего они
(традиционные «элементы». — А. П.) получают рождение и в
которую возвращаются, погибая» (49е, изм.).
5. Наконец, материя «воспринимается вне ощущения, посредством
некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти
невозможно. Мы видим его как бы в грезах...» (52b).
Таблица 4. Характеристики мгновенности «Парменида» и материи «Тимея»
№
1.
2.
3.
4.
5.
Характеристика
Трудно для
понимания
Промежуточность/
Третье
Вне времени
В начале и конце
«Сонное» познание
«Парменид»
(мгновенность)
156d
155e, 156d
156е
156е
164d
«Тимей»
(материя)
48d; 49а; 52а-Ь
48е-49а; 50c-d
52d
49e
52b
Принимая во внимание полное соответствие контекстов
описания материи и мгновенности, отсутствие лексемы εξαίφνης в
«Тимее» не является определяющим. Во-первых, Платон не
стремится к использованию систематической терминологии (что
неравнозначно отсутствию понятийной строгости). Во-вторых, сама по
себе природа материи противится какой бы то ни было
терминологической фиксации, о чем неоднократно говорится в диалоге166.
165 Также: 50c-d.
166 «Нужно определить предмет с большей ясностью, а это весьма
затруднительно по разным причинам» (49а), «Что, собственно, желаем мы этим ска-
202

Мгновенность
Наконец, в-третьих, онтологическая роль материи в «Тимее»
аналогична роли мгновенности в «Пармениде».
Перед тем как перейти к обсуждению роли материи в «Тимее»,
стоит ненадолго остановиться для рассмотрения так называемой
золотой аналогии167 («Тимей», 50а-Ь):
Положим, некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца
бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если
указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда
осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит «золото» и не
станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах
как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют (μεταξύ
τιθεμένου), они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть
довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно
допустить выражение «такое» (пер. С.С. Аверинцева).
Выплавляемые из одного и того же куска золота фигуры
правильно именовать не иначе как золотом, материалом, лежащим «в
основе» постоянно изменяющихся фигур. Потому что назвать
некоторую фигуру, «зафиксировать» ее как нечто стабильное
невозможно: пока некая фигура именуется, в то самое мгновение, когда
она определяется (μεταξύ τιθεμένου), она уже другая. Интересно, что
в комментарии к этому месту A.A. Тахо-Годи замечает, что речь идет
зать, чем вызваны и оправданы наши недоумения?» (49b), «Надо, однако,
постараться сказать о том же самом еще яснее» (50а), etc. Для лучшего
понимания природы материи используются «золотая» (50а-Ь) и «родительская» (50d,
51а) аналогии, сравнения материи с пластичной поверхностью для разных
отпечатков и письма (50с, 50е-а), жидкостью для растирания благовоний (50е).
Подробнее о языковых границах выражения разных онтологических уровней в
«Тимее» см.: Pleshkov АЛ. Platos Theory of Language... P. 128-140.
167 «Золотая аналогия» — весьма проблематичный пассаж «Тимея», его
обсуждению во второй половине XX в. была посвящена значительная
литература. Тем не менее камнем преткновения является вопрос о том, как нам
понимать платоновское рассуждение об «этом» и «таком» огне (воде и прочих
«элементах»), точнее, о референте «такого» в этом рассуждении. Обсуждение этой
дискуссии вместе с «разметкой» позиций см.: Sallis /. Op. cit. P. 102-103, η. 13;
Zeyl D.J. Plato: Timaeus. Indianapolis; Cambridge, MA: Hackett Publishing Co.,
2000. P. lvi-lix.
203

Истоки философии времени: Платон и предшественники
как раз об εξαίφνης «Парменида», хотя само слово и отсутствует168.
Материя, как будет показано далее, угадывается в этом
ускальзывании, т.е. проявляется в зазоре между относительно сущими, являясь
условием возможности различия.
Мгновенность материи как условие возможности различия
Рассказ Тимея — это философская космогония, история
происхождения космоса. Если обычно вещное практически не интересует
Платона (за исключением вопроса о его несовершенстве по
сравнению с идеальным), то в «Тимее» именно видимый мир оказывается
в центре внимания. Причем видимый мир предстает как
совершенное живое существо, наилучшее творение («Тимей», ЗОа-Ь):
Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто
есть высшее благо [Демиург], произвел нечто, что не было бы
прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех
вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума,
не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если
сравнивать то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком
обитать не может. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в
душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в
виду создать творение прекраснейшее и по природе своей
наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует
признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и
умом, и родился он поистине с помощью божественного
провидения (пер. С.С. Аверинцева)169.
Если космос описывается как прекраснейший результат
деятельности благого мастера-творца (29d-e) по совершенному
образцу (29а-Ь), то что все же предопределяет его «сниженный»
онтологический и эпистемологический статус? Дабы объяснить
способ существования чувственно воспринимаемого, Платон и вводит
третий, наряду с идеями и вещами, «уровень» его онтологии.
168 Тахо-Годи АЛ. Примечания к «Тимею» Платона // Платон. Собр. соч.:
в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 617, сн. 82.
169 О прекрасности космоса см. также: 30c-d; 41a-b; 88с; 92с.
204

Мгновенность
Материя описывается Тимеем как необходимое условие
существования видимого мира, делающее возможным
«воспроизведение» идей в вещах. Ее введение предваряется рассуждением о
разных видах причин: уже обсуждавшееся ранее различие между
необходимой и божественной причинами (46d-e). Собственно, одно
из имен третьего вида — «беспорядочная причина» (πλανωμένη
αιτία — 48а), предопределяющая принципиальное несовершенство
космоса, пусть и прекраснейшего творения. Безусловно, это
«вторичная» причина, которая неспособна объяснить бытие космоса в
целом. Если материя и способна объяснить конкретную телесную
конфигурацию, ее функционал, она никогда не может объяснить
целостное единство в его целесообразности — для этого нужна
божественная причина. Как справедливо замечает Т.Ю. Бородай,
«[М]атерия у Платона — не причина возникновения космоса
(таковой являются идеи), вернее, не действующая причина, а пассивное
"необходимое" условие»170. Тем не менее, даже будучи пассивным
условием, материя накладывает ограничения на существование
космоса. Также и мгновенность (το εξαίφνης) в «Пармениде», как было
сказано, есть условие, необходимое для возможности
темпорального различия, тогда как настоящее (το νυν) есть реальное
онтологическое основание времени.
Так, например, именно воплощенность предопределяет
отклонение от идеальной формы космоса. Если в первом рассуждении
Тимея, где обсуждается разумная, «первичная» причина космоса,
она определяется как сфера — наиболее совершенная
геометрическая фигура, «поверхность которой повсюду равно отстоит от
центра» (33с), то во втором рассуждении форма космоса описывается
как додекаэдр (55с), правильный многогранник, наиболее близкий
к сфере по форме, но все же уступающий ей в совершенстве. Еще
один пассаж, сосредоточенный на несовпадении разумного
замысла и возможности осуществления, — устроение человеческой
головы (73е-76а). С одной стороны, голову, как «место» разумной части
души, необходимо было по возможности «освободить» от обилия
170 Бородай Г.Ю. Рождение философского понятия... С. 132. Как уже
отмечалось, «необходимость» (ανάγκη — 47е-48а; 56с; 68е-69а, etc.) — это тоже одно
из обозначений материи.
205

Истоки философии времени: Платон и предшественники
плоти, дабы не ослаблять интеллектуальные способности
человека, С другой — как наиболее «облегченная» часть тела, голова
оказывается наиболее хрупким местом, подверженным повреждениям
(«Тимей», 75b-c):
И вот, когда демиурги нашего рождения оказались перед выбором,
сообщить ли созидаемому роду больше долговечности, но меньше
совершенства или меньше долговечности, но больше
совершенства, они единодушно решили, что более короткую, но зато
лучшую жизнь каждый, безусловно, должен предпочесть более долгой,
но худшей. В соответствии с этим они покрыли голову рыхлой
костью, не наложив сверху плоти... Поэтому голова являет собой
самую чувствительную и самую разумную, но также и намного
слабейшую часть каждого мужчины (пер. С.С. Аверинцева).
В конечном итоге воплощенность космоса предполагает не
просто некоторые «физические» ограничения, но и метафизическую
редукцию: необходимость материи означает принципиально иной
онтологический статус космоса, его разрушимость, смертность,
иными словами — негацию, причастность к небытию171.
Негативность как раз и является ключевой характеристикой
материи в «Тимее». Как объясняет Платон, для того, чтобы материя
могла отображать идеи, сама она должна быть лишена всякого
собственного содержания, чужда какой бы то ни было оформленно-
сти. Поясняется это двумя аналогиями — материя сравнивается с
жидкостью для растирания благовоний, не имеющей
собственного запаха, и с мягкой письменной поверхностью, предварительно
171 Бессмертие, неразрушимость космоса — не есть его «собственное»
свойство, даже несмотря на наилучшесть творения. Это «дар» Демиурга, его
волевое решение: «[В]озникшее от меня пребудет неразрушимым, ибо такова
моя воля. Разумеется, все то, что составлено из частей, может быть
разрушено, однако пожелать разрушить прекрасно слаженное и совершенное было бы
злым делом. А потому, хотя вы («меньшие» боги — небесные светила. — А. 77.),
однажды возникнув, уже не будете совершенно бессмертны и неразрушимы,
все же вам не придется претерпеть разрушение и получить в удел смерть, ибо
мой приговор будет для вас еще более мощной и неодолимой связью, нежели
то, что соединили при возникновении каждого из вас» (41а-Ь; ср. также 38b).
206

Мгновенность
очищенной от предыдущих письмен (50е). Платон кратко
резюмирует эту негативность материи так: «Начало, которому
предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено
каких-либо форм» (50е). Хотя предлагаемые Платоном аналогии и
метафоры предполагают некоторое положительное описание
материи, сама она, безусловно, есть чистая негативность. Материя не
является ни бытием, ни становлением, не воспринимается ни умом,
ни органами чувств, она не находится ни в движении, ни в покое.
Хотя в строгом смысле Платон не использует конструкцию «ни...
ни...» для описания материи, эта полная отрицательность является
ее главной характеристикой172.
Стоит сказать, что сам способ существования материи весьма
странен. Не являясь ни объектом разума, ни чувственно
воспринимаемым предметом, она познается, согласно Платону, через
«незаконное умозаключение» (λογισμω τινι νόθιρ — 52b). В то, что
материя вообще существует, весьма сложно поверить, ведь в то самое
мгновение, когда кажется, что она есть, оказывается, ее уже нет;
когда кажется, что ее не существует — обнажает свое наличие. Очень
точно, на мой взгляд, это «мерцание» платоновской материи
описывает А.Ф. Лосев:
[Наступающий или возникающий момент исчезает в то самое
мгновение, в которое он возникает. В то самое мгновение, в
которое возникает что-нибудь становящееся, оно тут же исчезает и на
его месте возникает нечто другое; но не успеет возникнуть это
другое, как исчезает также и оно ввиду возникновения на его месте
еще чего-нибудь третьего и т.д. и т.д.173
172 К этому же выводу приходит, например, Жак Деррида в известном эссе
{Деррида Ж. Хора // Эссе об имени. М.; СПб.: Институт экспериментальной
социологии; Алетейя, 1998. С. 147-148).
173 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2: Софисты. Сократ. Платон.
М.: ACT, 2000. С. 679-680. Ср. также с описанием материи «древними» у
Порфирия в «Подступах к умопостигаемому» (Сент. 20): «Следовательно,
[материя] и не существующая, но представляющая собой не-сущее (μη öv)...
[В]се высказываемое о материи будет ложным: вообразишь ли ее большой,
она — малое, словно забава, ускользающая в небытие. Ведь ее ускользание — не
перемена места, но уход из бытия. Вот почему всё, находящееся в ней, есть при-
207

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Итак, материя мгновенно иная и иная самой себе. Эта
перманентная нестабильность, однако, не равнозначна изменению. То,
что изменяется, изменяется от одного состояния к другому, т.е.
предполагает хотя бы относительную возможность фиксации.
Нестабильность же материи — это хаос, в котором все
оборачивается всем. Материя, иными словами, не может «удержать»
собственное существование, проявляясь как зазор, разомкнутость. Но
в этом самом постоянном исчезновении материи и раскрывается ее
необходимость и присутствие, ведь без нее не было бы возможно
различие, характерное для мира вещей.
Этимология еще одного из «прозвищ» материи, χώρα, как
отмечает Юлиус Штенцель, восходит к словам χωρισμός (отделение,
разделение, разобщение) и χήρος (опустевший, осиротевший,
лишенный)174. Материя у Платона, таким образом, несет в себе смысл
возможности раздельности, обособленности-оторванности через
причастность к не-бытию. Следовательно, необходимость участия
материального в устройстве космоса оборачивается
неизбежностью отпадения от вечности, переводом длительностного нераз-
зрак в еще худшем призраке — так в зеркале то, что находится в одном месте,
представляется находящимся в другом. Она кажется наполненной, однако не
имеет ничего и только кажется всем» (пер. СВ. Месяц) (Месяц СВ. «Подступы к
умопостигаемому» Порфирия // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и
классическая традиция. 2008. Т. 2. Вып. 2. С. 277-308).
174 По: Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия... С. 130. Т.Ю. Бо-
родай оспаривает предложенную Штенцелем этимологию на основе анализа
платоновского словоупотребления. Последние работы в области
сравнительной индоевропейской лингвистики также рассматривают эту этимологию как
ненадежную (Beekes R. Etymological Dictionary of Greek. Vol. 2. Leiden; Boston:
Brill, 2010. P. 1654-1655; сам Роберт Бекес и сравнивает χώρα с χήρα (вдова),
что связывает ее со словами χατέω (нуждаться) и далее — χαός (пустое
пространство, пропасть, разрыв)). Несмотря на неоднозначность этимологии,
общий культурный контекст (космогоническая традиция, идущая от Гесиода)
предполагает тесную взаимосвязь платоновской χώρα с χαός (см.: Sedley D.
Creationism and Its Critics in Antiquity. Berkeley; Los Angeles; L.: University of
California Press, 2007. P. 1-4; Sedley D. Hesiods Theogony and Platos Timaeus...
P. 246-258; Григорьева Η.И. Парадоксы платоновского «Тимея»: диалог и
гимн // Поэтика древнегреческой литературы / отв. ред. С.С. Аверинцев. М.:
Наука, 1981. С. 55,65).
208

Мгновенность
личенного настоящего (вечности) в темпоральную
последовательность будущего — [ускользающего] настоящего — прошлого.
Необходимое участие материи в устроении космоса
объясняет негативную сторону существа времени, изначально созданного
для максимального уподобления создаваемого космоса
умопостигаемой парадигме. Мгновенность материи, разрывая абсолютную
длительность вечного бытия, делает возможным временную
последовательность. Диалектика бытия и не-бытия подразумевает, что
бытие идеального, к которому вещи причастны через настоящее,
переключается необходимо присутствующей в вещах материей в
не-истинное-бытие становления. Настоящее всегда
присутствует во времени, хотя и не является одним из его видов, тем самым
гарантируя и существование, и связанность, целостность
времени. Мгновенность всегда необходима времени, хотя и не является
его частью, тем самым гарантируя и текучесть, и дифференциацию
времени. Поэтому Платон может говорить о материи и связанных с
ней феноменах как о чем-то «всегдашнем» (используя
непонятийное αεί: об элементах — 49е, хора — 52а), но он никогда не говорит
о ней как о «вечном» (используя понятийное αιών). Таким образом
решается вопрос о понятийной нестрогости (буквально —
противоречивости) Платона в отношении слов для обозначения вечного.
Как было отмечено в предыдущей главе, прошлое и будущее, в
отличие от настоящего, не есть, но и не не-есть: время становится
в качестве темпоральной последовательности до и после. Как
принципиально иное истинному бытию, материя обусловливает
эфемерность чувственного мира, неизбежную смертность. Но принимая
во внимание, что «ум одержал верх над необходимостью» («Тимей»,
48а), до-космический хаос (мгновенный переход всего во все)
преображается в наилучший порядок (последовательный переход
прошлое — настоящее — будущее). Если во времени и временном
материя есть необходимость распада и смерти, то парадигмальность
идеи (явленная в ускользающем настоящем вещи) — причина
длительности и существования.
***
В соответствии с проведенным анализом можно сделать вывод о
том, что мгновенность у Платона обозначает особый способ не-бы-
209

Истоки философии времени: Платон и предшественники
тия материи — всегда иное и иное, лишенное всякой оформленно-
сти, находящееся вне времени, но лежащее в начале и конце всего
становящегося необходимое условие космоса. Выступая в качестве
ключевой характеристики материального, мгновенность
является условием дифференциации времени и относительного небытия
всего временного. Итак, во-первых, мгновенность есть отрицание,
негация бытия; во-вторых, мгновенность есть принцип разделен-
ности, разорванности существующего; в-третьих, мгновенность
есть условие дифференциации времени.

ВРЕМЯ
Вас убивает на внеземной орбите
отнюдь не отсутствие кислорода,
но избыток Времени в чистом, то есть
без примеси вашей жизни, виде.
Иосиф Бродский. «Эклога 4-я (зимняя)»
Переходя к рассмотрению концепции времени Платона, стоит
отметить, насколько сложной и разноплановой она
оказывается. Как следует из проведенного в предыдущих главах анализа,
время представляет собой результат диалектики вечности идеального
и мгновенности материи. Чтобы лучше понять и определить
платоновскую философию времени, полезно рассмотреть ту
концептуальную рамку, которая определяет проблему времени в мейнстри-
ме современной философской литературы. Хотя такой шаг может
показаться неоправданным анахронизмом, обращение к
современным дискуссиям играет важную методологическую роль, так как
позволяет достичь большей аналитической ясности,
сориентировать в исследовательских задачах и возможных
интерпретационных стратегиях.
Мейнстрим современной философии времени во многом
определяется концептуализацией, предложенной Джоном Элисом Мак-
Таггартом. Согласно МакТаггарту, мы можем мыслить время
двояко:
Позиции во времени, в соответствии с тем, как время является нам
prima facie, различаются двумя способами. [1] Любая позиция
может быть описана как «раньше, чем» некоторая другая позиция и
«позже, чем» некоторая другая позиция. [2] Каждая позиция
является прошлой, настоящей и будущей. Различия первого класса
являются постоянными, тогда как второго — нет. Если M произошло
211

Истоки философии времени: Платон и предшественники
раньше Ny то оно всегда раньше. Но событие, которое сейчас
настоящее, было будущим и станет прошлым1.
Две указанные возможности концептуализации времени, вслед
за МакТаггартом, получили название В- и Α-теории соответственно.
Α-теория подразумевает, что существуют объективные
темпоральные свойства объекта быть-прошлым, быть-настоящим и быть-буду-
щим, или А-свойства. Α-теория, иными словами, предполагает
трехместную организацию временного ряда как «прошлого —
настоящего — будущего». В-теория отрицает наличие у объектов А-свойств,
но, оперируя транзитивными и асимметричными отношениями
«раньше», «позже», «одновременно», или В-отношениями,
предлагает двухчастную организацию временного ряда (х раньше уу χ позже у
или χ одновременен у)1.
Обе теории имеют своих авторитетных сторонников, так же
как и серьезных противников. Так, согласно В-теории, время не
предполагает изменения, так как В-отношения оказываются
фиксированными: ничто не может изменить того факта, что, скажем,
МакТаггарт жил после Платона, а Сократ родился раньшеу чем
Аристотель. Таким образом, согласно В-теории, говорить о том, что
время действительно течет, некорректно. Следовательно, время не
существует само по себе, это лишь один из способов организации
событий и объектов, характерный для человеческого мышления.
Несмотря на то что В-теория вступает в противоречие с
феноменальным опытом, она находит поддержку среди ориентированных
на естественно-научные теории философов.
Согласно Α-теории, текучесть и процессуальность являются
реальной и неотъемлемой чертой времени, а не просто зависимым от
1 McTaggart J.E. The Unreality of Time // Mind: A Quarterly Review of
Psychology and Philosophy 1908. No. 17. P. 458.
2 См., например: Дзюба СВ. Нереальность времени: аргументы Д.Э. Мак-
Таггарта // Вестник АмГУ. 2003. Вып. 20: Гуманитарные науки. С. 7-9; Дзюба СВ.
Онтология В-теории времени и гипотеза о психофизиологической природе
течения времени // Вестник Амурского государственного университета. 2006.
Вып. 34: Гуманитарные науки. С. 3-7; Markosian N. Time // Stanford Encyclopedia
of Philosophy / ed. by E.N. Zalta (Fall 2016 Edition) <https://plato.stanford.edu/ar-
chives/ spr2014/entr ies/time/ >.
212

Время
восприятия феноменом: всякое событие сначала становится все
менее и менее «будущим», затем становится «настоящим» и, наконец,
становится все более и более «прошлым». Соответственно, время не
может быть сведено к отношениям между объектами и событиями,
но является чем-то реально существующим. Здесь возникает
важная проблема: время вынужденно обладает всеми тремя
несовместимыми свойствами, так как время, которое было будущим, станет
настоящим и прошлым. Можно возразить, что некоторое время t
обладало свойством «быть будущим» в определенный момент
прошлого и будет обладать свойством «быть прошлым» в определенный
момент будущего и т.д. Иными словами, ввести некоторые «времена
второго порядка», в отношении которых возможно указать, что
рассматриваемый момент времени обладает лишь одним А-свойством
в данное время. Однако сами «времена второго порядка» (будущее в
прошлом, настоящее в настоящем, прошлое в будущем и т.д.),
вводимые для того, чтобы объяснить, как некоторое время t обладает
несовместимыми Α-свойствами, сами должны обладать все теми же
Α-свойствами, и так до бесконечности. Еще с одним важным
возражением против Α-теории выступает специальная теория
относительности. Так, согласно СТО, в физическом мире не существует
абсолютной одновременности, а значит, невозможно приписать тому
или иному событию некое объективное Α-свойство, т.е.
невозможно сказать, что t «есть настоящее» или t «есть прошлое»
безотносительно к чему-либо, вне определенной системы отсчета.
Представления Платона о времени могут быть
интерпретированы и как Α-теория, и как В-теория. С одной стороны, ранее уже
было сказано о принципиальном различии трех измерений
времени и особом месте настоящего во временном ряду у Платона.
Очевидно, что Α-свойство «быть настоящим» для него — совсем
не то же самое, что и «быть прошлым» и «быть будущим». Кроме
того, текучесть и изменчивость есть неотъемлемые свойства
времени, определяющее различие идеального и вещного. Наконец, само
создание времени описывается Платоном как независимый от
творения объектов этого мира акт, а значит, время, в соответствии с
его точкой зрения, обладает самостоятельным бытием. Значит,
время не может быть понято как некоторое отношение объектов мира,
213

Истоки философии времени: Платон и предшественники
но есть необходимое условие их существования, качественно
отличное от всего его наполняющего. Стало быть, Платона можно
назвать родоначальником абсолютизма, предполагающего
характерные для Α-теории предпосылки. Нет ничего удивительного, что
иногда такая позиция называется платонизмом в отношении
времени (Platonism with Respect to Time)3.
С другой стороны, в более широком контексте платоновской
философии можно сказать о нереальности времени, ведь
временность есть свойство мира становления и, следовательно, не
является чем-то объективным, так же как и не может быть познано. В
таком случае само творение времени рассматривается
исследователями не как самостоятельный и определяющий этап создания мира,
но как аллегорическое описание создания вселенских часов. Эти
вселенские часы, теснейшим образом связанные с миром идей,
позволяют установить перманентные временные отношения
«до/после/одновременно» в постоянно изменчивом мире, привнося тем
самым относительную стабильность и размеренность в мир
становления4. Исходя из этого прочтения, Платон развивает
интуицию Парменида об иллюзорности времени и впервые
разрабатывает концепцию времени в духе В-теории (Tenseless Theory of Time)5.
Безусловно, интерпретация взглядов и идей Платона должна
быть произведена вне зависимости от ограничений современной
философии и понята в ее собственном идейном и понятийном
горизонте. Но кроме указанного методологического значения,
удержание в поле исследовательского внимания современных проблем
философии времени позволяет включить рассуждения Платона
о времени в актуальную философскую дискуссию. Перед тем как
определить, насколько философия времени Платона соответствует
современному философскому мейнстриму и соответствует ли
вообще, будет уместно рассмотреть культурно-исторический и
языковой контексты, в которых и из которых она рождается.
3 Markosian N. Op. cit.
4 Mohr R. God and Forms in Plato. Las Vegas: Parmenides Publishing, 2005.
P. 51-83.
5 Goldin O. Plato and the Arrow of Time // Ancient Philosophy. 1998. No. 18.
P. 127.
214

Время
Контекст
Лексико-семантический анализ
Понятие абстрактного времени, соотносящееся со словами
современных языков (русск. «время», англ. «time», нем. «Zeit» и т.д.),
отсутствовало в ранней греческой традиции, где различные
темпоральные аспекты передавались рядом слов и понятий, таких как
χρόνος, αιών, καιρός, ήμαρ, ώρα и др. Как отмечает Герман Френкель,
«то, что мы в разных контекстах называем "временем", еще не стало
специфическим и единым объектом сознания на протяжении
всего этого периода (архаического. — А. П.): одни элементы времени
включались в иначе центрированные комплексы, другие вообще не
воспринимались»6.
Время как постоянная, непрерывная, гомогенная среда, в
которой разворачивается всякая жизнь и всякое событие, время как
сетка, определяющая взаимное положение разнопорядковых
элементов действительности, безразличная к качественному содержанию,
было незнакомо ранним мыслителям и довольно долго было чуждо
древнегреческой культуре в целом7. Далее будет
проанализирована семантика χρόνος, ключевого слова для обозначения времени, но
также я обращусь к двум другим важным в контексте рассмотрения
словам (ήμαρ, ώρα).
Семантический обзор слова χρόνος — задача одновременно и
сложная, и простая. Сложная потому, что χρόνος — это наиболее
часто употребляемое для обозначения времени слово, кроме того, хо-
6 Fränkel Η. Die Zeitauffassung in der frühgriechischen Literatur // Wege und
Formen frühgriechischen Denkens. Literarische und philosophische Studien. 2 Aufl.
München: Oscar Beck, 1960. S. 1.
7 См. уже упомянутые работы Германа Френкеля, Жаклин де Ромийи,
Барбары Саттлер. Кроме того, А.Ф. Лосев в книге «Античная философия
истории» предлагает не только оригинальный анализ разных типов времени,
характерных для древнегреческой культуры, — мифологическое время,
мифологический историзм, эпическое время, полисное время, но и знакомит читателя с
ключевыми на момент издания западными исследованиями (первое издание —
1977 г.). Собственно, эта историографическая работа не теряет актуальности и
сегодня (Лосев А.Ф. Античная философия истории. СПб.: Алетейя, 2000).
215

Истоки философии времени: Платон и предшественники
рошо известное в современных языках по своим производным, а
потому обычно воспринимаемое беспроблемно: хронос — это время.
Разработанный в Чикагском университете инструмент ΛΟΓΕΙΟΝ8,
работающий с текстами из базы Perseus Digital Library9,
определяет χρόνος как 112-е по частоте употребления греческое слово (для
сравнения: αιών — 1535-е, καιρός — 211-е, εξαίφνης — 1840-е).
Простой эта задача теперь представляется потому, что ранее
семантика χρόνος уже неоднократно обсуждалась в контексте разных
образов времени. Соответственно, эта глава позволяет
резюмировать рассмотрение представлений о времени. В этом разделе я
сфокусируюсь не на конкретных образах, а на общей семантике χρόνος
в текстах эпических поэм, архаической лирики (включая Пиндара)
и классической афинской трагедии, отталкиваясь во многом, хотя и
не соглашаясь с некоторыми выводами, от оксфордской
диссертации Сандры Шчепанович10.
Ни в Lexicon Homericum Аполлония Софиста, ни у Гесихия
Александрийского слово χρόνος не приводится. Важнее, что в
псевдоплатоновских «Определениях» (411b) время
определяется как «движение Солнца, мера [его] пути» (пер. С.Я. Шейнман-
Топштейн). В современных словарях указываются значения:
1) «время» (абстрактное); 2) «время» (промежуток), т.е. «период»,
«пора», «сезон»; 3) «время» (определенное), т.е. «дата», «момент»;
4) «возраст»; 5) «промедление» или «задержка»; 6) «время»
(специальное), т.е. грамматическое, стихотворное, музыкальное время11.
В предыдущей главе уже отмечалась характерная для
гомеровского χρόνος негативность. Еще две устойчивые
характеристики хроноса у Гомера — это его субъективность и долгота.
Субъективность выражена тем, что практически все употребления
слова приходятся на прямую речь героев. Если негативное время
8 Logeion. 2018 edition <https://logeion.uchicago.edu/about>.
9 Perseus Digital Library / ed. by G.R. Crane. Version 4.0. Tufts University, 2019
<https://www.perseus.tufts.edu/hopper/>.
10 Scepanovic S. Αιών and χρόνος. Their Semantic Development in the Greek
Poets and Philosophers down to 400 ВС / Oxford University. PhD thesis. 2012
<https://ora.ox.ac.Uk/objects/uuid:064ad3c7-bd9e-4a8b-a818-0572b738fc46>.
11 LSJ. P. 2008-2009; Дворецкий. С. 1787.
216

Время
есть «зазор» в возможности действия, то опознается он, само собой,
самим героем, субъектом действия. Вторая незатронутая
характеристика χρόνος у Гомера — это долгота. Герман Френкель
отмечает, что «долгота» вообще характерная черта архаического
представления о времени. Это хорошо иллюстрируется тем фактом, что у
Гомера время — это преимущественно долгое время (πολύν χρόνον,
δηρόν χρόνον, πολλόν επί χρόνον)12. Тем не менее, как справедливо
уточняет Сандра Шчепанович, в гомеровском языке есть средства
для выражения короткого времени: краткость может быть
выражена как через отрицание долготы13, так и самостоятельно14.
В любом случае попытка Шчепанович уточнить и «измерить»
возможные варианты длительности времени-хроноса у Гомера
представляются излишними15, просто потому, что χρόνος,
несмотря на то что подразумевает длительность, вообще не
предполагает измерения. Время-хронос у Гомера, как уже было сказано,
обнаруживается в невозможности действия и является субъективным
ощущением длительности. Хотя обычно в бездействии время
чувствуется именно как долгое16, «объективно» это может быть
достаточно короткий временной отрезок. Эту идею легко
проиллюстрировать, сравнив две «долготы»: (i) так, Нестор говорит о «долгом
времени» (πολύν χρόνον — «Илиада». II, 343) пребывания ахейцев
под Троей и (ii) Одиссей «долгое время» остается под водой,
пытаясь вынырнуть из-под волны (πολύν χρόνον — «Одиссея». V, 319).
Очевидно, что (ii) несколько минут нахождения под водой — это
ничто по сравнению с (i) почти десятилетней военной кампанией,
12 πολύν χρόνον — 14 раз из 29 употреблений слова (Гомер. «Илиада». II,
343; III, 157; XII, 9; «Одиссея». II, 115; IV, 543, 594; 675; V, 319; XI, 161; XV, 68, 545;
XVI, 267; XXI, 70; XXIV, 218); δηρόν χρόνον — дважды в «Илиаде» (XIV, 206,
305); πολλόν έπι χρόνον — дважды в «Одиссее» (XII, 407; XV, 494).
13 Например: Гомер. «Одиссея». XII, 407; XV, 494 — «не на долгое время» (ού
πολλόν έπι χρόνον).
14 Например: ολίγον χρόνον (Гомер. «Илиада». XXIII, 418), хотя в другом
месте («Илиада». XIX, 157) отрицание краткости времени используется опять
же для обозначения долгого времени (ουκ ολίγον χρόνον).
15 Scepanovic S. Op. cit. P. 21-22.
16 Так, мы иногда реагируем даже на пятнадцатиминутное опоздание:
«Я ждал тебя так долго».
217

Истоки философии времени: Платон и предшественники
однако и то и другое описывается с помощью одного выражения.
Долгота времени, таким образом, важная, но производная
характеристика χρόνος у Гомера. Время для него — это прежде всего пустая
длительность, ощущаемая субъективно, оно может быть и долгим,
и коротким, но, учитывая, что речь идет о героическом эпосе, чаще
всего оно замечается именно тогда, когда очевидным образом
лишает возможности действовать, а потому кажется долгим.
Как указывает Барбара Саттлер, χρόνος в ранних греческих
текстах не используется для обозначения «нейтральной темпоральной
системы отсчета (которая охватывает все события и позволяет нам
разместить в ней любой процесс и события), но есть скорее
выражение определенного эмоционального переживания
продолжительности». Удивительным образом хронос здесь вообще не служит
интересам хронологииу оно не для измерения или замера17. При этом
поэмы Гомера имеют довольно сложную темпоральную разметку18.
И намного большее значение для измерения времени и
выстраивания хронологии событий имеет не χρόνος как таковой, а день, ήμαρ.
Хотя соблазнительно было бы назвать χρόνος в текстах
архаического периода «субъективным временем», в противоположность
«объективному» времени-дней (ήματα), это было бы неправильно. Хотя
«день» и играет важную роль для темпорального различия, это
слово далеко от безразличия объективности. Здесь я на недолгое
время прервусь в описании семантики χρόνος и кратко остановлюсь на
роли дня в древнегреческих представлениях о времени.
Ήμέρα/ήμαρ, ώρα
Древние греки имели множество слов для обозначения разных
отрезков времени: часы (ώραι)19, на которые делилась светлая часть
17 Sattler В.М. How Natural is a Unified Notion of Time? Temporal Experience
in Early Greek Thought // The Routledge Handbook of Philosophy of Temporal
Experience / ed. by I. Phillips. L.; N.Y.: Routledge, 2017. P. 21.
18 Taplin O. Homeric Soundings: The Shaping of the Iliad. Oxford: Clarendon
Press, 1992. P. 14-26.
19 Тем не менее ώρα может означать и другие отрезки времени — день,
время года или год, просто некоторый временной отрезок.
218

