А. И. Бабий
равославие
в Молдавии:
история и
современность
КИШИНЕВ
КАРТЯ МОАДОВЕНЯСКЭ
1988

ББК8&372
Б 12
Рецензенты
кандидат исторических наук К. И. Сымботяну,
кандидат философских наук Д. Н. Табахару
Бабий А. И.
Б 12 Православие в Молдавии: история и современ-
ность. Кишинев: Картя Молдовеняска. 1988.— 86 с.
ISBN 5-362-00308-9
В книге доктора философских наук А. И. Бабия раскрывается роль религии
■ православной церкви в социально-экономической, политической и культурной
жизни Молдавии со времен феодализма и до наших дней. Научно обоснованной
критике подвергаются домыслы современных буржуазных фальсификаторов отно-
сительно положений православия, церкви и верующих атой конфессии в Советской
Молдавии.
Книга адресована преподавателям высшей и средней школы, студентам, уча-
иржмея средних школ, пропагандистам, широкому кругу читателей.
0400000000-232
Б 18-88 ББК 86.372
М751(10)-88
ISBN 5-362-00308-9
© Издательство «Картя Молдовеняскэ», 1988

ВВЕДЕНИЕ
Характерная особенность идеологического противобор-
ства двух мировых социальных систем, резко обострив-
шегося за последние десятилетия,— все большее место,
занимаемое в нем религией. Религия все чаще исполь-
зуется апологетами капитализма в их борьбе против
сил демократии, мира и социализма. Со второй половины
70-х годов нашего столетия многие зарубежные клери-
кальные центры рьяно раскручивают маховик лживой
антисоветской пропаганды, включившись в подготовку
к 1000-летнему юбилею введения христианства на Ру-
си. Этой кампании принадлежит особое место в «пси-
хологической войне» против СССР.
Содержанием пропагандистских акций клерикалов-
антикоммунистов неизменно выступают утверждения,
будто в европейской части нашей страны христианство
первыми восприняли украинцы, тогда как русские дли-
тельное время не желали, в силу своей отсталости, при-
нимать новую веру, но в конце концов она якобы сыгра-
ла решающую роль в социально-политическом, культур-
ном и нравственном развитии всех древних восточных
славян. Цель подобного истолкования исторических
фактов такова: представить введение христианства на
Руси как событие, превосходящее по своему значению
Великую Октябрьскую социалистическую революцию,
попытаться стимулировать рост религиозности в СССР,
разжечь буржуазно-националистические настроения в
среде верующего населения, одновременно усиливая
атаки на марксизм-ленинизм, на социалистический образ
жизни, поссорить народы Советского Союза.
Приведенные выше утверждения современных клери-
кальных антикоммунистов противоречат исторической
правде. Вопреки их мнению, введение христианства на
Руси явилось в высшей степени противоречивым про-
цессом. С одной стороны, превращение христианства в
государственную религию способствовало окончатель-
ному разрушению родоплеменных отношений, замене их
феодальными, ускорило развитие культуры, а значит,
имело определенные прогрессивные последствия. С
3

другой стороны, оно освятило формировавшиеся фео-
дальные, то есть эксплуататорские, общественные отно-
шения, привело к подавлению богатой дохристианской
культуры. Феодализировавшаяся православная церковь
постепенно превратилась в жестокого эксплуататора
народных масс, врага науки и просвещения, в идеоло-
гическую опору феодалов, а затем и капиталистов. Она
всячески боролась с революционным движением, освя-
щала частную собственность, эксплуатацию человека
человеком, обожествляла русских самодержцев и их
власть. Такую роль православия в истории нашей страны
никак нельзя признать социально позитивной.
К сказанному можно добавить следующее. Введение
христианства на Руси не было одноразовым актом. Хрис-
тианство начало проникать в Киевскую Русь задолго до
988 г. из Византии благодаря тесным торговым и поли-
тическим связям между этими странами. Так называемым
«крещением Руси» процесс христианизации восточных
славян далеко не завершился, растянувшись на добрые
четыре столетия. Ко времени, когда основная их масса
приняла христианство, русская, украинская и белорус-
ская народности еще не сформировались.
К 1000-летию введения христианства на Руси, конеч-
но, готовится и Русская православная церковь. На стра-
ницах ее периодических изданий неуклонно возрастает
число статей, посвященных этому юбилею. Их авторы
опять-таки всячески возвеличивают христианизацию
Древней Руси, а Русскую православную церковь пред-
ставляют как главный фактор социально-экономическо-
го, политического и культурного прогресса народов,
принявших православие византийского образца.
Отметим, что развернутая клерикальными антиком-
мунистами кампания с антисоветским прицелом в связи
с подготовкой к 1000-летию введения христианства на
Руси касается и Молдавии. Абсолютное большинство
верующих молдаван составляют православные, входя-
щие в состав Русской православной церкви. Исходя из
этого факта, западногерманский «советолог» Л. Шлегль,
например, делает в своем опусе «Церковная печать
национальных меньшинств в коммунистических государ-
ствах» (Мюнхен, 1976) провокационно-злопыхатель-
ский вывод: мол, явным признаком ущемления в СССР
национальных прав молдавского народа является... от-
сутствие автокефальной, то есть независимой, молдав-
ской православной церкви. Л. Шлегль таким образом пы-
4

тается вбить клин между русскими и молдаванами.
Современные западные буржуазные молдавоведы
Г. Карагацэ, А. Жуковский, Ж. Г. X. Гофман и др., пе-
рекликаясь с молдавским и румынским буржуазными
историками Н. Поповским и Н. Йоргой, уверяют, что
православная церковь в течение долгих столетий давала
молдавскому народу обильную духовную пищу, ничего
не беря взамен. С ними согласны церковные историки
СРР Дж. Динкэ и К. Г. Петре, по убеждению которых
православная церковь в Молдавии при феодализме и
капитализме якобы выступала носительницей справед-
ливости и стимулятором роста самосознания народа.
Аналогичные «заслуги» приписываются и Русской пра-
вославной церкви.
Кстати, заметим: 900-летие введения христианства на
Руси в свое время в Молдавии, да и во всей России, отме-
чалось гораздо скромнее, чем готовящийся юбилей. Тог-
да, то есть в 1888 г., об этом историческом событии гово-
рилось лишь в нескольких номерах «Кишиневских епар-
хиальных ведомостей». В номерах 10 и 11 названного
журнала. сообщалось, что Киевская духовная академия
решила издать сборник к юбилею и премировать лучшее
посвященное ему сочинение. Важнейшие юбилейные
материалы тогда увидели свет в сдвоенном номере 14 —
15 журнала. Это — статьи, повествующие о жизни и дея-
ниях киевского князя Владимира, крестившего жителей
стольного города, об историческом значении введения
христианства на Руси. В них прославлялась позитивная
роль православной церкви в культурном и нравственном
прогрессе восточных славян, в развитии русской государ-
ственности, в обретении Россией могущества. Утвер-
.ждалось, будто русская православная церковь всегда шла
«об руку с стремлением народа» (с. 568). Велика роль
православия и в истории молдавского народа. Благодаря
этой вере молдавский народ вынес, не сломившись, тяж-
кое мусульманское иго, получил богослужение на род-
дом языке, не поддался католицизму, вошел в состав
Российской державы (с. 556). В 16-м и 17-м номерах
журнала печатались заметки о праздновании юбилея 15
июля 1888 г. в Кишиневе и об издании редакцией «Ки-
шиневских епархиальных ведомостей» посвященной это-
му событию брошюры.
Возвращаясь к построенным на спекуляциях вокруг
нынешнего юбилея антисоветским домыслам наших
идейных противников, отметим, что они научно необос-
5

нованны, но требуют критического рассмотрения. «Пар-
тия,— сказано в Программе КПСС,— использует сред-
ства идейного воздействия для широкого распростране-
ния научно-материалистического миропонимания, для
преодоления религиозных предрассудков, не допуская
оскорбления чувств верующих. Выступая за неукосни-
тельное соблюдение конституционно гарантированной
свободы совести, партия осуждает попытки использо-
вать религию в ущерб интересам общества и личности» .
Руководствуясь такими же положениями, XVI съезд
Компартии Молдавии потребовал от работников идеоло-
гического фронта республики «... улучшить атеистичес-
кое воспитание, усилить индивидуальную работу с ве-
рующими, противодействие зарубежной клерикальной
пропаганде» .
В предлагаемой вниманию читателей книге показы-
вается несостоятельность утверждений современных
клерикальных антикоммунистов и некоторых иных авто-
ров о якобы исключительно благотворном влиянии на со-
циально-экономическую, политическую и культурную
жизнь Молдавии со времен феодализма и до наших
дней православной церкви, раскрывается ее подлинная
роль в этих сферах.
1 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского
Союза. М., 1986, с 165.
XVI съезд Коммунистической партии Молдавии. 23 — 25 января
1986 г. Кишинев, 1986, с. 71.
6

