Эволюция современного русского православия - Курочкин П.К.

Автор: Курочкин П.К.

Теги: история религий православие религиоведение

Год: 1971

Похожие

Современное русское православие

Русское православие: вехи истории

Церковные расколы в российском православии XIV - начала XX веков

Православие в Молдавии - история и современность

Текст

Академия общественных наун при ЦК НПСС
Институт научного атеизма
П. К. Курочкин
Эволюция
современного
русского
православия
Издательство „Мысль"
Моснва-1971

27
К 93
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ
1-5-8
75-70

ВВЕДЕНИЕ
Социальный, научно-технический и
культурный прогресс общества вызвал невиданный ранее упадок
религии и церкви, подорвал устои сложившихся в
течение столетий религиозных верований, обычаев и
традиций. Не только представители научного знания, но и цер-
ковно-богословские круги отмечают факт повсеместного
ослабления религиозности масс, «обмирщения» души
современного человека. «Потускнел лик божий в душе
у большинства наших современников, — утверждает
профессор Московской духовной академии А. Ветелев. —
Бог стал малопонятен обмирщенной душе
человеческой» К Глубокие изменения, происходящие как на
уровне обыденного религиозного сознания, так и на уровне
религиозной идеологии, стали очевидным фактом.
Всеобщий процесс эволюции религии составляет одну
из примечательных черт современной жизни. О
«контактах с миром», «диалоге с веком», «поиске новых
решений» говорят деятели различных направлений
христианства, ислама, буддизма и т. д. Второй Ватиканский
собор, взявший курс на осовременивание католической
церкви, подготовка к Вселенскому собору православных
церквей, которые также решают задачу приспособления
к новой обстановке, — яркие свидетельства попыток
видоизменить религиозные организации соответственно
требованиям эпохи.
Широкую известность получили богословы,
выступающие за пересмотр устаревших вероисповедных схем.
1 А. Ветелев. Гомилетика (Курс академических лекций по
теории и практике церковно-православного проповедничества).
Загорск, 1949. Рукопись, стр. 221.
*
3

В католицизме распространилось течение, поднимающее
на щит взгляды крупного теолога и ученого Тейяра де
Шардена. В своих работах он стремился согласовать
христианское учение с достижениями современного
знания. С поисками компромисса между верой и наукой,
религией и современностью связаны имена видных
протестантских богословов Р. Бультмана, Э. Бруннера,
Д. Бонхэффера и др.
Наличие закономерностей, свойственных процессу
эволюции религии и церкви в целом, не отменяет
своеобразия его протекания в зависимости от конкретно-
исторической обстановки. Любая религиозная система
обусловлена обстоятельствами места и времени и не
может игнорировать их требования. Эти обстоятельства
накладывают свой отпечаток на характер эволюции
религиозных организаций, направление, глубину и темп
сдвигов, совершающихся в них.
Условия социалистического общества определяют
специфическую форму проявления общей тенденции
приспособления религии. Религиозные организации,
существующие в условиях социализма, испытывают
воздействие не только общих для современного отрезка
мировой истории факторов эволюции религии, но и тех
особых причин, которые вызваны к жизни социалистической
революцией. С победой революции и построением
социализма религия и церковь попадают в новую социально-
политическую и культурно-идеологическую обстановку,
прецедента для которой не имелось ни на одном из
предшествующих этапов общественного развития.
Социализм — первый во всемирной истории
общественный строй, развивающийся на основе научного
управления социальными процессами, в результате
сознательного и целенаправленного творчества народных
масс, руководимых Коммунистической партией. Идеалы
и принципы этого строя несовместимы с религиозным
мировоззрением, превратно отражающим
действительность и служащим тормозом исторического прогресса.
Секуляризация всех сфер социальной и духовной жизни,
ведущая к обществу, свободному от религии, со всей
остротой ставит перед религиозными организациями
вопрос о перспективе их существования. Приспособление и
модернизация применительно к новой
социально-исторической обстановке — вот в чем усматривают эту перспек-
4

тиву деятели большинства религиозных объединений.
«Крутые социальные сдвиги, связанные с
социалистическим преобразованием общества, — отмечает академик
П. Н. Федосеев, — определяют уничтожение коренных
социальных причин, порождающих религиозность масс,
ведут, с одной стороны, к разрыву миллионов
трудящихся с религией, а с другой — вынуждают
религиозную идеологию приспосабливаться к изменившимся
условиям» К
Попав в условия социалистического общества,
религиозные организации претерпевают сложную эволюцию,
которая во многом не имеет аналога в их прошлой
судьбе. Среди религиозных объединений, действующих в
Советском Союзе, наиболее ярко эта эволюция проявляется
в русском православии. Русская православная цер-
цовь — самая крупная религиозная организация в
Советском Союзе, насчитывающая в своих рядах миллионы
последователей. Претендуя на широкий охват членов
общества, она в большей мере, чем другие религиозные
объединения, вынуждена испытывать воздействие
общественно-исторических условий.
В истекшие полвека своего существования русское
православие претерпело такие изменения, какие не
приходилось испытывать за такой короткий исторический
срок ни одному крупному религиозному объединению.
Ходом событий, связанных с Великой Октябрьской
социалистической революцией, оно первым из всех
конфессий было поставлено перед необходимостью определить
свое отношение к социалистическим преобразованиям.
Стремление «найти свое место» в принципиально новых
общественных условиях, политически и идеологически
«вписаться» в новый мир составляет характерную черту
истории русской церкви в советском обществе. Решая
дилемму отстаивать утвержденные веками позиции и тем
самым потерять влияние на верующих или изменить эти
позиции и сохранить свое существование в новых
формах, она пошла по пути приспособления и
модернизации' применительно к современности. Иначе и быть не
могло: никакая религиозная организация не в состоянии
противостоять общественно-историческому прогрессу.
Коренные перемены в нашей стране, происшедшие со
1 «Вопросы научного атеизма», вып. 8. М., 1969, стр. 6.
5

времени Октябрьской революции, заставили православие
пересматривать фактически все стороны своей идеологии
и практики. Политический курс, социальная позиция,
нравственная концепция, вероучительные основы, литур-
гика, каноника — все его компоненты в большей или
меньшей мере, так или иначе подвергаются изменениям.
Наиболее глубоки и значительны сдвиги в сфере
политической ориентации и социальной позиции церкви.
По мнению профессора Ленинградской духовной
академии Н.Д.Успенского,«догматика,литурпжа и каноника
составляют область проблем «pro domo sua», так как они
касаются собственно церковной жизни внутри
православия» К Эта составная часть православно-христианского
комплекса пока что сравнительно меньше испытала
воздействие социальных перемен. Политический и
социальный аспекты деятельности русского православия
выходят за пределы «pro domo sua» и соприкасаются с
различными сторонами общественного развития.
Политическая ориентация и социальная платформа наиболее
чутко и гибко реагируют на сдвиги в общественном
организме и оказывают влияние на другие области
религиозно-церковного учения и деятельности.
Разрыв политических связей русской православной
церкви с эксплуататорскими классами и переход ее на
позицию лояльного отношения к Советской власти,
начало которому было положено «Посланием пастырям и
пастве» митрополита Сергия от 29 июля 1927 г., —
первый решительный шаг православия по пути эволюции
применительно к новым социальным условиям. Однако
одного изменения политической ориентации оказалось
недостаточно.
Прошло некоторое время, и церковно-богословские
круги Московской патриархии сделали еще один шаг
в этом направлении; он заключается в попытках
идеологического перевооружения, призванного представить
православие не противоречащим современному
социальному, нравственному и научному прогрессу. Главное в этом
перевооружении, развертывающемся со второй половины
50-х годов, — пересмотр социальной позиции, выработка
нового отношения к важнейшим проблемам
современной общественной жизни. Оно направлено на укрепле-
сЖурнал Московской патриархии», 1962, № 9, стр. 66.
в

ние позиций религии и церкви, повышение их
способности противостоять развитию процессов секуляризации.
В ходе эволюции православно-христианской идеологии
вырабатывается современная программа борьбы с
научным мировоззрением.
За «переоценкой ценностей», развивающейся в
русском православии, внимательно следят другие
религиозные направления. Выступая с докладом «Требования и
уместность богословия по отношению к социальным
революциям нашего времени» на Всемирной конференции
«Церковь и общество» (Женева, 1966 г.), видный
богослов В. М. Боровой говорил: «Опыт жизни нашей
русской православной церкви в условиях полностью
секуляризированного социалистического общества,
явившегося плодом величайшей социальной революции в
истории человечества, — этот опыт нашей церкви может быть
не только обогащением всехристианского опыта, но и
является сам по себе нашим вызовом западным
христианским братьям. Этот вызов зовет всех христиан учесть
в их отношениях к социальным революциям нашего
времени опыт нашей церкви» К Немалая и в значительной
степени успешная практика религиозного обновленчества
позволила русскому православию занять в политической
и социальной областях позицию более современную, чем
позиции других христианских исповеданий. Церковно-
богословский ответ на кардинальные вопросы
общественного развития — о социальном и национальном
неравенстве, социальной революции, развивающемся
социалистическом мире и т. д., отношение к которым уже
определено в кругах Московской патриархии, западным
христианским направлениям (если не считать
группировок левого христианства) еще предстоит дать.
Эволюция современного русского православия —
сложный и противоречивый процесс, таящий
возможность отрыва церковного института от верующих,
церковного раскола и т. п. Поскольку христианство связано
«с традицией, с обычаями и укладом религиозной
жизни, идущими из рода в род» .. .отмечает протоиерей
П. С. Соколовский, ему «нелегко даются изменения,
порой крайне необходимые и благовременные...»2 Испы-
тывая давление жизни, церковь не может не избавляться
1 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 9, стр. 79.
2 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 9, стр. 34.
7

от груза архаизмов и несообразностей; с другой стороны,
религиозное реформаторство чревато немалыми
опасностями и издержками.
Современный общецерковный курс на приспособление
и модернизацию в духе времени вырабатывается в
борьбе обновленцев и традиционалистов, «новаторов» и
консерваторов, представляющих собой различные тенденции
в русском православии. Не учитывая, очевидно, того, что
модернизация религии укрепляет ее, консервативная
часть клира и епископата видит лишь разрушительные
последствия приспособления веры и возражает против
него. Это в основном относится к представителям
старшего поколения духовенства, на глазах которых
развертывалось закончившееся неудачей обновленческое
движение 20—30-х годов и которые боятся повторения этой
неудачи.
Правильное понимание приспособления и
модернизации религии имеет большое значение для практически-
политической деятельности социалистического
государства, воспитательной работы партийных и общественных
организаций. Важно не только видеть уменьшение
религиозности, неуклонное сокращение ее воспроизводства
в нашем обществе, но и учитывать видоизменение форм
религиозно-церковной жизни, попытки церковно-бого-
словских кругов противопоставить объективному ходу
секуляризации приспособление и модернизацию религии.
Марксистский анализ эволюции религии и церкви
имеет солидную историческую традицию.
Открыв закономерности возникновения, эволюции и
отмирания религии, К. Маркс и Ф. Энгельс дали ученым-
обществоведам научную методологию исследования
религиозного реформаторства. Немало внимания
основоположники научного коммунизма уделяли конкретным
перипетиям тех или иных религиозных направлений,
особенно христианства. Труд Ф. Энгельса «Людвиг
Фейербах и конец классической немецкой философии» является
образцом диалектико-материалистического анализа тех
изменений, которые претерпевало христианство под
воздействием общественно-исторических условий. Отметив,
что «нет ничего легче, как придать христианскому
аскетизму социалистический оттенок» *, К. Маркс и Ф. Эн-
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 449.
8

гельс подвергли критике «христианский социализм»
XIX в.
Особый интерес к процессам обновления религии,
обусловленный потребностями практики революционной
борьбы, проявлял В. И. Ленин. В его работах дан
глубокий социальный анализ попыток русского
««культурного» капитала» реформировать находившуюся в союзе
с самодержавием «полицейскую религию», чтобы
«действовать поумнее, похитрее, тюискуснее...» К В. И. Ленин
отметил появление в недрах русского православия
начала XX в. «христианских социалистов» и «христианских
демократов». Обновленческое движение среди
православного духовенства, особенно его первый и третий этапы,
связанные соответственно с революцией 1905—1907 гг.
и развертыванием Великой Октябрьской
социалистической революции, было в его поле зрения.
В. И. Ленину принадлежит постановка и решение
сложной, диалектически противоречивой проблемы
отношения марксистов к эволюции религии и церкви.
Приспособление и модернизация религиозных
организаций— процесс двусторонний: с одной стороны, он
выражает неизбежный упадок религиозной веры в ходе
общественного развития, с другой — является попыткой
уменьшить разрушающее воздействие социального
прогресса на религию.
В соответствии с этим в ленинском атеистическом
наследии (подчеркиваются два аспекта отношения ком~-
мунистов к эволюции религии. Первый выражен в
знаменитой ленинской формуле о большей опасности
обновленной религии по сравнению с грубыми ее
формами. Второй касается воотроса о том, что сдвиги в
религиозноцерковной сфере открывают возможности для
более активного участия верующих в борьбе за светлое
будущее.
В своих решениях, направленных на преодоление
религии, Коммунистическая партия неоднократно давала
оценки политической и идеологической эволюции
религиозных организаций. Повседневное внимание к
проблемам религии и атеизма, к атеистическому воспитанию
трудящихся является традицией КПСС. Поставленная
в Программе КПСС задача формирования научного ми-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 435—436.
9

ровоззрения у всех тружеников советского общества,
усиления идейной закалки советских людей требует
повышения уровня и размаха атеистической работы. В этой
работе важное место занимает глубокое изучение
модернистских тенденций в деятельности религиозных
организаций и усиление критики современных модификаций
религии.
Изучение «переоценки ценностей» в сфере религии и
церкви делает научный атеизм более компетентным, дает
возможность конкретнее судить о современном
состоянии религии, глубже оценить ее исторические судьбы.
Объективная оценка причин, характера и последствий
религиозно-церковного реформаторства — существенная
предпосылка для выработки более совершенных
методов, форм и средств атеистического воспитания.
Обновление религии и церкви усложняет задачи
атеистического воспитания. Неучет изменений, которые
претерпевает религия в новых социальных условиях,
ведет к абстрактной, поверхностной ее критике, мешает
разоблачать новые аргументы в защиту веры,
выдвигаемые церковно-богословскими кругами. Наша критика
религии должна противостоять современным доводам ее
защитников и пропагандистов, а аргументация теории
научного атеизма быть на уровне достижений
современного знания.
Вместе с тем следует решительно отбросить попытки
использовать эволюцию современной
религиозно-церковной жизни для ревизии основ марксистского
религиеведения. Совершенно неприемлемо выдвинутое в книге
французского философа Роже Гароди «За французскую
модель социализма» положение о том, что в перспективе
изменений, происходящих в религии, «трудно
придерживаться» определения К. Маркса «религия есть опиум
народа» !. Меняются формы религии, формы обыденного
религиозного сознания и идеологической деятельности
церкви, но неизменной остается объективная сущность
религии, выраженная в знаменитой формуле
основоположника марксизма.
Недопустимость идеализации обновляемого
религиозного комплекса — одно из требований научного анализа
1 R. Garaudy. Pour un modele Francais du socialisme. Galli-
mard, 1968, p. 362.
10

новых тенденций в деятельности религиозных
организаций. Этот анализ должен быть направлен на дальнейшее
развитие научного мировоззрения и коммунистической
морали, на новые успехи в разрыве верующих с
религией, как бы ни пыталась она приспособиться к нашей
эпохе.
В условиях обострения идеологической борьбы
между двумя социальными системами усилились попытки
империалистических кругов использовать религию в
антисоветских, антикоммунистических целях. Изучением
религиозных отношений в СССР занимаются крупные
исследовательские центры, созданные в ряде
капиталистических стран. В хоре антикоммунистов от религии
громко раздаются голоса церковной эмиграции, прежде
всего деятелей Архиерейского собора зарубежной
русской церкви. Возрастает поток буржуазной и
эмигрантской литературы, фальсифицирующей положение
религии и церкви в СССР. Интенсивность этого потока
натяжек и клеветы может характеризовать один факт:
библиография печатных работ антисоветчика
протоиерея Д. Константинова за 1960—1966 гг., приложенная к
его сочинению «Гонимая церковь. Русская
православная церковь в СССР», насчитывает 147 публикаций1.
Основная характеристика состояния русской
православной церкви в условиях советского общества,
которую дают зарубежные «знатоки» религиозного вопроса
в СССР, — «выживание», понимаемое как
сопротивление религиозной организации насильственным и
беззаконным действиям Советского государства. Наиболее
резко она сформулирована в труде У. Флетчера
«Изучение выживания. Церковь в России, 1927—1943»
(Лондон, 1965). Буржуазные и эмигрантские авторы не
желают учитывать, что изменения в религиозной жизни
нашей страны являются результатом коренных
социальных перемен, становления новой общественной
формации. Разоблачение буржуазно-клерикальных
фальсификаторов — одна из актуальных задач советских ученых.
В предлагаемой работе содержится попытка фило-
софско-социологического решения новой, еще мало
изученной проблемы. В ней раскрываются обновленческие
1 См. Д. Константинов. Гонимая церковь. Русская
православная церковь в СССР. Нью-Йорк, 1967, стр. 375—381.
11

традиции русского православия, рассматриваются
объективные условия и субъективные факторы его
современной эволюции, анализируется изменение политического
курса и социальной позиции русской православной
церкви, определяются основные особенности
приспособления религиозных организаций к условиям
социалистического общества. В ходе исследования делаются научные
выводы и практические рекомендации для
совершенствования атеистического воспитания.
* * *
Изменения в религиозно-церковной сфере —
многоплановое явление. Наличие в религиозном сознании двух
уровней — церковно-доктринального и
религиозно-психологического, неодинаковая степень подвижности
элементов религиозного комплекса, различная глубина
преобразований их в отдельные периоды времени — все это
должно найти свое выражение в соответствующих
понятиях.
Самым широким понятием, применимым к
характеристике всех изменений в религиозной системе, является
понятие «эволюция религии и церкви». Оно выражает
как изменение политической ориентации церкви, так и
сдвиги в ее идеологии и практике, охватывает богослов-
ско-церковную доктрину, с одной стороны, и обыденное
религиозное сознание — с другой.
Эволюция свойственна всем периодам существования
религии начиная с момента ее возникновения. Это
понятие тем более применимо к ней, что при всех
перестройках и нововведениях она остается чуждой науке,
материализму, социальному прогрессу.
С более узкой и ограниченной во времени сферой
явлений мы имеем дело при определении понятий
«приспособление» и «модернизация религии». Будучи
частным случаем эволюции религиозного комплекса,
приспособление и модернизация связаны с историей
религиозной идеологии и появились с тех пор, как появилась эта
последняя. Рассматриваемые термины выражают
деятельность церковного института, активную роль церков-
но-богословских кругов в поддержании и защите
религии. К обыденному религиозному сознанию,
развивающемуся под непосредственным влиянием жизни,
применять их, на наш взгляд, неуместно.
12

Для понимания степени сложности богословского
«новаторства» при оправдании веры следует разграничить
понятия «приспособление» и «модернизация».
Исторически церковники прибегали как к методу подчисток, так
и к пересмотру своих взглядов, причем по мере
углубления кризиса религии и возрастания роли науки в
обществе увеличивался удельный вес и значение более
сложных и гибких, апеллирующих к авторитету научного
знания форм поддержания веры в бога.
Приспособление — более простая разновидность
изменений в религиозной идеологии и практике,
открывающая дорогу модернизации. Модернизация же означает
более утонченную защиту религии, завершающую дело,
начатое приспособлением. Отбрасывание одних,
устаревших и ставших архаичными, положений религии и
выдвижение на первый план других, более созвучных
современности положений, при отсутствии достаточно
серьезного богословского творчества соответствует понятию
приспособления религии и церкви. Что касается
модернизации религии, то она предполагает теологическое
«новаторство», обращение при оправдании веры к данным
современной науки, пересмотр социальной позиции,
вероучения, литургики и т. д.
Если говорить о соотношении приспособления и
модернизации в процессе эволюции православия,
последовавшей после декларации митрополита Сергия 1927 г.
о политической лояльности, то для 30—40-х годов XX в.
характерно приспособление в области церковной
истории, идеологии и культа. Со второй половины 50-х годов
начался этап модернизации православия, все более
определяющий облик русской церкви. Несомненно, что
периоду простого приспособления православия к новой
общественно-исторической обстановке свойственны и
акты модернизации; равным образом развертывающаяся
в наше время модернизация дополняется
приспособлением, менее сложной подчисткой учения и деятельности
православной церкви.
Понятие «приспособление» может употребляться в
узком (сопряженном с понятием «модернизация») и в
широком смысле. В широком смысле оно включает в себя
все церковно-богословские акции то укреплению
религии, в том числе и проявления модернизации как самые
радикальные из них.

Глава I
ИСТОЧНИКИ И ИСТОРИОГРАФИЯ
Источники
Исследователь эволюции современного
православия сталкивается с весьма значительным кругом
источников. Печатная продукция Московской
патриархии; докторские и магистерские диссертации и
кандидатские работы, подготовленные начиная с 1949 г. в
Московской и Ленинградской духовных академиях; устная
проповедь священнослужителей; составляемые церковными
и околоцерковными авторами и распространяемые среди
духовенства и приходского актива рукописные
трактаты — эти разнообразные религиозно-церковные
источники в своей совокупности дают картину динамики
русского православия за последнюю четверть века.
Указанные материалы, естественно, неодинаковы по
своей роли и влиянию на жизнь церкви, по своей
авторитетности в кругах духовенства и верующих. В весьма
различной степени выражаются в них изменения, на
которые вынуждено идти русское православие.
Ведущее место среди религиозно-церковных
источников занимает печатная литература Московской
патриархии. Русская православная церковь за послевоенные
годы развернула активную издательскую деятельность,
регулярно выпуская не только богослужебные книги, но
и различную церковно-богословскую печатную
продукцию.
Возобновленный в 1943 г. (учрежден в 1931—1935 гг.)
ежемесячный орган церкви «Журнал Московской
патриархии»— основной источник по современному
православию. Он рассчитан на широкий круг
священнослужителей, доходит и до актива православных приходов.
14

По сравнению с другими источниками он более
активно ставит новые церковно-богословские вопросы, более
решительно проводит линию на приспособление
православия к изменившимся социальным условиям.
Будучи вначале ведомственно-информационным
бюллетенем, «Журнал Московской патриархии» постепенно
превратился, по определению профессора Московской
духовной академии И. Н. Шабатина, в «орган
православно-церковной мысли» К Если в первые годы он в
основном ограничивался хроникой церковной жизни,
богослужебными вопросами, церковной историей, то теперь для
него все более характерны попытки
религиозно-теоретического осмысления явлений действительности,
выработка богословской оценки перемен, совершающихся
в современном мире.
Немало внимания «Журнал Московской патриархии»
уделяет политической ориентации русской православной
церкви. В годы Великой Отечественной войны в нем
помещались материалы, призывающие к борьбе с немецко-
фашистскими захватчиками. В послевоенных
публикациях отражена линия политической поддержки
православной церковью социалистического государства и
общества. Статья А. Васильева «Положение русской
православной церкви в СССР» (1958, № 1), речь
митрополита Николая «Православие и современность» (1958,
№ 6), доклад епископа Михаила «Отношение русской
православной церкви к социально-политической жизни»
(1958, № 9) являются обобщающими выступлениями на
эту тему.
Ряд важных материалов журнал опубликовал
накануне празднования 50-летия Великой Октябрьской
социалистической революции. Это статьи профессора
Ленинградской духовной академии Н. А. Заболотского
«Русская православная церковь в новых социальных
условиях» (1967, № 7), профессора богословия И. Шабатина
и кандидата богословия Г. Троицкого «Русская
православная церковь в 1917—1967 гг.» (1967, № 10, 11),
послание патриарха и синода епископату, клиру и
мирянам Московского патриархата в связи с 50-летием
Октябрьской революции (1967, № 11).
1 И. И. Шабатин. Патриаршая русская церковь в Советском
государстве. Тема четвертая. Загорск, 1959. Рукопись, стр. 16.
15

Из номера в номер журнал выступает по
внешнеполитическим вопросам, главным образом в защиту мира.
Помещаются выступления представителей церковного
центра, видных иерархов и богословов, освещается
деятельность русской православной церкви во Всемирном
совете церквей, в Христианском мирном движении и т. п.
Считая, что учение о мире «относительно мало
разработано» в «общей системе христианского мировоззрения»,
Московский патриархат выдвинул перед христианскими
церквами идею разработки «богословия мира». О
характере этой проблемы дает представление доклад
профессора-протоиерея Л. Воронова «Боговоплощение как
основание христианского учения о мире» (1965, № 7),
сделанный на заседании Богословской комиссии
Христианской мирной конференции в Ленинграде 8 апреля
1965 г.
Следует отметить материалы журнала, посвященные
справедливым отношениям между народами. Среди них
выступления И. Хибарина «Русская церковь и дружба
между народами» (1959, № 11), Е. Карманова
«Христианство и расовая дискриминация» (1962, № 2), П. Ур-
жумцева «Христианство и национальный вопрос» (1962,
№ 4), епископа Питирима «Этические стороны быстрого
экономического развития в мировой перспективе и
развивающиеся страны» (1966, № 10). Вопросы
внешнеполитической ориентации русского православия освещены
в докладе митрополита Никодима на состоявшейся в
Загорске (июль 1969 г.) Конференции представителей всех
религий в СССР за сотрудничество и мир между
народами (1969, №8).
Большой интерес «Журнал Московской патриархии»
проявляет к социальной и социально-нравственной
тематике. Если богословие прошлого на первое место
выдвигало учение о личном спасении христианина, то в наши
дни наблюдается повышенное внимание к социальным
вопросам, попытки разработки
православно-христианской «социальной этики». Проблемными публикациями,
в которых нашли отражение эти тенденции, являются
статьи профессора-протоиерея Т. Попова «Нравственное
богословие и его современные задачи» (1958, № 2),
доцента Ленинградской духовной академии А. Ф. Шишкина
«Христианское понимание современного развития
человеческого общества в области науки, литературы,
искусна

ства, социально-экономической жизни и
национально-расовых отношений» (1962, № 12) и др.
Крупным шагом на пути социального истолкования
русского православия были выступления представителей
Московского патриархата на Всемирной конференции
«Церковь и общество» (Женева, 1966):
профессора-протоиерея В. М. Борового «Требования и уместность
богословия по отношению к социальным революциям нашего
времени» (1966, № 9), профессора-протоиерея Л.
Воронова «Основы социальной этики с позиций православия
в условиях советской действительности» (1966, № 10),
епископа Михаила (Мудьюгина) «Общество, личность и
христианское служение» (1966, № 10). Отношение к
революционным переменам, к социальной роли личности
высказано в статье протоиерея П. С. Соколовского
«Христианство в революции» (1967, № 9).
С политической и социальной тематикой «Журнала
Московской патриархии» связана экуменическая
проблематика. Журнал дает обширную информацию о развитии
межхристианских церковных связей. Участие русской
православной церкви в работе Всемирного совета
церквей и других экуменических центров, контакты с англи-
канами, старокатоликами, протестантами и другими ино-
славными исповеданиями выводят ее из свойственной ей
ранее конфессиональной замкнутости и стимулируют
разработку как общественно-политических, так и
богословских проблем.
Социально-политический аспект экуменического
движения освещен в докладе профессора-протоиерея
В. М. Борового на Втором всехристианском мирном
конгрессе (1964 г.) «Проблема сосуществования как завет
жизни и мира» (1964, № 8), в докладе митрополита Ни-
кодима на Всемирной конференции «Церковь и
общество» (Женева, 1966) — «Диалог с римокатоликами о
современной христианской социальной мысли» (1966, № 9)
и др. Церковно-богословская сторона экуменизма
отражена в докладе митрополита Никодима на богословском
факультете Хельсинкского университета 20 сентября
1965 г. «О путях к общехристианскому единству» (1965,
№ 11), в его же докладе на четвертой ассамблее
Всемирного совета церквей (Упсала, 1968) «Русская
православная церковь и экуменическое движение» (1968,№9),
в статье профессора-протоиерея Л. Воронова «Конфес-
17

сионализм и экуменизм. Отношение православия к ино-
славию» (1968, № 8) и др.
Для современной постановки «Журналом Московской
патриархии» вероучительных проблем характерны статьи
кандидата богословия Н. Иванова «О богословских
проблемах современности» (1962, № 5) и «О современных
богословских проблемах» (1962, № 8, 9), профессора
Ленинградской духовной академии Н. Д. Успенского
«Задачи православного богословия в современной жизни
церкви» (1962, № 9), выступление митрополита Нико-
дима перед преподавателями и учащимися
ленинградских духовных школ 9 октября 1968 г. «О задачах
современного богословия» (1968, № 12). В противовес ранее
свойственным русской православной церкви
утверждениям об абсолютной законченности и неизменности
православно-христианского учения в этих материалах
поднимается вопрос о «множестве нерешенных богословских
проблем», о необходимости пересмотра ряда
«догматических формулировок». В выступлении митрополита Ни-
кодима обрисована «целевая направленность и
современная исследовательская проблематика» православного
богословия.
Кроме «Журнала Московской патриархии» в нашей
стране издается еще один православно-церковный
журнал. Экзарх Украины митрополит Киевский и Галицкий
выпускает ежемесячник «Православный вестник» на
украинском языке. Помимо информационного материала
в нем печатаются статьи общественно-политического,
богословского и церковно-исторического характера.
Московский патриархат издает в Берлине
периодический орган Среднеевропейского экзархата «Голос
православия» на немецком языке, в Париже — «Вестник
патриаршего Западноевропейского экзархата» на русском
и французском языках, в Будапеште — «Церковную
хронику» на венгерском языке и в Оттаве «Канадский
православный вестник» на украинском и английском
языках.
В отличие от «Журнала Московской патриархии» и
«Православного вестника», рассчитанных на широкий
круг духовенства, ежегодные сборники «Богословские
труды», издаваемые Московской патриархией,
предназначены для церковно-богословских кадров. Выпуском
этих сборников Московская патриархия возобновила тра-
18

дицию периодической публикации работ русских
православных богословов. Цель издания, согласно заявлению
издательского отдела Московской патриархии, —
«способствовать расширению богословского кругозора
питомцев наших духовных школ и духовенства русской
православной церкви, развивать обмен опытом и знаниями
между нашими богословами и вообще содействовать
богословскому творчеству в русской церкви» {.
Рассматривая материал вышедших к настоящему
времени трех сборников «Богословских трудов», следует
прежде всего указать на экзегетические работы:
рецензию кандидата богословия Е. А. Карманова на книгу
Э. Гальбьяти и А. Пьяцца «Трудные страницы Библии.
Ветхий Завет» (сборник второй) и статью профессора-
протоиерея М. К. Сперанского «Святой апостол и
евангелист Матфей» (сборник третий). Рецензия Е. А.
Карманова на нашумевшую в Западной Европе работу двух
католических экзегетов примечательна тем, что
рекомендует православным деятелям применить выработанный
в протестантском богословии прошлого века историко-
критический метод анализа библейского текста. Этот
метод позволяет православию, веками придерживавшемуся
позиции вербального (дословного) откровения, более
эффективно защищать «священное писание» от натиска
научной мысли.
Почти весь материал «Богословских трудов»
подчинен церковно-исторической тематике. Два исторических
очерка посвящены вопросу межцерковного сближения
со старокатоликами (сборник первый) и англиканами
(сборник третий).
Намерения издателей сборников относительно
«богословского творчества», о котором было заявлено
издательским отделом Московской патриархии, оказались
малореализованными. В целом они слабо связаны с
современностью и в отношении богословского
«новаторства» уступают «Журналу Московской патриархии».
Московской патриархией издано в течение 1948—
1963 гг. четыре тома слов, речей, посланий, обращений,
докладов, статей патриарха Алексия, написанных и
произнесенных им за период 1941 —1963 гг. Праздничные
1 сБогословские труды», сборник первый. Изд. Московской
патриархии, 1960, стр. 3.
19

Послания и приветствия, речи при вручении вновь
назначенным епископам архиерейского жезла, послания к
зарубежным церквам и иерархам, выступления в защиту
мира составляют содержание этих томов.
За период 1947—1957 гг. Московской патриархией
было издано четыре тома слов, речей, посланий, статей
митрополита Николая (Ярушевича), охватывающие
1941 —1957 гг. его жизни и деятельности. Сюда входят
его проповеди, речи в защиту мира, обращения ik клиру
и верующим, богословские лекции и т. п.
Центральная часть четырехтомника, переведенная на
ряд иностранных языков, — проповеди митрополита
Николая, оказавшие сильное влияние на церковно-пропо-
ведническое искусство современного православия. На
протяжении 1944—1959 гг. митрополит фактически
ежемесячно выступал с новой проповедью, общее количество
которых достигло 118. Религиозно-нравственная
направленность проповедничества составляет исторически
сложившуюся традицию православной церкви, от которой
не отступал и современный «златоуст». Он вел это дело
в весьма ортодоксальном плане, допуская минимум
уступок духу времени, что давало зарубежной церковной
прессе основания для заявлений об оторванности его
проповедей от современности.
Изданный Московской патриархией сборник
«Патриарх Сергий и его духовное наследство» (1947 г.)
рассказывает о церковно-административной и богословской
деятельности Сергия, возглавлявшего русскую
православную церковь с 1925 по 1944 г. В нем помещено
«Послание пастырям и пастве» от 29 июля 1927 г.,
провозгласившее принцип политической лояльности русского
православия в отношении социалистического
государства, воспоминания и статьи о патриархе Сергии и
другие материалы. Сборник — важный источник для
понимания состояния и эволюции православной церкви 20—
40-х годов XX в., т. е. того .периода, когда она,
осуществляя (поворот политического курса, стояла на позициях
традиционализма в идеологической сфере.
В книгах «Правда о религии в России» (изд.
Московской (патриархии, 1942) и «Русская православная
церковь и Великая Отечественная война. Сборник
церковных документов» (изд. Московской патриархии, 1943)
нашла свое отражение новая политическая ориентация
20

русской православной церкви, ее патриотическая позиция
в годы Отечественной войны против немецко-фашистских
захватчиков. «Правда о религии в России» содержит
послание «Пастырям и пасомым христовой православной
церкви» митрополита Сергия от 22 июня 1941 г. в связи
с началом Великой Отечественной войны. Редакционная
статья «О свободе религиозного исповедания в России»
посвящена становлению новых церковно-государствен-
ных отношений. В ней подвергаются критике
утверждения идеологов фашизма и прислужничавших им
православно-церковных эмигрантов о том, что перемены в
положении русского православия, вызванные Октябрьской
революцией и победой социализма в СССР, означают
гонение на религию и церковь.
Среди источников по современному православию
следует назвать докторские и магистерские диссертации и
кандидатские работы, подготовленные в Московской и
Ленинградской духовных академиях. Они составляют
существенную часть теоретическо-богословской
деятельности православных духовных школ.
За период с 1949 по 1969 г. в духовных академиях
подготовлено 663 докторские и магистерские диссертации
и кандидатские работы.
Если в 1949—1951 гг. в среднем подготовлялось
ежегодно 10 богословских исследований, то в 1955—1969 гг.
это число поднялось до 35. Изменения произошли не
только в количественном, но и в качественном отношении.
Богословские исследования все более ведутся под знаком
общего для православной церкви поворота к
современности.
Из года в год растет количество работ (всего 72
названия) по истолкованию «священного писания» — этого
краеугольного камня христианского учения. В первое
время авторы работ занимали последовательно
ортодоксальные позиции. Постепенно и осторожно в
православную экзегетику внедряются попытки интерпретации
библейских сюжетов в духе нашего века, поиски более
эффективных приемов защиты «священного писания» от
разрушающего влияния современности.
В 50-х годах в Ленинградской духовной академии
была подготовлена серия кандидатских работ,
представляющих собой библиографический обзор статей по экзе-
гезису Ветхого Завета, которые были опубликованы
21

в церковной периодической печати царской России.
Имелось в виду выяснить, насколько эти статьи сохранили
свое богословско-экзегетическое значение для наших
дней, и дать им оценку с точки зрения современного
этапа борьбы науки и религии1. Разбору подвергнуты
журналы «Труды Киевской духовной академии», «Вера
и разум», «Христианское чтение», «Богословский
вестник», «Православный собеседник» и др. Реферируя
статьи, авторы работ фиксировали попытки примирить веру
и знание, отойти от буквального понимания библейских
сказаний. В кратких комментариях они, как правило,
соглашались с религиозно-модернистскими тенденциями
в православной экзегетике второй половины XIX —
начала XX в.
Примером современного истолкования библейских
текстов является курсовое сочинение П. Ткачука «Учение
священного писания Ветхого Завета о единстве
человеческого рода» (1964 г.), пытающееся библейский миф
о происхождении всех людей от сотворенной богом
человеческой пары — Адама и Евы привести в соответствие
с достижениями научного знания. Автор
солидаризируется с католическими экзегетами Э. Гальбьяти и А. Пьяц-
ца, что «нет оснований категорически отвергать»
эволюционную точку зрения на происхождение человека2.
Более трети всех богословских исследований — 260
работ посвящены церковной истории, прежде всего
истории русской православной церкви. Затушевывая
сервилизм духовенства перед господствующими
эксплуататорскими классами России, его борьбу с освободительными
движениями масс, передовой общественной мыслью и
наукой, богословы приписывают церкви чуть ли не все
заслуги в становлении и развитии русского государства.
В работах В. Т. Ермакова
«Национально-государственные заслуги русского духовенства в эпоху
польско-шведской интервенции» (1953 г.), И. И. Наумчика «Роль и
значение русского духовенства в государстве и обществе
в (монгольский период» (1962 г.), С. Проскурняка
«Крещение Руси при святом князе Владимире и значение его
1 См. И. Слушко. Обзор трудов и статей, касающихся
изучения священного писания Ветхого Завета, в журнале «Вера и разум*
за все годы его существования. Ленинград, 1956. Рукопись, стр. 1.
2 См. П. Ткачук. Учение священного писания Ветхого Завета
о единстве человеческого рода. Загорск, 1964. Рукопись, стр. 36.
22

для русской культуры» (1966 г.) и других проводится
мысль о том, что православное христианство вывело
Россию на широкую дорогу мирового общественного
развития.
Кандидатская работа Я. В. Будуйкевича «Влияние
христианства на развитие духовной культуры в Киевской
Руси» (1963 г.) преувеличивает роль христианизации
Руси в культурном прогрессе нашего отечества.
Богословские исследования, рассматривающие религиозные
сюжеты в творчестве Александра Иванова, В. М.
Васнецова, М. В. Нестерова, подгоняют сложное и
противоречивое творчество замечательных русских художников
под требования религиозной апологии К Следует отметить
рост количества работ (всего 26) по вопросам
церковного искусства.
Борцы за православие (Феофан Затворник, Иоанн
Вышенский, Стефан Пермский, Тихон Задонский и др.) —
предмет многих богословских исследований. На их опыте
молодые церковные кадры учатся укреплять религию
в современных условиях. Богословскому, прежде всего
историко-каноническому, анализу подвергнуты
православно-обновленческие традиции прошлого.
Магистерская диссертация архиепископа Сергия (Ларина)
«Обновленческий раскол» (1962 г.) сосредоточивает
внимание на «противозаконности», антиканоничности действий
обновленцев 20—30-х годов в области церковного
управления, не делая, как это было раньше, акцента на
неприемлемости их программы церковно-богословских
реформ.
В последнее время ряд ведущих православных
деятелей высказывается за более активное переключение
молодых богословских сил на современную тематику.
Отмечая, что в богословско-теоретических исследованиях
необходимо обращаться к прошлому для уяснения пути
церкви, всегда направленного в будущее, они выражают
пожелание, чтобы традиция соискания богословских
степеней в духовных академиях «развивалась под знаком
интереса к проблемам, возникающим перед церковным
сознанием нашего времени»2.
1 См. А. Мещеряков. Религиозные сюжеты в творчестве
М. В. Нестерова. Загорск, 1964. Рукопись.
2 «Журнал Московской патриархии», 1965, № 1, стр. 13.
23

На первом месте по количеству работ среди основных
разделов православно-церковной доктрины стоит
разработка нравственного богословия (77 диссертаций и
сочинений). Именно оно подверглось за последние годы
наиболее интенсивному переосмыслению.
Господствовавшие в нравственном богословии
прошлого аскетическое и спиритуалистическое направления
постепенно сдают позиции, уступая место социальному
истолкованию русского православия. Если в 1955 г.
выпускник Московской духовной академии С. Исупов в
своем сочинении «Христианское учение о назначении
человека» мог пренебрежительно писать о земной жизни и
земном счастье, то в 1961 г. автор подготовленной в
Ленинградской духовной академии кандидатской работы
«Цель и смысл жизни по Евангелию» протоиерей И.
Благовещенский вынужден был подобный подход к
назначению человека назвать «псевдоаскетическим» и
«ложным» *.
В сферу традиционных для религии проблем лично-
то спасения, духовно-нравственного совершенствования
вторгаются мотивы общественного долга человека,
необходимости социальных перемен, активного участия
христиан в этих переменах и т. д. В сочинении В. Сабодана
«Христос спаситель — начальник мира» (1962 г.)
рассматривается вопрос о повышении активности верующих
в общественных делах.
Значительно количество работ по основному
богословию (57 названий). Основное богословие, имеющее дело
с «раскрытием, обоснованием и защитой истин
христианской веры», испытывает сильное воздействие
исторических условий. Носящее модернистский характер
исследование С. Г. Кузнецова «Историческое обозрение
доказательств бытия божия» (1958 г.) привлекает в
теологических целях исторический и современный научный
материал вплоть до фальсификации теории относительности.
Выполняя функцию религиозной апологетики,
диссертации по основному богословию пытаются доказать
бытие бога, существование сверхъестественного мира,
чудеса, личное бессмертие человека и т. п. Курсовое
сочинение В. Пушкаря «Доказательства бытия божия и бес-
1 См. И. Благовещенский. Цель и смысл жизни по Евангелию.
Ленинград, 1961. Рукопись, стр. 228—229.
24

смертия души в философской системе Канта и их анализ
на основе христианского мировоззрения» (1968 г.)
признает вопреки вековой официальной традиции
необходимость и полезность рациональных доказательств
существования бога. Автор работы «Вера и разум в
религиозном познании» (1968 г.) П. Москалионов выступает за
«сотрудничество» веры и знания: «Процесс познания
должен быть синтетическим, где вера и разум неразрывно
связаны друг с другом на основе деятельности,
благочестивой жизни при вспомоществовании благодати божи-
ей» К За «разумный» характер религиозной веры ратует
и Г. Сибирев в сочинении «Учение о промысле божием
б освещении русских богословов-апологетов» (1965 г.).
В работах по догматическому богословию (58
исследований) влияние современности чувствуется несколько
меньше. Здесь выше процент исторических работ о бого-
словах-догматистах прошлого — Димитрии Ростовском,
митрополите Платоне (Левшине), митрополите Филарете
(Дроздове) и др. Примером раскрытия догматов в духе
времени может служить курсовое сочинение Л. Гайдуке-
вича «Проявление в мире промысла божия» (1956 г), где
данными наук о строении вещества «доказываются»
«действия премудрости и благости божией».
Экклесиологическая проблема занимает все большее
место в современном богословии. «В наше время уже
никто не спорит ни о троичном догмате, ни о богочелове-
честве Иисуса Христа, — пишет М. Калугин в своей
работе «Проблема церковного единства в русской
богословской литературе за последние сто лет». Современное
христианское сознание встревожено догматом о церкви.
Никогда еще христианская богословская мысль не
высказывалась с таким многообразием, с такой
настойчивостью и с таким внутренним горением о церкви, о ее
природе, о ее соборно-кафолическом характере, о ее
внутреннем единстве, как за последние полтора столетия»2.
Много пишут о роли церкви в современном мире, о
преодолении межконфессиональных расхождений и
представители русского православия. В сочинении В. Зуммера
1 П. Москалионов. Вера и разум в религиозном познании.
Ленинград, 1968. Рукопись, стр. 131.
2 Al. Калугин. Проблема церковного единства в русской
богословской литературе за последние сто лет. Загорск, 1965. Рукопись,
стр. 2—3.
25

«Экклееиология римокатолической церкви по
определениям I и II Ватиканского соборов и энцикликам пап
Пия XII, Иоанна XXIII и Павла VI» (1968 г.)
обосновывается идея необходимости единства христиан перед
лицом растущей секуляризации общества.
Заботясь об укреплении церкви, духовные академии
направляют усилия своих воспитанников на разработку
вопросов литургики, гомилетики, пастырского
богословия, канонического права (всего 115 исследований).
Во многих богословских сочинениях используются
светские литературные источники. Свои построения,
призванные «доказать» наличие промысла божия в мире,
Л. Гайдукевич основал на материале книги М. И. Корсун-
ского «Атомное ядро» (М.—Л., 1952) и других изданиях.
В работе Н. Всечко «Влияние христианства на
формирование и развитие древнерусского изобразительного
искусства» (1960 г.) фигурируют ссылки на труды
М. В. Алпатова, В. Н. Лазарева и других советских
исследователей. На десятки светских источников, в том
числе исследования А. И. Опарина, М. Ф. Неструха,
опирается богослов П. Ткачук — автор сочинения «Учение
священного писания Ветхого Завета о единстве
человеческого рода» — в своих попытках «сблизить» Библию
с современной наукой.
Использование светских литературных источников
в богословской деятельности с течением времени
усиливается. В одних случаях теоретики православия
паразитируют на мировоззренческой беспечности отдельных
популяризаторов науки, в других выпячивают на первый
план односторонние суждения ряда исследователей
истории религии и церкви, церковного зодчества и живописи.
Светские источники в основном выступают как
авторитет, который должен подкрепить богословские
рассуждения, и это показатель огромной силы и влияния науки
в современном обществе. Опираясь на престиж научного
знания, не допуская прямых выпадов против него,
церковники, однако, не забывают упомянуть о
«неполноценности» духовного мира человека без тех
«трансцендентных истин», которые дает религия.
Источниками по современному православию
являются и различного рода рукописи, распространяемые в
среде духовенства и актива верующих.
Апология православия в условиях социалистического
26

общества — центральный пункт рукописных трактатов.
В таких работах, как анонимная рукопись «Вопросы
религии» (1954 г.) или рукопись А. Ф. Шишкина «Причины
современного неверия» (1960 г.), «доказывается»
неистребимость и благотворность религии, которую-де «нельзя
заменить ни философией, ни наукой, ни искусством и тем
более экономическими интересами и выгодами» К Кроме
теоретических доводов в пользу необходимости религии,
пускаются в ход и практические «свидетельства». Речь
идет о своеобразных жизнеописаниях лиц, обратившихся
в православие и «почувствовавших» положительное
влияние его на свою жизнь. Одним из таких жизнеописаний
является рукопись В. Шаврова «Весенние мысли и
воспоминания» (1959 г.).
В середине 50-х годов появились три трактата,
посвященных вопросу о взаимоотношении науки и религии:
обширные работы А. А. Ламишнина «Наука и
религиозное миропонимание» (1955 г.) и архиепископа Крымского
и Симферопольского Луки (Войно-Ясенецкого) «О духе,
душе и теле» (1955—1957 гг.) и небольшая, но
претендующая на всесторонность рукопись «Религия и наука»
(1957 г.). В них провозглашалась непротиворечивость
веры и знания, содержалась развернутая попытка
интерпретировать достижения современного естествознания
с позиций православного христианства.
Интересно, что близкая к официально-церковной
точке зрения работа «Религия и наука» (судя по всему,
ее автором был ректор Московской духовной академии
протоиерей К. И. Ружицкий), прокламируя принцип
гармонии религиозной веры и научного знания, в то же
время придерживается позиции невнимания к социальным
вопросам, подчеркивает невозможность «богословского
развития». Рукопись явно носит переходный,
промежуточный характер, будучи на стыке двух этапов в
процессе эволюции современного православия:
свойственного 30—40-м годам простого приспособления и
начавшейся во второй половине 50-х годов модернизации.
Проблемы жизни общества, истолкование
социального развития, поведения человека выдвигаются на
первый план в рукописях последующего периода. Характер-
1 Архив Музея истории религии и атеизма, РО, КОП, д. 187,
л. 6.
27

на в этом отношении проблематика объемистого
сочинения Б. С. Б. «Религия и современное сознание»
(1960 г.). Социальная жизнь наших дней, по мнению
автора, характеризуется такими неустранимыми без
религии противоречиями, как разрыв между прогрессом
экономики и культуры, научно-техническим и нравственным
развитием, неискоренимостью индивидуализма и зла
и т. п. Ратуя за соединение коммунизма и христианства,
Б. С. Б. представляет религию (в модернизированной
форме) фактором социального прогресса. Став на путь
богостроительства, заштатный священник В. Г. Поветкин
в своем «популярно-философском трактате» «Лестница
бытия» (1962 г.) предлагает обожествить
человека-коллективиста, делами доказавшего свое право «на
божеские почести и личное бессмертие». Некий Семен
Степанов в 1969 г. сочинил «Пятое Евангелие», в
восьмидесяти главах которого описываются деяния Христа —
«первого коммуниста». По словам автора, Иисус
Христос предвидел торжество Советской власти, братства
народов, коммунистического будущего.
Не вся рукописная литература укладывается в рамки
православно-церковной традиции. Не вся она
укладывается и в рамки лояльности по отношению к
социалистическому государственному и общественному строю.
В отдельных работах, таких, как «Медный топот»,
«Святая Русь в наши дни», «Больная церковь» А. Левитина
(Краснова), содержатся выпады против политики
Советского государства в области религиозных отношений,
теории и практики научно-атеистического воспитания.
Антикоммунистическая пропаганда, извращающая
положение религии и церкви в СССР, делает немалую
ставку на подобные выступления. Подстрекая
оппозиционные элементы в религиозных организациях,
западногерманский «специалист по России» Р. Штупперих
пишет, что ««полуофициальная» литература в церкви могла
бы приобрести большее значение»'. Антисоветизм
преувеличивает роль этой литературы в
религиозно-церковной жизни, выдает ее за «вновь пробудившееся
христианское самосознание», свидетельствующее якобы о
банкротстве сложившихся церковно-государственных
отношений.
1 «Osteuropa», 1969, Ш. 7, S. 496.
28

Рассмотренные источники позволяют проследить
эволюцию современного православия и определить круг тех
изменений, которые произошли в нем под влиянием
новых социально-исторических обстоятельств.
Состояние научного исследования проблемы
Советскими учеными проведена немалая
работа по изучению эволюции современного русского
православия. Составляя часть философского,
социологического и исторического знания, изучение этой темы
вливается в общее русло развития общественной науки в
нашей стране.
Современные исследователи религиозно-церковного
реформаторства имеют на вооружении богатый опыт
видных представителей атеистического движения в СССР.
Значение атеистического наследия крупных деятелей
социалистического строительства в этом отношении
возрастает в связи с тем, что им пришлось иметь дело с
обновленческим движением 20—30-х годов, основные
программные установки которого во многом поедвосхишают
позиции современной русской православной церкви.
Теоретический подход к процессу обновления религии,
многие научные выводы и практические рекомендации,
сделанные в то время, сохраняют свою силу и в наши
дни.
Живой интерес к борьбе с утонченными
модификациями религии проявляла Н. К. Крупская. В 1922 г. она
составила «Список книг о религии для
политпросветработников», просмотренный В. И. Лениным. В этом
аннотированном списке произведений атеистической
литературы, вышедшей в 1918—1921 гг., Н. К. Крупская
отмечает научно-методическое пособие для преподавателей
партийных и советских школ И. И. Скворцова-Степано-
ва «Очерк развития религиозных верований». Говоря о
несомненной ценности пособия, она в то же время
высказывает сожаление, что «относительно
модернизированных религий в книжке вовсе не упоминается» К
Н. К. Крупская энергично проводила в жизнь ленинскую
мысль о принципиальной критике церковно-богословско-
1 //. К. Крупская. Из атеистического наследия. М., 1964, стр.83.
29

го обновленчества при соблюдении «осторожного
подхода к массе» верующих.
Руководитель VIII отдела Наркомюста СССР по
проведению в жизнь Декрета об отделении церкви от
государства и школы от церкви П. А. Красиков неоднократно
обращал внимание на объективную обусловленность
процесса эволюции православия. Религиозное
обновленчество совершается в «результате глубоких экономических
пертурбаций в жизни народных масс» К Давая отпор
путаным суждениям отдельных авторов, сочинявших
«практические рецепты для долголетия церкви», он
подчеркивал, что «забота рабоче-крестьянского правительства»
должна состоять в «наиболее полном приобщении»
трудящихся к научному миропониманию.
И. И. Скворцов-Степанов первый дал развернутую
научную оценку обновленческого раскола в русском
православии. Его брошюра «О «Живой церкви»» 2,
рекомендованная Агитпропом ЦК РКП в качестве руководства
для партийных организаций, анализировала вопросы об
объективном и субъективном в религиозных переменах,
о трезвом, обдуманном расчете одной части духовенства
и бессознательном заблуждении другой. И. И. Скворцов-
Степанов выдвинул идею о различении политического
сдвига и идеологических новшеств в общей эволюции
православия, показал противоречия церковного
обновления, его разрушительные последствия, которые должны
быть учтены и использованы в научно-атеистической
работе.
Реформационное движение XVI—XVII столетий и
религиозные реформы в Советской России
(обновленчество, рост сектантства за счет православия), особенности
эволюции религии после победы социалистической
революции изучались А. В. Луначарским. Говоря о
социальной основе эволюции православия в переходный период
от капитализма к социализму, он предостерегал против
упрощенного понимания этого процесса как маскарада
нэпмана и кулака 3. Блестящие выступления А. В.
Луначарского на диспутах с обновленческим митрополитом
1 П. А. Красиков. На церковном фронте (1918—1923). М., 1923,
стр. 159.
2 См. И. Степанов. О сЖивой церкви». М., 1922.
3 См. А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога?
Избранные атеистические произведения. М., 1965, стр. 341.
30

A. И. Введенским служат примером отношения к
утонченным формам религии и умелой критики новейших
аргументов в пользу веры.
В литературе 20-х годов отмечались некоторые
неточные формулировки А. В. Луначарского в его оценке
первоначального христианства как социалистического и
даже коммунистического явления 1.
Проблему разработки эффективных форм
атеистического противодействия обновляемой религии
неоднократно ставил в своих выступлениях Е. М. Ярославский.
Руководитель Союза воинствующих безбожников СССР
раскрыл половинчатость, нерешительность эволюции
православия, которая при умелом использовании может
дать «новый толчок для того, чтобы безбожие охватило
еще более широкие массы, чем это было до сих пор» 2.
Приспособление церкви, в том числе и изменение ее
политической ориентации, не ведет и не должно вести к
уступкам со стороны социалистического государства, к
ревизии принципиального отношения Коммунистической
партии к религии и религиозным организациям.
Интересные положения, связанные с эволюцией
русского православия в условиях советского общества,
выдвинули В. Д. Бонч-Бруевич, А. Т. Лукачевский,
B. С. Рожицын и другие деятели атеистического
движения в СССР.
Наследуя традиции критического анализа эволюции
православия, заложенные в эпоху социалистического
строительства, советские ученые добились значительных
успехов в изучении самого распространенного
религиозного объединения в СССР. Растет литература по
современному русскому православию, издаваемая в центре и
на местах, увеличивается число исследователей,
занимающихся изучением тенденций развития православия.
Вопросов модернизации религии в современных условиях
касались в своих трудах академики П. Н. Федосеев и
Ю. П. Францев. На эту тему выступали доктора наук
А. Ф. Окулов, И. Д. Панцхава, В. К. Танчер, М. И. Шах-
нович, М. М. Шейнман и другие известные советские
ученые.
1 См. сБольшевик», 1924, № 1, стр. 48—55.
2 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I. M., 1932,
стр. 71.
31

Значительное время ощущался недостаток
исследований, раскрывающих формирование облика современной
русской церкви. Этот пробел в некоторой степени
восполнила обширная публикация Н. Ф. Платонова
«Православная церковь в 1917—1935 гг.» К Н. Ф. Платонов,
бывший ленинградский митрополит обновленческой церкви,
в 1938 г. порвавший с религией, приводит обильный
материал, часто почерпнутый из личных наблюдений о
внутренней жизни церкви первых двух десятилетий
Советской власти. Многие вопросы он рассматривает, однако,
упрощенно и односторонне. В работе неверно
оценивается деятельность обновленцев 20—30-х годов как
якобы направленная полностью против социалистического
строя.
Марксистский анализ попыток приспособления
православия к духу времени, связанных главным образом
с революцией 1905—1907 гг., дан в монографии М. И.
Шахновича «Ленин и проблемы атеизма» (М.—Л., 1961).
Раскрывая творческое развитие В. И. Лениным научного
атеизма, автор широко представил его оценки
утонченных форм религии.
Научно аргументированным исследованием основных
этапов эволюции русского православия, начиная с
первых лет Советской власти и кончая серединой истекшего
деятилетия, является книжка Н. С. Гордиенко
«Современное православие». «Содержанием этой эволюции,
продолжающейся и в настоящее время, — читаем в
книжке, — является приспособление православия к
существованию в новой социальной среде. В ходе такого
приспособления апологеты современного православия стремятся
сделать менее очевидной реакционность христианства,
его антинаучность и враждебность интересам
трудящихся и вместе с тем придать ему видимость
общечеловеческой идеологии, якобы отвечающей духовным запросам
верующих»2.
Историю русской православной церкви в первые годы
Советской власти раскрывает работа Р. Ю. Плаксина
«Крах церковной контрреволюции (1917—1923 гг.)» (М.,
1968).
1 См. «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», т. V.
М.—Л., 1961, стр. 206—271.
2 См. Н. С. Гордиенко. Современное православие. М., 1968,
стр. 4.
32

Хотелось бы обратить внимание на более глубокое И
полное изучение традиций русского религиозного
реформаторства, истоки которого берут свое начало в середине
XIX в. Под большим влиянием этих традиций
формируется современный курс православной церкви.
Первые исследователи, специально поставившие
вопрос о приспособлении и модернизации русского
православия, дали на него отрицательный ответ. Сравнив
идеологию православия 50-х годов со средневековым ее
состоянием, Н. Н. Розенталь не нашел между ними
никакой разницы и пришел к выводу о полном отсутствии
каких-либо сдвигов в русской православной церкви 1.
Крупный историк христианства С. И. Ковалев в своей
статье «Православное богословие и открытия в районе
Мертвого моря (о модернизации православной церкви)»,
опубликованной в 1960 г., признал неизбежность сдачи
православием некоторых позиций, но высказал
сомнение в том, что этот процесс зайдет сколько-нибудь
далеко. Развитию модернизма в православии препятствуют,
по его мнению, три фактора: низкий уровень
православной догматики и ее консерватизм; принадлежность
верующих «к самым отсталым слоям населения», для
большинства из которых «модернизация современного
православия ничего не даст и будет совершенно непонятна»;
отставание процесса приспособления религии к условиям
социализма от хода полной эмансипации трудящихся от
религиозных взглядов 2. Аргументы С. И. Ковалева
против возможности развития модернистских тенденций
в православии были использованы рядом других
авторов.
На наш взгляд, эти аргументы носят односторонний
характер и не подтверждены последующим развитием
русской православной церкви. Одним из оснований точки
зрения Н. Н. Розенталя и С. И. Ковалева было то, что
к тому времени обновленческие тенденции в
православии еще не проявили себя с достаточной силой.
Большинство советских авторов, исследующих эво-
См. Н. Н. Розенталь. Критика идеологии современного
православия (Текст лекции, прочитанной на Всесоюзном
семинаре-совещании по вопросам пропаганды научного атеизма). М., 1960,
стр. 8.
См. С. И. Ковалев. Основные вопросы происхождения
христианства. М.—Л., 1964, стр. 232—233.
П. К. Курочкин
33

люцию современного православия, признает наличие
в нем приспособительных тенденций. Работы этих
авторов можно подразделить на две категории: публикации,
в которых раскрывается облик современного русского
Ьравославия в целом, в единстве ведущих тенденций его
развития, и публикации, характеризующие отдельные
аспекты позиции церкви.
Первые научные и научно-популярные работы,
посвященные приспособлению и модернизации современного
православия как единого целого, носили во многом
описательный характер, давали картину «текущей
обстановки» в религиозном объединении. Статьи Ф. М. При-
дувалова и А. Б. Черткова !, которые положили начало
исследованиям приспособления православия, содержали
ряд убедительных фактов на этот счет, обратили
внимание исследователей и пропагандистов атеизма на новые
тенденции в русской православной церкви.
Систематический обзор приспособительных акций
современного православия, его отношения к научному,
нравственному и социальному прогрессу дан в
публикациях К. Е. Тарасова и Р. П. Платонова 2. К этому обзору
примыкают содержательные главы по православию ряда
учебных пособий по основам научного атеизма для
высших учебных заведений. Наиболее удачными в этом
отношении являются учебное пособие «Основные вопросы
научного атеизма» (М., 1966), подготовленное кафедрой
истории и теории атеизма Московского университета (под
ред. И. Д. Панцхава) и учебное пособие В. К. Танчера
«Основы атеизма» (Киев, 1961, на укр. яз.).
Развертывается изучение эволюции русского
православия на местах. Из работ на эту тему следует
отметить статью 3. А. Янковой «Современное православие и
антиобщественная сущность его идеологии»3, в которой
содержатся интересные сведения о новых формах
деятельности духовенства Рязанской области, а также бро-
1 См. Ф. М. Придувалов. Приспособленческие тенденции в
идеологии современного православия в СССР. — «Критика религиозной
идеологии». М., 1961, стр. 5—33; А. Б. Чертков. О приспособлении
православной церкви к современным условиям. — «Философские
проблемы атеизма». М, 1963, стр. 219—233.
2 См. К. Е. Тарасов. Идеология современного православия. М.,
1963; Р. П. Платонов. Церковь приспосабливается. Минск, 1964.
3 См. «Вопросы истории религии и атеизма». Сборник статей XI.
М., 1963, стр. 67-94.
34

шюру Р. С. Приходько*, анализирующую (материалы
Украины. Проявления современного православия на
местах изучались В. Г. Пивоваровым (Горький), Н. И. Мар-
тыненко (Воронеж), А. Н. Мухиным (Владимир),
В. А. Лебедем (Киев), Ю. К. Колотием
(Днепропетровск), В. М. Ушаковым (Алма-Ата) и др.
Значение первых работ, описавших новую ситуацию
в православии, в том, что они констатировали изменения
в идеологии и деятельности церкви, поставили проблему
и сделали первые шаги в ее разработке. По мере
развертывания исследований по современному православию
стали появляться труды, дающие более глубокое,
развернутое и обоснованное изложение вопроса.
Марксистский анализ конкретных разновидностей
религии предполагает, что исследователи, не ограничиваясь
описанием «текущей обстановки» в религиозных
объединениях, должны сосредоточивать внимание на
социологическом анализе и прогнозе их эволюции, позволяющем
разрабатывать стратегию критики современной религии,
стратегию атеистического воспитания. Это в особенности
относится к православию, если учесть степень его
влияния и распространенности в нашей стране.
Проследить, какие изменения происходят в идеологии
православия в связи с социалистическими
преобразованиями в СССР, и сделать соответствующий
социологический прогноз поставил своей задачей Г. Г. Рыжих. Он
считает эти изменения значительными, однако
направление эволюции русского православия, по его мнению,
неприменительно к современности, а... вспять, к
средневековью. «Ориентация на малограмотные, зараженные
суеверием слои населения, — пишет Г. Г. Рыжих, —
определила общее направление в развитии православия —
борьбу за возрождение «чистоты православной веры»,
раннесредневековых религиозных представлений»2.
Суждения автора об ориентации современного православия,
а также о перспективах его эволюции ошибочны.
1 Р. С. Приходько. Критика идеологического
приспособленчества современного православия. Научно-методические материалы.
Киев, 1963.
2 Г. Г. Рыжих. Развитие и углубление реакционной сущности
идеологии современного православия. Диссертация на соискание
ученой степени кандидата философских наук. Красноярск, 1962,
стр. 7.