Время
суток, стражи (φυλακαί), используемые для ночи20, месяц (μείς), год
(ένιαυτός) и т.д. Но среди слов для выражения времени в раннегре-
ческой литературе ключевую роль играет именно «день» (ήμερα/
ήμαρ). Как отмечает Герман Френкель:
[Е]ще один элемент присутствует в идее времени, проникает и
наполняет ее. Он заложен не в абстрактном понятии «время», но в
конкретном — «день». День выступает как цельный и обозримый
объект опыта. Это элемент времени, который способен
объединить все происходящее и осознаваемое воедино. Именно понятие
«день» имело решающее значение для расширения и
преобразования древнегреческого понимания времени21.
С одной стороны, именно день, а не хронос позволяет связать
разнородные события в некоторое единство, т.е. задает общую
темпоральную рамку. Хотя день и может иметь разную
протяженность22, смена дня и ночи задает базовый ритм для любого
темпорального опыта. Так, например23, Агамемнон призывает ахейцев на
битву с троянцами («Илиада». II, 385-387): «Будем целый мы день
(πανημέριος) состязаться в ужасном убийстве; / Отдыха ратным
рядам ни на миг никакого не будет, / Разве уж ночь (νύξ) наступившая
воинов ярость разнимет» (пер. Н.И. Гнедича). «Фирменным знаком»
этого ритма у Гомера выступает «розоперстая Заря» (ροδοδάκτυλος
Ήώς), знаменующая начало нового дня24.
Через смену дней Гомером задается ритм действия и
темпоральная протяженность, но также «день» оказывается универсальным
20 См.: Суриков И.Е. Темпоральные представления в Древней Греции
полисной эпохи // Образы времени и исторические представления / под ред.
Л. Репиной. М.: Кругь, 2010. С. 117-118.
21 Fränkel H. Op. cit. S. 4-5.
22 Это не абстрактная метафизическая идея, но эмпирическая данность:
летом день, т.е. светлая часть суток, «растягивается», зимой — «сжимается».
23 Ср.: Гомер. «Илиада». I, 472; «Одиссея». III, 486; XI, 11; XV, 184.
24 Например: Гомер. «Илиада». I, 477; VI, 175; IX, 707; XXIII, 109 и др.;
«Одиссея». II, 1; III, 404, 491; IV, 306 и др.
219

Истоки философии времени: Платон и предшественники
событийным ориентиром. Например25, в «Илиаде» и «Одиссее»
часто используется конструкция «в день, когда» (ήμάτι [τω] οτε). Так,
Ахиллес, оплакивая Патрокла, говорит («Илиада». XVIII, 83-85):
«Гектор убийца похитил с него и доспех тот огромный, / Дивный,
богами дарованный, дар драгоценный Пелею / В день, как, богиню,
тебя на смертного ложе повергли» (пер. Н.И. Гнедича); или Одиссей
восклицает («Одиссея». XX, 18-20): «Сердце, терпи! Ты другое еще
погнуснее стерпело / В день тот, когда пожирал могучих
товарищей наших / Неодолимый циклоп» (пер. В.В. Вересаева). День,
таким образом, это «условная единица», позволяющая связать и
расположить события во времени. Интересно, что, если время-χρόνος
у Гомера проявляет себя как зазор между событиями, время-ήμαρ,
напротив, «прячется» за теми событиями, которые оно в себя
вмещает. По словам Германа Френкеля, «темпоральное содержание
понятия "день" здесь почти незаметно и является вторичным по
отношению к событийному содержанию, от которого и приобретает
значимость»26.
С другой стороны, день, так же как и хронос, сохраняет
субъективность: ή μαρ используется чаще всего в прямой речи героев, а
значит, предполагает связь и дифференциацию именно субъективного
опыта времени. Эта субъективность времени-ήμαρ ярко выражена
в возможности его качественной характеристики. Довольно часто у
Гомера слово «день» используется со специфицирующим эпитетом,
например «приносящий возвращение» (νόστιμος)27,
«рабский/свободный» (δούλιος/έλεύθερος)28, «плохой, гибельный» (κακός)29,
«роковой» (μόρσιμος — αΐσιμος)30. Как отмечает Френкель, день здесь
используется не просто как временной маркер, но как «емкость для
25 Например: Гомер. «Илиада». II, 351, 743; III, 189; VI, 345 и др.; «Одиссея».
V, 309; XXIII, 253.
26 Fränkel H. Op. cit. S. 5.
27 Гомер. «Одиссея». I, 9,168, 354; III, 233; VIII, 466 и др.
28 Гомер. «Илиада». VI, 463; «Одиссея». XIV, 340; XVII, 323; «Илиада». VI,
455; XVI, 831; XX, 193.
29 Гомер. «Илиада». IX, 251, 597; XX, 315; XXI, 374; «Одиссея». X, 269, 288;
XV, 524.
30 Гомер. «Илиада». XV, 613 — VIII, 72; XXI, 100; XXII, 212; «Одиссея». X,
175 —XVI, 280.
220

Время
действия», иными словами, фокус сделан именно на конкретном
событийном содержании31. Это содержание, как можно заметить, не
произвольное, любое, но чаще всего — судьбоносное, вплоть до
совпадения смыслов «дня» и «судьбы»:
Гомер отождествляет «день» с судьбой, судьбу именует ήμαρ. Αϊσιμον
ήμαρ (μόρσιμον, όλέθριον ήμαρ) означало не дату, но роковую судьбу,
сделавшуюся зримой и конкретной, легшую на весы. В этих
оборотах ήμαρ — судьба, переживаемая индивидуумом, а не
принадлежащее всем сияние дня, и по длине этот ήμαρ соответствует не
дню, но большей или меньшей протяженности данной фазы
судьбы. Своим гостеприимцам-феакам Одиссей говорит: «Сперва я
назову вам свое имя, чтобы вы тоже знали его, и я, ускользнув из-под
νηλεές ήμαρ, стал бы вашим другом, хоть и занесенным в далекую
страну» («Одиссея». IX, 16 и ел.). Νηλεές ήμαρ — это злая судьба,
под которой находился и все еще находится Одиссей, судьба
рассматривается как оковы («Одиссея». V, 288 и ел.)...Ήμαρ с
соответствующим эпитетом определяет судьбу индивидуума в некий
конкретный момент времени. По сути дела, это синоним αϊσα, особой
«доли», жребия. Подобно тому как έπεκλώσαντο, έπέδησε и другие
глаголы со значением «прясть» или «связывать» сопровождаются
инфинитивом, указывающим на конкретный вид судьбы, и
инфинитивом же уточняются αϊσα и μοίρα, в схожих сочетаниях
оказывается и ήμαρ («Илиада». XIII, 98; XV, 719 и ел.)3
\32
Лучшая иллюстрация этого тезиса — взвешивание Зевсом на
своих золотых весах «жребиев Смерти» (κήρε θανάτοιο) Ахиллеса
и Гектора, в результате которого «роковой день» (αϊσιμον ήμαρ)
Гектора клонится вниз, падает к Аиду («Илиада». XXII, 209-213)33.
31 FränkelH. Op. cit. S. 6.
32 Онианс P. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме,
теле, времени, мире и судьбе. М.: Прогресс-Традиция, 1999. С. 398-399.
33 Ср.: Гомер. «Илиада». VIII, 69-74. В «Одиссее» главный герой
восклицает, вполне в духе позднейшей лирики (130-133, 136-137): «Меж
всевозможных существ, которые дышат и ходят / Здесь, на нашей земле, человек наиболее
жалок. / Ждать впереди никакой он беды не способен, покуда / Счастье боги
221

Истоки философии времени: Платон и предшественники
В первой главе мы уже видели, как эпические события
разворачиваются сразу в двух временах: целостном божественном времени и
нестабильном человеческом; во второй главе мы говорили о
негативности времени, его принципиальной изменчивости. День,
отождествляемый с судьбой, позволяет «свести» в языке эти два
временных порядка: день оказывается назначенной богами «мерой» в
«емкости», переживаемой человеком.
Идея принципиальной зависимости судьбы человека, его
каждодневного существования от богов сохраняется в размышлениях
о времени как в архаической лирике, так и в классической
афинской трагедии. Так, Пиндар в оде Мидасу Акрагантскому
напоминает, что только бог определяет каждодневную меру счастья для
смертных, которую всегда приходится «подтверждать»
собственным трудом, но божественное Время может неожиданно изменить
судьбу человека в будущем (Пиф. XII, 28-32); или Софокл в «Эдипе
в Колоне» (1454-1455) пишет, что божественное Время всегда все
видит, выявляя в один день одно, в другой — другое. Необходимо
напомнить, что так же, как время-χρόνος, время-ήμαρ может
мыслиться не просто как мера, определяемая богами, но и как
активная божественная сила. Так, например, день может «находить на»
(επέρχομαι)34 человека, он «стоит возле» (παρίσταται)35 или «уносит»
(φέρεσκε)36 человека, как это делает смерть37.
Даже когда день не рассматривается как мера
индивидуальной судьбы, но встраивается в общую картину природы (как,
например, у Гесиода), его качественная характеристика не исчезает.
В «Трудах и днях» поэт говорит о правильном ведении
сельскохозяйственной деятельности и последовательно переходит от
описания годичного цикла, движения Солнца и звезд к месячному циклу,
фазам Луны, наконец, к конкретным дням. Здесь мы узнаем, напри-
ему доставляют и движутся ноги / ...Мысль у людей земнородных бывает
такою, какую / Им в этот день посылает родитель бессмертных и смертных» (пер.
ß.ß. Вересаева).
34 Гомер. «Одиссея». X, 175.
35 Гомер. «Одиссея». XVI, 280.
36 Гомеровы гимны. III («К Аполлону Пифийскому»), 356.
37 Онианс Р. Указ. соч. С. 399.
222

Время
мер, что в тридцатый день месяца не стоит вести никаких
сельскохозяйственных работ (766-767) или что двенадцатый день месяца, в
целом хороший (άμείνων), — лучшее время для того, чтобы
женщина села к ткацкому станку (775-779). Гесиод резюмирует
рассмотрение качественного содержания разных дней в следующих строках
(822-823): «Эти вот дни для людей земнородных — великая польза
(μέγ* ονειαρ). / Прочие все — ничего не несущие дни, без значенья
(άκήριοι)» (пер. В.В. Вересаева). Как отмечает В.В. Вересаев:
Счет дней месяца у Гесиода довольно запутанный. Во-первых, счет
ведется от первого числа до тридцатого, как у нас (напр., ст. 766,
792); во-вторых, по полумесяцам, по растущей или убывающей
луне (ст. 773-798); наконец — самое частое — по десяткам: «первая
десятка» (785), «шестое число в среднем десятке» (782), «четвертый
день, идущий за двадцатым» (820)38.
Тем не менее эта сложность не мешает человеку
ориентироваться во времени, ведь, как уже отмечалось, внимательное отношение
к темпоральной организации космоса есть условие выживания
человека в изменчивом мире. Это представление, однако,
критикуется в ранней греческой философии. Так, Гераклит замечает (В 106):
«Один день равен всякому» (пер. A.B. Лебедева). Впрочем, если
учесть, например, рассуждение о так называемом брачном числе39
в «Государстве» Платона (546а-547а), объясняющее гибель
идеального государства через рождение потомства в неположенное время
(вне зависимости от того, принимаем ли мы эти рассуждения
всерьез или трактуем как критику расхожих представлений), можно
назвать представление о качественном содержании времени-ήμαρ
частью «наследственного конгломерата» древнегреческого
мышления.
38 Вересаев В.В.У Ботвинник М.Н., Зайцев AM. Комментарии // Эллинские
поэты. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1999.
С. 372-373.
39 См., например: Гурьянов И.Г. Платоническое учение о «брачном числе» и
его рецепция Марсилио Фичино // Вестник Российского университета дружбы
народов. Сер. Философия. 2015. № 3. С. 41-51.
223

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Перед тем как вернуться к семантическому обзору χρόνος, я
хочу обратить внимание на слово ώρα, в некоторых контекстах
также используемое для обозначения дня, хотя здесь меня интересует
его значение «время года». У Гесиода мы встречаемся с характерной
персонификацией Op/Хор (Ώραι), традиционно — богинь времен
года. В «Трудах и днях» они вплетают в волосы Пандоры
цветочный венок (74-75), а в «Теогонии» поэт описывает их родословную
и дает имена (901-903): «Зевс же второю Фемиду блестящую взял
себе в жены. / И родила она Ор — Евномию, Дику, Ирену / (Пышные
нивы людей земнородных они охраняют)» (пер. В.В. Вересаева).
Итак, Оры — дети Зевса и Фемиды (богини правосудия); их
имена — Евномия («благозаконие»), Дика («справедливость») и Ирена
(«мир»).
Следовательно, времена года не просто охраняют
сельскохозяйственный цикл, порядок природы, но являются условием
возможности нормального гражданского устройства. Эта связанность
времени и порядка — не только космического, но и
политического — получает у Гесиода мифологическое объяснение. Сама же идея
времени как порядка и значимого политического ресурса имеет
принципиальное значение для понимания восприятия времени в
древнегреческой культуре.
Χρόνος
Возвращаясь к обсуждению семантики χρόνος, суммируем
выводы относительно «пустого» времени у Гомера. Как было сказано
ранее, χρόνος предполагает субъективно значимый промежуток
бездействия. Если игнорировать специфическую «героическую
образность» хроноса у Гомера, это может быть малый, большой или
неопределенно долгий период. Это один из центров семантики
слова и в текстах других авторов. Так, Гесиод в «Трудах и днях» пишет о
недолгом времени (παυρίδιον επί χρόνον — 133), в течение которого
жили люди второго, серебряного поколения, и о недолгом же
периоде (παϋρον... επί χρόνον — 326) обладания богатством
корыстными людьми. В «Теогонии», напротив, он пишет о долгом времени
(πουλύν χρόνον — 190), в течение которого отсеченный член Урана
носился по морю, пока из взбитой им пены не родилась Афродита.
224

Время
Наконец, не специфицируя период времени по длительности (хотя,
очевидно, он «умещается» в срок человеческой жизни), поэт
предостерегает от использования для мытья тела воду, в которой уже
мылась женщина («Труды и дни», 754): «...ибо придет и за это со
временем (έπι χρόνον) кара» (пер. В.В. Вересаева).
Мы уже видели, что и малое время способно раскрыть
истину: например, Солон замечает (фр. 10 West), что «недолгое время»
(βαιος χρόνος) покажет, безумно ли его предостережение о
тиранических наклонностях Писистрата. Также можно вспомнить
сетование Мимнерма (фр. 2 West) о кратком периоде (πήχυιον έπι χρόνον)
человеческой юности40. Кроме того, было тематизировано долгое
время, способное выявить негодяя, как, например, в «Вакханках»
(889), где Еврипид говорит о «длинной ступне времени» (δαρον
χρόνου πόδα). Другой пример — пожелание Солона своему
другу Филокипру, царю Кипра, царствовать над солийцами
(жителями нового города, названного в честь Солона) долгое время (πολύν
χρόνον — φρ. 19 West)41.
Значение χρόνος «период времени» позволяет в дальнейшем
специфицировать значение «жизненный этап» (т.е. юность,
зрелость, старость). Так, например42, у Софокла молодой Гемон
дерзко отвечает своему отцу («Антигона», 729): «Если ж молод я, — /
Смотреть на дело должно, не на возраст (ει δ' εγώ νέος, ού τον χρόνον
χρή μάλλον ή τάργα σκοπεϊν)» (пер. Φ.Φ. Зелинского). Как отмечает
Сандра Шчепанович, это новое значение χρόνος появляется
только в текстах Софокла и Еврипида, тем не менее оно актуализирует
уже заложенный в хоровой лирике потенциал слова43. Так, напри-
40 Другие примеры короткого периода времени: «Феогнидов сборник»,
1271 West (μικρόν χρόνον); Пиндар. Олимп. XII, 12 (μικρώι [...] χρόνωι); Нем. VII,
38 (ολίγον χρόνον); Симонид. 20, West 10-11; φρ. 527 PMG (όλίγωι χρόνωι) и др.
41 Другие примеры длительного периода времени: Семонид. Фр. 3 West
(πολλός... χρόνος); Пиндар. Пиф. I, 57 (προσέρποντα χρόνον); Истм. V, 28
(μυρίον χρόνον); φρ. 133, 5 (λοιπόν χρόνον); Эсхил. «Прометей прикованный»,
95 (μυριετή χρόνον); Еврипид. «Гекуба», 1220; «Ифигения в Авлиде», 660 (πολύν
χρόνον) и др.
42 Ср. также: Софокл. «Антигона», 681; «Эдип в Колоне», 111-112, 374, 875;
Еврипид. «Ион», 1041-1042; «Гераклиды», 702-703.
43 Scepanovic S. Op. cit. P. 260.
225

Истоки философии времени: Платон и предшественники
мер44, Вакхилид пишет («Оды». 8, 23-25): «Ни один из эллинов меж
сверстных (άλιξ χρόνος) своих, / Ни мальчик, ни муж / Не венчался
столькими победами!» (пер. МЛ. Гаспарова).
Логично, что, выражая значение короткого, долгого или
неопределенного периода времени, χρόνος может обозначать и
конкретный период времени, т.е. иметь значение «времени, когда». Так,
например45, в оде Аркесилаю Киренскому, последнему
наследственному царю Кирены, Пиндар рассказывает о происхождении его рода,
связанного с колонизацией лакедемонянами острова Каллисты
(Санторини) и дальнейшим основанием города Кирены в Ливии
(Пиф. IV, 257-260): «Чтобы в должный срок (εν χρόνωι), / В доле с
лакедемонскими мужами, / Выселиться на остров, еще звавшийся
Каллистой, / С которого простер тебе Аполлон / Ливийские долы»
(пер. МЛ. Гаспарова). Речь здесь идет об определенном времени,
когда предки Аркесилая вместе со спартанцем Фером основали
колонию. В конце той же оды Пиндар напоминает об изменчивости
судьбы и необходимости учитывать эту изменчивость (291-292):
«Ветер стих — / Время сменить паруса» — обстоятельства
изменяются, и приходит время, когда необходимо на это отреагировать46.
Герман Френкель отмечает, что для поэзии Пиндара (и вообще
для раннегреческого понимания времени-χρόνος) характерна его
специфическая будущность, иными словами, однонаправленность
χρόνος из будущего в прошлое47. Так, Пиндар использует глаголы
«приближаться, надвигаться» (έρπω), «подходить, надвигаться,
близиться» (έφέρπω) или «возникать, появляться» (έπαντέλλω) вместе с
χρόνος48. Даже когда описываются события прошлого, хронос
предполагает некое грядущее «когда», будущее-в-прошлом: так, в уже
44 Ср.: Симонид. Фр. 20 West, 11; Пиндар. Олимп. IV, 27-28.
45 См. также: Пиндар. Пиф. IV, 55-56, 78-79; VIII, 15; XI, 31-32; Олимп. I.
43-44, 115; X. 100-102 и др.
46 В этой оде Пиндар выступает примирителем между Аркесилаем IV,
последним наследственным царем Кирены, и вождем оппозиции Дамофилом,
вынужденным бежать из города во время смуты (см.: Гаспаров М.Л. Примечания //
Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты / под ред. М.Л. Гаспарова. М.: Наука, 1980.
С. 422).
47 Fränkel H. Op. cit. S. 10-11.
48 Например: Пиндар. Φρ. 52b, 27; Олимп. VI, 97; VIII, 28-29.
226

Время
упомянутом примере (Пиф. IV, 257-260) колонизация Каллисты
происходит в будущем, по отношению к описываемому
возвращению аргонавтов домой. Эта будущность времени-χρόνος хорошо
видна и в приведенных ранее примерах значения «период времени».
Можно сказать, что оно течет из неиссякаемого будущего через
события настоящего в мертвую статику прошлого49. Время несет
изменения, приносит новые и новые события, возможности, угрозы,
сметая на своем пути всякое застывшее и все законченное50:
О времени всегда (у раннегреческих авторов. — А. П.) говорилось в
смысле будущего, или предстоящей части временного отрезка, или
просто позднейшего времени — так или иначе, относительно
будущего. Безусловно, можно сказать фразу «в грядущее время», но
нельзя сказать «в прошедшее время»... Это определенная
направленность времени и придает темпоральным понятиям силу. Время
всегда приходит и приходит, оно всегда движется и всегда активно.
Не существует застывшего или мертвого времени, как вечно
пребывающего в себе прошлого истории51.
С этой «будущностью» χρόνος связаны два важных аспекта
образности времени, уже проанализированных ранее. Во-первых,
время и, стоит добавить, всякое временное нестабильно,
неопределенно, изменчиво. Эта нестабильность — удел каждодневного
бытия человека, когда он жив лишь тем, что в этот день ниспослали
ему боги52. Во-вторых, неисчерпаемая полнота будущего
гарантирует включенность события и каждого человеческого действия в ши-
49 Восприятие движения времени из будущего в прошлое вообще
характерно для архаического сознания (Савельева И.М., Полетаев A.B. Образы и
структуры времени в архаических культурах // Образы времени и
исторические представления / под ред. Л.П. Репиной. М.: Круг, 2010. С. 81-85).
50 Пиндар. Олимп. VI, 97; VIII, 28; X, 7; Пиф. I, 46, 57; XII, 30; Нем. VII, 68
и др.
51 FränkelH. Op. cit. S. 10-11.
52 Пиндар. Пиф. VIII, 95-97; Вакхилид. Эпиникии. I. 165-173; Архилох.
Фр. 122; 128; 131 West; Эсхил. «Просительницы», 734; Софокл. «Аякс», 125-126,
131; «Трахинянки», 129-131.
227

Истоки философии времени: Платон и предшественники
рокий контекст, делая время гарантом справедливости, рано или
поздно воздающим по заслугам53.
Тем не менее Сандра Шчепанович убедительно показывает, что
у Пиндара χρόνος довольно часто имеет отношение и к прошлому, и
к настоящему54. Хороший пример этой связанности разных
измерений времени в хроносе — ода Гиерону Этнейскому (Пиф. I, 46-50).
Здесь Пиндар просит время (ό πάς χρόνος) (i) направлять (εύθύνοι)
счастье и богатство Гиерона и даровать ему забвение от мук, (ii) так,
как оно делает «сейчас» (ούτω), (iii) а затем утверждает, что время
«напомнит» (ή κεν αμνάσειεν) Гиерону о его былых военных
победах, (i) «Все время» (ό πάς χρόνος) здесь относится к будущей жизни
Гиерона, впрочем, в более широком контексте оно связывает и его
(iii) прошлые заслуги, и (ii) настоящее положение. Специфическая
будущность времени у Пиндара обусловлена самим жанром
рассматриваемых текстов: чаще всего время в эпиникиях упоминается в
контексте просьбы к богам сохранить и преумножить успех и
счастье триумфатора в будущем. Однако эта специфичность не
исключает связанности χρόνος с прошлым и настоящим.
У Эсхила, Софокла и Еврипида мы обнаруживаем χρόνος
свободно использующимся для любых измерений времени55. О
будущности времени в трагедии, раскрывающего истину или
несущего наказание и смерть, уже говорилось в предыдущих главах. Но
χρόνος может также отсылать к прошлому: так, например56, Орест в
«Эвменидах» Эсхила высказывается о предшествующем его возвра-
53 Солон. Фр. 4 West, 14-16; Софокл. «Царь Эдип», 1213-1214; «Эдип в
Колоне», 607-609; «Аякс», 646. Ср. также: Анаксимандр В1.
54 См.: ScepanovicS. Op. cit. P. 195-199.
55 См., например: Fränkel H. Op. cit. S. 12. Как отмечает Жаклин де Ромийи,
само рождение жанра трагедии связано с постоянным осмыслением текущих
событий, т.е. настоящего, в их связи с будущим и прошлым. Следовательно,
трагедия оказывается ровесницей истории и исторического сознания, так как
осмысляет происходящее не исходя из смутного и всесильного будущего
(времени богов), но ориентируясь и анализируя каузальные связи, начинающиеся в
прошлом (RomillyJ. de. Time in Greek Tragedy. Ithaca, NY: Cornell University Press,
1968. P. 11).
56 См., например: Софокл. «Электра», 1446; «Эдип в Колоне», 551; «Тра-
хинянки», 323; Еврипид. «Андромаха», 5 и др.
228

Время
щению домой времени изгнания (τον προ του χρόνον — 462) или у
Софокла в «Филоктете» Неоптолем сообщает Одиссею о своем
желании исправить сделанное ранее (έν τώι πριν χρόνωι — 1223) зло
и вернуть похищенный у Филоктета лук. Также χρόνος может
использоваться и для обозначения настоящего времени: например57,
в «Электре» Софокла Орест просит у сестры прекратить
рассказывать ему о прошлых страданиях и сосредоточиться на том, что
нужно им сейчас, в настоящем времени (α δ' αρμόσει μοι τώι παρόντι νυν
χρόνωι σήμαιν* — 1293). Интересно, что, хотя χρόνος и означает
«время, когда», речь не идет о каком-то мгновении времени, но всегда о
некотором, пусть и кратком, но периоде времени, длительности58.
От более конкретных значений χρόνος как «периода» и
«времени, когда» мы теперь можем перейти к более «абстрактному»
значению длительности и течения времени. Абстрактность здесь не
предполагает усложнения семантики слова, но скорее
специфицирует ее: разговор о некоем периоде времени неизбежно
подразумевает его длительность; определение некоего «времени, когда»
предполагает воспринимаемое изменение, произошедшее с течением
времени.
Кроме уже рассмотренных примеров, имплицитно
подразумевающих значение длительности у слова χρόνος, необходимо
обратить внимание на довольно распространенное использование
хроноса в вопросительных фразах, обычно в форме «как долго»
57 Ср.: Эсхил. Фр. 116, 2 R (Tragicorum Graecorum Fragmenta. Vol. 3:
Aeschylus / ed. S. Radt. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985); Софокл.
«Электра», 1254-1255, 1292; Еврипид. «Ион», 1349; «Елена», 910.
58 Отдельно стоит сказать об одном исключительном случае употребления
χρόνος у Гомера. Так, в «Илиаде» (XV, 511-512) Аякс говорит о
предпочтительной смерти или спасении «в одно время» (ενα χρόνον) перед «долгой» (δηθά)
изнуряющей битвой. Учитывая сходные строки из «Одиссеи» (XII, 350-351),
где Еврилох говорит о предпочтительности «мгновенной» (άπαξ) смерти
перед «долгим» (δηθά) пребыванием вдали от дома на острове Гелиоса, мы
можем предположить, что «в одно время» означает некоторое мгновение, момент
времени (ëva χρόνον = άπαξ), что является исключительным случаем для
употребления слова χρόνος: в архаический период оно всегда подразумевает
некоторую длительность, период, но никогда не точку (об этих проблематичных
строках см.: Scepanovic S. Op. cit. P. 23-24).
229

Истоки философии времени: Платон и предшественники
(πόσον χρόνον) или «сколько времени» (τίς χρόνος). Так, например59,
у Эсхила в «Прометее прикованном» Ио пытается узнать у
титана, «сколько времени» продлятся ее скитания (623), а у Софокла в
«Царе Эдипе» разозленный мнимым предательством Креонта царь
Фив уточняет (558,560): «давно ли царь ваш Лаий / Сраженный,
пал таинственной рукой?» (пер. Ф.Ф. Зелинского). Использование
χρόνος в вопросительных предложениях подразумевает все три
рассмотренных значения — «периода», «времени, когда» и
«длительности». Тем не менее важно отметить, что χρόνος также объединяет
все три измерения времени: вопрос задается из настоящего по
поводу длительности во времени некоторого прошлого события или о
длительности некоторого будущего события.
Текучесть времени также имплицитно уже подразумевалась в
рассмотренных примерах. Даже когда речь шла о «пустом» времени
у Гомера, χρόνος оказывался тем, что позволяет говорить об
изменении, потому что время проявляется как зазор бездеятельности в
деятельной жизни героев. Время — это то, что приносит
изменения, и этот семантический пласт легче всего проиллюстрировать с
помощью глаголов, употребляемых вместе с χρόνος. Время,
например, может «давать»60, «исполнять»61, «проходить»62. В предыдущих
главах было сказано, что, когда божественное Время выступает в
59 Также «как долго» (πόσον χρόνον): Еврипид. «Ифигения в Авлиде», 815;
«Елена», 111, 113, 773; «сколько времени» (τίς χρόνος): Софокл. «Царь Эдип»,
735; Еврипид. «Ион», 353.
60 Пиндар. Пиф. XII, 30.
61 Пиндар. Нем. IV, 43.
62 Алкей. Фр. 119, 9 LP. Ср. с глаголами при χρόνος у Геродота: «Что
может делать время? ... έξήκω "проходить, истекать" (Herod. И. 111; VI. 69),
διέρχομαι или διεξέρχομαι "проходить" (Herod. I. 8; П. 52; И. 152; IV. 146; V. 41;
VI. 86; IX. 16), πρόσειμι "подходить" (Herod. II. 41), πρόειμι "подвигаться вперед"
(Herod. III. 96; VI. 64; VII. 197; VIII. 105; IX. 109), παροίχομαι "проходить,
миновать" (Herod. П. 14), προβαίνω "проходить, идти" (Herod. III. 53; III. 140; V. 58),
γίγνομαι, έγγίγνομαι, έπιγίγνομαι "происходить, проходить" (Herod. I. 28; I. 73; I.
190; II. 175; V 92; VI. 113), διαφύομαι "прорастать" (Herod. I. 61), προαναισιμόομαι
"истрачиваться" (Herod. II. 11), εξέρχομαι, έξειμι "выходить, истекать" (Herod.
П. 139), συντάμνω "спешить, сокращать" (Herod. V 41), ίκνέομαι "приходить"
(Herod. VI. 86) ...περιέρχομαι, περίειμι, буквально — "обходить, идти вокруг"
(Herod. П. 93; П. 121; IV 155)» (Суриков И.Е. Указ. соч. С. 119).
230

Время
качестве субъекта высказывания, оно может иметь позитивную
роль: способно «изобличать»63 несправедливость и
несправедливых людей, «высвечивать» правду и вообще «говорить истину»64,
«вершить суд»65; но также и негативную: χρόνος может «погубить»
и «стирать»66, «скрывать, утаивать»67, «заставить забыть»68. Две эти
последние «отрицательные» способности времени
переосмысляются в греческой трагедии уже как «позитивные», ведь вместе с
забвением время «облегчает, исцеляет»69.
Обсуждение действий именно субъектного времени
значительно сужает область нашего рассмотрения. На самом деле «со
временем», «в [течение] времени», «с [течением] времени» (χρόνωι, έν
χρόνωι, συν χρόνωι) происходят вообще все изменения70. Как
метко замечает Вакхилид в дифирамбе «Тесей», все свершается в его
движении (45): «Все имеет конец в нескором времени (πάντ* έν τώι
δολιχώι χρόνωι τελείται)» (пер. МЛ. Гаспарова). Хотя Вакхилид здесь
отсылает нас к уже рассмотренному образу времени
уничтожающего, течение времени «в долгосрочной перспективе» имеет и
позитивное влияние, о котором ранее не было сказано.
Речь идет о знакомой и современному человеку способности
времени учить. Этот смысл имплицитно заложен в уже
рассмотренных образах времени (потому что время связано с познанием и
наказанием), но полностью актуализируется в древнегреческой тра-
63 Пиндар. Олимп. X, 53; Эсхил. «Просительницы», 993; Софокл. «Царь
Эдип», 613-614; Еврипид. «Электра», 952; фр. 222, 1 К.
64 Софокл. «Аякс», 656; Еврипид. Фр. 441 К.
65 Софокл. «Царь Эдип», 1213.
66 Софокл. «Аякс», 714; фр. 954, 1 R.
67 Софокл. «Аякс», 646; Ср. также: Еврипид. «Финикиянки», 872.
68 Софокл. Фр. 954, 1 R.
69 Еврипид. «Ифигения в Авлиде», 694; «Алкеста», 381,1085.
70 Например, со временем вору «воздается» наказание (Солон. Фр. 4 West,
15-16), человек может «лишиться» радости (Пиндар. Пиф. III, 96-97), но
также и «исчезает» робость (Эсхил. «Агамемнон», 857). Изменения во времени
не обязательно касаются конкретных людей, но в течение времени
«захватываются» города (Эсхил. «Агамемнон», 126), «колонизируются» новые места
(Пиндар. Пиф. IV, 258-259; Еврипид. «Ион», 1582), так же как город может
«ослабеть» (Эсхил. «Эвмениды», 908).
231

Истоки философии времени: Платон и предшественники
гедии. Так, например71, Эсхил в «Прометее прикованном» пишет
о том, что стареющее Время учит всему (άλλ' έκδίδασκει πάνθ' о
γηράσκων χρόνος — 981), причем оно способно научить даже
всесильного Зевса. У Софокла же Эдип говорит, что долгое Время
приучило его к терпению («Эдип в Колоне», 7). С одной стороны,
способность времени учить отсылает нас к позитивному образу
времени, раскрывающего истину и осуществляющего справедливость.
С другой — она соединяется с негативным образом времени,
несущего старость. Однако старость теперь осмысляется не только
негативно (близость смерти), но и позитивно — как жизненный этап, на
котором обретается мудрость. Здесь, следовательно, мы имеем дело
с унификацией разных образов времени.
В первых главах среди образов времени как полноты и
времени как негации обсуждалось целостное божественное время. Хотя
в центре внимания были именно образы, довольно часто в
нефилософских текстах VI-V вв. до н.э. можно встретить устойчивые
способы его выражения. Здесь χρόνος используется с передающими
полноту и целостность прилагательными πάς, συμπάς, άπας, όλος.
В некоторых случаях эти выражения не предполагают
«полноту времени» в абсолютном смысле. Так, например72, когда Пиндар
пишет, что Ахиллес уже в шесть лет демонстрировал удивительную
способность к битве и таким остался на все время (όλον δ' επειτ' αν
χρόνον — Нем. Ill, 49), речь идет именно о полноте времени его
жизни. Даже когда Пиндар говорит о том, что Геракл после всех своих
подвигов наконец обрел покой на все время (τον άπαντα χρόνον —
Нем. I, 70), то подразумевается не все время как таковое, но
неопределенно долгое будущее его бессмертного существования на
Островах блаженных. Тем не менее там, где это неопределенно
долгое время будущего или целостное время конкретной жизни
объединяется с образом активного божественного времени,
обнаруживается движение в сторону унифицированного понятия времени.
Эта унификация разных временных маркеров, отрезков
времени в единое понятие времени, столь естественная для нас,
требовала серьезной работы. И поэтическое воображение сыграло здесь
71 Ср.: Еврипид. «Умоляющие», 419-420; фр. 581, 2 К; 291 К.
72 Ср.: Пиндар. Олимп. XIII, 25-26.
232