В ПОГОНЕ
ЗА ЗЕМНЫМИ СОКРОВИЩАМИ
Мы не располагаем точными сведениями о времени про-
никновения христианства на территорию феодальной
Молдавии. Можно "Предположить, что в городах, распо-
ложенных вдоль левого берега Дуная в его нижнем те-
чении, уже в III —IV вв. н. э. проживало небольшое
число христиан. В IV —V вв. приняли новую веру, прав-
да, в ее арианской форме, позже признанной еретичес-
кой, остатки разгромленных гуннами готских племен,
проживающих на землях северо-западного Причерно-
морья. В X —XI вв. в центральной части Пруто-Днест-
ровского междуречья приверженцы дохристианских ве-
рований сосуществовали с небольшим числом христиан .
Что же касается собственно молдаван, то их непосред-
ственными предками явилась часть романоязычных воло-
хов, которая приблизительно с XII в. расселилась на
разоренных кочевниками Днестровско-Карпатских зем-
лях, где' встретилась с уцелевшим древнерусским насе-
лением . В XIII в. численность волохов здесь заметно
возросла. Они уже исповедовали христианство. Пос-
кольку Днестровско-Карпатские земли эпизодически
входили в состав Галицко-Волынского княжества, мест-
ных православных епископов назначал галицкий мит-
рополит.
Образование Молдавского феодального княжества
в 1359 г. оказало большое влияние на судьбы правосла-
вия в этом крае. Возникает Молдавская православная
церковь, которая вскоре перестает подчиняться галиц-
кому митрополиту и переходит под главенство то ли
константинопольского патриарха, то ли (временами)
Охридской автокефальной архиепископии. Некоторое
время епископами и митрополитами Молдавии были пря-
мые ставленники константинопольского патриарха. Од-
нако господари страны не хотели мириться с таким
положением. В 1387 г. господарь Петр Мушат назначил
См.: Хынку И. Г. Кэпрэриа — памятник культуры X —XII вв.
Кишинев, 1973, с 57.
См.: История Молдавской ССР с древнейших времен до наших
дней. Кишинев, 1984, с. 41.
7

епископом Молдавии преданного ему священника. Воз-
никший в результате этого конфликт с патриархией
был разрешен в пользу господаря в 1401 г. при посред-
ничестве знаменитого книжника Г. Цамблака. С тех
пор во главе Молдавской православной церкви, возвы-
шенной до митрополии, неизменно находились став-
ленники господарей. Однако православная церковь в
Молдавии никогда не была автокефальной.
Молдавские господари и феодалы, видя в православ-
ной церкви свою идеологическую опору, оказывали ей
всяческое содействие в утверждении культа, основании,
укреплении и обогащении храмов и монастырей. Дви-
жимый такими же мотивами господарь Александр Доб-
рый помогал «родной» церкви обзавестись собственны-
ми «святыми». По его поручению некий боярин с дру-
жиной привезли из Белгорода-Днестровского мощи
христианского «мученика» Иоанна Нового и установили
их в одной из церквей тогдашней столицы Молдавии —
Сучавы. Этот «святой» стал покровителем господарского
престола. Причисление к «лику святых» собственных
«божьих угодников» также служило искоренению остат-
ков дохристианских культов в Молдавии. Христианство,
отмечал Ф. Энгельс, «могло вытеснить у народных масс
культ старых богов только посредством культа святых...»'
Одновременно господари и местные феодалы начали
наделять православную церковь различными материаль-
ными благами и привилегиями. Например, уже в конце
XIV в. одной из церквей г. Романа были подарены нес-
колько сел и мельниц в низовьях реки Молдовы. Дочь
господаря Лацку Анастасия пожертвовала церкви г. Ра-
дауцы огромное Кицманское поместье.
В XV в. количество и объем дарений значительно
возросли. Той же радауцкой церкви Александр Добрый
подчинил пятьдесят сельских церквей Буковины, а упо-
мянутой церкви в Романе — села Леукушены и Драго-
мирешты. Он щедро одаривал и многие другие храмы.
Еще больше благоволил к «родной» церкви господарь
Стефан III. В 1466 г. он освободил жителей с. Негоешты,
расположенного на землях Романской епископии, от
всех государственных повинностей и пошлин. Радауцкой
епископии, основанной им в 1472 г., Стефан III подчи-
нил все сельские церкви Шепеницкой земли и шесть
церквей в селах Черновцы, Кучур и Михалча, подарил
' Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 22, с 490.
8

несколько имений, а Сучавской митрополии в 1479 г.—
два села. Льготы названным епископиям он закрепил
иммунитетными грамотами («слобозиями»).
Как видно, освящая феодальный строй, Молдавская
православная церковь сама начала феодализироваться.
Получив во владение обширные земельные угодья со
многими крестьянами и другие богатые дарения, она
превратилась в крупного эксплуататора народных масс.
В то же время внутри церковной организации устанав-
ливались чисто феодальные иерархические отношения
между сеньорами (митрополитами, епископами) и вас-
салами (сельским и городским духовенством, монастыря-
ми, зависимыми крестьянами и ремесленниками).
Феодализация Молдавской церкви сопровождалась
возрастанием роли монастырей в княжестве. Первые
молдавские монастыри — Нямецкий и Бистрицкий —
возникли в конце XIV в. До того в стране, по-видимому,
было немало скитов,* однако, весьма небогатых. При
помощи господарской власти многие скиты превраща-
лись в монастыри. В XV —XVII вв. благодаря широкой
ктиторской* деятельности Александра Доброго, Стефа-
на III, Петра Рареша и других господарей Молдавия по-
крылась густой сетью монастырей.
Так, Александр Добрый основал Побратский, Сте-
фан III — Путнянский, Воронецкий, Тазлэуский, Рэз-
боенский, Киприяновский, св. Ильи и другие монастыри,
Петр Рареш — Рышковский и Пынгарацкий, Александр
Лапушняну — Слатинский. В то же трехсотлетие были
построены Сучевицкий (митрополитом Г. Могилой),
Агапийский (радауцким епископом Никандром), Галат-
ский (господарем Петром Хромым), Солкский (господа-
рем'С. Томшей), Четэцуйский, Хынкулский (господарем
Дукой), Драгомирненский, Совежский, Добровецкий,
Бырновский, Флорештский, Барновский, Никорицкий и
другие монастыри.
Молдавские бояре старались подражать в ктиторской
деятельности господарям. В XV в. великий логофет Тоа-
дер построил Гуморский монастырь. В следующем веке
боярин Н. Уреке основал Секулский, а логофет И. Го-
лия — Голийский монастыри. Господари и другие круп-
* Скиты — первоначально одиночные кельи (при монастырях)
для одиноких отшельников, впоследствии — маленькие монастыри,
подчиненные крупным.
* Ктиторство — по первоначальному значению сооружение или
оборудование и украшение храмов.
9

ные феодалы наделяли все эти обители землями, крестья-
нами и привилегиями.
Первый господарь, с именем которого связаны круп-
ные дарения монастырям,— Александр Добрый. Он по-
жаловал Молдавицкому монастырю две мельницы в г.
Байя, пивоварню, четыре салаша (большие семьи) татар-
рабов, две горы и таможню с. Молдавица; Бистрицко-
му монастырю — Бырладскую и Тазлэускую таможни,
пасеку, 31 цыганскую и 12 татарских семей, село и хутор.
Оба монастыря получили также иммунитетные грамоты.
Не менее щедрыми были дарения Александра Доброго
Побратскому, Нямецкому и другим монастырям.
Сыновья и внуки Александра Доброго следовали его
примеру. Годы правления Стефана III образуют своего
рода золотую эпоху в истории одаривания молдавских
монастырей. В 1458 г. он передал Бистрицкому монасты-
рю несколько рыбных угодий. Господарь приказал нала-
гать штраф в 40 гривен на каждого, кто осмелится ло-
вить там рыбу без разрешения монахов. В 1457 г. он же
освободил крестьян, зависимых от Молдавицкого монас-
тыря, от обязанности работать на господарских мельни-
цах и от других повинностей в пбльзу государства. В
1458 г., Стефан III подтвердил право этого монастыря
продавать спиртные напитки в г. Байя, а спустя 31 год —
владеть прежде пожалованными ему землями, селами и
людьми. Перед тем, в 1488 г., он преподнес монастырю
в дар половину с. Звориштя Дорохойского цинута (ок-
руга). Грамотой 1471 г. некоторым монастырям разреша-
лось беспошлинно торговать житом, медом, рыбой.
Впечатляют дарения Стефана III Путнянскому мо-
настырю. В 1490 г. по его велению в собственность пут-
нянских монахов перешли одиннадцать цыганских семей
и шесть сел в Сучавском цинуте, причем господарь при-
казал, чтобы впредь его дарения не отменял даже митро-
полит. Позже Стефан III пожаловал тому же монастырю
21 имение и несколько мельниц, много сел и цыганских
салашей, освободил его от любых налогов и повинно-
стей, распорядился бесплатно выдавать обители ежегод-
но 150 мерок соли из господарских копей. Монастырь по-
лучил право на таможенные сборы в г. Сирете и Верх-
нем Вилкове. Десять человек из г. Гглаца дважды в год
могли ловить для монастыря рыбу в Дунае, Днестре и
Сирете, не уплачивая при провозе рыбы таможенных
сборов. Подаренные Путнянскому монастырю имения
были очень обширны. На землях одного из них, напри-
10