Широкую картину религиозно-церковной жизни дает
в своих работах «Идеология современного православия»
(М., 1965) и «Православие» (М., 1967) В. Е. Чертихин.
Он раскрывает несостоятельность богословских
утверждений о том, что православие служило и служит
духовному становлению и развитию русского народа. В целом
верно оценивая церковный курс на приспособление
к духу времени, В. Е. Чертихин несколько преуменьшает
степень нововведений в современном русском
православии.
Уже несколько лет находится на вооружении
пропагандистов атеизма коллективный труд Н. С. Гордиенко,
В. И. Носовича, Л. Р. Харахоркина «Современное
православие и его идеология» (М., 1963). Книга
рассматривает фальсификацию православными богословами
отечественной истории, глубоко анализирует современную
православную интерпретацию науки и нравственности, роль
и место культа в современной русской церкви. В книге
можно найти интересные соображения о соотношении
старого и нового в идеологии православия, об издержках
религиозного модернизма.
Высокую оценку атеистической общественности
получила монография М. П. Новикова «Православие и
современность». В ней поставлена задача раскрыть
особенности современной православной идеологии, выяснить,
чем она привлекает верующих в наши дни и в чем ее
вред. М. П. Новиков показывает, что «церковь должна
была проявить особую гибкость, чтобы в новой
обстановке попытаться убедить верующих в соответствии
христианства интересам человека социалистического
общества» К Постановка ряда новых вопросов критики
религии в современных условиях, полемика с односторонно-
стями и устоявшимися штампами в исследованиях
характерны для книги М. П. Новикова.
Насыщена конкретным материалом работа Н. П.
Красникова «В погоне за веком» (М., 1968), раскрывающая
отражение социально-исторических процессов в
богословских трудах и проповеднической деятельности
православных священнослужителей.
Проблема эволюции современной религии, в том чис-
1 См. М. П. Новиков. Православие и современность. М., 1965,
стр. 6.
36

ле и русского православия, освещена в ряде
коллективных трудов. В изданном Киевским государственным
университетом сборнике «Вопросы атеизма» (Киев, 1965, на
укр. яз.) показан закономерный характер изменений
в религиозно-церковной сфере. Специальный выпуск
сборника Института научного атеизма Академии
общественных наук при ЦК КПСС «Вопросы научного
атеизма», посвященный проблеме модернизации религии
в современных условиях, раскрывает сущность и
масштабы церковно-приспособительных акций, основные
направления эволюции религиозных верований, общие
черты и особенности модернизации различных конфессий.
В сборнике подчеркивается необходимость более
внимательного и глубокого изучения модернистских тенденций
в деятельности религиозных организаций *.
Говоря об освещении эволюции православия как
единого целого, следует указать на малоразработанные
места этой темы. Определяющие факторы изменений в
современном православии, соотношение объективных
обстоятельств и субъективных устремлений церковно-бого-
словских кругов, особенности эволюции русского
православия в современных условиях, научно-практическая
оценка этой эволюции, формы и методы противодействия
и преодоления осовремененной, утонченной религии —
эти проблемы еще ждут своего решения. Раскрытие
подобных вопросов, поставленных атеистическим
движением 20—30-х годов, обогатит наши представления о
современных модификациях религии и церкви.
В исследовании отдельных аспектов эволюции
современного православия существует своего рода
неравномерность: одни аспекты раскрыты более или менее полно,
критический анализ других только начинается.
Мало изучена совокупность проблем, связанных с
новой политической ориентацией русской православной
церкви. Некоторые вопросы становления этой ориентации
рассмотрены В. Е. Ладоренко2. В несколько лучшем
положении находится такой аспект отношения
современного православия к политической жизни, как позиция
церкви в вопросах войны и мира, являющаяся предме-
1 См. сВопросы научного атеизма», вып. 2. М.. 1966, стр. 6.
2 См. сВопросы истории религии « атеизма». Сборник
статен XII. М.,-1964, стр. 106—123.
37

том статьи М. М. Копаница К Ряд работ,
рассматривающих позицию религиозных организаций в вопросе
борьбы за мир (например, книга Д. И. Сидорова «Война и
религия». М., 1961), написаны с привлечением
православно-христианских материалов.
На проблемах политической ориентации церкви
главным образом спекулируют буржуазные и
эмигрантские фальсификаторы состояния русского православия.
В. Алексеев, А. Боголепов, У. Коларз, Н. Струве, У. Флет-
чер и другие «специалисты по России» искажают
политическое отношение духовенства и верующих к
социалистическому строю, противопоставляют их Советскому
государству. «Область ее (Московской патриархии. —
П. К.) внешней политики, — утверждает протоиерей
Д. Константинов, — является наиболее острым вопросом,
связанным с бытием русской православной церкви в
СССР. Ничто не вызывает стольких разногласий и острых
суждений, как именно ее церковная политика»2. «Острые
суждения» антикоммунистов преследуют цель —
превратить религиозные организации в политического
противника Советского государства.
Значительные научные результаты достигнуты в
исследовании приспособления социальной и нравственной
концепций православия к современным условиям.
Исследования позволили оспорить провозглашавшееся в
некоторых атеистических изданиях3 утверждение о том, что
русская православная церковь безразлична к социальной
проблематике.
Обстоятельной научной работой, раскрывающей
тенденции переосмысления социально-нравственной позиции
православия, является книга Ю. В. Крянева
«Противоположность христианской идеологии и научного
коммунизма» (М., 1961). Предметом исследования автора
явились социальный идеал христианства, христианская
интерпретация общественного прогресса, личности и обще-
1 См. М. М. Копаница. Современное православие о войне и
мире. — «Вопросы атеизма», вып. 1. Киев, 1965 (на укр. яз.).
2 Д. Константинов. Гонимая церковь. Русская православная
церковь в СССР, стр. 88.
3 См. Г. Т. Уткин. Православие как разновидность
христианства. Стенограмма лекции, прочитанной на семинаре атеистов. М.,
1959; «Спутник атеиста». М., 1961; Ю. А. Левада. Современное
христианство и социальный прогресс. М., 1962.
38

ства и т. д., рассматриваемые с точки зрения развития
в русской церкви христианско-социальной тенденции.
Ряд аспектов социальной активизации православия
рассматривается в брошюре А. В. Краснова «Критика
христианской концепции исторического процесса».
«Усиленное внимание русокого духовенства к вопросам
общественной жизни, — пишет автор, — его попытки
отождествить социальные идеалы христианства и коммунизма,
доказать «непреходящее значение» христианского
вероучения, якобы сохраняющееся в условиях нашей
действительности, выдвигают на одно из первых мест в борьбе
с религиозной идеологией критику христианской
социологии. ..» 1
Вопросы социальной активизации русской церкви
поставлены в книге В. А. Молокова «Философия
современного православия». Повышенный интерес церковно-бого-
словских кругов Московской патриархии к вопросам
общественной жизни он объясняет, в частности,
необходимостью реагировать на проникновение в религиозный
комшлекс светских социальных идей, которое принимает
все более интенсивный характер. Сейчас нет ни
логических, ни фактических оснований для утверждения о
социальной нейтральности русского православия.
Игнорирование этого, по мнению В. А. Молокова, сужает
критический анализ общественно-политических взглядов
духовенства, сводя все дело к рассмотрению моральных
поучений церковников 2.
Отношение современного православия к общественной
жизни рассматривается в работах М. М. Шейнмана
«Христианский социализм» (М., 1969), В. Д. Тимофеева
«Социальные принципы коммунизма и религии» (М., 1969),
М. Д. Короткова «Реакционная сущность «социального
христианства»» (Киев, 1964, на укр. яз.).
Объектом критического анализа в последнее время
стало приспособление и модернизация вероучения
православной церкви. Веками придерживавшаяся позиции
догматического консерватизма, она встает ныне на путь
«усовершаемости» и развития своих вероучительных
1 Л. В. Краснов. Критика христианской концепции
исторического процесса (На материалах русского православия). М., 1966,
стр. 3—4.
См. В. А. Молоков. Философия современного православия
(Критический очерк). Минск, 1968, стр. 157—159.
39

основ. Исследователи (Н. Д. Пителинская и др.)
отмечают изменения в трактовке догмата о церкви, догмата
искупления, новые богословские выводы из догматов
воскресения и вознесения и т. п. В программе
модернизации вероучения немалое место отведено «объяснениям
и доказательствам догматов», взятым из арсенала
естественных и общественных наук. В публикациях Л. Р. Ха-
рахоркина, Ю. М. Шалаева1 и других анализируются
попытки деятелей современного православия «привлечь»
науку для подтверждения истинности религиозного
вероучения.
Если политический, социально-нравственный и веро-
учительный аспекты эволюции современного православия
получили в большей или меньшей степени свое научно-
атеистическое освещение, то такая сторона деятельности
русской православной церкви, как ее экуменические
связи, по существу остается вне поля зрения
исследователей. Без учета ее невозможно в полной мере понять
ни определяющие факторы, ни масштабы и темп
эволюции современного православия.
Активизация научной работы за последние десять лет
позволила подвергнуть русское православие такому
интенсивному критическому анализу, какого оно не видело
никогда раньше. Она дала возможность пропагандистам
и организаторам атеистического воспитания лучше знать
своего идеологического противника и успешнее вести
с ним борьбу.
Однако это, на наш взгляд, только начало работы,
перед которой еще стоит много серьезных задач.
Достаточно сказать, что если католицизму посвящено немало
монографий советских ученых, то крупные научные
труды в области критики православия пока
насчитываются единицами. Очевидна необходимость повышения
внимания к этой сфере научных исследований,
привлечения новых научных сил, углубления и конкретизации их
деятельности.
1 См. Л. Р. Харахоркин. Современное православие и наука.—
сВопросы философии», 1960, №11; Ю. М. Шалаев. Современное
православие и наука (О богословских попытках примирения религии
и науки). М., 1964.

Глава II
ОБНОВЛЕНЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ
ПРАВОСЛАВИЯ
Внецерковная линия православного
реформаторства
Эволюция современного русского
православия связана с предшествующей церковной историей.
Чтобы правильно ее понять, надо раскрыть историческое
наследие русского религиозного реформаторства, ныне
поставленное на службу модернизации православия.
Православие наследует обновленческие традиции как
дореволюционного, так и послереволюционного времени.
Традиции эти двоякого рода — внецерковные и
церковные.
Внецерковная линия православно-христианского
реформаторства (существенно отметить, что связей с
церковью ее носители не порывали) представлена
славянофильством, религиозными исканиями Ф. М. Достоевского,
B. С. Соловьева, группой «неохристиан» (Н. А. Бердяев,
C. Н. Булгаков и др.). Собственно церковная линия
православного реформаторства нашла свое выражение в трех
этапах обновленческого движения; эти этапы имели
место в период первой и второй русских революций, а
также в 20—30-х годах XX в.
Формирование религиозного обновленчества —
продукт развития буржуазных отношений в России. Ломка
рутинного, передававшегося из поколения в поколение
освященного церковью уклада жизни, нарастание
революционного движения трудящихся, прогрессирующий ход
научного познания — все это способствовало
секуляризации русского общества. Раболепствующая перед
самодержавием, открыто отстаивающая традиции средневековья,
противящаяся любому проявлению социальных перемен
41

православная церковь впала в жестокий кризис, который
обострялся по мере того, как все более раскрывалась
пропасть между господствующими классами и
народными массами страны.
Религиозная либерализация предлагалась в качестве
выхода из церковного кризиса. Ее смысл заключался в
том, чтобы поставить русское православие, связанное на
всем протяжении своей истории с феодальными
отношениями, на службу капиталистического развития, сделать
его способным более гибко и эффективно^ЗЯщищать строй
социального неравенства и противодействовать успехам
социалистического и демократического движения,
материализма и атеизма.
Социальной основой обновленческой традиции в
православии являлось становление либеральной буржуазии.
Эту господствующую тенденцию не отменяет то, что
религиозные искания славянофилов отражали иллюзии
дворянского либерализма и относились к эпохе, когда
дворянская революционность уже изжила себя, а
революционность демократическая еще лишь нарождалась.
Анализируя прения в III Государственной думе по вопросу о
смете синода, В. И. Ленин отмечал стремление
«культурного капитала» организовать оглупление народа
религиозным дурманом более тонко, чем это практиковал
живущий в старине рядовой российский «батюшка»:
«Полицейская религия уже недостаточна для оглупления масс,
давайте нам религию более культурную, обновленную,
более ловкую, способную действовать в
самоуправляющемся приходе, — вот чего требует капитал от
самодержавия» К
Выражая в религиозной форме интересы и чаяния
русского буржуазного либерализма, внецерковное и
церковное православное реформаторство в целом было столь же
нерешительно и непоследовательно, как нерешительна и
непоследовательна была либеральная буржуазия царской
России. С нарастанием освободительного движения,
революционной борьбы рабочего класса она все более»
утрачивала свою оппозиционность по отношению к царизму,
вступала в прямую сделку с ним, скатывалась в лагерь
контрреволюции.
Предвестники православно-церковного обновления —
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 435.
42

А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков и другие
примыкавшие к ним участники славянофильского
кружка 30—50-х годов XIX в.
Славянофильство — сложное и противоречивое
явление в истории русской общественной мысли, оказавшее
значительное влияние на последующие идейные течения
в нашей стране. В нем в своеобразной форме отразился
подъем русского национального самосознания, поиски
особых путей исторического развития России.
Славянофильство — разновидность русской
консервативной мысли XIX в. Оно было связано с идеализацией
русского средневековья и выдвижением патриархальных
утопий, направленных против существующих социальных
условий. Эта ретроспектива противопоставлялась
деспотизму государства, в котором виделась главная причина
могущей возникнуть «ненавистной революции»,
усматривался основной виновник «вырождения России». Называя
православие формой народного сознания, славянофилы
считали его одним из тех устоев, на котором зиждется
национальное бытие России и ее своеобразный
исторический путь. «Коренной русский ум, лежащий в основе
русского быта», писал И. В. Киреевский, сложился
и воспитался под руководством святых отцов восточной
церкви К Привнесение «внутренне чуждых»
западноевропейских идей и порядков, связанное с реформами
Петра I, нарушило-де исконные устои русской жизни —
общинный быт, православие, мирное сосуществование
сословий, и задача состояла в том, чтобы высвободить
эти устои из-под влияния западной цивилизации.
Протестуя против искусственного перенесения на русскую
почву достижений цивилизации, славянофилы впадали
в преувеличения относительно национальной
самобытности и исключительности России.
С позиции «нарушения» устоев русской жизни
петровскими преобразованиями они подвергли критике
современную им религиозно-церковную жизнь. А. С. Хомяков
и его кружок были, по мнению современных защитников
православия, «пионерами критического отношения» к
церковной действительности; они впервые заявили, что
христианство не исполнило своего назначения преобразовать
жизнь общества и человека, что церковь, оторвавшись от
1 См. И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. 1. М., 1911, стр. 202.
43

культуры и истории, «встала на ложный путь», что
государственная опека по рукам и ногам связывает русское
православие.
А. С. Хомяков, И. В. Киреевский и их
единомышленники являлись представителями антирационалистического
направления в русской общественной мысли. Если
католицизм, по их мнению, отличает рассудочное отношение
к жизни, то православие несет в себе «высокую
духовность». Доказательства, логические совпадения родов и
видов неприменимы к «миру божественному». Отмечая
мистические призывы А. С. Хомякова «разорвать путы
рационализма», «Журнал Московской патриархии» в то
же время полагает, что у него «синтез веры и анализ
науки уживались вместе, не нарушая /прав друг друга,
напротив, в безусловной, живой полноте своих прав, без
борьбы и противоречия, но свободно и вполне
примиренные» 1.
Постановка религиозного вопроса славянофилами
высоко оценивается современным православием.
Богословские воззрения А. С. Хомякова, по мнению «Журнала
Московской патриархии», «оказали большое влияние на
русскую религиозную мысль и при освещении ее дальнейшего
развития не могут быть ни забыты, ни отвергнуты»2.
Сборник «Патриарх Сергий и его духовное наследство»
характеризует А. С. Хомякова как «великого мыслителя-
богослова» сродни епископу Феофану Затворнику и
патриарху Сергию (Страгородскому)3. Защитники
православия подчеркивают непримиримость славянофилов к
«недостаткам, язвам и порокам», которыми страдала
крепостническая Русь и ее церковь. Славянофильская
идеализация православия, представление, будто без него не
могут сохраниться и процветать самобытные духовные
ценности русского народа, — все это наследуется
современными ревнителями русской церкви.
Идейный арсенал славянофильства, порожденного
сложной и противоречивой социально-исторической
обстановкой России середины XIX в., широко
использовался различными, прежде всего консервативными и реакци-
1 «Журнал Московской патриархии», 1954, № 5, стр. 17.
2 Там же, стр. 18.
3 См. «Патриарх Сергий и его духовное наследство». Изд.
Московской патриархии, 1947, стр. 123.
44

онными, течениями русской общественной мысли1.
Разновидностью позднего славянофильства были
«почвеннические» взгляды Ф. М. Достоевского, славянофильские
идеи звучат и в религиозно-философских построениях
В. С. Соловьева.
Чрезвычайно противоречива идейно-художественная
платформа Ф. М. Достоевского, в творчестве которого
религиозные сюжеты переплетались с сильными
атеистическими тенденциями. Великий писатель, гениально
отобразивший целую эпоху пореформенного развития
России, отдал большую дань религиозно-этическим мотивам,
став одним из первых идеологов русского
«христианского социализма». Гуманизм, сочувствие к судьбе простого
человека уживались у него с осуждением революции,
консерватизмом, мистикой.
Религиозные симпатии Ф. М. Достоевского при всей
его поддержке православия и дружбе с обер-прокурором
синода К. П. Победоносцевым не укладываются в
строгие церковно-ортодоксальные рамки. «В Достоевском,—
утверждает историк и теоретик обновленческого раскола
Б. В. Титлинов, — обозначился огромный рост
критического религиозного и церковного сознания... Творчество
Достоевского захватило такие религиозные глубины,
дальше которых не могла бы пойти никакая реформация,
никакая религиозная революция. Достоевский поставил
верующую мысль над бездной и дал заглянуть ей во все
чертоги веры и во все «безумие» неверия»2. «Чертоги
веры» и ««безумие» неверия» ведут постоянную борьбу
в душе писателя: не случайно одну из книг своего романа
«Братья Карамазовы» он специально озаглавил «Pro и
kontra», причем аргументация противников религии у
1 Следует решительно отвергнуть попытки некоторых авторов
возвысить славянофильство и принизить революционный
демократизм и революционное народничество. Один из этих авторов,
Ю. Иванов, пишет, например, что русская революционная
молодежь напрасно «сгорала в чахотке, томилась в крепостях,
страдала на сибирской каторге, кончала жизнь на эшафоте, а между
тем жертвы, ею принесенные, не окупились» («Молодая гвардия»,
1969, № 12, стр. 292). Революционные демократы 1850—1860-х
годов и народники 1870-х годов сыграли важную роль в развитии
освободительного движения в России, в поисках подлинно научной
революционной теории.
2 Б. В. Титлинов. Смысл обновленческого движения в истории.
Самара, 1926, стр. 1.
45

него берет верх над доводами ее сторонников. «Я, —
писал Ф. М. Достоевский, — дитя века, дитя неверия и
сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой
крышки. Каких страшных мучений стоило и стоит мне
теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе
моей, чем более во мне доводов противных» ].
Беспощадно разоблачая нарождавшийся
капиталистический строй, Ф. М. Достоевский страстно искал путь к
справедливому социальному устройству. Этот путь он
видел не в «атеистическом социализме», в адрес которого
он возводил несправедливые обвинения. В произведениях
писателя «атеистический социализм» оказался
виновником тех пороков и страданий, которые были естественным
спутником буржуазного строя. Счастливое будущее
писатель связывал с «христианским социализмом»,
«русским Христом», проповедью всеобщей любви и
страдания.
Для понимания поисков справедливого социального
устройства характерна знаменитая «Легенда о Великом
инквизиторе», в которой Ф. М. Достоевский через призму
своего мировоззрения анализирует евангельские
искушения Христа в пустыне. Одно из них — искушение
превращения камней в хлебы, когда Христос в ответ на
предложения дьявола сказал: «Не хлебом одним будет жить
человек» (Матф., 4: 3—4). Интерпретируя замысел
писателя, Ю. В. Крянев считает, что «Достоевский
рассматривал проблему «камней и хлебов» как самую острую
социальную проблему. Социализм хлопочет лишь о
земном хлебе, об удовлетворении плотских стремлений.
Христос же учил жить не только хлебом насущным, но
и духовным, небесным. В душе должен жить идеал
красоты, «идеал духовный». С этими идеалами якобы
несовместима материалистическая наука, социализм»2.
Этот идеал возможен, по мысли Ф. М. Достоевского,
лишь на основе православия, удовлетворяющего высшим
запросам человеческого духа. Отказав «атеистическому
социализму» в высоких духовных и нравственных
возможностях, писатель наметил линию критики атеизма и
материализма, за которую впоследствии ухватились
различные философы-идеалисты, богословы и церковники.
1 Ф. М. Достоевский. Письма, т. 1. М., 1928, стр. 142.
2 Ю. В. Крянев. Противоположность христианской идеологии и
научного коммунизма. М., 1961, стр. 54.
46

«Настоящий» социализм, по Ф. М. Достоевскому,
можно построить лишь с «помощью Христа». Христос —
великий «социальный реформатор», его идеи содержат в себе
закваску, способную превратить мир в «единый
бесценный рай». С другой стороны, русский народ —
«народ-богоносец», и, будучи соединен с «Христовой правдой»,
приняв веру и смирение, он спасет Россию, а затем и
весь мир. Спасет от революций, от крови, от восстаний
против богатых.
Спасение России, счастливое социальное устройство в
теории «христианского социализма» Ф. М. Достоевского
осуществляется через церковь. Художник развивает
своеобразную концепцию «церкви-государства», согласно
которой по мере становления «настоящего» социализма
земное государство исчезнет в церкви, земные отношения
будут поглощены религиозно-церковными отношениями,
социальное неравенство заменится неким духовным
единством членов общества. «Государство обращается в
церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей
земле, что... и есть лишь великое предназначение
православия на земле. От Востока звезда сия воссияет» *.
Превращение государства в церковь означает не что иное, как
всеобщую христианизацию общества, наступление
«царства божия» на земле.
Социально-христианское наследие Ф. М. Достоевского
используется современным православием. Рассуждения
его о «Христе-социалисте», о царстве божьем на земле,
об активной роли православия в жизни общества берутся
на вооружение идеологами русской православной церкви.
Религиозные искания славянофилов и Ф. М.
Достоевского получили свое развитие в трудах крупного
представителя идеалистической философии в России В. С
Соловьева. Оговариваясь, что не все в его философских и
религиозных взглядах является характерным для
православия, богослов А. В. Ведерников подчеркивает, что
«философская значительность В. Соловьева как религиозного
мыслителя, не может быть, конечно, оспариваема. Не
подлежит сомнению также и факт решающего влияния его
на развитие русской религиозно-философской мысли
начала XX столетия»2. Значительно воздействие идей
1 Ф. М. Достоевский. Собр. соч., т. 9. М., 1958, сгр. 86.
2 «Журнал Московской патриархии», 1958, № 3, стр. 77.
47

В. С. Соловьева и на современную
православно-церковную мысль.
Поставив своей задачей «оправдать веру отцов»,
философ-идеалист стремился реформировать христианство,
чтобы преодолеть его исторические недостатки и на его
основе преобразовать человеческую жизнь.
Он критиковал современное ему состояние религии и
считал, что люди, ее отвергающие, правы, поскольку она
«в действительности является не тем, чем она должна
быть». «Современная религия, — говорил В. С.
Соловьев, — есть вещь очень жалкая, — собственно говоря
религии, как господствующего начала, как центра духовного
тяготения, нет совсем, а есть вместо этого так называемая
религиозность, как личное настроение, как личный вкус:
одни имеют этот вкус, другие нет, как одни любят
музыку, другие — нет»1. Вместо того чтобы быть «всем во
всем», она прячется «в очень маленький и очень далекий
уголок» внутреннего мира человека.
Выход из этого кризиса В. С. Соловьев находит в
освобождении христианства от традиционно-догматической
формы и в перестройке его на философский лад. Эта
перестройка тем более нужна, что кризис испытывает не
только религия, но и философия, «прежде всего западная, в
силу своей приверженности «отвлеченным началам»:
оторванной от религиозной веры рассудочности,
рационализму, эмпиризму и т. д. В. С. Соловьев «подверг
критике материализм, атеизм, материалистический
сенсуализм, идеалистический рационализм «ак идейные
течения, возвышающие человеческую мысль. Следуя
«философии откровения» Шеллинга, а также учению А. С.
Хомякова и И. В. Киреевского, он предлагает воссоздать
философию на религиозно-мистической базе как
«метафизику христианства». «Опираясь, с одной стороны, на
данные положительной науки, эта философия, с другой
стороны, подает руку религии. Осуществление этого
универсального синтеза науки, философии и религии...
должно быть высшей целью и последним результатом
умственного развития»2.
Обновлению подлежит не только религия, но и цер-
1 В. С. Соловьев. Собр. соч., т. III, стр. 2.
7 Е. Трубецкой. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т. 1. М.,
1913, стр. 49.
49

ковь. В трудах В. С. Соловьева содержится критика
русской православной церкви, ее прошлого и настоящего.
Русской церкви, отмечается в статье «Византизм и
Россия», свойственно противоречие, которое погубило
Византию,— противоречие между словесным исповеданием
истины и ее отрицанием на деле. «Она была только
предметом их (византийцев) умственного признания и
обрядового почитания, а не движущим началом жизни»1.
Между тем христианский идеал, по мнению В. С.
Соловьева, должен осуществляться в человеческом обществе во
всех отношениях. Нет той сферы личной и общественной
жизни, которая могла бы оставаться посторонней и
чуждой церкви: ей должен принадлежать весь человек.
«Соловьев хочет безграничного господства религии над
жизнью человека. По той же причине он требует и
безграничного владычества церкви»2. Унаследованная от
славянофилов мысль о церкви как «организме истины и
любви», осуществляющем цельность жизни, получает в
творчестве В. С. Соловьева свое дальнейшее развитие.
Центральным пунктом религиозно-мистической
концепции В. С. Соловьева является реакционная идея
теократии, означающая царство божье в его земном
осуществлении. Согласно этой социальной утопии, весь мир
должен стать царством Христовым, которому надлежит
осуществиться не только на небе, но и на земле. Для этого
церковь должна явиться на землю как всемирная
организация. Всеобщий раздор, взаимная ненависть, хаос в
человеческой жизни, по В. С. Соловьеву, — следствие
разделения церквей. Преображение человечества возможно,
когда народы станут «единым стадом Христовым»,
войдут в единую обновленную христианскую церковь.
Мирное слияние православия, католичества и
протестантизма под эгидой римского папы и русского самодержавия
устранит классовые, национальные, межгосударственные
противоречия, примирит различные течения
общественной мысли.
Дело объединения церквей, осуществление вселенской
теократии должна взять на себя Россия, поскольку ее
народный идеал есть-де идеал религиозный. «Святая
Русь требует святого дела... Соединение церквей, духов-
1 В. С. Соловьев. Собр. соч., т. V, стр. 514.
2 Е. Трубецкой. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т. 1, стр.531.
49

ное примирение Востока и Запада в богочеловеческом
единстве вселенской церкви это... святое дело...
действительное слово, которое Россия должна сказать миру» К
Причем это дело должно реализоваться не только через
русский народ, но и через русское государство. Если
долг Рима — дать всемирной теократии «священство», то
долг России — дать ей «царство». Следуя концепции
«церкви-государства» Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьев
считает, что пересоздание мирской действительности на
религиозно-духовной основе должно совершаться
благодаря «уподоблению» государства церкви.
Теократическая схема царства божьего в рамках цер-
ковно-государственной организации не могла устранить
социальных противоречий, была утопичной и
реакционной. Критически относящийся к отдельным сторонам
жизни эксплуататорского общества* В. С. Соловьев был
глубоко убежден в незыблемости монархического правления
и частнособственнических отношений. Защитник
социального неравенства, он выступал против общественного
прогресса, революционной борьбы масс. «Философия
Владимира Соловьева, — отмечается в «Истории
философии», — выросла на дрожжах (политической реакции в
России и была своеобразным знаменем этой реакции»2.
В эпоху нарастания революции в России она широко
использовалась против освободительного движения и
передовой общественной мысли.
Внецерковные религиозные искания усилились с конца
XIX— начала XX в.
Россия того времени быстро шла навстречу
буржуазно-демократической революции. Развитие рабочего
движения, рост крестьянских волнении, недовольство
передовой части интеллигенции — все свидетельствовало
о подъеме революционной борьбы. Созданная В. И.
Лениным марксистская партия смело повела трудящихся на
штурм царского самодержавия и российского
капитализма.
Видя упадок феодально-крепостнической церкви,
либеральная буржуазия в условиях кризиса царизма и
развития революционной ситуации стремится освободить
православие от наслоений средневековья, сделать его со-
В. С. Соловьев. Собр. соч., т. V, стр. 50—51.
«История философии», т. IV. М., 1959, стр. 78.
50

временным и динамичным в интересах идеологического
разоружения революционных масс. «Русской буржуазии
в ее контрреволюционных целях, — отмечал В. И. Ленин,—
понадобилось оживить религию, поднять спрос на
религию, сочинить религию, привить народу или по-новому
укрепить в народе религию» К Перепуганная ростом
освободительного движения, либеральная буржуазия в
модернизированной религии видела противоядие для
марксистской теории классовой борьбы, диктатуры
пролетариата.
В кругах буржуазной интеллигенции к началу XX в.
сформировалась группа «неохристианства» или так
называемого нового религиозного сознания, в которую
входили Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Д. С. Мережковский,
В. В. Розанов,. Д. Д. Философов и др. В основе ее
воззрений была философия В. С. Соловьева, а также
неокантианство с его стремлением примирить
философию и религию, разграничить сферы действия науки и
веры.
При поддержке синода и петербургского митрополита
группа в ноябре 1901 г. организовала в столице
«Религиозно-философские собрания», ставившие своей задачей
сблизить интеллигентское богоискательство с церковью.
Вскоре аналогичное общество образовалось в Москве,
где особенно активно действовали В. Ф. Эрн и С. Н.
Булгаков. При Киевском университете начал работать
религиозно-философский кружок, руководителем которого был
профессор богословия П. Я. Светлов. Один из первых
рефератов прочел В. В. Зеньковский, впоследствии
известный православный богослов.
Обновление православия — главная тема работы
«Религиозно-философских собраний».
Либерально-буржуазная интеллигенция пыталась внушить духовенству
необходимость замены «старой, омертвевшей» церкви новой,
реформированной церковью, «старого, остановившегося»
религиозного сознания новым, «творческим» религиозным
сознанием. Буржуазные интеллигенты доказывали
деятелям церкви, что общественный прогресс обнажает
«условную ложь официальной церковности», обнаруживает «всю
застойную ее гнилость», что современность не может
примириться «с рабской и елейной религиозностью старого
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19, стр. 90.
51

сознания»1. Скомпрометированная ходом истории
феодально-крепостническая религия не удовлетворяла
задачам апологетики развивающихся в России буржуазных
отношений.
Хотя «Религиозно-философские собрания» были через
некоторое время запрещены, и сближения религиозных
исканий буржуазной интеллигенции с официальной
церковью не произошло, деятельность собраний оказала
заметное влияние на развитие внутрицерковного
обновленчества, находившегося в оппозиции по отношению к
руководящей церковной верхушке.
Наиболее видными деятелями группы «неохристиан»
были Н. А. Бердяев и С. Н. Булгаков. От «легального
марксизма» к религиозно-идеалистической философии, от
сборника «Вехи», этой, по выражению В. И. Ленина,
«энциклопедии либерального ренегатства»2, к борьбе
против социалистической революции и Советского
государства— таков закономерный путь этих представителей
либеральной русской буржуазии.
Создатель философской системы христианского
экзистенциализма белоэмигрант Н. А. Бердяев развивал идеи
реформирования христианства, на которые направлено
внимание различных религиозных объединений. Основная
проблема этой реформы, которую пытались решить еще
Ф. М. Достоевский и В. С. Соловьев, — проблема
воплощения христианства в жизни.
Человеческая жизнь, человеческая общественность и
культура, вся «плоть» этого мира, вся мировая история,
писал Н. А. Бердяев, остались как бы вне христианства.
«Историческое христианство создало страшное сочетание
личного благочестия с каким-то озверением и одичанием
в жизни, с общественной неправдой и насильничеством»3.
Историческая церковь научила-де «многому хорошему»
о смерти и индивидуальном спасении, но она не научила
«ничему хорошему» о жизни и о спасении мира в земной
истории. Короче говоря, «христианская история не
удалась, христианство не осуществилось в истории... В
христианстве не было положительного религиозного идеала
1 Н. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность.
СПб., 1907, стр. 225—226.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19, стр. 168.
3 Н. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность,
стр. XLV.
52

общества, и аскетический подвиг святых был как бы
антагонистичен самой постановке этой проблемы» !.
Не имея своего положительного идеала общества,
историческое христианство, по мнению Н. А. Бердяева,
освящало чужой идеал. «Православие, — отмечал он,—
не только освятило самодержавие, не только молилось в
церквах за абсолютную государственность, но и
подчинилось империализму, признало царя главой церкви,
сделало из государственного самодержавия чуть не
религиозный догмат... Это падение православной церкви
лишило ее творческой роли в исторической жизни»2.
Церкви нужно выработать свой идеал, заняться
действительным осуществлением своей миссии в мире.
«Неохристианство», отрицая старую, бытовую
религию, должно сосредоточиться, по Н. А. Бердяеву, на
решении социальных вопросов. Он питал надежду на
религиозное возрождение, основанное на том, что новое
христианство обратится к земной судьбе человечества,
осмыслит культуру, созданную им, творчески
преобразует «праведную общественность». «Слишком очевидной
становится для людей нового сознания неизбежность
перехода к христианству сверхисторическому,
синтезированному с правдой вселенской культуры,
раскрывающему правду о новой религиозной общественности на
земле, царстве божьем и на земле»3. Нужно не только
религиозно умирать, но и религиозно жить.
Воинствующий клерикализм Н. А. Бердяева стремится подчинить
своей санкции все стороны жизни общества и человека.
Ратуя 3d повышение престижа религии, Н. А. Бердяев
обрушивался на научный социализм, революционное
движение. Империалистическая пропаганда до сих пор
считает его одним из признанных идеологов
антикоммунизма.
Необходимость обновления
православно-христианской церкви пропагандировалась и в сочинениях
С. Н. Булгакова. Стремившийся еще в бытность свою
«легальным марксистом» внести в марксизм ««прививку»
кантовского критицизма», философ-идеалист впослед-
1 Н. Бердяев. Философия свободы. М., 1911, стр. 175, 178.
2 И. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность.
стр. 40.
3 Там же, стр. 203.
53

ствии активно занялся разработкой «христианского
социализма» и его проповедью.
Успехи социалистического движения он считал «карой
господней» за ошибки исторического христианства,
оказавшегося невнимательным к социальным проблемам.
Результатом этого невнимания явилось «возникновение
тех болезненных и извращенных ассоциаций, в силу
которых символика труда противополагает себя символике
креста, вместо того, чтобы осеняться им» К Христианство,
соединенное с социальным движением, полагал С. Н.
Булгаков, реабилитирует себя перед историей, поднимет свой
авторитет и явится действенной антитезой марксизму.
Научный социализм в трудах С. Н. Булгакова сведен
к «хозяйству», к попытке «отрезать мораль от социальной
политики», когда первая приносится в жертву
последней2. Только христианство, очищенное от «византийско-
монашеской доктрины», которая проповедуется
исторической церковью, способно дать «внутреннюю свободу»
личности, удовлетворить «высшие запросы» человеческого
духа. С. Н. Булгаков продолжает линию критики
атеизма, материализма, социализма, намеченную в русском
религиозном реформаторстве Ф. М. Достоевским.
Попытку модернизации православного христианства
предпринимали П. А. Флоренский, С. Л. Франк, В. П. Свен-
цицкий, В. Ф. Эрн и др. Организованный В. П. Свенциц-
ким и его сторонниками в 1905 г. кружок «Христианское
братство борьбы» внушал верующим «обязанность
принимать самое деятельное участие в общественной и
политической жизни...»3 Стремясь примирить угнетенного с
угнетателем, кружок выступил против революционной
борьбы масс.
В ходе развития внецерковного реформаторства была,
как видим, выработана программа модернизации
православия применительно к капиталистическим условиям
развития страны, программа укрепления религии как
действенного орудия борьбы с революционным движением,
распространением идей научного социализма. Суть ее в
1 С. Булгаков. Христианство перед современной социальной
действительностью. Париж, 1932, стр. 30.
2 С. Булгаков. От марксизма к идеализму. СПб., 1903,
стр. 29в—297.
3 В. Свенцицкий. «Христианское братство борьбы» и его
программа. М., 1906, стр. 12.
54

повышенном интересе к вопросам общественной жизни,
в попытках социального истолкования христианства.
Христианство, выйдя из аскетической уединенности,
должно обратиться к миру, к его нуждам и противоречиям и,
преодолев «неудачу исторической церкви», подчинить себе
все проявления человеческой жизни. Оно должно
превратиться в активное средство решения социальных проблем,
противостоящее материалистической философии, науке,
общественному прогрессу.
Светские религиозные искания не были поддержаны
официальной церковью. Они во многом подготовили
развернувшееся с начала XX в. внутрицерковное
обновленчество и в настоящее время продолжают быть одним из
истоков модернистского курса русского православия.
Развитие церковного обновленчества
Внутрицерковное ответвление русского
религиозного реформаторства сформировалось в начале
XX в.
До этого времени в православной церкви, не знавшей
сколько-нибудь сильного и оформленного либерально-
обновленческого движения, имели место отдельные
модернистские выступления, главным образом
представителей профессорской корпорации духовных академий.
В середине XIX в. известные богословы Ф. А. Голубин-
ский и Н. В. Карпов предприняли попытку соединить
религию с философским идеализмом и создать
обновленную православно-христианскую «метафизику». Позднее
профессор Московской духовной академии С. С.
Глаголев неоднократно выступал с идеей синтеза веры и
знания, ратуя за отказ от устаревших и неэффективных
способов борьбы против научного прогресса.
Эти обновленческие акции отдельных представителей
церковно-богословских кругов, представлявшие собой
коррелят русского внецерковного реформаторства или
западнохристианского модернизма, существенно не
меняют общей картины.
Иначе складывается положение дел в начале XX в.
Давно назревавший кризис
феодально-крепостнической церкви проявил себя с огромной силой. Ширились
протесты против церковно-монастырского землевладения,
•?••>

поборов священников, нарастали требования выборности
духовенства, ликвидации обособленности клира и т. п.
Престиж православной церкви в широких массах
неуклонно падал. Один из крестьян в начале XX в. писал
Иоанну Кронштадтскому, что, пробыв в течение двух лет
в Московской, Киевской и Полтавской губерниях, он
видел «ужасное брожение умов в народе, поддерживаемое
отсутствием веры... Люди не стесняются утверждать, что
бога нет» !. Владимирский губернатор доносил царю, что
«в среде самого православного населения, особенно
сельской молодежи, за последнее время замечается упадок
религиозности, сопровождающийся уклонением от
посещения храмов божьих, от исполнения установленных
церковных обрядов»2. Дальновидные представители
духовенства с тревогой отмечают резкое ослабление внутри-
церковной жизни, тяготятся обязанностями полицейского
сыска, возложенными на клир.
Ходом истории православная церковь начинает
вовлекаться в орбиту капиталистического развития. Газета
«Искра» в 1903 г. писала, что духовенство во многих
местах «ссужает под проценты деньги, ведет
капиталистическое хозяйство...» и не может не пытаться
«приспособиться к буржуазному духу времени»3.
В связи с подъемом общественного движения в
России начала XX в. правящая иерархия не могла
совершенно не считаться с требованиями церковных реформ.
Ей пришлось пойти навстречу религиозно-либеральным
исканиям буржуазной интеллигенции, когда последние
получили довольно широкий общественный резонанс, и
благословить «Религиозно-философские собрания» —
неудавшуюся попытку «сближения церкви с
интеллигенцией». Отмечая первые шаги русского прогрессистского
духовенства, В. И. Ленин писал: «Наличность
либерального, реформаторского движения среди некоторой части
молодого русского духовенства не подлежит сомнению:
это движение нашло себе выразителей и на собраниях
религиозно-философского общества, и в церковной лите-
1 Л. И. Емелях. Антиклерикальное движение крестьян в период
первой русской революции. М.—Л., 1965, стр. 116—117.
2 Там же, стр. 106.
3 Цит. по: М. И. Шахнович. Ленин и проблемы атеизма. М.—Л.,
1961, стр. 329.
56

ратуре. Это движение получило даже свое название:
«новоправославное» движение» К
С церковной стороны в «Религиозно-философских
собраниях» принимали участие протопресвитер И. Л.
Янышев, епископ Антонин (Грановский),
профессор-протоиерей С. А. Соллертинский, протоиерей П. И. Лепорский,
иеромонах Михаил (Семенов) и др.
Председательствовал на заседаниях столичного общества ректор
Петербургской духовной академии епиакоп Сергий (Страго-
родский) —будущий патриарх Московский и всея Руси.
«Религиозно-философские собрания» явились центром
притяжения для прогрессистоки мыслящих
представителей клира. Почувствовав в их деятельности угрозу
для ортодоксально-традиционного православия, журнал
«Миссионерское обозрение», а также Иоанн
Кронштадтский обвинили собрания в «разрушении православия» и
добились их закрытия.
Первая русская революция 1905—1907 гг. застала не
успевшую обуржуазиться православную церковь
врасплох, совершенно неподготовленной к действиям в% новой
исторической обстановке. Революция развязала руки
начавшему набирать силу обновленческому течению,
представленному главным образом молодым духовенством
крупных городов и либеральной профессурой духовных
учебных заведений. «И дальновидные и недальновидные
церковные либералы видели, — отмечает деятель
обновленческого раскола Б. В. Титлинов, — что самодержавие
идет к упадку, что оно окончательно дискредитировало
себя в народном мнении и что на сцену выступает
активная общественность, с которой надо серьезно считаться.
Если в этот критический момент церковь останется в
прежнем положении, то она неразрывно уже-свяжет свою
судьбу с судьбой самодержавия. Надо освободиться от
этих тягостных уз и перейти на церковно-общественную
платформу, опереться на церковное общество: вот
основная мысль либерально-церковного направления»2.
В феврале 1905 г. группа церковных деятелей,
связанных с председателем Комитета министров С. Ю. Витте,
подготовила и внесла в созданное при председателе ко-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 9, стр 211.
2 Б. В. Титлинов. Церковь во время революции. Пг., 1924,
стр. 11—12.
57

митета Высшее правительственное совещание записку
«О современном положении православной церкви».
Повторяя слова Ф. М. Достоевского «русская церковь в
параличе», записка отмечала резкое падение авторитета
православия, вызванное «изгнанием из церковной жизни
принципа соборности» и «нарушением равновесия» между
церковным и государственным организмом, наступившим
со времени реформ Петра I. Анализ проявлений кризиса
церкви, превращенной в ведомство православного
исповедания, заканчивается требованием созыва Поместного
собора, который должен рассмотреть вопрос о «тех
необходимых изменениях в строе церковной жизни, которые
бы дали возможность церкви стать на надлежащую
высоту и получить необходимую свободу действия» К
Одновременно в то же Высшее правительственное
совещание от имени первенствующего члена синода,
петербургского митрополита Антония (Вадковского) была
внесена составленная комиссией профессоров столичной
духовной академии записка «Вопросы о желательных
преобразованиях в постановке у нас православной церкви».
Вторая записка поддерживала основные предложения
первой. Она также заявляла о необходимости
«предоставить православной церкви большую свободу в управлении
ее внутренними делами, где бы она могла
руководиться главным образом церковными канонами и
религиозно-нравственными потребностями своих членов и,
освобожденная от прямой государственной или политической
миссии, могла бы своим возрожденным нравственным
авторитетом быть незаменимой опорой православного
государства» 2.
Действия умеренного крыла церковных либералов,
вошедших со своими требованиями в Высшее
правительственное совещание, отражали значительный разворот
движения за преобразование русского православия.
В марте 1905 г. «группа 32» молодых петербургских
священников представила митрополиту Антонию записку
«О неотложности восстановления канонической свободы
православной церкви в России», в которой не только
обосновывалась необходимость «полного обновления цер-
1 А. Р. Историческая переписка о судьбах православной церкви.
М., 1912, стр. 24—25.
2 Там же, стр. 28.
58

ковной жизни», но и излагается проект программы
такого обновления К Организация, вначале называвшаяся
«Группой петербургских священников», впоследствии
стала именовать себя «Союз церковного обновления».
Прогрессистское духовенство столицы было
поддержано значительным количеством московских деятелей
православия. Среди них Н. П. Добронравов, Н. Г. Попов,
Н. Ф. Каптерев и др. Идею церковного обновления стали
разделять и многие .провинциальные священники. «..
.Отвратительная казенщина полицейски-крепостнического
самодержавия, — отмечал В. И. Ленин, — вызвала
недовольство, брожение и возмущение даже в среде
духовенства. Как ни забито, как ни темно было русское
православное духовенство, даже его пробудил теперь гром
падения старого, средневекового порядка на Руси. Даже
оно примыкает к требованию свободы, протестует против
казенщины и чиновнического произвола, против
полицейского сыака, навязанного «служителям бога»»2. Не
только духовная, но и светская пресса живо
откликнулась на вопрос о преобразовании русского православия.
С марта по май 1905 г. в светской печати появилось
свыше 200 статей на эту тему.
Первая русская революция вызвала к жизни и левое
крыло православно-церковного обновленчества — русский
«христианский социализм». Фиксируя стремление
духовенства «к новым формам жизни», В. И. Ленин в мае
1905 г. отметил появление «христианских социалистов»
и «христианских демократов» как новый фактор русской
религиозно-церковной жизни. Поиски «социальной
правды», предпринятые славянофилами, Ф. М. Достоевским,
В. С. Соловьевым и другими представителями внецерков-
ной линии православного реформаторства, в условиях
острого кризиса самодержавия перекинулись и на внутри-
церковную почву.
Одним из первых пропагандистов русского
«христианского социализма» был священник Михайловского
артиллерийского училища, член «группы 32» Г. Петров, после
поражения революции 1905 г. ставший деятелем
кадетской партии. Критикуя безжизненность и схоластичность
христианства, он писал, что «евангелие с широкого пути
1 См. сК церковному собору», СПб., 1906.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 144.
59

устроения царства божия в обществах и государствах
было сведено на узкую тропку личных добродетелей,
личного опасения» К «Программу русских
христиан-социалистов» составил архимандрит Михаил (Семенов),
профессор Петербургской духовной академии, участник
«Религиозно-философских собраний». «Не слишком смотри на
небо, — говорилось в ней, — посмотри — рядом для твоей
сестры строится новый публичный дом. Не благотвори и
ненавидь благотворительность, это мошенническая
сделка буржуа с богом, которому они хотят заплатить две
копейки со ста»2. Обращение христианства к жизни, к
проблеме социального переустройства проповедовал епископ
Антонин (Грановский) и'другие представители
обновленчества.
Возникла и стала распространяться, главным образом
среди приходского духовенства, идея Христа — «первого
социалиста». Один воронежский священник, выступая на
делегатском совещании Всероссийского крестьянского
союза в ноябре 1905 г., утверждал: «Я думаю, что если бы
Христос был жив, то он был бы среди нас. Он всегда
стоял за угнетенных. Он был первый социалист»3. В
Баку, Тифлисе и других местах отмечены призывы
совместить «служение Христу» со «служением революции».
Программные требования
либерально-обновленческого движения начала XX в. прежде всего сводились,
таким образом, к изменению социально-политической
ориентации церкви, соответствующей новому,
капиталистическому этапу развития страны. Выход из-под опеки
самодержавия, отказ от компрометирующего православие
обожествления царской власти, предоставление церкви
независимости — все эти требования церковных
прогрессистов отражали интересы либеральной буржуазии,
заинтересованной в большом динамизме и приспособленности
русского православия к духу времени. Основное ядро
либерально-обновленческого движения было на стороне
конституционной монархии, провозглашенной царским
манифестом 17 октября 1905 г., и поддерживало
политическую платформу октябристов и кадетов.
1 «Письмо священника Григория Петрова митрополиту
Антонию». СПб., 1908, стр. 8.
2 См. А. С. Панкратов. Ищущие бога. СПб., 1911, стр. 124.
3 См. М. И. Шахнович. Ленин и проблемы атеизма, стр. 368—
369.
60

Не удовлетворяясь переменой социально-политической
ориентации православия, церковные реформаторы
ратовали за обновление христианского учения. Приведение
вероучительных основ в соответствие с современностью
они считали одной из главных задач предстоящего
Поместного собора. При этом особое внимание обращалось
на недопустимость при новой интерпретации церковной
догматики «уходить от мира ради неба» К
Церковно-обновленческое движение выступило за
пересмотр литургической жизни православия. Было
предложено сократить и упростить порядок богослужения,
а также перевести литургию на русский язык.
Активизация верующих в процессе богослужения, в частности
развитие практиковавшегося в древней церкви общего пения
в храмах, предусматривалась программой действий про-
грессистокого духовенства. Обновленцы выдвинули
целый ряд новшеств в области каноники.
Реализацию своих замыслов они связывали с
Поместным собором, который последний раз собирался в 1682 г.
Идея созыва собора содержалась в записках С. Ю. Витте
и митрополита Антония, пытавшихся ставить вопрос
о церковной реформе в обход обер-прокурора синода
К. П. Победоносцева, и в других документах церковных
прогрессистов. Но все попытки созвать Поместный собор
до октябрьского манифеста 1905 г. и отставки К. П.
Победоносцева оказались безуспешными. Лишь с
наступлением «конституционного режима» Николай II призвал
к себе синодальных архиереев и высказал «свою волю»
о созыве собора. Однако в условиях царизма он так и не
был созван.
Церковное обновленчество, поднявшееся на гребне
буржуазно-демократической революции, было связано с ее
судьбой. После того как революция 1905—1907 гг. пошла
на убыль, начался спад и либерально-обновленческого
движения. Реакционно-консервативные круги церкви
постепенно преодолели это движение, применив к его
активным деятелям репрессивные меры. Либеральные
профессора были уволены из духовных академий, епископ
Антонин (Грановский) заточен в монастырь, архимандрит
Михаил (Семенов) лишен сана и т. д.
Так закончился первый этап церковного обновленче-
сК церковному собору», стр. 30.
61

ства в православии. Религиозные реформаторы,
пытавшиеся преодолеть вековой консерватизм и
традиционализм русской православной церкви, потерпели
поражение. Главная причина его в слабости русской либеральной
буржуазии, т. е. того общественного слоя, интересы
которого выражал и на которого опирался православ-
ноцерковный прогрессизм. «За либералами, — отмечал
В. И. Ленин, — нет ни одного завоевания за все время
русской революции, ни одного уопеха, ни одного
сколько-нибудь демократического дела, организующего
народные силы в борьбе за свободу... После октября 1905года
либералы только и делали, что позорно предавали дело
народной свободы» К
Либерально-обновленческое движение в русском
православии, связанное с первой русской революцией,
заложило социально-политический и идеологический
фундамент, на котором впоследствии развернулись второй и
третий этапы церковного обновления. Деятели
современного православия положительно относятся к тому, что
было совершено церковным прогрессизмом в начале
нашего века. «Журнал Московской патриархии», отмечая
50-летие со дня смерти митрополита Антония (Вадков-
ского), высоко оценил его
религиозно-преобразовательную деятельность2.
События, развернувшиеся в русском православии
начала XX в., имеют много общего с тем, что происходило
в это время в церквах на Западе. Во второй половине
XIX — начале XX в. в протестантском и католическом
богословии возникло и получило довольно широкое
распространение течение модернизма, выражающее интересы
буржуазного развития христианства. Среди
представителей этого течения, охватившего в основном церковно-бого-
словские круги, в католицизме выделяются Э. Леруа,
Л. Дюшен, А. Луази, в протестантизме — Р. Ричль,
Э. Трельч, А. Гарнак.
Основное требование, которое выдвинули западные
модернисты, — применение к христианству идеи
эволюции. «Догмат, церковь, священный культ, книги,
почитаемые нами священными, даже сама вера, если мы только
не хотим, чтобы они сделались мертвыми, должны под-
1 В. И. Ленин. Поли. ообр. соч., т. 16, стр. 121.
2 См. сЖурнал Московской патриархии», 1963, № 2, стр. 70—71.
62

чиняться законам эволюции» К Само божественное
откровение, по мнению модернистов, есть продолжающийся
процесс. Опираясь на философию неокантианства, они
провели разграничение сфер влияния религии и науки,
которые не могут «встретиться на одной и той же почве
и стать в противоречие друг с другом». Модернисты
потребовали сокращения чина богослужения,
демократизации церковного управления, большего участия в делах
церкви низшего клира и мирян.
Оценивая сходные явления в западной и восточной
христианских церквах, богослов С. В. Троицкий писал:
«Между тем, что переживается церковными обществами
обеих церквей в настоящую минуту, существует
некоторый параллелизм. В православной русской церкви и
отчасти в болгарской и сербской, как и в церкви
католической, есть признаки какого-то религиозного
пробуждения, стремления к синтезу веры и цивилизации и к
связанной с этим реформе церковного строя. Наши
«обновленцы» даже по названию своему напоминают
западных модернистов»2. Эти слова являются частью
предисловия к брошюре С. В. Троицкого «Что такое
модернизм», в которой помещена энциклика папы Пия X
от 8 сентября 1907 г. против католического модернизма.
Подчеркивая, что папская энциклика «глубоко
поучительна для православного богослова», деятель русской
церкви стремился использовать опыт Ватикана в борьбе
против обновленческого движения в русском
православии, которую с поражением революции развернула
церковная иерархия.
Подавление оппозиционных сил — сторонников
реформы православия — не означает, что
ортодоксально-консервативным кругам удалось преодолеть кризис церкви.
Последнее десятилетие царизма было периодом
дальнейшего упадка влияния православия, невиданной
деградации церковной верхушки, развал которой шел
параллельно с развалом самодержавия.
Февральская буржуазно-демократическая революция
1917 г. вначале внесла в церковную жизнь некоторую
разрядку. Временное правительство в первые месяцы
своего существования вынуждено было принять ряд демо-
1 См. С. В. Троицкий. Что такое модернизм. СПб., 1908, стр. 33.
2 Там же, стр. 4—5.
63

кратических мер, в частности удалить из синода и
епархиальных управлений откровенных черносотенцев,
компрометировавших новый режим. В основном продолжая
политику царизма и будучи заинтересовано в
идеологической и политической поддержке церковного института,
оно, однако, не решилось на коренное изменение
положения русского православия. При всех перемещениях
черносотенного духовенства в центре и на местах
общецерковную политику продолжали вдохновлять правые,
реакционные слои иерархии.
Православно-церковное обновленчество и на втором
этапе своего развития, связанном с Февральской
революцией, продолжало находиться в оппозиции. Возродились
старые, подавленные политической и церковной реакцией
обновленческие группировки начала XX в. Возобновила
после десятилетнего перерыва свою деятельность
«группа 32».
Образовались и новые формирования обновленцев.
Возник «Союз прогрессивного петроградского
духовенства», предпринявший попытки «сближения» с рабочим
классом: он рекомендовал своим членам идти на заводы
и фабрики с проповедью христианской любви и искупить
грехи казенной церкви перед трудящимися. Наибольшую
известность получил образовавшийся в марте 1917 г.
«Всероссийский союз демократического духовенства и
мирян», одним из руководителей которого был священник
А. И. Введенский. Союз объявил о своем переходе на
позиции «социальной правды, объединяющей трудовые
классы населения», признал естественными стремления
масс к социальным преобразованиям.
После Февральской буржуазно-демократической
революции основная масса духовенства стала
поддерживать политическую платформу кадетов. Прогрессистский
слой церковников, объединявшихся прежде всего вокруг
«Всероссийского союза демократического духовенства и
мирян», выражал интересы мелкой буржуазии и
выступал за эсеровскую социально-политическую программу.
Не успели обновленческие группировки
организационно сложиться и развернуть свою деятельность, как в
церкви произошел сдвиг вправо. Господство в стране
контрреволюционных сил, наступившее после июльских
событий 1917 г., вызвало активизацию и духовной
контрреволюции. В ее планах борьбы с освободительным дви-
64

жением масс основное место занимал созыв Поместного
собора, который мог бы стать и затем стал штабом
церковной реакции.
Открывшийся 15 августа 1917 г. в Москве Поместный
собор русской православной церкви придерживался
правой, реакционной ориентации. Главенствовавшее на
соборе черное духовенство, многие представители которого
еще недавно были удалены из епархий, решительно
воспротивилось планам преобразования православия,
вынашиваемым обновленческим движением. Церковные
прогрессисты из числа профессоров духовных академий,
священников и мирян (Н. П. Добронравов, Кудрявцев,
Б. В. Титлинов и др.) выдвинули программу реформ
в вероучительной и канонической областях, а также в
сферах церковного управления и церковноприходской жизни.
Они провозгласили наступление «новой эпохи
догматического творчества», которое духовенство должно
осуществить в союзе с интеллигенцией 1.
Все эти предложения не получили поддержки
реакционно-традиционалистского большинства Поместного
собора. «Сначала прогрессисты, — писал Б. В. Титлинов,—
еще обманывали себя надеждой, что им удастся повлиять
на ход соборной деятельности и переубедить соборную
массу, не считавшуюся с условиями революции. Но скоро
они убедились в бесплодности таких попыток и
примирились со своей единственной ролью — оппозиции»2.
В то время, когда господствующие правые круги
Московского церковного собора стремились отстоять
феодальный статус русского православия, а прогрессистское
меньшинство призывало учесть завоевания буржуазной
демократии, Россия сделала гигантский шаг вперед,
совершив социалистическую революцию. Гром октябрьской
бури обнажил все отставание русского православия от
новой действительности.
Неприятие Октябрьской революции — логическое
следствие предшествующего развития церкви. Первой
реакцией Поместного собора на утвердившийся в стране
новый, социалистический порядок было спешное
восстановление патриаршества. Избранный на одиннадцатый день
после революции патриарх —жребий пал на московского
1 «Церковно-общественная Мысль», 1917, № 4, стр. 12.
2 Б. В. Титлинов. Церковь во время революции, стр. 69.
3 п. к. Курочкин
65

митрополита Тихона (Белавина), — мыслился как вождь,
объединяющий силы духовенства в борьбе против
революции. И этот вождь действительно встал во главе
настоящего церковного фронта, объявившего войну
молодой Советской власти. Анафематствование революции,
которую Тихон назвал «сатанинским делом»,
заслуживающим «страшного проклятия потомства»!,
выступление против Брестского мира, поддержка
белогвардейских армий, связи с антисоветской церковной
эмиграцией и т. п. — словом, русская православная церковь шосле
Октябрьского переворота проявила себя как активная
контрреволюционная сила.
Многие представители обновленческого движения
прошлого, которые по своим политическим симпатиям не шли
дальше кадетского либерализма, стали в оппозицию к
новому общественному строю.
В условиях острого столкновения церкви с
революционной властью опять активизировались обновленческие
силы в русском православии. Ситуация, возникшая в
связи с саботажем изъятия церковных ценностей в
помощь голодающим Поволжья, который был организован
духовной иерархией, явилась поводом для новой
вспышки религиозного реформаторства. Глубинные причины ее
лежат в новой общественно-исторической
действительности, в условиях которой оказалось русское православие.
Преодолеть все увеличивающийся разрыв между
требованиями жизни, преображенной социалистической
революцией, и несущим на себе тяжелый груз средневековья
православием — эта проблема перед церковью встала,
как никогда прежде, остро.
В свете естественных причин, вызвавших новый подъем
церковно-преобразовательных усилий в русском
православии, несостоятельно утверждение многих зарубежных
фальсификаторов религиозного вопроса в СССР, будто
обновленческое движение 20-х тодов было инспирировано
коммунистами с целью погубить православную церковь.
Профессор Свято-Владимирской духовной семинарии в
Нью-Йорке А. А. Боголепов в книге «Церковь под
властью коммунизма» заявляет, в частности, что Советское
правительство «выдвинуло» против Тихона обновленче-
1 См. «Священный собор православном российской церкви.
Деяния», кн. VI, выи. 1. М., 1918, стр. 4,
66

ские группировки \ «Политика советского правительства
в церковном вопросе, — считает автор «Церковной
истории России новейшего времени» И. Хрисостомус, — была
направлена на создание в церкви просоветской группы,
которая должна была затем начать борьбу против
патриарха» и «стать орудием внутрицерковного террора»2.
К такому же искажению существа вопроса прибегает
западногерманский католический журнал «Herder Korres-
pondenz». Он утверждает, что «раздор» между
церковниками-традиционалистами и «более прогрессивными
обновленцами» в православии был посеян Советами,
которые таким путем «собирались нанести церкви
смертельный удар»3.
Третий этап обновленческого движения был самым
глубоким и означал по существу новый раскол в
православной церкви. Достаточно сказать, что в период
наивысшего подъема это движение пользовалось
поддержкой почти половины православных приходов и половины
(37 из 73) правящих архиереев.
В своем развитии обновленческое движение
опиралось на мелкую буржуазию как на свою социальную
основу. В предисловии Агитпропа ЦК РКП (б) к брошюре
И. И. Скворцова-Степанова «О «Живой церкви»»
высказывалась мысль о том, что новое религиозное движение
может «стать организацией, связанной с определенными
слоями городской и деревенской мелкой буржуазии»4.
Отмечая противоречия платформы обновленческого
Сибирского церковного управления, Е. М. Ярославский
писал, что они отражают состояние мелкобуржуазной среды,
«которая вырабатывала и вырабатывает эту церковную
идеологию»5.
Начало обновленческого раскола относится к маю
1922 г., когда группа недовольного общецерковным
курсом духовенства, в которую входили, в частности,
А. И. Введенский, В. Д. Красницкий, Е. Н. Белков,
1 А. А. Боголепов. Церковь под властью коммунизма. Мюнхен,
1958, стр. 25.
2 /. Chrysostomus. Kirchengeschichte Rupiands der neuesten Zeit,
I. Band. Patriarch Tichon, 1917—1925. Munchen — Salzburg, 1965,
S. 221, 224.
3 «Herder Korrespondenz», 1967, Hf. 6, S. 254.
4 См. И. Степанов. О сЖ-ивой церкви», стр. 2.
6 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 51.
•
67

потребовала устранения скомпрометировавшего себя
антисоветской политикой патриарха Тихона и изменения
отношения православия к новому государственному и
общественному строю. Использовав дезорганизацию
церковного центра, возникшую в связи с отречением Тихона,
группа создала Высшее церковное управление под
председательством архиепископа Антонина (Грановского) и
оформилась в так называемую живую церковь.
«Живая церковь» выступила за радикальную реформу
русского православия. На своем учредительном собрании
в Москве она потребовала пересмотра догматики, этики,
литургики, каноники, т. е. всех сторон церковной жизни.
В области догматики предусматривалось, например,
«развитие учения о человеке как венце и завершении
премудрых актов творца», раскрытие понятия вечности как
«органического развития и завершения нравственного
устроения личности человеческой»1. Этическая реформа
предполагала развитие нравственного учения о «спасении
в мире», в обычных условиях трудовой жизни
человечества. Намечалось приближение литургии к «народному
пониманию», изменение богослужебного устава
применительно к современным условиям.
Реорганизация русского православия имела своей
целью «выяснение и устранение» тех наслоений в его
учении и практике, которые были обусловлены
прислужничеством духовенства перед эксплуататорскими классами.
Церковные реформаторы объявили о своем примирении
с социальной революцией: «Исходя из принципиального
отношения христианства к социальным вопросам и из
задач христианской общественности, «Живая церковь»
внутренне приняла социальный переворот и нашла его
«правду» отвечающей своей христианской совести»2.
С самого начала организации «Живой церкви» стала
очевидна ее неоднородность. Одна, тактически более
радикальная, группировка стояла за резкую ломку старых
традиций. Вопросы идейного реформаторства у нее во
многом заслонялись борьбой с монашеством и засильем
иерархии. Другое, умеренное крыло «Живой церкви»,
стремилось не обострять 'внутрицерковные разногласия и
1 «Основные положения программы группы православного ду
ховенства и мирян «Живая церковь»». Казань. 1923, стр. 4.
2 Б. В. Титлинов. Новая церковь. Пгр.-нМ., 1923, стр. 13.
68