Время
важную роль. Уже у Гесиода мы видели объединение разных мер
(ώραι) времени («Труды и дни», 414-828): дней, фаз луны и
месячного цикла, годичного солнечного цикла. Время-χρόνος, как было
сказано, оставалось все еще несоотнесенным с этими
конкретными временами, определяющими каждодневный быт обычного
человека. У Пиндара мы обнаруживаем объединение уже целостного
времени-χρόνος и изменчивого времени-ήμαρ (Пиф. XII, 29-32):
божественное время несет неожиданные для самого человека
изменения, ведь каждодневная порция счастья человека зависит от богов.
У Софокла мы встречаем развитие этой идеи. Так, Эдип
предостерегает Тесея («Эдип в Колоне», 607-620):
О милый сын Эгея! Только боги
Ни старости не ведают, ни смерти.
Все прочее у времени во власти (τα δ ' άλλα συγχεΐ πάνθ ' ό παγκρατής
χρόνος).
Скудеет почва, и слабеет тело,
Сменяется доверье недоверьем, —
И в чувствах не бывают неизменны
Ни к другу друг, ни к граду град, — узнают
Когда-нибудь всю горечь неприязни,
А после вновь почувствуют приязнь.
К тебе сегодня благосклонны Фивы,
Но время бесконечное без счета
Ночей и дней родит в своем теченье (μυρίας ό μυρίος / χρόνος
τεκνοΰται νύκτας ημέρας τ' ιών),
И, рано ль, поздно ль, давнюю приязнь
Сразит копье из-за пустого слова (пер. СВ. Шервинского).
Здесь величественный образ всевластного, всемогущего
времени (παγκρατής χρόνος), содержащего в себе бесчисленное
количество ночей и дней, представляет идею общей темпоральной рамки,
позволяющей в одном «пространстве» расположить разные
события и состояния. Вообще, у Софокла и Еврипида именно χρόνος
начинает измеряться с помощью естественных темпоральных
маркеров и отождествляться с ними — днем и ночью, фазами Луны,
233

Истоки философии времени: Платон и предшественники
солнечным циклом. Так, например73, хор в «Филоктете» Софокла
повествует о мученической жизни главного героя на необитаемом
острове, где в течение десяти лет (δεκέτει χρόνω) (воистину, о ужас!)
он не пил вина (713); или Еврипид в «Ипполите» пишет о роковом
«времени длиною в день» (παναμέριος οδε χρόνος — 369). Более того,
χρόνος теперь не только измеряется с помощью естественных
временных мер, но и может выступать в качестве меры длительности.
Так, у Софокла Эдип измеряет день временем отсутствия Креонта
(και μ' ήμαρ ήδη ξυμμετρούμενον χρόνωι — «Царь Эдип», 73)74. Итак,
речь здесь идет уже о времени-χρόνος измеряемом и измеряющем,
делающем возможной общую и сравнительную хронологию.
Завершая этот обзор, я хотел бы предостеречь от вывода о
простой линейной эволюции семантики χρόνος: от времени
мифологического к философской категории времени, от конкретного
времени-жизни к времени-абстракции. Безусловно, рассматривая
словоупотребление χρόνος в диахронной перспективе от Гомера к
Еврипиду, мы видим, что время не только предполагает
специфические черты негативности, будущности, нестабильности,
истинности, но закрепляет значения, близкие современному
пониманию: длительности как таковой, меры и количества длительности.
Соответственно, позднейшее философское понятие времени
многим обязано литературной традиции. Тем не менее речь идет не о
безвозвратно сменяющих друг друга значениях, но именно об
усложнении семантики.
Изменения семантики χρόνος — это образование сложного
смыслового палимпсеста, не умещающееся в традиционные
категории объективного/субъективного, когда, например, время как
общая для всех вещей «среда» оказывается неразрывно связано с
идеей всевластного божественного Времени. Также и субъективность
времени остается значимой чертой χρόνος:
Если изменение [восприятия времени] от Эсхила к Софоклу может
быть объяснено тем фактом, что сначала время рассматривалось с
73 См. также: Софокл. «Царь Эдип», 1137; «Трахинянки», 44, 247, 648-649;
Еврипид. «Троянки», 20.
74 Ср.: Софокл. «Царь Эдип», 963. См.: Scepanovic S. Op. cit. P. 255-256.
234

Время
точки зрения богов, а затем — его влияния на человека... то мы
можем признать сходную эволюцию при переходе к Еврипиду. Время
у него рассматривается с точки зрения человеческой
чувствительности (man's sensibility)... Время оценивается в соответствии с
нашим страданием. Время вплетено в наши эмоции75.
Так, для Еврипида как автора, реагирующего на современные
ему философские учения и вообще важные интеллектуальные
новшества76, «время не существует само по себе, но зависит от наших
чувств и желаний. Время таково, каким мы его делаем. Можно
сказать, что существует столько разных времен, сколько разных
эмоций»77. Такого рода релятивизация времени кажется логичным
элементом культуры Древней Греции V в. до н.э., во многом
характеризующейся знаменитым фрагментом Протагора: «Человек есть мера
всех вещей существующих, что они существуют, и не
существующих, что они не существуют»78.
***
Предложенный семантический обзор χρόνος показывает, с
одной стороны, разнообразие, с другой — связанность значений
слова в архаическом эпосе и лирике, а также в классической афинской
трагедии. Значения χρόνος — «период времени», «время, когда»,
«длительность» и «течение времени» — очевидно, взаимосвязаны и
предполагают друг друга, хотя и могут быть аналитически
разведены. Но что более важно, наблюдая за нефилософским
словоупотреблением χρόνος, так же как и за разнообразными образами времени в
эпосе и лирике, у историков и трагиков, мы можем обнаружить, как
изначально не имеющее отношения к измерению времени и
хронологии слово постепенно превращается в рамочное темпоральное
понятие. Частое употребление слова χρόνος в поэзии Пиндара,
трагедиях Эсхила, Софокла и Еврипида, так же как центральное место
75 Romillyh de. Op. cit. P. 121-122.
76 Scepanovic S. Op. cit. P. 270.
77 Leyden W. von. Review Essay on J. de Romilly: Time in Greek Tragedy (Ithaca,
NY: Cornell University Press, 1968) // History and Theory. 1970. Vol. 9. No. 2. P. 212.
78 Платон. «Теэтет», 152a.
235

Истоки философии времени: Платон и предшественники
идеи временности в их текстах, показывает, насколько
существенную роль в становлении унифицированного понятия времени
играет нефилософская рефлексия о темпоральности.
Время и порядок у Эмпедокла
Как справедливо замечает Барбара Саттлер, за редким
исключением79 греческие философы до Платона не проявляли интерес к
темпоральным понятиям. Однако сложно согласиться с ее тезисом о том,
что до Платона мы не обнаруживаем унифицированную идею
времени80, ведь в таком случае мы должны были бы проигнорировать
важные достижения Софокла и Еврипида. Кроме того, для
лучшего понимания философии времени у Платона необходимо обратить
внимание на Эмпедокла, во фрагментах которого мы находим не
только явный интерес к темпоральной проблематике, но и
рефлексивную работу с ключевыми словами, выражающими время.
Влияние философии Эмпедокла на «Тимея» Платона было
отмечено в исследовательской литературе довольно давно, и сегодня
в целом оно признается исследователями греческой философии81.
В рамках этого исследования фигура Эмпедокла представляется
особенно значимой, во-первых, потому, что у него используются
79 К их числу можно отнести Анаксимандра, к фрагменту которого я
неоднократно обращался в рамках этого исследования, а также Парменида,
центральный «темпорологический» фрагмент которого обсуждался в отдельной
главе.
80 Sattler В.М. How natural is a Unified Notion of Time?... P. 19.
81 Радикальная интерпретация Альфреда Эдварда Тейлора, согласно
которой весь «Тимей» — это «планомерная попытка объединить пифагорейскую
религию и математику с биологией Эмпедокла» (Taylor A. A Commentary on
Piatos Timaeus. Oxford: Clarendon Press, 1928. P. 11), была довольно убедительно
раскритикована Фрэнсисом Макдональдом Корнфордом, который, впрочем,
не отрицал влияния акрагантца на Платона (например, Cornford RM. Piatos
Cosmology. The Timaeus of Plato. Indianapolis; Cambridge, MA: Hackett Publishing
Co., 1997. P. 44-45, 104, 152-153, etc.). См. также: Lloyd G.E.R. Plato as a Natural
Scientist // The Journal of Hellenic Studies. 1968. Vol. 88. P. 84-88; Hershbell /.P.
Empedoclean Influences on the Timaeus // Phoenix. 1974. Vol. 28. No. 2. P. 145-166;
Гатри У.К.Ч. История греческой философии. T. 2: Досократовская традиция от
Парменида до Демокрита. СПб.: Владимир Даль, 2017. С. 368, 379-380.
236

Время
все три традиционных слова-вечности, что позволяет впервые и до
Платона наблюдать их в некоторой «системе», во-вторых, потому,
что темпоральная организация космоса является центром его
космологии. Принимая во внимание эти два факта, на мой взгляд,
можно утверждать, что в своих космологических построениях Эмпедокл
подготавливает почву для дальнейшей философской
концептуализации понятий вечности и времени у Платона.
Четыре корня
Диоген Лаэрций передает свидетельства, согласно которым
Эмпедокл вписывается в традицию элейской школы82. То, что акрагантец
хорошо был знаком с поэмой Парменида, не вызывает сомнения, и
в некоторых фрагментах Эмпедокла безусловно слышится
отголосок его старшего современника. Так, например83, Эмпедокл
принимает тезис Парменида (В8, 6-9) о том, что нечто не может
возникнуть из ничего (В 12):
Из того, чего нет нигде, не может возникнуть [нечто],
Равно как недостижимо и неосуществимо, чтобы изничтожилось
то, что есть:
Сколько и откуда его ни выталкивай, всякий раз [на его месте]
окажется [другое сущее] (пер. A.B. Лебедева).
Собственно, «рождение» и «смерть», по Эмпедоклу (В8) и вслед
за Парменидом (В8, 38-41), есть лишь эффект восприятия и
несовершенство языка, а не реальные процессы. Тем не менее Эмпедокл
не отрицает реальность физических процессов как таковых, а
потому не разделяет два ключевых для Парменида тезиса — о
единственности и неподвижности бытия. Принимая заключение элейца о том,
что из единства не может следовать множественность, Эмпедокл
82 Диоген Лаэрций. «О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов». VIII, 2.
83 Также: Эмпедокл. Фр. В 17, 26 — Парменид. Фр. В8, 52. Подробнее см.:
InwoodB. The Poem of Empedocles. Toronto; Buffalo; L.: University of Toronto Press,
2001. P. 22-33; Гатри УК.Ч. История греческой философии. T. 2... С. 241-250.
237

Истоки философии времени: Платон и предшественники
постулирует ряд фундаментальных сущностей, лежаших в
основании мира (В6): «Услышь сначала, что есть четыре корня всего: /
Ослепительно вспыхивающий Зевс, животворная [~ плодоносная]
Гера / и Аидоней [«Невидимка»], / И Нестида, которая слезами
проливает человеческий родник» (пер. A.B. Лебедева).
Хотя в другом фрагменте (В17, 17) четыре элемента — огонь,
вода, земля и воздух — не названы именами богов, а выражены
с помощью обыденного языка, эта отсылка к божественному
неслучайна. Во-первых, Эмпедокл настаивает на «равнозначности»
всех элементов, иными словами, не выделяет среди четырех
элементов некий «ключевой» (как традиционно рассматривается вода
у Фа леса, воздух у Анаксимена или огонь у Гераклита). По всей
видимости, именно это позволило Аристотелю говорить о том, что
Эмпедокл первый стал учить о четырех элементах, хотя очевидно,
что ионийским философам все эти четыре элемента уже были
известны84. Во-вторых, Эмпедокл не говорит об элементах как о
«механических» материальных началах, но стоит на позиции гилозазизма,
т.е. принципиальной одушевленности материального (В 17, 27-28)85:
«Все они [= элементы] равны [между собой] и ровесники по
рождению. / Но каждый исполняет свою почетную должность, каждому
присущ своеобычный нрав (этос)» (пер. A.B. Лебедева).
Хотя велик соблазн увидеть в поэме Эмпедокла попытку
рациональной критики традиционной религиозной системы, на мой
взгляд, справедливо замечание A.C. Егорова об опасном и
обманчивом анахронизме принципиального разведения «научной» и
«религиозной» составляющих ранней греческой философии. Ведь у
Эмпедокла: «Под четырьмя корнями понимается не инертная
масса, а божества (В6), которым атрибутируются желания и сознание
(В110,8-Ю)»86. Элементы Эмпедокла — это боги, со всеми
вытекающими следствиями. Например, они «вечны» в смысле всегдашности
(В17,11-12): «А поскольку они никогда (ούδαμή) не прекращают не-
84 Аристотель. «Метафизика», 985а31.
85 Ср.: Эмпедокл. Фр. В103.
86 Егоров A.C. Проблемы реконструкции учения Эмпедокла / МГУ
им. М.В. Ломоносова; дис. ... канд. филос. наук. М.: МГУ, 2007. С. 78.
238

Время
прерывного чередования, / Постольку они существуют всегда (αίεί),
неподвижные в круге» (пер. A.B. Лебедева, изм.).
Необходимо отметить принципиальную темпоральность
четырех корней Эмпедокла. Их «всегдашняя неподвижность» — не что-
то запредельное миру, но, собственно, сама его временная
организация. Здесь необходимо вернуться к чуть более широкому контексту
уже процитированного выше фрагмента (В 17, 27-35):
Все они [= элементы] равны [между собой] и ровесники
по рождению.
Но каждый исполняет свою почетную должность, каждому присущ
своеобычный нрав (этос),
А господствуют они по очереди по истечении определенного срока
(έν δε μέρει κρατέουσι περιπλομένοιο χρόνοιο).
И к ним ничего не прибавляется, от них ничего не отнимается:
Ибо если бы они непрерывно терпели ущерб, то их уже не было бы,
Но что бы тогда давало прирост этой Вселенной, и откуда бы оно
взялось?
И как [или: «куда»] бы пропало, раз от них ничто не пусто [= ими
все полно]?
Нет! Это они самые [или: «они те же самые»], но, пробегая друг
сквозь друга.
Они становятся то тем, то иным, оставаясь непрерывно и всегда
тождественными [себе] (γίγνεται άλλοτε άλλα καΐ ήνεκές αίέν όμοια)
(пер. A.B. Лебедева, изм.).
Важно, что, хотя четыре элемента и остаются всегда
тождественными самим себе (ήνεκές αίέν όμοια), они при этом не
обладают «твердостоящей (стабильной) полнотой бытия» (εμπεδος αιών)
(В17, 10-13 = В26, 9-12):
И, наоборот, образуют многое при распаде Одного,
Постольку они рождаются и жизненный век их нестоек
(τη γίγνονταί τε και ου σφισιν εμπεδος αιών),
Но поскольку это непрерывное чередование никогда
не прекращается,
239

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Постольку они есть всегда, неподвижные в круге (ταύτη δ* αίέν έασιν
ακίνητοι κατά κύκλον) (пер. A.B. Лебедева, по φρ. Β26).
Возможно, айон здесь не используется как философское
понятие87, но слово встроено в ключевое для последующей философии
Платона понятийное противопоставление, заданное глаголами «[они]
рождаются» (γίγνονταί — В17, 11) и «[они] всегда есть» (αίέν εασιν —
В17,13).
Любовь и Вражда
Эта принципиальная темпоральность характеризует и еще два
ключевых космологических начала Эмпедокла — Любовь и Вражду
(В26, 1): «Они господствуют по очереди, по мере того как
оборачивается круг [времени] (έν δέ μέρει κρατέουσι περιπλομένοιο κύκλοιο)».
Хотя четыре элемента и Любовь/Вражда у Эмпедокла имеют
разные космологические функции, их «онтологический статус»
одинаков. Космические силы также названы мифологическими
именами88, они также были, есть и будут (В 16, 1), всегда чередуясь друг с
другом (В35,12). Если при обсуждении элементов было необходимо
обратить внимание на их одушевленность, то при обсуждении сил
важно не забывать про их буквально телесную представленность:
так, Эмпедокл пишет о Вражде, что «она имеет повсюду один и тот
же вес» (В17, 18), упоминает о членах Вражды (ВЗО, 1; В35, 11), о
«длине и ширине» Любви (В 17, 19), наконец, о пространстве,
которое Вражда захватывает, а потом оставляет (В35,11-12)89.
Хотя Аристотель отмечает, что Вражда у Эмпедокла является
причиной зла90, это не отменяет ее созидательной функции91. Со-
87 См.: Ketzer HM. Life-Time-Entirety. A Study of ΑΙΩΝ in Greek Literature
and Philosophy, the Septuagint and Philo / Universiteit van Amsterdam. PhD thesis.
1999. P. 60; Degani Ε. ΑΙΩΝ da Omero ad Aristotele. Padova: Antonio Milani, 1961.
P. 71.
88 Эмпедокл. Φρ. B17, 7-8, 19-20; B18; B22; B26.
89 Егоров A.C. Указ. соч. С. 79.
90 Аристотель. «Метафизика», 985а.
91 Стоит отметить, что ряд исследователей в начале второй половины XX в.
выступили с критикой этой идеи: «Вражда (Neikos) никогда ничего не создает»
(BollackJ. Empédocle. Vol. 1. Paris: Les Editions Minuit, 1965. P. 114).
240

Время
ответственно, Эмпедокл продолжает линию, идущую от Гесиода92,
Анаксимандра93 и Гераклита94, направленную не только на
«реабилитацию» Вражды, но и на рассмотрение ее в качестве
основополагающей космогонической силы95. Свидетельство в пользу
«креативности» Вражды мы находим во фрагменте В22, где говорится о том,
что четыре элемента (солнце, земля, небо и море) «связаны
вместе» (или даже «дружны», «связаны дружбой» — αρθμια, казалось
бы, ожидаемое от действия Любви свойство) действием именно
Вражды96. Кроме того, комментарий Аристотеля о том, что
Эмпедокл рассматривает наш мир как созданный при нарастании
Вражды97, подтверждается, по всей видимости, Собранием d Страсбург-
ского папируса98. Здесь Эмпедокл, во-первых (1-10), говорит о
неминуемой гибели всего живого под действием Вражды (правда, не
названной в этом Собрании по имени) и, во-вторых (11-15),
описывает рождение живых существ при разделяющем воздействии
Вражды99.
Созидательная функция Любви, интуитивно понятная в духе
ранней греческой традиции100, в сохранившихся фрагментах
описывается довольно часто. Так, например101, во фрагменте В71 Эмпедокл
замечает:
92 «Знай же, что две существуют различных Эриды на свете...» — см.:
Гесиод. «Труды и дни», 11-26.
93 Анаксимандр. Φρ. В1, если рассматривать как таковое взаимное
возмещение ущерба за несправедливость (αδικία).
94 Гераклит. Фр. В8; В80.
95 Inwood В. Op. cit. Р. 49-51.
96 Ibid. Р. 50-51.
97 Аристотель. «О возникновении и уничтожении». II. 6, 334а5.
98 О Страсбургском папирусе см.: Афонасина A.C. Страсбургский
папирус Эмпедокл а. О реконструкции текста и задачах на будущее // ΣΧΟΛΗ.
Философское антиковедение и классическая традиция. 2016. Т. 10. Вып. 1.
С. 214-226. Перевод, выполненный A.C. Егоровым: Егоров A.C. Указ. соч.
С. 110-117.
99 Подробнее см.: Trepanier S. Empedocles: An Interpretation. N.Y.: Routledge,
2004. P. 3-6.
100 Например: Гесиод. «Теогония», 120-122; Парменид. Φρ. В13.
101 См. также: Эмпедокл. Фр. В73; В86; В87; В95; В96; В98.
241

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Если же ты почему-либо недостаточно удостоверился в этом,
Как от смешенья Воды, Земли, Эфира и Солнца
Родились [многообразные] формы и окраски смертных [существ].
Такие и столько, каких и сколько их существует ныне, слаженных
[~ сколоченных, смастеренных] Афродитой... (пер. A.B. Лебедева).
Любовь, таким образом, обеспечивает возможность
соединения разных элементов вместе, в противоположность Вражде,
предполагающей соединение подобного с подобным. Подробнее
действия Любви и Вражды обсуждаются ниже в контексте
космологического цикла у Эмпедокла.
Собственно, действие двух космогонических сил
определяет два предельных состояния сущего — уже упомянутый Сфайрос
(σφαίρος) или единое (είς) и многое (πλείων). Исходя из указанной
логики — эти состояния также попеременно сменяют друг друга.
Любовь гарантирует процесс объединения разнородного, Вражда —
подобного. Как отмечает Уильям Гатри, это чередование —
«рождение» единого через «смерть» многого и «рождение» многого через
«смерть» единого — напоминает идею скрытой или напряженной
гармонии Гераклита (BIO; В51; В54)102. Важно отметить, что действия
этих сил хотя не наблюдаются «эмпирически», но только с помощью
разума (νόος — В17,21103), они определяют как состояние космоса в
целом, так и бытие отдельных существ и вещей (В20).
Интересно, что и две космогонические силы, существующие
всегда (άεί), тем не менее не описываются у Эмпедокла с помощью
слова αιών. Точнее, Эмпедокл оставляет αιών как полноту бытия
для описания другого онтологического уровня, отличного от
фундаментальных начал космоса. Так, акрагантец пишет, что Любовь
и Вражда (В 16): «[Н]аличны [сейчас], были прежде и будут (ήι γαρ
και πάρος εσκε, και εσσεται): никогда, думается мне, / Не опустеет
от них обеих несказанный век [=«вечность>>] (άσπετος αιών)» (пер.
A.B. Лебедева). Оказывается, что ни Любовь, ни Вражда не обладают
102 Гатри УК.Ч. История греческой философии. Т. 2... С. 270-271. См.
также: Лебедев A.B. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым
критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 341-342.
103 Ср. также: Эмпедокл. Фр. В110, 1; В2; ВЗ.
242

Время
полнотой бытия. Кроме того, несмотря на свою космическую
значимость, они не могут исчерпать айона.
Космический цикл
Если ни четыре элемента, ни две космогонические силы не
описываются Эмпедоклом как обладающие полнотой бытия, то
«несказанный айон» необходимо искать на более общем онтологическом
уровне — космоса в целом. Для того чтобы разобраться в этом
моменте, необходимо обратиться к рассмотрению космического
цикла у Эмпедокла104.
Первое, на что важно обратить внимание, это политический
(в широком смысле) код, используемый Эмпедоклом для описания
космоса: как уже было отмечено, Эмпедокл описывает элементы как
«равные» и «одного возраста» (ίσα и ήλικα γένναν — В17,27), но при
этом «каждый исполняет свою почетную должность» (τιμής δ' άλλης
άλλο μέδει — Β17,28) и «каждому присущ своеобычный нрав» (πάρα
δ' ήθος έκάστω — Β17,28)105, а попеременную власть Любви и
Вражды — как результат «вечного постановления богов» (ψήφισμα...
άίδιον), «крепкой клятвы» (πλάτος όρκος — ВЗО, З)106. Ключевую роль
104 Природа космического цикла у Эмпедокла активно обсуждалась
историками древнегреческой философии во второй половине XX в. В 1960 г.
сразу несколько крупных исследователей (Жан Боллак, Уво Хёльшер, Фридрих
Зольмсен) оспорили традиционный взгляд о [сравнительно] симметричной
организации цикла (см.: Long АЛ. Empedocles' Cosmic Cycle in the Sixties // The
Pre-socratics: A Collection of Critical Essays / ed. by A.P.D. Mourelatos. Princeton,
NJ: Princeton University Press, 2014. P. 397-425). Однако сегодня традиционная
версия космологии, защищаемая, например, Дэнисом СУБрайеном, Розмари
Райт и Брайаном Инвудом, остается сравнительно общепринятой.
105 Розмари Райт отмечает, что язык этого фрагмента отсылает к
гомеровскому (см.: Гомер. «Илиада». XV, 184-209) описанию «разделения уделов» Зевса,
Посейдона и Аида (WrightM.R. Empedocles: the Extant Fragments. New Haven; L.:
Yale University Press, 1981. P. 22-23).
106 Хотя некоторые исследователи «обвиняют» Эмпедокла в
непоследовательности, видя в клятве некоторый навязанный «сверху» принцип, т.е.
сверхпринцип, предшествующий в онтологическом плане шести основным началам
Эмпедокла (Kirk G.S., Raven J.E. Presocratic Philosophers. A Critical History with
a Selection of Texts. Cambridge: Cambridge University Press, 1977. P. 332), Джефри
Ллойд настаивает, что клятва «представляет своего рода договор [contract]
243

Истоки философии времени: Платон и предшественники
в сохранении «равенства разных» и играет хронологический
порядок (В 17, 29): «А господствуют они по очереди по истечении
определенного срока (έν δε μέρει κρατέουσι περιπλομένοιο χρόνοιο)» (пер.
A.B. Пе6едева)™\ что роднит мысль Эмпедокла с уже приводимым
фрагментом Анаксимандра (В1). Иными словами, строгая
темпоральная организация Вселенной является способом осуществления
справедливости.
Принимая во внимание политические импликации времени у
Эмпедокла, необходимо прояснить общий принцип космического
цикла. В общем виде действия Вражды и Любви можно описать так:
а) при максимальном влиянии Любви все элементы соединены в
совершенное единство, где они теснейшим образом переплетены
вплоть до состояния неразличимости (В27)108: «Там неразличимы
ни быстрые члены Солнца... /... / В столь сильную потаенность [?]
Гармонии погружен / Круглый Шар (Сфайрос), наслаждающийся
радостным одиночеством» (пер. A.B. Лебедева);
между любовью и враждой, соглашение, которое они добровольно принимают
как равные, а не правило, навязанное им какой-либо высшей властью»
(Lloyd G.E.R. Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in Early Greek Thought.
Cambridge: Cambridge University Press, 1966. P. 218). В контексте φρ. B115, где
речь идет о необходимости (Ανάγκη), древнем постановлении богов,
скрепленном клятвамиу см. также: Гатри У.К.Ч. История греческой философии. Т. 2...
С. 283.
107 Ср.: Эмпедокл. Фр. В26, 1; ВЗО, 2. Грегори Властос интерпретирует
гармонию космоса у Эмпедокла как основывающуюся на принципе сменяемости
власти, столь важном для демократического устройства (Vlastos G. Equality and
Justice in Early Greek Cosmologies // Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 1: The
Beginnings of Philosophy / ed. by D.J. Furley, R.E. Allen. L.; N.Y.: Routledge & Kegan
Paul, 1970. P. 62-64). О приверженности Эмпедокла демократическим
принципам равенства пишет Диоген Лаэрций (VIII, 2). Джеффри Ллойд отмечает, что
попеременное правление Вражды и Любви скорее отсылает к олигархической
или аристократической идеологии (Lloyd G.E.R. Op. cit. P. 222-223).
108 В17, B26. Также интересно свидетельство Филопона (Эмпедокл. Φρ. А41:
«...он [Эмпедокл] говорит, что при господстве Любви все вещи становятся
Одним и образуют бескачественный Шар (Сфайрос), предполагая, таким
образом, что ни огонь, ни прочие элементы не сохраняют в нем [Шаре]
своеобразия» (пер. A.B. Лебедева).
244

Время
6) под действием Вражды это совершенное единство начинает
разрушаться, тем самым дифференцируются элементы. Тем не менее
эта дифференциация происходит постепенно, а потому распадение
единого делает возможным сначала сложные конфигурации
элементов. Иными словами, этот этап предполагает космогонию и зоо-
гонию109. Таким образом, «смерть» Сфайроса делает возможным
«рождение» феноменального мира.
at) Постепенное разложение в конечном итоге приводит к полному
торжеству Вражды (В 17, 7-8 = В26, 5-6): «...под действием лютой
Ненависти несутся [элементы] каждый врозь» (пер. A.B. Лебедева).
Здесь элементы дифференцированы полностью: каждый
стремится к подобному себе, образуются единообразные массы. Но тем
самым делаются невозможными любые сложные конфигурации.
В космологическом смысле этот «этап» симметричен первому: ни
абсолютное единство Сфайроса, ни абсолютная различность
элементов не оставляют возможности для существования
феноменального мира.
6j) Полное торжество Вражды «разрушается» нарастающим
действием Любви. Этот процесс происходит через объединение
разнородных элементов, тем самым вновь обеспечивая возможность
космогенеза и зоогенеза. Эмпедокл красочно описывает этот
процесс (В35, 3-10):
Когда Распря достигла самого дна
Вихря, а в середине круговерти оказалась Любовь,
Тогда в ней все это [= видимый мир] сходится вместе, чтобы быть
Одним-единственным,
Не сразу, но добровольно собираясь одно отсюда, другое оттуда.
109 По всей видимости, В62, но здесь исследователи опираются прежде
всего на доксографические свидетельства, например Симпликия (Эмпедокл.
Φρ. А52): «...первая [Любовь] собирает все вещи в Одно... и творит из него
Сфайрос, а Распря снова разделяет элементы и творит этот космос»; (фр. 204
Лебедев (нумерация по: Фрагменты ранних греческих философов. От
эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / изд. подг. A.B. Лебедев. М.:
Наука, 1989)): «...Эмпедокл говорит, что этот космос возникает под действием
Распри, разделяющей элементы» (пер. A.B. Лебедева).
245

Истоки философии времени: Платон и предшественники
По мере того как они смешивались, отливались мириады племен
смертных [существ],
Но многие [части] остаются несмешанными, чередуясь с теми, что
смешиваются, —
Все, которые еще удерживает Распря во взвешенном состоянии,
ибо она
Еще не безупречно [= совершенно] вся изошла [из членов Сфай-
роса] к крайним метам круга (пер. A.B. Лебедева).
Соответственно, постепенное нарастание Любви приводит к ее
полному торжеству. Цикл замыкается.
Хотя фрагменты Эмпедокла не позволяют нам
детализировать этот процесс, позднейшие свидетельства110 позволяют
специфицировать идеи акрагантца о космическом цикле. Эти
свидетельства, однако, двусмысленны, и далее я буду опираться на
интерпретацию Дэниса О'Брайена, на мой взгляд убедительно
объяснившего кажущуюся путаницу в рассуждениях Аристотеля, Ев-
дема и Симпликия111. Итак, в космическом цикле можно выделить
четыре «этапа»: 1) полное торжество Любви; 2) космогонический
(и зоогонический) период усиления Вражды; 3) полное торжество
Вражды; 4) космогонический (и зоогонический) период усиления
Любви.
Несмотря на «равенство» принципов Вселенной, их
представленность в рамках цикла различна. Во-первых, состояние Сфайроса
при максимальном присутствии Любви предполагает покой. Как
пишет Аристотель, этот покой существует в «промежуточное
время» (τον μεταξύ χρόνον — «Физика». VIII. 252а9-10). Максимальное
же присутствие Вражды предполагает не состояние покоя, а со-
110 Прежде всего: Аристотель. «Физика». VIII. 1, 250b-251a; 252а. Также:
Симпликий. «Комментарий к "Физике" Аристотеля». VIII. 1,1123-1125; Евдем.
Фр. ПО Wehrli; Плутарх. «О лике, видимом на диске Луны», 12.
111 O'Brien D. Empedocles Revisited // Ancient Philosophy. 1995. No. 15.
P. 405-413. См. также: O'Brien D. Empedocles' Cosmic Cycle: A Reconstruction
from the Fragments and Secondary Sources. Cambridge: Cambridge University
Press, 1969; O'Brien D. Empedocles: A Synopsis // Frühgriechisches Denken / ed. by
G. Rechenauer. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005. P. 316-342.
246

Время
стояние движения, причем абсолютного. Во-вторых, временная
симметрия, характерная для цикла, по всей видимости, означает
не просто равенство времен для всех четырех этапов. Аристотель,
критикуя аксиоматическое заявление Эмпедокла о попеременном
властвовании Любви и Вражды, заключает: «Требуется какое-то
обоснование и для того, что это происходит через равные
времена (το δε και δι' ϊσων χρόνων δεΐται λόγου τινός)» («Физика». VIII.
252а31-32, пер. Β.Π. Карпова). Хотя это заключение идет сразу
после обсуждения попеременной смены Любви и Вражды (что
предполагало бы «равные времена» для космогонических этапов
нарастания Любви и Вражды), в более общем контексте обсуждения
книги VIII речь ведется именно о возможности полного покоя
космоса и перехода к движению (если такое вообще возможно). В этом
случае, как объясняет О'Брайен, «равные времена» — это период
полного покоя, характерный для Сфайроса, и период движения,
характерный для обеих космогонических фаз. Космогония,
характерная для нарастания Любви, в таком случае может быть
приписана действию Вражды, так как оставляет возможность для
изменения и множественности, отсутствующей только при полном
торжестве Любви.
Далее необходимо обратить внимание на состояния,
характеризующие два поворотных состояния сущего у Эмпедокла.
Во-первых, «этап» полного торжества Вражды, не имеющий
длительности и представляющий собой мгновенную «поворотную точку».
О'Брайен говорит о мгновенности этого этапа, исходя из
текстологических аргументов, основывающихся на его чтении
аристотелевской «Физики» (VIII. 1), Гатри же предлагает, на мой взгляд, весьма
убедительный философский аргумент:
Мы все еще должны описывать взаимоотношения между
элементами как состоящие из четырех частей — полного единства,
разделения, полной разделенности, объединения, но третья из частей
будет представлена только мгновением перехода. Здесь кроется
причина отсутствия какого-либо согласованного объяснения того, что
происходит в течение царствования Распри, и это дополнительно
подкрепляется тем обстоятельством, что трудно вообразить ка-
247