мер, насчитывалось 15 гор. Впоследствии на этом месте
возникли десять сел.
Стефан III не скупясь одаривал и другие молдавские
монастыри. Ему подражали крупные молдавские бояре.
За счет господарских и боярских дарений, а также
в результате насильственных захватов общинных земель
Молдавская православная церковь к началу XVI в. прев-
ратилась в крупнейшего феодального собственника. Мо-
настырям, митрополии и епископствам принадлежали
216 сел, то есть 13 проц, их общего числа в стране. Ра-
дауцкий монастырь владел 44 селами, Путнянский —
38, Бистрицкий — 33, Нямецкий — 24 селами. Таким об-
разом, в Молдавии, как и в других странах во времена
средневековья, церковь, содействуя разрушению общин-
ного землевладения, ускоряла процесс феодализации.
И здесь община, как отмечал К. Маркс, «...погибла вслед-
ствие разграбления почти всей крестьянской земли, как
поделенной, так и неподеленной,— разграбления, про-
изведенного дворянством и духовенством при благоск-
лонном содействии территориальной власти»4.
Помимо земельных и людских дарений, иммунитетов
и льгот, молдавские господари и крупные бояре жертво-
вали церквам и монастырям множество дорогостоящих
предметов культового обихода и большие суммы денег.
Например, сын Стефана III Богдан ежегодно преподно-
сил Путнянскому монастырю, а также церквам Романа и
Радауц по 800 злотых и драгоценности. В 1462 г. боярин
Юга подарил Молдавицкому монастырю кадило из позо-
лоченного серебра, лошадь, 25 венгерских золотых, дру-
гие ценные вещи.
Недвижимое и движимое имущество, подаренное мо-
настырям, умножало их доходы. «Святые» обители поль-
зовались самым широким иммунитетом. Старосты цину-
тов и коменданты крепостей (паркалабы) не ^мели пра-
ва судить людей, принадлежавших монастырям, брать
их в войско, налагать на монахов таможенные пошлины.
Монастыри и храмы продолжали получать богатые
дары и тогда, когда страна подпала под кровавое иго
турецких феодалов. Пользуясь религиозной автономией,
предоставленной ей турецкими поработителями, Мол-
давская православная церковь по-прежнему обогащалась.
Казалось бы, обильные дарения молдавских господа-
рей и других феодалов «своей» церкви должны были со
4 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 337.
11

временем удовлетворить аппетиты духовенства. Но оно
неуклонно стремилось любыми способами приумножать
богатства православной церкви. Один из них — покупка
земли. Так, в 1548 г. Романская епископия приобрела за
150 татарских злотых шестую часть богатого с. Ортеш-
ты у резеша* П. Оартэ, в 1586 г.— часть с. Жугарешты
за 580 татарских злотых и 90 злотых, в 1592 г.— часть с.
Поенары у одного резеша за 30 татарских злотых. Село
Уринчешты, которое не смогло уплатить 70 000 аспров
государственного налога, Петр Хромой продал митропо-
литу Г. Могиле. Нуждаясь в деньгах, торговцы из г. Пят-
ра Нямц уступили в XVII в. Бисериканскому монастырю
дубраву за 200 чеканенных леев. Вторым способом обога-
щения Молдавской православной церкви был, как уже
сказано, прямой захват земель, принадлежавших кресть-
янским общинам, резешам, а иногда и боярам. Такие на-
силия порождали массу тяжб, многие из которых длились
десятилетиями, причем разрешались, как правило, в поль-
зу церкви. Священнослужители и монахи обогащались
также, участвуя во внутренней и внешней торговле. Об
этом свидетельствуют дошедшие до нас многочислен-
ные господарские грамоты, выданные монастырям и
церквам. Последние владели в городах и селах страны
большим числом лавок. В конце XVI — начале XVII в.
значительная часть торговли Молдавии с Польшей ока-
залась в руках митрополита Мардария. Торговля прино-
сила церквам и монастырям тем большие доходы, что они
освобождались от таможенных пошлин.
Представители духовенства не чуждались и такого
«богопротивного» занятия, как ростовщичество.
Источником значительных доходов для духовенства
стали различные «священные реликвии» (иконы, мощи
и др.), привлекавшие массу верующих. Уже упомина-
лось о мощах Иоанна Нового в одной из церквей столи-
цы Молдавии. Различными «реликвиями» обзаводились
и другие храмы и обители. Так, Сучевицкий монастырь
славился «чудотворной» иконой св. Николая, Слатин-
ский — головой Григория Богослова, челюстями Злато-
уста и пальцем св. Анны. В ясской церкви Трех святи-
телей, построенной господарем Василием Лупу (XVII
в.), хранились мощи св. Параскивы. Многими «священ-
ными реликвиями» располагал Путнянский монастырь:
«чудотворной» иконой богоматери, частицей мощей и
* Резеши — мелкие вотчинники, чья земля находилась в совмест-
ном их владении.
12

кусочком рубахи св. Стефана, пальцем св. Даниила, ку-
ском черепа св. Геннадия, обломком челюсти с тринад-
цатью зубами св. Рафаила и пр.
Еще одной важной сатьей доходов крупного духовен-
ства Молдавии являлась симония — плата за возведение
мирянина в сан священника. Затем каждый такой свя-
щенник обязан был ежегодно дарить епископу по 200
аспров и ценные вещи.
Но основным источником обогащения Молдавской
православной церкви оставалась жестокая эксплуатация
подвластных ей крестьян, крепостных и рабов (цыган и
татар). В этом нет ничего удивительного: церковь, повто-
ряем, входила в число крупнейших феодалов, чье могу-
щество «...определялось не размерами их ренты, а числом
их подданных, а это последнее зависит от числа кресть-
ян, ведущих самостоятельное хозяйство»'
Угнетенные крестьяне и крепостные нередко восста-
вали против крупных бояр и духовенства, уходили в от-
ряды гайдуков — народных мстителей. Но весь ущерб,
причинявшийся церкви восстаниями и гайдуцкими на-
летами, был незначителен в сравнении с размерами
ее постоянных доходов. В распоряжении «слуг христо-
вых» концентрировались несметные богатства. В конце
XVII — начале XVIII в. буковинский Сучевицкий монас-
тырь, например, владел необозримыми пахотными зем-
лями, пастбищами, виноградниками и многими прудами,
мельницами, пасеками, домами в Яссах и Ботошанах,
сдаваемыми в аренду, таможнями в устье Прута и других
местах. Не говорим уже о множестве ценных икон, цер-
ковной утвари и пр. В 1783 г., когда Буковиной владела
Австрийская империя, доход этого монастыря составил
2773 флорина 30 крон — большие по тому времени день-
ги.
Огромными богатствами располагал Нямецкий мо-
настырь. Лишь одно из его имений, расположенное на
берегу Днестра (южнее Бендер), простиралось на 12
тыс. десятин. Обширные владения на территории меж-
ду Днестром и Прутом имели Побратский монастырь,
монастырь св. Саввы и другие обители.
Монастыри издавна занимались виноградарством,
бортничеством (примитивным пчеловодством в лесу)
и рыбной ловлей, а также животноводством и в какой-то
мере хлебопашеством. Галатский монастырь, к примеру,
в 1588 г. владел 192 головами крупного рогатого скота.
5 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 729.
13

Продажа продуктов сельского хозяйства приносила
монастырям значительную прибыль. Согласно отчетам
за 1743 г., доходы Путнянского, Богданского, Нямецко-
го, Секулского и Солкского монастырей превышали 2000
леев. Напомним, что в то время баран или овца стоили
один — полтора лея, ведро сливочного масла — 2,5 лея.
В начале XVIII в. в Молдавии установился фанариот-
ский режим: Оттоманская Порта возводила на госпо-
дарский престол своих ставленников — греков из стам-
бульского квартала Фанара. В стране еще больше усилил-
ся экономический, политический и национальный гнет.
Однако положение Молдавской православной церкви не
изменилось к худшему. Нуждаясь в союзнике для подав-
ления классовой и национально-освободительной борь-
бы народных масс, господари-фанариоты продолжали
следовать традиции дарения церквам и монастырям зе-
мель, богатств и привилегий. Они даже несколько рас-
ширили религиозную автономию церкви. Согласно зако-
ну 1741 г., епископов в стране назначали митрополиты,
а последних, избирал синод*, считаясь, впрочем, с мне-
нием господаря. Монастыри, как правило, освобожда-
лись от налогов. По решению Ясского синода (1752 г.)
митрополитами могли избираться только молдаване.
Православные священники оставались в привилеги-
рованном положении и на тех землях Молдавии, которые
входили в состав турецких рай — областей, отторгнутых
турками от княжества и управляемых османскими воен-
ными властями. Там эти пастыри порой выколачивали
из верующих деньги при помощи янычар.
Резкое ухудшение положения бесправных народных
ма.сс Молдавии в XVIII — начале XIX в. привело к уси-
лению религиозности в их среде. Вот почему, в отличие,
скажем, от России, в княжестве продолжало расти чис-
ло «святых» обителей и храмов. Появлялись новые
монастыри (Кошелевский, Згиренский, Данкулский, Ра-
китский и др.) и скиты, последние главным образом в
Бессарабии (Кондрицкий, Сурученский, Хировский,
Курковский, Таборский, Цыганештский, Фрумушик-
ский, Речулский, Гербовецкий, Гиржавский, Добруш-
ский, Сахарнянский и др.). Их основывали и наделяли
земельными владениями бояре и резеши.
В начале XIX столетия в Молдавском княжестве нас-
читывалось несколько тысяч церквей и свыше 100 мо-
настырей и скитов. Во владении церкви находилась
* Синод — высший орган Молдавской православной церкви.
14