выдвигало на первый план идеологические проблемы
реорганизации православия.
Большинство первого съезда живоцерковников,
состоявшегося в августе 1922 г., пошло за сторонниками
более радикальной ориентации, лидером которой был
В. Д. Красницкий. Съезд ввел брачный епископат и
демократизировал церковное управление. Преобладающая
роль в решении всех церковных дел сверху донизу была
предоставлена белому клиру.
Умеренная и более «идейная» группировка,
руководимая архиепископом Антонином, вышла из «Живой
церкви» и создала новое обновленческое формирование —
«Церковное возрождение». Программа сторонников
Антонина носила христианско-социалистическую окраску.
«Группа, — говорилось в ней, — ставит своей задачей
возвращение к первохристианскому народному
(демократическому) укладу жизни и коммунизации его по
принципам равенства, братства и свободы...»1 «Церковное
возрождение» считало, что религиозный культ, который надо
«одухотворить», должен содействовать «подъему
нравственного сознания масс». Отмежевываясь от старой
церковной кастовости, группа архиепископа Антонина
провозгласила принцип солидарности пастыря с верующим
народом.
Наряду с радикальной «Живой церковью» и
умеренным «Церковным возрождением» в ходе развития
обновленческого движения появился «Союз общин древле-
апостольской церкви» (СОДАЦ) во главе с А. И.
Введенским, который занял место центра среди обновленческих
группировок. Этот союз оказался самым жизнеспособным
и пережил все другие образования обновленчества. В
своей программе СОДАЦ объявил о пересмотре всего
православного богословия «с высоты незыблемых норм
великой евангельской истины»2. Речь шла о модернизации
догматики и этики с целью «выяснения подлинных
евангельских и апостольских принципов веры, нравственности,
затемненных средневековой схоластикой и школьным
богословием»3. «Союз общин древле-апостольской церкви»
признал необходимым упростить богослужение, прибли-
1 «Жизнь и религия», 1923, № 7, стр. 8.
2 «За Христом», 1922, № 1—2, стр. 22.
3 Там же, стр. 23.
69

зить его к «народному пониманию», в частности
перевести его на русский язык.
Кроме охарактеризованных выше трех ведущих
обновленческих групп существовали мелкие, не имевшие
большого веса образования как в центре, так и на местах.
Обновленческое движение 20-х годов, как видим,
сформулировало широкую программу перестройки русского
православия применительно к новым историческим
условиям и начало претворять ее в жизнь. «Задачей
обновленчества,— отмечал А. И. Введенский, — является...
нахождение форм христианства соответственно двадцатому
столетию — веку радио и Дарвина, социальных проблем
и Эйнштейна» *. Реализация этой задачи представляла бы
собой русский вариант церковной реформации, конечно
с учетом своеобразия социально-исторической
обстановки, в условиях которой протекало обновленческое
движение.
Программа обновленчества 20-х годов — продолжение
и развитие идей и практики русского религиозного
реформаторства. «Живая церковь» открыто заявила, что она
продолжает линию 32 священников и других церковно-
обновленческих движений дореволюционного времени.
Как неоднократно подчеркивал Б. В. Титлинов,
идеологические лозунги обновленчества 20-х годов преемственно
связывали его со всем русским богоискательством,
начиная со славянофилов и кончая церковным прогрессизмом
1917 г.
В поисках современных форм христианства
обновленцы прежде всего изменили политическую ориентацию
церкви. Осудив контрреволюционность тихоновщины, они
заявили о поддержке нового, социалистического
государства. «В политическом отношении группа, — читаем в
программе «Церковного возрождения», — стоит на
платформе признания Советской власти; она признает
нравственную правоту социальной революции и ставит своей
задачей нравственное освящение среди народных масс
завоеваний и плодов революции»2. Сторонники «Союза
общин древле-апостольской церкви» заявляли, что
русская православная церковь, разрывая с контрреволю-
1 «Вестник св. синода российской православной церкви», 1927,
№ 4, стр. 9—^10.
2 «Жизнь и религия», 1923, № 7, стр. 9.
70

Цией, лояльна Советской власти. Новая политическая
ориентация обновленческого движения отражала
требования времени и была с одобрением воспринята той
частью духовенства, особенно приходского, которая
приняла социалистическую революцию.
Основная особенность третьего этапа обновленческого
движения в русском православии заключается в
выдвижении им на первый план социальных проблем.
Церковный прогрессизм начала XX в. носил по преимуществу
политический характер. Борьба между консерваторами и
реформаторами велась прежде всего за освобождение
церкви из-под государственной опеки, от монашеско-
иерархического деспотизма, за соборное управление
церковными делами и т. п. Социальный аспект реформы
православия в то время не доминировал над
политическим. Иное дело — обновленчество 20-х годов.
«Социально-церковные лозунги — писал Б. В. Титлинов, —
ставятся во главу угла нового церковного
строительства. Церковь развертывает знамя . шравды
евангельской, чтобы показать ее солидарность с правдой
человеческой и сделаться творческой силой жизни...»1
Осуществление христианства в истории,
проникновение религиозных начал в жизнь индивидуума и
общества — вот в чем видели идеологи обновленчества
основной смысл своего движения. Брошенное исторической
церковью знамя христианского общества, осуществляющего
«правду божию» в человеческих отношениях, подняла, по
их мнению, социалистическая революция. Новая,
обновленческая церковь поэтому должна нравственно освятить
эту революцию и стать ее «союзником» в деле
социального переустройства общества. «Поскольку в принципах
Октябрьской революции нельзя не усмотреть принцип
первохристианства, — утверждали сторонники А. И.
Введенского, — церковь религиозно принимает нравственную
правду социального переворота и активно, доступными
ей церковными методами, проводит эту «правду в жизнь»2.
Считая капитализм «смертельным грехом», обновленцы
заявляли: «Мир должен принять через авторитет церкви
правду коммунистической революции. Это честь, это свя-
1 Б. В. Титлинов. Смысл обновленческого движения в истории,
стр. 4.
2 «За Христом», 1922, Л<? 1—2, стр. 22.
71

тыня, это конечная вершина, на которую может взойти
русская церковь» 1.
С целью достижения единства движения и получения
официального согласия на проведение реформы
православия в апреле — мае 1923 г. собрался Поместный собор
обновленческой церкви. Открытый «митрополитом
Московским и всей России» Антонином собор принял
обращение к ВЦИК, в котором говорилось: «Великий
Октябрьский переворот проводит в жизнь великие начала
равенства и труда, имеющиеся в христианском учении. Во
всем мире сильные давят слабых. Только в Советской
России началась борьба против этой социальной
неправды. Собор полагает, что каждый честный христианин
должен стать среди этих борцов за человеческую правду
и всемерно проводить в жизнь великие начала
Октябрьской революции»2.
Оценивая это заявление, Е. М. Ярославский писал:
«Конечно, это — большой шаг вперед. Другой вопрос
о том, действительно ли религиозное
учение... совместимо с революционным
учением коммун и зм а... Но важно здесь то, что
огромная часть духовенства признала необходимость
«поддержки Октябрьской революции...»3
Поместный собор 1923 г. аннулировал тихоновскую
анафему Советской власти, лишил Тихона сана патриарха
Московского и всея Руси и упразднил патриаршество
вообще. В отношении программы церковных реформ собор
занял двойственную позицию: разрешив брачный
епископат, второбрачие духовенства, переход на григорианский
стиль и т. п., он не решился одобрить предложенные
А. И. Введенским и В. Д. Красницким доклады о
модернизации догматических и литургических основ
православия. Во имя единства церкви было решено не вводить
«никаких догматических и богослужебных
общеобязательных реформ»4.
Отказ обновленческого собора от пересмотра важней-
1 А. И. Введенский. За что лишили сана бывшего патриарха
Тихона. М., 1923, стр. 21.
2 «Деяния II Всероссийского Поместного собора православной
церкви». М., 1923, стр. 4.
3 Ем. Ярославский. Против религии .и церкви, т. I, стр. 68.
4 «Поместный собор Российской православной церкви 1923 г.».
М., 1923, стр. 12.
72

ших аспектов идеологии и практики православия означал
победу умеренных элементов обновленческого
движения. Эти элементы видели, что если политическая
переориентация православия, а также демократизация
церковного управления были приняты основным
контингентом верующих и рядового духовенства, то в отношении
вероучительной и литургической реформ дело обстоит
иначе. Ни миряне, ни низший клир не приняли этой
реформы.
Налицо был первый серьезный симптом кризиса
обновленческого движения. Дело усугублялось тем, что
патриарх Тихон, низложенный собором 1923 г., не
признал каноничными его решения и, раскаявшись перед
Верховным судом РСФСР в своей антисоветской
деятельности, вновь взял в свои руки бразды церковного
правления. В своих декларациях 1923 и 1925 гг. Тихон
провозгласил принцип аполитичности церкви и сделал
попытку отмежеваться от внутренней и зарубежной
контрреволюции, чем в значительной степени подорвал позиции
обновленцев. Последних он объявил раскольниками и
предал проклятию.
Чтобы устоять перед напором тихоновцев,
обновленчество предпринимает попытки консолидировать свои
ряды и реорганизовать существующие группировки в
«Российскую православную церковь» («Живая церковь» и
«Церковное возрождение» не подчинились этому
решению). Реализацию утвержденной собором 1923 г.
урезанной программы реформ пришлось затормозить.
«Прежняя прямолинейная тактика, — говорил обновленческий
деятель П. Н. Красотин, — была неприменима в новом
положении, и силою вещей св. синод вынуждался перейти
к тактике более осторожной, считаясь с психологией
церковной массы, недоверчиво смотревшей на всякие, хотя
бы самые законные «новшества». Пришлось внести
практические коррективы к постановлениям собора 1923 г. и
главным образом по вопросу о брачном епископате,
второбрачном клире и новом стиле» 1.
Так обновленческое движение постепенно сдавало
одну позицию за другой и шло на сближение со
староцерковниками за счет отказа от программных установок.
1 сВестник св. синода российской православной церкви», 1926,
№ 6, стр. 14.
73

Тенденция к сближению обновленцев и тихоновцев
усилилась после смерти патриарха Тихона в 1925 г., когда
обновленческий синод предложил его преемнику
-митрополиту Петру (Полянскому) провести объединительный
Поместный собор с целью преодолеть разногласия в
православии. Отражая эволюцию обновленческого
движения, один церковный орган писал: «Разница между
тихоновщиной и обновленцами сводится фактически
лишь к способу церковного управления: единоличному
или коллегиальному, деспотичному или, как говорят
церковники, соборному» К
Поместный собор 1925 г. (староцерковники
присутствовать на нем отказались) продолжил линию на
свертывание программы церковных реформ. К сфере
догматики и литургики, не подлежащей пересмотру по
решению собора 1923 г., была добавлена область каноники,
реорганизацию которой обновленцы также сочли
преждевременной. Митрополит А. И. Введенский
рекомендовал «воздерживаться от внешних нововведений и
обратить внимание на перевоспитание сознания масс»2. Была
одобрена «осмотрительность, с какой св. синод...
проводил в жизнь постановления собора 1923 г.. .»3. Решение
всех вопросов, связанных с реформой православия,
отложили до Вселенского собора, вопрос о созыве которого
был поднят обновленцами в связи с юбилейной
церковной датой — 1600-летием со времени первого Вселенского
собора.
Стало очевидно, что и третий этап обновленческого
движения в русском православии потерпел провал.
Чувствуя крах своих реформаторских замыслов и
видя основную причину этого поражения, лидеры
обновленчества взяли курс — уже с запозданием — на
постепенную подготовку верующих масс к церковным
новшествам. В «Тезисах для бесед и публичных чтений по
вопросам обновленческой идеологии» Б. В. Титлинов
указывал: «.. .проведение всяких церковных реформ
тогда только плодотворно, когда они идут навстречу
настроению верующей массы. Развитие в верующей массе
живых религиозных вопросов составляет поэтому необ-
1 «Тульские епархиальные ведомости», 1925, № 3, стр. 10.
2 «Вестник св. синода российской православной церкви», 1926.
№ 6, стр. 17.
3 Там же, стр. 18.
74

ходимую подготовку к реализации обновленческой
реформаторской программы» 1.
В годы, последовавшие за собором 1925 г., начался
быстрый упадок обновленчества. К концу 20-х годов,
после смерти Антонина, распалась группа «Церковное
возрождение». Вслед за ней прекратила свое существование
и «Живая церковь». Со смертью А. И. Введенского в
1946 г. перестали существовать последние очаги
обновленчества.
В чем причины того, что и третий, самый радикальный
этап обновленческого движения потерпел неудачу?
В научно-атеистической литературе эти причины
нередко усматриваются только в политической
переориентации тихоновской церкви, лишившей реформаторов их
основного преимущества. Было бы неправильно
игнорировать это обстоятельство, но сводить все дело к нему
нельзя.
Обновленческое движение, особенно живоцерковники,
взяло чересчур быстрый темп в осуществлении
перестройки православия, не сообразуясь с характером массового
религиозного сознания. Сами лидеры движения на
соборе 1925 г. отмечали, что «первоначальная тактика
обновленчества была слишком прямолинейной. «Живая
церковь» хотела совершить перестройку церковной жизни
очень круто; и на этом потерпела поражение»2. Все это
привело обновленцев к отрыву от верующих, да и от
большинства клира. Крутая ломка традиций,
поспешность в реализации широко рекламируемых планов не
могла не породить представления о «порче православия»,
«напугала верующих настолько, что они... чураются
всякого «новшества» там, где даже его и нет»3.
Следует согласиться с выводом Н. С. Гордиенко, что
«нежелание деятелей обновленчества считаться с
психологией основной массы верующих, их излишняя спешка
в проведении церковных реформ, игнорирование
объективных факторов послереволюционного развития
страны— все это содействовало краху их реформаторских
1 «Вестник св. синода российской православной церкви», 1927,
№ 1, стр. 22.
2 «Вестник св. синода российской православной церкви», 1926,
№ 6, стр. 14.
3 «Вестник св. синода российской православной церкви», 1927,
№ 2, стр. 21.
75

планов и программ. К тому же шараханье
обновленческих лидеров из одной крайности в другую
дезориентировало рядовых приверженцев «новой церкви» и служило
причиной возвращения целых приходов под эгиду
староцерковников» К
Сойдя с исторической арены, обновленчество
стимулировало процесс политической, а впоследствии и
идеологической эволюции православия применительно к
социалистическому обществу. Церковные реформаторы 20-х
годов впервые в основном сформулировали те требования
приспособления религии к условиям социализма, которые
затем станет детально разрабатывать и практиковать
преодолевшая обновленческий раскол русская
православная церковь.
Патриаршая церковь после смерти Тихона оказалась
вовлеченной в борьбу за власть между различными
группировками иерархов. Победителем вышел митрополит
Сергий (Страгородский) — церковный деятель, до
революции сочувствовавший религиозному либерализму, а в
1922 г. поддержавший обновленцев.
Видя бесперспективность сопротивления новому строю,
митрополит Сергий от двуличия в отношении Советской
власти, свойственного Тихону и многим его
приверженцам, сделал шаг к действительному осуждению
церковной контрреволюции и признанию социалистического
государства и общества. В «Послании к пастырям и пастве»
от 29 июля 1927 г. он подчеркнул необходимость
«поставить нашу православную русскую церковь в правильные
отношения к советскому правительству». «Нам нужно не
на словах, а на деле показать, — говорилось в послании, —
что верными гражданами Советского Союза, лояльными
к Советской власти, могут быть не только равнодушные
к православию люди... но и самые ревностные
приверженцы его...»2
Хотя в осуществлении задачи нормализации
отношений между православной церковью и Советским
государством митрополит Сергий и объявляет себя
продолжателем дела патриарха Тихона, на самом деле он не
ограничился тихоновским принципом аполитичности, а, пойдя
дальше по пути, проложенному обновленцами, встал на
1 Н. С. Гордиенко. Современное православие, стр. 51.
2 «Патриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 61.
76

позицию политической лояльности к Советскому
государству.
Послание митрополита Сергия отражало глубокую
эволюцию, происшедшую в политических взглядах
основной массы верующих и духовенства за первое
послереволюционное десятилетие. Е. М. Ярославский расценил это
послание как акт дальнейшего приспособления
православной церкви «к тем социальным сдвигам, какие
произошли -в рабочем классе и крестьянстве Советского
государства» К Хотя еще существовали значительные группы
церковников, враждебно настроенных по отношению к
Советской власти (ib период обострения классовой
борьбы, связанной с коллективизацией сельского хозяйства,
они активизировали свою контрреволюционную
деятельность), политический курс русского православия, взятый
митрополитом Сергием, постепенно стал общецерковной
нормой, поддерживаемой большинством епископата,
клира и мирян. Религиозно-церковная жизнь не
подтверждает заявления эмигранта протоиерея Д.
Константинова, что «с того дня и по нынешнее время между
церковной политикой Московской патриархии и церковью не
оказалось единства и до сих пор православное церковное
сознание многих представителей православного
духовенства и мирян не примирится и никогда не сможет
примириться с церковно-политическим курсом Московской
патриархии»2.
Использовав опыт обновленческого движения в сфере
политической ориентации православия, возглавляемое
Сергием церковное руководство в области вероучения,
литургики и каноники отмежевалось от обновленчества.
В соответствии с завещанием патриарха Тихона о
недопущении каких-либо уступок и компромиссов в области
веры митрополит Сергий подчеркивал необходимость
сохранять верность православию «со всеми его догматами
и преданиями, со всем его каноническим и
богослужебным укладом»3. В сборнике, посвященном памяти
Сергия, его преемник патриарх Алексей писал: «Назначение
великих деятелей церковных — сохранять неизменными
1 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 119.
2 Д. Константинов. Гонимая церковь. Русская православная
церковь в СССР, стр. 25.
3 сПатриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 61.
77

основания прав церкви, несмотря на разнообразие и
изменения внешних форм управления, и в то же время
согласовать применение их с потребностями времени и
внешних условий, не поступаясь существом правил и
традиций церковных. Таков характер церковных трудов
и всей церковной деятельности патриарха Сергия» К
Преодолев обновленческий раскол, русская
православная церковь встала на позицию ортодоксии и тра-
диционизма. «Несмотря на недостаточную гибкость
учения, — пишет У. Флетчер, — церковь сумела
приспособиться к социальным и политическим условиям без
необходимости обновления своих богословских основ»2.
Такая позиция вполне объяснима. Провал обновленческого
движения был лучшим агитатором в пользу
приверженцев церковных традиций. К тому же, как отмечает
Н. С. Гордиенко, «патриаршая церковь в борьбе с
обновленческим движением не только третировала
обновленцев как раскольников и «поругателей святой
православной веры», но и дискредитировала саму идею
церковных реформ, противопоставив модернизму
обновленцев принцип незыблемости православия. Естественно,
что при такой ситуации она не могла резко изменить
прежний курс»3.
Под лозунгом традиционализма митрополит Сергий
и его окружение консолидировали русскую православную
церковь и придали ей ту организационную форму,
которая в основном существует и по сей день. В сентябре
1943 г. митрополит Сергий собором епископов был
избран патриархом Московским и всея Руси. Патриаршая
церковь подвела черту под обновленческим движением.
Преемник Сергия патриарх Алексий, избранный
Поместным собором в 1945 г., продолжил линию
традиционализма и объединения церковных сил.
Приверженность традиции помогла Московской
патриархии вернуть под свою юрисдикцию многие
заграничные приходы. В течение 1945—1948 гг. воссоединились
с русской православной церковью православные приходы
Франции, вошедшие в Западноевропейский Экзархат
1 «Патриарх Сергий .и его духовное наследство», стр. 8—9.
2 W. С. Fletcher. A Study in Survival. The church in Russia,
1927—1943. London, 1965, p. 5.
3 H. С. Гордиенко. Современное православие, стр. 84.
78

Московской (патриархии, приходы на территории
Германии и Австрии, образовавшие Среднеевропейский
экзархат, приходы экзархата в Северной и Южной Америке,
православная миссия в Японии, благочиния в Венгрии и
Финляндии и т. д.
Традиционализм русского православия 30—40-х годов
не был простым возвратом к той вековой застойности
идеологии и практики, которая была характерна для него
в дореволюционный период. Он представлял собой
переходную форму существования православия, оборотной
стороной которой было приспособление к новым
общественно-историческим условиям. Это был
традиционализм приспособления, который готовил почву для
перехода православия на путь модернизации. Простое
выражение перемен в религии — приспособление вообще
развертывается на основе традиционализма до тех пор,
пока не наступит этап более глубоких и основательных
церковных реформ — этап модернизации, подрывающий
и сам традиционалистский курс, принятый религиозной
организацией.
И патриарх Сергий, и патриарх Алексий,
обосновывая церковный традиционализм, в целом не были против
религиозных нововведений. «Он,—пишет о патриархе
Сергии профессор богословия А. А. Савич, — по
справедливости оценивал разумное в новом и прекрасно
понимал, что жизнь идет вперед» К «Руководящую идею пер-
восвятительского служения патриарха, — характеризует
деятельность Алексия богослов А. В. Ведерников, —
лучше всего определяет его убеждение в том, что сила
русской православной церкви состоит в неприкосновенности
и устойчивости ее канонов. Это важное убеждение,
направленное против приспособительных тенденций
слишком, либеральных церковников, не отрицает, конечно,
церковного прогресса и не сводит задачу духовенства
к пассивному обереганию несовершенной церковной
действительности»2. Здесь выражено, как видим, несогласие
со «слишком либеральными», обновленческого толка
церковниками, несогласие, не распространяющееся на
приспособительные акции православия вообще.
В 30—40-х годах русская церковь вслед за политиче-
1 «Патриарх Сергии и его духовное наследство», стр. 15.
2 Там же, стр. 403.
79

ской переориентацией осуществила постепенную
подчистку тех компонентов своей идеологии (проповедь
общественного неравенства и повиновения угнетателям),
которые выражали ее прислужничество перед
самодержавием и совершенно не соответствовали новым условиям
существования. Была произведена переоценка концепции
труда, роли женщины в общественной жизни К В то же
время, особенно в военные и послевоенные годы,
началось интенсивное обеление прошлого русской
православной церкви. «Журнал Московской патриархии» в 40—
50-х годах регулярно публиковал статьи, посвященные
«доказательству» прогрессивной роли русского
православия в отечественной истории. Эта тема весьма
занимала умы авторов богословских сочинений —
выпускников Московской и Ленинградской духовных академий.
Некоторые новшества были введены и в области
богослужения. Постановлением патриаршего синода от 30
октября 1929 г. допускалась общая исповедь, а постановление
от 28 мая 1930 г. разрешило заочное отпевание
умерших2.
Новации русского духовенства в области церковной
истории, социальной ориентации и литургической
деятельности, соответствующие периоду традиционализма и
простого приспособления, содержали в себе немалый
элемент модернизма, свойственного обновленческому
движению. Поскольку воспоминание об обновленчестве
было еще слишком свежо, церковно-богословские круги
подвергали его энергичной критике главным образом за
попытку реформы русского православия.
Шло время, и общественно-исторические условия
поставили церковь перед необходимостью дальнейшего,
более радикального изменения своих позиций. Со второй
половины 50-х годов начинается новый этап эволюции
русского православия — от приспособления оно
переходит к модернизации, частичные перемены сменяются
новшествами фактически по всему фронту. Характерное для
православия прошлых времен, в том числе 30—40-х
годов, подчеркивание верности традиции постепенно
уступает место иным акцентам, среди которых обращение
к современности и приверженность новому.
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1944, № 5; 1946, № 3.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1931, № 2 и 4.
80

«Журнал Московской патриархии» еще в 1957 г.
требовал, чтобы русская православная церковь сохранила
в неизменности «и Евангелие, и православные каноны,
и самую душу живую в совершенно новых, и
принципиально и практически, условиях»1. Тот же журнал в 1965 г.
пишет, что «в церкви все направлено к новому. Она
непрестанно обновляет души своих сынов, и это не есть
простая приспособляемость, ибо идти вперед является
непреложным заветом церкви. Она находится на линии
вечного духовно-нравственного прогресса, от которого ее
природа, динамика и миссия не позволяют ей
отступать»2. В рецензии на книгу сотрудника Гейдельберг-
ского университета (ФРГ) Р. Сленчки «Восточная
церковь и экумена. Единство церкви как догматическая
проблема в современном богословии Восточной церкви»
отмечалось, что «в католических и протестантских
богословских кругах православная церковь рассматривается
теперь не только как церковь, хранящая учение и
традиции восточного христианства, но и как растущий и
плодоносящий организм с развитым богословием»3.
Защита веры современными средствами становится
все более характерной для русского православия.
Провозгласив, что русская церковь является «вечно
обновляющейся церковью», ее деятели начали постепенный
пересмотр социальной позиции, вероучения и других
аспектов православия. На страницах церковной шечати, в
устных выступлениях (перед верующими они все чаще стали
провозглашать сходство, близость .коммунистических
и христианских социальных и нравственных идеалов.
«.. .В ликвидации... капиталистических отношений
между людьми, в уничтожении эксплуатации человека
человеком, — утверждает кандидат богословия Н. Иванов, —
церковь видит приближение человечества к тем идеалам,
которые возвещены Евангелием»4.
Оставив прежнюю, консервативную позицию,
мешавшую осовременить самую ответственную часть учения —
догматику, русская православная церковь начала
осуществлять переход на путь «богословского развития»,
1 «Журнал Московской патриархии», 1957, № 12, стр. 37.
2 «Журнал Московской патриархии», 1965, № 7, стр. 39.
3 Цит. тю: «Журнал Московской патриархии», 1966, № 4,
стр. 41.
4 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 5, стр. 78.
81

«усовершаемости» вероучительных основ. Выступая
перед профессорской корпорацией и учащимися
ленинградских духовных школ, митрополит Никодим подчеркнул
необходимость связи богословия с жизнью. «.. .Вопрос,
который встает перед богословами святой церкви
сегодня, — говорил Никодим, — заключается в том, чтобы
выражать вечную истину Евангелия в новых и
убедительных категориях, которые были бы доступны пониманию
современного человека». Митрополит Никодим призывал
молодые богословские кадры изучать жизнь
современного мира, «научиться самостоятельно мыслить,
самостоятельно богословски обдумывать стоящие перед нами
сегодня проблемы...» 1
Патриаршая церковь, победив обновленцев,
вынуждена была усвоить наследие побежденных не только в
области политической переориентации, но и в сфере
идеологической перестройки. В совершающемся ныне
процессе «переоценки ценностей» выдвигаются положения,
которые во многом идут в русле русского религиозного
реформаторства. Это обстоятельство неоднократно
отмечалось в зарубежной печати, причем даже теми, кто
специализируется на фальсификации положения религии и
церкви в СССР. «Преодолев раскол живоцерковников и
обновленцев, — пишет А. А. Боголепов, — позднейшие
руководители патриаршей церкви не могли найти иного
выхода для сохранения ее, как, переступив через
переходные формулировки патриарха Сергия, принять в
основе социально-политические воззрения «Живой церкви».
Эти воззрения затем были утонченно сформулированы,
и им придана некоторая видимость церковности»2. От
обновленцев 20—30-х годов, которые действовали
зачастую без учета исторической обстановки, очень круто и
поспешно, современные православные реформаторы
отличаются умелой и осторожной тактикой,
обеспечивающей реализацию программы перестройки русского
православия.
Эволюция православия вызвала перемену в оценке
Московской патриархией деятельности обновленцев 20-х
годов. Если раньше, в 30—40-х годах, им ставилась
в вину прежде всего программа церковно-богословских
1 «Журнал Московской патриархии», 1968. № 12, стр. 68, 69.
2 А. А. Боголепов. Церковь под властью коммунизма, стр. 79.
82

реформ, то теперь это обвинение по существу снято.
Профессор Московской духовной академии И. Н. Шабатин
в своем курсе лекций по церковной истории, прочитанном
в 1959 г., определил обновленчество как
«пресвитерианский раскол рационалистического типа»!. Архиепископ
Сергий (Ларин) в диссертации «Обновленческий раскол»
(1962 г.) критикует обновленческое движение в основном
за «незаконный захват власти», отмену патриаршества,
ограничение власти епископата и тому подобные церков-
но-канонические нарушения. Спустя некоторое время
«Журнал Московской патриархии» отметил лишь
нарушение мира и единства церковного со стороны
православных реформаторов 20-х годов2.
Этим довольно радикальным пересмотром прежних
позиций в оценке бывших противников дело не
ограничилось. Выступая с докладом «Требования и уместность
богословия по отношению к социальным революциям
нашего времени» на Всемирной конференции в Женеве
«Церковь и общество» (1966 г.), профессор-протоиерей
В. М. Боровой в числе богословов «революции и
развития» назвал видного деятеля обновленческого движения,
его историка и теоретика Б. В. Титлинова3.
Ограничивая область критики обновленцев в
основном их действиями в сфере церковного управления,
Московская патриархия сейчас обрушивает свои удары и
на правые расколы 20—30-х годов — «григорианский»,
«иосифлянский», «даниловский» и др. В 1966 г. в
Московской духовной академии епископ Иоанн (Снычев)
защитил магистерскую диссертацию, специально
посвященную богословско-критическому анализу этих расколов.
В перемене отношения современного русского
православия к церковному прогрессизму прошлого
прослеживается общая, свойственная всему христианству (да и не
ему только) закономерность, являющаяся результатом
крупны* социальных сдвигов.
Подобно тому как православная церковь в целях
приспособления к современности использует наследие
русского религиозного реформаторства, католицизм воз-
1 И. И. Шабатин. Патриаршая русская церковь в Советском
государстве. Тема вторая, стр. 4.
2 Ом. «Журнал Московской патриархии», 1965, № 3, стр. 11.
3 См. «Журнал Московской патриархии», 1966, № 9, стр. 78—79.
83

рождает идеи церковного обновления, выдвинутые
модернистами второй половины XIX — начала XX вв. Как
известно, римский папа Лев XIII в конце XIX в. изменил
социально-политический курс Ватикана: после полутора-
тысячелетнего служения феодальному обществу
католическая церковь стала поддерживать капитализм. Но тот
же Лев XIII начал борьбу с религиозным модернизмом,
которую продолжил его преемник Пий X, выпустивший
в 1907 г. антимодернистскую энциклику. «.. .Полвека
спустя, — пишет М. М. Шейнман, — на II Ватиканском
соборе в выступлениях многих его участников
выдвигалась значительно более радикальная программа
модернизации католицизма в области культа и в известной
мере в области вероучения, чем того требовали
модернисты, осужденные Пием X» 1.
Тот уровень «новаторского», современного подхода
к политическим и социальным вопросам, который
характеризует русскую православную церковь наших дней,
превосходит социально-политические заявки любого
этапа обновленческого движения прошлого. Время
потребовало углубления эволюции русского православия.
Формирование облика современного православия
происходило, как видим, под влиянием традиций
русского внецерковного и церковного религиозного
реформаторства. Официальная церковь, долгое время упорно
восстававшая против этих традиций, не только не смогла их
прервать, но вынуждена была впитать их в себя, дабы
соответствовать требованиям изменившейся обстановки.
Обновление православия — продукт современных
обстоятельств, современных поисков сохранения влияния
религии на умы и сердца людей. Использование опыта
религиозного обновленчества прошлого, учет его сильных
и слабых сторон помогают богословским кругам
Московской патриархии укреплять русскую православную
церковь.
Gm. «Вопросы научного атеизма», вып. 6. Мм 1968, стр. 36.

Глава III
ПРАВОСЛАВИЕ В
НОВЫХ СОЦИАЛЬНЫХ УСЛОВИЯХ
Приспособление и модернизация православия
как выражение его закономерного упадка
Совершающаяся перестройка русского
православия — следствие новых исторических условий его
существования. Эволюция религии отражает
существенные изменения в общественной жизни. В этой эволюции
проявляется действие закона об определяющей роли
общественного бытия по отношению к различным формам
общественного сознания. Нельзя изображать религию и
церковь в виде неподвижного явления, которое
независимо от любых социальных сдвигов и на которое
общество не в состоянии воздействовать решающим образом.
Перемены в общественной жизни — социальные
революции, сдвиги во взаимоотношении классов, в политике,
культуре, научном яознании — накладывали,
накладывают и будут накладывать свой отпечаток на
религиозные организации.
Русское православие, полвека существующее в
условиях социалистического общества, испытывает, как уже
отмечалось, воздействие не только общих для
современного мира факторов эволюции религии, но и тех
специфических причин, которые вызваны к жизни
социалистической революцией. С победой Великой Октябрьской
социалистической революции и построением социализма
в СССР православная церковь попала в новую,
необычную для религии общественно-историческую ситуацию.
Отвечая на вопрос одного иностранного
корреспондента, патриарх Алексий говорил, что «русская
православная церковь в/первые в истории церкви осуществила
церковное 'бытие в совершенно новом обществе, в усло-
85

виях сначала строительства, а затем торжества
социализма в нашей стране» '. В своем докладе «Требования и
уместность богословия то отношению к социальным
революциям нашего времени», представленном Всемирной
конференции в Женеве «Церковь и общество» (1966 г.),
профессор-протоиерей В. М. Боровой заявил: «Иное
дело — теоретически писать в мягком кресле возле
уютного камина, в тишине библиотек или кабинетов и
рассуждать в порядке академических дискуссий о
требованиях и нуждах богословия в эпоху социальных
революций, а другое дело — жить в этих условиях, самому
испытать на себе их последствия, богословствовать и
жить, свидетельствуя о Христе среди социалистического и
секуляризированного общества»2.
Буржуазная и эмигрантская литература, посвященная
положению религии и церкви в СССР, игнорирует
определяющее воздействие новых социально-исторических
условий на эволюцию русского православия. При
множестве оттенков в подходе к этому вопросу выделяются две
своеобразные крайности.
Господствующей линией писаний «специалистов по
России» является утверждение, что изменения в
религиозно-церковной жизни нашей страны — следствие гонения и
насилий. Судьба русской православной церкви, по мнению
У. Флетчера, — «жестокая борьба за выживание, в
стремлении сохранить активность церкви в условиях нередко
исключительно трудных и сложных»3. «Гонимая
церковь», «плененная церковь» и т. п. — излюбленный мотив
буржуазных и эмигрантских фальсификаторов.
Естественно, приспособление и модернизация русского
православия обусловлена его стремлением к
самосохранению в изменившейся исторической обстановке. В основе
этого стремления лежат не изобретенные зарубежными
авторами насильственные меры коммунистов, а
радикальные перемены в жизни советского общества за последние
полвека.
Есть и другая крайность в оценке факторов эволюции
православной церкви. В рецензии на статьи Н. С. Гор-
диенко и автора этих строк о модернистских процессах
1 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 4, стр. 6.
2 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 9, стр. 76.
3 W. С. Fletcher. A Study in Survival. The church in Russia,
1927—1943, p. 61.
86

в современном православии западногерманский
католический журнал «Herder Korrespondenz» утверждает, что
«антирелигиозная пропаганда старается сегодня, стоит
лишь наметиться определенному процессу обновления,
представить его... в свете навязанного «советской
действительностью» приспособления и искажения
«подлинной» православной традиции» ]. Не отрицая
относительной самостоятельности в регрессивном развитии
православия, влияния присущих ему традиций, активной роли
церковного института, теория научного атеизма
раскрывает реальные процессы изменений в русской
православной церкви под влиянием новых
общественно-исторических условий ее существования.
Характерно, что «Herder Korrespondenz» совершенно
умалчивает об этих условиях и ищет определяющие
факторы эволюции православия в нем самом. Обновление
церкви, по представлениям журнала, — спонтанное
явление, проявление ее внутренней динамики, независимой
от объективной действительности. Католические критики
боятся признать, что религия и церковь подвержены, как
и другие социальные явления, определяющему
воздействию условий материальной жизни общества.
В (комплекс новых, не имеющих (прецедента в
прошлой истории русского общества социально-политических
и культурно-идеологических условий бытия
современного православия входит много различных факторов.
Социализм предоставляет широкий простор для действия и
тех прогрессивных тенденций секуляризации
общественной жизни, которые пробивают себе дорогу при
капитализме, но не могут быть осуществлены до конца.
Секуляризация советского общества прежде всего
изменила место и роль православия в системе
общественных отношений.
Резкая потеря им своего общественного веса —
следствие коренных социальных преобразований,
совершенных в нашей стране со времени Октябрьской революции.
На протяжении веков православие оказывало огромное
влияние на все стороны русской общественной жизни,
в значительной степени регулировало политические,
социальные, этические и тому подобные отношения.
Будучи важным социальным институтом, церковь освящала
«Herder Korrespondenz», 1967, Hf. 0, S. 255.
87

экономические отношения и государственный строй,
иерархию сословий и семейно-бытовой уклад. Эта интег-
ративная роль русского православия в прошлом хорошо
выражена в заявлении историка политических учений
Б. Чичерина: религия и церковь являлись той силой,
которая разрешала все связи К
Великая Октябрьская социалистическая революция
не только завершила все то, что не могла сделать в
области религиозных отношений буржуазная демократия, но
и создала основы для полной секуляризации всех сфер
общественной жизни. В результате революции прежде
всего произошло освобождение из-под влияния религии
политической сферы. Секуляризация охватила области
социальных отношений, образования, воспитания, науки,
искусства и др. Регулятивная функция религии и церкви
в связи с этим резко ослабла. Становление и развитие
социалистических отношений в Советском Союзе лишило
русское православие, как и другие религиозные
направления, возможности регулировать и контролировать
проявления политической, социально-экономической и
духовной деятельности нашего общества.
Ходом истории религия в социалистическом обществе
оттеснена в сферу частной жизни. Превратить
религиозные убеждения и чувства в частное дело граждан —
задача, которую ставили перед собой
буржуазно-демократические революции. Однако в лучшем случае
буржуазное общество ограничивалось так называемой
юридической свободой совести, понимаемой как свобода
вероисповеданий. Социализм провозгласил и реально
обеспечил настоящую свободу совести не только как
свободу вероисповедания, но и как свободу атеизма. Религия
в таких условиях действительно стала частным делом
граждан. Перемещение влияния религии из
общественной в индивидуальную жизнь человека в основном
ограничивает ее роль компенсаторной функцией — функцией
иллюзорного «восполнения» действительности в
сознании верующего человека.
Характеризуя изменение места и роли
православия в системе социальных отношений, особо надо сказать
об отделении церкви от государства и школы от церкви,
1 См Б. Чичерин. История политических учений, т. 1, изд. 2.
М., 1903, стр. 172.
88

последовательно проведенном в Советском Союзе.
Поборники современного православия ссылаются на
«исторический опыт устроения церковной жизни в совершенно
новых условиях отделения церкви от государства» К
Господствовавшая в стране до революции русская
православная церковь пользовалась активной и
всесторонней поддержкой со стороны государства. «До
Октябрьской революции, — писал Б. В. Титлинов, —
русское государство было религиозным и
конфессиональным. Государственной религией было православие, и
государство считало своей обязанностью обеспечивать
православной церкви не только внешне
привилегированное положение, но, главное, всякие способы воздействия
на народную душу...»2. «Полицейски-казенное
православие» имело права и преимущества господствующей
религии, политическую и материальную поддержку
государства, широкие возможности использовать
государственный аппарат для ограждения своих позиций.
В «Своде законов Российской империи» было записано,
что царь является верховным защитником и хранителем
господствующей веры и блюстителем православия. Всего
этот свод заключал более тысячи статей
(преимущественно в XIV томе), определяющих государственное
покровительство церковного института.
После победы Великой Октябрьской
социалистической революции установились принципиально новые
отношения между государством и церковью.
Социалистическая революция, отделив церковь от государства,
лишила ее политических и иных привилегий и ограничила
ее деятельность исполнением собственно вероисповедных
функций. Вопреки утверждениям архиепископа Сан-
Францисского Иоанна о «фиктивном характере
отделения церкви от государства в СССР»3 Советская власть
не вмешивается во внутреннюю жизнь религиозных
организаций, гарантирует полную свободу отправления
религиозных потребностей.
Ленинский декрет «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви» создал стройную систему
государственно-правовых гарантий, обеспечивающих свободу
1 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 1, стр. 12.
2 Б. В. Титлинов. Церковь во время революции, стр. 111.
8 Gm. «Диалог с церковной Россией». Париж, 1967, стр. 7.
89

совести. Комментируя этот декрет, В. Г. Фуров отмечает,
что «государство не вмешивается в чисто религиозную
деятельность церкви, ее вероучение и культовые действия,
ибо это сфера ее внутренней жизни.
Законодательные акты нашего государства и практика их
применения исключают вмешательство как в дела
религиозного культа, так и в сферу чувств, представлений,
убеждений верующих» К Впервые деятельность православного
духовенства сосредоточилась на свойственных ему
богослужебных вопросах.
Всесторонняя поддержка церковного института со
стороны самодержавия не прошла «даром» для
православия. Думается, что С. И. Ковалев несколько сгущает
краски, когда он утверждает, что она стоила ему
«полной лотери независимости мысли»2. Однако то, что
в союзе церкви и самодержавия коренится одна из
причин большего консерватизма православия по сравнению
с другими основными христианскими конфессиями,
несомненно. Безотказно действующая возможность при
решении любых, в том числе и вероучительных, вопросов
опереться на государственный меч не способствовала
тому, чтобы церковь оттачивала свой меч духовный.
Если в Западной Европе религиозные организации были
искушены и вооружены в интенсивной борьбе с атеизмом
и свободомыслием, русская православная церковь,
пользуясь поддержкой царизма, тешила себя надеждами на
монополию в сфере духовной жизни.
После ликвидации старого политического строя и
отделения церкви от государства православие попало в
условия естественного развития, потребовавшие от него
большей мобильности и выработки гибких средств
защиты веры. Эта новая черта православно-церковной
жизни была отмечена богословом Б. В. Титлиновым в 1918 г.:
«Обрубив связи, связывающие церковный корабль с
государственным, закон об отделении ускоряет дело
внутреннего церковного освобождения как в области
практического переустройства церкви, так и раскрепощения
православной церковной мысли. Опираясь только на
верующих, церковь... силою вещей должна будет допу-
1 «Вопросы научного атеизма», вып. 5. М., 1968, стр. 40.
2 С. И. Ковалев. Основные вопросы происхождения
христианства, стр. 230.
90

стить большую свободу религиозного мышления в своих
недрах... Православие едва ли захочет быть религией
деревни (хотя некоторые иерархи и не прочь допустить
такое опрощение) и постарается примириться и с
интеллигенцией, не порвавшей совсем церковного общения,
но требующей свободы духа. Это даст новый сильный
толчок религиозному творчеству и оживит омертвевшие
нервы церковного мозга» К
Если Б. В. Титлинов говорил еще в плане
предположений, то выпущенная ЦК ВКП(б) в 1929 г. брошюра
«Против религии» констатировала факты: «Церковь
периода второго десятилетия революции — не церковь
эпохи царизма, развращенная и изнеженная своей
официальной и фактически паразитарной связью с
буржуазно-помещичьим государством. Предоставленная сама
себе, церковь эпохи революции подверглась воздействию
своеобразного «естественного отбора». Церковь...
«сменила вехи», расположилась целой гаммой оттенков
применительно к «запросам» и социально-экономическим
вкусам общественных групп, разработала целый арсенал
средств влияния и связи с массами сообразно советским
условиям. Только этим путем церковь сумела закрепить
свои нынешние (позиции»2.
Сохранить свое влияние в массах верующих
православие могло, обратившись к современным методам
своего оправдания. Необходимость в разработке этих
методов росла по мере развития и укрепления советского
социалистического общества. В постановлении ЦК КПСС
от 7 июля 1954 г. «О крупных недостатках в
научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения»
отмечалось, что «церковь и различные религиозные секты
значительно оживили свою деятельность, укрепили свои
кадры и, гибко приспосабливаясь к современным
условиям, усиленно распространяют религиозную идеологию
среди отсталых слоев населения»3.
Глубокое воздействие на все стороны
религиозно-церковной жизни оказывает отход от религии большинства
населения СССР.
Отход от религии в условиях социализма является
качественно новым, завершающим этапом многовекового
1 сПравда божия», 1918, № I, стр. 2.
2 сПротив религии». М.—Л., 1929, стр. 7—8.
3 сО религии .и церкви». Сборник документов. М., 1965, стр. 72.
91

процесса освобождения людей от религиозного влияния.
Бурный социальный, научный и нравственный прогресс
советского общества, индустриализация и урбанизация,
социальная активизация трудящихся, разрушение
веками сложившихся рутинных форм жизни, развитие
различных средств массовой коммуникации — все это
вызвало невиданную «прежде дерелигетзацию масс.
Субъективные факторы секуляризации, прежде всего идейно-
воспитательная работа партийных и общественных
организаций, ускоряют разрыв с религиозными взглядами,
верованиями и традициями, делают его осознанным и
целеустремленным.
Освободительное влияние революционных
преобразований в СССР сказывается в том, что православная
Россия, почти поголовно верившая в бога, за короткий
исторический срок превратилась в страну массового атеизма.
К 1937 г. относится вывод Е. М. Ярославского: «.. .в
городах больше половины трудящихся — около 2/з
взрослого населения в возрасте от 16 лет — считают себя и
являются неверующими. В селах, наоборот, вероятно,
больше половины — около 2/з — верующих»!. С тех пор
позиции религии и церкви были еще значительно
потеснены.
В распоряжении атеистической общественности пока
нет сводных полных данных, характеризующих степень
распространенности русского православия в стране в
современных условиях. Имеются результаты локальных
исследований религиозности, проведенных к настоящему
времени, которые в известной степени позволяют
составить общую картину состояния православия.
В 1968 г. Институт научного атеизма АОН при ЦК
КПСС и Пензенский обком КПСС провели в Пензенской
области социологическое исследование, одной из целей
которого было определение уровня и характера
проявления религиозности и атеизма среди населения
(изучалось взрослое население старше 20 лет).
Исследование выявило пять различных групп по их
отношению к религии и атеизму (в %)2 (см. табл. 1).
Таким образом, большинство взрослого населения
1 «Об антирелигиозной пропаганде». М., 1937, стр. 19.
2 Здесь и в дальнейшем — Архив Института научного атеизма,
фонд Пензенского опорного пункта.
92

Таблица 1
Группа населения
В целом
по
области
В
сельской

местности
В городе
Пензе
В
городах
областного

подчинения
Убежденные атеисты ....
Неверующие
Безразлично относящиеся к
религии и атеизму . . .
Колеблющиеся между верой
в бога и неверием . . .
Верующие
Не ответили
ИЛ
46,1
12,5
8,9
19,5
1.9
9.2
40,4
13,9
10,7
24,3
1.5
12,0
59,4
10,3
4,9
10,6
2,8
18,1
49,2
9,9
7,3
12,6
2,9
Пензенской области — 69,7%—является нерелигиозным.
Этот факт характеризует успехи процесса высвобождения
трудящихся из-под влияния религии и церкви,
эффективность коммунистического воспитания.
В большей или меньшей степени религиозным,
связанным с русским православием остается 28,4%
обследованного населения. Если учесть показатели активного
проявления религиозности (соблюдение постов, участие
в исповеди, молитву в церкви и ежедневную молитву
дома), то к числу активных верующих,
придерживающихся основных религиозных предписаний,
принадлежит лишь 10—12% опрошенных.
Массовый атеизм советского народа — неоспоримый
факт огромного социального значения. Освобождение
широких масс от религиозности, формирование у них
научного мировоззрения — одно из замечательных
достижений социализма, убедительное проявление его
прогрессивной исторической миссии.
Секуляризация советского общества характеризуется
пониженной религиозностью тех социальных групп
(квалифицированных рабочих, сельских механизаторов,
дипломированных специалистов, интеллигенции и т. п.),
которые наиболее перспективны с точки зрения
дальнейшего развития общества. В этом проявляется огромное
атеистическое значение индустриализации, повышения
технической вооруженности труда, возрастания
культурно-технического уровня работников .просвещения.
93

Наибольшие численности нерелигиозного населения
Пензенской области представлены в группах служащих,
рабочих промышленности, колхозников и рабочих
совхозов. В группе служащих уровень религиозности равен
8,2%. Из них 4,1% верующих и колеблющихся — среди
инженерно-технических работников, специалистов
сельского хозяйства, работников госаппарата, медицинских
работников и других и 15,4%—среди служащих, не
имеющих высокой квалификации. Религиозность
рабочих промышленности составляет 14,4%, колхозников и
рабочих совхозов — 28,4%. В нерелигиозной части этих
двух социальных групп преобладают рабочие высокой и
средней квалификации, квалифицированные работники
сельского хозяйства.
Наиболее высок уровень религиозности в среде
незанятого в общественном производстве населения
(домохозяек, пенсионеров, инвалидов) —59,4%.
Существует тесная зависимость между уровнем
социальной активности и степенью секуляризации
населения. Чем выше уровень социальной активности, тем
в большей мере проявляется атеистическая
убежденность.
Таблица 2
Связь уровня социальной активности
с характеристиками религиозности и атеизма
(в %)
Признаки социальной
активности
Занятость общественно
полезным трудом . . .
Повышение квалификации
Участие в движении за
коммунистический труд
и в других формах
социалистического сорев-
Участие в общественной
Нерелигиозное
население
70,4
32,3*
86,3*
35,6
Религиозное
население
33,4
6,9*
48,2*
6,9
* Указывается наличие признака только у представителей
группы, участвующих в общественно полезном труде.
94

Количественные показатели социальной активности
у нерелигиозного населения, как видим, значительно
выше, чем у религиозного. Следует иметь в виду, что
взаимовлияние религиозности и социальной активности
опосредуется структурой религиозного населения по полу,
возрасту и образованию (преобладанием среди
верующих и колеблющихся женщин, лиц старших возрастов,
лиц с наименьшим образованием). Повышение
социальной активности религиозной части населения—фактор,
благоприятствующий развитию атеизма и неверия
масс.
Для секуляризации советского общества особенно
показателен низкий уровень религиозности подрастающего
поколения. Хотя нельзя считать правильной
встречающуюся иногда в научно-атеистической литературе точку
зрения о том, что проявления религиозности у детей,
подростков и молодежи носят единичный, случайный
характер, конкретные социальные исследования
свидетельствуют о резком падении авторитета религии у
молодого поколения.
Неуклонное сокращение воспроизводства
религиозности в новых поколениях социалистического общества —
важнейший результат революционных преобразований и
воспитательной работы. Это видно из материалов
социологического исследования в Пензенской области.
Таблица 3
Уровень религиозности различных
возрастных групп (в %)
Возрастные группы
Старше 80 лет
71—80 лет
61-70 .
51-60 .
41-50 .
31-40 .
21—30 .
20 лет
Религиозность
в пределах группы
80,1
72,2
56.9
45,5
20,3
13,6
8,1
3,1
95

Таблица наглядно показывает, что каждая
последующая группа менее религиозна, чем предыдущая, причем
особенно быстрыми темпами идет процесс сокращения
религиозности в поколениях, родившихся и выросших
в советское время.
Сужение воспроизводства религиозности в новых
поколениях ведет в перспективе к исчезновению реальной
базы пополнения русской православной церкви.
Будущее этой церкви, отмечает профессор
Свято-Владимирской духовной семинарии в Нью-Йорке Ж. Мейендорф,
«зависит от ее усилия найти пути к молодежи и
приспособить свою деятельность к условиям завтрашнего дня» К
Из-под влияния религии и церкви уходят наиболее
социально активные слои населения.
Процесс секуляризации выражается в своеобразной
дифференциации населения, раскрытие которой имеет
принципиальный смысл для понимания места религии
в советском обществе и ее будущего. Основной состав
неверующих по ряду характеристик, играющих важную
роль в деле общественного прогресса, противоположен
основному контингенту верующих. Наивысший
показатель атеизма и неверия характерен для социальных
групп, которые составляют авангард общественного
труда; с самым низким показателем мы встречаемся среди
лиц, не связанных с общественным производством, —
домохозяек, инвалидов, пенсионеров и т. п. Если
большинство неверующих представлено молодыми
поколениями, то основной костяк верующих — лица старших
возрастов. В противовес верующим, в среднем имеющим
минимальный образовательный уровень, большинство
неверующих имеет максимальный уровень образования.
Это обстоятельство вынуждает церковь активизировать
свои усилия по поднятию престижа религии среди
различных слоев населения.
Докладывая патриарху и синоду о Всемирной
конференции в Женеве «Церковь и общество» (1966),
митрополит Никодим говорил, что «плюрализм идей,
многообразие влияний, рассеянность современного уклада
жизни нередко отдаляют человека нашего времени от
бога, а христианство обнаруживает себя не только раз-
1 /. Meiendorf. L'Eglese ortodoxe hier et aujourd hui. Paris,
1961, p. 199.
96

дробленным, но и сжимающимся телом,
соприкасающимся с атеизмом и религиозным безразличием... Отсюда
стремление... христиан найти себя в новом мире и
сказать что-то свое надвигающемуся на них миру новых
идей и новых отношений» 1.
И. И. Скворцов-Степанов предвидел, что с развитием
массового атеизма религиозные организации встанут
перед «труднейшей проблемой»: «Превратиться в религию
только отсталой части крестьянства невозможно.
Необходимо сделать попытку удержать свои позиции и среди
наиболее активных элементов города и деревни...
Одного политического поворота недостаточно для этого.
Надо подновить, модернизировать самую религию»2.
Содержательным проявлением процесса
секуляризации являются те глубокие изменения в массах
православных верующих, которые произошли за годы Советской
власти. Эти изменения охватывают все стороны
обыденного православия, все сферы религиозного сознания и
поведения приверженцев русской церкви. В них в
концентрированной форме находит свое яркое выражение
общественно-исторический прогресс в нашей стране.
Под натиском реальной жизни религия все больше
оттесняется на периферию сознания и поведения
верующего. «Идея новой социально-политической жизни и борьба
за нее (борьба за коммунизм), — утверждает богослов
А. Ветелев, — стала центральной идеей современности.
На эту идею уходили и уходят основные силы
нации, в том числе силы верующего человека. Идея бога,
естественно, сместилась из центра круга жизни и
расположилась по линии касательной. Вместе со смещением
этой идеи сместились и другие центральные
религиозные идеи: идея греха, опасения, церковности и др.»3.
Это несомненное свидетельство упадка религии и
церкви.
Аналогичные сетования можно слышать из уст
«знатоков» религиозного вопроса в СССР. «У большинства
наших русских православных современников очень
смутен в душе образ бога... — пишет западногерманский
идеолог Р. Штупперих. — Вопрос о боге больше не яв-
1 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 2, стр. 1—2.
2 И. Степанов. О «Живой церкви», стр. 35.
3 А. Ветелев. Гомилетика, стр. 229.
4 П. К. Курочкин
97

ляется центральным вопросом. На центральное место
выступили другие проблемы, а религиозный вопрос
оттеснен на (периферию. Личная вера стала раскольнической
и бессильной, а отношение к молитве, к таинствам
причастия, к церкви — слабым» К
Большинство приверженцев православия ныне не
считает принципы его веро- и нравоучения
руководящими правилами своего поведения. У этих людей
формируется новая иерархия ценностей жизни и культуры,
растет и крепнет новое, реалистическое понимание
интересов и обязанностей человека. Их общественная
активность из сферы религиозно-церковной все более
перемещается в сферу светскую — сферу, ускоряющую
эмансипацию их сознания от проявлений религиозности.
Характерной особенностью сознания современного
верующего является переплетение представлений о
сверхъестественном с научными, рациональными
взглядами. Рамки религиозного и нерелигиозного в этом
сознании могут раздвигаться как в одну, так и в другую
сторону, однако ведущая тенденция состоит в
постепенном, но неуклонном сужении сферы религиозного. По
мере прогресса нашего общества в сознании верующих
все большее место занимает наука, социалистическая
идеология, вытесняющие религиозные представления
о природе, обществе, человеке.
Религиозное мировоззрение, сравнительно целостная
система которого сейчас характерна для очень узкого
круга православных верующих, становится эклектичным,
аморфным, смутным.
Очень слабо выражен в массовом
православно-христианском сознании вероучительный аспект. «Паства»
русской церкви и прежде не обнаруживала глубокого
знания катехизиса, «священного писания», библейской
мифологии; тем более мало сведуща она в этих
вопросах в настоящее время. Согласно разным исследованиям,
лишь 20—30% православных верующих более или менее
разбираются в вопросах вероучения. Уровень
религиозных убеждений основного контингента прихожан
невысокий. Богословские тонкости по существу не интересуют
подавляющую массу современных верующих.
Эволюция вероучения в обыденном православии мо-
1 «Osteuropa», 1969, Hf. 7, S. 499.
98

жет быть проиллюстрирована на примере идеи бога,
являющейся центральным пунктом всякой религии.
Изучение этого вопроса, проведенное В. К. Танчером и
Е. К. Дулуманом, А. С. Онищенко, Р. А. Лопаткиным и
другими \ показывает, что антропоморфные
представления о боге, охватывающие примерно 25% верующих,
распространены среди малограмотных лиц пожилого
возраста, мало затронутых прогрессом науки и культуры.
Выше (примерно 40%) процент сторонников православия,
придерживающихся смешанного представления о боге
как личности и духе одновременно. Относительно более
развитый характер религиозного мировоззрения,
присущего этой группе верующих, в целом позволяет им как-то
заполнять ту пропасть, которая образовалась между
современной наукой и верой в существование бога.
Православные, придерживающиеся абстрактных
представлений о божестве, составляют около 12%. Для них
характерен более высокий общеобразовательный и
интеллектуальный уровень, участие в трудовой и общественной
жизни, известный религиозный критицизм. Некоторые
представители этой группы понимают бога
пантеистически: для одних он сводится к законам природы,
естественным силам, другие отождествляют его с моральным
началом— совестью, справедливостью, любовью и т. п.
Около четверти верующих не имеют представления о боге
или не дали ответа на вопрос исследователей.
Разложение идеи бога, подготовляющее отход от
религии, — одна из тенденций эволюции обыденного
православия. «В условиях социализма и строительства
коммунистического общества, — пишет Р. А. Лопаткин, — идея
бога все больше и больше становится социально и
нравственно неприемлемой... важно видеть господствующую
тенденцию, которая состоит в том, что идет процесс
угасания веры в бога, не исключающий на определенных
этапах ее истончения, абстрагирования»2.
1 См. В. К. Танчер и Е. К. Дулуман. Опыт конкретного
исследования характера религиозных представлений. — «Вопросы
философии», 1964, № 10; А. С. Онищенко. Тенденции изменения
современного религиозного сознания. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 2. М., 1966; Н. П. Андрианов, Р. А. Лопаткин, В. В. Павлюк.
Особенности современного религиозного сознания. М., 1966.
2 Н. П. Андрианов, Р. А. Лопаткин, В. В. Павлюк. Особенности
современного религиозного сознания, стр. 83, 84.
•
99

Более четко в массовом православии выражен
комплекс идей, связанный с социально-нравственной
тематикой. Этот комплекс в значительно большей степени, чем
вероучительные вопросы, интересует основной
контингент прихожан. Социально-нравственная проблематика,
нередко интерпретируемая верующими в зависимости от
своего жизненного опыта, прежде всего привлекает их
в религии и сильнее всего воздействует на них.
В массе своей верующие убеждены, что религия
удерживает людей от дурных поступков, помогает им
быть добросовестными тружениками, справедливыми и
честными людьми. «Вера христианская, — говорит
сторонница православия А. К-ия из Псковской области,—
наставляет людей добру, благодатной любви друг к
другу, осуждает пьянство и разврат» К Исследования
Н. П. Андрианова, проведенные в Псковской области,
показывают, что часть верующих сближает православно-
христианские и коммунистические нормы жизни.
«Христианское нравоучение «возлюби ближнего, как самого
себя», — заявляет верующий Н. П-в, работающий на
Псковском авторемонтном заводе, — призывает
человека не причинять вреда окружающим людям, в равной
мере желать другим того же, что и себе. По-моему, оно
мало чем отличается от правила «человек человеку —
друг, товарищ и брат», записанного в моральном
кодексе строителя коммунизма»2.
Иногда можно наблюдать, как верующие
«корректируют» христианские принципы с позиций реальной
жизни. Некоторые приверженцы православия высказывают
свое несогласие с библейским призывом «любить врагов
ваших, благословлять проклинающих вас, благотворить
ненавидящих вас и молиться за обижающих вас и
гонящих вас» (Матф., 5, 44). «Мне известен евангельский
завет о милосердии к врагам и обидчикам, — говорит
верующая В. П-ва из поселка Палкино Псковской
области,— но выполнять его невозможно»3.
В научно-атеистической печати получило хождение
мнение, согласно которому нежелание русской церкви
1 Архив Института научного атеизма, фонд конкретных
социальных наследовании, ед. хр. 4, л. 117.
2 См. Н. П. Андрианов, Р. А. Лопаткин, В. В. Павлюк.
Особенности современного религиозного сознания, стр. 154.
3 См. там же, стр. 149.
100

обновить свое учение объясняется ее ставкой на
самые отсталые слои населения. «...Верующие, — писал
С. И. Ковалев, — как правило, принадлежат к самым
отсталым слоям населения. Для большинства из них
исполнение церковных обрядов является делом чисто внешним
и объясняется привычкой. Для этих слоев модернизация
современного православия ничего не даст и будет
совершенно непонятна» 1. Этот аргумент С. И. Ковалева был
повторен другими исследователями русской
православной церкви. «Рассчитывая на отсталую в
интеллектуальном отношении аудиторию и стремясь всеми силами
сохранить и углубить эту отсталость, — утверждал Г. Г.
Рыжих,— духовенство сознательно отбрасывает всякий
элемент рассудочности»2.
Верующие по сравнению с атеистическим
большинством советского общества — действительно «самый
отсталый слой населения». Однако этот «самый отсталый
слой» нельзя рассматривать абстрактно, вне конкретно-
исторических условий, вне изменения и развития.
Секуляризация общественной и личной жизни не только
определяет разницу между неверующим большинством и
верующим меньшинством нашего общества. Она вызывает
определенную дифференциацию и внутри самого
верующего меньшинства.
Одна часть верующих представлена социально
неразвитыми, малограмотными, оказавшимися в стороне от
современного культурного прогресса людьми. Им
свойственно обрядоверие, традиционность и косность
воззрений, слепая убежденность одних и отсутствие
убежденности, пассивная и автоматическая религиозность других.
Этот слой православных верующих характеризуется
архаической тенденцией, приверженностью к старым,
консервативным формам религиозно-церковной жизни,
отсутствием интереса или прямым неприятием новшеств
в вере.
Эта одна тенденция эволюции православия.
Другая часть верующих состоит из лиц, социально
более развитых, более грамотных, испытавших на себе
1 С. И. Ковалев. Основные вопросы происхождения
христианства, стр. 233.
2 Г. Г. Рыжих. Развитие и углубление реакционной сущности
идеологии современного православия, стр. 11.
101

влияние общественных и культурных преобразований
в нашей стране. Более или менее сознательное
отношение к вопросам религии, к политическому и социальному
курсу церкви отличает этих верующих. Они приемлют
и поддерживают приспособление современного
православия к новым условиям.
Это другая тенденция эволюции православных
верующих.
Грани между двумя указанными тенденциями
подвижны и относительны, но не видеть их было бы
ошибочно.
Многие верующие не замечают перемен в религиозной
организации, так как они совершаются вслед за
изменением их религиозного сознания и поведения. Это говорит
о пластичности и естественности эволюции религиозно-
церковной жизни.
Рассмотрим в этой связи ряд характеристик
религиозного населения Пензенской области.
Таблица 4
Возрастная структура населения (в %)
Возрастные группы
Старше 80 лет . . .
71—80 лет
61—70 >
51—60 »
41-50 »
31—40 »
20—30 >
^Возрастная'
группа
r религиозном
населении
3,8
12,2
23,9
25,9
15,1
11,1
5,1
] "'Возрастная
1 группа
в опрошенном
населении
1.3
4,8
12,0
16,1
21,1
22,7
19,1
Среди верующих и колеблющихся преобладают, как
видно из таблицы, лица старших возрастов. Люди
старше 60 лет составляют 39,9%, а старше 50 лет — 65,8%
религиозного населения. «Постарение» состава русской
православной церкви — яркое проявление того глубокого
кризиса, который она переживает в условиях
социалистического общества.
102