Истоки философии времени: Платон и предшественники
кую-либо устойчивость в состоянии вещей, где бушует ничем не
сдерживаемый конфликт112.
Эта моментальность абсолютного торжества Вражды
аналогична приведенному в предыдущей главе описанию многого,
лишенного всякого единства, «Парменида» и, соответственно, мгновенности
материи в «Тимее» Платона. Где даже относительное единство
невозможно, там невозможно никакое длительностное существование —
это хаотическое движение, принципиальная акосмия113. Интересно,
что в единственном сохранившемся в античной традиции
комментарии к описывающим это состояние строкам Эмпедокла (В 17, 7-8
= В26,5-6), мы находим туже отсылку к «Тимею» Платона (Плутарх.
«О лике, видимом на диске Луны», 926d-927a):
Так смотри, мой милый, остерегайся, как бы, перемещая и отводя
вещи к их «естественным» местам, не измыслить какого
расстройства в мире и не внести в вещи Эмпедоклову Распрю, или скорее не
двинуть бы на природу древних титанов и гигантов и не пожелать
увидеть тот мифический страшный разлад и беспорядок, помещая
порознь все весомое и все невесомое. Как говорит Эмпедокл:
там не видны ни светлый лик Солнца,
ни косматая мощь земли, ни море.
Там ни земля не была причастна теплоте, а вода — воздуху,
наверху не было ничего весомого, а внизу — легкого. Начала всех вещей
были несмешанными, равнодушными [друг к другу] и
отделенными и не вступали в соединение и общение одно с другим, убегая
и отвращаясь друг от друга, упорно несясь своими собственными
путями. Они были в таком состоянии, в каком бывает все, в чем,
по Платону, не присутствует бог, то есть в состоянии тел, когда их
112 Гатри У.К.Ч. История греческой философии. Т. 2... С. 307.
113 Это состояние, в противоположность Сфайросу, может быть названо
Вихрем (δίνη) — см. φρ. В35, 3-4; Симпликий ясно фиксирует эту парность
Сфайроса-Вихря (фр. 204 Лебедев): «Шар же возникает под действием Любви,
собирающей и единящей элементы. Как же тогда он может отрицать
существование вихря при господстве Распри» (пер. A.B. Лебедева).
248

Время
оставили ум и душа. Так было, пока по воле промысла не
зародилось в природе любовное томление, не явилась Любовь,
Афродита, и Эрот, как выражаются Эмпедокл, Парменид и Гесиод...
(пер. ГЛ. Иванова, переработан В.В. Петровым)114.
Во-вторых, состояние абсолютного единства Сфайроса. Как уже
было сказано, это состояние, длящееся столько же, сколько две
космогонические фазы, тем не менее предполагает абсолютное
единство, недифференцируемое состояние сущего. Эмпедокл
описывает это состояние в духе неантропоморфного божества Ксенофана115,
но также оно очевидным образом перекликается и с бытием
Парменида116. В связи с этим необходимо обсудить порядок
космического цикла, точнее, начальную стадию этого процесса. Хотя
речь идет о бесконечно повторяющемся цикле, т.е.
последовательной смене стадий, этот вопрос может пролить свет на понимание
айона у Эмпедокла.
С легкой руки Аристотеля117 четыре элемента как начала (άρχαί)
всего сущего превратились в своеобразный бренд,
характеризующий философию Эмпедокла. Как утверждает Брайан Инвуд, автор
одного из последних комментированных изданий Эмпедокла,
полное разделение четырех корней при максимальном присутствии
Вражды — это естественная начальная точка космического цикла
(даже несмотря на очевидное сходство Сфайроса Эмпедокла и
шарообразного бытия Парменида (В8,43))118. Впрочем, у нас есть
весомые основания для сомнения в этой «естественности».
114 По: Плутарх. О лике, видимом на диске Луны // Философия природы в
Античности и в Средние века. Ч. 2 / под ред. П.П. Гайденко, В.В. Петрова. М.:
ИФ РАН, 1999. С. 39-94.
115 Эмпедокл. Φρ. В29: «Ибо из спины у него не прыщут две ветви
[= «руки»], / Нет у него ног, ни быстрых колен, ни детородного члена: / Это
был Шар (Сфайрос), со всех сторон равный [самому себе]» (пер. A.B. Лебедева).
116 См. подробнее: Гатри У.К.Ч. История греческой философии. Т. 2...
С. 290-295.
117 Аристотель. «Метафизика», 985а31.
118 Inwood В. Op. cit. Р. 46-47.
249

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Прежде всего, как отмечает Уильям Гатри, «все космогонии от
древних мифов, в которых земля и небо были едины, до
"монотеистических" систем ионийцев» начинались с состояния единства,
описания состояния «все вещи вместе»119. Кроме того, Гатри
замечает, что с нравственной и религиозной точек зрения текущее
состояние мира также важно было описать как период упадка, что
характерно для древнегреческого мироощущения в целом и, например,
мифа о золотом веке Гесиода в частности120. Таким образом, Сфайрос
как начало космического цикла вполне соответствует общему духу
традиции. Кроме того, несмотря на то, что Эмпедокл решает
поставленную Парменидом проблему нереальности феноменального
мира (стало быть, и невозможности истинной космологии), он, как
уже было отмечено, не порывает с элейцем (В 12,1-2): «Из того, чего
нет нигде, не может возникнуть [нечто], / Равно как недостижимо и
неосуществимо, чтобы изничтожилось то, что есть». В таком случае
Сфайрос как начало космического цикла позволяет Эмпедоклу
начать там, где оставил (и даже «запер») философию Парменид, чтобы
двинуться дальше.
Оба этих аргумента относятся к традиции, но также и на
стороне рецепции мы находим поддержку. Аристотель в трактате
«О небе» (III. 2, 301а14-20) пишет, что
[Н]ачинать космогонию с уже разделившихся и движущихся
[элементов] нелогично. Вот почему Эмпедокл опускает космогонию в
эпоху Любви: он не мог бы составить Небо, строя из его
обособленных [элементов] и соединяя их силою Любви, ибо космос состоит
из уже разделенных элементов и потому должен возникать из не-
расчлененного единства (пер. A.B. Лебедева).
Хотя историко-философская аккуратность Аристотеля может
быть поставлена под вопрос121, его аргументация представляется
119 Гатри У.К.Ч. История греческой философии. Т. 2... С. 287-288.
120 Там же. С. 300. Ср. также: Эмпедокл. Собрание d.
121 Например, в трактате «О возникновении и уничтожении» (I. 1, 315а)
Аристотель пишет: «Неясно также в учении Эмпедокла, следует ли считать их
началом единое или многое. Я говорю об огне, земле и стоящих в одном ряду
250

Время
значимой. Следовательно, есть весомые основания рассматривать
Сфайрос как начальную стадию космического цикла.
В таком случае «несказанный айон» (άσπετος αιών), который
не могут исчерпать ни Любовь, ни Вражда, может быть приписан
Сфайросу как исходному состоянию сущего. Тогда αιών у
Эмпедокла предполагает некоторую неисчерпаемую полноту бытия,
обеспечивающую темпоральное разворачивание миров, при
необходимом участии Вражды. В таком ключе айон у Эмпедокла понимает,
например122, Хелена Мария Кайзер: «Мы обнаружили у других
авторов, что aiön — это жизнь(-и-время), рассмотренная как что-то
целое (завершенное). Мы делаем вывод, что во фр. В16
Эмпедокла [...] aiön функционирует на космическом уровне: как "жизнь"
космоса»123. Важно отметить, что вслед за Арье Финкельбергом124
Х.М. Кайзер рассматривает космос как синоним исключительно
Сфайроса, но не двух «миров», возникающих при нарастании
действия Любви или Вражды.
***
Как отмечает A.C. Егоров, взгляды Эмпедокла несут в себе ярко
выраженные черты архаической картины миры. Тем не менее, об-
с ними. Дело в том, что единое есть элемент, поскольку оно лежит в основе,
как материя, из которой, изменяясь благодаря движению, возникают земля и
огонь. Поскольку же единое возникает из сложения многих соединяющихся
[элементов], а они [получаются] из разделения, — эти многие в большей мере
относятся к элементам и первичнее по своей природе» (пер. Г.А. Миллер).
122 О том, что айон характеризует именно Сфайрос, пишет Андре-Жан
Фестюжьер (Festugière Α.-J. Le sens philosophique du mot ΑΙΩΝ: à propos d'Ar-
istote, De Caelo I 9 // La parola del passato. 1949. Vol. 4. P. 176-178). Тем не менее
Фестюжьер утверждает, что у Эмпедокла мы встречаемся с новым значением
слова αιών (вечность), характерным для позднейшей традиции. Хотя, если моя
интерпретация верна, мы действительно обнаруживаем у Эмпедокла
принципиальную разницу между вечностью-αίών Сфайроса и всегдашностью Любви,
Вражды и четырех корней (выраженной с помощью άίδιος и άεί), нет никакой
необходимости в притягивании позднейшего значения: айон у Эмпедокла —
это полнота жизни-и-времени, возможно скорректированная философским
контекстом до более абстрактной полноты бытия.
123 Ketzer HM. Op. cit. P. 62.
124 См.: Finkelberg A. On the History of the Greek Κόσμος // Harvard Studies in
Classical Philology. 1998. Vol. 98. P. 110-113.
251

Истоки философии времени: Платон и предшественники
«ПОВОРОТНЫЙ миг»
Полное доминирование Вражды
(Вихрь)
Рис. 4. Космический цикл Эмпедокла
ращаясь к идеям предшествующих космогонии, античный
философ осуществляет их творческий синтез, выстраивая
оригинальную философскую систему125. С одной стороны, в духе древнейших
космогонии Эмпедокл пишет о четырех основных частях
мироздания, о двух противодействующих божествах, определяющих
состояние мира, о его нарастающей дисгармонии и тесной взаимосвязи
микро- и макрокосма. С другой — он стремится к рациональному
согласованию этих разнородных представлений, все еще
сохраняющих конкретную образность, приближая (или даже осуществляя)
их понятийное оформление.
Эта двойственность философии Эмпедокла хорошо видна при
анализе его представлений о времени (в широком смысле), что
позволяет суммировать проделанный до сих пор анализ. Так, вполне
125
Егоров A.C. Указ. соч. С. 106-108.
252

Время
в духе предществующей традиции Эмпедокл описывает свои шесть
божеств: четыре элемента, Любовь и Вражда существуют всегда
(άεί, άίδιος), они то, что было, есть и будет. Он пишет о
неиссякаемой божественной жизни (αιών), питающей бесконечный
космический цикл.
В то же время можно предположить, что Эмпедокл намечает
некую иерархию бытия, значимую в контексте дальнейшего
развития философии: Сфайрос обладает «полнотой бытия» (αιών),
обеспечивающей «всегдашность» (άεί, άίδιος) основных шести
принципов сущего. Феноменальный мир «разворачивается» между двумя
фундаментальными состояниями сущего — длительностным и не-
дифференцируемым единством, достигаемым при максимальном
присутствии Любви, и мгновенным распадающимся хаосом,
характеризующим торжество Вражды. Это «развертывание» мира
подчинено строгому порядку, который достигается благодаря четкой
темпоральной организации космогонического процесса (χρόνος).
Предложенная интерпретация, таким образом, позволяет
рассматривать мысль Эмпедокла в характерном для его времени
интеллектуальном контексте. Безусловно, акрагантец предлагает новые и
оригинальные решения в рамках своей философской системы, но
эти инновации не требуют объявления принципиально новых
понятий или радикального изменения семантики ключевых слов для
обозначения времени. Речь идет об эволюции и адаптации
философского словаря. Не менее значим и тот факт, что предложенная
интерпретация позволяет увидеть, насколько важна философия
Эмпедокла для дальнейшей концептуализации темпоральных
понятий у Платона.
Образы времени
Итак, как видно из предложенного в книге анализа темпоральных
образов и слов, время для древних греков не просто определяло
взаимное отношение объектов или маркировало их
существование, но обладало очевидным онтологическим измерением. Оно не
мыслилось отдельно от конкретного жизненного содержания,
жизни в ее различных проявлениях и состояниях. Даже в тех случаях,

Истоки философии времени: Платон и предшественники
когда употребление слов-времени было призвано сориентировать
в темпоральном порядке происходящего, т.е. приближалось в
своем значении к абстрактному пониманию времени-сетки или
времени-контейнера, это ориентирование было преимущественно
событийным, т.е. обычно предполагало специфическое наполнение.
Такая онтологизация времени, или неразрывное осознание
времени через бытие, его качественное и жизненное содержание, может
быть названа неотъемлемой чертой восприятия времени древними
греками. Даже несмотря на философскую критику представления
о сомкнутости времени и того, что во времени, предпринятую,
например, Гераклитом или Аристотелем, эта архаическая интуиция не
была преодолена полностью. Используя слова О.М. Фрейденберг,
можно сказать, что «...образ не исчез, а остался внутри понятия,
да еще в формально неприкосновенном виде и с не полностью
снятой конкретностью»126. Так, Аристотель, несмотря на свое строгое
ограничение понятия времени определением «число движения по
отношению к предшествующему и последующему», все же говорит
о нем и как о «причине уничтожения (αίτιος φθοράς)» («Физика». IV.
13. 221b2). Плотин — «последний представитель греческого
рационализма», как охарактеризовал его Эрик Робертсон Доддс127,
настаивает на том, что время не атрибут, но сама жизнь мировой души:
«Время — это жизнь Души, которая в процессе движения
переходит от одного проявления жизни к другому» (Плотин. Эннеады. III.
7. 11). Причем не стоит воспринимать эту «жизнь» как некое
абстрактное понятие, ведь мировая Душа, по Плотину, живет самой
что ни на есть насыщенной жизнью: она стремится, страдает,
господствует, желает и т.д.128
Можно сказать, что онтологизм и плюрализм — это
неотъемлемые черты темпорального опыта древних греков. Это, помимо про-
126 Фрейденберг О.М. Образ и понятие // Миф и литература древности. М.:
«Восточная литература» РАН, 1998. С. 237.
127 Доддс Э.Р. «Парменид» Платона и происхождение
неоплатонического Единого // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция.
2009. Т. 3. Вып. 1.С. 353.
128 Плотин. Эннеады. III. 7. 11; IV. 2, IV. 8 и др.
254

Время
чего, позволяет эксплицировать уже намеченный этико-политиче-
ский смысл времени в текстах древнегреческих авторов.
Время как политический ресурс
В первой главе речь уже шла о нестабильности времени как одном
из важных элементов древнегреческого опыта темпоральности.
Речь шла преимущественно о «глобальном» времени: Архилох,
описывая шок от солнечного затмения, предполагал, что Зевс может
лишить мир всякого порядка129, Гесиод — что моральная деградация
человека может привести не только к неурожаю и материальным
потерям, но к выворачиванию самого времени наизнанку130. Но и на
уровне «локального» времени обычной человеческой жизни мы
обнаруживаем его нестабильность.
Во-первых, уже говорилось, что если именно боги
определяют каждодневный удел и участь всей человеческой жизни, то в
конечном итоге человеческое время оказывается подчинено
эмоциональному состоянию этих богов. Во-вторых, и это важнее сейчас,
само эмоциональное состояние человека определяет для него
течение времени. Различные эмоции — гнев, печаль, радость — влияют
на индивидуальный опыт времени человека. В этом втором смысле
можно говорить об аффективности времени. Под аффективностью
времени я понимаю различие между восприятием времени
разными субъектами, в зависимости от их психологического
(эмоционального) состояния, на фоне любой независимой временной
шкалы (подойдет любая устойчивая регулярность — например, смена
дня и ночи или стихотворный ритм).
Анализ отношения поэтического времени ко времени
историческому в «Илиаде» и «Одиссее» позволяет сделать вывод о том, что
Гомер был весьма хорошо знаком с относительностью времени. Так,
«Илиада», в терминах хронологии, это поэма о войне,
описывающая десятилетний поход греков с целью разрушить Трою в качестве
мести за похищение Елены. Вместе с тем Гомер описывает лишь
53 дня десятилетней кампании и лишь 14 дней у него получают
Архилох. Фр. 122 West. См.: с. 51-52 наст. изд.
Гесиод. «Труды и дни», 180-181. См.: с. 47-50 наст. изд.
255

Истоки философии времени: Платон и предшественники
сравнительно подробное описание131. Это различие поэтического и
исторического времени еще раз подтверждает тезис о том, что
время у ранних авторов не мыслится в отрыве от его содержания,
иными словами, именно событийная интенсивность определяет
хронологию. Однако не менее интересен тот факт, что интенсивность
действия напрямую зависит от страстей героев: несовпадение
исторического и поэтического времени имеет отношение не столько к
разным режимам времени поэта и персонажей, сколько к общему
представлению о том, что психическое и эмоциональное состояние
человека обусловливает его восприятие времени. В конце концов,
«Илиада» — это настоящий гимн эмоции (1,1): «Гневу богиня,
воспой Ахиллеса, Пелеева сына» (пер. Н.И. Гнедина).
Чтение «Илиады» как способ рефлексии о необходимости
эмоционального контроля стало общим местом для европейской
интеллектуальной традиции уже со времен Платона. В третьей
книге «Государства», посвященной вопросам пайдейи, гомеровский
Ахиллес представляется, как отмечает Стюарт Шанкер,
практически парадигматическим примером «для иллюстрации...
аргумента о важности надлежащего воспитания для развития способности
регулировать свои эмоции»132. Почему этот момент важен? Потому
что столкновение эмоций лежит в основании кооперации героев и
в значительной степени определяет ее результат.
Так, Патрокл, в горечи наблюдая за усталостью, ранениями
и смертями соратников, эмоционально обращается к Ахиллесу
(«Илиада». XVI, 30): «О, да не знаю я гнева (χόλος) такого, как ты
сохраняешь» — и просит как можно скорее, быстро (ώκα — XVI, 38)
отправить его в битву. Ахиллес же, которому «ужасная тоска»
наполняет сердце и душу (αίνος άχος — XVI, 52), после довольно
долгих рассуждений все же дает свое разрешение, но на фоне
эмоционального порыва Патрокла («Что ты расплакался, друг Менетид?
131 Allen D.S. The Flux of Time in Ancient Greece // Daedalus. 2003. Vol. 132.
No. 2. On Time. P. 67.
132 ShankerS. Emotion Regulation through the Ages // Moving Ourselves, Moving
Others. Motion and Emotion in Inter subjectivity, Consciousness and Language /
ed. by A. Foolen et al. Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins Publishing
Company, 2012. P. 105-138.
256

Время
как дева-младенец» — XVI, 7) кажется почти неживым. Эта разница
в эмоциональном состоянии двух персонажей заметна сразу же,
потому что ритмика древнегреческого стиха, дактилического
гекзаметра, где каждая строка занимала при произнесении столько же
времени, сколько любая другая, задает фиксированную сетку, на фоне
которой и проявляется разнообразие в проживании времени
разных героев133.
Осознание этой аффективности времени должно было оказать
значительное влияние на пространство политического. В
условиях различной скорости протекания времени для каждого
человека (в зависимости от его эмоционального состояния) и при
отсутствии объективной шкалы времени (каковой в случае эпоса
выступает форма дактилического гекзаметра) любое совместное действие
оказывается под угрозой. Всякое общество требует общего его
членам времени134. Коль скоро страсти могут влиять на его течение, то
объективизация времени должна влиять на страсти каждого
гражданина, ведь, как было показано на примере «глобального»
времени, между жизнью человеческой и космическим порядком
существует взаимная зависимость. Общее время должно способствовать
общей бесстрастной (и беспристрастной) жизни.
Выше обсуждалось, как в V в. до н.э. поэтическое воображение
великих афинских трагиков способствовало выработке
унифицированного понятия времени. Однако унификация времени стала
и одной из насущных политических задач в Афинах этого
периода. Так, около 430 г. до н.э. Метон установил на Пниксе (небольшой
каменистый холм недалеко от западного склона холма Акрополя)
гномон — простейшие солнечные часы, призванные упорядочить
время проведения народного собрания. Функционирование гно-
133 Allen D.S. The Flux of Time in Ancient Greece... P. 68-69.
134 Богатейший материал о важности эмоций в контексте межличностной
и социальной коммуникации, отношениях человека и божества, а также об
эмоциях и времени см.: Unveiling Emotions. Sources and methods for the study of
Emotions in the Greek World / ed. by A. Chaniotis. Stuttgart: Franz Steiner Verlag,
2012. Я благодарен за эту отсылку Илье Дементьеву, но, к сожалению, имел
возможность познакомиться с книгой на самом последнем этапе работы над
книгой.
257

Истоки философии времени: Платон и предшественники
мона как часов имеет очевидные ограничения, так как им
нельзя было пользоваться ночью, а 12 часов, на которые делился день,
«растягивались» или «сжимались» в зависимости от времени года
(в Афинах — от 47 минут в середине зимы до 1 часа 14 минут в
середине лета)135. В любом случае это не могло помешать солнечным
часам хорошо выполнять свою «политическую» функцию — они
были общедоступным ориентиром для граждан, посредством
которого каждый член народного собрания мог узнать о его начале136.
Находились ли граждане в состоянии гнева или радости, они знали,
что настало время для общего дела.
Приблизительно в это же время водяные часы (κλεψύδρα)
становятся неотъемлемой частью афинского судопроизводства137 (вплоть
до синонимии суда и часов138). Водные часы использовались в судах
для того, чтобы обвинитель и обвиняемый выступали в одинаковых
условиях, т.е. имели одинаковое время для произнесения речи. Не
стоит забывать и то, что если эмоциональное состояние влияет на
ощущение времени, то «стандартизация» времени должна влиять
на выравнивание эмоционального фона. В суде, где страсти нельзя
исключить, их нужно строжайшим образом контролировать. Всю
сложность судебного процесса в отношении временной
организации передает текст «Афинской политии» (67):
Там стоят клепсидры, снабженные трубками и сточными
отверстиями. В эти клепсидры наливают воду, по которой должно
размерять длительность произносимых на суде речей. Клепсидра дается
вместимостью в десять хоев (около 3,25 л. — А. П.) для процессов
на сумму свыше пяти тысяч драхм и в три хоя для второй речи; в
семь хоев и в два хоя для процессов на сумму не свыше пяти
тысяч драхм; в пять хоев и в два хоя — для процессов на сумму не
свыше тысячи драхм; в шесть хоев для споров о
правоспособности, при которых второй речи уже не полагается вовсе. ...Это рас-
135 Hannah R. Time in Antiquity. L.; N.Y.: Routledge, 2009. P. 74.
136 Roark T. Aristotle on Time A Study of the Physics. Cambridge: Cambridge
University Press, 2011. P. 20.
137 См.: Суриков И.Е. Указ. соч. С. 118-119; Hannah Я. Op. cit. Р. 98-106.
138 Например: Аристофан. «Осы», 91-92.
258

Время
пределение устанавливается применительно к продолжительности
дня в месяце посейдеоне. Это — время, когда дни бывают
короче... чтобы всегда получали одинаковое количество воды,
имеются два сосуда — один для обвинителей, другой для подсудимых
(пер. СИ. Радцига).
Для нас здесь важно отметить тот факт, что произвольные на
первый взгляд меры объема (хой или хус, реже — амфора139),
определяющие время выступления в суде, в конечном итоге все же были
привязаны к солнечному циклу. Хотя длительность судебного
разбирательства варьировалась в зависимости от типа преступления,
она соотносилась с самым коротким днем (διαμεμετρημένη ήμερα)
аттического месяца посейдеона (декабрь-январь) — около 9,5 часа.
Независимо от сезона, участвующим в судебных разбирательствах
одного типа гарантировалось одинаковое количество времени.
Таким образом, это «локальное» время конкретного судебного
разбирательства всегда было встроено в общую структуру
«глобального» времени140.
Денатурализация времени
Учет календарного времени также предполагал совмещение его
астрономической и политической составляющих. Занятия
астрономией не только позволяли лучше объяснить закономерность
движений небесных светил, т.е. познать космос, но и скорректировать
собственную календарную систему, способ организации частной и
общественной жизни, т.е. познать себя. Вместе с появлением
гномона в месте проведения народного собрания и увеличивающейся
роли клепсидры в афинском суде, во второй половине V в. до н.э.
происходит и изменение в организации календаря афинян. Все это
свидетельствует о росте осознания значения времени141.
«Хаос во времени, время в хаосе» — так остроумно и
вполне в духе тезиса о принципиальной множественности времен на-
См.: Суриков И.Е. Указ. соч. С. 119.
См.: Hannah R. Op. cit. P. 102.
Ibid. P. 101.
259

Истоки философии времени: Платон и предшественники
звала свою главу о календарях и часах в Древней Греции Лидия
Винничук142. Множественность календарей, использующихся в
разных полисах, указывает на политический аспект (в этом случае
«внешнеполитический») времени, проявляющийся со всей
очевидностью: чтобы спланировать и осуществить совместное действие,
необходимо синхронизировать разные полисные времена. Но
календарь имеет ключевое значение и при обсуждении «внутренней
политики», ведь, как отмечает Даниэль Аллен, темпоральные
системы полиса, осознание их отличия от других греков вносили важный
вклад в гражданскую самоидентификацию жителя полиса143.
Проблема заключается в том, что изначально древнегреческие
месяцы определялись по Луне, от одной новой Луны к следующей.
Годичный же цикл, определяющий сезоны (а значит, и
сельскохозяйственную деятельность), зависит от Солнца. В основном именно
лунный календарь определял общественную и религиозную жизнь
древних греков, однако многие ключевые праздники были также
связаны и с сезонами, определяемыми движением Земли вокруг
Солнца144. На продолжительном промежутке времени это
неизбежно приводило к рассинхронизации: в одном лунном году
приблизительно 355 дней, в то время как солнечный год — это
приблизительно 365 дней. В течение уже одного десятилетия происходит заметное
смещение конкретного дня по отношению к сезону, что
недопустимо для ритуальных практик145. Так, например, Панафинеи, главный
афинский праздник, начинались в 20-х числах афинского месяца ге-
катомбеона (июль-август), но при этом были приурочены к
окончанию уборки урожая146. Наличие двух типов календарей предпола-
142 Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. М.: Высшая
школа, 1988. С. 117-125.
143 Allen D.S. A Schedule of Boundaries: An Exploration, Launched from the
Water-Clock, of Athenian Time // Greece & Rome. 1996. Vol. 43 (2). P. 161-162.
144 Hannah R. Op. cit. P. 27-42.
145 О принципиальной важности времени для ритуала см., например:
Бородай СЮ. К вопросу о древнеиндийском понимании времени // Cogito.
Альманах истории идей. 2011. Вып. 5. С. 71-98.
146 Гаспаров МЛ. Занимательная Греция. Рассказы о древнегреческой
культуре. М.: Новое литературное обозрение, 2008. С. 207.
260

Время
гало своеобразное «раздвоение личности» обычного афинянина —
земледельца и гражданина.
Отсюда попытки греков привести собственный календарь в
согласие с природой с помощью интеркаляций, вставок
дополнительного лунного месяца через определенный промежуток времени147.
За право организации календаря соперничали разные
астрономические концепции. Так, в Афинах на смену восьмигодичному циклу
οκταετήρίς, по легенде введенному Солоном в 594 г. до н.э., пришел
более точный девятнадцатилетний Метонов цикл, введенный в 432 г.
до н.э. Впрочем, впоследствии осуществлялись попытки
усовершенствования и όκταετηρίς, например Евдоксом в середине IV в. до н.э.148
Но что более важно, всякое уточнение лунно-солнечного
календаря воспринималось в широких кругах афинских граждан как
своеобразная денатурализация времени149. Под денатурализацией я
понимаю техническое (в широком смысле — не только с помощью
инструментов, гномона или клепсидры, но и с помощью
математики как τέχνη) уточнение временных структур, противоречащее
интуитивному восприятию течения времени. Так, например,
основанный на более точных и, стоит добавить, сложных математических
измерениях Метонов цикл все дальше отстоял от обыденного
понимания смены месяцев и времен года как чего-то естественного.
Процесс денатурализации, безусловно, встретил
противодействие со стороны защитников и любителей старины. Во-первых,
новый календарь основывался на более сложных вычислениях, а
потому казался рядовому жителю Афин подозрительным150. Во-вторых,
внесение изменений в ставший уже традиционным порядок
организации времени казалось чрезмерной дерзостью, недопустимой
для человека. Так, например, Аристофан в комедии «Облака»
выносит в парабасу жалобу Луны на афинян, связанную с изменением
способа календарной организации (607-623):
147 Суриков И.Е. Указ. соч. С. 121-125; Hannah R. Op. cit. P. 27-67.
148 Моналова И.Н. Евдокс Книдский // Античная философия:
Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 365.
149 Подробнее см.: Hannah R. Op. cit. P. 120-121.
150 Так, в «Птицах» (993-1020) Аристофан выводит Метона как
навязчивого софиста-мошенника.
261

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Сердится на вас богиня [Селена, Луна]: вы обидели ее.
Хоть не на словах, на деле помогает вам она.
Мало ль драхм вам каждый месяц сберегает лунный свет?
...Вы ж
Дней ее ничуть не чтите, повернули все вверх дном.
Боги злобно ей грозятся (жалуется нам она)
Всякий раз, когда вернутся, жертву прозевав, домой.
Счет они ведут привычный срокам праздников своих.
Вы же в дни для жертв и песен занимаетесь судом.
А случается, что в сроки наших божеских постов,
В день кончины Сарпедона, в Мемнона печальный день
Вы приносите нам жертвы и смеетесь (пер. А.И. Пиотровского).
Парабаса — это часть постановки, когда актеры покидают сцену,
а хор обращается к аудитории напрямую. Как отмечает В.Н. Ярхо:
«Кого бы ни изображал хор, в парабасе его участники посвящали
свою партию обсуждению злободневных
общественно-политических вопросов... вспоминали и о добром старом времени, когда...
отступники от моральных норм не позорили своими пороками
честь государства (курсив мой. — А. П.)»151. Интересно, что
проблема, являющаяся сегодня предметом интереса узкого круга
специалистов, во времена Аристофана считывалась как злободневная
рядовыми афинскими гражданами.
Аристофан, настаивающий на политической функции
поэтического искусства, здесь выступает с язвительной критикой
нововведений, основанных на астрономических исследованиях. Причем
парабаса «Облаков» не является «публицистическим»
отступлением автора, но продолжает основную тему комедии: критику новых
способов воспитания и, шире, нового образа жизни и мышления,
появившегося в V в. до н.э. Действительно, Аристофан,
сознательно или нет, не проводит различия между софистами и Сократом,
Сократом и ранними фисиологами152, но здесь стоит отметить, что
151 Ярхо В.Н. Собрание трудов: в 4 т. Т. 3: Греческая и греко-римская
комедия. М.: Лабиринт, 2002. С. 11-12.
152 Там же. С. 25-26. Также: Соболевский СИ. Аристофан и его время. М.:
Лабиринт, 2001. С. 89.
262

Время
современных ему астрономов — носителей нового знания о
небесных светилах и их движении — Аристофан также включает в
собирательный образ своего Сократа153.
Не только усложнение математического аппарата для
построения календаря рассматривалось как противоестественное действие.
Рассмотренное выше внедрение и распространение измеряющих
время приборов также сталкивалось с непониманием и
раздражением обычных людей. Так, у древнеримского комедиографа Тита
Макция Плавта (ок. 254-184 гг. до н.э.) парасит (παράσιτος)154 сетует
на повсеместное распространение часов (Авл Геллий. «Аттические
ночи». III. 3. 5):
Пусть сгинет тот, кто первым изобрел часы,
Поставил первым измеритель солнечный!
День раздробил на части мне он бедному!
В ребячестве часами было брюхо мне
Гораздо лучше и вернее всех:
Оно внушит тебе бывало — ты и ешь
(Не в счет идет то время, если нет еды).
Теперь, когда и есть еда, а не едят,
Покуда не позволит солнце этого,
И город так часами переполнен весь! (пер. A.B. Егорова).
153 В «Метафизике» Аристотель, говоря об удивлении как начале
философии, также сближает между собой эти две различные, с нашей точки зрения,
области знания — философию и астрономию (I. 2, 982b): «Ибо и теперь и
прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они
удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу
продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более
значительном, например о смене положения Пуны, Солнца и звезд, а также о
происхождении Вселенной (курсив мой. — А. Л.)» (пер. A.B. Кубицкого).
154 «Парасит (παράσιτος — от греческого παρασιτέω — обедать у кого-либо,
вместе с кем-либо). Параситом обычно называли обедневшего, но свободного
гражданина, зарабатывающего угощение, развлекая хозяина за столом. Образ
вечно голодного парасита, достаточно типичный для греческой комедии, был
воспринят и римской литературой» {Авл Геллий. Аттические ночи. Кн. 1-Х /
под общ. ред. А.Я. Тыжова. СПб.: Гуманитарная академия, 2007. С. 172, сн. 34).
263

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Как отмечает Ричард Ханна, Плавт заимствует эту тему из
новоаттической комедии155, точнее у Менандра (342-291 гг. до н.э.)>
что оправдывает привлечение к обсуждению текста более позднего
происхождения.
Итак, несмотря на то что развитие приборов, показывающих и
измеряющих время, и усовершенствование календарной системы
были направлены на преодоление нестабильности времени и
выстраивание общей темпоральной системы координат, что являлось
важной политической задачей, это встречало определенное
недовольство как обычных людей, так и консервативно настроенных
писателей. С обеими этими проблемами работал и Платон. И если
объективизация времени через технические средства была им
решительно раскритикована, то в математизации времени Платон
видел путь к пониманию его истинной природы.
Время у Платона
Рассмотренные сюжеты, связанные с технической и математической
денатурализацией времени в их политическом контексте,
представляются важными и для философии времени Платона. Стоит
напомнить, что основной рассказчик «Тимея» представлен в диалоге
не только как выдающийся философ, но и как «политический
эксперт» (20а). Кроме того, его рассказ об организации космоса,
«правдоподобное рассуждение» (εικώς λόγος), или «правдоподобный
миф» (είκώς μύθος)156, — это ответ на просьбу Сократа «оживить»
картину идеального государства (19b-c). Политическое в «Тимее»
получает метафизическое обоснование и общекосмическую исто-
ризацию. Как известно из «Государства», ключевой вопрос
политики для Платона — это вопрос о справедливости (δικαιοσύνη),
изначально принадлежащий области «психологии», а затем
перенесенный в область «политики» для более удобного рассмотрения
(II, 368e-369b). Таким образом, в «Тимее» Платон связывает вместе
155 Hannah R. Op. cit. P. 82-83.
156 Είκώς μύθος — Платон. «Тимей», 29d, 59с, 68d2; είκώς λόγος — 30b, 48d,
53d, 55d, 56a, 57d, 90e. Дискуссию об «эпистемическом статусе» этого рассказа
см.: BurnyeatM.F. Eikös muthos // Rizai. 2005. Vol. 2. No. 2. P. 143-165.
264

Время
вопросы метафизики и космологии, политики, этики и психологии.
Время в таком случае выступает в качестве элемента, связующего
микроуровень индивидуального поведения, мезоуровень
политического взаимодействия и макроуровень космоса. Причем вполне в
духе традиции, ведь общее время оказывается условием
возможности «перевода» индивидуальных страстей в пространство общего,
политического действия.
Нестабильное «глобальное» время мы обнаруживаем у Платона
как вопрос о ретроградном (или попятном) движении планет
(греческое πλανήται и означает «блуждающие», «странники»)157. Платон
теснейшим образом связывает время и движения небесных
светил, собственно планеты он называет «орудиями времени» (όργανα
χρόνου — «Тимей», 42d). Но если говорить об опытном восприятии,
то эти орудия явно дают сбой, как раз создавая ощущение
нестабильности времени: некоторые небесные светила, если
систематически следить за их движением в течение длительного времени,
нарушают свое прямолинейное движение по орбите и начинают
двигаться вспять (έπανακύκλησις — «Тимей», 40c-d).
Тем не менее Платон рассматривает движение небесных светил
именно как регулярное. Он предлагает метафизическое объяснение
этой кажущейся нестабильности времени: иллюзия неизбежна,
потому что не только природа тождественного, но и природа иного
«участвует» в создании основания для траектории движения
планет («Тимей», 36b-d). Кроме того, планеты имеют тела, а телесность
необходимо накладывает ограничения на рациональное познание
(«Государство». VII, 530а-Ь; «Тимей», 55с). Однако, если говорить
не об эмпирическом наблюдении, а о рациональной
реконструкции, мы можем «сохранить» регулярность планетарного движения.
Учитывая, что «ум одержал верх над необходимостью» («Тимей»,
48а), наблюдаемые нестабильности в движении небесных светил
могут быть объяснены с помощью общих математических
отношений, разрабатываемых в рамках теоретической астрономии. Хотя
Платон и не дает этого объяснения, именно он способствовал
бурному развитию в Академии теоретической астрономии. Оно связа-
157 Guetter D.L. Celestial Circles in the Timaeus // Apeiron. 2003. No. 36. P. 189-
203.
265

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Рис. 5. Земля, двигаясь по ближней к Солнцу орбите, «обгоняет»
планету (например, Марс), движущуюся по дальней орбите. Для
наблюдателя с Земли будет казаться, что на некоторое время Марс
изменяет направление движения, «пятится» на фоне
неподвижных звезд, а затем возвращается к «обычному» направлению
движения
но прежде всего с именем Евдокса Книдского, создателя античной
теоретической астрономии как самостоятельной дисциплины158.
Неудивительно, что эта дисциплина стала необходимым элементом
учебной программы будущих правителей идеального государства, о
чем речь пойдет ниже.
Что же касается эмоционального различия личных времен,
Платон не был удовлетворен попытками их синхронизации через
внешнюю объективизацию с помощью часов. Если общее время
должно было способствовать бесстрастной (и беспристрастной)
158 См.: Моналова И.Н. Метафизика ранней Академии и проблемы
творческого наследия Платона и Аристотеля // AKADHMELA. Материалы и
исследования по истории платонизма / под ред. A.B. Цыба. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2000.
С. 246-247.
266

Рис. 6. Так выглядит траектория движения Марса, если в течение нескольких месяцев (02.10.2009-05.06.2010)
фотографировать планету в одно и то же время ночью*
on
Рисунок выполнен по фотографии Тунча Тезеля <http://www.astronet.ru/db/msg/1245495>.