примерно одна шестая часть территории страны. Обшир-
ные имения, как и встарь, приносили духовенству огром-
ные доходы, дополняемые богатыми приношениями ве-
рующих. Церковники продолжали заниматься торгов-
лей, ростовщичеством, и другими «богоугодными» дела-
ми.
В 1812 г. в результате шестилетней русско-турецкой
войны территория между Днестром и Прутом была
освобождена от трехсотлетнего турецкого ига и присо-
единена к России. Увенчалась крупным успехом дли-
тельная борьба, которую молдавский народ при братской
помощи великого русского и украинского народов вел
с иноземными поработителями. Перед краем откры-
лись невиданные прежде перспективы экономического,
политического и культурного развития.
Все эти изменения коснулись и Молдавской правос-
лавной церкви. Православные церковные организации
Бессарабии образовали епархию, вошедшую в состав
Русской православной церкви. Вначале во главе епархии
стояли митрополиты, впоследствии — архиепископы ки-
шиневские и хотинские.
Царское правительство сохранило в неприкосновен-
ности богатства и привилегии местной православной
церкви и ее служителей. В «Уставе образования Бес-
сарабской области» записано: «Духовенство господст-
вующей греко-восточной религии будет пользоваться
всеми теми привилегиями и фундушами (недвижимым
имуществом.— А. Б.), достоянию церковному посвящен-
ными, какие приобрело оно по грамотам молдавского
правительства... всякое имущество, принадлежащее соб-
ственно церквам и монастырям Бессарабской области
всех вообще вероисповеданий, как-то: села, деревни,
хутора, рыбные ловли и другого рода пожертвования,
грамотами или записями утвержденные, остаются вечно
их собственностью и охраняемы будут на правах казен-
ного имущества»6
Пользуясь всяческой поддержкой со стороны царско-
го правительства, руководители Бессарабской епархии
приняли ряд мер, направленных на укрепление местных
церковных организаций. В 1812 г. епархия насчитывала
935 церквей (большей частью деревянных зданий), один
монастырь и 24 скита. Усилиями митрополита Г. Бану-
леско-Бодони в 1812—1818 гг. 11 наиболее богатых ски-
6 Устав образования Бессарабской области. Кишинев, 1818,
с. 17-18.
15

тов (Гербовецкий, Гинкулский, Гиржавский, Добруш-
ский, Шабе кий, Каларашевский, Сахарнянский, Фру-
мушикский и др.) были преобразованы в монастыри, а
бедные скиты (Каратурский, Реэинский и др.) упраздне-
ны. Из года в год росло число церквей. В 1851 г. в крае
было 944 храма.
В последующие десятилетия в Бессарабии строи-
лись новые церкви. В монастыри были преобразованы
еще несколько скитов. В 1864—1866 гг. близ с. Кицканы
Бендерского уезда игумен Феофан с братией основали
Ново-Нямецкий монастырь. Продолжалось сооружение
храмов — в большинстве случаев каменных. В 1913 г. их
число увеличилось до 1124; монастырей и скитов тогда
же было около 30.
Царские власти и крупные феодалы не скупились
на новые дарения церквам, монастырям и скитам. Вскоре
после присоединения Бессарабии к России каждая цер-
ковь в селениях местных государственных крестьян по-
лучила из фонда общинных земель 99 десятин земли.
Каждой из 75 церквей в селениях болгарских колонис-
тов было передано по 198 десятин, церквам Болграда
и Комрата — по 240 десятин, в всем остальным сель-
ским церквям — по 33 десятины земли.
Благодаря дарениям, покупкам, а иногда и захватам
крестьянской и резешской общинных земель монастыри
и скиты Бессарабии неуклонно увеличивали свои вла-
дения. Так, Киприяновский монастырь в начале XIX в.
имел 28 350, а в предреформенный период — уже 47 355
десятин земли. За этот же период земельные владения
Гиржавского монастыря увеличились с 452 до 2788 деся-
тин, Курковского — с 203 до 3700 десятин. Накануне
крестьянской реформы православное духовенство, сос-
тавляя лишь 2,11 проц, населения края, владело 7,35 проц,
его земель. Только местным монастырям и скитам при-
надлежало 311 тыс. десятин земли, или четвертая часть
монастырских земель Европейской России. Церквам
Бессарабской епархии принадлежало около 44 тысяч
десятин
Имения монастырей и скитов представляли собой
крупные феодальные хозяйства. На тысячах десятин
принадлежавших им земель произрастали леса, дававшие
много древесины. Большие площади занимали сады и
7 Сымботяну К. И. Социально-экономическое развитие монастыр-
ских вотчин Бессарабии в 1812—1873 гг. Автореф. дис. на соискание
учен, степени канд. ист. наук. Кишинев, 1969, с. 21 —23.
16

виноградники. В хозяйствах только пяти монастырей
(Киприяновского, Курковского, Фрумушикского, Гир-
жавского и Гербовецкого) в 1822 г. было изготовлено
27,8 тыс. ведер вина (из них 19,2 тыс. ведер были пущены
в продажу), в 1854 г.— 88,7 тыс. ведер (продано 76,2
тыс. ведер). Монастыри увеличивали посевные площади,
поголовье крупного и мелкого скота, а также пасеки,
производили все больше товарного хлеба, мяса, меда. В
некоторых монастырях занялись ковроткачеством. Ре-
чулский, Косоуцкий, Кошелевский и Таборский монас-
тыри от продажи ковров ежегодно выручали по 2500
рублей золотом.
Львиную долю доходов монастырей и скитов к сере-
дине XIX в. приносило хлебопашество. Оно велось си-
лами феодально зависимых крестьян и крепостных цы-
ган. В 1868 г. в монастырских имениях насчитывалось
33 284 ревизские души царан, в том числе в Бельцком
уезде — 4690 семейств, в Кишиневском — 8312, Орге-
евском — 6013, Хоти не ком — 4903, Сорокском — 9722, в
южных уездах — 644 семьи, тысячи других зависимых
крестьян. В 50-х годах монастырям Бессарабии принад-
лежала еще четвертая часть всех крепостных цыган гу-
бернии — 2107 человек.
Защищая интересы крупных земельных собствен-
ников Бессарабии, царские власти выработали и при-
няли «Положение о царанах 1834 г.» и «Нормальный
контракт 1846 г.», усилившие власть местных феодалов,
в том числе духовных, над зависимыми крестьянами. Это
привело, прежде всего, к увеличению барщины в два-
три раза. Поскольку сами монахи почти не занимались
хлебопашеством, значительную часть своих земель мо-
настыри сдавали в аренду. В 50 —60-х годах денежная
рента росла заметно быстрее натуральной.
В 60-х годах в монастырских вотчинах Бессарабии
также была проведена крестьянская реформа, и по «По-
ложению 14 июля 1868 г.» монастырские царане наделя-
лись землей. Но из 311 тыс. десятин монастырской зем-
ли этим крестьянам передали лишь 114 тыс. десятин, то
есть 37 проц., причем худших угодий.
Таким образом, в пореформенный период в руках
черного духовенства осталось около 200 тыс. десятин
земли. Ново-Нямецкий монастырь, например, имел 12
тыс. десятин земли, крупные сады и виноградники, Кур-
ковский — 3900 десятин земли, 900 десятин леса (и дом
в Кишиневе), Добрушский — 3562 десятины земли, мно-
2 3»к»з Ni 72253 17

го садов, скота, Гербовецкий — 2400 десятин земли, че-
тыре сада, три виноградника, большое стадо скота,
Гиржавский — 1775 десятин земли, Фрумушикский —
1720, Гинкулский — 1040 десятин, Шабский — 900 де-
сятин земли, две мельницы, виноградники, сады, немалое
поголовье скота. Даже малолюдные бессарабские скиты
располагали большими богатствами. Так, Речулский скит
владел 495 десятинами, Таборский — 285, Суручен-
ский — 256, Варзарештский — 190, Хировский — 149,5
десятины земли. Маленький Цыганештский скит имел
50 десятин земли, несколько мельниц, садов, виноград-
ников да еще два доходных дома в Кишиневе. И все это
в крае, где в начале XX в. 23 проц, крестьянских дворов
были безземельными.
Эксплуатация земельных владений приносила мо-
настырям и скитам Бессарабии непрестанно возрастав-
шие доходы. Только от сдачи земель в аренду они
получили в 1909 г. 1 595 120 рублей8.
Монастыри и скиты, владевшие виноградниками,
продолжали изготавливать значительное количество
вина. Даже в насыщенном революционными событиями,
сотрясавшими бессарабскую деревню, 1917 г. Суручен-
ский скит выработал 2600 ведер, Гербовецкий монас-
тырь — 1500, Ново-Нямецкий монастырь — 1100, Вар-
зарештский скит — 800, Курковский монастырь — 600,
Гинкулский — 500, Фрумушикский — 300, Таборский
скит — 260, Добрушский монастырь — 240, Гиржавский
монастырь — 200, Цыганештский скит — 30 ведер вина.
Продажа значительной части этого вина оставалась вер-
ным источником немалых доходов для «святых отцов».
Бессарабские монастыри и скиты обзаводились соб-
ственными «священными реликвиями». Уже в 1817 г.
митрополит Г. Банулеско-Бодони обратился в россий-
ский Синод* с просьбой прислать «святых мученических
мощей для 60 антиминсов»**, нужных церквам его
епархии, что и было незамедлительно выполнено. В
1866 г. Ново-Нямецкий монастырь купил у константи-
нопольского патриарха Кирилла II за большие деньги
серебряный позлащенный крест с «частицей креста
* Центральный государственный исторический архив (ЦГИА)
СССР, ф. 846, on. 1, д. 166, л. 37.
* Синод — тут высший орган управления Русской православной
церковью в царской России. Учрежден Петром I в 1721 г., как таковой
просуществовал до 1918 г.
** Антиминс — четырехугольный плат из льняной или шелковой
материи, на котором изображено «положение Христа во гроб».
18