Вместе с тем следует отметить, что 57,2%
религиозного населения — это представители социально активных
возрастов (от 20 до 60 лет), часть которых принимает
участие в социалистическом соревновании, общественной
работе и т. п.
Обратимся к другой характеристике религиозного
населения.
Таблица 5
Образовательная структура населения (в %)
Уровень образования
Высшее, незаконченное
1 высшее, среднее
Неполное среднее,
законченное среднее .
Начальное (4, 5, 6 клас-
Не имеют начального
образования . . .
Религиозное
население
2,7
8,1
25,3
63,1
Все
опрошенное
население
23,5
19,9
29,2
26,4
Религиозное население представлено во всех
общеобразовательных группах, но далеко не равномерно.
Большинство верующих и колеблющихся не имеют
начального образования, следующая по численности
группа религиозного населения — лица, имеющие начальное
образование. Среди верующих и колеблющихся
преобладают, таким образом, люди с низким уровнем
образования, в чем проявляется действие процесса
секуляризации. Если спроецировать образовательную структуру
религиозного населения на образовательную структуру
всего опрошенного населения, можно обнаружить
тенденцию восполнения численности верующих и
колеблющихся за счет малограмотных и имеющих начальное
образование в среде всего населения. На уровне неполного
среднего, среднего и высшего образования возможности
для проявления этой тенденции резко сокращаются.
В связи с ростом общего образования населения в
известной мере идет повышение образовательного уровня
юз

его религиозной части. В порядке социологического
прогноза хотелось бы подчеркнуть, что в перспективе при
общем сокращении абсолютного числа верующих и
колеблющихся в их среде сократится доля малограмотных
и возрастет доля лиц, имеющих более высокий уровень
образования, что не может не отразиться и на характере
религиозности. Главным результатом повышения
общеобразовательного уровня населения является ускорение
темпов секуляризации.
Рассмотрим, наконец, еще одну характеристику
религиозного населения.
Таблица 6
Связь населения со средствами массовой
коммуникации (в %)
Средства массовой
коммуникации
Пользование радио и
телевидением . . .
Чтение газет и журна-
Пользование услугами
общественных биб-
Религиозное
население
112,2*
38,6
14,8
Нерелигиозное
население
155,3*
77,4
59,7
* Цифры выражают отношение количества радиоточек,
радиоприемников и телевизоров, находящихся в пользовании
всех представителей группы, к количественному составу
группы. . .
Связи со средствами массовой коммуникации у
верующих и колеблющихся слабее, чем у нерелигиозного
населения. Но большинство верующих и колеблющихся
все же так или иначе испытывают на себе их воздействие,
получая информацию о социалистической
действительности из газет, журналов, радио, телевидения и других
источников. При этом на их сознание и поведение
продолжают оказывать влияние каналы религиозной
информации.
Часть верующих и колеблющихся установила
контакты с некоторыми средствами воздействия атеистической
104

пропаганды. Согласно исследованиям в Пензенской
области, научно-атеистическую литературу (книги,
брошюры, статьи в газетах и журналах) читают 7,5%
религиозного населения, атеистические лекции, вечера и
другие подобные мероприятия посещают 8,5% верующих
и колеблющихся. От общего числа присутствовавших
в 1967 г. на атеистических лекциях, вечерах и т. д.
верующие и колеблющиеся составили 12,3%, т. е. из
каждых 100 участников атеистических мероприятий 12—13
человек являлись религиозными.
В условиях глубоких изменений, происшедших в
сознании и поведении современных православных
верующих, приспособление и модернизация церкви не «теряют
смысла», не «являются чем-то непонятным» и излишним.
Напротив, они есть необходимый ответ на эволюцию
обыденной религиозности, реакция на ту своеобразную
социально-политическую и культурно-идеологическую
обстановку, в которой оказались религия и церковь с
победой социалистических отношений.
Основная тенденция русского православия в
необычных условиях советского общества — это, как видно,
тенденция его закономерного упадка. Оно переживает
глубокий кризис, серьезность которого не раз отмечалась
церковно-богословскими кругами. Еще в 1948 г. ректор
Московской духовной академии архиепископ Гермоген
говорил, что христианство «переживает сейчас
глубочайший кризис... В истории богословской мысли...
наступила переломная эпоха» К В «Журнале Московской
патриархии» в 1966 г. отмечалось: «Мир нас перегнал
настолько, что тема секуляризации заняла центральное
место в прогрессивном богословском мышлении»2.
Аналогичные слова были сказаны А. И. Введенским на
Поместном соборе 1923 г.: «Мир уходит от христианской
церкви»3.
Острота и своеобразие кризиса религии и церкви
в условиях социализма заключаются в том, что в его
основе лежит не замена одной, устаревшей религии
другой, более современной, а преодоление религиозности
вообще, отмирание всяких форм веры в сверхъестественное
1 «Журнал Московской патриархии», 1948, № 12, стр. 15.
2 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 12, стр. 55.
3 А. И. Введенский. За что лишили сана бывшего патриарха
Тихона, стр. 6.
105

и утверждение научного мировоззрения в сознании всех
членов общества. Кризис религии, если рассматривать
его с точки зрения социального прогресса, — позитивное
явление» одно из звеньев освобождения человеческого
общества от порабощающего его духовного гнета.
Приспособление и модернизация и являются
защитной реакцией на упадок русского православия. Они
представляют собой сопротивление религии разрушительным
силам общественного прогресса, противостояние ее
объективному ходу секуляризации. Цель, которую ставят
перед собой церковно-богословские круги, состоит в
сохранении и укреплении религии; основное средство
достижения этой цели усматривается в приспособлении
веры к изменяющимся условиям.
Эволюция православия в условиях советского
общества представляет собой, таким образом,
противоречивый процесс: выражая закономерный упадок религии,
она в то же время является своеобразным «протестом»
против этого упадка, формой самозащиты религии в
период ее глубокого кризиса. Перестраиваясь
применительно к современности, русское православие стремится
парализовать неблагоприятное для него воздействие новых
социальных условий и обрести «второе дыхание».
Активная роль церковного инетитута
в защите религии
Определяющее воздействие новой
общественно-исторической обстановки на
религиозно-церковную жизнь учитывается церковным институтом,
преломляющим изменения массовой религиозности в явления
богословского модернизма. Приспособление и
модернизация православия есть проявление активной роли
института церкви в защите религии. Раскрыть эту роль
важно для понимания внутриконфессиональных пружин
эволюции русского православия, выяснения ее
противоречивого характера, границ и темпов религиозных
перемен.
Социальный, научно-технический и культурный
прогресс, достигнутый в нашей стране, воздействует на
позиции церкви главным образом через изменения в облике
верующих. Хотя духовенство активно формирует мысли
Т06

и чувства своей паствы, она является той силой, которая
оказывает решающее влияние на бытие религиозной
организации. В научно-атеистической литературе
верующие иногда рассматриваются как пассивный объект
религиозного воздействия; при этом упускается из виду,
что для того, чтобы быть эффективным, это воздействие
должно соответствовать уровню социального и духовного
развития прихожан. Такая постановка вопроса вообще
снимает необходимость приспособления церковного
института к духу времени.
Будучи в целом зависим от обыденной религиозности,
институт церкви не является пассивным регистратором
событий. Чтобы правильно определить его место в
процессе эволюции религии, следует иметь в виду, что
обыденное религиозное сознание и религиозная идеология,
существование которой связано с церковным институтом,
развиваются по-разному. Массовая религиозность как
более непосредственное отражение действительности в
головах верующих в основе своей формируется и
эволюционирует стихийно. Что касается доктринально-идеологи-
ческого уровня религии, то он предполагает
сознательное богословское творчество. На идеологическом уровне
религиозное сознание получает систематизированный,
теоретически осмысленный вид. Церковная доктрина
корректирует, «спрямляет» народные верования,
учитывая особенности конкретно-исторической обстановки,
вчерашний день и завтрашние судьбы обыденной
религиозности.
Прямое следствие функционирования церковного
института — возрастание активности в религиозном
комплексе. Новые условия существования религиозных
организаций в социалистическом обществе усиливают
проявление этой специфической черты доктринально-
идеологического уровня религии. Мы присоединяемся
к утверждению В. А. Молокова о том, что «одной из
особенностей идеологического приспособления православия
к новым социальным условиям является... все
возрастающая роль субъективного фактора в религиозной
пропаганде как реакция на сужение действия объективных
причин религии» К С успехами секуляризации растет
1 В. А. Молоков. Философия современного православия
(Критический очерк), стр. 37.
107

идеологическая активность духовенства в деле защиты
религии. Представители русского православия
неоднократно подчеркивали, что деятельность церкви в
секуляризованном обществе приобретает особо ответственный
характер.
Развивая идеологическую активность, церковно-бого-
словские круги Московской патриархии сталкиваются
с противоречивыми тенденциями эволюции обыденного
православия — архаической линией, отсутствием
интереса или прямым неприятием религиозных новшеств, с
одной стороны, с линией, связанной с более или менее
глубоким воздействием современности на сознание и
поведение верующих. В соответствии с этим среди духовенства
наблюдаются две тенденции в отношении
приспособления церковного института к новым
общественно-историческим условиям.
Одна тенденция, которая постепенно выливается в
современный общецерковный курс, — это тенденция
приспособления и модернизации православия. Ее
сторонники выражают ведущую линию эволюции религиозного
сознания и опираются на тот господствующий слой
верующих, который решительно выступает за церковную
реформу, или приемлет и поддерживает ее, или же
попросту не видит изменений в вере.
Линия действий консервативно-традиционалистского
слоя духовенства, опирающегося на привязанных к
старым формам религиозно-церковной жизни прихожан и
выступающего против перестройки религиозной
организации в духе времени, образует вторую тенденцию.
Курс на модернизацию применительно к
изменившимся обстоятельствам, взятый русским православием
со второй половины 50-х годов, поддерживается более
молодыми, более образованными в светском и
богословском отношении деятелями церкви. Они отличаются
большим динамизмом в подходе к религиозным
вопросам, проявляют, как отмечает митрополит Филарет,
«живой интерес к жизни церкви в условиях
современности» К Не будучи связаны ни с борьбой патриаршей
церкви с обновленческим расколом 20-х годов, ни с
осуществлением церковного традиционализма 30—40-х
годов, они являются проводником новшеств в православии.
1 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 7, стр. 12.
108

В течение последних двух десятилетий произошло
известное снижение возрастного уровня и повышение
уровня светского и духовного образования деятелей русской
православной церкви. Более молодое и образованное
духовенство расширило и укрепило свои позиции в
религиозной организации. Его представителей назначают на
самые крупные городские приходы, стремятся закрепить
на одном месте.
Повышение роли молодых и образованных
церковников прежде всего связано с деятельностью православных
учебных заведений. Восстановленные в 1944 г.
православные духовные школы — резервуар церковных
кадров, получающих не только пастырское, но и широкое
богословское образование. «.. .За последние десять
лет, — пишет «Журнал Московской патриархии», —
состав приходского духовенства и наставников духовных
школ значительно обновился за счет окончивших курс
духовных семинарий и академий» К Высшую и среднюю
богословскую подготовку в современных духовных
школах получила третья часть священнослужителей,
богословов и церковных деятелей русского православия.
Руководство и профессорская корпорация духовных школ
призывает своих воспитанников учитывать веяния
времени при защите религии и церкви.
Изменяется лицо православного епископата —
высшего слоя духовенства, который пользуется наибольшим
влиянием в церкви. В 40 — начале 50-х годов епископат
формировался из вдовствующего белого духовенства,
главным образом приходского, часто не имеющего
необходимой богословской подготовки; средний возраст
вновь поставляемых архиереев был около 60 лет. В
последнее время в епископы посвящаются, как правило,
лица, выросшие в условиях советской действительности
и получившие высшее богословское образование в
современных духовных школах. Средний возраст вновь
поставленных епископов в 1959—1968 гг. равен 46 годам.
Параллельно с обновлением епископата идет
омоложение руководящих кадров церковного центра. Среди
«молодых епископов 60-х годов» — ведущие деятели
Московской патриархии (митрополит Ленинградский и
Новгородский Никодим — председатель отдела внешних
«Журнал Московской патриархии», 1965, № 1, стр. 13.
109

церковных сношений Московского патриархата,
митрополит Киевский и Галицкий Филарет — экзарх Украины,
митрополит Таллинский и Эстонский Алексий —
управляющий делами Московской патриархии, епископ
Зарайский Ювеналий — заместитель председателя отдела
внешних церковных сношений, епископ Волоколамский Пи-
тирим — председатель издательского отдела Московской
патриархии, епископ Дмитровский Филарет — ректор
Московской духовной академии и др.), неоднократно
высказывавшиеся за обновление русского православия.
Зарубежные «знатоки» религиозного вопроса в СССР
не раз отмечали возрастающую роль молодого
духовенства в делах православной церкви. Американский
журнал «Time» писал, что «молодое духовенство русской
православной церкви осуществляет реформы для того,
чтобы отделить церковь от суеверий и отсталости и
сочетать церковь с современной жизнью» К «Священники,
полностью получившие подготовку и воспитание уже при
советской власти, — утверждает Н. Струве, — открывают
новую главу в истории русского духовенства»2.
Молодое духовенство выражает интересы
обновления русского православия, видит необходимость,
неизбежность и пользу религиозных перемен и практически
осуществляет их. Оно энергично отстаивает религию
современными доводами, чаще выступает с проповедями,
усиливает индивидуальную обработку населения,
прежде всего подрастающего поколения. Молодые
представители низшего клира, епископата и церковного центра
более лояльны, ведут работу в защиту мира и дружбы
между народами, в то же время их отличает
идеологическая активность в борьбе за укрепление церкви,
усиление ее влияния на массы.
Следует видеть противоречия процесса восполнения
кадров духовенства, идущего на фоне растущих
трудностей в русском православии.
Воспроизводство кадров священников, богословов и
церковных деятелей не компенсирует их естественную
убыль (смерть, старость, переход на пенсию, отход от
религии и церкви). Выпуск из духовных семинарий и
академий покрывает лишь третью-четвертую часть этой
1 «Time», 20 July 1962.
2 X. Struwe. Lcs Chretiens en URSS. Paris, 1963, p. 152.
110

убыли. Руководство епархий и приходов пытается
возмещать потери священнослужителей путем посвящения
псаломщиков и мирян в сан священников и дьяконов, но
и это не спасает положения. Растущий дефицит кадров
духовенства — яркое свидетельство кризиса русской
православной церкви.
Нередко молодое духовенство даже на епископском
уровне еще не имеет должного опыта пастырской
деятельности,— этот факт также нельзя не учитывать.
Приобретающей общецерковный характер линии
осовременивания русского православия противостоит
линия отказа от всяких религиозных новшеств.
Ортодоксально-консервативная часть епископата и клира
полагает, что самосохранение православной церкви в новых
исторических условиях связано не с приспособлением ее
к этим условиям, а с обращением к своей ретроспективе.
Традиционалистский слой церковников представлен
главным образом лицами старшего поколения.
Священники и епископы старше 60 лет составляют примерно
две пятых этих групп духовенства. Многие из них
участвовали в борьбе с «обновленческой заразой» 20-х
годов, давали обет верности старине и не могут (или не
желают) изменять свои убеждения и привязанности.
Неудачу обновленческого движения они отождествляют
с невозможностью приспособления русского
православия к социалистическому обществу и в силу этого боятся
вступить на путь, не проверенный еще никакой
конфессией.
Отказ от религиозных нововведений в
значительной мере объясняется инертностью и
малообразованностью части православного духовенства. Омоложение
и повышение богословского уровня церковных
кадров соседствует с наличием значительной группы,
прежде всего, приходского духовенства, отставшей от
современной жизни и воплощающей в себе старинные
традиции косного и невежественного «российского
батюшки». Малообразованное и низкоквалифицированное
духовенство, как правило, не ведет проповеди, слабо
реагирует на текущие события и не имеет большого
авторитета среди верующих. Испытывая недостаток
кадров, церковь держит эту часть служителей культа, чтобы
сохранить свое влияние на известные слои населения.
Среди духовенства, не приемлющего современную
in

эволюцию церковного института, существует тенденция
возродить «чистое православие», удовлетворяющее
запросам наиболее фанатично настроенной части
верующих, своего рода религиозным «начетчикам». Эта часть
верующих, как свидетельствует бывший кандидат
богословия, а ныне активный пропагандист атеизма
А. Б. Чертков, выражает недовольство по поводу
изменений в православии, «считает, что «церковь ныне уже
не та, что прежде», и для некоторых данное
обстоятельство является причиной того, что они перестают
посещать храмы, оставаясь верующими» К
Для «начетчиков» обновление православия
действительно «ничего не даст», оно лишь оттолкнет их от
официальной религиозной организации. Ориентируясь на
этот слой верующих, некоторые служители культа видят
в приспособлении православия к новым социальным
условиям главную причину «оскудения веры». «Всякое
новшество, — заявляет группа православных деятелей,—
нарушает и ослабляет молящий дух. Православная
церковь не должна уклоняться ни в какую сторону — ни в
экуменическую, ни в политическую, ни в
приспособленческую, ни к угодничеству. Она должна- до кончины века
стоять только на одной божественной истине, ни
прибавлять или вводить какое-нибудь новшество, ни убавлять от
нее нельзя, ибо она основана самим Иисусом Христом
«на камне», и врата адовы не одолеют ее. Мы,
православные христиане, от малого до великого должны защищать
безусловно истину Христову... и тем спасти ее от
падения, нежели соглашаться с разными современными
реформистами» 2.
Против приспособления религии и церкви к новым
условиям выступают экстремистские элементы в русском
православии — архиепископ Ермоген, священники Н. Эш-
лиман, Г. Якунин и др. В своем «Открытом письме»,
адресованном патриарху Алексию и всем правящим
архиереям, Н. Эшлиман и Г. Якунин обвиняют епископат и
клир в том, что они «сообразовались веку сему». Это
«нарушение апостольского завета», по их мнению, — одна из
1 «Приспособление религии к современным условиям и вопросы
научно-атеистического воспитания». Материалы конференции. М.,
1962, стр. 32.
2 Архив Института научного атеизма, фонд Волгоградского
опорного пункта.
П?

причин усиливающегося кризиса русского православия,
тех «тяжких настроений», которым оно подвержено.
Возрастающую группу духовенства, готового «служить
современности», религиозные экстремисты считают «самым
опасным явлением» для русской православной церкви.
Становление современного курса русского
православия совершается, таким образом, в борьбе обновленцев и
традиционалистов, в борьбе, характерной для
большинства религиозных организаций современности. Многие
противники церковных реформ возражают не против
новшеств вообще, а против слишком «смелых», с их точки
зрения, религиозно-церковных акций. Именно в этой
среде некоторые статьи «Журнала Московской
патриархии», посвященные социально-политической
проблематике, расцениваются как «крайне революционные».
Если в целом русская православная церковь
постепенно порывает с консерватизмом и традиционализмом,
то неприятие обновленческого курса — одна из тенденций
регрессивного развития православия, гипертрофирующая
опасности и издержки религиозного реформаторства.
Сложность проблемы заключается в том, что и
выступления, и действия самих поборников церковного
обновления в зависимости от обстоятельств имеют различную
дозу модернизма, а подчас принимают форму самой
настоящей ортодоксии. И это не случайно.
Пытаясь приспособить русское православие к
запросам современной эпохи, инициаторы и проводники этого
курса не могут игнорировать особенности
функционирования церковного института.
Если процесс эволюции православия обусловлен
прежде всего изменениями в массе верующих,
преломляющих в себе завоевания общественно-исторического
прогресса, то церковной организации присуще стремление
к сохранению существующего положения. Она не идет на
перемены, пока это возможно; она стремится удержать
в своем идеологическом арсенале все, что еще можно
удержать.
Церковь — это институт традиций. Церковный
институт обеспечивает единство и устойчивость религиозной
веры, чуждой произвольным представлениям, всем
противоречащим точкам зрения. «В христианской церкви,—
пишет кандидат богословия Н. Иванов, — все члены
должны иметь не только одну веру в бога, но должны иметь
113

и одно миропонимание. Общеизвестна истина, что церковь
не может предоставить каждому ее члену по-разному
смотреть на такие предметы, как бытие божие, тайна
святой троицы... Вместе с тем церковь не может согласиться
и с тем, чтобы члены ее по-разному смотрели и на такие
вопросы, как справедливость, справедливое социальное
устройство...»1 Обеспечивая единство веры,
религиозная организация приобретает внутреннюю крепость,
хотя тем самым институциональность в религии
«обрекается» на особую консервативность2.
Среди основных направлений христианства
православие отличалось наибольшим консерватизмом и
ортодоксальностью. Видный историк христианства А. Гарнак,
отмечая характерные черты православия, на первое
место поставил именно традиционализм3. В этом нашли
свое специфически религиозное отражение особенности
исторического развития районов распространения
восточного христианства. Медленная по сравнению с Западом
эволюция феодальных отношений восточнохристианских
государств, экономический, политический и духовный
консерватизм, присущий им, породили традиционализм и
в религиозной сфере. Более свободному отношению
православия к религиозным нововведениям мешала и
зависимость церковной администрации от сильной светской
власти.
Россия получила православное христианство из
Византии. Попав в сходные во многом условия, русская
православная церковь сохранила главные черты
византийского православия. Она гордилась и гордится, что
является наследницей греко-византийской церкви. Она
ставила и ставит себе в заслугу сохранение христианства
в его первоначальном виде, завершенном деяниями семи
вселенских соборов (IV—VIII вв.) «без римских реформ
1 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 5, стр. 77.
2 Неучет этого обстоятельства лежал в основе
неоправдавшегося прогноза И. И. Скворцова-Степанова о неминуемом распаде,
православной церкви на враждующие между собой секты, как
только она вслед за политической переориентацией перейдет к
пересмотру своего учения. И. И. Скворцов-Степанов полагал, что
углубление эволюции православия в области идеологии приведет к такой
дифференциации веры, которая уничтожит основу для единства
(см. И. Степанов. О сЖивой церкви», стр. 30).
3 См. «Общая (История европейской культуры», т. V. СПб., [б.г.],
стр. 125.
114

и протестантских преувеличений»1. Со времени
Стоглавого собора 1551 г., унифицировавшего в условиях
централизованного государства обрядность русской церкви,
традиционализм, верность «древлему благочестию», стали
считаться непременным признаком истинного
православия.
Традиционализм, выступавший в качестве
производной глубоко консервативного общественного бытия
России прошлых эпох, был отличительной чертой русской
церкви. Вековое преклонение перед традицией начало
уступать свое место иным веяниям лишь в последние
годы, в условиях, когда со всей остротой встал вопрос
о перспективе русского православия.
Именно в это время впервые появились официальные
высказывания церковно-богословских кругов Московской
патриархии о недопустимости абсолютизации традиции,
слепого, буквального следования всем традициям, в
особенности не имеющим жизненно важного значения для
церкви. В речи «Апостольство церкви и богословская
наука» по поводу 150-летия Московской духовной
академии доцент В. Д. Сарычев отмечал, что богословие
«верно своему назначению, если всегда свято хранит
церковные традиции... хранит не только их внешнюю форму,
но и внутреннее содержание, потому что в букве —
смерть, а в духе — жизнь»2. Считая, что невозможно
втиснуть все многообразие церковной жизни в
прокрустово ложе традиций, созданных много веков назад,
деятели современного православия все решительнее
высказываются за «творческое отношение» к традициям.
«Многие западные христиане, — говорится в статье
«О богословских проблемах современности», — возможно,
еще мало знакомы с православием, и, может быть, среди
некоторых из них бытует мнение, что православие — это
такая религия, которая лишь хранит древнее и не имеет
связи с текущей жизнью»3. Статья выступает против
такого одностороннего мнения о православной церкви,
вставшей на путь религиозного обновления.
Порывая с традиционализмом и консерватизмом,
пытаясь преодолеть отставание русского православия от
1 «Единая церковь», 1964, № 2, стр. 76.
2 См, «Журнал Московской патриархии», 1965, № 1, стр. 22.
3 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 5, стр. 75.
115

современности, поборники новшеств, повторяем, не могут
игнорировать закономерности функционирования
института церкви. Поскольку перед этим институтом стоит как
основная задача обеспечить единство и устойчивость
веры, он под угрозой раскола не может санкционировать
любые изменения независимо от состояния обыденной
религиозности. Санкция требует соблюдения традиций.
Парадокс в том, что, отходя от векового преклонения
перед традицией, церковь вынуждена привлекать ее на
службу этого отхода.
Проиллюстрируем это на конкретном примере.
Разложение представлений о боге в массовом
религиозном сознании — очевидный факт, признаваемый цер-
ковно-богословскими кругами. Пестрота
антропоморфных, смешанных, абстрактных представлений о божестве,
характерная для современных верований, свидетельствует
об упадке религии. Ослабляется вера в загробную жизнь,
которая обладает меньшей степенью живучести в
сознании верующих, чем идея бога. Согласно исследованиям
в Пензенской области, лишь 59% верующих считают, что
человек может продолжить жизнь в потустороннем мире,
остальные сомневаются или совсем отрицают посмертное
воздаяние. Эта эволюция обыденной религиозности
требует изменений и в религиозно-идеологической сфере. Но
каких?
Если, минуя промежуточные звенья модернизации
учения о боге и бессмертии души, вообще отказаться от
идеи личного бога и идеи загробного воздаяния, такое
богословское «новаторство» будет преждевременным
забеганием вперед и, следовательно, нарушением
церковных традиций.
Не случайно современное православие осуждает
модернизм подобного рода. Давая информацию о XIX
Международном старокатолическом конгрессе,
состоявшемся в Вене в сентябре 1965 г., «Журнал Московской
патриархии» сообщает, что в одной из комиссий конгресса
обсуждались модернистские течения в богословии,
представителем которых является епископ Вулвичский Д.
Робинсон (Англия). В своей нашумевшей книге «Быть
честным с богом» он хотя и не отрекается от христианства,
но фактически стоит за религию «без личного бога и без
веры в будущий век». «Образ бога, существующий не
только в народном представлении, но и в ортодоксальной
не

теологии, — пишет Д. Робинсон, — вышел из моды» 1. Как
отреагировала на это комиссия XIX Старокатолического
конгресса? «Отрадно отметить, — сообщает «Журнал
Московской патриархии», — что эти модернистские учения
были единодушно отвергнуты участниками
Старокатолического конгресса»2. Модернистские построения,
подобные тем, с которыми выступил епископ Д. Робинсон,
отвергаются официальной иерархией и
римско-католической, и самой англиканской, и других христианских
церквей.
Проблема приняла общехристианский характер. Ею
вынужден заниматься Всемирный совет церквей. В своем
докладе, представленном Центральному комитету
Всемирного совета церквей в 1967 г., генеральный секретарь
Ю. К. Блейк, по словам митрополита Никодима,
подчеркнул «важность общехристианской стойкости перед лицом
еретичествующего богословского модернизма,
стремящегося низринуть на землю единородного сына божия... и
полностью очеловечить Слово, бывшее в начале у бога и
лишь впоследствии... ставшее плотию...»3. Поддержав
эти положения Ю. К. Блейка, митрополит Ленинградский
и Новгородский Никодим заявил о невозможности «без
конца мириться с любым произволом в области
интерпретации христианской веры»4. Есть предел, за которым,
по его мнению, свободомыслие превращается в фактор
активного разрушения христианства.
В истории различных религиозных направлений, в том
числе в истории русского православия, встречалось много
нарушений установившихся традиций. В большинстве
случаев церковь покрывала эти нарушения. Известно, что
петровская церковная реформа во многом была
неканоничной. Достаточно сказать, что патриаршество было
отменено не собором, а императорским указом;
государственным распоряжением был учрежден и новый орган
церковной власти — синод. Архиереев просто заставили
подписать составленный Феофаном Прокоповичем
«Духовный регламент», содержавший нововведения в право-
1 Цит. по: И. А. Крывелев. Религиозная картина мира и ее
богословская модернизация. М., 1968, стр. 225.
2 «Журнал Московской патриархии>, 1965, № 11, стр. 51.
3 См. «Журнал Московской патриархии», 1968, № 9, стр. 53.
4 Там же.
117

славии, не дав им даже собраться для его обсуждений.
Подготовленная в течение двух десятилетий во многом
неканоническая церковная реформа Петра I была
принята без особых возмущений.
Однако не всякое отступление от традиций проходит
гладко и приводит к нужному результату. Крутая ломка
церковных традиций, особенно касающихся основ,
выражающих специфику религиозного направления, при
неподготовленности к этой ломке верующих, как правило,
бывает обречена на неудачу. Пример тому —
обновленческое движение 20—30-х годов, в провале которого
пренебрежение церковными традициями сыграло решающую
роль.
Стремление обновленческих лидеров одним ударом
покончить с освященными веками церковными
установлениями при неподготовленности мирян и низшего клира
к проводимым реформам привело к тому, что массы
верующих и большинство приходского духовенства
восприняли обновленчество как... разрыв с православием.
Историк и теоретик обновленческого раскола Б. В. Титли-
нов признавал, что, поскольку обновленческий
«переворот» произошел не снизу, а сверху, «церковные новаторы
не чувствовали твердой почвы под собою, так как у них
не было основного церковного базиса — сочувствия
верующих масс, без которых, конечно, странно заниматься
церковными реформами»!. В этих условиях старания
тихоновцев, объявивших «борьбу за православную
традицию» и стремившихся изобразить обновленцев
отступниками от истинной веры, были далеко не напрасны.
«.. .Тихоновцы, — говорил А. И. Введенский, —
непременно стараются представить обновленцев
«неправославными» пред лицом неосведомленных в канонических и
прочих вопросах масс и этим отпугнуть народ от
«обновленческой заразы»»2.
Обстановка сложилась таким образом, что церковные
реформаторы вынуждены были, особенно после собора
1925 г., развернуть целую кампанию под лозунгом:
обновленчество есть православие. «.. .В лозунгах церковного
обновления, — убеждал своих читателей Б. В. Титли-
нов, — нет ничего, нарушающего церковное учение, поку-
Б. В. Титлинов. Новая церковь, стр. 24.
«Вестник св. синода», 1926, № 6, стр. 9.
118

шающегося на православие» К Взяв после «периода
ломки» «курс на традицию», обновленческое движение
ударилось в противоположную крайность, стало
прокламировать отсутствие разницы между «старым и новым
церковным течением», отказалось от той программы
реформ русского православия, на базе которой оно
возникло. Предостережения пленума обновленческого синода
1928 г. от «крайностей реформизма» были уже
излишними— они запоздали на пять-шесть лет.
Извлекая уроки из поражения обновленчества
20—30-х годов, деятели современного православия
отмечают его «увлеченность декларациями», «некоторые
крайности» в подходе к традициям и т. п.2 Наученные
опытом неудач церковных реформаторов прошлого,
современные продолжатели их дела стремятся не
допускать таких крайностей.
Когда генеральный секретарь Всемирного совета
церквей Ю. К. Блейк в докладе, представленном
Центральному комитету ВСЦ в 1967 г., выдвинул тезис: «Нашим
церквам необходимы в Наши дни революционные
перемены»,— митрополит Никодим определил его как
«несколько рискованное обобщение». Православная
церковь, по словам митрополита, считает необходимым в этом
деле «проявить известную осторожность и
осмотрительность». «Во всяком случае, — говорил он, — православные
церкви не испытывают такой жгучей необходимости
в «революционном» обновлении церковной жизни. И это
связано не с какой-нибудь косностью или
невнимательностью к развитию, происходящему в мире. ..ас самой
природой православия, скорее допускающей спокойное
«аджорнаменто», чем бурные реформы, способные иногда
вызывать печальные и труднопоправимые последствия,
вроде известного русского церковного «обновленчества»
20-х годов»3.
Поборники обновления русской православной церкви
особенно следят за тем, чтобы в процессе ломки
традиционализма не была нарушена та граница, в рамках
которой протекает эволюция религии.
1 Б. В. Титлинов. Новая церковь, стр. 52.
2 См. И. И. Шабатин. Патриаршая русская церковь в Советском
государстве. Тема вторая, стр. 4, 9.
3 «Журнал Московской патриархии», 1968, № 9, стр. 53—54.
119

Где эта граница, этот предел изменяемости
современного русского православия?
Эволюция религии и церкви, отражающая перипетии
общественно-исторического развития, может происходить
в различных формах: в форме разрыва с основами
существующего религиозного направления, с существующим
комплексом религиозных традиций и образования новой
конфессии и в форме, сохраняющей специфику данного
религиозного направления, те его традиции, без которых
оно перестает существовать.
Благодаря разрыву с католицизмом в ряде стран
Западной Европы в XVI в. образовалась новая ветвь
христианства— протестантизм. Известный разрыв с
существующей конфессией характерен для формирования
сектантских религиозных объединений.
Эволюция современного русского православия
совершается на основе сложившегося веро- и нравоучения,
литургики, каноники, организационных принципов. С этим
мнением согласны и другие исследователи русской
православной церкви. «В православии (и во всех других
направлениях христианства), — пишет М. П. Новиков,—
остаются неизменными все те элементы, которые
выражают его специфические особенности как религии» 1. Это
вовсе не означает, что тем самым обрекается на
половинчатость и полумеры само приспособление православия
к изменившейся обстановке. Новая интерпретация
существующих религиозных норм, догматов и канонов, в
рамках которых происходит эволюция русской церкви, дает
возможности для диалога с современностью.
Характеризуя приспособляемость христианства к условиям эпохи,
С. И. Ковалев отмечал: «При сохранении некоторого
догматического и организационного минимума... оно
проявляло необыкновенную гибкость, обеспечившую ему
долгую и прочную власть над умами значительной части
человечества»2.
Сохранение основы русского православия, «некоторого
догматического и организационного минимума» в ходе
его эволюции и является тем пределом изменяемости,
нарушение которого может обернуться против самой церкви.
1 М. П. Новиков. Православие и современность, стр. 11.
2 С. И. Ковалев. Основные вопросы происхождения
христианства, стр. 185.
т

Не случайно, взяв курс на модернизацию, деятели
русского православия неустанно пропагандируют идею
«сохранения неизменности основ церковной жизни».
«Православие,— заявляет кандидат богословия Н. Иванов,—
всегда различало, что есть в религиозной жизни вечное,
неизменное... к чему нужно подходить со всею
строгостью канонических норм, от того, к чему следует
относиться со снисхождением и что может быть покрыто
любовью» К «Христианская переоценка ценностей, —
утверждает профессор-протоиерей В. М. Боровой, — всегда
относится к относительным ценностям и не посягает на
абсолютные начала... Мы — за новое, которое лучше
старого. А еще точнее и вернее это можно сформулировать
так: в принципе мы, христиане, не за новое и не за старое,
а за вечное. Но вечное не может иначе воплощаться во
временном, как в вечном творчестве новых форм...»2
Сохранение основ, сущности православия в процессе
его эволюции духовенством преподносится как
проявление внеисторической «неизменности и вечности» религии
и церкви, объясняемых божественным характером их
происхождения, что, кстати заметим, мешает многим
верующим критически оценить свои религиозные убеждения.
Эта особенность эволюции русского православия
вытекает из специфики религии как формы общественного
сознания. Религия дальше, чем другие идеологические
формы, отстоит от экономического базиса; она
приобретает наибольшую степень относительной
самостоятельности и в большей мере отстает от развития общественного
бытия. Она в большей мере опирается на свое
предшествующее развитие, на свой предшествующий
идеологический материал. Ей присуща огромная консервативная
сила, которая в значительной степени влияет на
сохранение религии в условиях социализма. Учет этого
обстоятельства, понимание зависимости современного
состояния конфессии от ее исторического прошлого имеет
большое значение для правильного раскрытия процессов
церковного обновления.
Не случайно также и то, что, заявляя о сочетании
устоявшихся традиций и новой социальной практики,
церковно-богословские круги Московской патриархии в
1 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 5, стр. 75.
2 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 9, стр. 78.
121

Зависимости от условий делают акцент тб на
современность, то на традиционность православия. Характерно
следующее выступление представителя русской
православной церкви, делающее упор на приверженность к
новому: «В противовес ошибочному мнению о том, что
русская православная церковь является якобы церковью
мертвых традиций, является очевидным, что современная
русская православная церковь, живущая в новых,
никогда ранее не наблюдавшихся, условиях, является вечно
обновляющейся церковью» К В приводимом ниже
заявлении акцент иной: «Православное богословие, о
статичности которого много говорят, но которая не является
недостатком, а составляет славу и заслугу православной
церкви... в то же время всегда давало и дает
возможность стать в близкое отношение к жизни...»2. Акцент
на современность принадлежит профессору-протоиерею
В. М. Боровому, который в своей речи в честь делегации
Всемирной студенческой христианской федерации
рассказал о поисках русским православием своего места
в нынешнем меняющемся мире. Упор на традицию сделал
митрополит Никодим, обсуждая проблемы православного
богословия на одном из заседаний Совещательного
комитета Христианской мирной конференции.
В свете сказанного понятны рассуждения
православных деятелей о церковном обновлении как возвращении
к традициям «святых отцов». Говоря о задачах
«богословского развития» в области православного
вероучения, доцент Московской духовной академии В. Д. Сары-
чев новую интерпретацию догматических формулировок
мыслит «только в согласии с святоотеческими
творениями. ..»3. «Внимательное изучение развития русской бого-
словной науки, — говорил в своей речи перед защитой
магистерской диссертации протоиерей П. Гнедич, —
позволяет высказать твердую уверенность, что развитие это
не закончено и что оно должно направляться только по
пути, указанному церковной традицией и богословием
святоотеческим»4. Доклад «О задачах современного
богословия», прочитанный для учащихся и преподавателей
1 «Журнал Московской патриархии», 1964, № 3, стр. 48.
2 «Журнал Московской патриархии», 1962, JSfe 6, стр. 36—37.
3 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 9, стр. 77.
4 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 8, стр. 72.
122

ленинградских духовных школ, митрополит Никодим
специально посвятил вопросу о связи богословия с
современной жизнью — по примеру «святых отцов». «.. .Для
каждого богослова, — подчеркивал он, — должно быть ясно,
что необходима всегда свежесть мысли, как то было
в церкви во время древних великих отцов» К
Православие особо чтит таких «отцов церкви», как Афанасий
Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн
Златоуст, Иоанн Дамаскин.
Церковное обновление в форме возврата к старым
традициям — это тоже своего рода традиция
религиозного прогрессизма. Начиная от Реформации и кончая
современным католическим аджорнаменто, все
религиозные «новаторы» заявляли о восстановлении «подлинных
заветов Христа и апостолов».
Еще русские реформационные движения XIV—XVI вв.
(ересь стригольников, новгородско-московская ересь,
учения Матвея Башкина, Феодосия Косого и др.) требовали
возрождения раннехристианской церкви, идеализировали
нравы апостольских времен. Митрополит Сергий (Страго-
родский), имея в виду отделение церкви от государства
в результате социалистической революции, писал, что
«простой православный народ... склонен видеть в
происшедшей перемене не гонение, а скорее возвращение к
апостольским временам...»2. Особенно много о
восстановлении «правды Христовой» в процессе церковной реформы
говорили обновленцы 20-х годов.
Ссылка на святоотеческие традиции призвана играть
роль гарантии, что церковное обновление не есть
отступление от православия. Как пишет западногерманский
журнал «Herder Korrespondenz», суждения о
возвращении к традиции отцов церкви «имеют значение
паллиатива, направленного лротив критиков из лагеря
консерваторов» 3.
Так проявляется активная роль института церкви в
деле приспособления религии к изменившимся условиям.
Она осуществляется в борьбе «новаторов» и
консерваторов, выражающих различные тенденции эволюции обы-
1 сЖурнал Московской патриархии», 1968, № 12, стр. 68.
2 «Правда о религии в России». Изд. Московской патриархии,
1942, стр. 9.
3 «Herder Korrespondenz», 1967, Hf. 6, S. 254.
123

денной религиозности, опирается на традиции, нарушение
которых чревато нежелательными для церковных
реформаторов последствиями.
Приспособление и модернизация религии — продукт
активности церковно-богословских кругов, в настоящее
время интенсифицирующих деятельность религиозных
организаций. Было бы неправильно субъективный фактор
эволюции религиозной идеологии превращать в произвол
духовенства. Приспособление и модернизация религии
субъективны, поскольку реализуются через практическую
деятельность служителей культа; они вместе с тем
объективны как выражение определенных.социальных
сдвигов, изменения религиозного сознания и поведения. Хочет
духовенство этого или нет, оно вынуждено действовать
соответственно общему ходу религиозно-церковной жизни.
В научно-атеистической литературе, а также в устных
выступлениях пропагандистов атеизма распространена
одна неточная оценка деятельности церковного института
по защите религии современными средствами. Речь идет
о термине «приспособленчество церковников»,
означающем их политическую или идеологическую
беспринципность, оппортунистический конформизм *.
0 церковниках-приспособленцах много писали в
20—30-х годах. Один из известных авторов того периода,
Б. П. Кандидов, утверждал, что ««живые» попы, так же
как и попы «мертвые», являются 100%-ми мракобесами,
эксплуататорами темноты и профессиональными
обманщиками. Их политика заключается в том, чтобы держать
нос по ветру и по мере возможности забивать голову.. .»2.
Немало пишут о приспособленчестве церковников и
в наше время. Г. Г. Рыжих, например, заявляет, что
суждения духовенства о сближении христианства и
коммунизма «не могут расцениваться иначе, как
беспринципный пропагандистский трюк»3.
Понятие «приспособленчество церковников» отражает
определенную реальность: известный круг духовенства,
1 Иногда термин сприспособленчество> употребляется
применительно к религии в целом. При этом эволюция религии под
влиянием общественно-исторических условий смешивается с
характеристикой представителей церковного института.
2 Б Кандидов. Легенда о Христе в классовой борьбе. М., 1929,
стр. 59.
3 Г. Г. Рыжих. Развитие и углубление реакционной сущности
идеологии современного православия, стр. 50.
124

дабы поднять авторитет православия, спекулирует на
достижениях современной науки, на привлекательности
социальных и нравственных идеалов коммунизма. Однако
рассматриваемое понятие часто трактуется слишком
расширительно— оно безоговорочно применяется к
деятельности всего духовенства. Во многих даже наиболее
авторитетных изданиях по критике современного православия
исследование эволюции религиозно-церковной жизни
сводится к рассуждениям о «ловкачестве и увертках
церковников», их «подыгрывании под современность» и т. п.
Если одни служители культа действительно
спекулируют на достижениях современного социального,
нравственного и научного прогресса, то другие подхвачены
новой исторической обстановкой и являются носителями
скорее добросовестных иллюзий, чем сознательной
демагогии. Анализируя этот вопрос применительно к
обновленчеству 20-х годов, И. И. Скворцов-Степанов писал:
«Это не значит, что члены «Живой церкви» совершили
сознательный тактический поворот, построенный на
трезвенном, обдуманном взвешивании, учете и расчете.
Конечно, некоторые из них могли действовать по
осознанным тактическим соображениям. Но для многих перемена
окраски протекает автоматически, просто потому, что в
сложившейся обстановке всякие другие цвета становятся
невозможными» К
Рассуждения, сводящие эволюцию
религиозно-церковной жизни к приспособленчеству духовенства, не
учитывают действительную роль церковного института в
процессе модернизации религии. Более того, основной
недостаток этих рассуждений — забвение объективной основы
приспособления религиозных организаций к
изменившимся обстоятельствам.
Изменения, совершающиеся в современном
православии, будут оцениваться слишком поверхностно, если мы
ограничимся указанием на ловкачество и увертки
служителей культа. Субъективные намерения церковников,
как искренние, так и приспособленческие, в конечном
счете выражают объективную логику событий, в орбите
которых оказалось русское православие.
1 И. Степанов. О «Живой церкви», стр. 20.

Глава IV
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ОРИЕНТАЦИЯ
Церковь и Советское государство
Изменение политической платформы церкви
в связи с успешным развитием социалистического
общества— одна из основных особенностей приспособления
русского православия к новым социальным условиям.
Разрыв политических связей с эксплуататорскими
классами и переход на путь позитивного отношения к
социалистическому государству и обществу вызвал цепную
реакцию изменений, охвативших все стороны
православия. Последовавшая за политической переориентацией
церкви переоценка ее идеологического арсенала была не
только естественным развитием начавшегося процесса
эволюции православия применительно к
социалистическому обществу, но и играла роль «обратной связи»,
доктринальными и религиозно-нравственными средствами
оправдывая совершившийся поворот политического
курса.
Политическая ориентация современного русского
православия проявляется в двух аспектах — внутреннем и
внешнем. Внутренний аспект представляет собой
политическое отношение церкви к советскому
социалистическому строю, международный — это ее отношение к
существующему в современном мире социальному и
национальному неравенству, проблеме войны и мира и т. д.
Хотя внутренний и внешний аспекты политической
ориентации неразрывно связаны и взаимодействуют
между собой, решающая роль в этой связи и
взаимодействии принадлежит внутреннему аспекту. И в
историческом плане формирование новой политической
ориентации русской церкви началось с пересмотра ею своего
126

отношения к существующему государственному и
общественному строю. С развитием и упрочением
православно-церковного курса на признание советского
социалистического общества начал складываться и
соответствующий курс в отношении важнейших политических вопросов
современности.
Становление новой политической ориентации русского
православия — сложный и длительный процесс. На
протяжении почти тысячелетия русская церковь
обеспечивала поддержку княжеской, а затем царской власти,
освящала и защищала социальные институты
эксплуататоров. Русская православная церковь была
государственной церковью, активно участвовала в политической
жизни. Следуя византийскому образцу, она обожествила
царскую власть, объявив самодержавие единственно
приемлемой для православия формой государственной
власти. Духовенство прислужничало перед царизмом,
подыскивало религиозно-канонические оправдания любых его
действий, направленных на закабаление трудящихся.
«Священство, служители церкви, — писали петербургские
обновленцы 1905—1907 гг., — стали рассматриваться со
стороны власти как деятели государственные или как
чиновники: они обязаны были в своей духовной
деятельности, в служении специально пастырском соблюдать
неизменно виды гражданского правительства, оправдывать
наличный государственный строй, сообщать церковную
санкцию гражданским установлениям и самое учение
христианское раскрывать с осторожностью, чтобы не
возбудить среди народа мысли о каком-либо несовершенстве
освященного веками гражданского строя и сложившихся
социальных отношений» К Церковь, отмечали московские
деятели первого этапа обновленчества, «так долго и так
последовательно приспособлялась к этому
(самодержавному.— Я. /С.) строю, так тесно сжилась с ним, что
нелегко и представить себе ее сошедшею с того пути, по
которому она шла до сих пор, увлеченная сомнительными
выгодами государственного покровительства...»2.
Реакционная часть духовенства воспротивилась
разрыву исторически сложившихся связей церкви с
господствующими эксплуататорскими классами. «Наша цер-
1 «К церковному собору», стр. 4.
2 «Перед церковным собором». М., 1906, стр. 26.
127

ковь, — отмечал профессор-протоиерей В. М. Боровой,—
в лице части ее правящей иерархии и части духовенства
прошла через все стадии отрицания, сопротивления и
даже прямой борьбы с революцией и ее изменениями
в жизни церкви. Это не было лишь теоретическое
отрицание или пассивное неприятие, — это была острая и
прямая борьба. В результате этого церковь потеряла
миллионы верующих»1. Расторжение политических связей
русского православия с эксплуататорами совершалось
в обстановке активной борьбы Советского государства
с контрреволюцией и вызвало внутрицерковные распри,
охватившие широкие слои духовенства.
Инициаторами нового политического курса выступили
дальновидные круги православных деятелей, видевших,
что в противном случае рано или поздно неизбежна
полная изоляция религиозной организации.
Первыми, кто провозгласил и начал практически
осуществлять идею политической поддержки церковью
социалистического общества, были обновленцы 20—30-х
годов. Осудив антисоветскую направленность тихоновщины,
они порвали с контрреволюцией, устранили наиболее
реакционных представителей епископата от руководства
церковными делами и стали на позицию лояльного
отношения к Советской власти. «Новая церковь, — писал
Б. В. Титлинов, — поставила задачей примирение церкви
с революцией и с революционной государственностью...
Она принимает советский строй искренне, не держа камня
за пазухой, нелицемерно, не возмущаясь против него и
не желая его свержения»2.
Несмотря на то что опыт формулирования и
практической реализации нового политического курса у
обновленческого движения был ограниченным, он оказал
значительное воздействие на последующую эволюцию
русского православия. Это был фактически первый в
истории религии и церкви опыт позитивного отношения
религиозной организации к социалистическому строю.
Развитие и укрепление социалистической революции
в России и неудачи церковного фронта в борьбе с ней
заставили вождя духовной контрреволюции патриарха
Тихона сделать первый шаг в направлении новой поли-
1 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 9, стр. 79.
2 Б. В. Титлинов. Новая церковь, стр. 33—34.
128

тическои ориентации. Этим шагом было провозглашение
принципа аполитичности церкви, впервые выдвинутого
в заявлении Тихона Верховному суду РСФСР 16 июня
1923 г. по поводу своей антисоветской деятельности и
в «Обращении к пастве» от 28 июня того же года.
В первом документе патриарх Тихон ставит вне
политики прежде всего самого себя. Признавая правильность
предъявленных ему судом обвинений и раскаиваясь в
своих преступлениях против нового государственного
строя, он объявляет: «.. .я отныне Советской власти не
враг. Я окончательно и решительно отмежевываюсь как
от зарубежной, так и внутренней монархическо-белогвар-
дейской контрреволюции»1. Второй документ касается
уже политического статуса русской церкви. Осуждая
сотрудничество духовенства с врагами социалистического
государства, патриарх Тихон заявляет, что «российская
православная церковь аполитична и не желает отныне
быть и ни белой, и ни красной церковью, она должна
быть и будет единой соборной апостольской церковью, и
всякие попытки, с чьей бы стороны они ни исходили,
ввергнуть церковь в политическую борьбу должны быть
отвергнуты и осуждены»2.
В своем «Завещании», опубликованном в «Известиях»
15 апреля 1925 г., Тихон повторяет выдвинутые им
прежде положения. Он призывает духовенство и верующих
рассматривать Советскую власть как «установленную
богом, действующую для всенародного блага и
требующую соответственного к себе отношения». Не допуская
никаких уступок и компромиссов в области веры,
служители церкви как граждане должны быть искренними по
отношению к Советской власти, осуждая всякую
агитацию против нового государственного строя. «Завещание»
Тихона, в целом оставаясь на позициях аполитичности,
в известной мере выходит за рамки этой формулы.
Принцип аполитичности церкви знаменовал собой
начальный этал разрыва политических связей православия
с эксплуататорскими и контрреволюционными силами.
В то же время он прокламировал обособление и полную
нейтральность церкви в отношении социалистической
государственности. Религиозная организация, согласно
1 «Известия», 27 июня 1923 г.
2 «Известия», 6 июля 1923 г.
5 П. К- Курочкнн
129

$тому принципу, представала как своеобразное
государство в государстве, стоящее над существующими в
обществе институтами. Ни позитивного отношения к
социалистическому государственному и общественному порядку,
ни признания права политического регулирования
деятельности церкви со стороны социалистического
государства формула аполитичности не содержала. Этот факт
отмечают многие зарубежные «специалисты» по вопросам
религии и церкви в СССР. «Метод политической
оппозиции, — пишет У. Флетчер, — оказался губительным, и
церковь в период патриаршества Тихона быстро перешла на
позиции политического невмешательства» К Для
посланий Тихона, отмечает А. А. Боголепов, характерна «одна
и та же тенденция аполитичности церкви»2.
В этом курсе аполитичности было много лицемерия и
политиканства. Достаточно сказать, что заявления
Тихона, содержавшие мотивы невмешательства церковных
деятелей в политику и сделанные им до 1923 г., в
частности «Послание о прекращении духовенством борьбы с
большевиками» от 25 января 1919 г., не мешали ему вести
ожесточенную борьбу с Советской властью. Да и после
деклараций 1923 г. глава патриаршей церкви и его
окружение в своем «нейтральном» отношении к советскому
строю не всегда были искренними и последовательными.
Прогресс советского общества вынудил церковь
отказаться от формулы аполитичности и перейти на позиции
лояльности в отношении социалистического
государственного и общественного строя. Эта новая церковная
ориентация предполагала признание Советской власти и
необходимость политического регулирования
религиозно-церковной жизни с ее стороны. Осуществление ее возглавил
митрополит (затем патриарх) Сергий (Страгородский).
Первое время после того, как митрополит Сергий
встал во главе церкви, он придерживался тихоновской
концепции церковно-государственных отношений.
Понимая, однако, что время требует развития этих отношений,
митрополит Сергий вскоре предпринимает усилия по
выработке нового политического курса русского
православия с учетом опыта, которым обладало обновленческое
движение.
1 W. С. Fletcher. A Study in Survival. The Church in Russia,
1927—1943, p. 126.
2 А. А. Боголепов. Церковь под властью коммунизма, стр. 25.
130

Эти усилия нашли свое отражение в «Послании
пастырям и пастве» 29 июля 1927 г., подписанного
митрополитом Сергием и членами созданного им синода, в который
вошли митрополит Тверской Серафим, архиепископ
Вологодский Сильвестр, архиепископ Хутынский,
управляющий Новгородской епархией Алексий, будущий патриарх
Московский и всея Руси, архиепископ Самарский
Анатолий и другие иерархи. Характеризуя «Послание» спустя
почти сорок лет, «Журнал Московской патриархии»
пишет, что им «было положено начало новому периоду
в жизни русской православной церкви» К
«Послание пастырям и пастве» осудило взгляды
представителей духовенства, считавших революцию в России
«недоразумением», «явлением случайным и потому
недолговечным». Указав, что подобные лица мешают
нормализации церкбвно-государственных отношений,
митрополит Сергий заявил, что православные деятели не с
врагами Советского государства, а «с нашим народом и
правительством». «Мы хотим быть православными, —
говорилось в «Послании», — и в то же время сознавать
Советский Союз нашей гражданской родиной...»2 Тем
церковникам, которые не могли принять новую
политическую ориентацию, предлагалось «не мешать,
устранившись от дела». От заграничного эмигрантского
духовенства «Послание пастырям и пастве» потребовало
письменного обязательства полной лояльности к Советскому
государству.
Становление новой политической ориентации
патриаршей церкви декларацией митрополита Сергия от 1927 г.
не закончилось. И дело не только Ъ том, что еще многие
группы церковников, отождествляющих православие с
самодержавием, продолжали вести активную антисоветскую
деятельность. Контролирующему положение в
православии духовенству, группировавшемуся вокруг митрополита
Сергия, предстояло сделать немало усилий по развитию
церковно-государственных отношений в свете «Послания
к пастырям и пастве».
Постепенно церковный центр, епископат и клир
отмежевывались от реакционной политической линии
православия в прошлом. В начале 30-х годов религиозная лите-
1 «Журнал Московской патриархии», 1965, № 2, стр. 71.
2 «Патриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 61.
*
131

ратура лишь констатировала существовавшую ранее
зависимость православной церкви от царского
самодержавия, выражая известное неодобрение по поводу
бесправия синода !. Редакционная статья сборника «Правда
о религии в России», изданного в 1942 г., шла дальше —
она осуждала церковно-государственные отношения
царского времени (речь шла, собственно, о синодальном
периоде в истории русского православия). При царском
правительстве, отмечалось в сборнике, церковь
находилась в услужении у государства, тем самым «церкви как
живому телу, отделенному от государства, был нанесен
смертельный удар»2. Значение Декрета об отделении
церкви от государства и школы от церкви 23 января
(5 февраля) 1918 г. усматривалось в том, что он «снял
тот гнет, который лежал над церковью долгие годы...»3.
Линия критики церковно-государственных отношений
прошлого, намеченная сборником «Правда о религии
в России», оказалась господствующей и на протяжении
последующих лет. Священнику М. Зернову принадлежит
образное сравнение, сделанное им в 1945 г.: в царское
время «церковь, подобно чистой горлице в когтях
свирепого коршуна, страдала под опекой самодержавия»4.
То же самое, только академическим языком, выразил
профессор Московской духовной академии И. Н. Шабатин
в 1967 г.: «Церковно-государственные отношения
теоретически основывались на декларировании правительством
православия как «особо покровительствуемого и
первенствующего вероисповедания в Российской империи»,
практически на полном подчинении высшей церковной власти,
ее святейшего синода, «видам» и намерениям царской
власти, на неполноправности синода даже в сугубо
церковных делах»5.
Бросается в глаза односторонний характер оценки
политической линии русского православия в прошлом.
Оно представлено страдающей стороной в том союзе
церкви и государства, под гнетом которого находился
русский народ, освободительное движение, передовая
1 См. И. Стратонов. Русская церковная смута. Берлин, 1932,
стр. 9.
2 «Правда о религии в России», стр. 22.
3 Там же, стр. 24.
4 «Журнал Московской патриархии», 1945, № 1, стр. 24.
5 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 10, стр. 32—33.
132

общественная мысль и который был выгоден обеим
участвующим в этом союзе сторонам. Это попытка обелить
и приукрасить прошлую историю русского православия.
Митрополит Сергий и его окружение предприняли
акции по осуждению внутренней и эмигрантской
духовной контрреволюции.
На базе неприятия нового политического курса,
провозглашенного в «Послании пастырям и пастве» 1927 г.,
возникли правые расколы в православии 1920—1930 гг. —
«иосифлянский», «григорианский», «даниловский» и др.
Пытаясь сохранить церковный институт противостоящим
Советскому государству, сторонники этих расколов стали
в оппозицию к новому курсу, считали его
прислужничеством перед советской государственностью, изменой
православию. Возглавляемый Сергием церковный центр
повел против правых расколов борьбу, и они в начале 30-х
годов в основном распались. Самой живучей из них,
просуществовавшей до 40-х годов, оказалась григорианская
группировка.
В 1931 г. объявила о самоликвидации «Украинская
автокефальная православная церковь» (УАПЦ),
созданная националистически настроенными представителями
духовенства и мирян в 1921 г. Деятели УАПЦ («липков-
цы-самосвяты») использовали амвон для антисоветской
пропаганды, проповедовали враждебное отношение к
русскому народу и ратовали за выход Украины из состава
Советского Союза. В связи с ликвидацией УАПЦ
большая часть ее приходов воссоединилась с патриаршей
церковью.
После нападения фашистской Германии на Советский
Союз «Украинская автокефальная православная церковь»
возобновила свою деятельность, хотя ее сторонников к
тому времени оставалось мало. Объявивший себя главой
УАПЦ епископ Поликарп (Сикорский) встал на путь
открытого сотрудничества с немецкими захватчиками.
Оказавшись орудием гитлеровской политики на Украине,
Поликарп и назначенные им архиереи желали победы
немецко-фашистской Германии. Собор архиереев русской
православной церкви 28 марта 1942 г. лишил Поликарпа
(Сикорского) и поставленных им епископов сана и
духовного звания К
1 См. «Правда о религии в России», стр. 141—142.
133

Церковным кругам, возглавляемым митрополитом
Сергием, пришлось определить свое отношение и к
эмигрантскому православному духовенству, вождем которого
был митрополит Антоний (Храповицкий). Церковные
эмигранты в 1921 г. организовали в югославском городе
Сремские Карловцы собор, который создал Заграничный
архиерейский синод русской православной церкви.
Действуя как часть патриаршей церкви и от имени патриарха,
карловацкая группировка выступила за реставрацию
монархии в России. Она явилась организатором многих
враждебных Советской стране политических акций.
Патриарх Тихон по отношению к карловацкой
ориентации занял непоследовательную позицию: издав в
1922 г. указ об упразднении Заграничного синода (чему
большинство его не подчинилось), он не принял более
решительных мер в отношении церковных эмигрантов,
неуклонно усиливавших свою антисоветскую деятельность.
Требование подписки о политической лояльности
Советскому государству, предъявленное митрополитом
Сергием, карловацкая духовная контрреволюция отвергла.
Постановлением патриаршего местоблюстителя и синода
от 22 июня 1934 г. архиереи и клирики карловацкой
ориентации были преданы церковному суду. Руководителям
Заграничного синода было запрещено священнослуже-
ние !.
Карловацкая группировка весьма осложняла
нормализацию отношений между церковью и государством.
Продолжая антисоветскую деятельность и после решения
патриаршего синода 1934 г., она скатилась к прямой
поддержке фашизма. Митрополит Анастасий (Грибанов-
ский), ставший после смерти митрополита Антония во
главе раскола, в 1938 г. направил специальное послание
Гитлеру. В нем говорилось: «Лучшие люди всех народов,
желающие мира и справедливости, видят в вас вождя
в мировой борьбе за мир и правду». Анастасий уведомлял
фюрера, что молитвы о нем возносятся как в пределах
Германии, так и «во всех православных церквах»
карловацкой ориентации 2.
Во время второй мировой войны, развязанной
фашистской Германией, предатели усердно призывали благосло-
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1934, № 22, стр. 1.
2 См. «Русские новости», 20 июня 1947 г.
134

вение божие на Гитлера и нисколько не изменили своих
позиций, изложенных в послании 1938 г. «Архиерейское
совещание» в Вене, созванное в 1943 г. под
покровительством германских властей, активизировало антисоветскую
деятельность русских эмигрантов. В конце войны
митрополит Анастасий служил молебен власовцам, в которых
он видел «освободителей России», и призывал эмиграцию
объединиться вокруг пресловутого «национального
русского движения». В одном из послевоенных пасхальных
посланий он рекомендовал забросать Советский Союз...
атомными бомбами. По его мнению, эти бомбы «менее
опасны для нашего отечества», чем новый,
социалистический строй К
Сильно поредев после второй мировой войны, карло-
вацкая группировка продолжает цепляться за отжившее.
Как и прежде, она ориентируется на монархическую
власть в России, отождествляет православие и
самодержавие, исповедует антисоветизм и антикоммунизм.
Архиерейский собор зарубежной русской церкви,
состоявшийся в 1967 г. близ Нью-Йорка, благословил американскую
агрессию во Вьетнаме, призвал к свертыванию и разрыву
отношений между Соединенными Штатами Америки и
Советским Союзом. Вознеся молитву «об освобождении
русского народа от безбожного коммунизма», собор
принял решение «о помощи верующим в России посылкой
апологетической литературы»2. Различные
клеветнические писания, сопровождаемые обращением к
«неведомым соотечественникам», идут в разные концы страны,
вызывая законное возмущение советских граждан.
Выброшенные на свалку истории церковные
политиканы под религиозным флагом ведут борьбу с Советским
государством, социалистическим строем.
Рассматривая акции патриаршей церкви по
осуждению внутренней и эмигрантской церковной
контрреволюции, нельзя не обратить внимание на попытки обелить
политическую платформу православия в первые годы
революции.
Речь прежде всего идет об оценке Поместного собора
русской православной церкви 1917—1918 гг. Такие
издания Московской патриархии, как «Правда о религии в
России» и «Патриарх Сергий и его духовное наследство»,
1 «Святая Русь», 1948, апрель, стр. 1—3.
2 «Православная Русь», 1967, № 10, стр. 10.
135

не содержат упоминания о враждебном отношении собора
к Советской власти. Некоторые критические замечания
политического характера в адрес Поместного собора
появились в церковной литературе лишь в последние десять
лет. «Журнал Московской патриархии» в статье «Русская
православная церковь в 1917—1967 гг.» отмечал, что
«оставшиеся на соборе сторонники свергнутого
государственного строя, воспользовавшись известной
растерянностью малоопытной в политических делах и недостаточно
эрудированной в канонах части епископата, попытались
дезориентировать святителей призывами не вступать ни
в какие сношения с безбожной властью» 1. Так
необъективно оценивается церковный форум, который на заре
Советской власти объявил настоящий крестовый поход
против первого в мире государства рабочих и крестьян.
Почти аналогично обстоит дело с характеристикой
патриарха Тихона. Вождю церковной контрреволюции,
анафематствовавшему Советскую власть, иногда
приписывается установление новых, лояльных отношений
между религиозной организацией и государством в СССР2.
Если в отдельных статьях, диссертациях и сочинениях,
написанных православными авторами, и содержится
критика действий патриарха Тихона, то она сводится к тому,
что первоиерарх русской церкви совершал «ошибочные
политические деяния» в отношении Советского
государства3. На самом деле это были не просто «ошибки», а
ярко выраженный антисоветский курс, направленный на
свержение власти рабочих и крестьян. Главную вину за
эти «ошибки», по уверениям защитников- православия,
несут «злые советники патриарха — приверженцы
старых порядков». Так, вопреки историческим фактам
происходит реабилитация церковного деятеля, боровшегося
против социалистического общественного строя.
За годы, прошедшие после опубликования «Послания
к пастырям и пастве» 29 июля 1927 г., политическая
ориентация русского православия прошла проверку
временем. С проведением в жизнь принципа политической
лояльности к Советскому государству завершился
разрыв связей церкви с эксплуататорскими классами.
1 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 10, стр. 35.
2 См. «Правда о религии в России», стр. 42—46; «Патриарх
Сергий и его духовное наследство», стр. 273—274.
3 См. «Журнал Московской патриархии», 1967, № 11, стр. 3.
136