Истоки философии времени: Платон и предшественники
жизни, то, например, клепсидра явно не справлялась со своей
задачей, ведь наличие водных часов не уберегло Сократа от
вынесения несправедливого приговора. Как уже было сказано, в «Тимее»
Платон обсуждает два типа причин — необходимые и
божественные («Тимей», 68е-69а). Первые предполагают тип
механистического объяснения через сведение к материальным началам (в «досокра-
тическом стиле»), вторые — телеологическое объяснение,
отсылающее к рациональному порядку целого. Само собой, божественная
причина — намного более важная, потому что она подчиняет
необходимость материи («Тимей», 48а). Собственно, техническая
объективизация времени — это попытка механистического решения
через необходимость.
Клепсидра и необходимость настолько тесно друг с другом
связаны, что Гесихий в своем словаре глоссирует «необходимость»
(ανάγκη) как «использующиеся в суде водяные часы» (ή δικαστική
κλεψύδρα)159. Платон, вероятно, держит это в уме, когда нещадно
критикует неестественную мудрость риторов, описывая их как
рабов клепсидры («Теэтет», 172d-173b):
Первым же [выступающим в суде] всегда недосуг, их подгоняют
водяные часы, не позволяя им держать речь о чем-либо, их связывает
противник и зачитываемый иск, сверх которого ничего нельзя
говорить. Речи же свои они держат, как раб за раба — перед
господином, что восседает со своим законом в руке, да и тяжбы у них
никогда не об отвлеченном предмете, но всегда о себе самом... От
всего этого люди становятся ожесточенными и хитрыми (они
знают, как польстить господину речью и угодить делом), с мелкой и
кривой душой. Величие, прямоту и независимость с малых лет у
них отняло рабство, принудившее их к коварству, угрозами и
страхом отравившее нежные еще души, и, кто не сумел вооружиться
сознанием истины и права, те не перенесли всего этого, но,
обратившись вскоре ко лжи и взаимным обидам, совершенно согнулись
и сломились, и теперь, превратившись из детей во взрослых людей,
159 Hesychii Alexandrini. Lexicon. Ed. minorem / ed. by M. Schmidt. Jena:
Sumptibus Hermanni Dufftii (Libraria Maukiana), 1867. R 132. Подробнее см.:
Allen D.S. A Schedule of Boundaries... P. 157-158.
268

Время
они, совсем не имея разума, почитают себя искусными и мудрыми
(пер. Т.В. Васильевой)160.
Истинная объективизация времени не может быть внешней,
ведь именно мы сами должны «выправить» движение наших
мыслей в соответствии с гармоничным движением космоса («Тимей»,
90c-d). Таким образом, общее время не имеет отношения к
техническим приспособлениям, но может быть достигнуто только через
последовательное философское воспитание.
«Государство»: основные черты философии времени
Несмотря на то что именно в «Тимее» Платон впервые предлагает
описание времени в его отношении к вечности, уже в «Государстве»
он намечает основные черты собственной философии времени.
Можно выделить четыре из них. В книге VII «Государства»,
обсуждая пролегомены к науке об истинном и учебный план будущих
правителей идеального государства, собеседники рассматривают
астрономию как необходимый элемент их образовательной
программы (527d-530d).
Первое, что бросается в глаза, — это почти полное совпадение
науки о небесных телах, астрономии, с пониманием времени и
единиц его измерения, что можно было бы назвать хроно-логией
(«изучением времени»). Так, Главкон в самом начале обсуждения
необходимости изучения астрономии будущими правителями замечает
(527d), что «внимательные наблюдения за сменой времен года,
месяцев и лет пригодны не только для земледелия и мореплавания, но
не меньше и для руководства военными действиями». Сократ
иронизирует по поводу чрезмерной прагматичности Главкона (527d-e),
а затем прямо высказывается против замкнутой на себя
наблюдательной астрономии (529b-c). В любом случае очевидно, что
движение небесных светил и время (или, точнее, единицы измерения
времени) тождественны для всех участников дискуссии. Так, Сократ,
говоря далее уже об «истинном астрономе», отмечает (530а-Ь):
Также см.: Платон. «Теэтет», 201а-Ь.
269

Истоки философии времени: Платон и предшественники
«Он нашел бы, что все это [круговращение неба] устроено как
нельзя более прекрасно... соотношение ночи и дня, их отношение к
месяцу, а месяца — к году, звезд — ко всему этому и друг к другу»
(пер. А.Н. Егунова). Здесь астрономические термины «Луна» (μήνη),
«звезда» (άστρον) рядоположены понятиям «день» (ήμερα), «месяц»
(μείς), «год» (ένιαυτός) и т.д. Принимая во внимание, что
последние могут выражать как астрономическое явление (день — оборот
Земли вокруг своей оси, год — оборот Земли вокруг Солнца и т.д.),
так и меру времени (сутки — 24 часа, год — 365 дней и т.д.), мы
можем говорить о тождестве движения небесных светил и частей
времени у Платона в целом.
Второй момент, который необходимо отметить, — это
зависимость истинной астрономии от математики. Так, рассуждая о том,
что астрономия есть третий необходимый предмет учебного плана
будущих правителей, Платон не подразумевает, что астрономия —
факультатив, который студенты могут выбрать среди прочих
предметов. Для того чтобы философ мог заниматься истинной
астрономией, он необходимо должен изучить арифметику, причем, как
отмечает Сократ, описываемое им искусство счета должно
привести «с помощью самого мышления к созерцанию природы чисел»,
а не осуществляться «ради купли-продажи, о чем заботятся купцы
и торговцы» (525с). Только овладение истинным искусством счета
делает возможным переход к геометрии. Опять-таки, по Сократу,
речь идет не о «забавной и вынужденной» геометрии (527а),
подчиненной рисованию на песке, но об истинной геометрии, «которой
занимаются ради познания вечного бытия (άεΐ öv), а не того, что
возникает и гибнет» (527b; пер. А.Н. Егунова).
Именно последовательность воспитательного и учебного
процесса будущих правителей заставляет собеседников оговориться,
что астрономия не третий, но четвертый предмет. Так как
астрономия занимается изучением вращения тел, имеющих глубину (528е),
предшествовать ей должна стереометрия — наука, изучающая
трехмерные объекты, имеющие глубину, в отличие от геометрии,
имеющей дело с двумерными объектами (528d-e). Таким образом,
классификация наук по Платону не просто оправдывает математизацию
астрономических, а значит и хроно-логических, исследований, но
270

Время
делает математику необходимым условием постижения истинной
природы времени. Принимая во внимание указанную выше
распространенную реакцию афинских граждан на математизацию
времени как его денатурализацию, можно сказать, что Платон
указывает, что только математика может объяснить истинную природу
времени.
Здесь важно оговорить и ограниченность астрономии. Как уже
было сказано, Сократ выступает против наблюдательной
астрономии, неспособной раскрыть истину (529d-e):
[Н]е6есным узором надо пользоваться как пособием для изучения
подлинного бытия, подобно тому как если бы нам подвернулись
чертежи Дедала или какого-нибудь иного мастера либо художника,
отлично и старательно вычерченные. Кто сведущ в геометрии, тот,
взглянув на них, нашел бы прекрасным их выполнение, но было
бы смешно их всерьез рассматривать как источник истинного
познания равенства, удвоения или каких-либо иных отношений (пер.
А.Н. Егунова).
Основной причиной недоверия к наблюдательной астрономии
выступает тот факт, что небесные светила в своем движении
иногда отклоняются от правильной (с математической точки зрения)
траектории, т.е. двигаются вспять. Главной же причиной таких
отклонений является воплощенность, т.е. телесность, самих планет, о
чем свидетельствует их чувственная воспринимаемость (530а-Ь).
В связи с этим Сократ довольно неожиданно призывает учителей
и учащихся истинной астрономии вовсе оставить в стороне то, что
наблюдается на небе, и «изучать астрономию так же, как геометрию,
с применением общих положений» (530b).
Наконец, четвертый пункт намеченной философии времени
Платона — это неразрывная связь истинной астрономии и
психологии. Так, реагируя на чрезмерную прагматичность Главкона, Сократ
замечает (527d-e):
Это у тебя приятная черта: ты, видно, боишься, как бы
большинству не показалось, будто ты предписываешь бесполезные науки
271

Истоки философии времени: Платон и предшественники
(άχρηστα μαθήματα). Между тем вот что очень важно, хотя
поверить этому трудно: в науках очищается и вновь оживает некое
орудие души каждого человека, которое другие занятия губят и
делают слепым, а между тем сохранить его в целости более ценно, чем
иметь тысячу глаз, — ведь только при его помощи можно увидеть
истину (пер. А.Н. Егунова).
Ирония Сократа в отношении чрезмерной заботы Главкона
о мнении большинства (οι πολλοί) сразу же сменяется серьезным
вопросом — уже «не пустяковой» задачей заботы о душе. Причем
Сократ сразу же замечает, что большинство как раз не ведает об этой
воистину прагматической в хорошем смысле слова (χρηστός) задаче
теоретической науки (528а) — очищать и воспламенять, оживлять
душу человека для познания истины. Собственно, уже в «Федре»
(248a-249d), в знаменитой истории о душе-колеснице, Платон с
помощью мифологических образов указывает на связанность души с
круговращением небесных светил. Здесь Платон вновь
подразумевает эту связь: правильная астрономия очищает и вдохновляет
человека на познание истины. Метафизическое объяснение этой
связи души человека и космоса предложено в диалоге «Тимей».
Физика времени в «Тимее»
Копия-Небо
Переходя к рассмотрению платоновского понятия времени в
«Тимее», необходимо вернуться к тексту, с которого началась эта
работа. Речь идет о ключевом для понимания философии времени
Платона (а во многом и позднейшей традиции) месте диалога, где
описывается финальный этап творения космоса (37d):
Поскольку же образец являет собой всегдашнее живое существо
(ζωον άίδιον öv), демиург попытался и все это [творимое, космос
(ουρανός)] настолько, насколько возможно, создать подобным. Но
дело обстояло так, что природа того живого существа вечна (του
ζώου φύσις... ούσα αιώνιος), а этого нельзя полностью передать
ничему рожденному. Поэтому он замыслил сотворить некое движу-
272

Время
щееся подобие вечности (είκώ... κινητόν τίνα αιώνος). И вместе с
тем, как демиург устраивает небо, делает при этом, что вечность
пребывает неподвижной в едином (μένοντος αιώνος εν ένι), вечный
же образ (αίώνιον εικόνα), движущийся от числа к числу, как раз то,
что мы назвали временем.
Прежде всего необходимо сказать несколько слов о понятии
είκών в контексте философии времени Платона. Зачастую в
исследовательской литературе эйконическое взаимоотношение парадигмы
и копии рассматривается как констатация подчиненности,
ущербности, недостаточности сотворенного космоса161, тем не менее не
стоит забывать, что Платон прямо утверждает, что копия эта
является прекрасной и совершенной (29а-Ь):
Но для всякого очевидно, что первообраз был вседлящимся
(άίδιος): ведь космос — прекраснейшая (κάλλιστος) из возникших
вещей, а его демиург — наилучшая (άριστος) из причин. Возникши
таким, космос был создан по тождественному и неизменному
[образцу], постижимому с помощью рассудка и разума. Если это так,
то в высшей степени необходимо, чтобы этот космос был образом
(είκών) чего-то (пер. С.С. Аверинцева).
Несмотря на недоверие ко всякому подражанию, которое мы
обнаруживаем в «Государстве»162, у нас нет никаких причин
полагать, что понятие είκών несет в себе исключительно негативный
смысл163. Достаточно вспомнить, что сама возможность познания
161 См., например: Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема
времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2007.
С. 24-26; Lackeit С. Zeit und Ewigkeit in Sprache und Religion der Griechen.
Königsberg: Hartungsche Buchdruckerei, 1916. S. 54; Stamatellos G. Plotinus and the
Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus* Enneads.
N.Y.: State University of New York Press, 2007. P. 101-102.
162 Например: Платон. «Государство». X, 595a-598d.
163 Обширную библиографию по проблеме «теории подобия» Платона
можно найти в интересной статье Дэвида Хоффмана: Hoffman D.C. Concerning
Eikos: Social Expectation and Verisimilitude in Early Attic Rhetoric // Rethorica:
A Journal of the History of Rhetoric. 2008. No. 1. P. 1-29.
273

Истоки философии времени: Платон и предшественники
для Платона связана с эйконическим соответствием. Речь здесь
идет о знаменитом «эпистемологическом» эпизоде «Федона», в
котором Сократ говорит о необходимости «бегства в язык» для
философа (99е-100а): «Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным
понятиям (λόγοι) и в них рассматривать истину бытия, хотя
уподобление (εικάζω), которым я при этом пользуюсь, в чем-то, пожалуй, и
ущербно» (пер. СП. Маркиша). Хотя Сократ здесь и говорит о том,
что такое уподобление является «неподобающим» (ούκ εοικεν), он
все же не видит другого способа поиска именно истинного бытия.
Кроме того, стоит обратить внимание, что указанный акцент
на ущербности копии вступает в противоречие с мыслью Платона
в более широком контексте диалога. Каким образом вечность
парадигмы и временность космоса могут быть противопоставлены,
если сам Платон называет их одноименными (ομώνυμος — «Тимей»,
52а)?164 Понятие είκών как минимум не в меньшей степени
подразумевает сходство и сродство, чем различие и противопоставление.
Для того чтобы разобраться в этом вопросе лучше, стоит
обратиться к тексту «Софиста» (235d-236c), где Платон проводит важное
различие между искусством правдивого подобия (τέχνη εικαστική)
и искусством мнимого подобия (τέχνη φανταστικής)165. Первый тип
искусства, создающий правдивое подобие (είκών), направлен на
передачу истинной соразмерности образца, причем во всех трех
измерениях. Второй тип искусства, создающий призрачные подобия
(φαντάσματα), стремится не к точному копированию образца, но к
созданию такой видимости, которая оказывает наибольшее
впечатление на зрителя (как, например, перспективная живопись).
164 Понятие «одноименности» (ομώνυμος) Платон проясняет в диалоге
«Федр» (266а).
165 Джеймс Филип тем не менее отмечает, что у нас нет оснований
связывать фрагмент «Софиста», в котором речь идет о τέχνη εικαστική и τέχνη
φανταστικής, с вопросом о значении είκών в «Тимее», так как согласно делению
творческого искусства (ποιητική) в «Софисте» и искусство создания
правдивых подобий, и искусство создания призраков относятся к искусству
человеческому, в то время как «Тимей» говорит о божественном искусстве творения
(Philip J. A. Mimesis in the Sophistes of Plato // Transactions and Proceedings of the
American Philological Association. 1961. Vol. 92. P. 459).
274

Время
Платон, очевидно, связывает происхождение неба именно с эй-
коническим, а не фантастическим подобием, что предполагает
наивысшую степень причастности к бытию. Иными словами,
«положительность» сотворенного космоса неразрывно связана с наилучше-
стью образца, что еще раз указывает на сродство είκών и παράδειγμα,
а не на их противопоставление. Таким образом, введение понятия
είκών в рассматриваемом тексте — не способ противопоставления,
но указание на наиболее совершенный модус существования,
доступный вещному.
Здесь, однако, необходимо подробнее рассмотреть вопрос о
том, что же все-таки Платон называет «копией вечности». Пассаж
«Тимей» 37d заканчивается словами «как раз то, что мы назвали
временем» (τούτον öv δη χρόνον ώνομάκαμεν). Эта фраза Платона не
может быть определена грамматически: τούτον может отсылать нас
сразу к трем референтам — небу (ουρανός), образу (είκών) и числу
(αριθμός)166.
В связи с этим интересной кажется гипотеза, согласно которой
образом вечности у Платона является не χρόνος, a ουρανός167. Она
находит подтверждение в дальнейшем рассуждении Платона:
1. Времени не было до неба (37е), они рождаются вместе (38b).
2. Понятия «было» и «будет» — части времени, которые могут быть
приписаны лишь становящемуся. Прошлое и будущее — это виды
времени, подражающие вечности, всегда существующей в
настоящем, и подчиняющиеся закону числа (37е-38а).
3. Первообразом для времени служила всевечная природа (διακονίας
φύσις)168, но если первообраз существует как вечность, т.е. вся пол-
166 См.: Ketzer HM. Op. cit. P. 72.
167 Ibid. P. 72-76.
168 Вслед за Энцо Дегани (Degani Ε. Op cit. P. 64) и Хелен Марией Кайзер
(Ketzer HM. Op. cit. P. 71) уместно предположить, что прилагательное διαιωνίας
Платон образовывает от словосочетания δι' αιώνος, т.е. «во весь айон». Как
отмечает Э. Дегани, приставка δι- здесь усиливает аспект длительности. Весьма
сложно подобрать соответствующую приставку в русском языке, которая
могла бы зафиксировать смысл и длительности, и полноты; я предлагаю перевод
«всевечный».
275

Истоки философии времени: Платон и предшественники
нота бытия (πάντα αιώνα), то его копия существует в продолжение
всего времени (άπαντα χρόνον) (38b-c).
4. Небесные светила были созданы и расположены в определенном
порядке, чтобы определять и сохранять числа времени (αριθμών
χρόνου — 38с).
5. Несмотря на то что многие люди этого не замечают, время
определяется круговоротом небесных светил, причем это вращение
может быть описано через числовые отношения. Именно блуждание
(πλάνη) планет и есть время (39а-с).
6. Небесные светила, описывая заданную траекторию своего
движения, возвращаются к своему началу (39d). В этом замкнутом
движении и проявляется наибольшее подражание всевечной
природе (διαιωνίας φύσις) парадигмы (39d-e).
Выше, на примере книги VII «Государства», уже было показано,
что астрономические и временные понятия у Платона выступают
в тесной связи и даже отождествляются. В «Тимее» Платон также
не подразумевает принципиальной разницы между временем и
космосом169. И то и другое он описывает в одних выражениях170, и, как
резюмирует Платон в строке 39d, движение планет по своим
орбитам — это и есть время. Даже несмотря на то, что Платон и
применяет здесь слово πλάνη — «блуждание», это блуждание подчинено
строгому порядку (38е-39с) и, как неоднократно отмечает Платон
(37d, 38а, 38с, 39с), может быть описано с помощью числовых
отношений, числа (αριθμός)171. Небо, время и число, стало быть,
выступают у Платона в тесном смысловом единстве172. Временем Платон
называет именно движение неба согласно числу, которое и является
169 Ketzer HM. Op. cit. P. 77.
170 Ср., например, о космосе: προς την της διαιωνίας μίμησιν φύσεως —
«Тимей», 39е; и о времени: ταΰτα αιώνα μιμούμενου — «Тимей», 38а.
171 Подробнее см., например: Leyden W. von. Time, Number, and Eternity in
Plato and Aristotle // The Philosophical Quarterly. 1964. Vol. 14. No. 54. P. 35-52;
Лосев А.Ф. История античной эстетики. T. 2: Софисты. Сократ. Платон. М.:
ACT, 2000. С. 367-480, 681-684, 724-734.
172 Ketzer HM. Op. cit. Р. 74; Leyden W. von. Time, Number, and Eternity...
P. 39-40.
276

Время
тем «движущимся подобием», которое замыслил сотворить
демиург по образцу вечности.
Копия-Полнота
Результатом первой главы данного исследования стал вывод о том,
что Платон подразумевает под вечностью полноту бытия
парадигмы. Теперь же было показано, что копией этой полноты бытия
оказывается небо в его полноте, космос. Чтобы разобраться в том, как
возможно и что означает такое копирование вечности в космосе,
необходимо рассмотреть подробнее слова Тимея, относящиеся к
концепции «совершенного года» (39d):
Тем не менее возможно усмотреть, что совершенное (τέλειος)
число времени тогда завершает совершенный (τέλειος) год, когда все
восемь кругов (περίοδος)173, различных по скорости, совместно
(συμπεραίνω)174 придут к своей исходной точке, соотносясь с
мерой единообразно бегущего круга тождественного (пер. С.С. Аве-
ринцева).
Платон пишет, что «совершенный год» есть полное завершение
траектории движения каждой из планет в один и тот же момент.
Прояснить эту мысль можно с помощью аналогии. Если
представить себе вечность в качестве шара, наиболее совершенной
трехмерной фигуры, то небо, исходя из вышесказанного, можно назвать
окружностью, одномерной фигурой. Точнее — начертанием
окружности, ведь небесные тела находятся в движении. Окружность есть
проекция шара на плоскость, шар «с потерей» измерений. Также и
небо можно назвать вечностью «с потерей» онтологического
совершенства: когда все небесные светила возвращаются в своем
движении к начальной точке, они «отображают» вечность, пусть и на
173 Здесь подразумеваются сферы небесных светил: Луны, Солнца, Венеры,
Меркурия, Марса, Юпитера, Сатурна и неподвижных звезд (см., например:
Посев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2... С. 721-738.
174 В переводе С.С. Аверинцева — «одновременно». Однако говорить об
одновременности движения планет не совсем корректно, так как именно само их
движение и есть время.
277

Истоки философии времени: Платон и предшественники
более элементарном (т.е. через движение, «не покоящееся в себе»)
уровне.
Здесь нужно вернуться к рассмотренному в первой главе
словоупотреблению αιών и αιώνιος в «Тимее» (см. табл. 3) и проблеме,
связанной с характеристикой космоса как вечного (αιώνιος). Как
было замечено, платоновское употребление этих слов и понятий
соответствует его общей онтологической установке, согласно которой
свойство не равнозначно сущности. Проблема возникает только в
том случае, если вечность Платона интерпретируется в
метафизическом смысле. В таком случае трансцендентная вечность (αιών)
парадигмы противопоставляется имманентной временности мира,
т.е. образу (είκών) модели. Отсюда и указанное противоречие: мир
наделяется трансцендентной характеристикой, т.е. является αιώνιος
είκών.
Если же вечность понимается как полнота бытия парадигмы, то
проясняется мысль Платона, называющего копию вечной (αιώνιος),
но никогда не говорящего о ее вечности (αιών): в движении небо
описывает, имитирует некую полноту, но само никогда не есть
полнота. Иными словами, хотя Платон и называет сотворенный
космос вечным, т.е. полно-бытным (и, как было сказано выше,
говорит об «одноименности» модели и копии — 52а), он никогда не
утверждает, что копия есть вечность, т.е. полнота бытия. Копия
(небо) в своем постоянном движении лишь «намекает» на некую
полноту: оно никогда не есть полнота бытия (αιών), но становится
полно-бытной (αιώνιος) в своем движении. Достигая в своем
движении точки начала пути, планеты как бы завершают образ, передавая
полноту бытия парадигмы175 и делая сотворенное в максимальной
степени сходным с первообразом (39е):
175 С идеей «совершенного года» (magnus annus) связана здесь важная для
античного сознания идея гибели и перерождения мира. Тем не менее Платон
нигде прямо не говорит об уничтожении и возникновении космоса. Против
возможности циклов гибели и возрождения космоса свидетельствует и тот
факт, что Платон настаивает — существующий космос должен быть
единственным в своем роде (31b). О magnus annus у древнегреческих философов см.,
например: Taylor A. Op. cit. Р. 216-219; Finkelberg A. On Cosmogony and Ecpyrosis in
Heraclitus // The American Journal of Philology. 1998. No. 2. P. 195-222.
278

Время
Вот как и ради чего рождены все звезды, которые блуждают по
небу и снова возвращаются на свои пути, дабы [космос] как
можно более уподобился совершенному и умопостигаемому
живому существу, подражая его всевечной природе (διαιωνίας φύσις)
(пер. С.С. Аверинцева)176.
В этом различии вечного и вечности как таковой также
раскрывается еще одна причина критики наблюдательной астрономии.
В «Тимее» (39с) Платон сетует на то, что, хотя время определяется
не только движениями Луны и Солнца, но вообще всеми
светилами, люди не замечают этого и не определяют взаимные отношения
различных «временных систем»177. Наблюдение за звездным небом,
просто в силу его масштаба, не позволяет обозреть целостность
движений небесных светил, а единственным способом
«угадывания» вечности как полноты бытия за полно-бытной движущейся
копией оказывается не чувственное восприятие (наблюдение), но
отвлеченное математическое познание.
Время-Число
Как следует из рассмотрения, Платон практически не делает
различия между временем и небом. Вместе с тем необходимо понять,
каким образом возможно их различие. Здесь уместно обратиться к
концепции времени старшего современника Платона — Демокрита
и ее рецепции в философии Эпикура. Так, согласно Демокриту,
«время есть видимость (φάντασμα), имеющая форму дней и но-
176 С отсылкой к известному афоризму Алкмеона о том, что «люди
погибают потому, что не могут соединить начало с концом» (Φρ. В2), становится
понятным и крайне сложный для интерпретации момент книги X «Законов»
(904а-Ь), где говорится о том, что хотя душа и тело человека и являются
неразрушимыми (άνώλεθρος), но не являются вечными (айонными, αιώνιος), в
отличие от богов. Человек, таким образом, не является даже полно-бытным, но,
благодаря своей наилучшей части души, способен увидеть «отблеск» полноты
бытия парадигмы в движении планет и в этом разумном видении
скорректировать собственную жизнь. Об этой проблеме еще будет сказано ниже.
177 Так, например, по мнению Роберта Ханны, «Тимей» Платона мог оказать
значительное влияние на астрономов позднейшей эпохи, в том числе на
создателя знаменитого Антикитерского механизма. См.: Hannah R. Op. cit. P. 65-66.
279

Истоки философии времени: Платон и предшественники
чей» (247 Лурье). Идею Демокрита развивает в своем «Письме к
Геродоту» (65-73) Эпикур, называя время случайным свойством
(ίδιον σύμπτωμα). Интересно отметить, что Эпикур связывает
время именно со специфическим способом человеческого восприятия
дня и ночи, их частей, движения и неподвижности. Как отмечает
Вольфганг фон Лейден:
[Е]сли, подобно атомистам, определить время как иллюзию
(phantasm), наподобие смены дня и ночи, то из этого следует, что время
не может существовать в мире истинного знания или, как говорит
об этом Лукреций (De rer. nat. 1459 f.), время не обладает
независимой природой178.
Идея эта в чем-то схожа с представлением о времени Платона,
но с той принципиальной поправкой, что для последнего время
в большей степени причастно к реальности, так как является не
φάντασμα, a είκών.
Исходя из вышесказанного, можно интерпретировать время как
определенное свойство неба или специфическое (разумное)
восприятие движения небесных светил, доступное человеку. Приведенная
выше аналогия, описывающая отношение парадигмы и копии,
может быть расширена. Вечность — это шар, небо — начертание
окружности, а время — формула окружности, точнее, система
формул, если учитывать множество небесных тел179. Математическое
выражение движения небесных светил позволяет увидеть
мысленным взором небо в его полноте, завершенности. И в этой
полноте и завершенности небо в наибольшей степени уподобляется
идеальной парадигме, давая нам некоторое представление о вечности.
Чтобы прояснить эту мысль, необходимо перейти к следующему
ключевому понятию философии времени Платона — числу.
Аритмологическая составляющая концепции времени у Платона
обычно затмевается изяществом формулировки «образ вечности».
Однако не стоит упускать из виду тот факт, что именно Платон, по
178 Leyden W. von. Time, Number, and Eternity... P. 38.
179 Простейшую визуализацию этой аналогии см.: <https://www.youtube.
com/watch?v=EIqldDL9wls>.
280

Время
всей видимости, впервые в античной традиции напрямую связал
между собой понятия времени и числа180. В «Государстве» Платон
подразумевает эту идею, говоря о необходимости изучения
математики как подготовки к астрономическим (соответственно, хро-
но-логическим) занятиям. Кроме того, именно число (αριθμός) и
искусство измерения (τέχνη μετρητική) выступает у Платона в
качестве необходимого условия различия между είκών и φάντασμα и
преодоления всяких «фантазмов». Так, например181, в «Протагоре»
Платон замечает (356d-e):
Так если наше благополучие заключается в том, чтобы и создавать,
и получать большее, а мелочей избегать и не создавать, то что
полезнее нам в жизни: искусство измерять (τέχνη μετρητική) или сила
видимости (φαινόμενος δύναμις)? Последняя разве не вводила бы
нас в заблуждение, не заставляла бы нередко одно и то же ставить
то выше, то ниже, ошибаться и в наших действиях, и при
выборе большого и малого? Искусство измерять лишило бы значения
эту видимость (φάντασμα) и, выяснив истину (αλήθεια), давало бы
покой душе, пребывающей в этой истине, и оберегало бы жизнь
(пер. B.C. Соловьева).
Итак, число, лежащее в основе организации космоса (ведь, как
было сказано, движение небесных тел подчинено законам числа),
становится надежным основанием совершенства сотворенного
мира и условием возможности познания.
Метафизика времени в «Тимее»
Время-Душа
Все до сих пор сказанное относится ко времени
астрономическому и может быть названо физикой времени Платона. Не
меньшего внимания заслуживает то, что можно было бы назвать
метафизикой времени. Физика времени у Платона имеет дело с «частями
Leyden W. von. Time, Number, and Eternity... P. 39.
Также: Платон. «Филеб», 16c-d, 56a-57a.
281