господня», кусочками камня от «гроба господня» и части-
цами мощей св. Модеста, патриарха Иерусалимского,
и св. мученика Харалампия. Много «реликвий» такого
рода приобрел Шабский монастырь. Гербовецкий мо-
настырь привлекал паломников «чудотворной» иконой
богоматери. Не довольствуясь этими «святынями», ар-
хиепископ Кишиневский и Хотинский Серафим в 1910 г.
приказал изготовить семь икон с частицами мощей для
Добрушского, Каларашевского, Шабе кого, Курковского
монастырей, Сурученского, Цыганештского скитов и
церкви г. Хотина.
Эти «реликвии», в свою очередь, приносили монасты-
рям, скитам и церквам немалые доходы. В 1917 г. только
по 13 монастырям и скитам сумма пожертвований от
верующих составила 32 102 рубля 34 копейки. Немалый
вклад в доходы монастырей и скитов по-прежнему вно-
сила торговля. Общий денежный доход этих обителей,
не считая поступлений за арендованные у них земли,
составлял внушительную сумму. Так, в 1917 г. только по
16 монастырям и скитам он равнялся 758 219 рублям
47 копейкам. Деньги, хранимые черным духовенством в
банках, опять-таки приносили доход в виде процентов с
вкладов. В 1917 г. он составил по 11 монастырям и скитам
еще 13 881 рубль 71 копейку. А ведь в Бессарабии в 1913 г.
насчитывалось всего 989 монашествующих!
Многообразными были источники дохода белого
духовенства. Торговля свечами, кружечный и тарелоч-
ный сборы, сдача в аренду домов и лавок, совершение
треб приносили им все больше денег. В 1862 г. за про-
данные свечи они получили 51 426 рублей 76 копеек, в
1910 г. — 72 789 рублей 70 копеек. Общий доход право-
славных церквей епархии возрос, к примеру, с 436 417
рублей 23 копеек в 1905 г.9 до 784 412 рублей 66 копеек
в 1913 г. В то же время годовое жалование сельского
учителя в крае составляло в среднем 300 рублей, а зара-
боток рабочего — менее 200 рублей в год.
Почти все священнослужители Бессарабии — их в
1913 г. насчитывалось около двух с половиной тысяч че-
ловек — к тому же сами являлись земельными собствен-
никами, имели большие хозяйства, много скота, птицы.
В отчете о состоянии Кишиневской епархии в 1913 г.
отмечалось: «Есть престарелые и средних лет священни-
9 Отчет обер-прокурора св. Синода за 1905—1907 гг. СПб., 1910,
с. 111.
10 Отчет обер-прокурора св. Синода за 1913 г. СПб., 1915, с. 43.
2* 19

ки, обладающие сотнями десятин собственной земли,
виноградниками, мельницами и т. п.»" Причем личное
имущество церковников облагалось незначительными
налогами. Собственные и церковные земли священно-
служители сдавали в аренду — не только безземельным
и малоземельным крестьянам, но нередко также кулакам
и зажиточным горожанам. Кроме того, церковные
иерархи не брезговали ростовщичеством, взяточниче-
ством, не говоря уже о торговле. Например, в середине
XIX в. митрополит Антоний брал взятки за возведение в
священнический сан. Он построил собственный винный
завод, куда заставлял крестьян безвозмездно возить
дрова, торговал вином в своих корчмах.
Итак, при феодализме и капитализме православная
церковь в Молдавии владела огромным имуществом. В
эпоху феодализма она, будучи крупнейшим феодалом,
консервировала пережитки рабства; при капитализме,
всячески консервируя пережитки феодализма, постепен-
но включалась в буржуазную хозяйственную систему. И
всегда православная церковь жестоко эксплуатировала
трудовой люд. «Наши попы,— писал В. И. Ленин в на-
чале XX в.,— проповедуют крестьянам нестяжание да
воздержание, а сами набрали себе правдой и неправдой
громадное количество земли»1 . Среди этих попов — и
священнослужители дореволюционной Молдавии.
Победа Великой Октябрьской социалистической ре-
волюции нанесла сокрушительный удар экономическо-
му могуществу церкви. Претворение в жизнь ленинского
Декрета о земле лишило ее львиной доли тех источников
доходов, которыми она пользовалась на протяжении ве-
ков. В конце 1917 — начале 1918 г. Советская власть ут-
вердилась и на всей молдавской земле. Однако вскоре
после этого буржуазно-помещичья Румыния при помощи
интервентов и российской контрреволюции оккупиро-
вала Бессарабию и установила в крае политический ре-
жим насилия и террора. В годы этой оккупации право-
славные организации края сохранили за собой изрядную
часть ранее принадлежавших им богатств.
Воссоединение Бессарабии с Советской Родиной в
1940 г. восстановило историческую справедливость. Но
окончательное и быстрое возрождение края на путях
социалистических преобразований стало возможным
лишь после изгнания фашистских оккупантов в 1944 г.
" ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 442, д. 2584, л. 16 об.
12 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 7, с. 146.
20

СОЮЗ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ
И ЦЕРКВИ
Как мы уже видели, при феодализме и капитализме го-
сударственная власть в Молдавии, считая православную
церковь своей идеологической опорой, наделяла ее раз-
личными материальными благами и привилегиями.
Добавим, что государство брало под защиту экономи-
ческие интересы церкви, ее собственность, о чем свиде-
тельствуют иммунитетные грамоты господарей. Грамо-
тами такого рода закреплялась зависимость части крес-
тьян от духовных феодалов. В качестве примера сошлем-
ся на грамоту Стефана III от 1459 г., которой он запре-
тил своим судцам, то есть княжеским судьям, судить
людей, проживавших во владениях Побратского монас-
тыря. В ней сказано: «...яко да им есть свободу, да не хо-
дет у тех селах судцы от Дорогоуне ани уредницы их,
также ни подводу да не дадут. При тож ни един наш су-
дец ани глобник*, ани припашар** да не смеет тых люди
судити, ани глобу ис них узети, ани третину*** ни един
грош. А кому ш,о се узрити кривдо на тых люди, тот да
ишчет их с законом пред егуменом или пред уредником,
а иного судце да не имает над собою, зануж есми дали
им неподвижно на веки»' В грамоте того же господаря
от 17 апреля 1475 г., данной Хородникскому монастырю,
записано про зависимых от обители людей: «... щобы не
платили нам дань, ни посад, ни подвод, ни илиш****| ни
на город да не робет, ни на посад, ни у сторож да не хо-
дят, ни на млин да не робят, ни к войске да не ходят; ни
глобники, ни припашары да не бантовать (притесняют.—
Н. М.) их ни жадную нашу службу да не имеют нам слу-
жити, ни робити але щобы остерегали тот монастырь, а
щобы роб или тому монастырю» ; если же они не будут
подчиняться, то «узрят великую казнь господства наше-
* Глобник — сборщик судебных штрафов.
** Припашар — сборщик штрафов за потраву полей чужим ско-
том.
*** Третина — судебная пошлина, идущая в пользу судьям.
' Мотов Н. А. Молдавия эпохи феодализма. Кишинев, 1964,
с. 143.
**** Илиш — военный налог.
2 Мохов Н. А. Указ. соч., с. 144.
21

го»з, то есть господарского аппарата принуждения.
Подобные грамоты господари Молдавии давали мо-
настырям и в следующем столетии. Так, в 1651 г. госпо-
дарь Василий Лупу приказал простолюдинам с. Братие-
ны, подаренного Нямецкому монастырю, беспрекослов-
но выполнять все работы, которые тому требуются. В
1660 г. господарь В. Лупу грамотой Барновскому монас-
тырю подтвердил барщину в пользу обители для крес-
тьян с. Чорбешты по два дня в месяц, или двадцать четыре
дня в год. В документе 1677 г. о барщине хлебопашцев
того же села говорится как об освященной обычаем.
Монастырь по этому акту, в свою очередь, был обязан
обеспечить крестьян землей, но зато получал право,
помимо барщины, брать с них десятину от хлеба, сена,
садов и от всех доходов. В 1733 г. К. Маврокордат запре-
тил боярам привлекать к работам жителей сел, подарен-
ных господарями монастырям. Всем проживавшим на
монастырских землях крестьянам, за исключением ве-
чинов*, он в 1741 г. предписал работать в пользу монас-
тыря 12 дней в году, а вечинам — трудиться «согласно
обычаю».
Другими грамотами монастыри наделялись незави-
симостью от местных властей. Так, в 1606 г. господарь
Иеремия Могила дал Побратскому монастырю грамоту,
в которой говорилось: «...никто из слуг нашей милости:
великий ватав**, или глобник, или душегубинар***, или
кто-либо другой не может входить в святой монастырь
притеснять или брать налог, или докучать ему подвода-
ми, или лошадей для гонцов пусть не берут, ни скота да
не берут в дань за другие села и ради чужих людей, толь-
ко заботятся об уплате своей дани. А кто будет досаж-
дать без ведома моей милости, то даем право настоящей
грамотой изгонять их силою... бияша их прутием»4.
Многие грамоты давали монастырям право разыски-
вать, возвращать обратно и строго наказывать беглых
крестьян. Такого рода грамоту, чье действие распростра-
нялось на крестьян, бежавших после 1606 г., выдал,
например, в 1612 г. Побратскому монастырю господарь
Стефан Томша. В 1622 г. он же установил 11-летний срок
3 История Молдавской ССР, т. 1. Кишинев, 1965 с. 107.
* Вечины — категория крепостных крестьян.
** Великий ватав — руководитель какого-либо ведомства (дорож-
ного, почтового и др.).
*** Душегубинар — сборщик штрафов за убийства, кражу деву-
шек и другие преступления.
4 Мохов Н. А. Указ. соч., с. 244.
22