Постепенно для русской православной церкви
характерным становится не только лояльное, но и
благожелательное отношение к Советскому государству.
Придерживаясь рамок советской законности, основу которой
составляет Декрет об отделении церкви от государства и
школы от церкви, она заявила о политической поддержке
социалистического общественного строя. Принцип
лояльности лежит в фундаменте политического курса
современного русского православия.
Позитивное отношение церкви к Советскому
государству и обществу стимулировалось событиями Великой
Отечественной войны Советского Союза. Митрополит
Сергий выпустил 23 послания, призывавших верующих к
борьбе с гитлеровским нашествием. Православные
общины организовали сбор денежных средств на нужды
фронта, в частности на сооружение танкового соединения
имени Дмитрия Донского. Собирались средства на
содержание раненых, в ломощь детям-сиротам, потерявшим на
войне родителей, и т. от.1 Эта патриотическая
деятельность верующих и духовенства была соответствующим
образом оценена Советским государством.
Новый церковно-политический курс укрепился в
послевоенный период. Его проводником проявило себя
руководство Московской патриархии во главе с
патриархом Алексием. Сентенции зарубежных «специалистов по
России» о том, что якобы «Сергию не удалось
выработать формулу постоянного гарантированного
существования церкви»2 свидетельствуют о их желании во что бы
то ни стало представить русскую православную церковь
«гонимой», «плененной» и т. п.
В становлении и развитии нового церковно-политиче-
ского курса нашла свое отражение поддержка
верующими Советского государства.
Буржуазные и эмигрантские фальсификаторы
положения религии и церкви в СССР искажают социально-
политическую ориентацию православных верующих,
противопоставляют их советскому государственному и
общественному строю. Князь Шаховской, ставший
архиепископом Сан-Францисским Иоанном, в брошюре «Русская
1 См. «Патриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 43.
2 W.X- Fletcher. A Study in Survival. The Church in Russia,
1927-1943, p. 135.
137

церковь в СССР» пишет, что в лояльности «к своим
государственным властям не участвует глубина
человеческого сознания многих граждан» 1. В книге У. Коларза
«Религия в Советском Союзе» проводится мысль о том,
что в настоящее время будто бы существуют две России:
официальная Россия пятилетних планов, спутников,
колоссальных научных, политических и дипломатических
достижений и успехов и неофициальная Россия
верующих, враждебно настроенных ко всему официальному2.
Этими домыслами пытаются убедить зарубежного
читателя, будто верующие в Советском Союзе не приемлют
новый государственный и общественный строй и могут
быть использованы в борьбе против него, в различных
антисоветских и антисоциалистических акциях.
Современный православный верующий — это
гражданин СССР, добросовестно выполняющий свои
обязанности перед социалистическим обществом и вместе со
всеми советскими людьми принимающий участие в
строительстве новой жизни. Сторонники русского православия
являются патриотами своей страны, заботящимися об
интересах общества, о процветании Родины. Изучение
образа жизни и мысли 110 верующих, проведенное Н. П.
Андриановым в Псковской области, показало, что в
политической поддержке верующими социалистического
государства участвует именно «глубина человеческого
сознания». Все /приверженцы православия высказали
патриотические чувства в отношении Советокой Родины.
«Советская власть, — заявил верующий А. Т. Тарасов из
поселка Карамышево, — для меня близкая и
единственная. Я ее сам устанавливал, будучи питерским рабочим.
За такую Родину любой наш человек горой стоять
будет»3. Аналогичные результаты получены В. И.
Лебедевым, исследовавшим духовный облик 118 верующих
Пензенской области4. Как свидетельствует история
советского общества, и атеисты, и верующие — и в этом один
из источников силы нашего общества — выражают и
1 Арх. Иоанн Сан-Францисский. Русская церковь в СССР.
Нью-Йорк, 1956, стр. 5.
2 W. Kolarz. Religion in the Soviet Union. London, 1961, p. 1.
3 Cm. H. П. Андрианов, Р. А. Лопаткин, В. В. Павлюк.
Особенности современного религиозного сознания, стр. 133.
4 См. «Вопросы формирования научно-атеистических взглядов».
М., 1964, стр. 52—53.
138

Поддерживают социалистическую государственность,
внутреннюю и внешнюю политику СССР.
Патриотическое отношение верующих к
социалистическому отечеству трансформируется на уровне церковного
института в соответствующую политическую ориентацию
русского православия. Оценивая произведенный
митрополитом Сергием поворот церковного курса в сторону
лояльности к Советскому государству, Е. М. Ярославский
отмечал: «Ведь миллионы рабочих и крестьян, не
порвавших еще с религией и церковью, в то же время являются
пламенными защитниками социалистического строя. Если
бы митрополит Сергий поступил иначе, трудящиеся массы
расценили бы это как измену по отношению к Советскому
Союзу» 1.
Религиозное объединение, в особенности
претендующее на широкое распространение своего влияния, встав
на позицию противостояния Советскому государству,
социалистическому обществу, неизбежно утратит доверие
и поддержку верующих.
Зарубежные «знатоки» религиозного вопроса в CCQP,
не желая учитывать, что имеют дело с вызванным
историческими обстоятельствами новым фактором
религиозно-церковной жизни, истолковывают политическую
позицию церкви как угодничество перед Советской властью,
далекое от искренних симпатий духовенства. Один из
редакторов парижского «Вестника русского студенческого
христианского движения», Н. Струве, говорил о «клейме
подобострастия русской церкви перед властью»2. Его
книга «Христиане в СССР» пронизана идеей о
«двусмысленности» отношений между церковью и государством в
советском обществе.
Изучение религиозно-церковной жизни показывает,
что большинство православного духовенства искренне
поддерживает социалистический государственный и
общественный строй. Эта позиция определяется новыми
историческими обстоятельствами существования церкви.
Политическая лояльность религиозной организации по
отношению к социалистическому государству —
непременное условие ее функционирования в нашей стране.
Это условие не приемлют отдельные элементы из церков-
1 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 169.
2 См. сНовое русское слово», 6 октября 1966 г.
I3U

ной и околоцерковной среды, пытающиеся посредством
политического протеста преодолеть кризисные явления,
с которыми сталкивается православие. Речь идет об
архиепископе Ермогене, который выступил против современной
практики государственного регулирования
религиозной жизни, за клерикально-буржуазные нормы
взаимоотношений между религиозной организацией и
социалистическим миром. Подобных же взглядов
придерживаются священники Московской епархии Н. Эшлиман и
Г. Якунин, направившие главе церкви и всем правящим
архиереям «Открытое письмо» с несогласием против
сложившихся церковно-государственных отношений.
Религиозные экстремисты стремятся поставить
русскую православную церковь в политическую оппозицию
к государству. Лояльность церковного института они
называют «предательством епископата». Отождествляя
современную социально-политическую ориентацию
православной церкви с прислужничеством ее в отношении
царского самодержавия, они ратуют за возврат
духовенства «на спасительную стезю, завещанную патриархом
Тихоном». Своими выступлениями архиепископ Ермоген,
Н. Эшлиман, Г. Якунин тянут церковь назад, к тем
временам, когда православие еще не встало на путь
эволюции применительно к новым социальным условиям.
Зарубежная пропаганда неоднократно пыталась
выдать те или иные антиобщественные элементы из числа
верующих или служителей церкви за представителей
«истинного православия». Так получилось и с
современными религиозными экстремистами. Архиепископ Сан-
Францисский Иоанн в своем предисловии к трактатам
А. Левитина (Краснова) не преминул объявить
последнего «выразителем подлинного церковного сознания»1.
Р. Штупперих считает «акцию двух московских
священников» отражающей мнение широких слоев духовенства
и верующих2.
Оппозиционные элементы не имеют сколько-нибудь
значительной поддержки в русской православной церкви.
Церковный центр, епископат и клир осудили действия,
направленные на ухудшение нормальных отношений
между церковью и государством.
1 См. сЗащита веры в СССР». Париж, 1966, стр. 5.
2 «Osteuropa», 1969, Hi. 7, S. 469.
140

Внешнеполитические акции русского
правоолавия
На основе нового церковного курса на
поддержку советского социалистического государства
формировалось отношение русского православия к
важнейшим политическим проблемам современности. Изменение
внутреннего аспекта политической ориентации
религиозной организации привело к соответствующему пересмотру
и внешнего аспекта этой ориентации.
В прошлом церковь активно поддерживала
захватнические планы царизма. Освящая империалистические
устремления буржуазно-помещичьих кругов России,
епископ Анастасий говорил на одном из приемов, обращаясь
к Николаю II: «Быть может, твой щит заблистает не
только у врат Цареграда, но изъемлет и драгоценнейшую
святыню гроба господня из рук неверных» К Духовенство
благословляло внешнеполитические акции
самодержавного государства как средство «излечения от революции».
Когда началась первая мировая война, протопресвитер
военного и морского духовенства Г. И. Шавельский
писал своим подчиненным: «Одна из величайших милостей,
явленных господом в настоящую кровопролитнейшую
войну нашей родине, — это усмирение вражды в земле
нашей»2. Церковники вели шовинистическую пропаганду,
натравливали один народ на другой и т. д.
У истоков новой внешнеполитической ориентации
русского православия стояли обновленцы. Еще «Живая
церковь» в своих программных документах с религиозно-
нравственных позиций осуждала «факт существования
в христианском мире капитализма»,
«социально-экономическую неправду», «войны и национальный гнет»3.
Осуществляя политику лояльности в отношении
Советской власти, митрополит Сергий выступил и против
«зарубежных врагов»4.
Внешнеполитический аспект деятельности русского
православия получил развитие во время Великой
Отечественной войны. В своем призыве ко всем христианам
1 «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», т. IV, 1960,
стр. 193.
2 Там же, стр. 200.
3 «Живая церковью 1922, № 2, стр. 3.
4 «Патриарх Сергии и его духовное наследство», стр. 60.
141

мира «объединиться во имя Христа для окончательной
победы над общим врагом» собор епископов русской
православной церкви, собравшийся в сентябре 1943 г. для
выбора патриарха, подал голос в защиту идеалов,
попираемых фашизмом, «за свободу христианских церквей, за
свободу, счастье и культуру всего человечества» 1.
Патриарший местоблюститель, а затем патриарх Алексий в
годы войны обратился к архиепископу Кентерберийскому
и митрополиту Северо-Американскому с пожеланием
успеха союзническим армиям. Патриотические церковные
послания Московского патриархата были направлены и
в адрес православных религиозных организаций стран
Юго-Западной Европы.
В послевоенный период внешнеполитические акции
русской православной церкви значительно расширились.
Вместе с другими религиозными организациями внутри
страды и за рубежом она участвует в различных
мероприятиях по укреплению мирного сосуществования и
сотрудничества государств. Миротворческая деятельность
русской православной церкви проявляется в работах
Всемирного совета мира, движения «За ядерное
разоружение», Конференции религиозных деятелей в защиту мира
и др. Представители русского православия принимают
участие в конгрессах и конференциях в защиту мира,
устраиваемых советской общественностью. Наряду с этим
церковь предпринимает усилия по политическому
обличению колониализма, национальной, расовой и религиозной
дискриминации и т. д.
Порвав с захватнической внешней политикой
эксплуататоров, русское православие перешло на позицию
поддержки справедливой внешней политики
социалистического государства. «Русская православная церковь, —
заявил митрополит Крутицкий и Коломенский Пимен на
Всесоюзной конференции советской общественности за
мир, национальную независимость и разоружение 17 июня
1965 г., — горячо поддерживает неизменно миролюбивый
внешнеполитический курс Советского правительства, по
достоинству получивший признание в самых широких
кругах мировой общественности»2.
«Христианское миротворчество», «христианская борь-
1 «Патриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 279.
2 «Журнал Московской патриархии», 1965, № 7, стр. 25.
142

ба за свободу и независимость народов» стали объективно
возможны, по .признанию деятелей православия,
благодаря условиям, сложившимся в результате Октябрьской
революции. «Нашей церкви, равно как и другим церквам
и религиозным объединениям нашей страны, —
утверждает заместитель шредседателя отдела внешних
церковных сношений Московского патриархата епископ
Ювеналий, — гораздо легче нести миротворческий
подвиг, ибо природа нашего социалистического общества,
частью которого являются верующие, чуждая каким бы
то ни было проявлениям неприязни к другим народам
или стремлениям установить над ними какую бы то ни
было форму гооподства или эксплуатации, способствует
этому благородному служению» !.
Развивая внешнеполитическую активность, русское
православие заметно эволюционирует от
абстрактно-схоластической оценки международного положения,
свойственной ему в прошлом, к более или менее конкретному
анализу главнейших проблем современной политической
жизни. В большей направленности и конкретности
подхода к явлениям мировой политики церковные деятели
видят важное средство повышения эффективности своих
внешнеполитических акций.
Отказ от «абстрагированное™» идет как по линии
политической, так и по линии богословской оценки
происходящего на международной арене.
Для политического аспекта выступлений
представителей русской православной церкви по международным
вопросам в целом характерен реализм в истолковании
основных направлений мировой политики, понимание
причин напряженности в международных отношениях и путей
разрядки сложных ситуаций в современном мире. Если
сравнить речи на международных форумах,
произнесенные в недавнем прошлом митрополитом Николаем (Яру-
шевичем) и выступления в наши дни митрополита Нико-
дима (Ротова), епископа Ювеналия, протоиерея П. С.
Соколовского, профессора-протоиерея В. М. Борового,
профессора-протоиерея Л. Воронова и других, можно видеть,
как от общих суждений о темных силах, охваченных
«страстями наживы и властолюбия»2, современное пра-
! «Журнал Московской патриархии», 1966, № 5, стр. 35.
2 Митрополит Николай. Слова и речи, т. III. Изд. Московской
патриархии, 1954, стр. 333.
143

вославие переходит к более конкретной трактовке
ведущих тенденций современной эпохи. «Современный мир, —
читаем в «Журнале Московской патриархии», —
характеризуется, с одной стороны, глубокими, динамическими,
революционными и полными надежды изменениями. С
другой стороны, над миром все еще нависли тяжелые тучи
агрессии США... и целый ряд неразрешенных проблем,
как, например, европейская безопасность, атомное
вооружение, нераспространение атомного оружия, вопросы
голода, расизма и многие другие» К В своей речи на
пленарном заседании Совещательного комитета
Христианской мирной конференции в Софии (1966 г.) митрополит
Никодим говорил, что империализм проявляет себя в
стремлении к порабощению одних другими, к неравному
существованию одних за счет других и в ущерб им, что
он питает опасную для дела мира и прогресса идеологию
антикоммунизма и имеет непосредственное отношение ко
всем видам неоколониализма и расизма2. Известный
реализм и конкретность внешнеполитической ориентации
русского православия — прямое следствие новых
социальных условий его бытия.
Эволюция православия в сфере богословской оценки
современной эпохи совершается на путях поиска
теологических аргументов, соответствующих политическому
курсу церкви. Дело не ограничивается попытками
выпятить на первый план те фрагменты «священного писания»
и «священного предания», которые созвучны современным
идеям мира и дружбы народов. Стремясь усилить доктри-
нальный аспект внешнеполитической ориентации, церков-
но-богословские круги Московского патриархата
выдвинули идею разработки фактически новых разделов
богословия.
Центральным пунктом внешнеполитических акций
русской православной церкви является проблема войны
и мира.
Участие православной религиозной организации в
движении за мир — отражение стремления верующих не
допустить развязывания новой мировой войны,
миролюбивой настроенности духовенства. Граждане Советского
Союза независимо от их отношения к вопросам религии
1 «Журнал Московской патриархии», 1967, № б, стр. 29.
2 «Журнал Московской патриархии», 1966, *No 12, стр. 50.
И4

и атеизма поддерживают внешнеполитический курс
Советского государства, последовательно выступающего за
мирное сосуществование народов. «Проблема мирного
сосуществования и сотрудничества всех народов земли, —
пишет «Журнал Московской патриархии», — это
наиболее насущная и благородная проблема, разрешение
которой возможно и необходимо для мирного развития
народов мира в направлении всеобщего блага. Возможность
мирного существования в настоящее время —
естественное следствие революционных изменений, происшедших
в России 50 лет назад. Большинством людей на земле оно
признается теперь единственной гарантией против войны
и условием прогресса» К
Современная церковь отмежевалась от той
апологии войны, которая была характерна для нее в условиях
царской России. Видный дореволюционный богослов
М. А. Олесницкий, описывая «благотворную сторону
войны», утверждал, что война «возбуждает народные силы,
оживляет патриотизм... очищает воздух, подобно грому,
научает молиться и смириться перед грозными судьбами
царя царей»2.
Представители русской православной церкви
критикуют те правые круги религиозных организаций Запада,
которые освящают авторитетом веры агрессивную
империалистическую политику. Можно даже встретить
утверждения о том, что миротворческая роль религии и церкви
в прошлом и в настоящем не велика. Резолюция Рабочего
комитета Христианской конференции в защиту мира
(Прага, 1961), в выработке которой активное участие
принимали церковные деятели Московского патриархата,
отмечает, что «христианство не только не сделало ничего
для предотвращения обеих последних войн, но не сделало
ничего и для установления взаимопонимания между
народами на развалинах старого общественного порядка и
на кладбище миллионов жертв последней мировой
войны. И современная напряженность, паника и истерия
являются плодами... отсутствия готовности и способности
христианского общества создать атмосферу взаимного
понимания, доверия и надежды»3.
1 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 6, стр. 31—32.
2 М. А. Олесницкий. Из системы христианского нравоучения.
Киев, 1896, стр. 454.
3 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 2, стр. 33.
145

Считая христианский вклад в дело мирного
сосуществования народов недостаточным, деятели русской
православной церкви активизируют свои усилия для
разработки «богословия мира». Впервые такая задача была
поставлена в речи митрополита Никодима при открытии
первого заседания Богословской комиссии Христианской
конференции в защиту мира, состоявшегося в Ленинграде
в апреле 1965 г. Создание «богословия мира», способного
служить религиозно-теоретической программой
практического служения церквей миру, он назвал «делом чести
Христианских богословов» \ Ввиду «относительно малой
разработанности этой проблемы в общей системе
современного христианского мировоззрения и миропонимания»
потребуется, как подчеркнул митрополит Никодим,
немало усилий для осуществления намеченной задачи. В
обсуждении вопроса о «богословии мира» с докладом от
русской православной церкви «Боговоплощение как
основание христианского учения о мире» выступил профессор-
протоиерей Л. Воронов. Он поделился «некоторыми
соображениями» относительно разработки «систематического
христианского учения о мире.. .»2
В усилиях по созданию «богословия мира» нашла свое
проявление указанная выше тенденция эволюции
внешнеполитической ориентации русского православия — курс
на более конкретную и современную богословскую и цер-
ковно-политическую оценку перемен, происходящих в
мире.
Судя по первым опытам, разработка «богословия
мира» ведется в следующих направлениях.
Получает более конкретный социальный адрес
традиционное объяснение источника войн, исходящее из
абстрактного представления о борьбе добра и зла,
вызванной мифическим библейским грехопадением.
Основываясь на христианской традиции, митрополит
Николай (Ярушевич) в своем трактате «Вопросы войны
и мира в свете Библии» утверждал, что бог призвал
первых людей не для воины, а для мирного преуспеяния во
взаимной любви. Но первые люди свободно уклонились
от этого предназначения. «В отношениях между людьми
воцарилось право сильного, и в первой же человеческой
1 «Журнал Московской патриархии», 1965, № 5, стр. 42.
2 «Журнал Московской патриархии», 1965, № 7, стр. 29.
Щ

семье совершилось первое братоубийство. Вражда
разделила людей, и борьба за сосуществование стала
господствующим законом родовых общин, народов и
государств» *.
Подобные рассуждения мешают верующим
разобраться в действительных причинах военных конфликтов,
коренящихся в социально-экономических и политических
условиях жизни общества. На всем протяжении классово
антагонистических формаций войны выступали как
средство достижения экономических и политических
интересов, преследуемых определенными классами и
государствами. Целью несправедливых войн, организуемых
эксплуататорскими классами, является захват чужих
территорий, покорение и порабощение других народов.
Источник агрессивных реакционных войн в современных
условиях — империализм во главе с монополистическим
капиталом Соединенных Штатов Америки.
Было бы неправильно полагать, что поборники
«богословия мира» стремятся уйти от объяснения источника
войн библейским грехопадением, расстройством
человеческой природы, борьбой добра и зла и т. п.; это означало
бы разрыв с основами христианского мировоззрения.
Испытывая необходимость соотнесения «вечных истин»
христианства с современностью, они связывают силы зла с
«социальной неправдой», а силы добра — со
«справедливыми социальными отношениями».
«Не нужно быть ни философом, ни социологом, —
говорит митрополит Никодим, — чтобы понять простую
истину: корни современных конфликтов, причиняющих
страдания миллионам людей и таящих в себе грозную
опасность мирового ядерного конфликта, нужно искать
в противостоянии друг другу непримиримых тенденций,
объективно связанных с социально-экономическим
развитием, субъективно же отражающих в себе борьбу добра и
зла, эгоизма и человечности»2. Первая тенденция,по
мнению митрополита Никодима, — это стремление к
изменению невыносимых и унижающих человеческое
достоинство условий существования, навязываемых людям труда
сторонниками социальной неправды. Вторая тенденция
выражает желание поддержать порочное статус-кво ради
1 Митрополит Николай. Слова и речи, т. IV. Изд. Московской
патриархии, 1957, стр. 287—288.
2 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 10, стр. 60.
147

Преимущества и привилегий, доставшихся отдельным
личностям, общественным группам или государствам.
Об усилении международной напряженности
митрополит Никодим говорил в докладе на Конференции
представителей всех религий в СССР за сотрудничество и мир
между народами (Загорск, июль 1969 г.): «Эта
возможность, которую мы называем мирным сосуществованием
государств с различным общественно-экономическим и
политическим строем, до сих пор встречает
неослабевающее сопротивление со стороны определенных влиятельных
на Западе политических и военных кругов,
предпочитающих ей другой ход развития, состоящий в непрерывном
наращивании вооружений, в не знающем границ
накоплении смертоносного оружия: ядерного, химического,
бактериологического. .. Это яркое и недвусмысленное
проявление злой воли, которая готова предпочесть море
человеческих страданий естественному ходу общественного
развития, лишь бы сохранить и увековечить
несправедливые отношения господства и преобладания одних над
другими» К
На Всемирной конференции в Женеве «Церковь и
общество» и на Конференции представителей всех религий
в СССР за сотрудничество и мир между народами
деятели русского православия назвали частную
собственность на средства производства источником войн,
сохранения и обострения международной напряженности.
Вторым направлением разработки «богословия мира»
является перенесение центра тяжести на концепцию
«мира с близкими и дальними».
Теологическим базисом «богословия мира» является
догмат воплощения Христа. В своем докладе «Богово-
площение как основание христианского учения о мире»
профессор-протоиерей Л. Воронов назвал этот догмат
«центральным пунктом христианского богословия,
истории и эсхатологии»2. Приняв человеческий вид, Иисус
Христос восстановил, согласно учению церкви,
«первозданную чистоту» нарушенной грехопадением
человеческой природы и тем самым положил начало примирению
людей, устранению вражды, ненависти и разделения
между ними. Боговаплощение трактуется как основа сози-
1 сЖурнал Московской патриархии», 1969, № 8, стр. 41, 43.
2 сЖурнал Московской патриархии», 1965, № 7, стр. 32.
148

Дания мира троякого рода: мира с богом (богословский
аспект), мира с совестью
(нравственно-эсхатологический аспект) и мира с близкими и дальними
(исторический аспект).
Богословие прошлого, опираясь на идущую от
Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и
других «отцов церкви» традицию, делало основной
акцент на мире с богом как основании всей
духовно-нравственной жизни человека. Будучи установлен в душе
человека, такой мир распространяется и на человеческое
общество. «Иоанн Златоуст в вопросе о мире, — пишет
В. Сабодан, — исходит из мысли, что если человек
создаст мир внутри себя, мир с богом и с самим собою, то
он будет создавать его и вне себя: в своих отношениях
в семье, обществе и государстве» *.
Эта богословская традиция в последнее время
подвергается весьма интенсивной критике со стороны
представителей различных христианских исповеданий. В
своем выступлении на Втором всехристианском мирном
конгрессе (1964 г.) «Проблема сосуществования как завет
жизни и мира» профессор-протоиерей В. М. Боровой
сочувственно цитировал высказывания западных
богословов на сей счет. «Уже с давних времен... — утверждал
французский католический богослов Ив Конгар, —
вырисовывается и обостряется чрезвычайно трагический и
одновременно очень опасный ... разрыв... между любовью
к богу и любовью к человеку, между теологией и
антропологией. Поэтому-то все еще имеются люди, которые
мало заботятся о страданиях других людей, о
страданиях мира». Аналогичную мысль высказывал немецкий
лютеранский деятель Дитрих Бонхэффер: «Наша цер- -
ковь... стала неспособной быть носителем слова
примирения и спасения для людей и для мира»2. Считая
необходимым «обратить сугубое богословское и практическое
внимание на забытый прежде антропологический и
космический аспекты нашей сотериологии», В. М. Боровой
говорил, что в современную эпоху важно примирение и
спасение «не только души отдельного человека, как
отдельной личности, но и человечества в целом».
1 В. Сабодан. Иисус Христос —начальник мира. Л., 1962.
Рукопись, стр. 133—134.
2 Цит. по: «Журнал Московской патриархии», 1964, Л"° 8,
стр. 44—45.
149

Новые социальные условия бытия русского
православия заставляют его, таким образом, перенести акцент
с богословского аспекта мира («мир с богом») на
исторический аспект («мир с близкими и дальними»). «Мир с
близкими и дальними... — заявляет
профессор-протоиерей Л. Воронов, — есть самое высокое призвание
христианина. ..»1 В настоящее время, пишет богослов
Н. А. Заболотский, требования жизни диктуют
необходимость «не только мира между богом и человеком, но и
мира внешнего, мира между людьми в их современных
отношениях, главным образом, в отношениях между
государствами с различным политическим и социально-
экономическим строем»2. Поскольку «индивидуальное
служение» нуждам ближнего и дальнего является лишь
«каплей в море человеческих страданий», церковь ныне
выступает за объединение усилий «в солидарном сЛуже-
нии миру справедливости, в благодарной борьбе против
неправды».
Разработка «богословия мира» ведется, наконец, в
плане преодоления разрыва между церковной
проповедью и практической миротворческой деятельностью
христиан.
Как неоднократно отмечалось на церковно-богослов-
ских конференциях, характерной общей чертой
христианства является «короткое замыкание» между
теоретическими основаниями и конкретными практическими
шагами в пользу мира. Это несовпадение, означающее
утрату церковью своего влияния, весьма беспокоит
современных религиозных деятелей. Видоизменяя
евангельскую притчу о талантах, профессор-протоиерей
В. М. Боровой говорил, что раньше христианство,
располагавшее обширным полем деятельности, имело как
бы десять талантов. Затем их стало пять, три, а теперь,
по-видимому, один. «Следует со всей решительностью
сказать, — продолжал богослов, — что мы потеряем и
этот один-единственный оставленный еще пока нам
талант, если не будем связывать аспекты эсхатологических
свершений и чисто духовное понимание мира Христова
с нашими конкретными обязанностями как христиан в
1 «Журнал Московской патриархии», 1965, № 7, стр. 33.
2 «Журнал Московской патриархии», 1965, № 9, стр. 62.
150

современной динамической, меняющейся и полной
напряжения международной обстановке» *.
В ходе межхристианской конференции, созванной
Экуменическим институтом в Шато де Боссэ
(Швейцария, 1965), представители русского православия
выдвинули концепцию «богословского моста» между
христианской верой и деятельностью. «Богословский мост» может,
по их мнению, облегчить «решение задачи приложения
христианской веры и нравственности к жизни
современного мира»2. В этом плане надо, в частности,
рассматривать применение догмата боговоплощения к проблемам
войны и мира. Указанный догмат, как считают деятели
православия, переводит христианское миротворчество из
сферы «богооткровенного слова писания» в сферу
«откровения в мире и жизни», «промыслительного действия
божия», в сферу практической деятельности. С позиции
догмата боговоплощения главное заключается не в
проповеди, а в осуществлении идеалов мира между
народами. Русская православная церковь призывает
верующих включаться в активную 'борьбу за мир и
международную безопасность. Христиане, с ее точки зрения, не
могут позволить себе равнодушного отношения к
политике истребления людей, политике подготовки
региональных и мирового конфликтов. Митрополит Нюкодим в
своем докладе на Конференции представителей всех
религий в СССР за сотрудничество и мир между народами
(Загорок, 1969) заявил о готовности верующих и
духовенства «объединить наши усилия с усилиями
нерелигиозных братьев в совместном служении прочному и
справедливому миру и сотрудничеству между всеми
народами земли»3.
Разработка «богословия мира» свидетельствует, как
видим, о довольно радикальном пересмотре православно-
христианского отношения к вопросам войны и мира.
Выход за рамки абстрактно-схоластической традиции
и обращение к реальным внешнеполитическим
проблемам открывает возможность более активной
деятельности церкви в пользу мира и мирного сосуществования.
Вторжение новых, идущих от современной жизни соци
ально-политических мотивов позволяет, оставаясь на бо-
1 «Журнал Московской патриархии», 1964, *\° 8, стр. 50.
2 «Журнал Московской патриархии», 1965, № 9, стр. 62.
3 «Журнал Московской патриархии», 1969, № 8, стр. 54.
151

гословских позициях, в которых делаются
соответствующие времени коррективы, раскрывать агрессивные
замыслы империализма и способствовать объединению масс
верующих в миротворческих целях. Осовремененная,
освобожденная от многих собственно религиозных
моментов богословская и церковно-политическая концепция
войны и мира является той платформой, которая дает
возможность верующим сочетать приверженность к
религии с участием в борьбе за мир и международную
безопасность. С другой стороны, попытки создать
«богословие мира» поднимают авторитет церкви и
усложняют борьбу за преодоление религиозных пережитков.
Богословское творчество в вопросах войны и мира
развертывается в общих рамках религиозного
мировоззрения. Религиозное истолкование проблем
общественного развития, в том числе проблем мира и мирного
сосуществования, не перестает быть антинаучным,
мистифицирующим реальные тенденции развития современной
эпохи.
Призывая к усилению практического вклада в дело
предотвращения новой мировой катастрофы,
православная церковь в то же время пропагандирует мысль о том,
что мир — это «великий дар божий», конечные судьбы
которого зависят от творца «неба и земли». Перенеся
акиент на «исторический аспект» мира,
предусматривающий примирение людей в их современных отношениях,
православие не отказалось и от проповеди призванного
устранить греховную испорченность человека «мира с
богом», которая направляет внимание верующих на
перевоспитание «человеческого сердца», иначе говоря — на
религиозно-нравственное самосовершенствование.
Проводимую Советским Союзом и другими
социалистическими странами политику мирного сосуществования
церковь объявляет реализацией евангельского идеала.
«В переживаемую эпоху, — пишет протоиерей И.
Благовещенский,— когда человечество идет верным путем к
евангельской истине... когда всеобщим призывом стали
святые слова «миру мир», невольно преклоняешься
перед величием и благостью бога» К В Библии, в
особенности в ее новозаветной части, встречается немало заявле-
1 И. Благовещенский. Цель и смысл жизни по Евангелию,
стр. 250
15*

ний о мире, любви и милосердии. В «священном писании»
в иллюзорной форме отразилось стремление масс к
мирной и спокойной жизни на Земле. Однако этим
стремлениям не соответствует дух Библии, особенно дух
ветхозаветных книг, направленный на оправдание военных
конфликтов. Не случайно эксплуататорские классы на
протяжении столетий использовали многие библейские
сюжеты для разжигания вражды между народами.
С другой стороны, миролюбивые силы прошлого в
поисках идейного фундамента своего протеста против
войны нередко опирались на те места «священного
писания», в которых отразились миролюбивые чаяния
масс. Используют этот слой, переосмысливая его на
современный лад, и христиане наших дней, в том числе
православные христиане в СССР; борьба за мир и
международную безопасность представляется многим из
них как продвижение человечества к временам,
предсказанным в Библии.
Прочный мир на земле не дар бога, он зависит от
активности и сплоченности трудящихся масс, всех
миролюбивых сил. В мире существуют могучие
общественные и политические силы, которые выступают против
войны, за разрядку напряженности и международное
сотрудничество. «Воззвание в защиту мира», принятое
международным Совещанием коммунистических и рабочих
партий (1969 г.), подчеркивает: «Последовательная
миролюбивая политика первой страны социализма —
Советского Союза и других социалистических государств,
усиление борьбы трудящихся в странах капитала, рост
национально-освободительного движения, выступления
широких кругов мировой демократической
общественности, сторонников мира устраняют фатальную
неизбежность новой мировой войны и создают реальную
возможность для претворения в жизнь стремлений народов к
миру» К «Служение примирению человечества», как
называют религиозные деятели борьбу в защиту мира,—
основное направление внешнеполитических усилий
русского православия. Однако международный аспект
политической ориентации русской православной церкви
этим не ограничивается.
1 сМеждуна родное Совещание коммунистических и рабочих
партии. Москва. 1969». Прага, 1969, стр. 55.
153

В последнее время Московский патриархат все
активнее выступает по вопросам борьбы с колониализмом
и неоколониализмом, предоставления самостоятельности
зависимым народам, оказания помощи молодым
государствам, вставшим на путь развития, преодоления
бедности, голода и болезней, и др. Характерным примером
внешнеполитических акций подобного рода является
доклад епиокопа Волоколамского Питирима на
Всемирной конференции в Женеве «Церковь и общество»
«Этические стороны быстрого экономического развития в
мировой перспективе и развивающиеся страны».
В этом документе наличие экономически
слаборазвитых стран объясняется вековым ограблением их со
стороны колониальных держав. Если бы не было
колониального грабежа, если бы средства, которые
систематически и безвозмездно выкачивались из колоний, были
обращены на развитие экономики последних, то не стоял
бы сегодня вопрос об экономически слаборазвитых
странах. Приведя известное высказывание «белый человек
взял у африканцев землю и дал взамен Библию»,
епископ Питирим подчеркнул, что события, приведшие к
экономической и социальной деградации целых
континентов, «не снимают значительной доли ответственности с
христианской совести» К
Внешнеполитические акции русского православия в
поддержку мирных и справедливых отношений между
людьми имеют определенное положительное значение.
Международное совещание коммунистических и
рабочих партий, состоявшееся в июне 1969 года, призвало
религиозные объединения усилить деятельность в
защиту мира и мирного сосуществования государств.
Реакционные круги Запада стремятся
дискредитировать современный внешнеполитический курс русского
православия и нейтрализовать его известное воздействие
на формирование общественного мнения
капиталистических стран в пользу Советского Союза. К ним относятся
и цер'ковно-эмигрантские элементы, не признающие
каноничности Московской патриархии, — прежде всего
деятели карловацкой группировки во главе с нынешним
председателем Архиерейского синода зарубежной
русской церкви митрополитом Филаретом (Вознесенским).
1 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 10, стр. 65.
154

Зарубежные «специалисты» по религиозному
вопросу в СССР изображают русскую православную церковь
как простое орудие внешней политики Советского
государства, которое навязанными ему действиями в пользу
международного мира и справедливости оплачивает свое
собственное существование. Антикоммунист В. Алексеев
в работе о внешнеполитических аспектах деятельности
русского православия заявляет, что «услуги Московской
патриархии советскому государству во внешней
политике как бы оплачивали некоторое послабление в
ограничении ее деятельности внутри СССР» К После того как
митрополит Сергий, по его словам, «сдался на милость
государства (1927—1943 годы)», начался, будто бы,
период использования русской православной церкви во
внешней политике, чем она покупала и покупает свои
внутриполитические льготы.
Выступления Московского патриархата в поддержку
мирных и справедливых отношений между народами —
дело его свободного выбора. В основе этого выбора
лежит воля верующих православных граждан СССР,
желающих мира и спокойствия на земле, а также
миролюбивые устремления активистов и деятелей церкви.
«Русская православная церковь, — говорил патриарх
Алексий,— всецело поддерживает миролюбивую внешнюю
политику нашего правительства не потому, что, как
говорят наши недруги, она якобы не свободна, а потому,
что эта политика справедлива»2. Занимая позиции
положительного отношения к Советскому государству,
духовенство, если оно не хочет потерять уважение верующих,
не может не откликаться на вопросы сотрудничества и
мира между народами.
Снискавшая широчайшую симпатию во всем мире
внешняя политика нашего государства выражает
глубокие интересы советских граждан, в том числе и
верующих. Внешнеполитическая ориентация современного
православия, в которой преломляется поддержка
верующими усилий своего государства по обеспечению
международного мира и безопасности, — проявление
жизнедеятельности церкви в новых социальных условиях.
1 W. Alexeev. International aspects of the dissent. Geneva, 1967,
p. 16.
2 «Журнал Московской патриархии», 1955, № 6, стр. 27.

Глава V
СОЦИАЛЬНАЯ ПОЗИЦИЯ
Социальное иотолкование русского
православия
Одним из результатов перехода русской
православной церкви на позиции политической
лояльности к Советскому государству явилась ее социально-
идеологическая активизация. Хотя становление этой
новой тенденции происходило и происходит в менее острых
формах, чем разрыв политических связей церкви с
эксплуататорскими классами, оно представляет собой
сложный и многоплановый процесс, занявший немало
времени.
Социальное истолкование православия в настоящее
время составляет узловой пункт его модернизации.
Перестраивая свою идеологию, церковно-богословские
круги Московской патриархии основное внимание "уделяют
религиозной интерпретации проблем общественного
развития. Именно она сейчас определяет идеологическое
место религии и является важнейшим фактором ее
укрепления.
Главный фронт идейной борьбы между научным и
религиозным мировоззрением перемещается в область
социальных проблем. В основе этого перемещения
лежат гигантские перемены в современном мире, резкое
возрастание активности масс, классов, личности,
повышение сознательности и ответственности человека.
Церковные теоретики сами указывают на этот факт.
«Динамическая направленность в христианстве, в
плане церковного обновления... — утверждает протоиерей
П. С. Соколовский в статье «Христианство в
революции^— объясняется не тем, что вдруг в нашем двадца-
159

том столетии христианские лидеры, духовенство и
богословы познали, как никогда прежде, дух Евангелия...
Это обстоятельство можно объяснить тем, что быстро
начал изменяться мир, в котором живут и действуют
церковь и последователи христовы. Быстрее, чем когда
бы то ни было, изменяется человеческое общество в
социальном, политическом, научно-техническом и
экономическом плане»!. Действующая в условиях Советского
Союза русская православная церковь с особой остротой
ощущает на себе последствия общественных перемен.
Социальная интерпретация православия идет на
смену традиционной точке зрения, не считавшей религию
средством решения общественных проблем. «.. .В нашем
прежнем богословии, — отмечал профессор-протоиерей
Т. Д. Попов, — социальный вопрос большей частью
отодвигался в сторону или затушевывался и
замалчивался... В то же время у нас в богословии господствовали
по преимуществу аскетическое и спиритуалистическое
направления... На первое место выдвигали учение о
личном спасении христианина и мало уделяли внимания
учению о его общественной жизни. Такое отношение к
социальному вопросу оправдывалось тем, что
христианство есть религия только личного спасения и что
Евангелие будто бы совершенно не касается общественной
жизни человека»2. Митрополит Никодим также
подчеркивал, что системы нравственного богословия
недостаточно глубоко освещали и освещают вопросы
социальной этики3.
Традиционное воззрение, не считавшее религию
средством решения социального вопроса, православием
разделялось с другими основными направлениями
христианства. Оно основывалось на двух кардинальных
богословских принципах. Первый из них гласил, что
испорченность человеческой природы, наступившая
вследствие первородного греха, исключает возможность
и необходимость социальных преобразований. Второй
принцип формулировал главную задачу христианина,
заключающуюся в спасении души ради достижения
царства божьего на том свете.
1 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 9, стр. 36.
2 «Журнал Московской патриархии», 1958, № 2, стр. 74.
8 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 9, стр. 73.
157

Этот комплекс идей был выдвинут так называемой
паулинистской, опирающейся на стоицизм линией
раннего христианства, а затем обоснован в «святоотеческой»
литературе. С середины II в. он господствовал в
официальной церкви, определяя ее отношение к проблемам
общественной жизни. Победившее в христианстве «пау-
линистское» течение направило стремления масс к
освобождению в русло смирения и духовного
совершенствования и тем самым превратило социальный вопрос в
индивидуально-нравственный. Перспективу в обществе,
породившем христианство, имели лишь такие
«социальные принципы», которые переносили земные надежды и
чаяния масс в потусторонний мир.
Новая религия тем самым оказалась удобнейшим
орудием угнетения, эффективно действовавшим на
протяжении многих веков существования
антагонистического общества. Концепция ненужности социальных
преобразований в силу греховной испорченности человеческой
природы соответствовала интересам эксплуататорских
классов, стремившихся увековечить свое господство над
массами. Она выступала знаменем реакционных
социальных сил, которые сопротивлялись утверждению
нового, прогрессивного в жизни, оправдывала застой и
ретроградство.
Перенос центра тяжести на личное спасение вовсе не
означал безразличия христианства к
общественно-историческим условиям. Став с IV в. государственной
религией, оно освятило классовое неравенство, социальный
и национальный гнет, явилось проповедником угодных
господствующим классам общественных взглядов.
Провозглашением нейтралитета в социальных вопросах
христианство прикрывало свою служебную роль в
отношении эксплуататорского строя. К. Маркс отмечал, что
«социальные принципы христианства оправдывали
античное рабство, превозносили средневековое
крепостничество и умеют также в случае нужды защищать, хотя и
с жалкими ужимками, угнетение пролетариата»1.
Официальному социальному курсу церкви
неоднократно противостояли еретические движения,
поднимавшие на щит те бунтарские и демократические аспекты
раннего христианства, которые позднее были нейтрали-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 204.
158

зованы или приглушены. Именно еретические движения
пытались придать религии социально преобразующий
характер. Реформационные движения в России XIV —
XVI вв. как религиозная форма антифеодального
протеста возрождали хилиастическую струю раннего
христианства, требование общности имуществ и т. п.
Направленная против феодальной церкви и
освящаемого ею общественного строя, социальная трактовка
русского православия не была поддержана
господствующей религиозной организацией, продолжавшей
придерживаться «аскетического и спиритуалистического
направлений».
Социальное истолкование православия развернулось
со значительным опозданием по сравнению с
католицизмом и протестантизмом.
Поворот христианских церквей к социальному
истолкованию своего учения произошел в конце XIX в., когда
в 1891 г. папой Львом XIII была опубликована
энциклика «Рерум новарум». Обострение противоречий
капиталистического общества, рост рабочего движения,
повышение социального динамизма — все это поставило
католицизм перед необходимостью пересмотреть свое
отношение к общественной жизни. Обращение к
социальной интерпретации христианства было обусловлено
стремлением укрепить основы буржуазного строя, на
сторону которого перешла католическая церковь, и
привить массам противоядие против научного коммунизма.
Усиление влияния религии и церкви на развитие
человечества, христианизация общества — вот что лежало
в основе нового идеологического курса. Социальное
христианство в отличие от традиционного не считает
греховность человеческой природы препятствием для
общественных перемен. Ортодоксальная точка зрения,
объявляющая высшей задачей человека обретение личного
спасения за счет ухода из жизни, аскетизма, страдания,
уступает место призывам к социальной активности.
Провозглашенное западными церквами социальное
христианство наследовало идейный багаж'<<христианско-
го социализма». Его истоки уходят в 30—40-е годы
XIX в. Критикуя пороки капитализма (и господствующей
церкви), представители этого течения выступили против
утопического социализма, а затем и против
революционной теории марксизма. Организацией различных ра-
159

бочих ассоциаций, освящаемых и поддерживаемых
религиозными объединениями, развитием
благотворительности они стремились преодолеть нарастающее
противоречие между трудом и капиталом. Пропагандируемая
«христианскими социалистами» идея возврата общества
к средневековому цеховому строю дала основание
авторам «Манифеста Коммунистической партии» назвать
это течение феодальным социализмом, производящим
комическое впечатление полной неспособностью понять
ход современной истории К
К концу XIX в. «христианский социализм»
сбрасывает феодальную форму и становится на защиту
капиталистического строя. Своим острием £н направляется,
как об этом свидетельствует деятельность фон Кеттеле-
ра, Фр. Науманна и других его представителей, против
революционной борьбы рабочего класса. Расставшись
с «заблуждениями молодости» и встретив в
господствующей религиозной организации, которая нуждалась в
новой платформе по общественным вопросам,
необходимую поддержку, он естественным образом влился в
общецерковное — католическое или протестантское — русло
социального христианства. Программа «христианского
социализма», аргументация которого была
использована официальной церковью, в конечном счете свелась к
социальной демагогии и требованиям буржуазного
реформизма. «Возникнув и развившись в противовес
научному социализму, как и революционному рабочему
движению,— пишет М. М. Шейнман, — это направление в
христианском социализме остается и ныне на позиции
морального, идеологического и религиозного оправдания
капитализма, что не мешает его представителям
настойчиво уверять в своих симпатиях трудящимся и в своем
сочувствии им»2.
В то время как западные церкви под давлением
новых общественно-исторических условий вырабатывали
гибкую, соответствующую времени социальную
программу, русское православие продолжало придерживаться
традиционной позиции, которая была обусловлена
тесной связью церкв» с царским самодержавием,
идеологической подчиненностью духовенства светской иерархии
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 448.
2 М. М. Шейнман. Христианский социализм. М., 1969, стр. 302.
160

и другими причинами. Пока буржуазно-помещичий
порядок в России мог держаться на насилии и деспотизме,
не было надобности заменять
«государственно-церковную сивуху» социальным вариантом православия.
Декларируя невнимание к проблемам общественной жизни,
духовенство активно поддерживало царскую политику
угнетения и неравенства.
Говоря о порожденном историей большем
консерватизме восточного христианства по сравнению с западным
в социальном вопросе, нельзя не принять во внимание
и вероучительные моменты. По мнению православных
богословов, католичество и протестантизм стоят на
«правовой точке зрения», позволяющей человеку в вопросе
о спасении души «ограничиться только внешним
деланием». Православие, отрицая «правовое
жизнепонимание», делает акцент на «внутреннем, духовном делании»,
нравственном росте человека. Поэтому западное
христианство вынуждено в большей мере заниматься земными
делами, восточные же исповедания ищут «воплощенную
в боге нравственную истину» К
Развитие буржуазных отношений в России со
времени крестьянской реформы 1861 г., обострение классовой
борьбы, перемещение к XX в. в нашу страну центра
мирового революционного движения вызвали к жизни
сильную тенденцию социального истолкования православия.
Хотя эта тенденция и не получила такого развития,
какое было характерно для западных церквей,
преуменьшать ее не следует. Предреволюционная история
России знала различные модификации социального
христианства, в том числе немало проектов его христианско-
социалистической перестройки.
Стержнем обновленческой традиции русского
православия были поиски «социальной правды».
Славянофилы, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, неохристиане —
все представители внецерковной ветви религиозного
реформаторства на первое место выдвигали проблему
реализации христианства в человеческих отношениях.
Они дали критику официальной церковности,
основанной на разрыве между религией и земными судьбами
человечества. Известен резкий отзыв о русской православ-
1 См. «Патриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 106—
П. К. Курочкин
161

ной церкви в сочинении В. С. Соловьева «Россия и
вселенская церковь»: «Восточная... церковь в своем
пустынническом аскетизме и в своем созерцательном
мистицизме, в своем удалении от политики и всех
общественных задач... желала прежде всего, как святой
Кассиан, достигнуть рая без единого пятна на своей
хламиде» К Любопытно, что «Журнал Московской
патриархии» (1948, № 4) воспроизводит этот отзыв.
Социальная интерпретация христианства была
главным пунктом церковного обновленчества в русском
православии. Правда, на первом этапе обновленческого
движения, связанном с революцией 1905—1907 гг.,
доминировали, как уже указано, политические, а не социальные
сюжеты, тем не менее этот этап дал немало вариантов
социальной перестройки православия. «Социализацией»
религии занималась и «группа 32», и архимандрит
Михаил (Семенов), и другие.
В социальном истолковании православного
христианства значительную роль, особо подчеркиваемую
современными деятелями русской церкви, сыграла группа
профессоров духовных академий, специализировавшихся
по вопросам нравственного богословия. В ряду
богословских дисциплин, преподаваемых в православных
духовных учебных заведениях, нравственное богословие
представляет собой тот основной канал, по которому
возможна и ведется разработка вопроса об отношении к
общественной жизни.
Отмеченные профессором-протоиереем Т. Д. Поповым
аскетизм и спиритуализм были характерны прежде
всего для нравственного богословия. С конца XIX в. в
нравственное богословие начинают проникать социальные
мотивы. Одними из характерных в этом отношении
работ были учебники по нравственному богословию
ректора Петербургской духовной академии И. Л. Янышева
и профессора Киевской духовной академии М. А. Олес-
ницкого, составленные под влиянием двухтомного труда
протестантского деятеля Г. Мартенсена «Христианское
учение о нравственности» (1871—1878 гг.). Книги
И. Л. Янышева «Православно-христианское учение о
нравственности» и М. А. Олесницкого «Из системы
христианского нравоучения», по которым и сейчас препо-
1 В. С. Соловьев. Россия и вселенская церковь. М., 1911, стр.79.
162

дают нравственное богословие в православных
духовных школах, поставили формирование «христианских
добродетелей» в необходимую связь с жизнью
христианина в обществе, с пользованием земными благами.
«Аскетическая добродетель, — писал И. Л. Янышев,—
может и должна обходиться без того или другого блага
в частности, но быть добродетельным, не имея никакого
блага, никакой материальной почвы для ее развития...
немыслимо» К Наше время ясно показывает, отмечал
М. А. Олесницкий, что «человек призван жить и
действовать не в религиозной только непосредственно области,
но и в семействе... гражданской области, в
государстве»2. Сделав первую попытку связать нравственное
богословие с социальным вопросом, И. Л. Янышев,
М. А. Олесницкий и их последователи в целом еще не
порвали с аскетическим и спиритуалистическим
направлением православно-церковной мысли.
Эту задачу во многом пытался осуществить
профессор Киевской духовной академии В. И. Экземплярский.
В своем докладе «Евангелие и общественная жизнь»,
прочитанном в 1913 г. на собрании Киевского
религиозно-философского общества, он дал критику социальной
позиции официального православия. По его мнению,
церковь «многие века была в отношении общественной
жизни как бы рабом нерадивым»; «.. .представители исто-ч
рической церкви шли всегда позади социальных
завоеваний гуманизма... До наших дней мы не имеем ясно
реализованных в мире форм христианской
общественности»3. В. И. Экземплярский утверждал, что в Евангелии
по-своему решается социальный вопрос: «Евангелие не
оставляет человека как бы ходящим во тьме в области
общественных отношений... Христианство не только не
проходит мимо общественной стороны жизни, но и
определяет нормы ее и дает великую задачу ее
преобразования по духу Христову»4. Он выражал надежду, что
русская православная церковь, «такая таинственно далекая
1 И. Л. Янышев. Православно-христианское учение о
нравственности. СПб., 1906, стр. 209.
2 М. А. Олесницкий. Из системы христианского нравоучения,
стр. 482.
3 В. И. Экземплярский. Евангелие и общественная жизнь. Киев,
1913, стр. 2, 5—6.
4 Там же, стр. 58, 62.
163

от жизни по своей молчаливости в течение длинного ряда
веков», еще «скажет свое слово» в области социального
вопроса.
Профессор-протоиерей В. М. Боровой, выступая с
докладом «Требования и уместность богословия по
отношению к социальным революциям нашего времени» на
Всемирной конференции в Женеве «Церковь и общество»
(1966 г.), назвал профессора В. И. Экземплярского
первым православным богословом «революции и
развития» К Ратуя за «социализацию» русского православия,
даже пытаясь оправдать перед церковным центром
«христианский социализм», В. И. Экземплярский
выступал против научного коммунизма, социал-демократии,
революционных путей переустройства общественной
жизни.
Инициаторы социального истолкования православия
в XIX — начале XX в. стремились перестроить его по
буржуазному образу, поставить на защиту
капиталистических отношений. Характеризуя «христианский
социализм» в России, В. И. Экземплярский подчеркивал, что
«он всегда восстает против революционных путей
преобразования основ государственной и общественной
жизни и горячо отстаивает, вопреки демократическому
социализму, принцип неприкосновенности частной
собственности. И вообще христианский социализм —
принципиальный враг социал-демократической программы,
ревностно защищает против нее основы религии, семьи
и (государства»2. Официальное русское православие,
оставаясь в целом феодально-крепостнической
идеологией, не приняло проектов социальной перестройки.
Октябрьская революция и победа социализма в
СССР в корне изменили положение русской церкви и
вызвали к жизни новые тенденции ее эволюции. «Факт
победы Великой Октябрьской социалистической
революции,— отмечает «Журнал Московской патриархии»,—
явился не только принципиальным экзаменом
традиционному русскому православию, прикованному в прошлом
к колеснице царского самодержавия и не без «мук
рождения» нашедшему свое место в новом обществе, но
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1966, № 9, стр. 79.
2 «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», т. VII, 1963,
стр. 161.
164

и явлением, потребовавшим... переосмысления своего
отношения к обществу» К Необходимость изменения
социальной платформы православной церкви
стимулировалась разрывом ее политических связей с
эксплуататорами и переходом на позицию лояльного отношения к
социалистическому государству.
Довольно радикальная программа социальной
интерпретации религии была разработана обновленчеством
20—30-х годов. «Центральная идея церковного
обновленчества,— заявил в своем обращении Поместный
собор 1923 г., — состоит в том, что обновленцы признают
основной христианской задачей кроме задачи личного
усовершенствования осуществление христианских
идеалов в жизни общественной в целях создания царства бо-
жия»2. «Выявить скрываемую до сих пор, в силу
политических условий, социальную правду христианства, —
писал Б. В. Титлинов, — выяснить подлинно-евангельское
отношение к социальным проблемам, к борьбе труда и
капитала, сблизить лозунги социальной революции с
требованиями Христа и Евангелия — вот первая задача
церковного обновления, о чем его вожди открыто и
заявляют» 3.
После преодоления обновленческого раскола
патриаршая церковь еще целую четверть века прокламировала
невнимание к общественным вопросам. Аскетизм и
спиритуализм были официальным кредо «Журнала
Московской патриархии» в 1931 —1935 гг. Ту же линию занял
этот журнал, возобновленный в 1943 г. Протоиерей
А. Смирнов в 1944 г. подчеркивал, что заботой Христа
был не социальный вопрос, а душа человеческая,
«внутренний человек». Не затрагивая проблем общественной
жизни, Христос «сделал нечто гораздо большее... Он
исправил, обновил умы и сердца людей, посеял в них
семена новой жизни»4. В 1946 ir. «Журнал Московской
патриархии» счел необходимым прямо отмежеваться от
социального христианства, «под знаком которого будто
бы имеет намерение строиться современная западная ци-
1 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 9, стр. 36.
2 «Обращение к архипастырям и пастырям российской
православной церкви от священного синода. Программа церковных
обновленцев». Вятка, 1924, стр. 7.
3 Б. В. Титлинов. Новая церковь, стр. 29.
4 «Журнал Московской патриархии», 1944, № 12, стр. 35.
165

вилизация» К В 1950 г. эта история повторилась: «Не
слыхали мы от св. апостолов и отцов церкви, —
утверждал архиепископ Лука, — что надо нам готовить из
своей среды знатоков социологии, политической экономии,
международного права, истории дипломатии,
политических ораторов»2. В близкой к официально-церковной
точке зрения рукописи «Религия и наука», датируемой
1957 г., по-прежнему провозглашается индифферентность
к социальному вопросу, обвиняются западные церкви в
том, что они слишком модернизированы и обмирщены.
Отказ русской православной церкви от социального
истолкования своего учения был продолжением ее
тысячелетней традиции. В конкретных условиях 30—40-х
годов он нес специфическую идейную нагрузку:
реабилитировать былое угодничество православия перед
буржуазно-помещичьими институтами. Мы согласны с
утверждением М. П. Новикова о том, что, «провозглашая
нейтрализм в отношении к любому общественному
строю, церковь тем самым пытается решить две задачи:
оправдать в глазах верующих свою неприглядную роль
в прошлом и доказать свое непреходящее значение в
любых общественно-политических условиях»3.
Зарубежные «специалисты по России» неоднократно
касались идеологической позиции православия в 30—40-х
годах. В определенных ситуациях, отмечает Р. Штуппе-
рих, «для церкви было предпочтительнее утверждать, что
она не причисляет себя к какой-либо политической или
социальной системе». Русское православие, только что
пережившее крушение эксплуататорского строя,
которому оно служило верой и правдой, встало на этот путь.
Со второй половины 50-х годов оно вступает в новый
период — период социального истолкования своего
учения. С опозданием более чем на полвека против
западного христианства русская церковь начала осторожную,
сопровождавшуюся зигзагами и рецидивами прошлого
ломку старых традиций. В 1961 г. протоиерей И.
Благовещенский подготовил в Ленинградской духовной
академии сочинение «Цель и смысл жизни по Евангелию».
Изложив материал темы в основном в духе социального
1 сЖурнал Московской патриархии», 1946. № 6, стр. 4.
2 сЖурнал Московской патриархии», 1950, № 5, стр. 33.
3 М. П. Новиков. Православие и современность, стр. 54.
166

христианства, богослов вместе с тем заявлял, что
«Христос-спаситель приходил на грешную землю не с
социальной программой преобразования внешнего мира, а с
проповедью царства божия — устроения внутреннего
мира и обновления души человека. Христос не был
вершителем блестящих дел, записанных в летописях
народов. Он не был завоевателем, не имел высокой
государственной и общественной должности, не участвовал ни
в каких политических событиях, не прославился в науке
и искусстве, даже не писал никаких книг»1. Нечто
подобное можно было наблюдать и в выступлениях доцента
Ленинградской духовной академии А. Ф. Шишкина.
В целом ратовавший за изменение устаревшей
социальной концепции православия, он иногда говорил прямо
противоположное этому. Выступая в 1961 г. против
политиканствующего иезуита Флориди, А. Ф. Шишкин
утверждал, что «Христос же не был ни политическим
деятелем, ни социальным реформатором, ни регламен-
татором внешних земных отношений в духе той или иной
политической доктрины. Его миссия была миссией
духовной. Свою проповедь он обращает к внутреннему
человеку, имеет в виду прежде всего отдельную личность»2.
Крупным шагом на пути социального истолкования
русского православия является статья
профессора-протоиерея Т. Д. Попова «Нравственное богословие и его
современные задачи», опубликованная «Журналом
Московской патриархии» в 1958 г. Статья отмечала, что
если в течение первых семи веков христианства
богословская мысль была занята изучением истин по
преимуществу догматических, то в новый период истории интерес
мировой общественности направлен на вопросы
социально-нравственного характера. Это обстоятельство, по
мнению Т. Д. Попова, «не должно пройти бесследно для
научно-богословской мысли»3. Повторяя «мысль В. И.
Экземплярского о том, что Евангелие и в области
общественных отношений не оставляет человека как бы
ходящим во тьме, он считает разработку социальной
проблемы в рамках нравственного богословия отстающей от
1 И. Благовещенский. Цель и смысл жизни по Ппангелию,
стр. 219.
2 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 6, стр. 79.
3 «Журнал Московской патриархии», 1958, № 2, стр. 70.
167

потребностей времени и нуждающейся «в новых
исследованиях». «Уделить серьезное внимание социальному
вопросу в нравственном богословии и составляет одну из
главнейших задач для современных моралистов»1,—
подчеркивает Т. Д. Попов.
С начала 60-х годов интерес к социальным проблемам
в русском православии возрастает. Вот заявления
«Журнала Московской патриархии», сделанные им
последовательно в 1962—1963 гг.: «... Все христиане... не
должны замыкаться от мира, уходить в своеобразное гетто,
не должны игнорировать историческую
действительность. .. Христиане не должны игнорировать такие
великие события, как Октябрьская революция, изменившая
социальный строй во многих странах... и тот факт,
что... существует целый ряд государств, строящих
новую социальную систему»2; «для христианской религии
не может быть индифферентных или нейтральных
областей действительности. Происходящие в мире перемены
христианство рассматривает как действие промысла бо-
жия, проявление силы божией в целях установления
царства божия на земле»3; «христиане живут не в
безвоздушном пространстве, не в изоляции от остального
человечества. Входя не только в тело церкви, но и в тело
государства и общества, в котором они живут, они не
могут быть чуждыми человечеству с его нуждами,
страданиями и недугами»4.
Очевиден, таким образом, постепенный поворот
русского православия в сторону нового отношения к
проблемам общественной жизни. Среди сторонников и
активных участников этого поворота выделяются такие цер-
ковно-богословские деятели, как митрополит Никодим,
профессор-протоиерей В. М. Боровой,
профессор-протоиерей Л. Воронов, протоиерей П. С. Соколовский,
профессор богословия Н. А. Заболотский и др.
Осуществляя пересмотр социальной позиции, деятели
Московской патриархии не останавливаются перед
попытками объявить вековую христианскую традицию
тонкой и изощренной фальсификацией. Об этом прямо за-
1 «Журнал Московской патриархии», 1958, № 2, стр. 76.
2 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 11, стр. 47.
3 «Журнал Московской партиархии», 1962, JSfe 12, стр. 46.
4 «Журиал Московской патриархии», 1963, № 3, стр. 23.
168

явил митрополит (тогда архиепископ) Никодим в своем
докладе «Мир и свобода» на региональной конференции
Христианского мирного движения в Голландии в 1963 г.
«С ранних времен, — утверждал он, — апологеты
незыблемости несправедливых социальных отношений начали
склонять мысли христиан к полному отчуждению от мира
с целью отвлечь их от жгучих социальных проблем, от
борьбы за переустройство общества на началах
справедливости. Под длительным воздействием такой
псевдохристианской проповеди воспитывались и вырастали
целые поколения узких фанатиков с изуродованными
представлениями о христианстве...»1 Эти «поколения узких
фанатиков», по мнению Никодима, с поразительным
равнодушием проходили мимо человеческого горя и
страданий— личных и общественных. И нет, мол, ничего
удивительного в том, что прогрессивные общественные
деятели «составили себе представление о христианском
мировоззрении как о глубоко индифферентном ко всему
происходящему в мире. Христианин заботится лишь о
том, чтобы ему не в чем было себя упрекнуть, а дальше
ему совершенно безразлично, идут ли на земле дела
хорошо или скверно»2.
Критика митрополита Никодима перекликается, как
видим, с замечаниями В. С. Соловьева, сравнивавшего
православие со святым Кассианом, который хотел
достичь рая без единого пятна на своей хламиде. Критика
эта направлена на реабилитацию христианства.
Проповедь «отчуждения от мира» и «отвлечения от жгучих
социальных проблем» — это вовсе не псевдохристианская
проповедь. Это выражение сущности христианства,
официального курса господствовавшей на протяжении
шестнадцати веков «жонстантиновокой» церкви. Что
касается апологетов несправедливых социальных отношений,
то критикуемый (митрополитом Никодимом социальный
курс христианства сам выступал в защиту
общественного неравенства.
Основное содержание социального истолкования
русского православия составляет концепция
«коммунистического христианства».
С разработкой и пропагандой этой концепции бого-
' «Журнал Московской патриархии», 1963, № 1, стр. 40.
2 Там же.
169