Истоки философии времени: Платон и предшественники
времени» (μέρη χρόνου): днями, месяцами, годами. Метафизика
же работает с тем, что Платон называет «видами времени» (χρόνου
είδη — «Тимей», 37е): было (το ήν) и будет (το εσται) в их отношении
к неизменному настоящему (есть, το εστίν) вечности. Результатом
рассмотрения понятий вечности и мгновенности у Платона в
первых двух главах стал вывод о том, что время у него есть результат
диалектического взаимодействия длительности вечности
идеального и негативности мгновенности материального, которое делает
возможным временную дифференциацию прошлое — настоящее —
будущее (было — есть — будет). Темпоральный статус определяет
существо объекта: то, что есть, обладает бытием, что было и будет —
лишь причастны к бытию, становятся, а то, что вне времени, не есть,
но странным образом необходимо. Сама эта диалектическая схема
не просто следует из анализа частей метафизики «Тимея», но
закладывается Платоном в основание его учения о времени.
С точки зрения физики время представляет собой движения
небесных светил, рассмотренные совместно в своей целокупно-
сти. Само по себе блуждание планет происходит по строго
заданным траекториям, а именно — по «линиям» мировой души. Так,
описывая создание мировой души демиургом, Тимей указывает,
что та была создана путем последовательного смешения (35а-Ь).
Во-первых, смешивается то, что неделимо и всегда тождественно
(το άμερές αυτών και άει κατά ταύτόν), и то, что претерпевает
разделение в телах (το κατά τα σώματα μεριστόν). Таким образом,
получается некая первоначальная смесь, причастная и к тождественному,
и к иному (της τε ταύτοϋ καΐ της του έτερου). Во-вторых, полученная
смесь помещается между двумя изначальными элементами — тем,
что неделимо и всегда тождественно, и тем, что претерпевает
разделение в телах. Наконец, в-третьих, демиург смешивает эти три
элемента вместе, получая итоговую смесь тождественного, иного и
бытия (τε ταύτοϋ και θατέρου και της ουσίας).
Сам по себе процесс сложного смешения мировой души имеет
свое «эпистемологическое» и «онтологическое» обоснование. В
соответствии с характерным для древнегреческой традиции
принципом «подобное познается подобным» душа должна состоять как из
того, что вечно и тождественно, дабы иметь возможность познания
282

Время
идеального, так и из того, что находится в постоянной
изменчивости и текучести, дабы иметь возможность ориентироваться в
вещном мире182. Это гносеологическое обоснование, однако, не
объясняет повторное смешение уже трех элементов. По всей видимости,
из-за природной «неприязни» тождественного и иного друг к другу
необходим третий элемент для сравнительно стабильного их
объединения. Именно поэтому полученная первоначально смесь
помещается между всегда тождественным и постоянно изменчивым. Хотя
итоговая смесь и получается лишь путем принуждения (35а), она должна
оказаться более устойчивой, чем была бы первоначальная.
После того как итоговая смесь души, состоящая из
тождественного, иного и бытия, готова, она разрезается демиургом на две
равные порции, из которых выковываются две полосы, или,
принимая во внимание металлургическую лексику183, рельсы. Эти рельсы
складываются крест-накрест и загибаются в круг, так, чтобы концы
каждой сошлись в точке, противоположной точке их пересечения.
После этого обоим кругам задается движение: первый, получивший
название «природы тождественного» (ταύτοϋ φύσις), вращается с
востока на запад; второй, «природа иного» (έτερου φύσις),
вращается в противоположную сторону.
Что касается первого круга, то по его «рельсе», как становится
ясно из последующего рассказа Тимея (40b), совершается
круговращение сферы неподвижных звезд. Именно поэтому этот круг
определяется как внешний: сфера неподвижных звезд, являясь
пределом видимой Вселенной, задает стабильный фон, на котором
можно различить «блуждания» планет. Эта сфера тем не менее сама
не находится в покое, ведь, как было сказано раньше, она состоит
не только из тождественного, но и иного. Но сфера неподвижных
звезд вращается равномерно: зодиакальные созвездия в отношении
друг к другу остаются неизменными.
lS2Cornford F.M. Platos Cosmology... P. 59-66; Zeyl D.J. Plato: Timaeus.
Indianapolis; Cambridge, MA: Hackett Publishing Co., 2000. P. xl-xli; Plato. Timaeus
and Critias / transi, by R. Waterfield; comment, by A. Gregory. Oxford: Oxford
University Press, 2008. P. 128-129.
183 Подробнее см.: Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия. Бог и
материя в диалогах Платона. М.: Издатель Савин С.А., 2008. С. 58-62.
283

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Что касается второго круга, то он делится еще шесть раз, образуя
тем самым семь вложенных кругов. По их окружностям, словно по
рельсам, движутся известные Платону «планеты» — Луна, Солнце,
Венера, Меркурий, Марс, Юпитер и Сатурн. Планеты движутся в
противоположном сфере неподвижных звезд направлении — т.е.
с запада на восток, но, кроме того, они движутся с разными
скоростями и иногда разнонаправленно, создавая впечатление
неупорядоченного движения: планеты нагоняют и обгоняют друг друга,
движутся в обратную сторону (попятное движение планет), а
перед этим, будто бы отдыхая, останавливаются184. Именно
нерегулярность планетарного движения заставляла Платона вовсе отказаться
от наблюдения за небесными телами и обратиться к теоретической
астрономии, позволяющей объяснить рациональность «странного»
на первый взгляд поведения планет185. Сфера иного также не
состоит только из иного, но и из тождественного, а потому все
отклоняющиеся движения планет все же могут быть объяснены
рационально, если рассматриваются совместно, в совокупности.
Важно обратить внимание на тот факт, что описание
организации мировой души и, как следствие, временной организации
космоса совпадает с диалектикой «великих родов бытия»
диалога «Софист» (254a-259d). Как было показано, организация души
в «Тимее» (35а-37с) предполагает смесь тождественного>, иного и
бытиЯу а также выстраивание из этой смеси «мировых линий» —
сферы неподвижных звезд, с зодиакальными созвездиями в покое
друг по отношению к другу, и планетарных сфер, находящихся в
движении. Таким образом, онтология «Софиста» накладывается на
учение о душе «Тимея», фиксируя тождество бытия и мышления.
Если, как отмечает А.Л. Доброхотов, в «Софисте» «Сократу удается
разрушить концепцию отъединенного от всего бытия и пустить в
ход свою диалектику койнонии высших родов, доказав в конце
концов, что бытие невозможно без превращения в иное и без позна-
184 Guetter D.L. Op. cit. P. 203.
185 О центральном месте космологии в исследованиях Академии см.:
Моналова И.Н. Метафизика ранней Академии... С. 246-247; Моналова И.Н.
О двух онтологических моделях в диалоге Платона «Тимей» // Платоновские
исследования. 2014. Вып. 1. С. 56-61.
284

Время
ния (включая самопознание)»186, то в «Тимее» Платон показывает,
что познание (включая самопознание) невозможно без
диалектической связанности бытия и иного. Ведь, как говорит Тимей (37а-Ь),
жизнь души, составленной из природ тождественного, иного и
бытия и неизменно вращающейся вокруг самой себя, есть не что иное,
как познание.
В контексте рассмотрения времени принципиально, что
результатом диалектики пяти родов бытия оказывается то, что небытие
необходимо присутствующим в бытии. Состав и структура
мировой души, следовательно, передают диалектику абсолютной
длительности вечности и негативности материи. В результате этого
взаимодействия появляется время (и временное), текущее и
изменчивое, но сохраняющее единство и целостность при разумном его
рассмотрении.
Этическое измерение философии времени
Как известно из рамочной части «Тимея» (20а), главный рассказчик
диалога «достиг высших должностей и почестей, какие только
может предложить ему город, но в то же время поднялся... и на самую
вершину философии» (пер. С.С. Аверинцева). Время, как было
показано, представляет собой важный политический ресурс, а потому
его истинную природу способен понять только человек, одинаково
искушенный как в философии, так и в искусстве политики.
Собственно, ключевое значение времени в жизни человека
конституируется через понятие души. Структурно и
содержательно мировая душа отражает истинную природу времени, а
человеческие души, как отмечает Тимей, были созданы из той же самой
смеси, пусть и менее чистой (4Id). Далее, при изготовлении смеси
души демиург выступает в качестве вселенского математика,
строго следуя принципам математической соразмерности и пропорции
(35b-36b), что и определяет подчиненность времени порядку и
числу (38е-39с, 37d, 38а, 38с, 39с). Таким образом, душа человека не
только сообразна душе мировой, но, будучи способной к искусству
186 Доброхотов АЛ. Категория бытия в классической западноевропейской
философии. М.: Издательство Московского университета, 1986. С. 63.
285

Истоки философии времени: Платон и предшественники
счета, математике, наделяет человека необходимым для познания
инструментарием. Наконец, сама судьба индивидуальных душ
связывается с движениями различных звезд и планет — этих «орудий
времени» (41d-42a)187.
Указанная укорененность человека во времени раскрывает
этическое измерение философии времени Платона. Размышление о
круговращении небесных светил помогает человеку
скорректировать собственную жизнь, так как между космическим и
человеческим временем существует незыблемая связь. Иными словами,
размышление о времени, т.е. разумном и целостном выражении
движения небесных светил через математику, есть условие наиболее
совершенной для человека жизни (90с-е):
Вообще говоря, есть только один способ пестовать что бы то ни
было — нужно доставлять этому именно то питание и то
движение, которые ему подобают. Между тем если есть движения,
обнаруживающие сродство с божественным началом внутри нас, то это
мыслительные круговращения Вселенной; им и должен следовать
каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов
мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные
уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее,
как и требует изначальная его природа, стало подобно
созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь (άριστος
βίος), которую боги предложили нам как цель на эти и будущие
времена (пер. С.С. Аверинцева).
Речь здесь идет не о том, что занятия астрономией
способствуют достижению счастья и благой жизни188, ведь как таковая
астрономия имеет дело со временем, у которого, как было показано, две
метафизические причины — вечность идеального и мгновенность
187 Ср. образ души-колесницы в «Федре» (248a-249d).
188 Иными словами, в «Тимее» Платон не предлагает более
«демократичную», открытую этику, как предполагает Габриэла Роксана Кароне (Carone G.R.
Plato's Cosmology and its Ethical Dimensions. Cambridge: Cambridge University
Press, 2005. P. 11-13), но лишь проясняет, каким образом именно истинная
астрономия может способствовать достижению счастья.
286

Время
материального. Так, наблюдательная астрономия — неподобающее
занятие с воспитательной точки зрения. Планеты ведут себя
«неразумно» — ускоряясь и замедляясь, останавливаются и идут вспять,
наследуя эту непоследовательность и неупорядоченность у
хаоса материи, мгновенно меняющейся из всего во все. Тем не менее,
принимая во внимание совершенство космоса и тот факт, что «ум
одержал верх над необходимостью, убедив ее обратить к
наилучшему большую часть того, что рождалось» (48а, пер. С.С. Аверинцева),
в своей целостности движения планет раскрывают истинный
порядок.
Человек должен выстраивать свою жизнь таким же образом,
дабы наибольшим образом она уподобилась только божественной
причине. В «Протагоре» (338е-360е), обсуждая природу
добродетели, Сократ приходит к выводу, что и «стать хорошим» для
человека сложно, не говоря уже о том, чтобы «быть хорошим». Ведь
время рассекает «есть» на прошлое и будущее, удержать же настоящее
невозможно. Однако размеренная жизнь, всегда ориентированная
на добродетель, «вращающаяся» вокруг нее, позволяет достичь той
благой жизни, которая доступна человеку как временному
существу. Здесь можно вспомнить слова Солона о том, что только жизнь
в ее целостности (αιών) может получить справедливую оценку
(Геродот. «История», I. 32, 5).
Иллюстрацией же такой размеренной жизни выступает
платоновский Сократ, который «твердит вечно одно и то же (αεί ταύτα)...
по одному и тому же поводу (περί των αυτών — «Горгий», 490e)»189,
который постоянно «блуждает вокруг да около (πλανώμαι περί
ταύτα — «Гиппий Меньший», 372d)» и, даже если принимает
разные решения и приходит к разным выводам, не торопится нарекать
одно истинным, а другое — ложным. Ведь если только в своей
целостности космос передает истину собственного образца, т.е.
полноту бытия в длительностном настоящем, не рассеченном на «был»
и «будет», то и жизнь человека оказывается прекрасной,
счастливой, только если не подвержена разрывам небытия.
189 Ср. с мировой душой, которая также всегда мыслит об одном и том же
одно и то же (περί των αυτών άει τα αυτά έαυτφ διανοουμένω — «Тимей», 40a-b).
287

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Так, в заключительной части знаменитой просопопеи «Критона»
(53b-54d) законы и государство замечают, что, хотя у Сократа было
70 лет для ухода из Афин, лишь теперь, будучи осужденным на
смерть, он вдруг решается покинуть город. Цепляясь за собственное
физическое существование в том возрасте, когда пора заботиться
лишь о душе, он вдруг называет своих воспитателей
несправедливыми, отправляясь прислуживать и заискивать перед людьми
чужой страны. «А где беседы о справедливости и доблести?» —
спрашивают его законы. Сократ решительно отвергает возможность
бегства, отвечая Критону (54d): «Вот ты и знай, каково мое мнение
теперь (νυν); если ты станешь ему противоречить, то будешь
говорить понапрасну». Это теперь-νυν, настоящее, как становится ясно
из проведенного анализа, не имеет никакого отношения к мгновен-
ности-έξαίφνης, но, выступая в качестве определяющей причины
всей философской деятельности Сократа, характеризует полноту
его жизни-αιών.
***
В соответствии с проведенным анализом можно сделать вывод
о том, что время у Платона обозначает особый способ
относительного бытия, т.е. становления, космоса. Этот способ существования
не самодостаточен и определяется двумя метафизическими
причинами, т.е. является результатом диалектического взаимодействия
вечности и мгновенности. Как причастное вечности время
является полно-бытным и бесконечным, целостным и завершенным.
Необходимо участвующая во времени мгновенность делает его
движущимся, изменчивым и нестабильным, блуждающим. Однако
ключевой характеристикой времени является родственность
вечности, а потому в своей целостности время достигает
наибольшего и наилучшего сходства с собственным образцом. Потому оно и
может быть выражено в стабильном математическом выражении, с
помощью числа. Кроме того, связанность понятий души и времени
делает последнее важным элементом этико-политической
программы Платона: размышление о времени ведет человека к наилучшей
жизни.
288

Заключение
— Когда я использую слово, — сказал Шалтай-Болтай с
некоторым презрением, — оно означает то, что я решил, что
оно будет означать, — не больше и не меньше.
— Вопрос в том, — сказала Алиса, — можете ли Вы
заставить слова обозначать столь разные вещи.
— Вопрос в том, — сказал Шалтай-Болтай, — кто здесь
хозяин, вот и все.
Льюис Кэрролл. «Алиса в Зазеркалье»
Начиная работу над этим исследованием, я был убежденным
«методологическим оптимистом». Мне казалось, что, собрав
все случаи (или, по крайней мере, сделав репрезентативную
выборку) употребления слов для обозначения времени и вечности в
текстах древнегреческих авторов и проанализировав их значения,
можно будет с уверенностью говорить о смыслах темпоральных
понятий у Платона. Хотя мой интерес касался именно метафизики
времени, мне все больше приходилось углубляться в проблемы
этики и политики Платона, и в итоге это исследование стало не только
по «теоретической», но и по «практической» философии. Таким
образом, разгерметизация философских понятий удачно
иллюстрирует тривиальную мысль о том, что теория — это высшая форма
практики и что рассмотрение специфической проблемы возможно
только при постоянной отсылке к так или иначе тематизированно-
му целому. Темпорология Платона в таком случае оказалась связана
не только с его онтологией и космологией, но и с психологией,
этикой, политикой. Значения же и смысл платоновских темпоральных
понятий оказалось возможным определить только в широком
историко-культурном, языковом контексте. Соответственно, в
заключение мне хотелось бы сказать несколько слов о языковой
проблематике философии времени у Платона.
289

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Проблемы, связанные с природой и функционированием языка,
обсуждаются Платоном в разных диалогах, например в «Федоне»,
«Федре», «Теэтете», «Софисте». «Кратил» полностью посвящен
языковой проблематике. Сама диалогическая форма, выбранная
Платоном для изложения своих философских взглядов,
подчеркивает его постоянную рефлексию о роли языка и речи. Хотя
диалог «Тимей» редко привлекается для реконструкции
платоновских взглядов на проблему языка, на мой взгляд, он может служить
важным источником для понимания интеллектуального наследия
Платона в этой области1.
Уже во вступительной части диалога «Тимей» Платон нарочито
подчеркивает значимость языкового измерения: «главным
предметом моих рассуждений вчера» (17с), «притом мы рассудили» (18а), «а
еще мы говорили» (18b), «да, так было сказано» (18с), «о чем мы
говорили» (19b) и т.д. Буквально на двух стефановских страницах, как
отмечает Кэтрин Осборн (Роуэт), встречается 13 указаний на факт
говорения (с помощью слов, восходящих к λέγω). Сократ не
описывает институты или практики идеального государства, но
вспоминает, что говорилось о них2.
История об Атлантиде, рассказанная Критием, также захвачена
языком, правда, уже не на уровне семантики, а на уровне
повествования. С целью «оживления» идеального государства Критий
предлагает рассказ, буквально погребенный под языковыми
наслоениями поколений, — это пересказ в шестой степени (20с-21е). Так,
рассказывает о древних Афинах Солону египетский жрец (1), Солон
пересказывает историю Дропиду (2), Дропид — деду Крития (3),
дед Крития — своему десятилетнему внуку (4), постаревший внук
упоминает эту историю Гермократу за день до описываемых диало-
1 Подробнее см.: Плешков A.A. Философия языка в диалоге Платона
«Тимей» // Вестник Ленинградского государственного университета имени
A.C. Пушкина. Сер. Философия. 2015. Т. 2. № 1. С. 7-18; Pleshkov A.A. Plato's
Theory of Language: the Isomorphism of Kosmos and Logos in the Timaeus //
Problemos. 2017. No. 91. P. 128-140. Заключение во многом опирается на эти
исследования.
2 Osborne С. Space, Time, Shape, and Direction: Creative Discourse in the
Timaeus // Form and Argument in Late Plato / ed. by C. Gill, M.M. McCabe. Oxford:
Clarendon Press, 1996. P. 181-183.
290

Заключение
гом событий (5), затем этот рассказ пересказывается Гермократу и
Тимею утром в день происходящего диалога (6), и, наконец, рассказ
достигает Сократа уже в диалоге (7). Этот рассказ Крития, точнее
пересказ пересказа.·, едва ли может удовлетворить Сократа, и его
замечание о том, что эта история является «правдивым
сказанием (αληθινός λόγος)», в противоположность «вымышленному мифу
(πλασθέντα μύθος)» (26е), может быть воспринято лишь как ирония,
говорящая в пользу философской значимости последнего3.
Языковая проблематика эксплицитно обсуждается в
«методологическом введении» Тимея. Здесь говорится о зависимости типа
речи от характера описываемого объекта (29b-c):
[В] каждом рассуждении важно избрать сообразное с природой
начало. Поэтому относительно изображения и первообраза надо
принять вот какое различение: слово о каждом из них сродни тому
предмету, который оно изъясняет. О непреложном, устойчивом и
мыслимом предмете и слово должно быть непреложным и
устойчивым; в той мере, в какой оно может обладать
неопровержимостью и бесспорностью, ни одно из этих свойств не может
отсутствовать. Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет
собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не
более как правдоподобно. Ведь как бытие относится к рождению, так
истина относится к вере (пер. С.С. Аверинцева).
Реализация этой теоретической установки становится
очевидной в самом конце диалога, когда параллелизм между рассказом и
космосом доводится Тимеем до синонимии (92с): речь завершается,
потому что «космос стал видимым живым существом, объемлющим
все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого,
величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим,
единородным небом (курсив мой. — А. Я.)» (пер. С.С. Аверинцева).
Стоит обратить внимание на сходство двух главных
действующих лиц диалога — Тимея и демиурга. Об обоих нам практически
ничего не известно за исключением того, что демиург благ (αγαθός —
3 См. влиятельную статью: Burnyeat M.F. Eikös Mythos // Rizai. 2005. Vol. 2.
No. 2. P. 143-165.
291

Истоки философии времени: Платон и предшественники
29d), а Тимей не уступает своим согражданам «по богатству и
родовитости», что он достиг высшего государственного признания и
«вершины философии» (20а). Оба в своей «работе» с космосом
(демиург — в его создании, Тимей — в рассказе о нем) ориентируются
на наилучший образец, используют методы диалектики и
математики. Наконец, результат их деятельности — уникален. В отличие от
Крития, Тимей не пересказывает древние предания, не ссылается на
авторитет их передавших, но создает новую космологию. Демиург
же создает единственный и наилучший мир, который объемлет все
живые существа и который не будет уничтожен. Уникальность есть
одно из совершенств, которые «продукт» наследует, если имеет
неизменный и единственный образец, если создается
целенаправленно и методично (т.е. с помощью рациональных процедур)
добродетельным создателем (29a-31b). Они оба не творят ex nihilo: демиург
упорядочивает пребывающую в беспорядке и хаосе материю до
состояния космоса, Тимей не изобретает новый язык, но использует
обыденные слова и выражения в своем рассказе.
Если обратиться к «содержаниям» разворачивающегося
рассказа и создающегося космоса, то обнаруживается дальнейшее
сходство. Во-первых, речь идет об их структурном изоморфизме.
Космос, согласно Тимею, есть совокупность круговых движений
небесных светил. Как было показано, в целостности этого
движения космос обнаруживает максимальную близость и
родственность вечному и неизменному образцу (36b-d; 39d-e). Но и сам
рассказ Тимея строится циклично: он трижды начинает свой
рассказ «с начала». Первый раз, когда предлагает рассмотреть
создаваемый космос через призму вечного образца (29е), второй раз,
когда говорит о необходимости рассмотрения «беспорядочной
причины» (47е), наконец, в третий раз, когда предлагает рассмотреть
взаимодействие божественной и необходимой причины (68е)4.
Во-вторых, интересен и изоморфизм мира и рассказа в отношении
4 Характерный для творчества Платона изоморфизм между смысловым
содержанием диалогов и их структурной организацией продуктивно
разрабатывается в рамках драматического подхода к творчеству Платона (см., например:
Протопопова ИЛ. «Государство» Платона — идеальный мимесис? // Логос.
2011. №4 (83). С. 89-100).
292

Заключение
временной организации. Так же, как и мир (38b-c), рассказ Тимея
имеет начало (27c-d). Тем не менее так же, как и мир, он не
имеет конца (по крайней мере, в границах самого диалога): последние
слова Тимея приходятся на вступление уже следующего диалога —
«Критий». Завершенность речи Тимея — следствие того, что он
исчерпывающе описал мир во всей полноте (30c-d; 92с), а не того, что
проследил историю космоса от сотворения до гибели (ведь, как
уже было сказано, мир не будет уничтожен)5.
Собственно, вопрос о темпоральности здесь проявляется
неслучайно. Речь как таковая имеет свою ограниченную сферу
применения, и любое описание идеального приводит к трудностям. Тимей
сетует на трудности строгого описания вечной модели (37e-38b),
ведь слова являются лишь образами (εικόνες) идей и,
следовательно, имеют тот же онтологический статус, что и конкретные вещи.
Поэтому, применяя слова для описания идеальной парадигмы, мы
можем рассчитывать только на правдоподобное описание. Но,
кроме того, Тимей постоянно оговаривается, извиняется при описании
материи (49а-Ь), используя метафору и аналогию как наиболее
«надежные» способы ее описания. И вечный образец, и мгновенная
материя существуют до создания космоса, а значит, речь,
соответствующая в онтологической иерархии космическому состоянию, не
может быть использована ни для корректного описания
существующей до космоса парадигмы (потому что она сверхдискурсивна)у ни
для корректного описания существующей до космоса материи
(потому что она додискурсивна)6.
5 Osborne С. Op. cit. Р. 194-196.
6 Завершая обсуждение языковой проблематики «Тимея», можно
предложить следующую картину изоморфизма космоса и логоса. Слова и
материальные элементы имеют свои значение/природу, тем не менее могут быть
сведены к бесконечному разнообразию лишенных всякой определенности звуков/
материи. Причастность к истине же достигается только на уровне
речи/космоса, говоря иначе — в связном единстве целого. Связность и единство — это
свойства, не зависящие от материальной необходимости, но обретаемые при
максимально точном и полном выражении идеального образца. Фокусируясь
на философии языка, можно сделать достаточно радикальный вывод: речь
становится речью, только когда она стремится к истине. Без этой телеологично-
сти «речь» есть всего лишь механическая организация элементов языка, но
293

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Только время усваивается и осваивается в языке, ведь космос,
так же как логос, являются только образами идеального. Но также
время и все временное зависимы не только от идеального образца,
но и от материальной необходимости. Таким образом,
отталкиваясь от «данного», т.е. времени мира, мы можем приблизиться к
пониманию его метафизических оснований — вечности и
мгновенности. Два этих специфических понятия не постулируются Платоном,
но эксплицируются из самой фактичности времени: его
способности, с одной стороны, связывать воедино, передавать целостность,
с другой — разделять, дифференцировать, а в конечном итоге —
уничтожать.
Говорить о вечности и мгновенности — трудно и
проблематично. Однако, исходя из их связанности со временем, все же
возможно. Теперь вслед за Тимеем, трижды обернувшись вокруг одного и
того же предмета, философии времени Платона, мне остается
только повторить выводы относительно ключевых его темпоральных
понятий — вечности, мгновенности и времени.
Вечность у Платона обозначает особый способ бытия
парадигмы, предполагающий самотождественное, недвижимое, целостное
и совершенное, покоящееся исключительно в настоящем
существование. Выступая в качестве ключевой характеристики идеального,
вечность является причиной и времени, и относительного бытия
всего временного, всегда присутствуя в настоящем конкретного
времени и конкретной вещи, но никогда не схватываясь настоя-
щим-во-времени. Итак, во-первых, вечность есть полнота бытия;
во-вторых, вечность есть принцип единства существующего;
в-третьих, вечность есть условие длительности времени.
Мгновенность у Платона обозначает особый способ не-бытия
материи — всегда иное и иное, лишенное всякой оформленности,
находящееся вне времени, но лежащее в начале и конце всего
становящегося необходимое условие космоса. Выступая в качестве
ключевой характеристики материального, мгновенность является ус-
не живой организм. Здесь уместно вспомнить тот факт, что в «Федре» (264с)
утверждается, что любая речь (λόγος) должна быть организована как живой
организм (ζωον) — с телом, отдельные части которого подчинены задачам
целого (το όλον).
294

Заключение
ловием дифференциации времени и относительного небытия всего
временного. Итак, во-первых, мгновенность есть отрицание, нега-
ция бытия; во-вторых, мгновенность есть принцип разделенности,
разорванности существующего; в-третьих, мгновенность есть
условие дифференциации времени.
Время у Платона обозначает особый способ относительного
бытия, т.е. становления, космоса. Этот способ существования не
самодостаточен и определяется двумя метафизическими
причинами, т.е. является результатом диалектического взаимодействия
вечности и мгновенности. Как причастное к вечности, время
является полно-бытным и бесконечным, целостным и завершенным.
Необходимо участвующая во времени мгновенность делает его
движущимся, изменчивым и нестабильным, блуждающим. Тем не
менее ключевой характеристикой времени является родственность
вечности, а потому в своей целостности время достигает
наибольшего и наилучшего сходства с собственным образцом. Потому оно
и может быть выражено в стабильном математическом выражении,
с помощью числа. Кроме того, связанность понятий души и
времени делает последнее важным элементом этико-политической
программы Платона: размышление о времени ведет человека к
наилучшей жизни.
***
Среди наиболее интересных образов времени в современной
популярной культуре мне особенно нравится
научно-фантастический фильм Дени Вильнёва «Прибытие» (2016). Он не только
нетривиально тематизирует темпоральную проблематику, но и
показывает, как время связывает вместе этику, политику и природу.
Фильм рассказывает о контакте землян с инопланетянами-гептапо-
дами. Долгие попытки найти общий язык с пришельцами приносят
успех, когда люди осознают, что гептаподы имеют
принципиально иной опыт времени: для них оно не линейно, но целостно. Если
человеческий опыт времени похож на чтение книги: мы
находимся на конкретной странице (настоящее) и двигаемся при чтении в
одну сторону (стрела времени), перелистывая страницу за
страницей (история), одни оставляя позади (прошлое), предвкушая другие
295

Истоки философии времени: Платон и предшественники
(будущее)у то опыт времени гептаподов скорее похож на созерцание
сложной картины: несмотря на наличие разных элементов, картина
воспринимается в единстве и целостности здесь и сейчас (вечность
как длительностное настоящее). Это открытие не только
позволяет людям понять язык пришельцев и принять его как дар, но и
становится основанием для политического договора о взаимопомощи,
который, исходя из видения времени гептаподами, уже есть
извечно. Опыт времени — это модус существования, осознание его
специфичности — условие возможности совместного действия.
Вероятно, самая влиятельная философская книга в
континентальной традиции XX в., влияние которой признается и в
англоязычном мире аналитической философии7, «Бытие и время»
Мартина Хайдеггера, демонстрирует, что проблема времени не
может быть решена в отрыве от проблемы бытия (и наоборот). Одно
из важнейших «открытий» исторической науки в XX в. —
осознание принципиальной множественности времени, существования
несводимых друг к другу режимов темпоральности8. Оба
достижения прошлого века видятся сегодня как важный ресурс для
гуманитарной науки будущего. Тем интереснее, на мой взгляд, обращение
к рассмотрению идеи времени у древних греков, для которых
онтологизм и плюрализм есть «настройка» темпорального опыта «по
умолчанию». Я действительно верю, что наследие Платона и
предшественников может и должно быть вписано в актуальную
философскую дискуссию. Но даже если я и ошибаюсь, это безусловно
захватывающий историко-философский вопрос9.
7 Lackey D.P. What are the Modern Classics? The Baruch Poll of Great Philosophy
in the Twentieth Century // The Philosophical Forum. 1999. Vol. 30. No. 4. P. 331.
8 Kleinberg E. Introduction: The New Metaphysics of Time // History and Theory.
2012. Virtual Issue 1. P. 1-7. См. также: Савельева ИМ. История и теория: "Return
to the геаГ // Диалог со временем. 2018. № 63. С. 13-23.
9 Как замечает Ламброс Кулубарицис, исследование множественных тем-
поральностей, т.е. переосмысление временной проблематики в текстах
древнегреческих мыслителей, является одной из наиболее важных и
многообещающих задач для истории античной философии в XXI в. См.: Кулубарицис Л. Как
еще можно осваивать философию Античности? // Логос. 2011. № 4 (83). С. 51-
54.
296

Ориентировочная хронология основных упоминаемых авторов'
| λρν.ι ю\
СОЛОН
Мимнерм
ГЕСИОД
ГОМЕР
х:
Зснон
)МИЕДОКЛ
Ксенофан
Π АРМ СИ ИД
Τ
J
г
Анаксимандр
Фя/кч
Демосфен
ПЛАТОН
АРИСТОТЕЛЬ
1—
Ксенофонт
Аристофан
Демокрит
И СО КРАТ
Фукидид
Сократ
ЕВРИПИД
СОФОКЛ
ПИ I IMP
Вакхилид
ЭСХИЛ
Г
Феогнид
Симонид
—Г~
Мелисс
I иппокрл!
ГЕРОДОТ
I ГЕРАКЛИТ
Анаксагор
-I-
4.s
745
720
695
670
645
(,211
595
S7II
S4S
520
495
470
44S
420
595
-и
320
* Даты жизни по: The Oxford Dictionary of the Classical World / ed. by J. Roberts. Oxford: Oxford University Press, 2007
(кроме: Архилох, Гиппократ, Мелисс, Симонид, Солон, Фалес — по: История и культура Древней Греции: Энциклопедический
словарь / под общ. ред. И.Е. Сурикова. М.: Языки славянских культур, 2009).