сыска беглых крестьян. Уложение 1646 г. предоставляло
феодалам право искать беглых бессрочно. Впрочем, оно
долгое время не считалось единственным обязатель-
ным законом.
Благодаря вмешательству государственной власти в
пользу духовенства, как правило, разрешались конфлик-
ты между церковью и светскими землевладельцами, воз-
никавшие обычно из-за чрезмерной жадности «святых
отцов». Остановимся лишь на нескольких подобных слу-
чаях. В 1582 г. возникла тяжба боярина Гедеона с мона-
хами Молдавицкого монастыря, захватившими его вотчи-
ну Речулены. Решением господаря монастырь сохранил
за собой это село. В 1595 г. Стефан Томша удовлетворил
аналогичный иск Тазлэуского монастыря. Василий Лу-
пу решил в пользу Пынгарацкого монастыря тяжбу по-
следнего с жителями с. Дэрмэнешты. В 1673—1676 и
1684—1685 годах у резешей с. Балаешты возник земель-
ный спор с монахами Секулского монастыря. Верх взя-
ла обитель. Олонештский боярин Россет много лет су-
дился с монахами Цыганештского скита из-за участка
земли. Решением российского сената, принятым в 1833 г.,
участок был оставлен скиту.
На службу экономических интересов церкви стави-
лись и государственные законы. Ряд пунктов знамени-
того Уложения В. Лупу 1646 г. предусматривал весьма
суровые наказания для тех, кто покушался даже на самую
малую часть церковного имущества. Согласно пункту
154, укравшего церковный крест надлежало повесить
или сжечь живым на костре. Пункт 148 грозил казнью
через усекновение головы тому, кто присвоит деньги,
предназначенные церкви. Такое же наказание ожидало
похитившего и продавшего «святые мощи» (пункт 158).
Даже монахи, возвращавшиеся к мирской жизни, обяза-
ны были оставлять монастырям или скитам свое иму-
щество (глава 68, пункт 180).
С XV в., по мере усиления центральной власти, круп-
ное духовенство привлекалось ею к разбору важных су-
дебных дел.
В то же время государство почти всегда поддержива-
ло православную церковь в ее борьбе против других ре-
лигиозных направлений. Многие господари княжества
принимали решительные меры против проповедников
католицизма, неоднократно пытавшихся обратить в свою
веру местное население. Стефан III, как известно, на-
глухо закрывал любые источники поступления доходов
23

католическому епископу страны. Ряд сел, принадлежав-
ших последнему, он передал Бистрицкому монастырю.
Митрополита Иоакима, поддержавшего решение Фло-
рентийского собора 1449 г. об объединении православ-
ной и католической церквей, изгнали из княжества. Яс-
ский синод 1595 г., при поддержке господарской власти,
высказался против Брестской унии — объединения тех
же двух церквей на землях Речи Посполитой. Малень-
кий синод, состоявшийся в 1642 г. в Яссах, проклял про-
тестантов-кальвинистов. Митрополит В. Костаке (нач.
XIX в.) воспротивился учреждению католического епис-
копата в Яссах. Государство помогало «родной церкви»
и в ее борьбе против различных еретических учений
(богомильства, гусизма). Лицам православного вероис-
поведания гражданские власти отдавали предпочтение
по сравнению со сторонниками других религиозных
направлений, о чем говорят соответствующие государ-
ственные законы. Уложение 1646 г. смягчало наказание
тем преступникам, кто переходил в православие (глава
< 64, пункты 2 и 3), и не предусматривало никаких наказа-
ний за кражу у мусульман (причина 15, пункт 176). Лю-
бого еретика, направленного господарским судцам цер-
ковными руководителями, надлежало карать без всякого
разбирательства (глава 58, пункт 10).
Правда, отдельные молдавские господари, руковод-
ствуясь политическими соображениями, проявляли тер-
пимость к инаковерующим, но лишь один из правителей
княжества отошел от православия. Александр Добрый,
например, в поисках политической поддержки со. сторо-
ны своих северных и восточных соседей — поляков и
литовцев, терпимо относился к католикам. Вопреки на-
стойчивым советам польского короля Владислава IV,
он не преследовал гуситов. По политическим мотивам
католикам в известной мере покровительствовали также
Петр Хромой и особенно господари из дома Могила,
ориентировавшиеся на Польшу. Во время их правлений
в стране росло число католических священников и косте-
лов.
Большинство же господарей, православное духо-
венство и гражданские власти феодальной Молдавии
испытывали неприязнь даже к католикам. Что же каса-
ется собственных «еретиков», то их почти всегда жесто-
ко притесняли, против них издавались государственные
законы.
Законы княжества обязывали всех его жителей почи-
24

тать господарей и духовенство. Пункты 1 — 8 главы 49
Уложения 1646 г. предусматривали ряд наказаний для
тех, кто в оскорбительной форме отзывался о господарях
и священнослужителях. Даже обязанности посещать
богослужения придали силу закона.
Православная церковь, в свою очередь, рьяно под-
держивала власть феодалов. В XV в., когда Молдавия
являлась независимым государством, поддержка цер-
ковью его господарей (Стефана III и др.), боровшихся
за централизацию власти (а такая власть здесь, как и в
других странах, выступала «представительницей поряд-
ка в беспорядке» ), имела положительное значение. Цер-
ковь, как уже сказано, освящала государственную власть,
объявляя ее установленной самим богом. Духовенство
обычно одобряло и оправдывало политику и деяния
боярства.
Конечно, церковь особенно горячо прославляла щед-
рых к ней господарей и бояр: Александра Доброго, Сте-
фана III, Петра Рареша, Василия Лупу и др. В XIX и на-
чале XX в. она обожествляла власть русских царей. Не-
сравнимо меньше церковь почитала тех правителей (на-
пример, Иоанна Лютого), которые посягали на ее бо-
гатства.
Освящая феодальный и капиталистический государ-
ственный и социальный строй, церковь защищала самую
основу его — частную собственность. Уже в древнейших
сборниках церковных законов Молдавская православ-
ная церковь решительно становилась на защиту частной
собственности: «Кто украдет хлеб из зернохранили-
ща — пост 4 года», «Кто подмешает воду в вино и про-
даст — будет проклят», «За кражу на базаре — пост 40
дней, как и за кражу курицы»6. Право владеть частной
собственностью, учили священнослужители, есть одно
из священнейших и неприкосновеннейших прав челове-
ка. По их убеждению, выраженному, к примеру, в цер-
ковном журнале «Кишиневские епархиальные ведомос-
ти» (КЕВ) (1913, № 29), заслуживают похвалы и уваже-
ния как феодальная, так и капиталистическая собствен-
ность. Капитал якобы расковал творческие потенции че-
ловека и представляет собой силу, которую «можно
обратить на хорошие цели» (с. 1189).
Православная церковь в Молдавии никогда не про-
тестовала против феодального и капиталистического
5 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с 411.
6 Мохов Н. А. Указ. соч., с. 167.
25

гнета, много веков душившего людей труда. Любые дей-
ствия, направленные против эксплуататорских порядков
и их основы — частной собственности, духовенство рас-
сматривало как акты, враждебные религии и церкви. Оно
считало «чудовищами» всех тех, кто посягал на собст-
венность помещиков и капиталистов (КЕВ, 1879, № 11,
с. 413-415).
В то же время священнослужители всячески стара-
лись привить народным массам беспрекословную покор-
ность власть имущим и отвращение к революционной
борьбе. «Любая революция,— учили они,— из бездны»
(КЕВ, 1911, № 52, с. 1741), ибо она, дескать, превращает
хороших людей в диких и кровожадных зверей.
В этой связи понятно, что православная церковь, как
правило, осуждала борьбу молдавского народа за его
национальное и социальное освобождение, проклинала
предводителей крестьянских восстаний и гайдуков,
объявляла их врагами общественного порядка и моли-
лась за «несправедливо» убиенных феодалов. Так, Мол-
давская православная церковь не поддержала даже слав-
ного господаря Иоанна Лютого, поднявшего страну на
войну за освобождение от османского ига. Более того,
в разгар борьбы митрополит Молдавии Феофан бежал
за границу, прихватив с собой немалую казну. В начале
XIX в. руководители местной православной церкви
враждебно отнеслись к борьбе гетеристов, пользовав-
шихся поддержкой народных масс. Отмежевавшись от
восставших, митрополит В. Костаке спешно выехал за
границу и вернулся в епархию лишь после разгрома
гетеристов.
В 1826 г. православное духовенство Бессарабии под-
держало указ российского Синода о борьбе священно-
служителей с крестьянским движением, вспыхнувшим
после подавления восстания декабристов. Кишиневская
духовная консистория в 1848 г. постановила огласить во
всех церквах епархии царский манифест «О движении
армий наших для содействия императору австрийскому
на потушение мятежа в Венгрии и Трансильвании и унич-
тожение дерзких злоумышленников, покушавшихся по-
трясти спокойствие и наших областей». Революционных
народников 70-х годов бессарабские церковные иерархи
называли «дерзкими посягателями» на жизнь «помазан-
ников божиих», то есть русских царей.
Осенью 1905 г. епархиальный съезд бессарабского
духовенства принял решение о содействии укреплению
26