словско-церковная мысль Московской патриархии вошла
в соприкосновение с так называемым левым
христианством, представляющим собой специфическое
религиозно-идеологическое течение в рамках социальной
интерпретации христианства.
В отличие от «христианского социализма», в
конечном счете направленного на апологию
капиталистического строя, левое христианство поддерживает
социалистические общественные отношения. Если «христианский
социализм» стремился и стремится парализовать
революционную решимость масс, то «коммунистическое
христианство» призывает верующих включиться в борьбу за
социализм и социалистическое строительство. Для него
характерно признание марксистской" программы
преобразования общества и готовность сотрудничать с
коммунистами в реализации основных задач этой программы.
Ряд исследователей считает левое христианство
радикальным крылом «христианского социализма».
Представляется правомерным (и так уже поступили
отдельные авторы1) рассматривать это течение как
своеобразное проявление современного социального христианства.
По своему общественному значению «коммунистическое
христианство» отличается от всех разновидностей
«христианского социализма», являющихся выражением
буржуазной идеологии и политики.
Левое христианство — следствие глубокого кризиса
буржуазного общества. «Ход истории, подтвердивший
правильность марксистской теории развития общества,—
пишет В. Д. Тимофеев, — побудил тех религиозных
идеологов, которые действительно стремились к
освобождению трудящихся от капиталистической эксплуатации,
признать марксистскую программу строительства
коммунизма, отказавшись от христианско-социалистических
иллюзорных расчетов на добрую волю угнетателей»2.
«Коммунистическое христианство» отражает позицию
масс, осознавших необходимость борьбы за социальное
освобождение, но по тем или иным причинам остающихся
в плену религии.
Свое начало левое христианство берет в конце XIX в.,
1 См. В. М. Лендьел. Современное христианство и коммунизм.
М., 1965, стр. 73—74.
2 В. Д. Тимофеев. Социальные принципы коммунизма и
религии. М, 1969, стр. 134.
170

когда протестантские богословы Г. Куттер и Л. Рагац
выступили в поддержку социалистической программы
переустройства общества. По их мнению,
социал-демократия и марксизм возвратились на тот путь, который был
указан «живым богом», но с которого официальная
церковь сошла. На 20—30-е годы падает наибольшая
активность «коммунистического христианства» в США и
Англии. Американский епископ В. Браун, английские
религиозные деятели Д. Макмеррэй, С. Эванс, X. Джонсон
и другие (именно к последним впервые было применено
название «коммунистические христиане»), исходя из
христианских принципов, заявили о необходимости
социалистического преобразования мира. Они высоко
оценили Октябрьскую революцию, строительство новой
жизни в СССР. «Не правительству Соединенных Штатов,
а правительству России, — утверждал В. Браун, —
суждено стать образцом для всех народов, ибо целью
нашего правительства являются деньги — побольше денег
для небольшой кучки людей, а целью русского
правительства является жизнь — большая жизнь ... для
каждого мужчины, женщины и дитяти» К В последнее
время широкую известность приобрели деятели левого
христианства в социалистических странах: Э. Фукс — в
Германской Демократической Республике, А. Берецки — в
Венгрии и др.2
Позиции «коммунистического христианства» в
значительной мере разделяло обновленческое движение 20-х
годов. Сохраняя преемственную связь с предшествующей
историей русского религиозного реформаторства, оно
вместе с тем отличалось новой социально-идеологической
направленностью. Обновленческая церковь, писал
Б. В. Титлинов, определенно и ясно сказала «да»
социалистической революции, «она пытается снова скрепить
разорванные связи церкви с общественностью,
перекинуть мост над пропастью между христианством и
социализмом, вырытою нашей историей»3. В соответствии с
1 В. Браун. Коммунизм и христианство. М., 1923, стр. 79. В
последние годы жизни В. Браун вступил в Коммунистическую
партию Соединенных Штатов Америки.
2 Согласно Э. Фуксу, бог повторил свое «откровение» в
марксизме, а миссию переустройства общества на началах братства и
справедливости поручил коммунистам.
3 Б. В. Титлинов. Новая церковь, стр. 67.
171

традицией «коммунистического христианства»
обновленцы заявили, что социалистическое государство, не веруя,
творит то дело любви, которое церковь, веруя, не
исполнила. «Советская власть, — говорилось в решении
Поместного собора 1923 г., — государственными методами
одна во всем мире имеет осуществить идеалы царства
божия. Поэтому каждый верующий церковник не только
должен быть честным гражданином, но и всемерно
бороться вместе с Советской властью за осуществление на
земле идеалов царства божия» '.
Преодолев обновленческий раскол, патриаршая
церковь долгое время не предпринимала попыток
сближения христианства и коммунизма. В 1949 г. на вопрос
корреспондента «Юнайтед Пресс» в Москве Г. Шапиро
«Совместима ли христианская религия с коммунизмом?»
глава русской православной церкви дал следующий
ответ: «Христианская религия и коммунизм — совершенно
различные категории: христианская религия установлена
Христом-спасителем, который созидал церковь, а не
государство. Силою внутреннего благодатного закона
христианская религия благоустрояет внутреннюю и
внешнюю жизнь людей. Государство имеет свои правила и
силою внешнего закона охраняет в порядке
общественную жизнь государства. Посему говорить о
совместимости или несовместимости христианской религии с той или
иной формой государственного устройства — значит
сравнивать и смешивать понятия несовместимые»2.
Допустив подмену понятий (коммунизм сведен к
государственному институту), глава церкви не дал на вопрос
Г. Шапиро ни положительного, ни отрицательного
ответа.
Со временем положение меняется. Комментируя
выступление патриарха Алексия на пятой Всесоюзной
конференции в защиту мира (1955), «Журнал Московской
патриархии» отмечает: «И не печаль церкви, а радость
ее в том, что власть светская, предержащая, проводит в
жизнь многие из тех нравственных начал, которые всегда
и неизменно она (церковь. — П. К.) проповедовала и про-
1 сДеяния II Всероссийского Поместного собора православной
церкви». М., 1923, стр. 7.
2 Патриарх Алексий. Слова, речи, послания, обращения, статьи,
т. II (1948—1954). Изд. Московской патриархии, 1954, стр. 176—177.
172

поведует»1. Немногим ранее, на конференции
духовенства всех христианских исповеданий Чехословакии по
вопросам защиты мира, митрополит Николай (Яруше-
вич) утверждал: «Правда христианской жизни может
осуществляться в различных социальных условиях. Но,
не касаясь идеологии разных социальных систем, легко
заметить огромную близость социальной правды нового
строя жизни к нравственным понятиям христианства и
никак невозможно установить их связь с социальной
действительностью капитализма... христиане, оставаясь
на высоте своего звания, должны осознать не только
социальную правду времени, но и долг своего служения ей
в духе евангельском»2. Подобные выступления в те годы
носили единичный характер и не представляли еще
ведущей тенденции эволюции русского православия.
Социальное истолкование православия явилось
сильным толчком для развития концепции
«коммунистического христианства». Особенно интенсивно этот процесс
идет с середины 60-х годов. Хотя он в настоящее время
и не принял завершенную форму, однако стал
общецерковным явлением, получающим свое отражение в
материалах установочного характера, в официальных
документах.
В статье «Русская православная церковь в новых
социальных условиях», помещенной под рубрикой «К
великому пятидесятилетию», профессор Ленинградской
духовной академии Н. А. Заболотский писал, что в
результате Великой Октябрьской социалистической революции
мир был поставлен перед фактом появления государства
новой социальной формы, которое за 50 лет своего
существования выработало новую демократическую
структуру жизни, нравственный общественный порядок и
стоит на пути идеальных человеческих отношений. «Для
христианина, — продолжает богослов, — важно видеть,
что в этом новом мире воплощаются и лолучают
реальное бытие идеалы, принесенные в мир воплотившимся
словам. Одно это уже делает новый мир близким
христианину, побуждает его трудиться на благо этого мира и
молиться господу, чтобы семена добра, произрастающие
1 «Журнал Московской патриархии», 1955, № 6, стр. 27.
2 Митрополит Николай. Слова и речи, т. II (1947—1950 гг.).
Изд. Московской патриархии, 1950, стр. 344.
173

в новом мире, дали свой плод любви, правды и
милости» '.
Патриарх и синод русской православной церкви в
своем послании в связи с 50-летием Октябрьской революции
заявили: «Мы, вместе со всеми нашими
соотечественниками, испытываем глубокое удовлетворение, что все эти
начинания (связанные с победой революции. — П. /С),
созвучные евангельским идеалам, находят в наши дни
все большее понимание и поддержку со стороны
широких кругов верующих людей многих стран мира»2.
Развитие основных положений «коммунистического
христианства» в русском православии не означает его
согласия со всем тем кругом идей, который выработан
левым христианством. Одной из существенных
особенностей варианта «коммунистического христианства»,
выдвигаемого церковно-богословскими деятелями
Московской патриархии, является подчеркивание
противоположности философских основ христианства и коммунизма.
Начиная с Г. Куттера и Л. Рагаца, левое
христианство ратует за соединение мировоззренческих принципов
двух идеологий. Оно утверждает, что препятствием для
осуществления этого единства является марксистский
атеизм, который носит-де внешний, несущественный для
диалектического материализма характер.
Отмежевываясь от идеалистического мировоззрения (под ним
понимается, собственно, субъективный идеализм),
представители «коммунистического христианства» считают свое
учение «материалистическим» и «диалектическим».
Невзирая на то что признание сотворенного богом
материального мира не есть материализм, Хьюлетт Джонсон
объявляет христианство «самой материалистической из
всех великих религий»3.
Русско-православное ответвление
«коммунистического христианства» — обновленческое движение 20-х годов
не поддержало традиционных попыток левого
христианства к сближению двух мировоззрений. Живоцерковники
прямо заявили, что они не могут принять
материалистическую философию коммунистов4. Историк и теоретик
1 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 7, стр. 34.
2 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 11, стр. 2.
3 X. Джонсон. Христиане и коммунизм. М., 1957, стр. 29.
4 См. «Живая церковь», 1922, № 10, стр. 8.
174

обновленчества Б. В. Титлинов неоднократно писал, что,
хотя обновленческое движение и становится
«союзником» социализма в деле социального переустройства,
в этой «дружбе» нет внутреннего единения по причине
философских расхождений: «социализм... остается ори?
гинален в своей антирелигиозной идеологии. Церковное
движение, «приемлющее правду социальной революции»,
остается также оригинальным, ибо оно не говорит, что
приемлет социалистическую теорию» К
Современное православие и в этом отношении
продолжает линию обновленчества. Предпринимаемые им
попытки примирить коммунизм и религию в рамках
социального истолкования христианства не
распространяются на вопросы мировоззрения. «Журнал
Московской патриархии» в 1950 г. утверждал, что служители
Христа и церкви «далеки от материалистической
доктрины» 2. «.. .Между религиозным (идеалистическим)
и (коммунистическим (материалистическим)
сознанием существует конфликт»3, — писал позднее богослов
А. Ф. Шишкин. Очень рельефно, в обновленческом духе
раскрыл суть дела Н. А. Заболотский. Поставив вопрос
о «богословском приближении» к идеям Октябрьской
революции, он отметил трудность, связанную с «диполяр-
ностью мышления»: «Христианство не в состоянии пойти
на такое сближение метафизических основ, которое
означало бы фактический отказ от религиозных убеждений.
Точно так же философское понимание истории, как
области руководительства Христова и животворной
деятельности духа святого, понимание истории как промыс-
лительного процесса спасения, предусмотренного для
мира всевышним его отцом, не может быть принято
идеологией и практикой революции»4. Поэтому вопрос
«богословского приближения» к революции необходимо,
но мнению Н. А. Заболотского, считать открытым.
Так выглядит процесс становления социального
истолкования русского православия. Он еще далек от
своего завершения, хотя его основное направление
вырисовалось уже достаточно четко. В ходе этой перестройки
1 Б. В. Титлинов. Новая церковь, стр. 75.
2 «Журнал Московской патриархии», 1950, № 4, стр. 63.
3 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 6, стр. 80.
4 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 7, стр. 37.
175

совершается вторжение в собственно религиозный
комплекс светских социальных мотивов, подобно тому как
это имеет место и в политической переориентации церкви.
Правоолавие и проблемы общественного
развития
Церковно-богословские круги Московской
патриархии еще не дали цельного и
систематизированного изложения новой социальной позиции русского
православия. Различные аспекты этой позиции освещены в
богословских статьях, диссертациях, сочинениях,
выступлениях представителей русской православной церкви
на международных христианских форумах. Восточная
ветвь христианства не имеет опыта разработки таких
развернутых, претендующих на всесторонний охват
явлений общественной жизни трактатов, какими являются
папские социальные энциклики «Рерум новарум», «Квад-
рагезимо анно», «Матер эт магистра», «Популорум про-
грессио» и др.
Одной из ведущих тенденций социального
истолкования русского православия является подчеркивание
необходимости общественных перемен, вылившееся в
попытки разработки так называемого богословия
революции. «В мире ускоренных социальных и политических
изменений, — пишет один церковный теоретик, — мы
должны подчеркнуть, что сам бог хочет, чтобы мир
изменился и стремился к таким развитиям, чтобы дать
возможность назначению человека, предначертанному
богом, выразиться лучше, чем раньше»1. «...Понимание
социальных изменений как проявления воли (божией,—
утверждает другой церковный деятель, — требует от
христиан признания необходимости этих изменений и
совершенного подчинения воле божией, проявляющейся в
них»2. Профессор-протоиерей В. М. Боровой на
Всемирной конференции «Церковь и общество» (1966 г.)
подверг критике тех, кто совершенствование признает
необходимым лишь для личной жизни. «Странное дело,—
говорил богослов, — когда заходит речь о социальном
1 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 6, стр. 51—52.
2 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 1, стр. 77.
17а

обновлении, христиане начинают пятиться, уклоняясь от
ответственности и борьбы, иной раз откровенно защищая
социальный грех» х.
Подчеркивание необходимости социальных перемен
идет на смену традиционным утверждениям о
ненужности и малосущественности изменений социальной
структуры в связи с греховной испорченностью человеческой
природы.
Православию, как и христианству в целом, присущ
провиденциалистский взгляд на явления общественной
жизни. Весь исторический процесс рассматривается им
как проявление божественного промысла, результат
попечения («промышления») бога, направляющего
развитие общества по заранее предусмотренному плану.
«В общем течении мировых событий, — пишет богослов
Л. Гайдукевич; — мы видим общий разумный план,
показывающий, что существует высшая воля, все
направляющая 'к одной определенной цели, 'подчиняя ей
частные цели народов»2. Идея божьего промысла
представляет собой религиозно-фантастическое отражение
закономерности общественного развития, подавленности
людей социальным гнетом, деспотизмом
рабовладельческих и феодальных монархий.
Определяя место человека в историческом процессе,
православие выступает как против сформулированного
Кальвином абсолютного предопределения, когда бог еще
до сотворения мира одних людей предназначил к
спасению, а других к погибели, так и против выдвинутого
Пелагием положения об абсолютной воле человека,
способного своими силами, без божьей помощи достигнуть
спасения. Оно следует средней линии, в целом
придерживаясь точки зрения Августина — без его
фаталистических крайностей. По учению восточной церкви, человек
имеет частичную свободу выбора: добро отнесено за счет
бога, а на дьявола взвалена ответственность за зло.
Свобода воли означает лишь свободу выбора между
любовью к богу и себялюбием, между праведностью и грехом.
Она признается лишь как свобода грешить, как мотив,
объясняющий возникновение зла в мире.
Грехопадение мифических прародителей, злоупотре-
1 сЖурнал Московской патриархии», 1966, № 9, стр. 78.
2 Л. Гайдукевич. Проявление промысла божия в мире. Загорск,
1956. Рукопись, стр. 124.
177

бивших своей свободой, христианство объявляет главным
корнем зла. Поскольку грех, первоначально явившись
актом свободы, стал необходимостью по дальнейшему
своему развитию, этим подчеркивается наследственный
характер ответственности и бремени греха. Учение о
прирожденной греховности человека — ярчайший образец
антигуманизма христианского мировоззрения. Оно
видело источник зла не в социальных условиях, а в самой
природе людей и тем самым оправдывало порядки,
порождающие несправедливость. Обвиняя человека в
испорченности его природы, христианство направляло
внимание людей по ложному пути религиозно-нравственного
самосовершенствования вместо того, чтобы изменять и
улучшать социальные отношения.
Православное нравственное богословие прошлого
полно рассуждений о греховности мира как препятствии
для прогрессивного развития общества. Подобные
рассуждения встречаются даже у тех, кто предпринял
первые попытки социального истолкования православия.
В труде И. Л. Янышева «Православно-христианское
учение о нравственности» можно прочитать: «.. .раз никак
нельзя уничтожить существование в мире нравственного
зла... то напрасно мечтать об устранении из него
страданий, бедности и всяких других невзгод» К
Прогрессивные сдвиги в общественных отношениях, социальные
революции богословы объявляли безнравственными и
предосудительными.
Мысль о ненужности и малосущественности
социальных изменений по сравнению с задачей
духовно-нравственного спасения человека пропагандировалась
русской церковью вплоть до середины 50-х годов. В курсе
основного богословия, прочитанного студентам
Московской духовной академии в 1956/57 учебном году,
подчеркивалось, что христианство «возлагает свои надежды в
деле нравственного возрождения человека не на создание
новых, более разумных и лучших политических
учреждений и социальных условий, в которых люди
воспитывались бы для добродетели, а на воздействие на сердце и
совесть человека»2.
1 И. Л. Янышев. Православно-христианское учение о
нравственности, стр. 97.
2 В. И. Талызин. Конспект по основному богословию. Загорск,
1957. Рукопись, стр. 54.
178

Признанию русским православием необходимости
социальных перемен способствовало то обстоятельство,
что восточное христианство не делает такого резкого
упора на проблеме греховности рода человеческого,
какой характерен для католицизма. Именно западная
церковь, следуя Августину, приложила наибольшие усилия
в деле разработки концепции первородного греха;
правда, свойственная ей «правовая точка зрения» в вопросах
греха и воздаяния облегчает, как уже сказано,
социальную интерпретацию христианства.
Богословско-теоретической основой нового курса
русского православия является догмат боговоплощения.
Этот догмат всегда занимал большое место в вероучении
восточного христианства. Если католицизм в христоло-
гическом комплексе делал акцент на распятии Иисуса
Христа, то православию свойственно особое внимание
к идеям воплощения и воскресения. Ныне догматом
боговоплощения церковно-богословские круги Московской
патриархии пытаются обосновать необходимость перемен
в общественном развитии.
На первой сессии Богословской комиссии
Христианской мирной конференции (ХМК) в Ленинграде (1965 г.)
митрополит Никодим сделал заявление относительно
значения боговоплощения для истории: «Будучи
центральным пунктом всей истории человечества,
воплощение и дальнейшая земная жизнь господа показали нам,
что самая история не есть бессмысленная цепь
случайностей или проявлений слепой судьбы, но исполнена
смысла и значения, проистекает из одного начала и
направляется премудрым промыслом божьим к одной цели —
к царству божию, начинающемуся еще на земле и
основанному на мире, правде и любви» !. Как отмечает
профессор-протоиерей Л. Воронов, это заявление
митрополита Никодима стало весьма популярным в кругах
богословов Христианской мирной конференции, всеми
«высоко оценено, но не всеми одинаково понято».
Л. Воронову пришлось дать необходимый
комментарий к словам митрополита Никодима. Этот комментарий
был сделан им в докладе «Воплощение и земная
действительность», прочитанном на второй сессии
Богословской комиссии ХМК в Базеле (1966 г.). «На безрадост-
1 «Журнал Московской патриархии», 1965, № 5, стр. 41.
179

ную сентенцию ветхозаветного мудреца «Нет ничего
нового под солнцем» (Бккл., 1, 9) божественная
премудрость отвечает жизнеутверждающей истиной «Се, творю
всю новое!» (Откр., 21, 5)» *, — говорил
профессор-протоиерей Л. Воронов. Он отмечал, что и после
грехопадения в человеческой природе осталось «врожденное
стремление к совершенствованию». Значение боговоплощения
заключается, по его мнению, в том, что «процесс
обновления мира получил импульс небывалой силы». Вера в
воплощение призывает христиан «к соучастию в
обновлении мира», обязывает их «к широкому и
самоотверженному служению с целью содействия созданию новых
отношений между людьми» — без вражды и
несправедливости.
Подчеркивание необходимости социальных перемен
легло в основу «богословия революции». Эта идея была
выдвинута в докладе профессора-протоиерея В. М.
Борового «Требования и уместность богословия по
отношению к социальным революциям нашего времени»,
представленном Всемирной конференции «Церковь и
общество» в Женеве. Впоследствии концепция «богословия
революции» была освещена в ряде выступлений
православных деятелей.
Русская православная церковь не считает себя
единственным автором этой концепции. Она отмечает тот
вклад, который внесли в ее разработку католические и
протестантские деятели: в частности, Мунье — у
католиков, Леманн и Жолл — у протестантов.
Для «богословия революции» характерна резкая
критика социальной ориентации церкви прошлого.
«Систематическое богословие и исторические церкви, — говорил
профессор-протоиерей В. М. Боровой, — никогда не были
на стороне революции по той простой причине, что они
были пленницами космоцентрического понимания
реальности, пленницами статического понимания раз навсегда
утвержденного порядка на земле. Только в последние
десятилетия, когда в философском, научном и
богословском мышлении произошли глубокие изменения, своего
рода революции, в результате антропоцентрического
взгляда на космос, эволюционной концепции универса и
нового переосмысливания всей истории человечества,—
1 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 5, стр. 42.
180

только после всего этого появилась возможность
разработки богословия развития и революции» {. В этом же
духе писал протоиерей П. С. Соколовский. «Церкви,—
читаем в его статье «Христианство в революции», —
может быть, слишком долго не замечали того, что они
живут в эпоху важных революционных изменений. Они
слишком долго пассивно наблюдали и не приобщались
к созиданию и укреплению радикально нового общества,
прототипа которого не знает история. Церквам присуще
было простое восприятие прошлого, связанного с
определенной традицией, как будто бы созвучного и
идентичного воле божией. Радикально новое воспринималось
церквами как дело чисто человеческое, над которым нет
будто бы благоволения божия и которое в силу этого не
должно устоять в истории»2.
Критикуя богословие как систему и церковь как
исторический институт за неприятие революции, теоретики и
пропагандисты «богословия революции» считают
социальным и революционным раннее христианство.
Профессор-протоиерей В. М. Боровой, объявив социальную
практику исторической церкви противоречащей
«социальной традиции раннего христианства и великих отцов
церкви», подчеркнул, что «откровенная религия в
Израиле и в новозаветной церкви была сначала социальной и
революционной, прежде чем стала личной и статичной»3.
Раннее христианство, возникнув как религия
угнетенных слоев римского общества, заключало в себе
элементы демократизма. Ф. Энгельс отмечал, что
первоначальное христианство отличалось здоровым стремлением к
мести римским властям4. На
демократически-революционный дух первоначального христианства указывал
В. И. Ленин5. Бунтарская струя первоначального
христианства, протестовавшего против социального гнета
и нашедшего свое выражение в «Откровении» Иоанна,
искала выход в земной жизни, хотя и не без
вмешательства сверхъестественных сил. Впоследствии бунтарская
и «паулинистская» линии слились (на основе послед-
1 «Журнал Московской патриархии>, 1966, № 9, стр. 78.
2 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 9, стр. 36.
3 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 9, стр. 78.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 485.
6 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 33, стр. 43.
181

ней) в раннем христианстве, перенесшем надежды на
освобождение в сферу загробного царства.
Говорить о революционном характере раннего
христианства можно лишь в очень ограниченном смысле.
«.. .Называть раннее христианство революционной, в
точном смысле этого слова, идеологией, — замечал
крупный историк христианства С. И. Ковалев, — можно было
бы только в том случае, если бы оно являлось идеологией
революционного класса. Между тем раннее
христианство. .. непосредственно отражало прежде всего
идеологию и психологию массы неимущих и обездоленных —
рабов, люмпен-пролетариев, мелких ремесленников,
которые в I в., в обстановке ранней Империи, представляли
дезорганизованную и охваченную депрессией массу. Эта
масса была настроена анархически, стихийно отрицала
существующий порядок вещей, в отдельных случаях ее
недовольство могло прорваться в бунтарских
выступлениях, но в целом не была способна к революционной
борьбе» К Религиозная оболочка массовых движений
снижала действенность народного протеста.
Критикуя историческую церковь как пленницу
статического понимания раз навсегда утвержденного
порядка на земле, «богословие революции» призывает
христиан встать на сторону революции и создания нового,
справедливого общества. Оно, утверждает профессор-
протоиерей В. М. Боровой, отвергает прежние понятия
о сакральности всякого статус-кво и считает, что
христианин не вправе быть в стороне от революционных
процессов в истории человечества2. «Христиане, — пишет
протоиерей П. С. Соколовский, — призваны к служению
любви не только в старом обществе, но и к всесторонней
поддержке революционных изменений, что соответствует
вечно живому слову и духу Евангелия»3.
Основная задача рассматриваемой концепции в том,
чтобы дать идейно-теоретическое оправдание революции
и научить христиан понимать ее и участвовать в ней.
Резюмируя дебаты по проблеме «Вызов и вклад богословия
в социальные революции нашего времени», Всемирная
1 С. И. Ковалев. Основные вопросы происхождения
христианства, стр. 45—46.
2 См. «Журнал Московской латриархии», 1966, № 9, стр. 79.
3 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 9, стр. 37.
182

конференция «Церковь и общество» (1966 г.) отметила:
«Если мир (преобразуется революционным путем, то
Конференция считает, что христиане обязаны
участвовать в революциях и богословски понимать и
оправдывать их» К
В определенных христианских кругах за рубежом
«богословствованием» о революции стремятся подменить
практическое участие верующих в общественных
преобразованиях. Реагируя на это, Третий всехристианский
мирный конгресс (1968 г.) подчеркнул, что христиане
участвуют в революционной борьбе прежде всяких
богословских и иных рефлексий, «проверяя, конечно, при
этом свои мысли, слова и поступки, соответствуют ли
они духу Евангелия или нет»2. Оказанное не означает,
по мнению конгресса, отрицания возможности богослов-
ствования о революции, попыток определить конкретные
формы участия христиан в ней и т. д.
Естественно, деятели русского православия,
выдвинувшие концепцию «богословия революции», интенсивно
анализируют под этим углом зрения социалистическую
революцию в нашей стране. В соответствии с духом
«коммунистического христианства» они заявляют о
поддержке Октябрьской революции и великих завоеваний
советского народа, достигнутых в результате ее
последовательного осуществления. Перекликаясь с Б. В. Титли-
новым, протоиерей П. С. Соколовский говорил:
«Христиане Советского Союза, а также христиане
социалистических стран сказали свое ясное «да» социалистической
революции, народно-демократическому строю, своим
деятельным участием в созидании нового общества,
оправданным справедливостью идей этого общества. И этот
опыт помогает теперь христианскому миру искать и
находить евангельскую основу и ясное богословское слово
в лользу революции, в ее поддержку»3.
Отношение к революционным преобразованиям в
СССР выражено в послании патриарха и синода в связи
с 50-летием Великой Октябрьской социалистической
революции, адресованном епископату, клиру и мирянам
Московского патриархата. В нем отмечается, что Ок-
1 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 9, стр. 68.
2 «Журнал Московской патриархии», 1968, № 8, стр. 42.
3 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 9, стр. 38.
183

тябрьская революция коренным образом изменила
взаимоотношения людей и имела исключительное значение
для истории и жизни всего человечества. Революция
претворила в действительность мечты многих поколений
людей, сделав всех 'граждан равными друг другу и
исключив из нашего общества возможность вражды между
людьми разных рас и народностей, разных убеждений,
верований и социального положения. Высоко оценив
социалистические преобразования в Советском Союзе,
церковное руководство объявило их проявлением
божественного провидения. «Великое пятидесятилетие, —
говорится в послании патриарха и синода, — является
знаменательной датой провиденциального значения» К
Завоевания советского народа, связанные с победой
Октябрьской революции, послание провозгласило
созвучными евангельским идеалам.
Считая, что полувековое существование русской
православной церкви в условиях социалистического
общества может быть поучительно для «западных
христианских братьев», деятели Московской патриархии
призывают другие конфессии учесть их опыт в отношении
к социальной революции.
Этот опыт, как видно, усваивается. В своей статье
«Христианство в революции» протоиерей П. С.
Соколовский отмечает, что «опыт христианского отношения к
революции и соучастие в ее победе, в достижении ее
высоких гуманных целей растут и ширятся»2. В частности,
борьба африканских народов за создание новых
социально-политических структур побуждает, по его мнению,
христиан этого континента занять ясную позицию в
отношении революции.
Православные деятели отмечают рост «соучастия
в революции» христиан Латинской Америки.
Московский патриархат не обошел вниманием новые
тенденции в отношении к революции, возникающие в
католической церкви. Фрагмент энциклики папы Павла VI
«Популорум прогрессио», признающий необходимость
революции, воспроизведен на страницах официального
органа Московского патриархата.
Новый курс русской православной церкви в отноше-
«Журнал Л\осковской патриархии», 1967, № 11, стр. 2.
«Журнал Московской патриархии», 1967, № 9, стр. 38.
184

нии социальных перемен — знамение времени. В его
основе лежит расширяющееся и углубляющееся участие
трудящихся, в том числе верующих, в революционных
преобразованиях. Стремясь сохранить свое влияние,
церковь «оперативно» реагирует на создавшуюся
обстановку и пересматривает свое отношение к одному из
важнейших вопросов современности.
Изменения в социальной структуре общества
возникают в результате действия объективных и субъективных
факторов, на основе революционной ситуации. Эти
изменения, причины которых в конечном счете заключены
в способе материального производства, осуществляются
народными массами, передовыми классами,
заинтересованными в прогрессивном развитии общества. Прови-
денциалистская социологическая концепция русской
церкви выводит, однако, социальные изменения,
революционные преобразования из божьей воли. «Социальные
требования нашего времени, — пишет кандидат
богословия Г. Троицкий, — должны быть поняты христианскими
церквами как (проистекающие из 'божественных
заповедей» 1. Провиденциалистское покрывало мистифицирует
действительный революционный прогресс и мешает
увидеть историческую реальность в истинном свете.
Общая идеалистическая основа
православно-христианской философии истории не отменяется
«новаторскими» выступлениями представителей Московской
патриархии. В там же докладе профессора-протоиерея
В. М. Борового «Требования и уместность богословия
по отношению к социальным революциям нашего
времени», в котором дается современная христианская оценка
революционных преобразований, немалое место
занимают рассуждения о «духовном перерождении», «духовной
революции», «покаянии» как предпосылке и основе
всяких общественных перемен. Религия остается религией:
несмотря на интенсивное вторжение под натиском
времени светских идей в собственно религиозную сферу, ее
основной мистико-идеалистический дух сохраняется.
Социальное истолкование русского православия
наряду с подчеркиванием необходимости общественных
перемен проявляется в признании факта социальной
активности, социального служения человека. Призывы
«Журнал Московской патриархии», 1966, № 6, стр. 67.
185

христиан к общественной активности — это реакция
религии и церкви на развитие личности, ее способностей и
талантов в условиях социализма. Советское общество
дало миру действительно нового человека — борца,
созидателя, гражданина, в -котором воплотились лучшие
черты всех предшествующих поколений.
«.. .Экономический, технический и научный
прогресс,— признаются сами церковники, — требует
повышения личной активности и сопровождается все более
широким вовлечением личности в активное участие в
жизни своего общества, а .при существующих тесных
международных связях это означает и усиление
общечеловеческой жизнедеятельности во всех сферах...»1
Учитывая исторические обстоятельства, богословы
стремятся наметить новый подход к проблеме человека, его
месту и роли в обществе.
Не случайно в церковной печати последнего
десятилетия участились призывы познать и понять
современного человека. «Христиане должны понять современного
человека со всеми его положительными стремлениями
к новому общественному строю»2, — говорится в
редакционной статье «Журнала Московской патриархии».
Нельзя не видеть, что поворот к проблеме человека,
в частности его социальной активности, — важнейший
аспект модернизации современной религии. Человек и
его жизнедеятельность являются основным объектом
искаженного религиозного отражения действительности.
Из всех религий самый обостренный интерес к человеку
проявляет христианство. Реальным содержанием
известной фразы Н. А. Бердяева: «Христианство осталось
незаконченным откровением об абсолютном значении и
признании человека»3 — является утверждение
«абсолютной ценности» индивидуальной личности в
христианской религии. Античный мир еще не выделил человека
как свободную духовную индивидуальность, могущую
противостоять природно-общественной стихии; это
сделало христианство, явившееся продуктом разложения
античных порядков. Но, утверждая духовную личность
как определяющую ценность, христианство впало в дру-
1 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 10, стр. 74.
2 «Журнал Московской патриархии», 1961, Л° 6, стр. 56.
3 Н. Бердяев. Смысл творчества. М., 1916, стр. 323.
186

гую крайность: объявило греховным и низким все
природное, мирское, земное.
Опираясь на эти «заслуги» христианства,
современные православные богословы всячески возвеличивают
религиозную концепцию человека. «Библейское
богословие,— утверждает епископ Волоколамский Питирим,—
богословие гуманистическое по существу. Библия в
центре внимания имеет человека в его историческом
духовном развитии»1. И хотя, по мнению епископа Питирима,
было бы странно искать на страницах Библии ответ на
все разнообразные вопросы, поставленные
научно-технической и социальной революцией нашего времени,
однако определить место человека в глубоких
современных переменах с позиции Библии имеется «полная и
принципиальная возможность».
Христианство, как не раз отмечал К. Маркс, —
религия абстрактного человека2. «Нивелирующий рубанок»
Римской империи, стиравший всякие национальные,
языковые, исторические и другие различия, с одной стороны,
развитие товарного производства, действовавшего в том
же направлении — с другой, все это нашло свое
отражение в христианском культе абстрактного человека.
Христианство вырывает человека из социальной
действительности и рассматривает его внеисторически, как
существо, созданное богом и наделенное духовной
сущностью, бессмертной душой. «Отцы церкви» Василий
Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, в трудах
которых еще чувствуется дыхание «языческой» философии,
в своем учении о человеке исходили из дуализма души
(«человек внутренний») и тела («человек внешний»),
борющихся между собой с момента грехопадения Адама.
В дальнейшем развитии православного богословия это
учение усложнялось за счет введения понятий
«личность», «природа» и др. Различая в человеке три
начала— телесное, душевное (совокупность разума, воли и
чувств) и духовное («образ божий»), церковники
понимают личность как носителя духовного, божественного
начала. После грехопадения, подчеркивал патриарх
Сергий (Страгородский), личности в чистом виде не стало,
она смешалась с природой, товарным началом — телом и
г «Журнал Московской патриархии», 1966, № 10, стр. 64.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 89.
187

душой, — и задача христианства заключается в том,
чтобы ее высвободить через отказ от «своего», «самостно-
сти», природы 1-
Личность рассматривается православием как
независимая от внешних, социальных условий творческая
пружина, демиург «богоподобного» человека. Следует
согласиться с С. С. Слободянюком, что с точки зрения
русского православия личность выступает «наподобие
аристотелевской формы всех форм, задача которой —
преобразовать природу, вернуть ей утраченное в акте
грехопадения «подобие божие»2.
В реальной жизни человеческая личность
формируется во взаимодействии с окружающей ее средой, в
процессе своей практической деятельности. Духовное богатство
личности выражает богатство ее связей с обществом,
которые в условиях социализма крепнут и
ширятся. Православие же выводит личность из-под
определяющего влияния законов природы и общества и считает,
что в результате сотворения ее богом она получила
полный заряд человеческой ценности. «Личность, — писал
профессор богословия Н. Стеллецкий, — есть...
постоянно развивающаяся сила самоопределения, сама в себе
носящая закон своей деятельности.., сама созидающая
свои собственные нравственные качества...»3 В качестве
автономного идеального феномена рассматривает
личность протоиерей К. И. Ружицкий- Развитие
человеческой личности он объясняет как «непрерывно
продолжающийся ряд действий самоопределения духа»4.
Православно-христианское учение о человеке,
вырывающее личность из системы общественных отношений,
противоречит научному пониманию человека как
представителя определенной социальной структуры и
индивидуального проявления ее сущности. Пытаясь сгладить
это противоречие, современные богословы много говорят
о социальном контексте бытия личности, особенно в
условиях социалистического общества. Епископ Михаил
(Мудьюгин) отмечает повсеместно возросшее за послед-
1 См. «Патриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 268.
2 «Человек, общество, религия». М., 1968, стр. 18.
3 И. Стеллецкий. Из лекций по нравственному богословию.
Харьков, 1913, стр. 75.
4 К. И. Ружицкий. Конспект по нравственному богослужению.
Загорск, 1961, стр. 156. Рукопись.
188

нее время влияние общества на все стороны жизни
отдельной личности1. «Человек, — говорит
профессор-протоиерей Л. Воронов, — является социальным существом,
которое не может быть оторвано от конкретных условий
его жизни и деятельности. Но это социальное существо
не является пассивным продуктом среды, а, напротив,
есть активная и действующая сила, преобразующая
мир и изменяющаяся сама в ходе этого
преобразования»2. Средой, в которой действует человек, заявляет
далее Л. Воронов, является коллектив. Воспитание в
коллективе дает возможность каждой личности
развивать свои способности, обогащаться опытом коллектива
и находиться в гармонической связи со всем
социалистическим обществом. В реальности мира и сам
христианин чувствует свою реальность, утверждает профессор
Ленинградской духовной академии Н. А. Заболотский.
«Он сам часть мира, ни при каких обстоятельствах не
выходящая из него. Он — активно действующая
индивидуальность, не оторванная и не выброшенная из мира,
но пребывающая в нем, соединенная с ним
бесчисленными связями и отношениями, испытывающая влияние
мира и сама влияющая на него. Он — истинный образ
и подобие божие и в то же время истинный образ и
подобие окружающей его реальности жизни»3.
Любопытно отметить, что иногда деятели
православия вынуждены отказываться от употребления понятия
«личность» в ее традиционном богословском смысле
(личность как дух) и вместе с категорией «общество»
употребить его в том значении, какое церковники
вкладывают в понятие «человек». Так именно поступил
профессор Ленинградской духовной академии протоиерей
Л. Воронов, выступая с докладом «Основы социальной
этики с позиции православия в условиях советской
действительности» на Всемирной конференции «Церковь и
общество» в Женеве.
Высшей задачей человека православно-христианская
традиция считает обретение личного духовного
спасения, воссоединение нарушенного грехопадением
общения с богом путем ухода от жизни, аскетизма, страдания.
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1966, № 10, стр. 74.
2 Там же, стр. 72.
3 Там же, стр. 75.
189

Устремляя мысль человека к религиозно-нравственному
совершенствованию, христианство провозглашает
второстепенной его социальную деятельность. Общественная
жизнь — это якобы лишь арена для искупительного
подвига грешного человека. Духовное спасение личности
является фокусом, в котором сходятся основные заботы
«падшего» человечества.
Христианское учение о личном спасении глубоко
индивидуалистично. Этот индивидуализм особенно резко
проявляется в православии. Знаменитый спор о «фили-
окве» содержал кроме всего прочего различие в
акцентах, делаемых западной и восточной церквами, на том
или ином лице христианской троицы. Если на Западе
стержнем веры был Христос, то Восток делал упор на
третье лицо троицы — образ святого духа. Роль второго
и третьего членов троицы различна: искупительная
жертва Христа относится ко всем людям, а святой дух
обращен к отдельному человеку.
Чтобы уйти от обвинения в индивидуализме,
современные идеологи православия неоднократно
подчеркивали «коллективистскую» миссию Христа.
«Особенностью искупительной жертвы Христа, — пишет один
церковный автор, — является то, что она была принесена
не за отдельных людей и не за избранные народы, но
за все человечество»1. «Для современного мышления,—
вторит ему другой, — важно не только чувство спасения
души человека как отдельной личности, а человечества
в целом, в масштабах всей планеты, даже в масштабах
всего космоса» 2.
Индивидуализм православия отчетливо виден на
фоне католического корпоративизма. С точки зрения
западного христианства, спасение, наступающее
вследствие юридически зафиксированного превышения заслуг
над провинностями, даруется только членам особой
корпорации— церкви. Не будучи согласна с «правовой
точкой зрения», восточная церковь отрицательно
отнеслась и к корпоративистскому решению вопроса о
спасении. Она предпочитала переносить центр тяжести на
индивидуальные усилия человека. «Способ нашего
спасения, каким он совершается, — комментирует епископ
1 «Журнал Московском патриархии», 1964, № 8, стр. 45.
2 Там же.
190

Гурий (Егоров) магистерскую диссертацию патриарха
Сергии «Православное учение о спасении», — не
внешний, не внешне-судебный, не магический, а внутреннее
развитие, постепенно совершающееся в человеке
действием благодати божьей. Человеку предстоит совершать
свое спасение, ибо без собственных усилий никто
спастись не может» 1.
Апелляция к индивидууму характерна для всей
истории русской православной церкви. Первые деятели
православия, связывавшие нравственное богословие с
социальным вопросом, пытались прикрыть его
индивидуалистический дух. И. Л. Янышев писал, что, спасаясь
в условиях земной жизни, человек «находится уже в
общественном союзе, принадлежит семье, племени,
сословию, народу»2. В. И. Э,кзем1Плярокий утверждал, что
этика Евангелия не индивидуалистична, а социальна.
«Нет ничего более чуждого духу Евангелия, чем
индивидуализм»3,—писал он. Подобные заявления
выражали частное мнение богословов и не представляли собой
общецерковной точки зрения, пока под влиянием
исторических обстоятельств не началась активная
перестройка православия на социальный лад.
Под натиском времени богословы вынуждены
«примирять» индивидуалистическую концепцию спасения с
господствующими в социалистическом обществе идеями
и практикой коллективизма и социального служения
человека. Современные церковные авторы многократно
подчеркивают, что христианство-де по своей природе
социально. Рецензируя болгарский церковный журнал,
богослов Е. А. Карманов говорит об ошибочности узкого
взгляда на христианство как на религию только личного
спасения: человек — существо общественное, и
христианство, по его мнению, именно с этой позиции к нему и
подходит4. Говоря о «социальной сущности религии»,
Н. Заболотский утверждает, что христианство по своей
природе не индивидуалистично. «Жизнь мира в ее
реальных связях, далекая от ложных спекуляций, обобщаю-
1 сПатриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 115.
2 И. Л. Янышев. Православно-христианское учение о
нравственности, стр. 239.
3 В. Экземплярский. Евангелие и общественная жизнь, стр. 21.
4 См. сЖурнал Московской патриархии», 1960, № 6, стр. 67.
191

щих несущественное в ущерб основному, требует такой
оценки, которая объясняла бы и показывала истинную
ценность нераздельного единства общественного и
индивидуального» К
Церковно-богословские круги Московского
патриархата отмечают, что в подобном духе высказалась
Всемирная конференция «Церковь и общество» в Женеве
(1966 г.), прошедшая под большим влиянием
представителей русского православия. В итоговом документе
конференции записано: «Определяя человеческую
личность как величайшую ценность мира, Конференция
высказалась за социальный контекст бытия личности в
противовес индивидуалистическим теориям, разрушающим
общество» 2.
В социальной сущности православия заложен, по
мнению его деятелей, положительный ответ на вопрос об
активном служении христианина обществу. Это
служение особенно проявляется в социалистическом обществе.
«Христианин, призванный совершать свое служение в
условиях советской действительности, — говорил
профессор-протоиерей Л. Воронов в докладе «Основы
социальной этики с позиций православия в условиях советской
действительности», — проникнут всецелым убеждением,
что процесс его личного нравственного
совершенствования и спасения неотделим от его социального
служения»3.
Перестраивая православие на социальный лад,
инициаторы нового курса не могут не признать, что
концепция общественной активности личности вырабатывается
под влиянием изменившейся исторической обстановки,
что эта концепция заимствует многие идеологические
сюжеты, сформулированные светской общественной
наукой. «Христианское учение о личности, о ее
взаимоотношении с ближними, — пишет «Журнал Московской
патриархии», — не может пройти мимо тех концепций
личности и общества, которые вырабатываются в
революционном мышлении. Отсюда — участие христиан в
демократическом развитии, их содействие гармоническому
совершенствованию личности и укреплению ее связи
1 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 10, стр. 75.
2 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 9, стр. 68.
3 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 10, стр. 74.
192

с обществом, равно как участие в борьбе за свободу и
независимость всех людей и всех народов на земле» К
Попытки примирить идею греховности человеческой
природы с признанием социальных преобразований, а
концепцию личного спасения с необходимостью
активного общественного служения человека находят свое
логическое завершение в стремлении церковно-богослов-
ских кругов Московской патриархии переосмыслить
православно-христианское учение о царстве божьем в
духе сближения его с идеалом коммунистического
общественного устройства.
Представления о царстве божьем в
религиозно-фантастической форме отразили вековые чаяния масс
о справедливом обществе, в котором будут претворены
в жизнь принципы равноправия и братства. Богословы
заявляют, что в этой идее как «самой объемистой из
всех нравственных идей совмещено все, что может
интересовать человека и к чему может стремиться он, как
разумно свободное существо»2. Церковно-богословский
интерес к проблеме царства божьего усилился в наши
дни, когда вопросы общественного устройства волнуют
широчайшие массы людей.
Успехи социалистического и коммунистического
строительства, растущая популярность идей научного
коммунизма определили необходимость пересмотра
традиционной христианской концепции царства божьего.
Развивающееся в обыденном религиозном сознании
причудливое сочетание элементов коммунистического и
христианского социального идеала является
непосредственной объективной основой этого пересмотра.
Церковная традиция в вопросе о царстве божьем
переносит надежды на лучшую, счастливую жизнь в
фантастический потусторонний мир. Евангельские слова
«Когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы
имеем от бога жилище на небесах» (2 Кор., 5, 1)
определяли идеологическую линию христианства на
протяжении почти двух тысячелетий. Переключая стремления
масс на ожидание блаженства в потустороннем мире и
тем самым примиряя их с несовершенством
общественных отношений, религия содействовала социальному и
1 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 7, стр. 36.
2 «Журнал Московской патриархии», 1958, № 2, стр. 75.
7 П. К. Курочкин
193

духовному угнетению, оправдывала эксплуататорские
порядки.
Перенос воздаяния за земные страдания на небеса
связан с победой «паулинистской» линии раннего
христианства. Нашедшая свое отражение в «Откровении»
бунтарская струя первоначального христианства
стремилась к отмщению угнетателям в земных условиях. В
понятие «царства божьего» вначале вкладывалось
представление об установлении тысячелетнего царства бога
на земле. Наступление его мыслилось вскоре: «Не
прейдет род сей, как все это будет» (Лук., 21,31).
Однако реального выхода для угнетенных масс
Римской империи I—II вв. не было. В условиях
бесперспективности борьбы против эксплуататорского общества
усиливались настроения апатии, безнадежности-
Надежда на справедливое социальное устройство все больше
отодвигалась в неопределенное будущее, с земли
переносилась на небеса. Уже послания апостола Павла не
предсказывали скорого наступления царства божьего.
В Евангелиях фактически налагается запрет на вопрос
о сроках его пришествия. Призывы к мщению
угнетателям сменяются проповедью всепрощения и
непротивления. От свойственного первым христианским документам
понятия «царство божье» в его земном истолковании
Евангелия в основном переходят к понятию «царство
небесное» как синониму потустороннего мира. «В
понятие «царства божьего», — отмечает историк христианства
Я. А. Ленцман,— сначала вкладывалась мысль о
царстве бога на земле, в то время как под «царством
небесным» подразумевался прежде всего потусторонний мир.
Переход от одного термина к другому означал серьезное
изменение в раннехристианской идеологии на пути
к примирению с власть имущими» К Место мечтаний об
освобождении в земной жизни занимает проповедь
освобождения от греха. Ф. Энгельс говорил, что
«христианство, — а в силу исторических предпосылок иначе и не
могло быть, — хотело осуществить социальное
переустройство не в этом мире, а в мире потустороннем, на
небе, в вечной жизни после смерти...»2. Расправившись
1 Я. А. Ленцман. Происхождение христианства. М., I960,
стр. 210.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 468.
194

с ересью монтанистов, требовавших возврата к
первоначальному христианству и ожидавших в скором времени
сошествия на землю небесного Иерусалима для
воцарения справедливости, христианская церковь
окончательно распрощалась с идеей тысячелетнего царства на
земле.
Раннехристианский хилиазм стал идейной опорой
еретических движений. Табориты, анабаптисты, сторонники
Т. Мюнцера идею тысячелетнего царства божьего на
земле связывали с борьбой народа за социальное
освобождение. Социальная ересь Феодосия Косого,
являющаяся вершиной развития русского реформационного
движения, выступала за преобразование общественной
жизни, которое должно было привести к устроению
царства божьего на земле, без частной собственности
и «порабощения человека К Опираясь на авторитет
«священного писания», еретические движения нередко
свободно, применительно к обстоятельствам места и
времени, толковали библейский хилиазм.
Идея царства божьего в его земном осуществлении —
ведущая идея русского религиозного обновленчества.
Особенно резко она сформулирована у В. С. Соловьева.
Согласно теократическому идеалу В. С. Соловьева, весь
мир, как уже отмечалось, должен стать царством
Христовым, которому надлежит осуществиться не только на
небе, но и на земле. По В. С. Соловьеву, «цель
заключается в таком переустройстве всех общественных
отношений, при котором человеческое общество становится
воплощением всеединства, откровением божественной
жизни на земле»2. Учение В. С. Соловьева о
воплощении небесного в земном привлекало все последующие
поколения православных реформаторов.
Внутрицерковная ветвь русского религиозного
реформаторства, особенно обновленческое движение 20—
30-х годов, много занималась проблемой царства
божьего, «объемлющего небо и землю». Христианство
должно, по мнению Б. В. Титлинова, «соединить небо и
землю, дать полное удовлетворение всех человеческих стрем-
1 См. А. И. Клибанов. Реформационные движения в России
в XIV —первой половине XVI вв. М„ 1960, стр. 298—302.
2 См. Е. Трубецкой. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т. 1,
стр. 556.
»
195

лений... Христианский процесс определенно
предполагает, что за христианизацией личности следует
христианизация общества и всей человеческой жизни, и только
уже после, как продолжение, завершение и награда, —
вечное царство небесное. Без царства божия на земле
неполным было бы царство божие по ту сторону земной
жизни...»{.
Развернувшаяся со второй половины 50-х годов
социализация русского православия привела к пересмотру
официально-церковного идеала царства божьего.
Считая невозможным ограничиться толкованием царства
божьего только как потустороннего мира или
внутреннего состояния человека, богословы и церковные
проповедники постепенно начали свой основной идеал
переносить с неба на землю.
В 1961 г. протоиерей И. Благовещенский в работе
«Цель и смысл жизни по Евангелию» подверг критике
традиционный христианский идеал царства божьего,
против которого выдвигается, по словам протоиерея,
«одно из самых распространенных возражений»:
«христианская религия обещает небесное счастье, а мы хотим
его иметь на земле». Корень подобных возражений «в
псевдоаскетическом толковании учения Евангелия о
царстве божьем как отрицании всего земного». Объявив
вековую христианскую традицию «псевдоаскетической»,
протоиерей И. Благовещенский считает ограничение
царства божьего рамками будущей жизни на небе
«полным непониманием дела Христова»2.
Переоценка ценностей продолжает развиваться.
«Христианин, — писал «Журнал Московской
патриархии» в 1965 г., — должен созидать и расширять царство
божие уже здесь, на земле... прилагать усилия к тому,
чтобы умножать земные блага для спокойной,
радостной и счастливой жизни своих потомков. В этом...
смысл жизни человека и предпосылка его вечного
блаженства»3. Для того чтобы увидеть глубину
переосмысления идеала царства божьего в современном
православии, достаточно воспроизвести концепцию «вечной жиз-
1 Б. В. Титлинов. Новая церковь, стр. 69—70.
2 И. Благовещенский. Цель и смысл жизни по Еваигелию,
стр. 228.
3 «Журнал Московской патриархии», 1965, № 9, стр. 78.
196

ни», выдвинутую патриархом Сергием. «Всякий истинный
христианин, — излагает мысли Сергия епископ Гурий
(Егоров), — стремится к вечной жизни. В этом —
смысл существования для верующего человека. Вечная
же жизнь — в том, «да знают тебя, единого истинного
бога...»1 Как видим, какие-либо социальные мотивы
в сергиевской концепции отсутствуют.
Существенной стороной модернизации православно-
христианского социального идеала является изменение
отношения русского православия к земной жизни.
Христианству, явившемуся продуктом разложения античных
порядков и выступившему с отрицанием этих порядков,
свойственно противопоставление небесного, духовного
земному, материальному. Оно заняло среднюю линию
между крайностями неоплатонизма и манихейства. Если
неоплатонизм тяготел к устранению субстанциального
различия между богом и миром, а манихейство,
наоборот, доводило это различие до враждебной
противоположности и полного осуждения земных отношений, то
христианство противопоставило земное небесному,
открыв возможность соединения того и другого в процессе
богообщения. Восточное христианство пропагандирует,
начиная с Афанасия Великого, концепцию «обоже-
ния»— достижения слияния человека с богом в
условиях земной жизни.
Противопоставление земли небу, проповедь идеи
превосходства небесного над земным — такова вековая
линия официальной православной церкви.
Профессор-архимандрит Платон в работе «Значение для жизни земной
чаяния жизни небесной», опубликованной в 1900 г.,
писал, что «чающие вечной жизни христиане не прилагают
своего сердца к здешним благам, хотя и не
отвращаются от них с презрением»2. В нашей атеистической печати
неоднократно цитировалась написанная в 40-х годах
статья профессора Ленинградской духовной академии
Л. Н. Парийского «Нравственное значение догмата
вознесения господа нашего Иисуса Христа», в которой
рельефно выражено традиционно-ортодоксальное
отношение к земной жизни. «Вознесением Христа на небо, —
1 «Патриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 109.
2 Н. И. Платон. Значение для жизни земной чаяния жизни
небесной. Киев, 1900, стр. 22.
197

писал Л. Н. Парийский, — ясно выдвинулось значение
для человека небесного принципа жизни. Человек на
зомле должен жить для неба, должен проводить в свою
жизнь небесный принцип, должен порывать постепенно
связь с тем, что есть чисто земного, грубого, греховного.
Его мысли, чувства и стремления должны быть
преимущественно заняты небом, небесными ценностями,
небесными вещами... Отсюда и проистекает истинный общий
взгляд на значение неба и земли. Небо — наша истинная
отчизна. Земля же не более как место временного
пребывания, где мы являемся странниками и
пришельцами» К
Открытое принижение земной жизни, проповедь
отрешенности от мира противоречат образу жизни и
настроениям современного верующего. Социальное
истолкование православия потребовало корректив в
традиционной трактовке им земной жизни. Церковники все чаще
стали подчеркивать, что, прежде чем стать гражданами
небес, надо стать добрыми гражданами земли. Право-
славие-де не только не игнорирует, но благословляет
земную жизнь и земные интересы человека. «Пусть
никто не думает, — пишет «Журнал Московской
патриархии»,— что идти за Христом — это значит наносить
какой-либо ущерб своим делам земным: домашним или
служебным, рабочим»2. Церковь выражает «радость,
что жизнь людей, благодаря великим научным и
техническим открытиям, стала богаче и полнее»3.
Пересмотр былых позиций ярко проявился в
попытках ведущих идеологов современного православия
объявить традиционно-ортодоксальный подход к земной
жизни «печальным результатом непонимания или
намеренным искажением». Возьмем, к примеру, одно из
выступлений богослова Л. Воронова. Иногда упрекают
христианство, говорил он, за то, что оно учит пренебрегать
земными радостями, превращает земную жизнь в какое-
то мрачное преддверие, а истинное полноценное
существование переносит в неведомую область загробного
бытия. Упрек, следует подчеркнуть, основательный,
адресованный реальной традиции христианской церкви.
1 «Журнал Московской патриархии», 1947, № 5, стр. 33.
2 «Журнал Московской патриархии», 1959, № 10, стр. 56.
3 «Журнал Московской патриархии», 1960, № 5, стр. 44.
198

Однако Л. Воронов отводит его, считая подобный взгляд
на земную жизнь «искажением» подлинного
христианства: «Христианство действительно полагает основной
смысл человеческой жизни на земле в приготовлении
к достойному переходу в вечность, но делает это отнюдь
не потому, что хочет умалить или обесценить значение
земной жизни, а в силу непреложного факта
скоротечности земного пути человека.. • Земная жизнь с точки
зрения христианства имеет не ничтожную, а, напротив,
исключительно высокую ценность, и ни одна минута на
земле не должна быть прожита напрасно» К
Эта «исключительно высокая ценность» земной
жизни, как явствует из слов Л. Воронова, означает ее
высокую религиозную ценность как поприща для
приготовления к переходу в потусторонний мир. Пересмотр
отношения православия к земной жизни, отказ от
анахроничных сентенций о людях как «странниках» и
«пришельцах» на земле является свидетельством и
результатом воздействия новой общественно-исторической
обстановки на религиозную жизнь.
Рассуждения о переносе царства божьего на землю,
благословление земной жизни и земных трудов человека
рано или поздно должны быть поставлены в
конкретные исторические рамки, в условия конкретных
социальных отношений, именно отношений социализма и
коммунизма.
Так оно и произошло на деле.
Встав на этот путь, русская православная церковь
открыла двери для развития комплекса идей
«коммунистического христианства», являющегося стержнем
современной социальной интерпретации православия в
СССР.
Нередко о созидании царства божьего русские
богословы говорят в общем духе. «... Есть многое, —
утверждал митрополит Николай, — что заимствовано
у церкви многими политическими доктринами и
программами. Читая в них о братстве, равенстве и свободе,
о правах человека и равноправии наций, о свободе
религий и слова, о сотрудничестве и взаимном уважении
народов, о праве на труд, отдых и образование, мы уже
знаем источник этих возвышенных заданий: Еванге-
1 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 9, стр. 23.
199

лие. .-»1 «Процесс созидания царства божия,— заявлял
митрополит Никодим, — в той или иной степени охватил
все человечество... Христианские по самому существу
своему принципы свободы, равенства, братства,
справедливости стали осуществляться самыми различными
путями: воспитательными и законодательными, мягкими
и суровыми, эволюционными и революционными,
религиозными и безрелигиозными»2.
Чаще же — с течением времени эта тенденция
усиливается— установление царства божьего на земле
ассоциируется с коммунистическим переустройством мира.
В докладе «Христианское понимание современного
развития человеческого общества в области науки,
литературы, искусства, социально-экономических и
национально-расовых отношений», прочитанном на собеседовании
с делегацией Национального совета церквей Христа
США (1962 г.), доцент А. Ф. Шишкин говорил, что
христианство благословляет те достижения
общечеловеческой культуры, которые способствуют наступлению на
земле царства божия — царства света, правды, любви и
мира. Эти достижения осуществляются в условиях
социалистического общества. «Идеи социализма,
проникнутые любовью к страждущему человечеству, —
продолжал богослов, — созвучны основе христианского
нравственного учения. Эти гуманные идеи достойны сочувствия
и поддержки со стороны христиан»3. Другие деятели
русского православия на протяжении последнего
десятилетия также неоднократно делали заявления о том,
что церковь поддерживает осуществление в Советском
Союзе высоких и гуманных принципов равенства и
справедливости не по мотивам приспособленчества, а «в силу
соответствия их требованиям христианства».
В богословских разработках и церковной пропаганде
все большее место начинает занимать концепция бого-
установленности социализма и коммунизма. Еще
митрополит Сергий в своем «Послании пастырям и пастве»
от 29 июля 1927 г. отмечал, что в совершившейся
революции «действует та же десница божия, неуклонно
ведущая каждый народ к предназначенной ему цели»4.
1 «Журнал Московской патриархии», 1956, № 6, стр. 26—27.
2 «Журнал Московской патриархии», 1963, N° 1, стр. 40.
- 3 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 12, стр. 46.
4 «Патриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 62.
200

Применяя идею провиденциализма к социалистическому
обществу, современная русская церковь подхватывает
традицию «коммунистического христианства», в
соответствии с которой неверующая Советская власть, сама
того не подозревая, своими усилиями по созиданию
нового, справедливого общества осуществляет волю божью.
Со времен глубокой древности, с первых страниц
человеческой истории, утверждал митрополит Никодим в
своем докладе на Конференции представителей всех
религий в СССР за сотрудничество и мир между
народами, беспрерывной вереницей следуют и предстают перед
нашим мысленным взором эпохи и события, отмеченные
печатью крайней несправедливости и человеческого
унижения. «Но божественный промысл не допустил
того, чтобы это попрание правды и насилие над
человеком продолжалось вечно. Над миром насилия и
неправды. .. разразилась, в конце концов, очистительная гроза
божественного правосудия... Человечество вступило на
новый путь исторического развития и великой всеобщей
борьбы за обновление мира» К
Профессор-протоиерей Л. Воронов утверждает, что
своими свободными, разумными и ответственными
действиями советский человек и советское общество
«объективно выполняют многое из того, что составляет
самую сущность божественной заповеди о любви к
ближнему»2. Аналогичную постановку вопроса можно
обнаружить в статье профессора Ленинградской духовной
академии Н. А. Заболотского «Русская православная
церковь в новых социальных условиях». «Результаты
социалистического развития, — пишет автор, — позволяют
христианам видеть в них божественный перст»3. О
каких результатах говорит Н. А. Заболотский? Речь идет
о свободе, равенстве, братстве, независимости наций при
мирном сосуществовании, сотрудничестве и
взаимопомощи, всестороннем развитии личности, связи личности с
обществом, любви к Родине и своему народу, труде на
общественное благо и т. д., то есть принципах,
изложенных, по словам богослова, в Евангелии от Матфея
(Матф. 7, 16) и послании апостола Павла к римлянам
(Римл. 2, 14—15).
1 «Журнал Московской патриархии», 1969, № 8, стр. 45.
2 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 10, стр. 73.
3 «Журнал .Московской патриархии», 1967, № 7, стр. 37.
201

Эти же мотивы представлены в проповедях местного
духовенства. «Мы, духовенство, — утверждал
благочинный города Сочи Г. С. Макушкин, — должны гордиться,
что только при нашем правительстве и впервые в нашей
стране начинают осуществляться идеи Христа» К
Рижский священник Трубецкой в проповеди, посвященной
50-й годовщине Октября, говорил, что «Октябрьская
революция провозгласила и претворила в
действительность те высокие идеалы, о которых мечтали христиане
на протяжении многих столетий». «Наше советское
государство,— проповедовал священник села Городня
Калининской области Киричук, — проводит в жизнь заветы
правды, справедливости, любви к людям, чему учил и
спаситель... Воздвигнуть общественный строй, в
котором не будет места злу, угнетению, нужде и неравенству,
это значит обеспечить людям жизнь в царстве божьем».
Утверждения о том, что борьба за социализм и
коммунизм есть процесс осуществления евангельских
идеалов, ведущий к установлению царства божьего на земле,
исходят из идеализации раннего христианства.
Рецензируя журнал Румынской патриархии «Ортодоксия»,
богослов В. Владимиров пишет, что общественный
характер собственности ясно виден из текста второго
послания апостола Павла к коринфянам (2 Кор. 8, 12—15).
Общинный дух раннего христианства, в том числе
способ жизни первых иерусалимских общин, говорит, по
его мнению, в пользу общественного труда. Даже
принцип плановости, планового созидания материальных
ценностей выводится из раннехристианской жизни2.
Из того, что первоначальное христианство
стремилось достичь справедливого царства божьего на земле,
не следует вывод о коммунизме как о преемнике
христианства.
История ряда прогрессивных социальных идеалов
оказалась переплетенной с идеями религии. Ф. Энгельс
указывал на достойные внимания «точки
соприкосновения» первоначального христианства с рабочим
движением3. А. В. Луначарский отмечал перекрещивание
христианства и коммунизма в некоторых исторических пунк-
1 сЕжегодник Музея истории религии и атеизма», т. VII, 1964,
стр. 108.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1967, № 10, стр. 77.
3 Д'. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 467.
т

tax! «Перекрещивание» относится не к
господствовавшей в условиях рабовладельческого, феодального и
капиталистического обществ религиозной системе, а
к христианству, находившемуся в оппозиции к
существовавшему общественному строю.
«Точки соприкосновения» первоначального
христианства и научного коммунизма не устраняют коренных
принципиальных расхождений между ними.
Представления не видевших никакого реального пути к своему
освобождению первых христиан о царстве божьем на
земле были связаны с упованиями на
сверхъестественное избавление. Демократические чаяния масс,
связанные с требованиями свободы, равенства, взаимопомощи,
труда и т. п., получили искаженно-фантастическую
религиозную форму. Надежды угнетенных на лучшую
жизнь не вылились в определенную практическую
революционную программу ликвидации эксплуататорского
строя и замены его строем социалистическим.
Нет основания считать, что демократические идеалы,
зафиксированные в новозаветных текстах, были впервые
выдвинуты христианством. Идеал справедливого
общественного устройства возник задолго до христианства.
Его источником явилась не религия, а революционно-
освободительные движения масс, развитие и обострение
социальных противоречий. Не будучи первоисточником
демократических и гуманных идеалов, христианство на
первых порах выступило в качестве идеологической
оболочки освободительного движения и способствовало
широкой популяризации этих идеалов.
Коммунистический идеал общественного
устройства— законный преемник свободолюбивых стремлений,
вынашивавшихся на протяжении столетий. Выведенный
из анализа неразрешимых противоречий капитализма,
обобщающий многогранный опыт революционного
движения рабочего класса, он вместе с тем является
итогом развития социальной мысли всего человечества. И он
несовместим с духом той мистики, в которую
христианство облекло, исказив и выхолостив их, демократические
устремления масс. Ни в каком «обогащении» за счет
религии научный коммунизм не нуждается.
1 См. А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога?
Избранные атеистические произведения, стр. 67.
203