Литература
Августин. Исповедь / пер. М.Е. Сергеенко. М.: Ренессанс, 1991.
Авл Геллий. Аттические ночи. Кн. 1-10 / под общ. ред. А.Я. Тыжова.
СПб.: Гуманитарная академия, 2007.
Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1-4. М.: Мысль, 1976-1983.
Аристофан. Комедии. Т. 1-2 / под общ. ред. Ф.А. Петровского, В.Н. Ярхо.
М.: Государственное издательство художественной литературы,
1954.
Афиней. Пир мудрецов. Кн. 9-15 / пер. и примеч. Н.Т. Голинкевича. М.:
Наука, 2003.
Афонасина A.C. Страсбургский папирус Эмпедокла. О реконструкции
текста и задачах на будущее // ΣΧΟΛΗ. 2016. Т. 10. Вып. 1. С. 214-
226.
Байор Н. Агора // Энциклопедия «Кругосвет» <https://www.krugosvet.ru/
enc/kultura_i_obrazovanie/izobrazitelnoeeiskusstvo/AGORA.html>.
Бедекер Х.Э. Размышления о методе истории понятий // История
понятий, история дискурса, история метафор / под ред. Х.Э. Бедекера.
М.: НЛО, 2010. С. 34-66.
Бородай СЮ. К вопросу о древнеиндийском понимании времени //
Cogito. Альманах истории идей. 2011. Вып. 5. С. 71-98.
Бородай СЮ. Материалы по генезису классического философского
дискурса <http://www.academia.edu/2011571>.
Бородай Т.Ю. Вопрос о вечности мира и попытка его решения Фомой
Аквинским // Интеллектуальные традиции Античности и Средних
веков (Исследования и переводы). М.: Кругъ, 2010. С. 107-121.
Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в
диалогах Платона. М.: Издатель Савин CA., 2008.
Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты / отв. ред. Г.Г.
Майоров; пер. В.И. Уколовой, М.Н. Цейтлина. М.: Наука, 1990.
Бугай Д.В. Единство платоновского «Государства». М.: Издатель
Воробьев A.B., 2016.
298

Литература
Бугай Д.В. Правовое мышление в архаической Греции: Dike у Гомера и
Гесиода // Вопросы философии. 2010. № 9. С. 106-116.
Бугай Д.В. Правовое мышление в архаической Греции. Dike у ранних
элегиков // Вопросы философии. 2012. № 1. С. 79-88.
Бхагавадгита / пер. с санскрита, исслед. и примеч. B.C. Семенцова.
2-е изд., испр. и доп. М.: «Восточная литература» РАН, 1999.
Вересаев В.В., Ботвинник М.Н., Зайцев А.И. Комментарии // Эллинские
поэты. М.: Государственное издательство художественной
литературы, 1999. С. 353-404.
Видалъ-Накэ П. Бессмертные рабыни Афины Илионской // Видаль-
Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в
греческом мире. М.: Ладомир, 2001. С. 213-226.
Видалъ-Накэ П. Время богов и время людей // Видаль-Накэ П. Черный
охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире.
М.: Ладомир, 2001. С. 69-91.
Видалъ-Накэ П. Платоновский миф в диалоге «Политик»:
двусмысленность золотого века и истории // Видаль-Накэ П. Черный охотник.
Формы мышления и формы общества в греческом мире. М.:
Ладомир, 2001. С. 301-316.
Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. М.:
Высшая школа, 1988.
Волъф М.Н. Стандартная англоязычная интерпретация учения Пар-
менида // Вестник НГУ. Сер. Философия. 2009. Т. 7. Вып. 2. С. 96-105.
Гадамер Г.-Г. История понятий как философия // Гадамер Г.-Г.
Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 26-43.
Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в
европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2007.
Гаспаров М.Л. Занимательная Греция. Рассказы о древнегреческой
культуре. М.: Новое литературное обозрение, 2008.
Гаспаров М.Л. Поэзия Пиндара // Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты /
под ред. М.Л. Гаспарова. М.: Наука, 1980. С. 361-383.
Гаспаров М.Л. Примечания // Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты /
под ред. М.Л. Гаспарова. М.: Наука, 1980. С. 353-404.
Гатри У.К.Ч. История греческой философии. Т. 1: Ранние досократики
и пифагорейцы. СПб.: Владимир Даль, 2015.
Гатри У.К.Ч. История греческой философии. Т. 2: Досократовская
традиция от Парменида до Демокрита. СПб.: Владимир Даль, 2017.
299

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Геродот. История / пер. и примеч. Г.А. Стратановского. Л.: Наука, 1972.
Гесиод. Полное собрание текстов / пер. В.В. Вересаева. М.: Лабиринт,
2001.
Гиппократ. Избранные книги / пер. В.И. Руднева; общ. ред. В.П.
Карпова. М.: Государственное издательство биологической и
медицинской литературы, 1936.
Гомер. Илиада / пер. В.В. Вересаева. М.; Л.: Гослитиздат, 1949.
Гомер. Одиссея / пер. В.В. Вересаева. М.: Ладомир, 2002.
Гомеровы гимны / пер. В. Вересаева. М.: Недра, 1926.
Греческие ораторы второй половины IV века до н.э. (Гиперид, Ликург,
Динарх, Эсхин) / пер. K.M. Колобовой, Т.В. Прушакевич, Э.Д.
Фролова // Вестник древней истории. 1962. № 2. С. 163-213.
Григорьева Н.И. Парадоксы платоновского «Тимея»: диалог и гимн //
Поэтика древнегреческой литературы / отв. ред. С.С. Аверинцев.
М.: Наука, 1981. С. 47-96.
Гринцер Н.П. Платоновская этимология и софистическая теория языка //
Платоновский сборник. Т. 2 / ред. И.А. Протопопова, О.В. Алиева,
A.B. Гараджа и др. М.; СПб.: РГГУ; РХГА, 2014. С. 53-83.
Грицанов A.A. Эон // История философии: Энциклопедия. Минск: Ин-
терпрессервис; Книжный Дом, 2002. С. 1321-1322.
Гурьянов И.Г. Платоническое учение о «брачном числе» и его рецепция
Марсилио Фичино // Вестник Российского университета дружбы
народов. Сер. Философия. 2015. № 3. С. 41-51.
Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т. 1-2. М.:
Государственное издательство иностранных и национальных словарей,
1958.
Демосфен. Речи. Т. 1-3 / отв. ред. Е.С. Голубцова, Л.П. Маринович,
Э.Д. Фролов. М.: Памятники исторической мысли, 1994-1996.
Деррида Ж. Хора // Эссе об имени. М.; СПб.: Институт
экспериментальной социологии; Алетейя, 1998. С. 135-190.
Джеймс У. Психология. М.: Педагогика, 1991.
Дзюба СВ. Нереальность времени: аргументы Д.Э. Мак-Таггарта //
Вестник АмГУ. 2003. Вып. 20: Гуманитарные науки. С. 7-9.
Дзюба СВ. Онтология В-теории времени и гипотеза о
психофизиологической природе течения времени // Вестник Амурского
государственного университета. 2006. Вып. 34: Гуманитарные науки. С. 3-7.
300

Литература
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов / пер. М.Л. Гаспарова. 2-е изд., испр. М.: Мысль, 1986.
Доброхотов А.Л. Гераклит: Фрагмент В 52 // Доброхотов А.Л.
Избранное. М.: Территория будущего, 2008. С. 217-230.
Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской
философии. М.: Издательство Московского университета, 1986.
Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. М.; СПб.: Университетская книга,
2000.
Доддс Э.Р «Парменид» Платона и происхождение неоплатонического
Единого // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая
традиция. 2009. Т. 3. Вып. 1. С. 336-353.
Егоров A.C. Проблемы реконструкции учения Эмпедокла: дис. ... канд.
филос. наук. М.: МГУ, 2007.
Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб.:
Алетейя, 1994.
Жмудь Л.Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М.: Университет Дмитрия
Пожарского; Русский фонд содействия образованию и науке, 2012.
Иванов В.В. Змей // Мифы народов мира / гл. ред. С.А. Токарев. Т. 1:
А-К. 2-е изд. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 468-471.
Исократ. Речи. Письма. Малые аттические ораторы. Речи / под общ.
ред. Э.Д. Фролова. М.: Ладомир, 2013.
История и культура Древней Греции: Энциклопедический словарь /
под общ. ред. И.Е. Сурикова. М.: Языки славянских культур, 2009.
Йегер В. Пайдейя. Т. 1. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина,
2001.
Каменских A.A. Топология темпоральности в позднем неоплатонизме:
Ямвлих, Прокл, Дамаский // Эсхатос-П: Философия истории в
контексте идеи «предела». Вып. 2. Одесса: ФОП «Фрщман О.С.», 2012.
С. 41-55.
Козеллек Р. К вопросу о темпоральных структурах в историческом
развитии понятий // История понятий, история дискурса, история
метафор / под ред. Х.Э. Бедекера. М.: НЛО, 2010. С. 21-34.
Козеллек Р. Теория и метод определения исторического времени //
Логос. 2004. № 5 (44). С. 97-130.
Ксенофонт. Киропедия / пер. В.Г. Боруховича, Э.Д. Фролова; отв. ред.
С.Л. Утченко. М.: Наука, 1976.
301

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Ксенофонт. О доходах / пер. Э.Д. Фролова // Хрестоматия по истории
Древней Греции. М.: Мысль, 1964. С. 343-357.
Кулубарицис Л. Как еще можно осваивать философию Античности? //
Логос. 2011. № 4 (83). С. 45-62.
Кэрролл Ш. Вечность. В поисках окончательной теории времени. СПб.:
Питер, 2016.
Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи. М.: Дом
интеллектуальной книги, 2001.
Лебедев A.B. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым
критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014.
Лебедев A.B. Эон // Философский энциклопедический словарь. М.:
Советская энциклопедия, 1983. С. 800-801.
Лосев А.Ф. Античная философия истории. СПб.: Алетейя, 2000.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2: Софисты. Сократ. Платон.
М.: ACT, 2000.
Лосев А.Ф. «Определения» — лексикографический итог всей
философии Платона // Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986. С. 42-48.
Лосев А.Ф. Парменид. Диалектика одного и иного как условие
возможности существования порождающей модели // Платон. Собр. соч.:
в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 497-504.
Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л.: Наука, 1970.
Ляшевская О.Н., Шаров С.А. Частотный список лемм. Частотный
словарь современного русского языка (на материалах
Национального корпуса русского языка). М.: Азбуковник, 2009 <http://dict.rus-
lang.ru/freq.php?act=show&dic=freq_freq&title=%D7%E0%Fl%F2%
EE%F2%ED%FB%E9%20%F1%EF%E8%F1%EE%EA%20%EB%E5%
ЕС%ЕС>.
Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита,
Демокрита и Эпикура / под ред. М.А. Дынника. М.: Государственное
издательство политической литературы, 1955.
Месяц СВ. «Подступы к умопостигаемому» Порфирия // ΣΧΟΛΗ. 2008.
Т. 2. Вып. 2. С. 277-308.
Митчелл У.Дж.Т. Что такое образ // Иконология. Образ. Текст.
Идеология. М.; Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2017. С. 22-64.
Мочалова И.Н. Евдокс Книдский // Античная философия:
Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 363-367.
302

Литература
Мочалова И.Н. Метафизика ранней Академии и проблемы
творческого наследия Платона и Аристотеля // AKADHMEIA. Материалы и
исследования по истории платонизма / под ред. A.B. Цыба. СПб.:
Изд-во СП6ГУ, 2000. С. 226-348.
Мочалова И.Н. Можно ли научиться добродетели? (Софисты, Исократ
и Платон о воспитании) // Вестник Русской христианской
гуманитарной академии. 2014. Т. 15. Вып. 4. С. 44-50.
Мочалова И.Н. О двух онтологических моделях в диалоге Платона
«Тимей» // Платоновские исследования. 2014. Вып. 1. С. 55-79.
Мочалова И.Н. Учение Платона об идеях в контексте раннеакадемиче-
ских дискуссий // Платоновский сборник. Т. 1 / ред. И.А.
Протопопова, О.В. Алиева, A.B. Гараджа и др. М.; СПб.: РГГУ; РХГА, 2014.
С. 207-231.
Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе,
разуме, теле, времени, мире и судьбе. М.: Прогресс-Традиция, 1999.
Ораторы Греции / сост. М.Л. Гаспаров. М.: Художественная литература,
1985.
Панофский Э. Старик Хронос // Этюды по иконологии. СПб.: Азбука-
классика, 2009. С. 123-164.
Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты / пер. и коммент. М.Л. Гаспарова,
отв. ред. Ф.А. Петровский. М.: Наука, 1980.
Платон. Парменид / пер., введ. и коммент. Ю.А. Шичалина. СПб.:
РХГА, 2017.
Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1-4. М.: Мысль, 1990-1994.
Плешков A.A. Другая вечность: мгновенность материи у Платона //
Платоновские исследования. 2019. № 2. С. 11-41.
Плешков A.A. Образы вечного в ранней греческой мысли // Диалог со
временем. 2017. № 4 (61). С. 139-158.
Плешков A.A. Понятие «вечность» в современной аналитической
теологии: вызов темпорализма // Государство, религия, церковь в
России и за рубежом. 2017. № 2. С. 264-289.
Плешков A.A. Философия языка в диалоге Платона «Тимей» // Вестник
Ленинградского государственного университета имени A.C.
Пушкина. Сер. Философия. 2015. Т. 2. № 1. С. 7-18.
Плотин. Эннеады. Т. 1-4. Киев: УЦИММ-Пресс, 1995-1996.
303

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Плутарх. О лике, видимом на диске Луны // Философия природы в
Античности и в Средние века. Ч. 2 / под ред. П.П. Гайденко, В.В.
Петрова. М.: ИФ РАН, 1999. С. 39-94.
Протопопова И.А. «Государство» Платона — идеальный мимесис? //
Логос. 2011. № 4 (83). С. 89-100.
Протопопова И.А. Метафизика Зазеркалья, или О двух материях у
Плотина // Arbor Mundi. 2006. № 12. С. 9-45.
Публий Овидий Назон. Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные
элегии / пер. СВ. Шервинского. М.: Художественная литература,
1993.
Россиус A.A. Полемика Исократа с Академией Платона // Вестник
древней истории. 1987. № 2. С. 93-102.
Рот А. Риторика во плоти: Платон о подобии между медициной и
риторикой // Платоновский сборник. Т. 1 / ред. И.А. Протопопова,
О.В. Алиева, A.B. Гараджа и др. М.; СПб.: РГГУ; РХГА, 2014. С. 436-
452.
Савельева ИМ. История и теория: "Return to the геаГ // Диалог со
временем. 2018. № 63. С. 7-26.
Савельева И.М., Полетаев A.B. Образы и структуры времени в
архаических культурах // Образы времени и исторические
представления / под ред. Л.П. Репиной. М.: Круг, 2010. С. 79-97.
Соболевский СИ. Аристофан и его время. М.: Лабиринт, 2001.
Софокл. Драмы / пер. Ф.Ф. Зелинского; под ред. М.Г. Гаспарова,
В.Н. Ярхо, отв. ред. М.Л. Гаспаров. М.: Наука, 1990.
Суриков И.Е. Темпоральные представления в Древней Греции полисной
эпохи // Образы времени и исторические представления / под ред.
Л. Репиной. М.: Кругъ, 2010. С. 113-144.
Тахо-Годи A.A. Примечания к «Тимею» Платона // Платон. Собр. соч.:
в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994.
ТиллихП. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995.
Толкиен P.P. Хоббит, или Туда и обратно. М.: ACT, 2014.
Топоров В.Н. О понятии «меры» в гимновой поэзии Пиндара и Ригве-
ды // Исследования по этимологии и семантике. Т. 2:
Индоевропейские языки и индоевропеистика, кн. 1. М.: Языки славянских
культур, 2006. С. 509-517.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. Т. 2.2-е изд.,
стереотип. М.: Прогресс, 1986.
304

Литература
Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмого-
ний до возникновения атомистики / изд. подг. A.B. Лебедев. М.:
Наука, 1989.
Фрагменты ранних стоиков / пер. и коммент. A.A. Столярова. М.:
Греко-латинский кабинет, 1998.
Франкфорт Г.> Франкфорт Г.А.> Уилсон Дж.у Якобсен Т. В преддверии
философии. Духовные искания древнего человека. М.: Наука, 1984.
Фрейденберг ОМ. Образ и понятие // Миф и литература древности.
М.: «Восточная литература» РАН, 1998. С. 223-622.
Фукидид. История / пер. и примеч. Г.А. Стратановского. Л.: Наука, 1981.
Хокинг С, Млодинов Л. Кратчайшая история времени. СПб.: Амфора,
2006.
Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии
Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высшая
религиозно-философская школа, 2001.
Шичалин Ю.А. Два варианта платоновского «Федра» // Платон. Федр /
пер. А.Н. Егунова, ред., вступит, ст. и коммент. Ю.А. Шичалина. М.:
Прогресс, 1989. С. viii-lxxiii.
Шичалин Ю.А. Платон и Corpus Platonicum: константы новой
парадигмы // Platonica I: сб. ст. М.: Греко-латинский кабинет, 2018.
С. 121-143.
Шичалин Ю.А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у Плотина //
Вестник древней истории. 1978. № 1. С. 148-160.
Шичалин Ю.А. Corpus Platonicum: о некоторых направлениях его
историко-филологического и историко-философского исследования //
Платоновские исследования. 2014. Вып. 1. С. 7-31.
Эллинские поэты. VIII—III вв. до н.э. Эпос, элегия, ямбы, мелика / изд.
подг. М.Л. Гаспаров, О.П. Цыбенко, В.Н. Ярхо. М.: Ладомир, 1999.
Эсхил. Трагедии / пер., коммент. Н. Подземской. М.: Искусство, 1978.
Ярхо В.Н. Собр. трудов: в 4 т. Т. 3. Греческая и греко-римская комедия.
М.: Лабиринт, 2002.
Algra К. Concepts of Space in Greek Thought. Leiden; N.Y.; Köln: Brill, 1995.
Allen D.S. A Schedule of Boundaries: an Exploration, launched from the
Water-Clock, of Athenian Time // Greece & Rome. 1996. Vol. 43 (2).
P. 157-168.
305

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Allen D.S. The Flux of Time in Ancient Greece // Daedalus. 2003. Vol. 132.
No. 2. On Time. P. 62-73.
Allen R.E. Plato's Parmenides. New Haven: Yale University Press, 1997.
Apollonii Sophistae. Lexicon Homericum / ed. by I. Bekker. Berlin: Ge. Re-
imeri, 1833.
BakkerEJ. Khronos, Kléos, and Ideology from Herodotus to Homer // ΕΡΕΑ
PTEROENTA. Beiträge zur Homerforschung. Festschrift für Wolfgang
Kullmann zum 75. Geburtstag / ed. by M. Reichel, A. Rengakos.
Stuttgart: Steiner, 2002. P. 11-30.
Barnes J. The Presocratic Philosophers: 2 vols. Vol. 1. L.: Routledge & Kegan
Paul Ltd., 1979.
Beekes R. Etymological Dictionary of Greek. Vol. 2. Leiden; Boston: Brill,
2010.
BollackJ. Empédocle. Vol. 1. Paris: Les Editions Minuit, 1965.
Boys-Stones G.R., Haubold J.H. Introduction // Plato and Hesiod / ed. by
G.R. Boys-Stones, J.H. Haubold. Oxford: Oxford University Press, 2010.
P. 1-8.
Bremmer J. The Early Greek Concept of the Soul. Princeton: Princeton
University Press, 1983.
Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1972.
Burnet J. Early Greek Philosophy. 3rd ed. L.: A&C Black Ltd., 1920.
Burnyeat M.F. Eikös Mythos // Rizai. 2005. Vol. 2. No. 2. P. 143-165.
Burnyeat M.y Frede M. The Pseudo-Platonic Seventh Letter / ed. by D. Scott.
Oxford: Oxford University Press, 2015.
Burton R.W.B. Pindar's Pythian Odes: Essays in Interpretation. Oxford:
Oxford University Press, 1962.
Bussanich J. A Theoretical Interpretation of Hesiod's Chaos // Classical
Philology. 1983. Vol. 78. No. 3. P. 212-219.
Carone G.R. Plato's Cosmology and its Ethical Dimensions. Cambridge:
Cambridge University Press, 2005.
Chase M. Discussions on the Eternity on the World in Late Antiquity //
ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция.
2011. Т. 5. Вып. 2. С. 111-173.
Cimakasky J.J. All of a Sudden: The Role of Εξαίφνης in Plato's Dialogues /
Duquesne University. PhD thesis. 2014 <https://dsc.duq.edu/cgi/view-
content.cgi?article=1067&context=etd>.
306

Литература
Clark R.W. Einstein: The Life and Times. N.Y.; Cleveland: World Publishing
Company, 1971.
Coope U. Time for Aristotle. Oxford: Oxford University Press, 2005.
Cornford RM. A Ritual Basis for Hesiod s Theogony // The Unwritten
Philosophy and Other Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1950.
P. 95-116.
Cornford KM. Plato and Parmenides. Parmenides' Way of Truth and Plato s
Parmenides. L.: Routledge & Kegan Paul, 1939.
Cornford F.M. Plato's Cosmology. The Timaeus of Plato. Indianapolis;
Cambridge, MA: Hackett Publishing Co., 1997.
Coxon A.H. The Fragments of Parmenides A Critical Text with Introduction,
Translation, the Ancient Testimonia and a Commentary. Las Vegas:
Parmenides Publishing, 2009.
Curd P. Anaxagoras of Clazomenae: Fragments. Text and Translation with
Notes and Essays. Toronto: University of Toronto Press, 2007.
Curd P. The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic
Thought. Las Vegas: Parmenides Publishing, 2004.
Dainton B. Temporal Consciousness // Stanford Encyclopedia of
Philosophy / ed. by E.N. Zalta (Summer 2019 Edition) <https://plato.stanford.
edu/entries/consciousness-temporal/>.
Degani Ε. ΑΙΩΝ da Omero ad Aristotele. Padova: Antonio Milani, 1961.
Die Fragmente der Vorsokratiker / ed. by H. Diels, W. Kranz. Berlin: Weid-
mannsche Verlagsbuchhandlung, 1960.
Dodd C.H. New Testament Studies. Manchester: Manchester University
Press, 1953.
Dudley J. Aristotle's Concept of Chance. Accidents, Cause, Necessity, and
Determinism. N.Y.: SUNY, 2012.
Eskin C.R. Hippocrates, Kairos, and Writing in the Sciences // Rhetoric
and Kairos. Essays in History, Theory, and Praxis / ed. by Ph. Sipiora,
J.S. Baumlin. Albany: State University of New York Press, 2002. P. 97-
113.
Festugière A.-J. Le sens philosophique du mot ΑΙΩΝ: à propos dAristote,
De Caelo I 9 // La parola del passato. 1949. Vol. 4. P. 172-189.
Finkelberg A. On Cosmogony and Ecpyrosis in Heraclitus // The American
Journal of Philology. 1998. No. 2. P. 195-222.
Finkelberg A. On the History of the Greek Κόσμος // Harvard Studies in
Classical Philology. 1998. Vol. 98. P. 103-136.
307

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Forbes CA. Crime and Punishment in Greek Athletics // The Classical
Journal 1952. Vol 47. No. 5. P. 169-173, 202-203.
Fränkel H. Die ZeitaufFassung in der frühgriechischen Literatur // Wege und
Formen frühgriechischen Denkens. Literarische und philosophische
Studien. 2 Aufl. München: Oscar Beck, 1960. S. 1-22.
Frequency lists by Neri <http://frequencylists.blogspot.com/>.
Gallop D. Parmenides of Elea: Text and Translation with Introduction.
Toronto; Buffalo; L.: University of Toronto Press, 1984.
Goldin O. Plato and the Arrow of Time // Ancient Philosophy. 1998. No. 18.
P. 125-143.
Gonzalez F. Hermeneutics in Greek Philosophy // The Routledge
Companion to Hermeneutics / ed. by J. Malpas, H.-H. Gander. L.; N.Y.: Rout-
ledge, 2015. P. 13-22.
Gordon J. Plato s Erotic World. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.
Graham D. W. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific
Philosophy. Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2006.
Guetter D.L. Celestial Circles in the Timaeus // Apeiron. 2003. No. 36.
Hannah R. Time in Antiquity. L.; N.Y.: Routledge, 2009.
Hershbell J.P. Empedoclean Influences on the Timaeus // Phoenix. 1974.
Vol. 28. No. 2. P. 145-166.
Hesiod. Theogony. Works and Days. Testimonia / ed. and transi, by G. W. Most.
L.; Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006.
Hesychii Alexandrini. Lexicon. Ed. minorem / ed. by M. Schmidt. Jena:
Sumptibus Hermanni Dufltii (Libraria Maukiana), 1867.
Hill CE. Changing Times in Composition Classes: Kairos, Resonance, and
the Pythagorean Connection // Rhetoric and Kairos. Essays in History,
Theory, and Praxis / ed. by Ph. Sipiora, J.S. Baumlin. Albany: State
University of New York Press, 2002. P. 211-225.
Hoffman D.C. Concerning Eikos: Social Expectation and Verisimilitude in
Early Attic Rhetoric // Rethorica: A Journal of the History of Rhetoric.
2008.No. LP. 1-29.
Huffman С A. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Cambridge:
Cambridge University Press, 1993.
Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati. Vol. 1-2 / ed. by M.L. West.
Oxford: Clarendon Press, 1971-1972.
Inwood B. The Poem of Empedocles. Toronto; Buffalo; L.: University of
Toronto Press, 2001.
308

Литература
Janko R. The Iliad: A Commentary. Vol. 4. Books 13-16. Cambridge:
Cambridge University Press, 1992.
Jeremias A. The Old Testament in the Light of the Ancient East. Vol. 1. L.;
N.Y.: Williams & Norgate; G.P. Putnams Sons, 1911.
Jongl.J.F. de. Chapter One. Homer // Time in Ancient Greek Literature.
Studies in Ancient Greek Narrative. Vol. 2 / ed. by I.J.E de Jong, R. Nünlist.
Leiden; Boston: Brill, 2007. P. 17-37.
Kahn Ch.H. The Greek Verb "To Be" and the Concept of Being // Foundation
of Language. 1966. Vol. 2. No. 3. P. 245-265.
Ketzer HM. Life-Time-Entirety. A Study of ΑΙΩΝ in Greek Literature and
Philosophy, the Septuagint and Philo / Universiteit van Amsterdam.
PhD thesis. 1999.
Kenny A. The God of Philosophers. Oxford: Oxford University Press, 1979.
Kinneavy J.L. Kairos: A Neglected Concept in Classical Rhetoric //
Rhetoric and Praxis: The Contribution of Classical Rhetoric to Practical
Reasoning / ed. by J.D. Moss. Washington, DC: The Catholic University of
America Press, 1985. P. 79-105.
Kinneavy J.L. Kairos in Classical and Modern Rhetorical Theory // Rhetoric
and Kairos. Essays in History, Theory, and Praxis / ed. by Ph. Sipiora,
J.S. Baumlin. Albany: State University of New York Press, 2002. P. 58-76.
Kirk G.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. A Critical History with
a Selection of Texts. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
Kleinberg E. Introduction: The New Metaphysics of Time // History and
Theory. 2012. Virtual Issue 1. P. 1-7.
Kneale M. Eternity and Sempiternity // Proceedings of the Aristotelian
Society, New Series. 1968-1969. Vol. 69. P. 223-238.
Kneale W. Time and Eternity in Theology // Proceedings of the Aristotelian
Society. New Series. 1960-1961. Vol. 61. P. 87-108.
Koselleck R. Social History and Conceptual History // International Journal
of Politics, Culture, and Society. 1989. No. 3. P. 308-325.
Lackeit C. Zeit und Ewigkeit in Sprache und Religion der Griechen.
Königsberg: Hartungsche Buchdruckerei, 1916.
Lackey D.P. What are the Modern Classics? The Baruch Poll of Great
Philosophy in the Twentieth Century // The Philosophical Forum. 1999.
Vol. 30. No. 4. P. 329-346.
309

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Le Poidevin R. The Experience and Perception of Time // Stanford Encyclopedia
of Philosophy / ed. by E.N. Zalta. (Summer 2019 Edition) <https://plato.
stanford.edu/entries/time-experience/#SpecPres>.
Levi D. Aion // Hesperia. 1944. Vol. 13. No. 4. P. 269-314.
Leyden W. von. Review Essay on J. de Romilly: Time in Greek Tragedy.
Ithaca, NY: Cornell University Press, 1968 // History and Theory. 1970.
Vol. 9. No. 2. P. 209-229.
Leyden W. von. Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle // The
Philosophical Quarterly. 1964. Vol. 14. No. 54. P. 35-52.
Lloyd G.E.R. Plato as a Natural Scientist // The Journal of Hellenic Studies.
1968. Vol. 88. P. 78-92.
Lloyd G.E.R. Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in Early
Greek Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1966.
Lloyd G.E.R. The Revolutions of Wisdom: Studies in the Claims and Practice
of Ancient Greek Science. Berkeley, CA: University of California Press,
1989.
Logeion. 2018 edition <https://logeion.uchicago.edu/about>.
Long A.A. Empedocles' Cosmic Cycle in the Sixties // The Pre-socratics:
A Collection of Critical Essays / ed. by A.P.D. Mourelatos. Princeton,
NJ: Princeton University Press, 2014. P. 397-425.
LP: Poetarum Lesbiorum fragmenta / ed. by Ε. Lobel, D. Page. Oxford:
Oxford University Press, 1955.
LSJ: Liddell H.y Scott R., Jones H. Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon
Press, 1996.
Marcovich M. Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary. Merida
(Venezuela): Los Angeles University Press, 1967.
Markosian N. Time // Stanford Encyclopedia of Philosophy / ed. by E.N.
Zalta (Fall 2016 Edition) <https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/en-
tries/time/>.
Marmodoro A. Everything in Everything: Anaxagorass Metaphysics. N.Y.:
Oxford University Press, 2017.
McKirahan R. Signs and Arguments in Parmenides B8 // The Oxford
Handbook of Presocratic Philosophy / ed. by P. Curd, D.W. Graham. Oxford;
N.Y.: Oxford University Press, 2008. P. 189-229.
McTaggart J.E. The Unreality of Time // Mind: A Quarterly Review of
Psychology and Philosophy. 1908. No. 17. P. 457-474.
310

Литература
Miller D.R. The Third Kind in Platos Timaeus. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 2003.
Mohr R. God and Forms in Plato. Las Vegas: Parmenides Publishing, 2005.
Momigliano A. Time in Ancient Historiography // History and Theory. 1966.
Vol. 6: History and the Concept of Time. P. 1-23.
Mondi R. ΧΑΟΣ and the Hesiodic Cosmogony // Harvard Studies in
Classical Philology. 1989. Vol. 92. P. 1-41.
Most G. W. Eros in Hesiod // Eros in Ancient Greece / ed. by E. Sanders et al.
Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 163-174.
Most G. W. Introduction // Hesiod. Theogony. Works and Days. Testimonia /
ed. and transi, by G.W. Most. L.; Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2006. P. xi-lxxv.
Nagy G. The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek
Poetry. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1979.
Nightingale A.W. Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy: Theoria
in Its Cultural Context. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Nilsson M.P. The Sickle of Kronos // The Annual of the British School at
Athens. 1951. Vol. 46. P. 122-124.
O'Brien D. Empedocles: A Synopsis // Frühgriechisches Denken / ed. by
G. Rechenauer. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005. P. 316-342.
O'Brien D. Empedocles' Cosmic Cycle: A Reconstruction from the Fragments
and Secondary Sources. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.
O'Brien D. Empedocles Revisited // Ancient Philosophy. 1995. No. 15.
P. 403-470.
Ogle V. The Global Transformation of Time, 1870-1950. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 2015.
Osborne С Space, Time, Shape, and Direction: Creative Discourse in the
Timaeus // Form and Argument in Late Plato / ed. by С Gill, M.M. McCa-
be. Oxford: Clarendon Press, 1996. P. 179-211.
Owen G.E.L. Plato and Parmenides on the Timeless Present // The Monist.
1966. Vol. 50. P. 317-340.
Owen G.E.L. The Place of the Timaeus in Platos Dialogues // The Classical
Quarterly. 1953. Vol. 3. Issue 1-2. P. 79-95.
Page D.L. Sappho and Alcaeus. Oxford: Clarendon Press, 1955.
Pender E.E. Chaos Corrected: Hesiod in Plato's Creation Myth // Plato and
Hesiod / ed. by G.R. Boys-Stones, J.H. Haubold. Oxford: Oxford
University Press, 2010. P. 219-245.
311

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Perseus Digital Library / ed. by G.R. Crane. Version 4.0. Tufts University,
2019 <https://www.perseus.tufts.edu/hopper/>.
Philip J.A. Mimesis in the Sophistes of Plato // Transactions and Proceedings
of the American Philological Association. 1961. Vol. 92. P. 453-468.
Plato and Hesiod / ed. by G.R. Boys-Stones, J.H. Haubold. Oxford: Oxford
University Press, 2010.
Plato. Timaeus and Critias / transi, by R. Waterfield, comment, by A.
Gregory. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Pleshkov A.A. Plato's Theory of Language: the Isomorphism of Kosmos and
Logos in the Timaeus // Problemos. 2017. No. 91. P. 128-140.
Poetae melici Graeci / ed. by D.L. Page. Oxford: Clarendon Press, 1962.
Poetarum Lesbiorum fragmenta / ed. by Ε. Lobel, D. Page. Oxford: Oxford
University Press, 1955.
Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Vol. 2. Tübingen;
Bern; Munich: A. Francke, 1969.
Poulakos J. Kairos in Gorgias' Rhetorical Compositions // Rhetoric and
Kairos. Essays in History, Theory, and Praxis / ed. by Ph. Sipiora, J.S. Baum-
lin. Albany: State University of New York Press, 2002. P. 89-96.
Poulakos J. Sophistical Rhetoric in Classical Greece. Columbia, SC:
University of South Carolina Press, 1995.
Purves A. Falling into Time in Homer's Iliad // Classical Antiquity. 2006.
Vol.25.No. LP. 179-209.
Race W.H. Pindar. Boston: Twayne Publishers, 1986.
Race W.H. The Word Καιρός in Greek Drama // Transactions of the
American Philological Association. 1981. Vol. 111. P. 197-213.
Ramelli I, Konstan D. Terms for Eternity: Aiônios and Aïdios in Classical
and Christian Texts. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2007.
Rangos S. Plato on the Nature of the Sudden Moment, and the Asymmetry of
the Second Part of the Parmenides // Dialogue. 2014. No. 53. P. 538-574.
Rickless S.C. Plato's Forms in Transition: A Reading of the Parmenides.
Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
Roark T. Aristotle on Time. A Study of the Physics. Cambridge: Cambridge
University Press, 2011.
Robinson T.M. The "Timaeus" on Types of Duration // Illinois Classical
Studies. 1986. Vol. 11. No. 1/2. P. 143-151.
Romilly J. de. Time in Greek Tragedy. Ithaca, NY: Cornell University Press,
1968.
312