устоев царизма, расшатанных первой русской револю-
цией. Одновременно духовенство губернии обратилось
к ее жителям с призывом прекратить революционную
борьбу. В 1907 г. оно поддержало черносотенный «Союз
русского народа», созданный для противодействия рево-
люционному движению в стране. Подчеркнем, что в
бессарабское отделение этой погромной организации
вступили сотни священнослужителей.
В апреле 1917 г. чрезвычайное собрание бессараб-
ского православного духовенства высказалось за усиле-
ние борьбы с революционным движением и в поддержку
Временного правительства. Летом того же года, свиде-
тельствует журнал «Бессарабский церковный голос»
(1917, № 33 — 37, с. 139), духовенство края обратилось к
А. Керенскому с требованием подавить революционное
движение масс. Состоявшийся тогда же съезд духовен-
ства Бессарабии выделил средства на содержание кара-
тельных отрядов против революционного населения7
Местное православное духовенство приветствовало ок-
купацию края войсками королевской Румынии в начале
1918 г. (см.: «Голос Бессарабской церкви», 1918, № 3—4,
с. 63 — 64), тесно сотрудничало с оккупантами, принима-
ло деятельное участие в борьбе с революционным и на-
ционально-освободительным движением, а в годы Ве-
ликой Отечественной войны антисоветски настроенные
церковники молились за победу фашистского воинства
и за «новый порядок» в Европе8.
Веками православная церковь брала на себя миссию
«перевоспитания бунтовщиков». Длительное время мо-
настыри служили местом заточения прогрессивных мол-
давских общественных деятелей, боровшихся против
феодального и национального гнета. Так, известный
молдавский писатель и революционер А. Руссо отбы-
вал ссылку в Совежском монастыре.
Тесный союз государственной власти и православной
церкви нашел свое выражение и в том, что почти все ру-
ководители Молдавской православной церкви в XV —
XVI вв. являлись выходцами из феодальной аристокра-
тии. Иосиф, молдавский митрополит при Александре
Добром, например, был с ним в родстве, митрополит
Феоктист — родственником Стефана III, митрополит
7 Журналы съезда депутатов духовенства Бессарабии в 1917 году..
Кишинев, 1917, с. 251.
8 См.: Nica Sergiu Matei. Inceputul sfir^itului. — Paza, 1942,
1 ianuarie.
27

Григорий — двоюродным братом Петра Рареша, митро-
, политы Феофан и Г. Могила — сыновьями бояр, а митро-
полит Агафен — дядей господаря Арона. Мало что из-
менилось в XVII —XIX вв. Из боярских семей происхо-
дили многие архиепископы, епископы, игумены, свя-
щенники, часть монахов.
В общественной жизни страны Молдавская право-
славная церковь играла большую роль. В начале XV в.
она даже пыталась подчинить себе светскую власть: до
1407 г. в различных государственных документах митро-
полит Иосиф ставил свою подпись выше господаря
Александра Доброго. В дальнейшем названный госпо-
дарь и его приемники добились политического первен-
ства, но им не удалось существенным образом ослабить
воздействие церкви на политическую жизнь. Вплоть
'до потери Молдавией своей независимости в начале
XVI в. мнение митрополитов страны зачастую играло
немалую роль при избрании господарей на престол.
Следует отметить, что в феодальной Молдавии, как и
в других странах того времени, церковные иерархи не-
редко выполняли дипломатические поручения. Так, при
господаре Ароне (первая половина XVI в.) митрополит
Феоктист, участвуя в унизительной церемонии, одобрил
преклонение Молдавии турецкому султану. В 1462 г. он
же от имени всего княжества признал сюзеренитет над
ним Польши. Радауцкий епископ Исайя по поручению
Иоанна Лютого в 1574 г. выезжал в составе молдавского
посольства в Москву и Варшаву. В 1628 г. по распоряже-
нию господаря Мирона митрополит Варлаам побывал
в Киеве для установления дружественных связей с мит-
рополитом Киевским и Галицким молдаванином Петром
Могилой. Господарь Георгий Стефан послал в 1656 г.
митрополита Гедеона в Москву для ведения переговоров
о вхождении Молдавии в состав России. С аналогичным
поручением господарь Стефан Петричейку направил
митрополита Досифея в Москву в 1683 г. В 1731 г. мит-
рополит Антоний в составе делегации княжества вел
переговоры с командованием русской армии о вхожде-
нии Молдавии в Российское государство. Тридцать лет
спустя, в разгар русско-турецкой войны, старец Мол-
давицкого монастыря Бенедикт, Хушский епископ Инно-
кентий и известный книжник В. Мазаряну из Солкского
монастыря были членами молдавского посольства, выез-
жавшего в Петербург.
Приведенные факты говорят о том, что некоторые из
28

иерархов и клириков Молдавской православной церкви,
как и известные деятели Русской православной церкви
во времена борьбы русского народа за свержение монго-
ло-татарского ига, порой подключались к национально-
освободительной борьбе своего народа. При этом они
преследовали прежде всего церковные политические
и экономические интересы.
Позиция крупного молдавского духовенства в этой
сфере настораживала многих турецких ставленников на
господарском престоле, заставляя их отказываться от
подобных «услуг». С XVIII в. представителей церковной
верхушки перестали привлекать к внешнеполитическим
миссиям. Зато они продолжали играть первостепенную
роль во внутренней жизни страны. После присоедине-
ния Бессарабии к России руководители Молдавской
православной церкви прямо обязывали священнослужи-
телей воспитывать свою паству в духе преданности вере
и самодержцу. Духовенство брало на себя моральную
ответственность за реакционные внутриполитические
акции царского правительства, поддерживало его внеш-
нюю политику. При царизме в Молдавии, как и во всей
России, «церковь была в крепостной зависимости от
государства», а народ — «в крепостной зависимости у
государственной церкви...»10
До начала XVI в., когда Молдавия являлась независи-
мым государством, православная церковь страны под-
держивала как справедливые, так и 'несправедливые
войны, ведшиеся ее господарями. На эти войны цер-
ковь иногда жертвовала деньги, долю своих богатств.
В средние века многие молдавские монастыри были об-
несены высокими каменными стенами, представляли
собой настоящие феодальные твердыни. Сучевицкий мо-
настырь, например, окружала мощная каменная стена
длиной около 400 метров с бойницами и башнями. Были
укреплены также Путнянский, Бистрицкий и иные мо-
настыри. Некоторые из них и назывались по-военному:
Четатя (крепость), Табэра (стан) близ г. Роман и др.
Мопастыри-крепости, защищаемые господарским вой-
ском, нередко выдерживали осаду неприятеля, отражали
его штурмы. Сами монахи в боевых действиях не участ-
вовали. Строились монастыри в лесистой или болотистой
местности и служили также для укрытия гражданского
населения во время военных кампаний.
9 Церковь в истории России. М., 1967, с. 70.
10 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 144.
29

В последующие века, в условиях османского ига,
православная церковь Молдавии почти всегда содей-
ствовала господарям, ставленникам турецких султанов,
в их грабительских войнах.
После 1812 г. Бессарабская епархия сама жертвовала
деньги и прочие ценности для поддержки несправедли-
вых войн царского правительства и призывала к тому же
верующих. Например, «Духовный комитет», созданный
в начале первой мировой войны в Кишиневе, только до
17 апреля 1915 г. собрал для «защиты родины» 263 073
рубля 63 копейки.
Напомним, что, стоя на протяжении веков на страже
соблюдения законов эксплуататорского государства,
Молдавская православная церковь, в свою очередь, на-
делялась власть имущими большими правами. Согласно
закону от 24 февраля 1649 г., юрисдикции церкви было
подчинено все православное духовенство княжества.
Тяжбы между крестьянами и ремесленниками, подвласт-
ными монастырям, решали игумены и господари. В ком-
петенцию архиереев входили также все вопросы семей-
ного права, касавшиеся православного населения страны.
И все же иммунитет церкви в средневековой Молда-
вии был ограничен, ибо ее судебная деятельность нахо-
дилась под постоянным контролем со стороны госпо-
дарской власти. Церковных руководителей нередко
строго поправляли в случае несоблюдения ими государ-
ственных законов. Так, господарь Антиох Кантемир
(конец XVII в.), обвиняя в этом Хушского епископа
Варлаама, писал ему: «Владыко, почему не судишь пра-
вильно, имея предписания моего законодательства? Я
расстригу тебя». С конца XVII в. судебный иммунитет
православной церкви был резко сужен, впредь распрост-
раняясь, в основном, лишь на духовенство.
Тесный союз православной церкви и государствен-
ной власти в Молдавии при феодализме и капитализме
был направлен против народных масс, служил интересам
господствующих классов.