Социализм показал людям действительную
перспективу избавления от общественного неравенства и
угнетения и завоевания по-настоящему человеческой жизни.
«Новый социальный строй, основанный на общественной
собственности на средства производства и власти
трудящихся,— отметило международное Совещание
коммунистических и рабочих партий (Москва, июнь 1969 г.),—
способен обеспечить планомерное, бескризисное
развитие экономики в интересах народа, гарантировать
социальные и политические права трудящихся, создать
условия для подлинной демократии, реального участия
широких народных масс в управлении обществом, для
всестороннего развития личности, равноправия наций и
дружбы между ними. На деле доказано, что только
социализм способен решать коренные проблемы, стоящие
перед человечеством» *.
Изображая борьбу за социализм и коммунизм как
становление царства божьего на земле, деятели
современного православия не отождествляют
коммунистический и христианский идеал общественного устройства.
Они предпочитают, как видим, говорить о созвучии,
соответствии, увязке христианства с процессом
перестройки общественных отношений на началах социализма,
коммунизма. Рассуждая о «'богословском приближении»
к идеям Великой Октябрьской социалистической
революции, Н. А. Заболотский отмечал, что «нет смысла
искать аутентичности революционного процесса делу
спасения и созиданию царства божия, потому что дело
спасения — это прежде всего дело веры в спасителя и
господа. Но идеи и силы революционного движения
могут быть увязаны с промыслительной деятельностью в
той мере, в какой позволяют это делать плоды
революции, находящие отклик в божественных заповедях
любви, справедливости и мира»2.
В этом плане можно видеть еще одно отличие русско-
православного варианта «коммунистического
христианства» от левого христианства за рубежом. Некоторые
левые христиане Запада, например Хьюлетт Джонсон,
делают такой резкий акцент на сближение идеала цар-
1 «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий. Москва, 5—17 июня 1969 г.». М., 1969, стр. 302.
2 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 7, стр. 37.
204

ства божьего на земле с коммунистическим
общественным устройством, что «дело спасения», в частности
проблема загробного воздаяния и личного бессмертия,
у них приобретает второстепенное значение. Русское
православие не преуменьшает традиционную
«спасительную» функцию церкви.
Коммунистическое общество представляет собой
с точки зрения социальной интерпретации русского
православия частный случай осуществления христианства.
Коммунизм, эта высшая форма организации
общественной жизни, при которой расцветают и полностью
раскрываются способности и таланты, лучшие нравственные
качества свободного человека, изображается
церковниками в виде земной фазы царства божьего, не способной
удовлетворить всех запросов человеческого духа. Как бы
искренне ни относились идеологи и пропагандисты
«коммунистического христианства» к научному коммунизму,
эта концепция мистифицирует и принижает величие
героических дел советского народа по строительству
нового общества.
За утверждениями о близости христианства и
коммунизма просматривается новая форма идеологического
противодействия религии научному мировоззрению.
Оценивая русско-православный вариант «коммунистического
христианства», бывший главный редактор французской
католической газеты «Круа» А. Ванже писал, что «такой
опыт более отвечает защите принципов христианства,
чем попытки левых христиан, менее настаивающих на
несовместимости христианства и марксизма» К
Церковно-богословские круги Московской
патриархии предпринимают, таким образом, крупный
идеологический поворот, не имеющий прецедента в прошлой
истории русской церкви. Оставляя в тени или
отбрасывая скомпрометировавшие себя фрагменты социальной
позиции, деятели православия пытаются придать ей
современный характер, способность противостоять
разрушающему воздействию времени.
Мотивы современности во многом заимствуются
церковью из светских социальных учений,
социалистической теории, и это превращает православие в
своеобразную смесь религиозных и нерелигиозных элемен-
1 «La Croix», 26.VIII.1969.
205

тов. «Современное религиозное мышление, — отмечает
В. А. Молоков, — содержит в себе несколько слоев идей
как религиозного, так и светского характера, что
придает ему причудливое построение и одновременно служит
сравнительно надежной связью с действительностью и
в известном смысле гарантирует существование церкви
по крайней мере на ближайшее время» К
Цель социализации русского православия —
представить религию средством решения социальной проблемы,
инструментом обновления общественных отношений.
Еще обновленцы 20—30-х годов утверждали, что, раз
церковь признает «правду социальной революции», она
становится союзником социализма в деле
социального переустройства общества. «Занимаясь своим чисто
церковным делом, церковь... — отмечал Б. В. Титли-
нов, — может и должна трудиться над той же задачей
уничтожения в человеческом обществе эксплуатации,
неравенства, несправедливости, над которой по-своему и
другими приемами трудится социализм»2.
Примерно те же мотивы слышатся и в современном
православии. Богослов С. В. Троицкий в период, когда
социальное истолкование русского православия делало
свои первые шаги, писал: «...громадную и ничем не
заменимую помощь Советской власти патриархия
оказывает. .. тем, что, всецело отказавшись от вмешательства
в государственную политику, учит своих пасомых
честному и самоотверженному исполнению своих обязанностей
в отношении к Родине»3. С тех пор «социальные заявки»
православия возросли и конкретизировались.
Вот как обосновывает роль русского православия в
решении социальных вопросов Н. А. Заболотский: «В
революции и в дальнейшем развитии социалистического
общества верующие призваны Евангелием совершать
вверенное им служение мира и спасения, споспешествуя
доброделанием укреплению позитивных проявлений
нового порядка жизни. При этом испытание отдельных
моментов исторических свершений, христианская оценка
происходящего составляют стимулирующий фактор для
1 В. А. Молоков. Философия современного православия
(Критический очерк), стр. 15.
2 Б. В. Титлинов. Новая церковь, стр. 13—14.
3 С. В. Троицкий. О неправде Карловацкого раскола. Париж,
1960, стр. 61—62.
206

всякого христианина и для церкви в целом» К
Аналогична точка зрения и профессора-протоиерея Л. Воронова:
«Православие... видит свою основную социальную
задачу в глубоком единстве с народом, в поддержке
народных стремлений к созиданию процветающего и
гармонично развитого общества...»2
В своем докладе на Конференции представителей
всех религий в СССР за сотрудничество и мир между
народами митрополит Никодим говорил, что в поисках
и нахождении все более достойных человека форм
взаимоотношений «весьма велика» роль религии3.
Социальная интерпретация русского православия
стимулирует разработку так называемой социальной
этики — «этики социальных взаимоотношений в духе
христианского учения». Л. Воронов на Всемирной
конференции «Церковь и общество» в Женеве прочитал
специальный доклад «Основы социальной этики с
позиций православия в условиях советской
действительности». «Социальная этика» по замыслу ее вдохновителей
должна усилить социальное и нравственное влияние
религии и церкви на общественную жизнь.
Любые общественные явления религиозная идеология
рассматривает сквозь этическую призму, сводя
нравственность к абстрактно-антропологическим сентенциям.
Христианство веками претендовало на роль
нравственного наставника общества и стремилось не оставить без
моральной оценки ни одного жизненного явления.
«Нравственное воспитание верующего народа, — читаем в
сборнике «Патриарх Сергий и его духовное
наследство»,— составляло всегда главный предмет ее
(церкви.— Я. /С.) усилий»4. О нравственной оценке жизни
общества много пишут деятели современного русского
православия.
Социальная трактовка православия внесла в этот
вопрос новые черты. «Социальная этика» — практически
синоним социальной интерпретации религии. Если
«христианский социализм» прошлого, занимая
апологетическую позицию в отношении капиталистического строя,
1 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 7, стр. 33.
2 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 10, стр. 70.
3 «Журнал Московском патриархии», 1969, № 8, стр. 47.
4 «Патриарх Сергий и его духовное наследство», стр. 310.
?07

требовал этизации средств борьбы, переносил решение
социального вопроса на нравственную почву, то
«коммунистическое христианство» в своем идейно-нравственном
багаже стремится усилить именно социальный аспект.
Оставаясь на позиции религиозно-этического
воздействия на общественную жизнь, авторы и пропагандисты
«социальной этики» поворачиваются лицом к социальной
проблеме и рекламируют современную религию как
фактор социального обновления.
Религия как в традиционной, так и в
модернизированной форме никакого стимула к общественным
преобразованиям не содержит. Социальная трактовка
православного христианства отнюдь не ослабляет остроту и
актуальность марксистско-ленинской критики
религиозного мировоззрения. «Следуя ленинским заветам, —
подчеркивает А. Ф. Окулов, — мы должны решительно
критиковать версии о том, что современная
модернизированная религия стала якобы религией прогресса,
своеобразным помощником в борьбе за идеалы социализма и
коммунизма» К
О бесплодности христианства в деле социального
обновления заявляли сами представители церковно-бого-
словских кругов. «Можно измышлять тысячи объяснений
безжизненности христианской идеи в руках ли
исторической церкви, в руках ли новаторских течений, — писал
Б. В. Титлинов. — Но наиболее верным, кажется, будет
то, что вообще религиозная идея непригодна к
построению общественности, и на религиозной почве нельзя
строить жизнь человеческого общежития»2. Он предсказал
полный провал социально-реформаторских претензий
обновленческого движения 20-х годов: «... Относительно
нашего религиозно-церковного движения приходится
сказать, что, сколь ни идеальны были бы его задания,
ему не совершить чуда, которого не совершили еще ни
разу христианские деятели»3-
Перестраиваясь на социальный лад, русское
православие стремится продлить свое существование,
сохранить и укрепить влияние в массах. Оно ищет новых,
более тонких средств защиты религии в условиях, когда
1 «Вопросы научного атеизма», вып. 8. М., 1969, стр. 28.
2 Б. В. Титлинов. Новая церковь, стр. 83.
3 Там же, стр. 84.
208

подавляющее большинство верующих являются людьми,
преданными идеалам коммунизма. Как бы ни изменялось
православие под давлением новых
общественно-исторических условий, никакая модернизация не может
привести к утрате религиозным мировоззрением его
антинаучного и реакционного духа.
Социальное истолкование христианства открывает
возможность сочетать приверженность к вере с
участием в строительстве нового общества. Эта возможность
во многом основывается на размывании собственно
религиозной почвы и вторжении в религиозную сферу
господствующих в обществе светских идей, имеющих
большую притягательную и мобилизующую силу.
Современному социальному христианству также «не
совершить чуда» — не стать фактором
общественно-исторического прогресса.
Таким фактором является марксизм-ленинизм —
стройная система философских, экономических и
социально-политических взглядов, выражающая интересы
рабочего класса, широких масс трудящихся. Поднимая
массы на борьбу за социальный прогресс,
марксизм-ленинизм дает им единственно научное представление об
обществе, о ходе и перспективах мирового развития,
вооружает знанием путей и средств революционного
преобразования мира, позволяет строить жизнь
по-коммунистически.

Глава VI
ЭВОЛЮЦИЯ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
И ВОПРОСЫ НАУЧНО-
АТЕИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ
Общая характеристика эволюции
современного православия
Как показывает исследование,
приспособление и модернизация — характерная черта современного
состояния русской православной церкви, которая в
поисках выхода из глубокого кризиса, являющегося
следствием секуляризации советского общества,
видоизменяется применительно к новым социальным условиям.
Спасти религию от разрушающего влияния времени —
конечная цель активных приспособительных усилий цер-
ковно-богословских кругов Московской патриархии.
Эволюция современного православия во многом не
имеет аналога в прошлой церковной истории.
На протяжении почти тысячи лет русское
православие стояло на защите феодально-крепостнических
порядков. Духовенство верно служило княжеской и царской
власти, оправдывало социальный гнет, поддерживало
эксплуататоров в их борьбе против трудящихся. С
эволюцией феодализма и сменой укладов общественной
жизни православное христианство претерпело немало
метаморфоз, не выводивших его однако за рамки
оправдания феодализма. «В средние века, — отмечал Ф.
Энгельс,— в той же самой мере, в какой развивался
феодализм, христианство принимало вид соответствующей
ему религии с соответствующей феодальной
иерархией» К
Вскоре после крещения Руси начинается процесс
обособления древнерусских областей, приведший в XII п.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 314
210

к распаду Киевского государства. Процесс феодальной
раздробленности, вызванный усилением крупного
феодального землевладения, нашел свое закрепление и
освящение в системе верований, культа и церковной
организации. Это выражалось, в частности, в почитании
местных религиозно-церковных святынь, перед которыми
общая догматико-каноническая основа христианства
отступала на задний план. Возникла тенденция к обособлению
«новгородского православия», «тверского православия»,
«смоленского православия» и т. д. Советский историк
А. И. Клибанов отмечает, что «когда в 1489 г.
новгородский архиепископ Геннадий в послании Иосафу,
незадолго до того оставившему ростовскую архиепископию,
писал: «.. .как бы вам мнится, Новъгород с Москвою не
едино православие», он был прав в большей степени, чем
предполагал» К
В XIV—XVI вв., когда в недрах русского
феодального общества начали складываться предпосылки
буржуазных экономических связей, возникло и укреплялось
русское централизованное государство, эта
центробежная тенденция в православии была пресечена. В
результате перемен, связанных прежде всего с централизацией
и упорядочением церковного культа и управления,
православие стало соответствовать интересам поместного
дворянства, городского патрициата, крупного купечества.
Православие в России не претерпело тех потрясений,
которые пришлось перенести западному христианству
в связи с мощным антикатолическим движением в
Западной Европе в XVI в. Русские ереси XIV — XVI вв. не
приобрели общенационального характера и не вылились
в реформацию, подобную той, которая имела место в
Германии и других странах и которая приспособила
западное христианство к потребностям нарождающегося
капитализма. Реформационные движения в России,
особенно самое значительное из них — движение «жидов-
ствующих», были своего рода «предварением
протестантизма» и вынудили официальную церковную иерархию
пойти на известную переоценку веро- и нравоучения
православия, которая нашла свое яркое выражение,
например, в смягчении его аскетического идеала.
Проведенная Петром I — не без оглядки на проте-
Л. //. Клибанов. Реформационные движения в России, стр.87.
211

стантнзм '— церковная реформа приспособила русское
православие к потребностям абсолютизма. Полное
подчинение церковного института государственной власти,
ликвидация патриаршества, изменение экономического и
политического статуса русской церкви, нововведения
в области идеологии и культа (пересмотр житий святых,
акцент на необходимость церковного проповедничества
и др.) — все это было направлено, с одной стороны,
к укреплению самодержавия, с другой — к усилению
влияния православия в массах. Со времени петровских
церковных преобразований берет свое начало то
«полицейское православие» с функциями политического сыска,
которое подвергалось резкой критике со стороны
представителей атеизма и свободомыслия. Церковная
реформа XVIII в. придала русскому православию вероучитель-
ную, каноническую и организационную форму, в
основном сохранившуюся на протяжении последующих двух
столетий, вплоть до падения царизма.
Сдвиги, которые претерпело православие в ходе
отечественной истории, даже самые крупные, в целом не
нарушали унаследованного от Византии религиозного
консерватизма. Это дало некоторым исследователям
основание для преувеличенных представлений о полной
неизменности православия. Не учитывая эволюции
восточной ветви христианства, известный историк
христианства А. Гарнак считал, что греко-православная церковь
более чем за тысячелетие (со времени вселенских
соборов) ни в чем не изменилась2.
Преодолеть феодально-крепостнический характер
православия, сообразовать его с потребностями
капиталистического развития России и, таким образом, вывести
его из того паралича, о котором писал Ф. М.
Достоевский, — эту задачу ставили перед собой представители
дореволюционного религиозного реформаторства.
Реализация программы церковного обновления, разработанная
ими, означала бы своего рода русский вариант
реформации.
Ту же задачу, хотя и на иной социальной основе,
пытались решить обновленцы послереволюционного
периода. Когда А. И. Введенский заявлял о необходимости
1 См. «Церковь в истории России». М., 1967, стр. 175.
2 См. «Общая история европейской культуры», т. V, стр. 176.
212

перестройки православного христианства
«соответственно веку радио и Дарвина, социальных проблем и
Эйнштейна», то объективно это был призыв придать
русскому православию мобильный характер, свойственный
западным направлениям христианства. Обновленческое
движение 20—30-х годов в основном сформулировало,
как уже сказано, основные требования приспособления
религии и церкви к условиям социалистического
общества.
Эстафету обновленцев, чьи реформаторские замыслы
потерпели провал, по существу приняла современная
русская православная церковь.
Общественно-исторические условия социализма не только ускорили
реформирование феодально-традиционалистского православного
христианства, что при других условиях, отсутствовавших
в России, могла сделать и буржуазная демократия, но и
вызвали такие изменения в русской православной
церкви, которые при господстве капиталистических
общественных отношений произойти не могут;
Существуют определенные особенности
приспособления религии и церкви к социалистическому обществу,
наглядно воплощающиеся в жизни и деятельности
современного русского православия. Главные из них
следующие.
Во-первых, политическая поддержка
социалистического государственного и общественного строя.
Каковы бы ни были конкретные перипетии
становления новой политической ориентации той или иной
конфессии (в православии этот процесс в силу остроты
классовой борьбы в переходный период от капитализма к
социализму был весьма сложным и трудным), отказ от
политического сотрудничества с эксплуататорскими
классами и переход на позицию положительного отношения
к новому государственному и общественному строю
является естественным условием функционирования
религии и церкви в социалистическом обществе.
Советское государство придавало большое значение
факту политической переориентации православной
церкви и других религиозных организаций. И. И. Скворцов-
Степанов в 1922 г. писал: «Единственно разумное, что
остается перед церковью в Советской России,
единственное, что она может сделать для своего
самосохранения, — это круто перевернуть фронт по отношению к Со-
213

ветской власти» !. «Если церковь, какая бы то ни было,
если «акая бы то ни было религиозная организация,—
писал Е. М. Ярославский в 1923 г., — хочет существовать
в Советском государстве, она должна определить свое
отношение прежде всего к этому Советскому
государству» 2.
Политическая переориентация — начальный этап
приспособления русской православной церкви к условиям
социализма, исходный пункт и необходимая
предпосылка дальнейшей ее эволюции в новой исторической
обстановке. Политическое признание социалистического
государственного и общественного строя оказывает
решающее влияние на церковную оценку эксплуатации
человека человеком, социального и национального угнетения,
империализма, колониализма, милитаризма, проблем
войны и мира.
Особенностью приспособления православия к
социалистическому обществу, во-вторых, являются попытки
его социальной интерпретации в духе
«коммунистического христианства».
Развитие этой концепции вводит русское
православие в круг идей так называемого левого христианства.
Поскольку левое христианство в капиталистических
странах представлено отдельными группами церковников,
в лучшем случае религиозным течением и не может стать
официальной линией крупных, а тем более
господствующих религиозных объединений, постольку постепенный
переход русской церкви на позиции «коммунистического
христианства» — особенность ее перестройки
применительно к условиям социализма.
Этот переход — дальнейший шаг по пути углубления
эволюции современного православия. Отмечая, что
реформация в православии, начавшаяся как «чисто
политический сдвиг», на этом не остановится, И. И.
Скворцов-Степанов утверждал: «У нас сложилась для
христианского социализма обстановка, еще нигде и никогда не
наблюдавшаяся в истории. Власть принадлежит
рабочему классу и крестьянству, республика —
социалистическая. Следовательно, раз Советская власть признана
прочным правительством, окраска «под социализм» ста-
И. Степанов. О «Живой церкви», стр. 20.
Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. Г>9.
214

новится необходимой заповедью самосохранения
церкви, неизбежным шагом в ее «обновлении».
Своеобразие русских условий должно повести к тому, что
церковь и духовенство... должны усваивать
социалистические цвета в меру своего понимания и умения» К
Приспособительные акции православия в новой
исторической обстановке по своему характеру принципиально
отличны от религиозных реформ в
классово-эксплуататорском обществе.
Метаморфозы, с которыми православие сталкивалось
в условиях феодально-крепостнической и
капиталистической России, совершались при наличии социальных
корней религии, классовой базы, питающей ее. Сходство
классово-эксплуататорских общественно-экономических
формаций, сохраняющих частную собственность на
средства производства, социальное неравенство и т. д.,
определило общий для них характер эволюции религии и
церкви применительно к изменившейся обстановке.
Обусловливаемые сменой различных общественных укладов,
сдвигами в расстановке классовых сил и т. п.,
религиозные нововведения в конечном счете были призваны
освятить новые социальные порядки, укрепить новые
социальные институты эксплуататоров, пришедшие на смену
старым эксплуататорским порядкам и институтам.
В тех же случаях, когда в религиозно-реформацион-
ной оболочке заключался социальный протест,
например, средних слоев города (ересь Матвея Башкина) или
городских низов (ересь Феодосия Косого) против
светских и духовных феодалов, официальная церковь при
поддержке государственной власти решительно
расправлялась с религиозными реформаторами.
Уничтожение эксплуататорских классов в советском
обществе подорвало социальные корни религиозного
отражения мира, ликвидировало классовую базу,
питающую религию. Эволюция современного русского
православия происходит в условиях, не только не
способствующих сохранению и укреплению религиозности, а
наоборот, все более и более подрывающих позиции религии и
церкви. Православие по своей социальной сущности
идеологически чуждо социализму, не вытекает из
социалистических принципов и социалистического идеала.
И. Степанов. О «Живой церкви», стр. 23.
215

И характер его эволюции применительно к этим
условиям изменился.
Приспособление православия к условиям социализма
для религиозной санкции нового общества,
приспособление, подобное взаимовыгодному альянсу религии и
социальных институтов эксплуататорских формаций,
невозможно. Социалистическая революция, отмечали К. Маркс
и Ф. Энгельс, представляет собой первый социальный
переворот, не нуждающийся в религиозном прикрытии:
«.. .современный переворот отличается от всех
предшествующих именно тем, что люди, наконец, разгадали
тайну этого процесса исторических переворотов и поэтому
они, вместо того чтобы снова обожествлять этот
практический, «внешний» процесс в
высокопарно-трансцендентной форме новой религии, отбросили всякую религию» К
Крупный деятель нашей партии П. А. Красиков писал,
что Советская власть не нуждается в том, в чем
нуждался Наполеон, его буржуазная диктатура, т. е. в
санкции церкви2. Не социализм хочет укрепиться за счет
обновления религии, а религия модернизируется, чтобы
укрепиться в социалистическом обществе, — вот суть
процесса, о котором идет речь.
Указанные обстоятельства не должны давать повода
к недооценке эволюции религии в СССР и тем более
к отрицанию всякой возможности церковных
нововведений. Такие факты у нас были и есть. Бывший
ленинградский митрополит обновленческой церкви Н. Ф. Платонов,
после своего разрыва с религией в 1938 г. занимавшийся
историей русской православной церкви XX в., объяснял
провал обновленчества 20-х годов принципиальной
невозможностью реформировать православие (и любое
религиозное направление вообще) в советском обществе3.
Г. Г. Рыжих этот аргумент положил в основу своего
отрицания эволюции современной православной церкви
применительно к социализму. «Идеологи православия,—
пишет он, — учли опыт обновленческого движения, ясно
говоривший, что любая попытка приспособиться к но-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 211.
2 См. П. Л. Красиков. На церковном фронте (1918—1923),
стр. 161.
3 См. «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», т. V.
стр. 269.
216

вым условиям путем модернизации вероучения обречена
на неудачу» 1.
Обновленческое движение 20—30-х годов сошло
с исторической сцены вовсе не по причине отсутствия
перспектив эволюции религии и церкви в социалистическом
обществе; в поражении обновленчества главную роль,
как уже отмечалось, сыграли поспешность в
осуществлении церковных реформ, отрыв от основной массы
верующих и т. д. Деятели современного православия
действительно учли опыт обновленчества, но они извлекли из
него не те выводы, о которых пишет Г. Г. Рыжих. Их
выводы касаются необходимости более осмотрительного
подхода к религиозным нововведениям, учета их
противоречий и издержек.
В суждениях о невозможности церковного обновления
в условиях социализма общеисторическая судьба
религиозного реформаторства смешивается с его
конкретными перипетиями на том или ином этапе развития
нового общества. В общеисторическом плане, в масштабах
коммунистической формации, которая в своем
развернутом виде будет свободна от религиозных иллюзий,
обречены на неудачу действительно все усилия
религиозных реформаторов. Но на определенных стадиях
развития нового общества религия и церковь
приспосабливаются к создавшимся необычным для них условиям.
Особенности приспособления религии и церкви к
условиям социалистического общества, рассмотренные на
примере русского православия, распространяются и на
другие, прежде всего крупные, религиозные объединения
в СССР. В православной церкви эти особенности в силу
специфичности ее положения выражены более резко,
нежели, скажем, в христианском сектантстве.
Претендуя на широкий охват членов общества и
рассчитывая на религиозное «большинство», православная
церковь вынуждена более чутко реагировать на
изменения в общественном организме и приспособляться к ним.
Секта же представляет собой организацию религиозного
«меньшинства», в силу чего ей свойственно с большей
настойчивостью сопротивляться натиску времени и
защищать свои исходные идейные позиции.
1 Г. Г. Рыжих. Развитие и углубление реакционном сущности
идеологии современного православия, стр. 7.
217

Когда митрополит Сергий в своем «Послании
пастырям и пастве» в 1927 г. заявлял: «Только кабинетные
мечтатели могут думать, что такое огромное общество,
как наша православная церковь, со всей ее
организацией, может существовать в государстве спокойно,
закрывшись от власти»1—это было церковным
признанием того, что православие по своему общественному
положению подвержено «всем ветрам» жизни и должно
соответствующим образом отвечать на ее воздействие.
Существует определенная зависимость модернизации
религиозных организаций от тех форм сочетания
религиозной веры и влияния действительности, которые
характерны для их сторонников. Сектантские религиозные
организации, члены которых в большей степени убеждены
в правоте религии, более фанатичны и, стало быть,
меньше захвачены новой жизнью, делами социалистического
общества, испытывают меньшую потребность в
религиозных новшествах. Относительно меньшая в целом степень
религиозной убежденности православных верующих по
сравнению с приверженцами христианских сект,
сравнительно большая вовлеченность их в процесс созидания
нового общества обусловливают необходимость (и в то
же время дают возможность) сильнее приспособиться,
прежде всего в политической и социальной областях,
к новым историческим условиям, чем это могут сделать
те христианские сектантские объединения, сторонники
которых более обособлены от общества, более
сознательно и фанатично следуют религиозной идеологии.
Конечно, секты западного происхождения,
являющиеся продуктом развития капитализма, с начала своего
возникновения были менее архаичны, чем русское
православие. Они и сейчас во многих областях — вероучитель-
ной, богослужебной, организационной и других — более
современны и гибки по сравнению с православием.
Однако в политической и социальной сферах, более резко и
непосредственно реагирующих на. изменения в
общественно-исторической обстановке, православная церковь
играет роль лидера религиозного обновленчества среди
христианских, да и не только христианских конфессий
в СССР.
В этих же сферах русское православие ныне зани-
сПатриарх Сергии и его духовное наследство», стр. 62.
218

мает более динамичную позицию, чем католичество и
протестантизм. Восточная ветвь христианства в силу
исторических условий оказалась менее подвижной и
отстала в своем развитии от католицизма и тем более от
протестантизма. Попав в условия социалистического
общества и встав на путь обновления, русское
православие стремится «выровнять фронт», догнать ушедшие
вперед и более осовремененные западные направления
христианства.
Уже сейчас опыт поиска русской церковью «своего
места» в новом обществе может быть, как считают бого-
словско-церковные круги Московской патриархии,
поучителен для католицизма и протестантизма.
В год 40-летия Октябрьской революции «Журнал
Московской патриархии» счел возможным ограничиться
указанием на приоритет русского православия в деле
поисков отношений к новому, социалистическому миру.
Через некоторое время, развернув
религиозно-идеологическую модернизацию и добившись на этом поприще
известных успехов, русские богословы стали
высказываться более категорично. «С новыми взращиваемыми ею
духовными плодами, — говорил в своем выступлении
перед представителями Всемирной студенческой
христианской федерации профессор-протоиерей В. М. Боровой, —
русская православная церковь представляет такую
проблему для западного христианства, мимо которой оно
не может пройти. Ибо старый, привычный порядок
жизни западного общества находится на пороге гибели, и
недалек день, когда церкви на Западе встретятся с
новым справедливым порядком общественных отношений,
в котором им неизбежно придется находить свое место,
и это для них должно быть одной из первых проблем» }.
Считая поучительным свой опыт выработки
отношения к современному миру, богословско-церковные круги
Московской патриархии в то же время внимательно
присматриваются к обновленческим процессам,
характерным для западных исповеданий. Особенно их
привлекает протестантизм — наиболее мобильное
христианское направление. В ходе богословского диалога между
православными и протестантами «Арнольдсхайн-Ш»
(1957 г.) митрополит Никодим сделал примечательное
сЖурнал Московской патриархии», 1964, № 3, стр. 48.
219

заявление. Положив в основу своих рассуждений
протестантский тезис «semper reformanda» («всегда
меняется»), он сказал, что если этот тезис нельзя применить
«по крайней мере, без существенных оговорок», к
православной церкви, то к православному богословию,
пытающемуся «наилучшим образом выразить учение церкви
перед лицом изменяющейся действительности», он
полностью применим К
«Левое» крыло протестантских богословов — предмет
особого интереса русского православия. «Журнал
Московской патриархии» высказывался о признанном
лидере современного протестантизма Карле Барте как
о протестантском богослове первой величины,
привлекающем внимание православных и католиков2. По
свидетельству того же журнала, русская православная
церковь «готова изучать труды современных богословов-
протестантов Бруннера, Бультмана, Тиллиха, Бонхэффе-
ра, Гнига и др.3
Среди многих аспектов этого изучения — опыт
социального истолкования христианства, представленный
трудами видных протестантских теологов. Ведущие
теоретики православия солидаризировались с рядом
положений погибшего в гитлеровской тюрьме немецкого
лютеранского деятеля Дитриха Бонхэффера, взгляды
которого все шире распространяются в современном
протестантизме. В концепции Д. Бонхэффера и его
последователей их привлекают идеи приближения христианства
к миру, реализации христианства в жизни общества и
человека и т. п. В своем докладе на II Всехристианском
мирном конгрессе (1964 г.) «Проблема сосуществования
как завет жизни и мира» профессор-протоиерей В.
Боровой говорил о необходимости для христиан
«погрузиться в мир». Он подчеркивал, что «очень хорошо это
объяснено в богословии Дитриха Бонхэффера»4. Другой
православный деятель, профессор-протоиерей Л.
Воронов, рассуждал на очень характерную для Д.
Бонхэффера тему «живого христианства», «живого практического
христианства»5.
1 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 4, стр. 40.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1965, № 10, стр. 48.
3 «Журнал Московской патриархии», 1966, № 7, стр. 63.
4 «Журнал Московской патриархии», 1964, № 8, стр. 48.
5 См. «Журнал Московской патриархии», 1966, № 10, стр. 74.
220

Поддержка некоторых положений, выдвигаемых
протестантскими модернистами, не означает согласия
русского православия со всем кругом их идей.
Развивающиеся в недрах левого фланга протестантского
богословия тенденции отказа от личного бога, загробного
воздаяния и т. п. не могут быть приняты православным
обновленчеством. Усвоение отдельных сюжетов западного
модернизма облегчает приспособление русского
православия к современности.
Научно-практическая оценка политической
переориентации церкви
От характера политической ориентации
религиозных объединений зависит
практически-политическая деятельность социалистического государства в
отношении религии и церкви, форма политического
регулирования религиозно-церковной жизни; в соответствии
с этим складываются и средства воспитательной работы.
Развитие марксистской оценки политической
эволюции русского православия в буквальном смысле шло по
горячим следам событий, в непосредственной связи с
изменениями политического курса церкви. Научный атеизм
в 20-х годах впервые столкнулся с новым явлением
в истории религиозных организаций — поворотом
господствовавшей в условиях буржуазно-помещичьего
общества церкви на путь политической лояльности к
новому, социалистическому строю. В сложнейшей
социально-политической и идеологической обстановке, при
отсутствии какого-либо исторического опыта атеистическое
движение в СССР выработало в целом правильную
линию поведения по отношению к этому повороту, не
исключавшую односторонних суждений и действий
отдельных представителей или групп атеистов.
С именем В. И. Ленина связан первый шаг в
научной оценке новых тенденций политического курса
русской церкви. Этот шаг относится к маю 1921 г., когда
в русском православии начали раздаваться первые
«подземные толчки», предшествовавшие обновленческому
движению. В процессе подготовки Пленума ЦК РКП (б)
секретарь ЦК Е. М. Ярославский составил проект
постановления Пленума по вопросу о постановке антирелиги-
221

озной пропаганды и о нарушении пункта 13 программы
партии, посвященного религиозным отношениям. В § 10
проекта постановления говорилось о необходимости для
партии вести самую решительную борьбу с попытками
«отдельных служителей культа создать новую
организацию церкви», приспособив ее к государственной
организации К
В своих замечаниях на проект постановления,
содержащих знаменитую формулу «борьбу с религией
поставить научнее», В. И. Ленин высказал отрицательное
отношение к этому предложению: «§ 10 — долой»2.
Мнение В. И. Ленина было поддержано членами Пленума
ЦК РКП (б). Комментируя ленинский подход к новым
тенденциям политической эволюции церкви, М. М. Пер-
сиц справедливо утверждает, что требование
отклоненного 10-го параграфа проекта резолюции Пленума ЦК
РКП (б) «могло лишь нанести вред, так как
препятствовало бы естественному стремлению некоторых групп
внутри религиозных организаций к нормализации
отношений с государством диктатуры пролетариата и
усиливало бы позиции наиболее реакционного духовенства»3.
Когда в русском православии произошел
обновленческий раскол, И. И. Скворцов-Степанов дал
положительную оценку факту признания «Живой церковью»
Советской власти. «Политический сдвиг мы приветству-
1 Gm. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 54, стр. 721.
2 Там же, стр. 440.
3 См. «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., 1966, стр. 281.
Заслуживает быть отмеченной возникшая в то же время дискуссия
между Е. М. Ярославским и П. А. Красиковым об отношении
к «церковникам-протестантам». В «юне 1921 г. Е. М. Ярославский
выступил в газете «Правда» (№ 112) с анализом «примечательного
факта» — разрыва с православной церковью известного
иеромонаха Илиодора (Труфанова), объявившего себя главой «Живой
церкви» и провозгласившего «многолетие Советской власти».
Е. М. Ярославский рекомендовал внимательно отнестись к
подобным явлениям, отражающим «настроение определенной части
народных низов». Этот подход вызвал протест П. А. Красикова,
выступившего со своей точкой зрения в № 130 «Правды» за 1921 г.
Хотя П. А. Красиков справедливо отмечал, что среди «религиозных
бунтарей» типа Илиодора много проходимцев, желающих
«утилизировать и направить в свое русло некоторые результаты работы
революции», в целом он был неправ, сводя наше отношение к
обновленчеству к необходимости «чрезвычайно тщательно
разоблачать» проявления религиозно-церковного протеста.
222

ем» \ — говорил он в 1922 г., касаясь заявления
живоцерковников о поддержке социальной революции и
революционной государственности. Для анализа начавшегося
разрыва политического союза религиозных организаций
с эксплуататорами, данного И. И. Скворцовым-Степано-
вым, характерно подчеркивание связи этого процесса
с изменениями в общественной жизни. Приветствуя
политический курс «Живой церкви», заявлял он, «мы будем
указывать на его запоздалость, на его связь... с
успешностью нашей положительной работы. Мы будем
указывать, что этот сдвиг продиктован интересами
самосохранения самой церкви и самого духовенства»2.
В связи с «Посланием пастырям и пастве»
митрополита Сергия от 29 июля 1927 г. Е. М. Ярославский
заявил о небезразличии для Советской власти
политической линии религиозных организаций. «...Нам не все
равно, — писал он в газете «Безбожник», — призывает
ли глава церкви к погромам, к сопротивлению, к борьбе
с Советской властью или он призывает исполнять все
законы Советского государства. Так и только так мы
должны подходить к оценке декларации Сергия и его
церкви»3. Изменение политического лица религиозного
объединения не означает прекращения борьбы с
религиозной идеологией: «А с религией, хотя бы ее
епископ Сергий прикрасил в какие угодно советские одежды,
с влиянием религии на массы трудящихся мы
будем вести борьбу, как ведем борьбу со всякой
религией, со всякой церковью»4.
Советское государство и в последующем с должным
пониманием относилось к новой политической
ориентации церкви. Большая Советская Энциклопедия в 1947 г.
отмечала лояльное отношение к новому общественному
строю русского православия в предвоенные и военные
годы. Постановление ЦК КПСС от 10 ноября 1954 г. «Об
ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды
среди населения» специально констатировало факт
лояльной позиции большинства служителей церкви по
отношению к Советской власти 5.
1 И. Степанов. О «Живой церкви», стр. 39.
2 Там же.
3 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 119.
4 Там же.
5 См. «О религии и церкви», стр. 80.
223

Разрыв связей религиозной организации с
эксплуататорскими классами и переход ее на позиции
признания социалистического государства — положительное
явление. Наше общество заинтересовано в том, чтобы
церковь объединяла лояльных по отношению к социализму
людей, а не была очагом контрреволюции, прибежищем
для лиц, не приемлющих социалистического строя.
Деятели антисоветизма лелеют мечты о превращении
религиозных организаций в «нож, вонзенный в тело
коммунизма». Западногерманский идеолог Ойген Фосс в этих
целях спекулирует на идеологическом противостоянии
марксизма и христианства. Он надеется, что «скрытая
оппозиция, обусловленная сущностью христианской
веры, в один прекрасный день превратится в политическую
оппозицию» 1.
Духовная контрреволюция, развернувшаяся в первые
годы Советокой власти, отталкивала широкие массы
от религиозной организации, а нередко и от религии
вообще. Уже приводилось высказывание профессора-
протоиерея В. М. Борового о том, что в результате
отрицания, сопротивления и лрямой борьбы с революцией
русокая православная церковь потеряла миллионы
верующих. Изменение политической линии православия,
участие духовенства в борьбе за мир и «международную
безопасность создают для церкви возможность усилить
свое влияние на прихожан. В сознании многих
верующих возникает своеобразная аберрация на этой почве:
признаком прогрессивности, свойственным политической
ориентации современного православия, наделяется его
чуждая прогрессу идеология, социально-нравственная
концепция и вероучительные основы.
Указанные идеологические издержки должны быть
компенсированы умелой, воспитательной работой,
призванной разъяснить причины и характер новой
политической ориентации церкви.
Заявления о политическом признании Советского
государства вовсе не означают, что социалистическое
общество обзаводится «своей церковью». Заблуждение
насчет того, что раз религиозная организация признает
Советскую власть, значит, это «государственная
советская церковь», насчитывает уже несколько десятилетий.
1 «Osteuropa», 1969, Hf. 7, S. 533.
224

Еще деятели обновленческого раскола 20-х годов
предлагали рассматривать «Живую церковь» как «красную»
религиозную организацию.
Социалистическому государству не нужна «своя
советская церковь». Эмигрантский журнал «Православная
Русь» называет православную религиозную организацию
«господствующей государственной церковью» Советского
Союза. «Советский режим, — пишет журнал, —
безоговорочно вдвигается в былые исторические формы церков-
но-государственного сожительства» К Буржуазные и
эмигрантские «знатоки» религиозного вопроса в СССР
полагают, что вся история церковно-государственных
отношений в советском обществе — это история попыток
превращения церковного института в «послушного
слугу» государства. ««Уступки», на которые пошло
государство. .. — пишет У. Флетчер, — были обусловлены
полезностью церкви для государства»2. По его мнению,
степень этих уступок прямо пропорциональна тем услугам,
которые церковный институт делает для нового строя.
Советская власть впала бы во внутреннее
противоречие, если бы стала подобно буржуазно-помещичьему
государству использовать религиозную организацию для
достижения своих целей. Это обстоятельство не означает,
однако, безразличия социалистического государства к
политической ориентации церкви.
Политическая эволюция русского православия вела
к изменению как формы политического регулирования
религиозно-церковной жизни, так и системы
атеистического воспитания масс.
Сопротивление русской православной церкви
социалистическому государственному и общественному
порядку ставило в центр внимания задачу раскрытия
контрреволюционной роли религии и церкви, враждебной
социализму политической ориентации духовенства.
Программа РКП (б), принятая на VIII съезде партии,
отмечала необходимость полного разрушения связи между
эксплуататорскими классами и организацией
религиозной пропаганды3. В резолюции XII съезда РКП (б)
1 Цит. ino: «Лжеправославие на подъеме». Джорданвилл, 1954,
стр. 93.
2 W. С. Fletcher. A Study in Survival. The church in Russia.
1927—1943, p. 134.
3 См. «О религии и церкви», стр. 56.
8 П. К. Курочкин

«О постановке антирелигиозной агитации и
пропаганды» обращалось внимание на разоблачение
контрреволюционной роли исторически сложившихся церковных
организаций на службе капитала и помещичьего
землевладения К
В связи с тем, что многие деятели русского
православия выступали на этом этапе против социалистического
строя и принимали активное участие в попытках
внутренней и международной реакции задушить молодую
Советскую республику, политическое регулирование
религиозно-церковной жизни в определенной степени
протекало в форме репрессий по отношению к духовной
контрреволюции. Меч революции, отмечалось на Втором
всесоюзном съезде Союза воинствующих безбожников,
не пощадил головы тех, кто думал, что он может с
крестом в одной руке и с винтовкой в другой отстаивать
право помещиков и капиталистов на эксплуатацию и
порабощение масс2. Советское государство провело ряд мер,
направленных на ослабление политического влияния
церковников. Служители культа, в частности, были лишены
избирательных прав.
Антисоветские церковные и нецерковные круги за
рубежом до сих пор не прекращают шумиху по поводу
якобы существовавшего в первые годы Советской власти
гонения на веру. Практически все авторы
многочисленных зарубежных изданий, посвященных истории религии
и церкви в советском обществе, борьбу с церковной
контрреволюцией выдают за насильственное преследование
духовенства и верующих. «Традиционная церковь, —
пишет У. Флетчер, — стала церковью гонимой, и в понятии
широких кругов советского общества она стала
носительницей некоего ореола мученичества»3. «Знатоки»
истории церкви в России умалчивают о том, что причина
привлечения духовенства к судебной ответственности
лежала не в сфере религии, а в сфере
антиправительственной деятельности, направленной против интересов
советского народа. Трудящиеся массы, в тяжелой борьбе за-
1 сО религии и церкви», стр. 64.
2 См. сСтенографический отчет Второго всесоюзного съезда
Союза воинствующих безбожников». М., 1930, стр. 50.
3 W. С. Fletcher. A Study in Survival. The Church in Russia,
1927—1943, p. 52.
226

воевавшие свободу, были далеки от того, чтобы
раздавать лавры «мучеников» контрреволюционерам.
Представители русского православия сами отмечали
политический характер процессов над церковной
контрреволюцией. В интервью, данном корреспондентам в
1930 г., митрополит Сергий заявил, что духовенство
привлекается государством к ответственности не за
«религиозные убеждения, а в общем порядке» К Эта мысль
повторена в сборнике «Правда о религии в России»: «За
годы после Октябрьской революции в России бывали
неоднократные процессы церковников. За что судили этих
церковных деятелей? Исключительно за то, что они,
прикрываясь рясой и церковным знаменем, вели
антисоветскую работу. Это были политические процессы, отнюдь
не имевшие ничего общего с чисто церковной жизнью
религиозных организаций.. .»2
В соответствии с основной задачей разрушения связи
между эксплуататорскими классами и религиозной
организацией строилась и воспитательная работа.
Пропагандистская деятельность партийных и общественных
организаций была нацелена на раскрытие классовой роли
религии и церкви, классового характера религиозного
мировоззрения и морали, религиозного обоснования
незыблемости феодальных и капиталистических
отношений. Широко освещались возникновение и эволюция
русского православия, его отношение к княжеской и царской
власти, освободительным движениям, передовой
общественно-политической мысли России. Значительное
распространение получила историческая критика религии.
Развитие социалистического общества и начавшаяся
эволюция русской православной церкви, нашедшая свое
выражение в декларациях патриарха Тихона и
митрополита Сергия 1923, 1925 и 1927 гг., потребовали
известных изменений в постановке атеистического воспитания.
Всесоюзное антирелигиозное совещание,
состоявшееся в ЦК ВКП(б) в 1926 г., выработало важные
рекомендации в этом направлении. Совещание рекомендовало
различать «объективную роль религии» как орудия
закабаления трудящихся и «субъективную сторону
религии», представляющую совокупность мировоззренческих
1 «Известия», 16 февраля 1930 г.
2 «Правда о религии в России», стр. 26.
*
227

и нравственных предписаний, религиозных чувств и
внешних культовых действий. Недооценка субъективной
стороны религии и стремление ограничить дело
разоблачением религии как орудия закабаления масс приводит
к сужению рамок антирелигиозной работы, при котором
она низводится до поверхностной митинговой агитации.
На этой почве возникает упрощенное представление
о религии как продукте обмана простаков жуликами, как
результате измышления господствующих классов и
попов. С другой стороны, недооценка объективной роли
религии, критика веро- и нравоучения, религиозных чувств
и действий в отрыве от анализа социальной функции
религии уводит атеистическую пропаганду от
конкретных социально-политических вопросов, ведет в конечном
счете к скатыванию на позиции просветительства К
Этого не понимали отдельные группы деятелей
атеизма, продолжавшие вопреки требованиям времени делать
упор на «политическое наступление» против религии и
церкви. Невнимание к «субъективной стороне религии»,
научно-критическому рассмотрению религиозного
комплекса, имеющего глубокие исторические, социальные и
психологические корни, приводило этих деятелей к
анархиствующему волюнтаризму, к административному
нажиму и стремлению в «два счета» ликвидировать
религию.
В середине 20-х годов с анархистско-радикалистской
программой выступила группа атеистов, объединявшихся
вокруг журнала «Безбожник у станка». Ограничивая
антирелигиозную пропаганду сферой разоблачения
классовой, эксплуататорской роли религии, группа называла
критический анализ философско-нравственного аспекта
религии «схоластическим спором»2, а историческую
критику религии и церкви — «копанием в доисторических
древностях»3. Она не придавала никакого значения
эволюции религиозных организаций в социалистическом
обществе и считала, что любой церкви, как политически
враждебной Советскому государству, так и лояльной
по отношению к нему, — одна цена4. Волюнтаризм и
1 См. сКоммунистическая революция», 1926, № 12, стр. 47—48.
2 См. сПравда», 25 января 1925 г.
3 «Спутник коммуниста», 1924, № 2—3, стр. 47.
4 Там же, стр. 49.
228

максимализм журнала «Безбожник у станка» были
отвергнуты Всесоюзным антирелигиозным совещанием
1926 г.
Однако эта ошибочная и вредная тенденция в теории
и практике атеистической работы полностью не исчезла.
Накануне и в период работы II съезда Союза
воинствующих безбожников СССР (1929) М. Галактионов,
А. Лунин, Бухарцев и другие вновь подняли вопрос о
политическом наступлении на религию. Истолковывая
правильную линию в антирелигиозной пропаганде как
«культурническую», они предлагали свести
атеистическую работу к той митинговой агитации, об
односторонности которой предупреждало антирелигиозное
совещание в ЦК ВКП (б) 1926 г.
Рассматриваемые левацкие загибы возникли на фоне
огромного роста социальной активности масс,
развертывающегося отхода трудящихся от религии и церкви. Как
правильно отмечает С. Н. Савельев, тенденции
анархиствующего волюнтаризма в антирелигиозной пропаганде
отражали «ура-настроения» некоторой части рабочих и
комсомольской молодежи того времени К
С переходом церкви на позиции лояльности в
отношении Советского государства отпала необходимость
в прежних формах политического^ регулирования
религиозно-церковной жизни. Поскольку целый ряд
группировок духовенства и после декларации митрополита Сергия
от 1927 г. продолжал враждебную социалистическому
государственному и общественному строю деятельность,
усилившуюся в связи с коллективизацией сельского
хозяйства, Советское государство было вынуждено
пресекать эти проявления церковной контрреволюции. С
нормализацией церковно-государственных отношений
политическое регулирование религиозно-церковной жизни
приобрело форму контроля за выполнением
законодательства о культах, не вмешивающегося в
вероисповедные вопросы.
Перед научно-атеистической пропагандой встала, как
никогда раньше, задача совершенствования всех средств,
форм и методов идейного и эмоционального воздействия.
Борьба против религии в условиях, когда церковь во-
1 См. «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», т. VII,
1963, стр. Зв.
229

шла в рамки закона, в целом приобрела характер
идеологической борьбы за торжество научного
мировоззрения.
Центр тяжести атеистической пропаганды
переносится на научно-теоретическую критику религии,
критический анализ «субъективной стороны религии».
Отношение религии к современному социальному, научному и
нравственному прогрессу; богословская интерпретация
науки, общественного процесса, личности и общества,
гуманизма; структура религиозного комплекса,
взаимодействие идеологического и психологического уровней
религиозного сознания; приспособление и модернизация
религии в новых общественно-исторических условиях —
эти и другие темы выдвинулись на первый план в ходе
развития атеистического движения в СССР.
Свое место в идеологической борьбе научного и
религиозного мировоззрения занимал марксистский анализ
социальной роли религии. Научный атеизм
рассматривает религию как сложное социальное явление, многими
сторонами вписанное в общественную жизнь и несущее
определенные социальные функции.
Развитие и совершенствование атеистической
пропаганды в связи с новым политическим курсом церкви шло
не без трудностей и недостатков. В определенных кругах
практических работников в прошлом существовала
известная растерянность перед фактом политического
признания религиозной организацией социалистического
государственного и общественного строя. Имело место
ошибочное мнение, отмеченное в постановлении ЦК
КПСС от 7 июля 1954 г. «О крупных недостатках в
научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения»,
что с пресечением контрреволюционной деятельности
церкви отпала необходимость в активной атеистической
пропаганде К
Постепенно изживалась тенденция изображать
религиозные общества классово враждебными трудящимся
организациями. В ходе атеистической дискуссии 1934 г.,
организованной газетой «Безбожник», отмечалось не
вызываемое надобностью стремление строить
антирелигиозную пропаганду только на политическом материале
и ставить под политическое подозрение всех служителей
1 См. «О религии и церкви», стр. 72—73.
230

культа ]. Наличие в среде духовенства враждебных
советскому строю элементов не давало основания ставить
под сомнение основную массу деятелей церкви, занявших
лояльные позиции по отношению к социалистическому
государству. Отголоски тенденции считать некоторых
служителей культа и верующих без всякого на то
основания людьми, не заслуживающими политического
доверия, встречаются иногда и в наши дни.
Важная антирелигиозная и антицерковная задача —
разоблачение враждебной социализму политической
деятельности религиозных организаций не должна быть
преувеличена и оторвана от других задач атеистического
воспитания. На основе подобной гипертрофии возникла
ныне широко распространенная в западнохристианских
кругах теория «политического атеизма», сводящая
марксистско-ленинское отрицание религии к отрицанию
церкви, стоящей на страже эксплуататорских порядков.
Согласно этой теории, К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин
выступили против религии и церкви не в силу
принципиальной несовместимости научного и религиозного
мировоззрений, а потому, что «в час рождения социализма»
историческая конъюнктура была «особенно
неподходящей для добрых отношений» между рабочим движением
и религиозными организациями2. Изменение
политической ориентации церкви, разрыв ее связей с
эксплуататорами и переход на позицию положительного
отношения к социалистическому обществу, по убеждению
сторонников этой теории, ведут, стало быть, к тому, что
атеизм отомрет, а религия органически впишется в
ансамбль нового мира.
Идущая от немецких богословов Ф. Хитце и В. Го-
гофа теория «политического атеизма» активно
пропагандируется современным левым христианством. Крупный
деятель этого течения Э. Фукс писал: «Как бы сложился
марксизм, перед которым бы стояла церковь в качестве
союзника, сказать трудно. Но одно можно безусловно
полагать: догма атеизма при таком положении не
относилась бы к материалистическому мировоззрению»3. Су-
1 См. «Безбожник», 23 августа 1934 г. Информационное
издание.
2 М. Reding. Der politische Atheismus. Graz — Wien — Koln,
1958, S. 206.
3 E. Fuchs. Marxismus und Christentum. Leipzig, 1952, S. 165.
231

жение атеизма до антицерковного лозунга, не
вытекающего с необходимостью из философских основ
марксизма, производится Э. Фуксом и другими деятелями левого
христианства с целью сближения философских
принципов коммунизма и религии.
Не ставя перед собой такой задачи, богословско-цер-
ковные круги Московской патриархии не нуждаются
в широкой разработке и пропаганде концепции
«политического атеизма». Они ограничиваются отдельными
выступлениями на эту тему. Священник В. Розов писал, что
марксистский атеизм — следствие ошибок и
злоупотреблений отдельных служителей церкви, «готовых религию
обратить в орудие своих страстей» К «.. .Не потому ли, —
вопрошал доцент Ленинградской духовной академии
А. Ф. Шишкин, — рвущаяся вперед мысль неверия
отметает христианство, что исторически, в лице отдельных
деятелей и целых христианских корпораций, оно
вступало в соглашение с тем, что, по сути дела, запретил
Христос? Не потому ли с разных сторон несется
энергичный протест против христианства, что деятели
церкви временами привносили в его содержание... то, что
могло быть квалифицировано (и квалифицируется) как
соглашательство с несвободой, неравенством, социальной
несправедливостью?»2 Можно привести и другие
высказывания насчет того, что атеизм возник как реакция на
поведение церковников, оказавшихся безучастными к
народному горю.
Необходимость разоблачения религиозной
организации, поддерживающей эксплуататорские отношения, не
дает основания сводить марксистский атеизм к его
политической стороне. Многообразие средств политического,
культурного, идеологического воздействия, применяемых
государственными и общественными организациями в
ходе политической эволюции церкви, наглядно
свидетельствует о несостоятельности концепции «политического
атеизма», возводящей в абсолют одну из сторон теории
и практики научного атеизма.
Марксистский атеизм не есть простой антитезис
линии церкви, выступившей против социализма. Как
система научных, диалектико-материалистических взглядов
1 См. «Вопросы философии», 1957, № 2, стр. 215.
2 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 6, стр. 80.
232

теория научного атеизма вытекает из самого существа
марксистского учения. Будучи закономерным выводом
векового развития науки и общественной практики, она
отрицает религию как явление, враждебное прогрессу
в любых социальных условиях независимо от
политической ориентации ее сторонников и пропагандистов.
Оценка изменений в религиозно-
идеологической сфере
Поскольку модернизация православной
идеологии, развернувшаяся со второй половины 50-х
годов, имеет сравнительно небольшой срок, атеистическая
общественность пока еще не располагает той суммой
научных выводов и практических рекомендаций, которые
выработаны относительно совершившегося четыре
десятилетия назад изменения политической линии русской
церкви. Большую роль в деле правильной оценки
идеологической эволюции современного православия играег
проделанный в свое время марксистами анализ явлений
религиозного обновленчества.
Глубокие выводы, касающиеся изменений в
религиозно-идеологической сфере, содержатся в ленинском
атеистическом наследии. В. И. Ленин сделал первый шаг не
только в оценке политической эволюции православной
церкви; в его трудах мы находим мысли, позволяющие
составить верное суждение и по поводу современных
сдвигов в идеологии русского православия.
В. И. Ленин неоднократно подчеркивал опасность
обновленных, утонченных, освобожденных от архаизмов
форм религии. «Миллион грехов, пакостей, насилий и
зараз физических, — писал Владимир Ильич А. М.
Горькому, — гораздо легче раскрываются толпой и потому
гораздо менее опасны, чем тонкая, духовная, приодетая
в самые нарядные «идейные» костюмы идея боженьки.
Католический поп, растлевающий девушек... гораздо
менее опасен именно для «демократии», чем поп без рясы,
поп без грубой религии, поп идейный и демократический,
проповедующий созидание и сотворение боженьки. Ибо
первого попа легко разоблачить, осудить и выгнать, а
второго нельзя выгнать так просто, разоблачить его в 1000
23£

раз труднее...»х В другом письме А. М. Горькому
В. И. Ленин назвал «христианский социализм» худшим
извращением социализма 2. Если богоискательство и
богостроительство интеллигентов-социалистов является, по
В. И. Ленину, дорогой от социализма к религии, то
сочетание религиозных и социалистических элементов в
сознании простых масс может быть формой перехода от
религии к социализму3.
Оценка идеологического аспекта эволюции религии —
предмет ряда выступлений Е. М. Ярославского.
«Опаснее всего для трудящихся, — говорил руководитель
Союза воинствующих безбожников, — если их обманет
защитный цвет живоцерковника»4. На собрании членов
СВБ Краснопресненского района Москвы Е. М.
Ярославский утверждал: «.. .попы стараются религию
подкрасить, сделать ее «приличной». Мы, безбожники, в этом
видим новую опасность...»5 Е.М. Ярославский показал
половинчатость, внутреннюю противоречивость
идеологической эволюции православия, которая может дать
толчок для развития неверия и атеизма. В ходе дискуссии
по поводу вовлечения сектантов в сельскохозяйственное
строительство в мае 1924 г. он писал о необходимости
использования «хозяйственно-культурных элементов»
ореди последователей православной церкви6.
В атеистическом наследии Н. К. Крупской интересен
анализ ошибочного отношения к модернизированной
религии со стороны известного библиотечного работника
А. А. Покровского. В одном из сборников А. А.
Покровский писал, что «религия, которая вполне свободна от
суеверий насчет вмешательства высших сил в дела
нашего мира, которая не ставит нигде преград или
капканов для науки, (которая признает принципиально весь
реальный мир познаваемым, если не «до конца», то «до
бесконечности», такая религия (если можно ее назвать
религией) действительно для нас не враг...»7. Н. К.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 227.
2 См. там же, стр. 231.
3 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 423.
4 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 67.
8 Там же, стр. 132.
6 См. Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. II. М.,
1933, стр. 196.
7 Цит. по: Н. К. Крупская. Из атеистического наследия,
стр. 97—98.
234

Крупская замечает по этому поводу: «Тут А. А.
Покровский жестоко ошибается. Такая религия не менее
опасна, чем всякая другая: она так же затемняет сознание
людей, как и всякая другая религия, так же, как и
всякая другая, отвлекает их от борьбы за новую жизнь...
А то, что эта новая религия рядится в мантию науки...
это делает ее еще опасней» К
Если суммировать мысли В. И. Ленина и
высказывания видных деятелей Коммунистической партии, можно
видеть два аспекта отношения марксистов к
идеологической перестройке религии: модернизированная
религия представляет собой большую опасность по
сравнению с традиционными, архаичными ее формами,
во-первых; эволюция религии открывает возможность более
активного вовлечения верующих в строительство новой
жизни, во-вторых. Эта внутренне противоречивая
формула отражает сложность и противоречивость самого
процесса приспособления религиозной идеологии к
новым историческим условиям, включающего как
тенденцию упадка религии под натиском времени, так и
тенденцию «протеста» ее против этого упадка.
Возрастающая опасность модернизированной религии
заключается в том, что, освобождаясь от
компрометирующих ее положений и ассимилируя новые идеи, она
стремится сохранить или упрочить свое влияние. Церковное
обновление создает в сознании верующих иллюзию
близости религиозного учения коммунистическим идеалам и
маскирует антинаучный характер этого учения. Н. К.
Крупская писала, что модернизация делает религию
более гибкой, более заражающей, более приспособленной
к духу времени — ив этом именно вред утонченных форм
религии2. А. В. Луначарский считал, что обновленная
вера более опасна, ибо труднее поддается критике и
разоблачению3.
Приспособление и модернизация религии, и прежде
всего попытки социального истолкования христианства,
открывают новый участок идеологического фронта в
борьбе между научным и религиозным мировоззрением.
1 Цит. по: Н. К. Крупская. Из атеистического наследия, стр. 98.
2 См. там же, стр. 131.
3 См. А. В. Луначарский. Почему нельзя /верить в бога?
Избранные атеистические произведения, стр. 15.
235

Обновление религиозной идеологии — один из
факторов продления существования религии и церкви,
препятствие на пути секуляризации общества. И. И. Скворцов-
Степанов отмечал, что, если бы не было «этой гибкости
и приспособляемости» религий, «давно уже погибли бы»
и католицизм, и православие, и магометанство и другие
религиозные направления 1. Изменяясь под влиянием
общественных перемен, варьируя применительно к
различным социальным слоям, религия ищет пути
самосохранения и источники новой силы. На одной из
теоретических конференций в Москве, посвященной проблеме
приспособления религии к современным условиям,
религиозное обновленчество образно было названо
«кислородной подушкой», помогающей поддерживать жизнь
религии и церкви2.
Церковные деятели и не скрывают этого факта.
Б. В. Титлинов прямо говорил о смысле обновленческого
движения в русском православии: «Своими
социальными лозунгами обновленная церковь делает очередную
попытку религии сохранить свое влияние на человеческие
умы, попытку мирно овладеть социалистическим
движением, чтобы избежать для церкви положения
изолированности в строящемся социалистическом обществе. И в
этом основной исторический смысл того движения,
которое называют обновленческим»3. С развитием
обновленчества, особенно с осуществлением «социальной правды»
христианства, он связывал будущее религии: «Ставить
вопрос: удастся ли церковному обновлению осуществить
свои идейно-христианские задания, это значит ставить
вопрос о судьбе веры и человечестве... С судьбой
обновленчества связаны судьбы не только православия, а и
всего христианства»4.
Приспособление и модернизация современного
русского православия, особенно в социально-политической
области, во многом идут за счет вторжения в собственно
религиозную сферу светских идеологических сюжетов.
Религия всегда впитывала в себя господствующие соци-
1 И. Степанов. О «Живой церкви», стр. 31.
2 См. «Пришособление религии к современным условиям и
задачи научно-атеистического воспитания», стр. 3.
3 Б. В. Титлинов. Смысл обновленческого движения в истории»
стр. 6.
4 Там же.
236

альные идеи своего времени и, укрепляя себя
посредством этого, освящала их своим авторитетом. Это
заимствование особенно интенсивно идет в наше время, когда
традиционный религиозный комплекс дискредитирован
современным научным, социальным и нравственным
прогрессом.
Вторжение светского в религиозную систему
используется духовенством для того, чтобы расширить рамки
влияния религии на верующего. Критикуя «неудачу
исторической церкви», русские религиозные реформаторы
питали надежду на то, что христианство, выйдя из
аскетической уединенности, обратится к миру и подчинит себе
всю общественную и личную жизнь. Эта надежда, как
показала история, была тщетна. Тем более беспочвенна
она в условиях нашей страны, одержавшей решающие
успехи на путях секуляризации. Однако церковники
возрождают упования религиозного реформаторства
прошлого, стремясь обратить себе на пользу некоторые
результаты секуляризационных процессов.
Примечательное заявление на сей счет содержится в
двухтомной сравнительной энциклопедии США — СССР
«Великий вызов», выпущенной в свет французским
издательством «Робер Ляфон». Энциклопедия (I том, выпуск
первый) посвящает положению религии и церкви в СССР
следующие строки: «Религия влачит жалкое
существование: она находится под колпаком, то есть оторвана от
жизни и той человеческой почвы, которая продолжает ее
питать. Как восстановить этот жизненно важный обмен
между миром религиозным и миром светским? Эта
проблема является наиболее трудной и, может быть, не
допускает абсолютно удовлетворительного решения» !.
Возможность «выйти в мир» и усилить свое влияние
в нем церковно-богословские круги видят в сближении
религиозного и светского. Раз в развитии
социалистического общества усматривается, по их мнению,
«божественный перст», вся жизнь верующих членов этого
общества имеет религиозный смысл и не должна
ограничиваться узкими рамками церковности. Инициаторы и
проводники новшеств в современном православии критикуют
тех представителей духовенства, которые не желают в
1 «Le grand defi. Enziclopedie comparee. USA. URSS». Paris,
1967, p. 162.
237