Литература
Rostagni Α. A New Chapter in the History of Rhetoric and Sophistry //
Rhetoric and Kairos. Essays in History, Theory, and Praxis / ed. by Ph. Sipiora,
J.S. Baumlin. Albany: State University of New York Press, 2002. P. 23-45.
Rowe C. On Grey-Haired Babies: Plato, Hesiod, and Visions of the Past
(and Future) // Plato and Hesiod / ed. by G.R. Boys-Stones, J.H.
Haubold. Oxford: Oxford University Press, 2010. P. 298-316.
Sallis J. Chorology: On Beginning in Platos Timaeus. Indianapolis: Indiana
University Press, 1999.
Sambursky S., Pines S. The Concept of Time in Late Neoplatonism. Texts with
Translation, Introduction and Notes. Jerusalem: The Israel Academy of
Sciences and Humanities, 1971.
Sattler B.M. A Likely Account of Necessity: Plato's Receptacle as a Physical
and Metaphysical Foundation for Space // Journal of the History of
Philosophy. 2012. Vol. 50. No. 2. P. 159-195.
Sattler B.M. How Natural is a Unified Notion of Time? Temporal
Experience in Early Greek Thought // The Routledge Handbook of
Philosophy of Temporal Experience / ed. by I. Phillips. L.; N.Y.: Routledge, 2017.
P. 19-29.
Scepanovic S. Αιών and χρόνος. Their Semantic Development in the Greek
Poets and Philosophers down to 400 ВС / Oxford University. PhD
thesis. 2012 <https://ora.ox.ac.Uk/objects/uuid:064ad3c7-bd9e-4a8b-a818-
0572b738fc46>.
Schibli H.S. Pherekydes of Syros. Oxford: Clarendon Press, 1990.
Schofield M. Did Parmenides Discover Eternity? // Archiv für Geschichte der
Philosophie. 1970. No. 52. P. 113-135.
Scolnicov S. Platos Parmenides / transi, with an introd. and comment.
Berkeley, CA: University of California Press, 2003.
Sedley D. Creationism and Its Critics in Antiquity. Berkeley; Los Angeles; L.:
University of California Press, 2007.
Sedley D. Hesiod's Theogony and Plato s Timaeus // Plato and Hesiod / ed. by
G.R. Boys-Stones, J.H. Haubold. Oxford: Oxford University Press, 2010.
P. 246-258.
Shanker S. Emotion Regulation Through the Ages // Moving Ourselves,
Moving Others. Motion and Emotion in Intersubjectivity, Consciousness and
Language / ed. by A. Foolen et al. Amsterdam; Philadelphia: John
Benjamins Publishing Company, 2012. P. 105-138.
313

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Sider D. The Fragments of Anaxagoras: Edited with an Introduction and
Commentary. 2nd ed. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2005.
Sipiora Ph. Introduction. The Ancient Concept of Kairos // Rhetoric and
Kairos. Essays in History, Theory, and Praxis / ed. by Ph. Sipiora, J.S. Baum-
lin. Albany: State University of New York Press, 2002. P. 1-22.
Slatkin L. Measuring Authority, Authoritative Measures: Hesiod s Works and
Days // The Moral Authority of Nature / ed. by L. Daston, Ε Vidal.
Chicago: University of Chicago Press, 2004. P. 25-49.
Smart J.]. С The Tenseless Theory of Time // Contemporary Debates in
Metaphysics / ed. by T. Sider, J. Hawthorne, D.W. Zimmerman. Maiden, MA;
Oxford; Carlton; Victoria: Blackwell, 2008. P. 226-238.
Smith J.E. Time, Times, and the 'Right Time; "Chronos" and "Kairos" // The
Monist. 1969. Vol. 53. No. 1. P. 1-13.
Solmsen F. Review of Αιών da Omero ad Aristotele by Enzo Degani
(University of Padua, 1961) // The American Journal of Philology. 1963. Vol. 84.
No. 3. P. 329-332.
Sorabji R. Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the
Early Middle Ages. L.: Duckworth, 1983.
Stamatellos G. Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Preso-
cratic Influences in Plotinus' Enneads. N.Y.: State University of New York
Press, 2007.
Stokes M.C. Hesiodic and Milesian Cosmogonies: I // Phronesis. 1962. Vol. 7.
No. 1. P. 1-37.
Stokes M.C. Hesiodic and Milesian Cosmogonies: II // Phronesis. 1963.
Vol. 8. No. LP. 1-34.
Strauss Clay J. Hesiod's Cosmos. Cambridge: Cambridge University Press,
2003.
Strauss Clay J. Immortal and Ageless Forever // The Classical Journal. 1982.
Vol. 77. No. 2. P. 112-117.
Stump E.y Kretzmann N. Eternity // The Journal of Philosophy. 1981. Vol. 78.
No. 8. P. 429-458.
Stump E.y Kretzmann N. Eternity, Awareness, and Action // Faith and
Philosophy. 1992. Vol. 9. P. 463-482.
Sullivan D.L. Kairos and the Rhetoric of Belief// Quarterly Journal of Speech.
1992. Vol. 78. No. 3. P. 317-332.
Svenbro J. Phrasikleia: An Anthropology of Reading in Ancient Greece.
Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993.
314

Литература
Swinburne R. The Christian God. Oxford: Clarendon Press, 1994.
Taplin O. Homeric Soundings: The Shaping of the Iliad. Oxford: Clarendon
Press, 1992.
Tarân L. Parmenides: A Text with Translation, Commentary and Critical
Essays. Princeton: Princeton University Press, 1965.
Taylor A. A Commentary on Plato's Timaeus. Oxford: Clarendon Press, 1928.
The Greek Anthology: 5 vols. Vol. 2 / transi, by W.R.L. Paton. L.: William
Heinemann; N.Y.: G.P. Putnam's Sons, 1919.
The Oxford Dictionary of the Classical World / ed. by J. Roberts. Oxford:
Oxford University Press, 2007.
The Popularity of "Time" Unveiled <http://news.bbc.co.Uk/2/hi/uk_
news/5104778.stm>.
Tragicorum Graecorum Fragmenta. Vol. 3: Aeschylus / ed. by S. Radt.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985.
Tragicorum Graecorum Fragmenta. Vol. 4: Sophocles / ed. by S. Radt.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999.
Tragicorum Graecorum Fragmenta. Vol. 5: Euripides / ed. by R. Kannicht.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004.
Trepanier S. Empedocles: An Interpretation. N.Y.: Routledge, 2004.
Untersteiner M. The Sophists. Oxford: Blackwell, 1954.
Unveiling Emotions. Sources and Methods for the Study of Emotions in the
Greek World / ed. by A. Chaniotis. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2012.
Versnel H.S. Greek Myth and Ritual: The Case of Kronos // Interpretations of
Greek Mythology / ed. by J. Bremmer. L.: Routledge, 1990. P. 121-153.
Vlastos G. Equality and Justice in Early Greek Cosmologies // Studies in
Presocratic Philosophy. Vol. 1: The Beginnings of Philosophy / ed. by
D.J. Furley, R.E. Allen. L.; N.Y.: Routledge & Kegan Paul, 1970. P. 56-91.
Vlastos G. A Note on Zeno's Arrow // Phronesis. 1966. Vol. 11. No. 1. P. 3-18.
WestM.L. Hesiod: Theogony. Oxford: Clarendon Press, 1966.
West M.L. Indo-European Poetry and Myth. Oxford: Oxford University
Press, 2007.
WhittakerJ. God, Time, Being // Symbolae Osloenses. 1971. Suppl. Vol. 23.
P. 1-66.
WhittakerJ. The "Eternity" of the Platonic Forms // Phronesis. 1968. Vol. 13.
No. 2. P. 131-144.
Wilberding J.G. Eternity in Ancient Philosophy // Eternity: A History / ed. by
Y.Y. Melamed. Oxford: Oxford University Press, 2016. P. 14-55.
315

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Wilson JR. Kairos as "Due Measure" // Glotta. 1980. No. 58. P. 177-204.
Wright M.R. Empedocles: The Extant Fragments. New Haven; L.: Yale
University Press, 1981.
Wright M.R. Presocratic Cosmologies // The Oxford Handbook of Presocrat-
ic Philosophy / ed. by P. Curd, D.W. Graham. Oxford: Oxford University
Press, 2008. P. 413-433.
Zeyl D.J. Plato: Timaeus. Indianapolis; Cambridge, MA: Hackett Publishing
Co., 2000.
Zeyl D.J. Plato's Timaeus // Stanford Encyclopedia of Philosophy / ed. by
E.N. Zalta (Summer 2019 Edition) <https://plato.stanford.edu/entries/
plato-timaeus/>.
Zeyl D.J. Visualizing Platonic Space // One Book, The Whole Universe: Plato's
Timaeus Today / ed. by R. Mohr, K. Sanders, B. Sattler. Las Vegas: Par-
menides Publishing, 2009. P. 117-131.
Zimmerman D. W. The Privileged Present: Defending an "Α-Theory" of Time //
Contemporary Debates in Metaphysics / ed. by T. Sider, J. Hawthorne,
D.W. Zimmerman. Maiden, MA; Oxford; Carlton, Victoria: Blackwell,
2008. P. 211-225.
Zuntz G. Aion, Gott des Römerreichs. Heidelberg: Carl Winter, 1989.

Указатель имен1
Августин 13, 31-32,191
Авл Геллий 263
Алкей 142-143,145,230 сн. 62
Алкмеон 279 сн. 176
Аллен Даниэль 51-52,260, 52 сн. 70
Анаксагор 87-89,185-186
Анаксимандр 14,45, 85,241, 244,14 сн. 12,48 сн. 61,151 сн. 42, 228
сн. 53, 236 сн. 79
Антифонт 79
Анхиза случай 56-58
Аполлоний Софист 61,78,164,216
Аристотель 13,15-16, 31,33-34, 77-78, 89, 94-96,120,135,148, 151,
154,176-177,186,212, 238,240-241, 246-247, 249-251, 254, 23 сн. 26, 54
сн. 73, 65 сн. 105, 88 сн. 167,121 сн. 210,134 сн. 4,152 сн. 43,164 сн. 79,
194 сн. 157, 263 сн. 153
Аристофан 14,169, 261-263, 168 сн. 91, сн. 93,258 сн. 138, 261 сн. 150
Архилох 51-53,255, 227 сн. 52
Ахиллеса случай 54-58,67
Баккер Эгберт 55-56,58-59,144,57 сн. 80,139 сн. 16
Бартон Реджинальд 167 сн. 89
Бассанич Джон 154,151 сн. 42
Бергсон Анри 13,121 сн. 210
Бородай Татьяна Юрьевна 10, 23,205,24 сн. 28, 30 сн. 7,133 сн. 3,134
сн. 4,135 сн. 7, 208 сн. 174, 283 сн. 183
1 В указателе учтены все упомянутые древние авторы. Современные
авторы даны в случаях обсуждения конкретных идей, при их цитировании или
теоретической значимости для автора. Мифологические имена вошли в
указатель только в случае концептуальной значимости их упоминания. Заглавное
для книги имя Платона представлено в расширенном варианте по предметной
дифференциации: по диалогам, ключевым словами и понятиям.
317

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Боэций Аниций Манлий Северин 31-32,191
Бродский Иосиф Александрович 211
Бугай Дмитрий Владимирович 25,48 сн. 61,167 сн. 88
Вакхилид 42, 66,143-144,146,226, 231,40 сн. 32, 55 сн. 76,143 сн. 21,
227 сн. 52
Вересаев Викентий Викентьевич 223
Видаль-Накэ Пьер 19,37-38,38 сн. 22,44 сн. 46,50 сн. 67, 57 сн. 80
Вильнёв Дени 295
Винничук Лидия 260
Витгенштейн Людвиг 27
Властос Грегори 95 сн. 181,244 сн. 107
Гадамер Ганс-Георг 17,24,23 сн. 27
Гайденко Пиама Павловна 191,12 сн. 8,13 сн. 9,16 сн. 13,30 сн. 7,149
сн. 34,273 сн. 161
Гаспаров Михаил Леонович 166,42 сн. 38-39,69 сн. 117, 70 сн. 118,226
сн. 46,260 сн. 146
Гатри Уильям 247-248, 250,151 сн. 42,186 сн. 44, 236 сн. 81,237 сн. 83,
242 сн. 102, 249 сн. 116
Гемера (День) 157-158,162
Гераклит 51-52, 76, 84-87, 94, 223, 238,241-242,254, 52 сн. 70,151
сн. 42,152 сн. 43, 189 сн. 146
Геродот 53-54, 57, 59, 71-72,144-145,169-170,189,287, 50 сн. 68, 71
сн. 121,145 сн. 26,169 сн. 98-99,170 сн. 101,230 сн. 62
Гесиод 14,25, 37-38,46-51, 58, 79, 83,140,148-163,165-166,222-225,
233, 241,249-250, 255, 37 сн. 16, сн. 18,48 сн. 64,119 сн. 207,151 сн. 42,
156 сн. 55, сн. 58, 158 сн. 64,159 сн. 68,166 сн. 84, 208 сн. 174,241
сн. 100
Гесихий Александрийский 61, 78,82,164,216, 268
Геспериды 162,163 сн. 72
Гиппократов Корпус 170-171,184,190,170 сн. 104,171 сн. 108,184
сн. 139
Гомер 15,25,38-40,52, 55-56, 58-59,61-66,70, 78-79,83,136-141,165,
184,216-221,224,230,234,255-257,37 сн. 18-19,39 сн. 28-29,54 сн. 74,
55 сн. 78,60 сн. 84,62 сн. 91,68 сн. 114,83 сн. 156, сн. 159,119 сн. 207,138
сн. 12,139 сн. 13-14, сн. 16,141 сн. 17,166 сн. 84,184 сн. 137,222 сн. 34-
36,229 сн. 58,243 сн. 105
318

Указатель имен
Гонсалес Франсиско 22 сн. 26
Горгий 175,181,185
Дадли Джон 186
Дегани Энцо 69,75,240 сн. 87,275 сн. 168
Дементьев Илья Олегович 10, 257 сн. 134
Демокрит 86-87, 177-178, 279-280
Демосфен 72,189-190,81 сн. 151,172 сн. 112-113,189 сн. 147,194 сн. 159
Деррида Жак 207 сн. 172
Джеймс Уильям 119-121,121 сн. 210, сн. 213
Диоген Лаэрций 45,237,14 сн. 12,93 сн. 177,94 сн. 180,244 сн. 107
Диокл 61 сн. 86
Доброхотов Александр Львович 104,284-285, 76 сн. 143,105 сн. 191
Додд Чарльз Гарольд 31
Доддс Эрик Робертсон 254,148 сн. 30,163 сн. 75
Ъвдем 246
Еврипид 44-45, 73-76,146,169,189,225, 228, 233-236,44 сн. 51, 50
сн. 66, 73 сн. 126, 74 сн. 127-128, сн. 130, сн. 132, 75 сн. 133, 76 сн. 139,
140 сн. 17,168 сн. 91, сн. 93-94,169 сн. 96,185 сн. 140,225 сн. 41-42, 228
сн. 56,229 сн. 57,230 сн. 59, 231 сн. 63-64, сн. 67, сн. 69-70,232 сн. 71,
234 сн. 73
Егоров Александр Сергеевич 238,251-252,240 сн. 89
УгСмудь Леонид Яковлевич 177 сн. 122-123
Зейл Дональд 135,28 сн. 3,116 сн. 202,133 сн. 2-3,203 сн. 167,283
сн.182
Зенон Элейский 94-96,106,95 сн. 181
Зольмсен Фридрих 65,243 сн. 104
Инвуд Брайан 249, 237 сн. 83,241 сн. 95, 243 сн. 104,249 сн. 118
Исократ 72,172-176,181, 72 сн. 124, 83 сн. 159,172 сн. 109, сн. 111,
сн. 113,173 сн. 115,174 сн. 116-117,189 сн. 147
Ионг Ирена де 38,139 сн. 16
319

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Кайзер Хелен Мария 65, 71, 251,61 сн. 90,65 сн. 102, 69 сн. 115,
72 сн. 122, 75 сн. 134, 76 сн. 140,116 сн. 201,240 сн. 87, 275 сн. 166,
сн. 168, 276 сн. 169, сн. 172
Каменских Алексей Александрович 114-115,16 сн. 13
Кан Чарльз 126, 66 сн. 106
Кении Энтони 13
Кёрд Патриция 87,100 сн. 186
Кёрк Джеффри 156,150 сн. 38, 154 сн. 48,155 сн. 52,156 сн. 58, 243
сн.106
Козеллек Райнхарт 18, 24,18 сн. 17,19 сн. 19, 21 сн. 24
Коксон Аллан 94-96
Констан Дэвид 76 сн. 142
Корнфорд Фрэнсис Макдональд 123,154, 35 сн. 13,123 сн. 214,151
сн. 42,154 сн. 48,196 сн. 162, 236 сн. 81, 283 сн. 182
Кароне Габриэла Роксана 286 сн. 188
Кратин 61 сн. 86
Кретцман Норман 35,121 сн. 212
Ксенофан 76, 94, 249
Ксенофонт 80, 57 сн. 80, 71 сн. 121, 81 сн. 151
Кулубарицис Ламброс 296 сн. 9
Кэрролл Льюис 289
Лавджой Артур Онкен 17
Лебедев Андрей Валентинович 84-85, 22 сн. 25,41 сн. 34, 52 сн. 70, 60
сн. 85, 76 сн. 143, 84 сн. 160, 85 сн. 162-163, 242 сн. 102
Лейден Вольфганг фон 235, 280, 35 сн. 13, 276 сн. 171-172, 281 сн. 180
Ликург Афинский 72 сн. 124
Ликург Спартанский 58
Ллойд Джефри 17 сн. 14, 236 сн. 81, 243 сн. 106, 244 сн. 107
Лонг Энтони Артур 243 сн.
Лосев Алексей Фёдорович 207, 78 сн. 146,196 сн. 162,215 сн. 7, 276
сн. 171, 277 сн. 173
Лурье Соломон Яковлевич 178
Маккирахан Ричард 101,100 сн. 185, 103 сн. 189,105 сн. 191
МакТаггарт Джон Эллис 13, 211-212
Маркович Мирослав 76 сн. 141, сн. 143, 84 сн. 160
320

Указатель имен
Мармодоро Анна 9, 89
Мелисс Самосский 81,85-86,93,106,96 сн. 183
Менандр 264
Мерсье Паскаль 131
Метон Афинский 257,261,261 сн. 150
Мимнерм 141-143,145, 225
Мост Глен 152,157 сн. 61,158 сн. 66,159 сн. 70
Мочалова Ирина Николаевна 9,17 сн. 14,128 сн. 221,133 сн. 3,174
сн. 116, 261 сн. 148, 266 сн. 158, 284 сн. 185
Надь Грегори 57-58
Ньютон Исаак 12
Нюкта (Ночь) 157-162,157 сн. 62,159 сн. 68, 160 сн. 72
О'Брайен Денис 246-247,243 сн. 104
Овидий 155
Огл Ванесса 12
Онианс Ричард 63-65, 70,221,62 сн. 94, 63 сн. 97, 70 сн. 120,163 сн. 75,
183 сн. 135,222 сн. 37
Осборн (Роуэт) Кэтрин 290,134 сн. 5,293 сн. 5
Оуэн Гвилим Эллис Лейн 32-33,32 сн. 9,116 сн. 202
ПайнсШломоП4,198
Панофский Эрвин 19 сн. 21,164 сн. 76
Парменид 25, 81, 85, 89, 92-106, 116,126,151, 214,237, 249-250, 92
сн. 172,119 сн. 207,151 сн. 42,155 сн. 51,236 сн. 79, 237 сн. 83, 241
сн.100
Пёрвс Алекс 40
Пиндар 42-44,65, 67-70,143-144, 146,166-168,175, 188-189,216, 222,
226-228,232-233,235,40 сн. 32, 55 сн. 78,66 сн. 108-109,67 сн. 111, 75
сн. 133, 83 сн. 159,167 сн. 89-90,171 сн. 106, 225 сн. 40-41, 226 сн. 44-
46, сн. 48,227 сн. 50, сн. 52, 230 сн. 60-61, 231 сн. 63, сн. 70,232 сн. 72
Питтак 142,165
Пифагор (пифагорейцы) 33,176-177,14 сн. 12,164 сн. 79,176 сн. 121,
177 сн. 122, 236 сн. 81
Плавт Тит Макций 263-264
321

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Платон 13,15-17,23-25,27-36,47-50, 54, 57-58,72, 77-78,80-82,88-90,
92,103,106-136,150,161,164,173,175,178-183,185-188,190-214,216,
223,236-238,240,248-249,253,256,264-296,22 сн. 25, 54 сн. 73,151
сн. 42,152 сн. 43,155 сн. 51,165 сн. 81,173 сн. 115,174 сн. 116,235 сн. 78;
«Апология Сократа» 90;
«Горгий» 77,193, 287;
«Государство» 25,49, 81, 90,124,178-179,193, 223,256,264-266,
269-273, 276,281, 28 сн. 1-2, 124 сн. 216-217, 152 сн. 43,178 сн. 129;
«Евтидем» 90 сн. 170;
«Законы» 58, 77, 90,178,181,186-187,193-195,165 сн. 81, 178
сн. 128-129,179 сн. 130-131,193 сн. 156,194 сн. 157-158,279
сн. 176;
«Кратил» 192-193,290, 28 сн. 2;
«Критий» 293, 90 сн. 170;
«Критон» 178, 288;
«Менон»25, 109-110;
«Парменид» 25,111-117,119,121,123, 125,132,193,195-205, 248,
28 сн. 1,111 сн. 195, 116 сн. 202;
«Пир» 54, 57-58, 90,191-193, 28 сн. 1, 58 сн. 82;
«Политик» 48-49,181, 28 сн. 2,49 сн. 65,111 сн. 195,179 сн. 130;
«Протагор» 77,178,281, 287,22 сн. 26, 90 сн. 170;
«Софист» 274,284-285, 290, 28 сн. 2,111 сн. 192,155 сн. 51, 178
сн. 128, 274 сн. 165;
«Теэтет» 175, 192,268-269, 290,178 сн. 128-129,235 сн. 78, 269
сн. 160;
«Тимей» 16,25,28-31, 36,49, 77, 81,108,116-136,185,187, 200-210,
236,248,264-265, 268-269,272-288, 290-294, 22 сн. 25, 28 сн. 1-3,
47 сн. 59, 50 сн. 68, 111 сн. 195,116 сн. 202, 178 сн. 128,179 сн. 130,
187 сн. 145, 203 сн. 167,236 сн. 81, 274 сн. 165,276 сн. 170, 279
сн. 177, 286 сн. 188,287 сн. 189, 293 сн. 6;
«Федон» 25, 81, 88,108-109,274, 290, 28 сн. 1-2, 124 сн. 216;
«Федр» 178,180,272,290,124 сн. 217,274 сн. 164,286 сн. 187,293 сн. 6;
«Филеб» 81, 28 сн. 2,111 сн. 195, 281 сн. 181;
«Гиппий больший» 124 сн. 216;
«Гиппий меньший» 22 сн. 26, 287;
«Определения» 78-79,164, 216,79 сн. 147;
«Письма» 191-192,191 сн. 154;
322

Указатель имен
«Феаг» 193;
άεί 28-30, 58, 82, 90,106-109, 111, 125-128, 209, 270, 282, 287, 22
сн. 25,108 сн. 193, 111 сн. 195, 287 сн. 189;
άίδιος 28-30, 78, 81, 117,122-127, 272-273, 30 сн. 5, 79 сн. 147,123
сн. 215;
αιών 15, 28-30, 77-78,81, 91,122-127,129, 209,272-273, 275-276,
278-279,287-288, 276 сн. 170, 279 сн. 176;
εξαίφνης 132,190-205,288, 194 сн. 157, 199 сн. 163;
καιρός 164,178-182,179 сн. 130;
Бессмертие души 25, 81,108-111, 272,286-288,209 сн. 176;
Вечность 15-19, 24-25, 27-36, 57-58, 77-78, 81-82, 88-90, 92,103,
106-132,187, 191,195, 208-209,211, 269-270, 272-280,282, 285-289,
292-295,22 сн. 25,24 сн. 28;
Время 13,15-18, 24-25,28-30,47-50, 106-132,136,178-181, 186-
188, 191,196-202, 205,209-214,216, 223,236-237, 264-289, 292-296;
Традиция европейской философской темпорологии 13-17;
Культурное и родовое бессмертие; см. также: Анхиза случай и
Ахиллеса случай 54, 57-58;
Материя 133-136;
Мгновенность 17-18, 24-25,131-133,150,190-211,248,282,
286-288, 294-295;
Мировая душа 282-286,287 сн. 189;
Правдивое и призрачное подобия (είκών/φάντασμα) 273-275,
279-281,274 сн. 165;
Проблема языка 111-112, 133-135,202, 273-274,289-294;
Разумная и случайная (необходимая) причины 88-89,135,185—
188,193-195, 205-206, 268-269, 292
Плотин 13, 107,126, 254,16 сн. 13, 65 сн. 105
Плутарх 64, 149,186, 248-249, 246 сн. 110
Полетаев Андрей Владимирович 53 сн. 72, 83 сн. 155,227 сн. 49
Порфирий 207 сн. 173
Поулакос Джон 175
Прокл 107 сн. 192,196 сн. 161
Прокопов Кирилл Евгеньевич 10, 55 сн. 77,159 сн. 69
Протагор 175,235
Райт Розмари 46 сн. 57, 243 сн. 104-105
Рамелли Илария 76 сн. 142
323

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Рангос Спиридон 192,113 сн. 197,117 сн. 204,191 сн. 150,195 сн. 160,
196 сн. 161,201 сн. 164
Рейвен Джон 156,150 сн. 38,154 сн. 48,155 сн. 52,156 сн. 58,243 сн. 106
Ромийи Жаклин де 44,145-146,44 сн. 50,140 сн. 17,146 сн. 28,215
сн. 7,228 сн. 55, 235 сн. 75
Россиус Андрей Александрович 17 сн. 14,48 сн. 64,174 сн. 116-117
Роу Кристофер 49 сн. 65
Савельева Ирина Максимовна 9,12 сн. 7, 53 сн. 72, 83 сн. 155,227
сн. 49,296 сн. 8
Сайдер Дэвид 88
Самбурски Шмуэль 114,198
Саттлер Барбара 9, 218,236,48 сн. 63,119 сн. 207,133 сн. 3,136 сн. 8,
215 сн. 7
Семонид 142,225 сн. 41
Симакаски Джозеф 190 сн. 149,191 сн. 150
Симонид 55,66-67, 75, 77,143-144,146,150,40 сн. 32,42 сн. 37, 225
сн. 40,226 сн. 44
Симпликий 88,246,114 сн. 198,245 сн. 109, 248 сн. 113
Сипиора Филлип 173,172 сн. 110,173 сн. 115
Слаткин Лаура 46,48, 50
Сократ 173,212,262-263,268
Солон 40-42, 58-59, 71,225,261,287,290,167 сн. 88,228 сн. 53,231 сн. 70
Сорабджи Ричард 30 сн. 7,92 сн. 173,93 сн. 174,111 сн. 196
Софокл 44, 71-75,146-147, 168,185, 189,222, 225, 228-236, 41 сн. 35,43
сн. 45,44 сн. 47, сн. 51, 50 сн. 67, 74 сн. 127, сн. 129-130, 83 сн. 159,140
сн. 17,147 сн. 29, 168 сн. 91, сн. 93-94, 169 сн. 96,185 сн. 140, 225 сн. 42,
227 сн. 52, 228 сн. 53, сн. 56, 229 сн. 57, 230 сн. 59, 231 сн. 63-68, 234
сн.73-74
Стамп Элеонор 35,121 сн. 212
Стоке Майкл 151 сн. 42,156 сн. 59
Суинберн Ричард 34
Суриков Игорь Евгеньевич 40 сн. 30,145 сн. 26,183 сн. 134,219 сн. 20,
230 сн. 62, 258 сн. 137, 259 сн. 139, 261 сн. 147
Сэдли Дэвид 150 сн. 40,153 сн. 45,156 сн. 55,157 сн. 60,208 сн. 174
Таллин Оливер 139 сн. 16, 218 сн. 18
Тахо-Годи Аза Алибековна 203-204
324

Указатель имен
Тейлор Альфред Эдвард 236 сн. 81,278 сн. 175
Тиртей 59,90, 55 сн. 78
Уилсон Джон 165,165 сн. 81
Уиттакер Джон 108-109,111,35 сн. 13,93 сн. 176,117 сн. 203,126
сн. 218,201 сн. 164
Уран (Небо) 148-149,158,160
Уэст Мартин Личфилд 156,41 сн. 34,148 сн. 32,149 сн. 36,157 сн. 61,
163 сн. 75
Фалес 45,151,155,238,14 сн. 12
Феогнид (Феогнидов сборник) 142,166,42 сн. 36,167 сн. 88,168 сн. 95,
171 сн. 106,225 сн. 40
Ферекид 150,155
Фестюжьер Андре-Жан 251 сн. 122
Филип Джеймс 274 сн. 165
Филолай 76,81 сн. 152
Филопон 244 сн. 108
Финкельберг Арье 251,278 сн. 175
Франкфорт Генри 47 сн. 59
Франкфорт Генриетта 47 сн. 59
Фрейденберг Ольга Михайловна 19-20,254,20 сн. 23
Френкель Герман 136,138-139,215,217,219-221,226-227, 53 сн. 71,136
сн. 9,139 сн. 15,140 сн. 17, 215 сн. 7, 228 сн. 55
Фукидид 79-80, 82,169, 71 сн. 121, 79 сн. 149,80 сн. 150, 81 сн. 151, 165
сн. 81,170 сн. 100-102,172 сн. 109
Хайдеггер Мартин 13, 296
Ханна Ричард 264, 258 сн. 135, сн. 137,259 сн. 140,260 сн. 144, 261
сн. 147, сн. 149, 279 сн. 177
Хаос 25,150,153-163,151 сн. 42,156 сн. 55,157 сн. 60, сн. 62,159 сн. 68
Хилл Кэролин Эриксон 176
Хилон 165
Хоффман Дэвид 273 сн. 163
Цицерон Марк Туллий 149 сн. 37
Цунтц Гюнтер 65,61 сн. 90,91 сн. 171
325

Истоки философии времени: Платон и предшественники
Шанкер Стюарт 256
Шичалин Юрий Анатольевич 28 сн. 3,116 сн. 202,124 сн. 216,133 сн. 3,
174 сн. 116, 193 сн. 156, 194 сн. 157, 196 сн. 162
Штенцель Юлиус 208
Штраус Клей Дженни 150-151,158,160,37 сн. 19, 38 сн. 21,48 сн. 64,
151 сн. 42,155 сн. 50, 158 сн. 65,159 сн. 70
Шчепанович Сандра 75,144,216-217,225,228,42 сн. 39,43 сн. 43,44
сн. 48,61 сн. 86,63 сн. 98,67 сн. 110,68 сн. 114, 70 сн. 119, 73 сн. 125,75
сн. 135, 76 сн. 140, 83 сн. 158, 229 сн. 58, 234 сн. 74, 235 сн. 76
Зйнштейн Альберт 11-12
Эмпедокл 25,45, 75, 77, 81,151, 236-253, 77 сн. 144,151 сн. 42,236
сн. 81,237 сн. 83, 238 сн. 85, 241 сн. 101, 242 сн. 103, 243 сн. 104, сн. 106,
244 сн. 107-108, 245 сн. 109,249 сн. 115,250 сн. 120-121, 251 сн. 122
Эпикур 279-280
Эреб (Мрак) 157-159,162,157 сн. 62,159 сн. 68
Эрида 160,162
Эрос 150,153,157-160,162,159 сн. 68
Эскин Кэтрин 170 сн. 103,171 сн. 108
Эсхил 44, 73-75, 146,168,228-230, 232, 234-236,43 сн. 45,44 сн. 48,
сн. 50, 74 сн. 131, 75 сн. 138, 76 сн. 140,140 сн. 17,168 сн. 94, 225 сн. 41,
227 сн. 52, 229 сн. 57, 231 сн. 63, сн. 70
Эфир (Свет) 157-158,162
У1мвлих 114
Янко Ричард 62-63
Ярхо Виктор Ноевич 262,262 сн. 152

Pleshkov, Aleksey A. The Origins of the Philosophy of Time: Plato and
Predecessors [Text] / A. A. Pleshkov ; National Research University Higher School
of Economics. — Moscow: HSE Publishing House, 2021. — 328 pp. — (HSE
Monographs: Humanities). — 500 copies. — ISBN 978-5-7598-2312-4
(hardcover). — ISBN 978-5-7598-2221-9 (e-book).
The book is the first attempt to reconstruct Plato's philosophy of time in its
connection with early Greek thought. Analyzing texts by ancient Greek poets, historians,
rhetoricians, tragedians, and early Greek philosophers, the author traces the evolution of
images and notions of time that were peculiar to the ancient Greek culture. A careful study
of their genesis provides the basis for a reconstruction of Plato's philosophy of time. The
author argues that the conventional 'time-eternity' interpretive scheme adopted in the
European philosophical tradition is inadequate for Plato's theory and transforms it into
a tripartite ceternity-time-instantaneousness' scheme. Eternity characterizes the existence
of the forms, while time pertains to the world of becoming. Instantaneousness is the third
temporal status, proper to the receptacle, the lowest principle of Plato's metaphysics. What
distinguishes this book from other works on the subject is its emphasis on historical and
conceptual analysis and a broad perspective combined with embedding Plato's philosophy
of time in the cultural context of the epoch.
The book is intended for researchers in the fields of Plato studies and metaphysics of
time, philosophers and historians of philosophy, and anyone interested in ancient Greek
philosophy and temporality issues.

Научное издание
МОНОГРАФИИ ВШЭ:
ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
Плешков Алексей Александрович
Истоки философии времени:
Платой и предшественники
Зав. книжной редакцией ЕЛ. Бережнова
Редактор М.С. Ковалева
Компьютерная верстка: Ю.Н. Петрина
Корректор О.И. Ростковская
Дизайн обложек серии: И.В. Ветров
Художник С.А. Плешков
В оформлении обложки использованы фотографии статуи Платона работы Леонидаса
Дросиса (1836-1882) (С messier | Wikimedia Commons <Πλάτωνας,_Ακαδημία_
A6r|V(i)v_6619.JPG>); P.Oxy.LII 3679, рукописи III века, содержащей фрагменты
«Республики» Платона (Wikimedia Commons <P._Oxy._LII_3679.jpg>); арки в Ликии
<pexels.com/ru-ru/photo/277647>, океана <р1хаЬау.сот/ги/рЬо1о8/волна-воды-прибой-
океан-море-3473335> и акваланга <https://www.pexels.com/ru-ru/photo/718
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики»
101000, Москва, ул. Мясницкая, 20,
тел.: (495) 772-95-90 доб. 15285
Подписано в печать 12.12.2020. Формат 60x88/16
Гарнитура Minion Pro. Усл. печ. л. 19,9. Уч.-изд. л. 15,8
Печать офсетная. Тираж 500 экз. Изд. № 2432. Заказ №
Отпечатано в АО «ИПК «Чувашия»
428019, г. Чебоксары, пр. И. Яковлева, 13,
тел.: (8352) 56-00-23