своей деятельности сочетать религиозные и светские
элементы. Именно в попытке христианского благословения
светских идеалов, коммунистического строительства
защитники религии видят залог ее укрепления.
Модернизация религиозной идеологии по существу
направлена на консервацию отживших антинаучных
представлений. Эволюция современного русского
православия совершается, как уже говорилось, на основе
сложившихся вероисповедных, литургических и других
принципов. Было бы странно и безосновательно ожидать,
что «переоценка ценностей» в сфере
православно-христианского учения приведет к возникновению такой
религии, которая вошла бы в качестве составной части в
социалистическую идеологию. Эта переоценка, поскольку
она не означает отказа от религиозного мировоззрения,—
попытка сохранить и укрепить чуждую социализму
идеологическую систему.
Коренная противоположность науки и религии
неустранима при всех самых радикальных модификациях
религиозной веры.
Не устраняет этой противоположности и
демократическое или социалистическое истолкование христианства.
Подобная интерпретация сопровождает всю его историю.
Демократическое движение широко использовало
религиозные лозунги. Известна мысль Ф. Энгельса о том, что
в средние века «все выраженные в общей форме нападки
на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все
революционные — социальные и политические —
доктрины должны были по преимуществу представлять из себя
одновременно и богословские ереси» 1. Еретические
выступления в России, имевшие место в XIV—XVI вв., в
религиозной форме выражали прогрессивную по своему
содержанию критику феодального строя.
То, что демократические движения прошлого нередко
протекали под знаком религии, объясняется условиями
времени. Чувства масс, говорит Ф. Энгельс о
средневековых тружениках, вскормлены были исключительно
религиозной пищей, и, чтобы поднять эти массы на борьбу,
необходимо было собственные их интересы выразить в
религиозной форме. Эта реакционная форма находилась
в противоречии с прогрессивным содержанием обще-
1 /С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7. стр. 361.
238

ственных движений и являлась показателем их
незрелости и слабости. Религиозная оболочка революционных
движений мистифицировала реальное содержание
борьбы масс, мешала им понять действительное соотношение
классовых сил, осознать противоположность своих
интересов интересам угнетателей. В ходе классовой борьбы
социальный протест эксплуатируемых трудящихся либо
прорывал оболочку религиозной идеологии, либо
задыхался в ней. Силой своего реакционного воздействия
религиозная форма общественных движений изнутри
ослабляла эти движения.
Демократическая и социалистическая интерпретация
христианства может быть правильно (понята на общем
фоне исторических судеб и роли религии. Дело в том,
что действительное место и действительная роль
религии в обществе полнее выражена в учении и практике
господствовавшей на протяжении веков официальной
церкви, чем в еретических движениях, поднимавших на
щит те или иные бунтарские и демократические моменты,
которые содержались в «священных» книгах.
В проекте речи по аграрному вопросу во второй
Государственной думе В. И. Ленин сравнил выступления
епископа Евлогия, изложившего
официально-православную точку зрения, и рядового священника В. Ф.
Тихвинского, депутата от крестьян Вятской губернии,
пытавшегося облечь свою защиту демократических интересов
крестьянской массы в одежды «христианского
социализма». «Мы думаем, — писал Владимир Ильич, — что
действительное общественное, культурное и политическое
значение и содержание христианства вернее выражается
взглядами и стремлениями таких духовных лиц, как
епископ Евлогий, чем таких, как священник Тихвинский.
Вот почему и в силу нашего научного,
материалистического мировоззрения, чуждого всяких предрассудков, и
в силу наших общих задач борьбы за свободу и счастье
всех трудящихся мы, социал-демократы, относимся
отрицательно к христианскому учению» К Позднее В. И. Ленин
противопоставил выдвигавшейся богостроителями идее
бога как идее, будящей и организующей социальные
чувства, исторический и житейский смысл религии,
усыпляющей^ притупляющей их2.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 15, стр. 157.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 232.
239

Ленинское указание о необходимости проводить
различие между действительной социально-исторической
ролью христианской религии и попытками демократической
и социалистической ее интерпретации имеет
принципиальное значение для оценки эволюции современного
христианства.
Не устраняют коренной противоположности науки и
религии богословско-церковные попытки разделения
«идеального» и исторического христианства. Эти
имеющие значительную историю попытки ставят своей целью
за счет отказа от скомпрометировавшей себя практики
церкви сохранить ее идейные принципы, этические
нормы и т. п. Именно к этому — к отрицанию исторически
устаревшей формы религии и утверждению ее якобы вне-
временно-позитивного содержания — стремились и
стремятся в конечном счете все религиозные реформаторы.
На основе противопоставления принципов
христианства и воплощения их в реальной религиозно-церковной
жизни «неохристианами», в особенности Н. А.
Бердяевым, была создана восходящая к святоотеческой
литературе концепция о достоинстве христианства и
недостоинстве христиан. Само по себе христианство, сама по себе
церковь, согласно этой концепции, непогрешимы и
достойны; грех и недостоинство присущи христианам,
деяниям церкви, историческому пути христианской
религии К
В рамках этой концепции современные православные
богословы критикуют «константиновскую церковь»,
отступившую от «истинного» христианства, осуждают
«искажения» евангельских идеалов, допускавшиеся в
прошлом «.крайности» и «злоупотребления» христианством.
Профессорнпротоиерей В. М. Боровой отмечал, что гре-
ко-византийокая церковь, предав забвению «социальную
традицию раннего христианства и великих отцов
церкви», /приняла «без возражения» социальную
несправедливость античного мира и как бы дала ей сакральное
помазание. «На протяжении тысячелетия в Византии и
средневековой Европе и на протяжении столетий в
России,— с тех пор (XVI в.), как наша родина осознала
себя наследницей Византии,—под видом церковного
предания хранились «гражданские законы римской язы-
1 См. Н. Бердяев. О достоинстве христианства и недостоинстве
христиан. Варшава, 1928. стр. 21.
240

ческой империи»» К Эта практика исторической церкви
противоречит, по мнению В. М. Борового, идеалам и
принципам самого христианства.
Было бы неправильным отрицать как
злоупотребления и крайности, допускавшиеся в ходе истории
христианства, так и наличие в христианской идеологии разных
идей, отражающих интересы и чаяния различных групп
общества. Однако не в этом смысл проблемы.
Несостоятельность теории конфликта между
историческим и «идеальным» христианством заключается в
том, что она не учитывает социально-исторического
характера идеалов и принципов религиозного
мировоззрения. Религия есть «превратное мировоззрение
превратного мира», отражение господства над людьми природных
и социальных условий их жизни, и те заблуждения и
пороки, которые свойственны историческому христианству,
присущи и христианским принципам и идеалам.
Историческое христианство, историческая церковь в своем
развитии осуществляли и развертывали то, что в
конечном счете было заложено в «непогрешимых и достойных»
принципах христианства.
К. Маркс неоднократно говорил о невозможности
отделить «общий дух религии от действительно
существующей религии». «Именно отделение общих принципов
религии от ее позитивного содержания и от ее
определенной формы, — писал он в «Заметках о новейшей прусской
цензурной инструкции», — противоречит уже общим
принципам религии, так как каждая религия полагает, что
она отличается от всех остальных — особых, мнимых —
религий своей особенной сущностью и что именно она в
этой своей определенности и является истинной
религией» 2.
Усиление влияния религии на массы как следствие
ее приспособления и модернизации — это одна сторона
вопроса. Второй аспект проблемы отношения марксистов
к эволюции религии и церкви связан, как уже
отмечалось, с тем, что она открывает возможности более
активного вовлечения верующих в строительство нового
общества.
Эволюция современного русского православия, и
прежде всего его социальная интерпретация, — результат
1 сЖурнал Московской патриархии», 1966, № 9, стр. 78.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 10.
9 П. К. Курочкин
241

общественно-исторического прогресса, достигнутого в
нашей стране. Она свидетельствует о том, что идеи и
практика научного коммунизма оказывают огромное влияние
на верующих, которое не может не учитываться в
религиозно-идеологической сфере. Современный верующий
не только приверженец религии и церкви: решающее
воздействие на его сознание и поведение оказывают
социалистическая идеология, советский образ жизни.
Одна из тенденций эволюции православия —
неуклонное сужение сферы религиозного в сознании и поведении
современного верующего. Нерелигиозное и религиозное
в головах верующих часто переплетается самым
причудливым образом. Усиливающееся вторжение светского в
православно-христианский комплекс, результаты
которого современное духовенство хотело бы утилизировать в
желаемом для него направлении, знаменует собой
ослабление воздействия религии на массы.
Процесс вторжения светского в религиозную сферу
сейчас приобретает новые черты по сравнению с
прошлым. Раньше, прежде всего в средние века, идущие от
жизни идеи социального переустройства подчинялись
мессианистским и эсхатологическим принципам. Ныне,
в эпоху глубокого кризиса религии и церкви, светские
социально-идеологические мотивы, несмотря на
богословскую их «обработку», ведут к размыванию религиозной
почвы.
Это явление в той или иной степени характерно для
всех религиозных организаций нашего времени.
Наиболее резко оно выражено у ряда богословов,
занимающихся социальным истолкованием религии. В сочинениях
лютеранского теолога Д. Бонхэффера оно приняло
форму «безрелигиозного христианства», по существу
сводимого к социально-этическим предписаниям. В
различной мере и в различных вариантах идеи Д. Бонхэффера
используются религиозными организациями, в том числе
и русской православной церковью.
Советские ученые уже обращали внимание на
вторжение светских концепций в современную религиозно-
церковную жизнь. «В наше время в православном
христианстве и в ряде христианских сект, действующих в
условиях социалистического общества, — писал Е. И.
Шехтерман, — преобладает именно «новая»,
компромиссная форма религиозной идеологии и психологии, по всем
242

правилам религиозного синкретизма и эклектики
включившая в себя вульгаризованные элементы
социалистического учения и морали, т. е. форма, приспособившаяся,
по крайней мере внешне (а большего от формы и не
требуется), к условиям социализма»1. Анализируя взгляды
Д. Бонхэффера и его последователей, Д. М. Угринович
говорил о процессе освобождения «христианства от
собственно религиозных элементов»2.
Вторжение светских социально-политических идей и
размывание религиозной почвы, сопровождающееся
устранением наиболее архаичных и реакционных
установок религии и церкви и соответствующим уменьшением
реакционного влияния их на верующих, не приводит и
не может привести к утрате религиозным
мировоззрением своего антинаучного и реакционного духа.
Социальная трактовка православия характеризуется
не только заимствованием и богословской переработкой
светских социально-идеологических концепций, но и
перенесением акцента на «христианское делание»,
практическое служение миру. Еще деятель обновленческого
раскола А. И. Введенский утверждал, что «Христос был
величайший активист»3. Сторонники социальной
интерпретации христианства типа Д. Бонхэффера заявляют,
что христианство проявляется не в словах, а в делах,
поступках, в отношении к другим людям. «Для
Бонхэффера,— отмечает Д. М. Угринович, — суть христианства
состоит. .. в реализации принципов христианской этики в
поведении человека. Поэтому он приходит к
парадоксальному выводу, что неверующий человек может быть
большим христианином, чем верующий»4.
Церковно-богословские круги Московской
патриархии, опираясь на догмат боговоплощения, критикуют
разрыв между словами и делами в христианстве. «..
.Трагедия мирового христианства до сего времени, —
утверждает официальный церковный орган,— заключалась в
том, что учение Христово воспринималось как высший
идеал, но не как обязательная этическая норма. О
заповедях Христовых обычно много говорят, но очень часто
1 Е. Шехтерман. Вера или знание. Алма-Ата. 1967, стр. 12.
2 «Вопросы философии», 1968, № 2, стр. 99.
3 См. А. В. Луначарский. Христианство или коммунизм. Диспут
с митрополитом А. Введенским. Л., 1926, стр. 28.
4 «Вопросы философии», 1968, № 2, стр. 98.
243

их не выполняют и на деле не применяют» 1. Секретарь
отдела внешних церковных сношений Московского
патриархата А. Буевокий, комментируя материалы
консультации Всемирного совета церквей в Гааге (1967 г.),
заявлял: «Высказывания церкви не должны быть «дорогим
словом». Ответственное христианское выступление
никогда не должно быть отделено от ответственного
христианского действия...»2
Эволюция современного русского православия,
связанная с вторжением в религиозную сферу светских
социально-идеологических мотивов, подчеркиванием
необходимости для христианина практического служения
миру и другими подобными тенденциями, открывает
возможности более активного участия верующих в делах
социалистического общества. Верующие — это люди,
которые в значительной степени захвачены новой жизнью,
вместе со всеми гражданами возводят светлое здание
коммунизма, однако в силу тех или иных причин пока
не могут расстаться со своими религиозными иллюзиями.
Обновленное, «социализированное» христианство для
них нередко является той основой, которая позволяет
сочетать приверженность к религии с выполнением земных
обязанностей. Следует согласиться с тем вы'водом,
который сделан Д. М. Угриновичем из факта социальной
интерпретации христианства: «.. .Марксисты... не должны
забывать, что для многих ... «социальное» истолкование
христианства является шагом в направлении от религии
к социализму, от обсуждения иллюзорных богословских
проблем к практическому участию в переустройстве
общественной жизни»3.
Когда гражданин нашей страны, разделяющий
религиозные взгляды, заявляет, что Советская власть
осуществляет идеалы христианства, это свидетельствует не
только о наличии религиозных заблуждений в сознании
части населения, но и является, с другой стороны,
доказательством силы и жизненности идей и практики
социализма. Выдвигаемое современным православием
«коммунистическое христианство» — по существу
отражение симпатии к коммунизму и поддержки его со
стороны верующих, их участия в борьбе за светлое будущее.
1 сЖурнал Московской патриархии», 1966, № 5, стр. 55—56.
2 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 6, стр. 51.
3 «Вопросы философии», 1968, № 2, стр. 102.
244

Изменения в религиозном комплексе, открывающие
возможность более активного участия верующих в
земных делах, иногда используются для ревизии
марксистского учения о религии. Особенно много в этом
отношении старается французский философ Роже Гароди.
В своей книге «За французскую модель социализма» он
утверждает, что «самим христианам надлежит
практически, доказать, что их вера не является для них опиумом,
но ферментом человеческого развития. Было бы
желательно, чтобы все большее их число давало бы такое
доказательство, оказываясь и находясь в рядах тех, кто
работает для будущего» К
Основания для подобных выводов,
пересматривающих основы марксистского религиеведения, эволюция
современной религиозно-церковной жизни не дает. В том,
что многие христиане «работают для будущего», нет
никакой заслуги религии. Она не была и не является
«ферментом человеческого развития». Участие верующих в
борьбе за новую жизнь вызывается не религиозными,
а вполне земными, социально-историческими причинами,
прогрессом современной общественной жизни, секуляри-
зационными процессами. Рост социальной активности
верующих ведет к дальнейшему ослаблению влияния на
них религии и в конечном счете к полному отходу от нее.
Знаменитая формула К. Маркса «Религия есть опиум
народа» полностью сохраняет свое значение и в
современных условиях. В. И. Ленин считал эту формулу
«краеугольным камнем всего миросозерцания марксизма в
вопросе о религии»2. Религия в условиях
социалистического общества по-прежнему дает ложную ориентировку
общественной и личной жизни людей, превратно толкует
их реальные жизненные потребности. Она выступает как
идеологическая и нравственная система, освящающая
пережитки старых отношений между людьми, старые
обычаи и традиции, пережитки индивидуализма и эгоизма.
Религиозное мировоззрение деформирует сознание и
поведение верующих, подчиняет человеческую деятельность
искаженным идеалам и целям.
Какие выводы следуют из вышесказанного для
практической и идеологической работы в массах?
Эволюция религии и церкви применительно к социа-
1 R. Garaudy. Pour un modele frangais du socialisme, p. 378.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 416.
245

листичеокому обществу усложняет задачи
научно-атеистического воспитания.
Арсенал средств и методов научно-атеистической
работы в связи с приспособлением и модернизацией
религии нуждается в пополнении и совершенствовании. В ходе
эволюции религии и церкви возникают обстоятельства,
без учета которых атеистическое воспитание будет
недостаточно действенным. Усложнение борьбы с религией,
вызванное развивающимися в efe недрах
обновленческими тенденциями, компенсируется разработкой и
применением эффективных средств противодействия
утонченным формам религиозной идеологии.
Е. М. Ярославский неоднократно подчеркивал, что,
согласно В. И. Ленину, «борьба против всякого рода
утонченной религии и более трудна, но еще более
необходима, чем борьба против грубой религии...»1 Борьба
с обновленной религией, отмечалось в выпущенной в
1929 г. брошюре «Против религии», «требует гораздо
более гибких и умелых приемов, является гораздо более
серьезной и сложной, нежели это порой полагают»2.
«В наше время, — читаем в периодическом сборнике
Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС «Вопросы
научного атеизма», — нельзя успешно бороться с
религиозной идеологией, не анализируя глубоко новых
приемов защиты религии, не изучая процессов, которые
происходят в религиозных организациях под воздействием
крупных событий в мире, потрясающих современную
церковь» 3.
В общем объеме научно-атеистического воспитания
следует больше внимания уделять работе по активной
нейтрализации влияния модернизированных религиозно-
богословских построений на верующих. До сих пор
модернистские тенденции в деятельности религиозных
организаций зачастую раскрывались уже после того, как
они приносили свои «плоды» в виде закрепления
религиозности масс. Нужна не просто своевременная критика
новейших модификаций религиозного мировоззрения, но
продуманная профилактическая научно-атеистическая
работа, с тем чтобы по возможности «обезвредить»
процесс обновления религии и церкви.
1 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. II, стр. 104.
2 «Против религии», стр. 8.
3 «Вопросы научного атеизма», вып. 1, М., 1966, стр. 34.
246

Конечно, опасность утонченных, модернизированных
форм религии заключается не столько в самих этих
формах, сколько в наличии того «вакуума», который и
заполняется религиозным модернизмом. Она возникает,
когда ей не противостоит соответствующая
научно-исследовательская, пропагандистская и практическая работа
атеистов. Еще приходится, к сожалению, наблюдать, что
пропагандисты и организаторы этой работы, авторы
лекций, статей, брошюр и книг по вопросам религии и
атеизма не знают и не учитывают факта приспособления
религиозных организаций к современности. Ряд научных
и практических работников не имеет твердой
ориентировки в вопросах борьбы с утонченными
модификациями религии.
Чтобы научно-атеистическое воспитание было на
уровне требований времени, необходимо постоянно
изучать тенденции приспособления религии к современному
социальному, научному и нравственному прогрессу и
умелой работой предупреждать или ослаблять парази-
тирование ее на тех или иных проблемах нашего
развития. Нужно согласиться со справедливым мнением
активного пропагандиста научного атеизма А. Б. Черткова
о том, что «мы не должны идти на поводу у церковников.
Мы должны внимательно следить за всеми
направлениями в науке, в морали, в политике и делать из всего этого
атеистические выводы... заранее воспитывать у
верующих атеистическое восприятие действительности. Тогда
церковникам будет трудно по-своему истолковывать
факты» *. Давая материалистическое, атеистическое решение
новых вопросов жизни, науки, нравственности,
подготовляя умы верующих к атеистическому восприятию этих
вопросов, мы тем самым подрываем возможности для
усиления влияния церковно-модернистских построений
на верующих.
Для расшатывания позиций современной религии
следует активно использовать разрушительные последствия
ее модернизации. Процесс приспособления религии и
церкви внутренне противоречив не только по своим
истокам, но и по последствиям. Способствуя повышению
авторитета веры, он приводит в движение опасный для нее
1 «Приспособление религии к современным условиям и задачи
научно-атеистического воспитания», стр. 35.
247

фактор. Развернувшаяся на гребне секуляризации
общества эволюция религии может вопреки стремлениям ее
защитников содействовать процессу отхода масс от
религии, фактической реакцией на который она является.
Сами церковники неоднократно отмечали, что логика
модернизации подрывает религиозные устои. В
энциклике Пия X 1907 г., направленной против модернизма,
говорилось: «Слишком ясно, сколь многочисленными
путями доктрина модернистов влечет к атеизму и к
разрушению всякой религии. Первый шаг по этому пути
сделало протестантство, второй сделан модернизмом,
следующий шаг сделает атеизм» К Широкую известность
получило утверждение главы русского православия, что
коль скоро старые церковные правила будут однажды
нарушены «по какому-либо произвольному
рассуждению, то уже трудно будет определить, где предел, далее
которого нельзя идти»2.
Эволюция религиозных организаций под влиянием
исторических обстоятельств наглядным образом
свидетельствует о земном происхождении религии. Ведь если
церковно-богословским кругам приходится
переосмысливать «данные однажды навсегда» божественные
«истины», то не является ли это лучшим доказательством, что
указанные «истины» — творения ума человеческого?
Раскрытие противоречий между тем, что провозглашено в
«священном писании», и тем, чему поучают с амвона
современных церквей, опровергает богооткровенность
религиозных предписаний, подрывает авторитет
«священных книг».
Отступления от прежней позиции, делаемые
церковью, вызывают сомнения и раздумья у паствы,
наталкивают на размышления ту группу верующих, которая
более или менее сознательно относится к религии.
Особенно "большую пищу для ума религиозные реформы дают
людям, обуреваемым сомнениями насчет истинности
религиозного учения, критически относящимся к нему.
Говоря о развитии скептицизма, вольномыслия, неверия
как продукте обновления религии и церкви, И. И.
Скворцов-Степанов утверждал: «.. .В этих делах (церковных
1 См. С. В. Троицкий. Что такое модернизм, стр. 50.
2 Патриарх Алексий. Слова, речи, послания, обращения,
доклады, статьи, т. I (il941—1948). Изд. Московской патриархии, 1948,
стр. 98.
248

реформах. — П. К.) можно начать, но, раз начав, уже не
будешь знать, где остановишься. Если из того здания,
которое называется православием, открыто вынуть
какой-нибудь камешек, одно это покажет, что можно
вынуть и другой, и третий камешек и так далее, до
бесконечности» К
«Переоценка ценностей» в религии и церкви — это,
стало быть, оружие, которое может повернуться против
того, кто им пользуется. В силу своего противоречия она
независимо от желания богословов таит в себе опасность
поставить под удар все религиозное мировоззрение.
Разрушительный фактор модернизации религии
можно усилить гибкой, умной, целенаправленной
атеистической и культурной работой. В ходе эволюции религиозно-
церковной жизни возникает возможность освобождения
масс от влияния религиозных представлений, чувств и
настроений. Как «будет использована (подобная
возможность, станет ли она — и как скоро — действительностью,
зависит от воздействия социальных условий на
верующего и от идеологической работы.
В этом плане огромно значение умелого раскрытия
противоречий и несообразностей, возникающих в
сознании и поведении верующих в процессе приспособления
религии, и /показа истинности и превосходства научного
мировоззрения перед мировоззрением религиозным. ЦК
РКП (б) в решении «О постановке антирелигиозной
пропаганды и о нарушении пункта 13 программы» (1921 г.)
указывал: «Внимательно изучать все изменения, ка/кие
происходят в широких крестьянских и рабочих массах
в их отношении к религии... По отношению к тем
религиозным группам и сектам, которые в своих социально-
политических и социально-хозяйственных планах
являются прогрессивными и несут в себе зачатки
коммунистического взгляда, быть особенно внимательными и
в критике их стремиться толкать их мысль дальше,
доказывая половинчатость, необдуманность их построения,
связывая и объясняя эту половинчатость, главным
образом, отсталостью нашего хозяйства, недостаточным
развитием коммунистического быта, отсталостью и
слабостью нашей техники»2. ЦК партии подчеркивал,как ви-
1 //. Степанов. О «Живой церкви», стр. 36—37.
2 «О религии и церкви», стр. 60.
249

дим, необходимость «быть внимательными» в отношении
тех, кто сочетает коммунистические и религиозные
взгляды, стремиться «толкать мысль» этих верующих
«дальше», доказывать «половинчатость их построения».
Для успеха работы, рассчитанной на полный разрыв
с религией и переход на позиции научного
мировоззрения, эволюция религии открывает возможности и с
другой стороны. Речь идет о том, что глубокое вторжение
светских идей в сознание современного верующего,
признание им преобразующей роли человеческой
деятельности в историческом развитии, уважение его к
современной науке позволяют обращаться к его разуму в
неизмеримо большей мере, чем это было в прошлом. Новая
ориентация верующих, вызванная размыванием религиозной
почвы, снимает прежний фанатизм, приверженность к
слепой вере, которые как заградительный щит стояли
перед их разумом и во многом парализовали доводы
рассудка.
Разрушительные последствия модернизации религии
учитываются церковно-богословскими кругами.
Определенная часть духовенства, гипертрофируя опасности и
издержки религиозных новшеств, стоит в оппозиции к
курсу на обновление православия. Инициаторы и
сторонники церковных реформ, наученные опытом
обновленческого движения 20—30-х годов, одной из главных
причин провала которого была поспешность в
осуществлении широко рекламируемых планов, действуют
осторожно и без особого шума. Именно в боязни оттолкнуть
верующих слишком быстрым темпом религиозных
нововведений находит свое объяснение та медлительность и
противоречивость, те постоянные оглядки на традицию и
ссылки на святоотеческие мнения, которые
характеризуют процесс приспособления религиозных организаций
к современности.
Своей умелой и осторожной тактикой религиозные
реформаторы могут предотвратить церковный раскол,
уменьшить издержки своего реформаторства, однако
полностью снять нежелательные последствия модернизации
религии церковно-богословские круги не в силах.
Использование разрушительных последствий
процесса модернизации религии и церкви буржуазная
пропаганда пытается представить как «коварство» атеистов,
якобы не брезгающих никакими методами работы. Ре-
2С0

цензируя статьи Н. С. Гордиенко и автора этих строк
об эволюции современного русского православия,
западногерманский католический журнал «Herder Korrespon-
denz» утверждает, что своим анализом противоречий
религиозного модернизма эти авторы «довольно-таки
откровенно» спекулируют на расколе церкви. «Раскол
православия на традиционалистский и модернистский
лагери,— считает журнал, — как нельзя лучше соответствует
их желанным представлениям... Антирелигиозная
пропаганда видит в постоянном указании на тенденции к
обновлению в церкви возможность спровоцировать
церковников-традиционалистов и вновь посеять в церкви
раздор между ними и более прогрессивными
обновленцами» 1.
Критический анализ и использование противоречий
религиозного модернизма отнюдь не свидетельствуют о
«коварстве» атеистов и их стремлении к расколу церкви.
Наличие консерваторов-традиционалистов и «новато-
ров»ч>бновленцев в церковной среде вызвано
объективными условиями существования современных
религиозных организаций и является внутрицерковным делом.
Атеисты не могут отдавать предпочтения одному
варианту религии перед другим, выбирать более
«приемлемую» модификацию веры, критиковать одну
разновидность религии за счет другой. «Коммунисты, — писал
И. И. Скворцов-Степанов, — не могут критиковать
старую церковь таким образом, что эта критика была бы
возвеличением обновляемой церкви. И не могут они
критиковать «Живую церковь» таким образом, чтобы их
критика пошла на пользу рационалистическим сектам.
Их критика должна прочно отрывать массы от всякой
церкви, от всякого духовенства, от всякой религии, как
бы ни старалась она приспособиться к современным
условиям и современному человеку»2.
В условиях, когда религиозные организации перешли
на позиции лояльности в отношении социалистического
строя^ атеисты не стояли за раскол церкви по
религиозным мотивам и, следовательно, не могли провоцировать
его, как утверждает «Herder Korrespondenz». Они ведут
борьбу прежде всего не с религиозными обществами, а
1 «Herder Korrespondenz», 1967, Hf. 6, S. 254.
2 И. Степанов. О «Живом церкви», стр. 38.
251

с религиозным мировоззрением, представляющим собой
антинаучное и реакционное явление. Поэтому атеисты за
такое ослабление церкви, которое наступает вследствие
падения религиозности — в результате перехода части
верующих на позиции научного мировоззрения,
сокращения воспроизводства религиозности в новых поколениях
общества и т. п.
Религиозный раскол относится к тем явлениям,
которые не только не понижают религиозный потенциал в
обществе, но даже повышают его. Организационное
оформление новообразовавшейся в результате раскола
церковной группы влечет борьбу за приходы, за влияние
на верующих. Эта борьба обостряет религиозный
фанатизм, оживляет церковную деятельность, стимулирует
интерес к религии.
Раскола русской православной церкви жаждут — и
католический журнал об этом не может не знать — не
атеисты. О нем грезит антисоветски настроенная часть
церковной эмиграции, надеющаяся, что не все русское
духовенство лояльно к новому общественному строю и
что еще не поздно вернуть церковь на позиции
противостояния Советскому государству. Раздувая отдельные
факты религиозно-политического протеста, она
призывает к «религиозной войне», направленной как против
Советского государства, так и против политической
линии Московской патриархии. На раскол русской
православной церкви уповают реакционные церковные и
политические круги Запада, рассчитывающие с его
помощью нейтрализовать ее деятельность в защиту мира и
международной безопасности и использовать религию в
интересах борьбы против социалистического строя.
Для повышения эффективности
научно-атеистического воспитания большое значение имеет использование
возможностей активного вовлечения верующих в
строительство новой жизни, открывающихся в связи с
вторжением в их сознание светских социально-идеологичрских
мотивов и размыванием религиозной почвы.
Современная эволюция религии дает возможность
верующим активнее включиться в созидание светлого
будущего. С другой стороны, борьба за новое общество
служит сильнейшим толчком для дальнейшей эмансипации
их сознания и поведения, расшатывания религиозных
взглядов и перехода на позиции научного мировоззре-
252

ния. В ходе этой борьбы усиливается влияние новой
жизни, культуры, науки на верующего, прогрессирует его
неверие и атеизм. В свое время Ф. Энгельс писал, что «даже
самый последовательный христианин не может вполне
эмансипироваться от условий нашего времени; время
принуждает его вносить изменения в христианство; он
таит в себе задатки, развитие которых могло бы повести
к атеизму» К Современный верующий отнюдь не
является «последовательным христианином» в своих
религиозных взглядах и действиях. Условия нашего времени, под
определяющим влиянием которых он находится,
вызывают интенсивное развитие у него «задатков атеизма».
В научно-атеистической работе нужно шире опираться
на эти задатки, используя их как рычаг для полной
переделки мировоззрения и морали людей в
научно-материалистическом духе. Следует умело поддерживать то
новое, что входит в жизнь современных верующих,
активно вовлекать их в строительство новых общественных
отношений.
В. И. Ленин рассматривал участие широких масс
трудящихся в революционной борьбе за переустройство
общества как решающий фактор освобождения их от
религиозных верований. «Марксист, — писал он, — должен
быть материалистом, т. е. врагом религии, но
материалистом диалектическим, т. е. ставящим дело борьбы с
религией не абстрактно, не на почву отвлеченной, чисто
теоретической, всегда себе равной проповеди, а
'конкретно, на почву классовой борьбы, идущей на деле и
воспитывающей массы больше всего и лучше всего»2.
Вовлечение трудящихся в практику созидания светлого
будущего играет определяющую роль в атеистическом
воспитании масс не только в условиях
капиталистического общества. Участие в практической работе по
построению нового общества является основной школой
атеизма и после победы социалистической революции.
У нас иногда имеет место известный отрыв
атеистической пропаганды от практики коммунистического
строительства, определенное сужение атеистической
работы рамками чисто идейного воздействия на верующего,
недооценка того атеистического потенциала, который со-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 488.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 421.
253

держат в себе другие формы воспитательной и
практической работы: борьба за дальнейшее развитие
общественных отношений, за новый быт и новую мораль,
политическое воспитание и т. д.
Освобождение общественной и личной жизни от
влияния религии достигается в той мере, в какой
развивается социализм. Непонимание диалектической
взаимосвязи решения религиозного вопроса с реализацией общих
задач коммунистического строительства приводит к тому,
что огромные возможности практической борьбы за
коммунистические идеалы, влияния социалистического
коллектива, общественно-политической деятельности не
используются в должной мере в атеистическом воспитании.
Значение этой-проблемы возрастает в свете попыток
«социализации» современной религии. С тех пор как
церковь вошла в рамки закона, борьба против религии
приобрела характер идеологической борьбы за торжество
научного мировоззрения. В основу позитивной
программы этой борьбы в целом была положена
естественнонаучная пропаганда, разъяснение таких вопросов, как
строение Вселенной, происхождение жизни и человека
на Земле, достижений в области астрономии, биологии,
физиологии, физики, химии и т. д. На современном этапе
атеистического движения необходимо, продолжая
солидные традиции естественнонаучной пропаганды, больше
внимания уделять такому важному звену атеистической
работы, каким является социальная проблематика:
вооружению людей знанием хода общественного развития,
перспектив нашей борьбы, воспитанию в них чувства
хозяев страны, чувства уверенности в себе и т. п. Фронт
идейной борьбы между научным и религиозным
мировоззрением все больше включает истолкование законов
развития общества, концепцию человека, учение о его
призвании, о социальном и нравственном идеале.
Призывая усилить социально-исторический аспект
антирелигиозной работы, Н. К. Крупская в 1937 г.
писала: «Важно, чтобы люди понимали связь общественных
явлений, понимали роль техники в развитии общества,
роль организации труда, общественной организации,
чтобы они понимали, куда и как идет общественное
развитие» К
1 Н. К. Крупская. Из атеистического наследия, стр. 218.
254

Буржуазные и эмигрантские фальсификаторы
вынуждены признать возрастающую роль социальной и
социально-нравственной тематики в борьбе религии и
науки. «Ясно, — утверждает Р. Конквест, — что направление
конфликта идет на самом главном уровне — о природе
жизни и смерти, о мире, о природе этических
принципов» 1. «Современные наблюдатели русской православной
церкви... — вторит ему Р. Штупперих, — едины в том,
что противоречие с марксизмом будет происходить
именно на почве этики»2.
Не ослабляя внимания к естественнонаучной
тематике, нужно активнее разрабатывать и пропагандировать
те позитивные социально-этические вопросы, ответ на
которые верующий пытается найти в религии. Более того,
идеологическая работа должна быть неразрывно связана
с практической — укреплением и расширением
социальных связей личности, ее социальной активизацией,
улучшением условий труда и быта человека, умножением его
духовного богатства.
В. И. Ленин учил рассматривать атеистическую
пропаганду с точки зрения «действительного прогресса»
общественного развития. Атеизм не является
изолированным островом в системе коммунистической идеологии.
Одна из важных воспитательных задач—борьба с
религией (подчинена решению социально-политических,
культурных и идеологических проблем социалистической
революции, строительства социализма и коммунизма. В
зависимости от решения этих (проблем строится стратегия
и тактика научно-атеистического воапитания,
применяются формы и методы атеистической работы.
Идеологическая борьба с религией, атеистическое
воспитание — одно из условий успешного развития
нового общественного строя. Освобождение из-под влияния
религии и церкви делает усилия масс более
целеустремленными и эффективными, способствует повышению их
сознательности и активности в коммунистическом
строительстве. Преодоление религиозных пережитков —
составная часть работы по коммунистическому воспитанию
советского народа, важный компонент в борьбе за
торжество научного мировоззрения.
1 Р. Конквест. Религия в СССР. Лондон, 1968, стр. 10.
2 «Osteuropa», 1969, Hf. 7, S. 498.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Оказавшись в беспрецедентных социально-
политических и культурно-идеологических условиях
социалистического общества, русская православная
церковь (претерпела и .претерпевает глубокую и
многостороннюю перестройку. Общественно-историческая обстановка
заставила ее радикально изменить сначала политический
курс, а затем и социальную позицию. Процесс
приспособления и модернизации охватил и другие стороны
идеологии и практики русского православия.
Если новая политическая ориентация православной
церкви более или менее сложилась, то ее идеологическая
перестройка находится в стадии развития. Многие
тенденции эволюции русского православия действуют еще
в скрытом виде, другие, обнаружив себя, не развернулись
полностью. Сбрасывая
ортодоксально-традиционалистскую оболочку, оно наращивает приспособительные
усилия, стремится поднять свой авторитет в глазах
современного человека, и нет никаких оснований
предполагать, что эти усилия не будут множиться впредь.
При развертывании и совершенствовании
научно-атеистической работы в условиях модернизации религии и
церкви следует учитывать два обстоятельства.
Научно-атеистическая критика обновленной религии
не должна терять свою принципиальность и остроту.
Как бы сильно религия и церковь ни рвали связи со
своим прошлым, мистико-идеалистический дух
религиозного мировоззрения остается враждебным научному
подходу к явлениям жизни, социалистической идеологии.
Этого не отменяет вторжение в религиозно-церковный
комплекс светских социально-политических мотивов.
Русское православие по-прежнему остается проповедни-
256

ком антинаучных взглядов, поборником несовместимых с
моральным кодексом строителя коммунизма
нравственных норм. Оно является помехой делу коммунистического
строительства в нашей стране.
Религиозное обновление приводит отдельных
теоретиков к выводам о коренном изменении сущности
религиозного феномена, а отсюда к суждениям о необходимости
пересмотра принципиальных марксистских положений в
отношении религии и церкви. Итальянский марксист
Ломбардо Радиче призывает «приспособить
марксистскую интерпретацию религии к новым явлениям» в смысле
ревизии основополагающих указаний классиков
марксизма-ленинизма К Об этом же заявляет французский
философ Роже Гароди: «Размышления об изменениях,
происшедших в настоящее время в христианском сознании,
с необходимостью ведут сегодня марксизм к пересмотру
его позиции в духе времени»2.
Марксизм как живое, развивающееся учение
постоянно учитывает новую социальную ситуацию. Этот учет
не колеблет, однако, его исходных позиций в
религиозном вопросе, в которых зафиксирован исторический опыт
человечества. Объективный анализ новых тенденций,
характерных для современных религиозных организаций,
свидетельствует о правоте и силе марксистского
религиеведения. И в обновленном виде религия выполняет свою
социальную функцию опиума народа, так ярко
охарактеризованную К. Марксом в статье «К критике гегелевской
философии права. Введение».
Отношению к модернизированной религии и церкви
не должна сопутствовать нетерпимость и стремление
искусственно форсировать секуляризационные процессы.
Хотя приспособление к духу времени делает веру в
бога более защищенной от натиска жизни, в отношении
ее недопустимы проявления субъективизма,
административного волюнтаризма и т. п. Секуляризация общества —
сложный и постепенный процесс исторического развития,
и мы еще длительное время должны будем считаться с
существованием религии.
Буржуазные и эмигрантские фальсификаторы сочи-
1 «Rinascita», 1966, V.
2 «Christentum und Marxismus — heute». Wien — Frankfurt —
Zurich, 1966, S. 87.
257

няли и сочиняют небылицы о разработке в СССР
«конкретных планов» уничтожения религии и церкви «в
более или менее краткие сроки». Н. Струве прямо
заявляет, что в существовании таких планов сомневаться
нельзя К Появляются даже домыслы о предельных
сроках действия подобных планов; согласно одному из них,
советские коммунисты намерены-де ликвидировать рели-
гиюк1980г.2
Идея насильственного подавления религиозной веры
является чуждой теории и практике
марксизма-ленинизма, рассматривающего секуляризацию всех сфер
общественной и личной жизни в качестве естественного
результата коммунистического преобразования мира.
Будучи принципиальным противником религиозной идеологии,
научный коммунизм никогда не ставил вопроса о
«расправе» с религией и церковью и осу>фцал всякий
авантюризм в этом отношении. В I Интернационале К. Маркс
выступил против предложения М. А. Бакунина
запретить религию и отменить религиозный культ. Ф. Энгельс
подверг критике аналогичную попытку Е. Дюринга.
В. И. Ленин осудил анархистские стремления навязать
рабочему классу войну с религией, разоблачал левацкие
наскоки на нее.
Глубокое понимание религии как социального
явления несовместимо со стихийным, фаталистическим
подходом к ней, равно как и с субъективистским
прожектерством и администрированием. Оно помогает избежать
примиренческого, равнодушного отношения к
религиозному дурману, с одной стороны, и стремления
преодолеть религиозность «одним махом» — с другой.
«Марксист,— указывал В. И. Ленин, — должен уметь
учитывать всю конкретную обстановку, всегда находить
границу между анархизмом и оппортунизмом (эта граница
относительна, подвижна, переменна, но она существует),
не впадать ни в абстрактный, словесный, на деле пустой
«революционаризм» анархиста, ни в обывательщину и
оппортунизм мелкого буржуа или либерального
интеллигента, который трусит борьбы с религией, забывает об
этой своей задаче, мирится с верой в бога...»3 Если
«революционаризм» в религиозном вопросе ведет к про-
1 «Etudes», 1964, IV, р. 527.
2 «Soviet Studies», 1963, N 3, p. 284.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 421.
258

тивопоставлению неверующих и верующих, выдвигает
этот вопрос на первый план, тем самым переводя
идейную борьбу с религией в плоскость борьбы политической,
то «обывательщина и оппортунизм» означают для
марксиста сдачу идейных позиций, уступку враждебной
научному коммунизму идеологии.
В ходе претворения в жизнь великих идеалов,
которые принесла с собой Великая Октябрьская
социалистическая революция, практически решается вопрос о
судьбах религии и церкви. Религия — преходящее явление в
истории человечества, и никакое ее приспособление к
новым социальным условиям не отменит этого
решающего обстоятельства. В массовом отходе трудящихся от
религии, в неуклонном ослаблении позиций веры в бога
заключен положительный ответ на поставленный еще
Пьером Бейлем вопрос о возможности существования
общества, свободного от религиозных иллюзий, общества
атеистов. Советский Союз сделал решающий шаг на этом
пути.
Более 120 лет назад два великих представителя
русской литературы самым антиномичным образом
поставили проблему будущего религии в нашей стране.
Предав огню рукопись второго тома «Мертвых душ» и
опубликовав «Выбранные места из переписки с друзьями»,
Н. В. Гоголь узрел лишь религиозное будущее России.
Другую перспективу видел В. Г. Белинский. Возразив
писателю, он в своем знаменитом «Письме к Гоголю»
утверждал: «...Россия видит свое спасение не в
мистицизме, не в аскетизме, не в пиэтизме, а в успехах
цивилизации, просвещения, гуманности. Ей нужны не
проповеди (довольно она слышала их!), ие молитвы (довольно
она твердила их!), а пробуждение в народе чувства
человеческого достоинства...» ! Вот в этом-то, подчеркивал
«неистовый Виссарион», может быть, огромность
исторических судеб России в будущем.
«Антиномия Гоголя — Белинского» недавно
привлекла внимание бывшего главного редактора французской
католической газеты «Круа» А. Ванже. Он положил ее
в основу своей пространной речи, произнесенной в Риме
в присутствии кардиналов Тиссерана и Слипого.
1 В. Г. Белинский. Избранные философские соч., т. 2. М., 1948,
стр. 386
259

Как же история рассудила, по мнению А. Ванже,
знаменитый спор? Кто оказался прав: Н. В. Гоголь или
В. Г. Белинский?
Католический деятель вынужден признать, что ход
общественного прогресса в нашей стране чрезвычайно
сильно потеснил религию. Однако существование
религии и церкви в СССР «некоторым образом оправдывает
Гоголя». «Правы, несомненно, оба — Гоголь и
Белинский,— говорит А. Ванже. — Россия марксизма и святая
Русь православной веры, кажется, приговорены к тому,
чтобы... идти совместно по дорогам истории»1.
«Преображение русской православной церкви» — вот, по словам
А. Ванже, та основная причина, которая «не позволила
и не позволит ей погибнуть» с прогрессом советского
общества.
Историческая правота на стороне В. Г. Белинского.
Приспособление и модернизация дают религии
дополнительные возможности существования, но они не могут
остановить процесс секуляризации, вызванный
грандиозной созидательной деятельностью советского народа по
строительству коммунизма, огромными успехами научно-
технического прогресса, культурной и воспитательной
работы.
Неодолимый общественный прогресс, одной из
закономерностей которого является постепенное, но
неуклонное освобождение всех сфер жизни от
религиозно-церковной санкции, решит судьбу старых и новых,
архаичных и осовремененных форм религии. Активная борьба
с религиозными пережитками — существенное
проявление гуманистической природы советского
социалистического общества, начертавшего на своем знамени великие
коммунистические идеалы подлинной свободы и
всестороннего развития личности.
«La Documentation catholique», 5.VII.1966.

БИБЛИОГРАФИЯ
ТРУДЫ КЛАССИКОВ МАРКСИЗМА-ЛЕНИНИЗМА
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической
критики. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2.
Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. — К. Маркс и Ф.
Энгельс. Соч., т. 3.
Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. —
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956.
Маркс К. Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции. —
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1.
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. —
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3.
Маркс К. Коммунизм газеты cRheinischer Beobachter». — К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. 4.
Маркс /С. Критика Готокой программы. —/С. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 19.
Энгельс Ф. Положение Англии. Английская конституция. — К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. 1.
Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. — К. Маркс и Ф.
Энгельс. Соч., т. 7.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. —/С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20.
Энгельс Ф. Диалектика природы. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21.
Энгельс Ф. Бруно Бауэр и раннее христианство. — К. Маркс и Ф.
Энгельс. Соч., т. 21.
261

Энгельс Ф. Книга откровения. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21.
Энгельс Ф. Юридический социализм. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. 21.
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства. — /С. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 22.
Ленин В. И. Политическая агитация и склассовая точка зрения». —
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 6.
Ленин В. И. Из экономической жизни России. — В. И. Ленин. Поли,
собр. соч., т. 6.
Ленин В. И. Революционные дни. — В. И. Ленин. Поли. собр. соч.,
т. 9.
Ленин В. И. Социализм и религия. — В. И. Ленин. Поли. собр. соч.,
т. 12.
Ленин В. И. Проект речи по аграрному вопросу во второй
Государственной думе. — В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 15.
Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии. — В. И. Ленин.
Поли. собр. соч., т. 17.
Ленин В. И. Классы и партии в их отношении к религии и церкви. —
В. И. Ленин. Поли, ообр соч., т. 17.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — В. И. Ленин. Поли,
собр. соч., т. 18.
Ленин В. И. О фракции сторонников отзовизма и
богостроительства. — В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19.
Ленин В. И. Л. Н. Толстой и его эпоха. — В. И. Ленин. Поли. собр.
соч., т. 20.
Ленин В. И. Духовенство и политика. — В. И. Ленин. Поли. собр.
соч., т. 22.
Ленин В. И. Либералы и клерикалы. — В. И. Ленин. Поли. собр.
соч., т. 22.
Ленин В. И. Крах II Интернационала. — В. И. Ленин. Поли. собр.
соч., т. 26.
Ленин В. И. Философские тетради. — В. И. Ленин. Поли. собр. соч.,
т. 29.
Ленин В. И. Речь на первом Всероссийском съезде работниц 19
ноября 1918 года.— В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 37.
Ленин В. И. Задачи союзов молодежи. — В. И. Ленин. Поли. собр.
соч., т. 41.
Ленин В. И. О значении воинствующего материализма. — В. И.
Ленин. Поли. собр. соч., т. 45.
Ленин В. И. А. М. Горькому, 51 октября или 1 ноября 1913 г.—
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48.
Ленин В. И. А. М. Горькому, вторая половина ноября 1913 г.—
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48.
262

партийные и государственные
ДОКУМЕНТЫ
Об отделении церкви от государства и школы от церкви. Декрет
Совета народных комиссаров. — сО религии и церкви. Сборник
документов». М., 1965 г.
Из программы РКП (б), принятой на VIII съезде партии. — «О
религии и церкви. Сборник документов». М., 1965.
О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды. Резолюция
XII съезда РКП(б). —«О религии и церкви. Сборник
документов». М., 1965.
Об организации научно-просветительной пропаганды. — «О религии
и церкви. Сборник документов». М, 1965.
О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах
ее улучшения. Постановление ЦК КПСС. — «О религии и церкви.
Сборник документов». М., 1965.
Об ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды для
населения. Постановление ЦК КПСС. — «О религии и церкви.
Сборник документов». М., 1965.
О мероприятиях по усилению атеистического воспитания населения. —
«О религии и церкви. Сборник документов». М., 1965.
«Программа Коммунистической партии Советского Союза». М., 1961.
«Материалы XXIII съезда КПСС». М., 1966.
Брежнев Л. И. Пятьдесят лет великих побед социализма. М., 1967.
«К 100-летию со дня рождения Владимира Ильича Ленина. Тезисы
ЦК КПСС». М., 1969.
«Международное Совещание коммунистических и рабочих партий.
Москва, 1969». Прага, 1969.
ПРОИЗВЕДЕНИЯ ДЕЯТЕЛЕЙ
КОММУНИСТИЧЕСКОГО И РАБОЧЕГО ДВИЖЕНИЯ
Бебель А. Христианство и социализм. М., 1959.
Бонч-Бруевич В. Д. «Живая церковь» и пролетариат. М., 1922.
«Деятели Октября о религии и церкви». М., 1968.
Дицген И. Против идеализма и поповщины. Госиздат, 1926.
Красиков П. А. На церковном фронте (1918—1923). М., 1923.
Крупская И. К. Из атеистического наследия. М., 1961.
263

Лафарг П. Религия и капитал. ГАИЗ, 1937.
Луначарский А. В. Христианство или коммунизм. Диспут с
митрополитом А. Введенским. Госиздат, 1926.
Луначарский А. В. Почему нельзя верить в бога. М., 1958.
Плеханов Г. В. О религии и церкви. М., 1957.
Скворцов-Степанов И. И. — Избранные атеистические произведения.
М., 1959.
Степанов И. О сЖивой церкви». М., 1922.
Ярославский Ем. Против религии и церкви, т. I—V. М., 1932—1935.
Ярославский Ем. О религии. М., 1958.
ТРУДЫ АТЕИСТОВ ДОМАРКСИСТСКОЙ ЭПОХИ
Белинский В. Г. Письмо к Н. В. Гоголю. — В. Г. Белинский.
Избранные философские сочинения, т. 2. М., 1948.
Герцен А. И. Ископаемый епископ, допотопное правительство и
обманутый народ.— Л. И. Герцен. Собрание сочинений, т. 15.
Герцен А. И. Смерть Пиотровского, доносы Филарета, инквизиция
на всех парах..—Л. И. Герцен. Собрание сочинений, т. 15.
Добролюбов Н. Л.— Русская цивилизация, сочиненная г.
Жеребцовым.—Я. Л. Добролюбов. Собрание сочинений, т. 3. М., 1962.
Добролюбов Н. А. Заграничные прения о положении русского
духовенства. — Н. А. Добролюбов. Собрание сочинений, т. 9. М.,
1963.
Ломоносов М. В. О размножении и сохранении российского народа. —
М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения. М.,
1950.
Писарев Д. И. Московские мыслители. — Д. И. Писарев. Сочинения,
т. 1. М., 1955.
Радищев А. Н. О человеке, его смертности и бессмертии. — Л. Н.
Радищев. Избранные философские сочинения. М., 1949.
Чернышевский И. Г. Антропологический принцип в философии. —
Н. Г. Чернышевский. Избранные философские произведения,
т. III. M., 1951.
Чернышевский И. Г. — Полемические красоты. — //. Г. Чернышевский.
Избранные философские произведения, т. III. M., 1961.
СОВЕТСКАЯ АТЕИСТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Андрианов И. П. Лопаткин Р. А., Павлюк В. В. — Особенности
современного религиозного сознания. М-, 1966,
264

Балакина И. Ф. Религиозная философия Н. А. Бердяева и ее
социальная направленность. — «Вопросы научного атеизма» вып. 1.
М., 1966.
Белов А, В. Правда о православных «святых». М., 1968.
В елико вин Л. Н. Религия и политика в современном
капиталистическом обществе. М., 1970.
Вещиков А. Путь к атеизму. М., 1965.
«Вопросы атеизма», выпуск 1. Идеологическое приспособленчество
современных религий. Киев, 1965 (на укр. яз.).
«Вопросы научного атеизма^, вып. 1 — 10. М., 1966—1970.
Габинский Г. А. Критика христианской апологетики. М., 1967.
Гараджа В. И. Неотомизм, разум, наука. М., 1969.
Гордиенко Н. С, Носович В. #., Харахоркин Л. Р. Современное
православие и его идеология. М., 1963.
Гордиенко Н. С. Современное православие. М., 1968.
Грекулов Е. Ф. Православная церковь — враг просвещения. М.,
1962.
Доля В. Е. Современное православие и мораль. Львов, 1968.
Дулуман E.t Лобовик Б. О модернизме и консерватизме в
современной религии. — «Коммунист Украины», 1968, № 1.
Емелях Л. И. Антиклерикальное движение крестьян в период первой
русской революции. М.—Л., 1965.
Ерышев А. А. Опыт социологических исследований религиозности.
Киев, 1967 (на укр. яз.)
Иванов И. Г. Роль естествознания в формировании
материалистического миропонимания. М., 1969.
«История и теория атеизма». М., 1962.
«История философии», т. I—VI. М., 1957—1965.
Каждан А. П. Возникновение и сущность православия. М., 1968.
Кичанова И. В погоне за XX веком. «Новый мир», 1964, № 6.
Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой
половине XVI века. М., 1960.
Ковалев С. И. Основные вопросы происхождения христианства. М.—
Л., 1964.
Колотый Ю. М. Критика идеологии современного православия.
Днепропетровск, 1964.
«Конкретные исследования современных религиозных верований». М.,
1967.
Коновалов Б. И. Союз воинствующих безбожников. — «Вопросы
научного атеизма», вып. 4. М., 1967.
Копаница М. М. Православие как разновидность христианства. Киев,
1959 (на укр. яз.).
265

Короткое Н. Д. Реакционная сущность «социального христианства».
Киев, 1964 (на укр. яз.).
Краснов А. В. Критика христианской концепции исторического
процесса. М., 1966.
Красников Н. П. В погоне за веком. М., 1968.
«Критика религиозной идеологии». М., 1961.
Крывелев И. А. Религиозная картина мира и ее богословская
модернизация. М., 1968.
Крянев Ю. В. Противоположность христианской идеологии и
научного коммунизма. М., 1961.
Ладоренко В. Е. К вопросу об изменении политической ориентации
русской православной церкви (1917—1945). — сВопросы истории
религии и атеизма», сб. XII, 1964.
Лендьел В. М. Современное христианство и коммунизм. М., 1965.
Ленцман Я. А. Происхождение христианства. М., 1960.
Лившиц Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей
Мертвого моря. Минск, 1967.
Лисавцев Э. И. Трудовой коллектив и атеистическое воспитание. М.,
1964.
Мартыненко И. И. Критика идеологии современного православия.
Воронеж, 1962.
«Материализм и религия». М., 1958.
Молоков В. А. Философия современного православия. Минск, 1968.
Мчедлов М. П. Эволюция современного католицизма. М., 1967.
«Наука и религия». М., 1957.
Никишов С. И. Ленинская критика философских основ религии. М.,
1968.
Никольский Н. М. История русской церкви. М.—Л., 1931.
Новиков М. П. Православие и современность. М., 1965.
Новиков М. П. О модернизации религиозной идеологии. сВопросы
научного атеизма», вып. 1. М., 1966.
Носова Г. А. Этнографическое исследование бытового православия. —
сВопросы научного атеизма», вып. 3. М., 1967.
Носович Н. В. Социальный модернизм современного православия.—
сНекоторые вопросы научного коммунизма». Л., 1966.
сНравственность и религия». М., 1964.
Окулов А. Ф. За глубокую научную разработку современных проблем
атеизма. — сВопросы научного атеизма», вып. 1. М., 1966.
Окулов А. Ф. В. И. Ленин и некоторые современные проблемы теории
научного атеизма. — сВопросы научного атеизма», вып. 8. М.,
1969.
сО некоторых особенностях современной религиозной идеологии». М.,
1964.
266

Онищенко А. С. Тенденции изменения современного религиозного
сознания. — «Воатросы научного атеизма», вып. 2. М., 1966.
Осипов А. А. Критика проповеднической деятельности православной
церкви. Л., 1963.
Осипова Е. С. Поместный собор православной церкви 1917—
1918 гг. — «Вопросы научного атеизма», выл. 3. М., 1967.
«Основные вопросы научного атеизма». М., 1966.
«Основы научного атеизма». М., 1964.
«Очерки по истории философской и общественно-политической мысли
народов СССР», т. I—II. М., 1955—1956.
«Очерки по истории этики». М., 1969.
Панцхава И. Д. Научный атеизм — жизнеутверждающее
мировоззрение.— «Коммунист», 1965, № 18.
Панцхава И. Д. Человек, его жизнь и бессмертие. М., 1967.
Персии, М. М. Отделение церкви от государства и школы от церкви
в СССР. М., 1958.
Плаксин Р. Ю. Крах церковной контрреволюции. М., 1968.
Платонов И. Ф. Православная церковь в 1917—1935 гг. —
«Ежегодник музея истории религии и атеизма», т. V, 1961.
Платонов Р. Церковь приспосабливается. Минск, 1964.
Приходько Р. Критика идеологического приспособленчества
современного православия. Киев, 1963 (на укр. яз.).
Прокофьев В. И. Кодекс коммунистической морали и религиозная
нравственность. М., 1964.
Ранович А. Б. О раннем христианстве. М., 1959.
«Религиозное приспособленчество и атеистическое воспитание». Киев,
1965 (на укр. яз.).
«Религия и общество». М., 1967.
Рожицын В. Тихоновцы, обновленцы и контрреволюция. М.—Л., 1926.
Рыжих Г. Г. Развитие и углубление реакционной сущности идеологии
современного православия. Красноярск, 1962.
Сахаров М. Церковь и образование русского централизованного
государства.— «Вопросы истории», 1966, № 1.
Семенкин Н. С. Критика некоторых попыток оправдания и
обоснования веры в православии и русской религиозной философии. М.,
1967.
Сидоров Д. И. Война и религия. М., 1961.
Ситенко Л. Т. Модернизм религии, его особенности и сущность. Львов,
1968 (на укр. яз.).
Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии. М., 1967.
«Строительство коммунизма и преодоление религиозных пережитков».
М., 1966.
Танчер В. К. Основы научного атеизма. Киев, 1968 (на укр. яз.).
267

Танчср В. К., Дулуман Е. К. Опыт конкретного исследования
характера религиозных представлений. — «Вопросы философии», 1964,
№ 10.
Тарасов К. Е. Идеология современного православия. М., 1963.
Тепляков М. К. Победа атеизма в различных социальных слоях. —
«Вопросы научного атеизма», вып. 4. М., 1967.
Тимофеев В. Д. Социальные принципы коммунизма и религии. М.,
1969.
Титов В. Е. Православие. М., 1967.
Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1964.
Угринович Д. М. Философские проблемы критики религии. М., 1965.
Угринович Д. М. Безрелигиозное христианство Д. Бонхэффера и его
продолжателей. — «Вопросы философии», 1968, № 2.
Ушаков В. М. Православие и XX век. Алма-Ата, 1968.
Федин Ю. О современных попытках обновления религии. М., 1962.
Федосеев П. Н. О религии и борьбе с ней. М., 1938.
Федосеев П. Н. Ленинизм— основа современного научного
мировоззрения.— «Вопросы научного атеизма», вып. 8. М., 1969.
«Философские проблемы атеизма». М., 1963.
Францев Ю. Л. У истоков религии и свободомыслия. М.—Л., 1959.
Францев Ю. П. Новый этап атеистического воспитания. — «Наука и
религия», 1964, № 1.
Фу ров В. Г. Советское социалистическое государство и церковь. —
«Вопросы научного атеизма», вып. 5. М., 1968.
Харахоркин Л. Р. Современное православие и наука. — «Вопросы
философии», 1960, № 11.
«Человек, общество, религия». М., 1968.
Черняк В. А. Формирование научно-материалистического
атеистического мировоззрения. Алма-Ата, 1969.
Чертихин В. Е. Идеология современного православия. М., 1965.
Чертков А. Б. Крах. М., 1968.
цамерян И. П. Коммунизм и религия. М., 1967.
«Церковь в истории России». М., 1967.
Шалаев Ю. М. Современное православие и наука. М., 1964.
Шахнович М. И. Русская церковь в борьбе с наукой. Л., 1939.
Шахнович М. И. Ленин и проблемы атеизма. М.—Л., 1961.
Шейнман М. М. Обновленческое движение в русской православной
церкви после Октября. — «Вопросы научного атеизма», вып. 2.
М., 1966. ^_ ,
Шейнман М. М. Христианский социализм. М., 1969.
Шердаков В. Н. Евангельская нравственность и гуманизм. Л., 1967.
Янкова 3. А. Современное православие и антиобщественная сущ-
268

ность его идеологии. — «Вопросы истории религии и атеизма»,
сб. XI, 1957.
* • *
«Антирелигиозник». Ежемесячный научно-методический журнал.
Орган Центрального совета Союза воинствующих безбожников.
1926—1941.
«Атеист». Ежемесячный журнал-сборник. 1922, 1925—1930.
«Безбожник». Двухнедельный иллюстрированный журнал. Орган
Центрального совета Союза воинствующих безбожников. 1925—1941.
«Воинствующий атеизм». Ежемесячный научно-политический журнал.
Орган Центрального Союза воинствующих безбожников. 1931.
«Войовничий ате1ст». Научно-популярный журнал общества «Знание»
УССР, 1960—1964.
«Людина i cbjt». Ежемесячный научно-популярный атеистический
журнал общества «Знание» УССР, 1965—1970.
«Наука и религия». Ежемесячный научно-популярный атеистический
журнал Всесоюзного общества «Знание», 1959—1970.
«Революция и церковь». Ежемесячный журнал. 1919—1924.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
Глава I. Источники и историография 14
Источники —
Состояние научного исследования проблемы 29
Глава II. Обновленческие традиции православия . . . . 41
Внецерковная линия православного реформаторства . . —
Развитие церковного обновленчества . . 55
Глава III. Православие в новых социальных условиях ... 85
Приспособление и модернизация православия как
выражение его закономерного упадка —
Активная роль церковного института в защите религии . . 106
Глава IV. Политическая ориентация 126
Церковь и Советское государство —
Внешнеполитические акции русского православия . . .141
Глава V. Социальная позиция .156
Социальное истолкование русского православия . —
Православие и проблемы общественного развития .176
Глава VI. Эволюция русского православия и вопросы
научно-атеистического воспитания 210
Общая характеристика эволюции современного
православия —
Научно-практическая оценка политической переориентации
церкви . : 221
Оценка изменений в религиозно-идеологической сфере . . . 233
Заключение.. .. 256
Библиография -261

Курочкин П. К.
К 93 Эволюция современного русского православия.
М., «Мысль», 1971.
270 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч.
атеизма).
В условиях социалистического общества религия и церковь
претерпевают сложную эволюцию, которая наиболее ярко проявляется
в русском православии — сапой крупной религиозной организации
в нашей стране.
В чем особенности приспособления религии к условиям
социализма? Каковы масштабы, глубина, темпы и направление этого
процесса? Какова марксистская оценка политического и
идеологического аспектов эволюции религии и церкви? Какие можно дать
практические рекомендации для научно-атеистической работы? На эти и
другие вопросы отвечает предлагаемая работа.
1-5-8 27
75-70

Курочкин Павел Константинович
ЭВОЛЮЦИЯ СОВРЕМЕННОГО
РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
Редактор Н. А. Баранова
Оформление художника В. А. Белая
Художественный редактор А. Б. Бобров
Технический редактор Г. И. Смирнов
Корректор Л. Ф. Кирилина
Сдано в набор 1 июля 1970 г. Подписано в печать
13 ноября 1970 г. Формат бумаги 84X108733. № 2. У
ел.-печатных листов 14,28. Учетно-издательских листов 14,7.
Тираж 8500 экз. А 07559. Цена 1 р. 09 к. Заказ № 1149»
Издательство «Мысль».
Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ленинградская типография № 5 Главполиграфпрома
Комитета по печати при Совете Министров СССР.
Красная ул., 1/3.