ЗА ДОРОГУЮ ЦЕНУ
На протяжении веков Молдавская православная цер-
ковь выполняла свои религиозно-культовые функции
отнюдь не бескорыстно.
Начиная с XV столетия, когда в Молдавии начали воз-
водить каменные церкви, строительство, ремонт и вос-
становление таких храмов поглощали массу народного
труда. Многие господари страны пытались превзойти
друг друга в этом деле. Согласно преданию, Стефан III
построил свыше 40 церквей и монастырей. Широкой кти-
торской деятельностью известны многие предшествен-
ники и преемники этого правителя.
«Богобоязненные» господари и бояре сооружали,
восстанавливали и поддерживали в исправности здания
церквей также за пределами Молдавского княжества.
При содействии молдавских господарей в XVI в. во Льво-
ве, например, был построен великолепный Успенский
собор, который ими же в дальнейшем украшался и неод-
нократно ремонтировался. В годы правления сына Сте-
фана III — господаря Богдана III — боярин Ион Тэу-
тул воздвиг в Константинополе молдавский дворец
(«Богдан-сарай»), а в нем — православную церковь. Ва-
силий Лупу позаботился об украшении церкви, где по-
коится прах его отца, в валашском г. Тырговиште.
Почти все молдавские церкви и монастыри по раз-
личным причинам (нападения гайдуков, военные дейст-
вия, пожары, землетрясения и др.) со временем подвер-
гались более или менее сильным разрушениям и, по су-
ществу, отстраивались заново по нескольку раз. Напри-
мер, Путнянский монастырь, уничтоженный пожаром в
1484 г., был восстановлен его же ктитором Стефаном III,
а Молдавицкий монастырь, пострадавший от землетря-
сения в начале XVI в.,— Петром Рарешом в 1532 г. Пут-
нянский монастырь подвергся реконструкции и в 1760 г.
Побратский монастырь, разрушенный в начале XVI в.
землетрясением, а через сто лет — неприятельскими
войсками, восстанавливается дважды: Петром Рарешом
в 1530 г. и Василием Лупу в 1645—1646 гг. В 1629 г. после
разгрома гайдуками Суневицкого и Воронецкого монас-
тырей они были подняты из руин. Восстанавливались
также Нямецкий (после сожжения поляками в 1691 г.),
31

Бисериканский (в 1637 г.), Клатийский (сожженный
в 1711 г.), Пречистенский (в 1775 г.) и другие монастыри.
С конца XVII в. в связи с усилением турецко-фана-
риотского гнета, приведшего к упадку экономической
жизни края и сокращению численности его населения,
светские и духовные феодалы вынуждены были несколь-
ко умерить свой ктиторский пыл.
Однако после 1812 г. в Бессарабии снова широко
развернулось строительство церквей и монастырей.
Вместо старых деревянных храмов воздвигались новые,
каменные, с дорогостоящими колоколами. Только на из-
готовление колоколов главного Кишиневского собора,
например, было израсходовано 16 тонн меди.
Отметим, что размах строительства школ и больниц
в Бессарабии в 1812 — 1917 гг. был гораздо скромнее.
К середине XIX в. в крае имелось около 300 школ (в кото-
рых обучалось не более 10 тыс. детей), в начале XX в. —
1007 школ. Но большинство школ размещалось в ма-
леньких, неприспособленных, притом наемных помеще-
ниях. Школы очень плохо снабжались дидактическими и
наглядными пособиями. В них обучалась едва одна пя-
тая часть детей школьного возраста. Еще хуже было
состояние учреждений здравоохранения.
Строительство, восстановление и ремонт церквей и
монастырей требовали больших затрат. Например, в
1760 г. священнослужители Молдавии собрали для вос-
становления Путнянского монастыря 10 351 лей. Только
в 1878 — 1884 гг. на сооружение и ремонт православных
храмов Бессарабии ушло 73 736 рублей. В 1911 г. на ре-
монт Кишиневского собора городская дума выделила
10 тыс. руб., руководство епархии — тысячу рублей,
Добрушский и Гиржавский монастыри — по одной тыся-
че рублей. И это в то время, когда Бессарабия, как и вся
Россия, по расходам на народное образование занимала
одно из последних мест в мире. Так, в 1904 г. в крае было
израсходовано на образование в среднем 45 копеек на
одного жителя.
Несравненно больше средств отпускалось молдав-
скими церквами и монастырями на приобретение пред-
метов культового обихода. В XVIII в. Сучевицкий монас-
тырь располагал воздухами* из красного атласа с под-
кладкой из светло-голубого атласа стоимостью в 50 тыс.
австрийских крон. Вся церковная утварь, принадлежав-
* Воздух — здесь покрывало для «священных сосудов», «святых
даров».
32

шая этому монастырю, стоила сотни тысяч крон. Пут-
нянский монастырь имел две золотые короны для «чудо-
творной» иконы, 19 золотых и серебряных крестов, 12
позолоченных икон, 38 других золотых и серебряных
предметов, бронзовую люстру весом в 300 килограммов,
бронзовую люстру меньшего размера, два серебряных
подсвечника, 26 дорогих плащаниц* и три воздуха,
вышитых золотом. Даже сравнительно небольшой Са-
харнянский монастырь в XIX в. имел кипарисовый крест,
покрытый золотом и серебром, воздух, вышитый золотом
и украшенный драгоценными камнями, евангелие в
переплете, отделанном позолоченным серебром. Многи-
ми такого же рода дорогими предметами располагали
другие молдавские монастыри.
Роскошное убранство церквей и монастырей резко
контрастировало с убогим бытом народных масс Мол-
давии эпох феодализма и капитализма. Это убранство
как бы подчеркивало беспомощность трудящихся пе-
ред лицом «всевышнего» и сильных мира сего.
Накопление драгоценностей в церквах и монастырях
имело отрицательные последствия. Во-первых, оно при-
вело к изъятию из обращения и нерациональному ис-
пользованию значительной части имевшихся в Молда-
вии благородных металлов, которые могли бы пойти на
финансирование развития производительных сил. Во-
вторых, открывались широкие возможности для утечки
этих металлов за границу. Так, молдавский митрополит
Досифей, вынужденный по политическим мотивам
выехать в 1686 г. в Польшу, захватил с собой массу цен-
нейших предметов культа. Они были навсегда потеряны
для Молдавии.
Для нужд богослужения употреблялось большое ко-
личество вина, масла, воска, ладана и т. д. Заботясь об
удовлетворении нужд культа, многие господари средне-
вековой Молдавии запрещали частным лицам вывоз не-
которых из вышеуказанных продуктов (например воска).
Молдавскому народу пришлось оплатить немалые
расходы на приобретение различных «священных» ре-
ликвий, которые православное духовенство на Востоке
изготовляло в большом количестве и втридорога прода-
вало молдавским и другим феодалам. Например, круп-
ная сумма денег была уплачена за «чудотворную» икону
* Плащаница — полотно с изображением тела Христа в том
виде, в каком оно, по преданию, было «снято с креста» и «положено»
в фоб.
3 3uu N» 72253
33

богоматери, привезенную Стефаном III из Константино-
поля и подаренную Путнянскому монастырю. Александр
Лапушняну отдал Ватопедскому монастырю на Афоне
большую серебряную чашу, много денег и других цен-
ных вещей за мощи, предназначенные Слатинскому мо-
настырю. Этот же господарь заплатил ювелиру из тран-
сильванского города Сибиу 300 червонцев за крест из
чистого золота. Изрядную сумму червонцев взял анти-
охийский патриарх Иоаким за «святую» икону, приве-
зенную им радауцкому епископу Г. Могиле. Василий Лу-
пу уплатил 300 кошельков червонцев за «мощи» св. Па-
раскивы, которые велел поместить в серебряной раке*
ясского храма Трех святителей.
Так называемые священные реликвии играли важ-
ную роль в возбуждении и усилении религиозных чувств
верующих. Громогласно объявляемые чудесным средст-
вом избавления от любых недугов, они привлекали стра-
ждущих и приносили духовенству крупные доходы.
Экономический упадок Молдавии конца XVII —
начала XVIII в., вызванный ее ограблением турками,
татарами и фанариотами, заставил светских и духовных
феодалов страны резко сократить закупки «священных
реликвий». Однако и позже, располагая достаточными
денежными средствами, молдавское духовенство время
от времени обновляло и пополняло свой «арсенал». Так
уплывали за границу реальные ценности, созданные
трудом населения края.
Молдавский народ должен был содержать духовное
сословие, составлявшее, согласно переписи 1591 г., при-
мерно 2,5 проц, жителей княжества. В последующие сто-
летия доля духовенства снижалась. В начале XX в. на это
сословие приходилось около 0,4 проц, населения, оно
насчитывало в 1903 г. почти девять тысяч лиц обоего по-
ла, среди них примерно 2500 священнослужителей. Для
сравнения заметим, что в то же время в Бессарабии ра-
ботали немногим более двух тысяч учителей и 231 врач.
Священники и монахи, не приносившие никакой пользы
обществу, хорошо обеспечивались материально, имели
большие доходы и жили привольно. Первый глава Бес-
сарабской епархии в составе Русской православной
церкви, известный нам митрополит Г. Банулеско-Бодо-
ни, получал жалования 8000 леев в год, а его викарий**
* Рака — гробница для мощей.
** Викарий — помощник церковного иерарха по управлению
епархией.
34

6000 леев. Не меньше получали их преемники.
Духовенство пользовалось самыми разнообразными
средствами, дабы забрать у трудящихся последние ко-
пейки. Часто, особенно в феодальную эпоху, монахи,
вооружившись «святыми» иконами, бродили по городам
и весям Молдавии, собирая деньги и иные пожертвова-
ния. Духовенство всячески поощряло нищенство и па-
ломничество.
Но удовлетворением не знавших границ «нужд»
местных храмов и обителей, белого и черного духо-
венства расходы на содержание православной церкви,
легшие на плечи молдавского народа, не ограничивались.
Продуктами его труда светские и духовные феодалы
Молдавии, стремившиеся заручиться поддержкой влия-
тельных зарубежных православных иерархов, на протя-
жении столетий щедрой рукой одаривали греческих и
ближневосточных патриархов, а также многочисленные
церкви и монастыри, расположенные в так называемых
святых местах. Огромную массу даров поглотили загра-
ничные монастыри: Зографский, Дионисатский, Касте-
мунитский, Дохиарский, Каракаллский, Хиландарский,
Панкраторский, Ватопедский, св. Григория и церкви
св. Павла и св. Лавры на Афонской горе, Влатадонский
монастырь в Салониках, «гроб господний» в Иерусалиме
и монастыри, что на Синайском полуострове. Господари,
бояре и духовенство феодальной Молдавии постоянно
отправляли православным монастырям, расположенным
южнее Дуная, вклады в виде денег и драгоценностей,
пожертвования солью из молдавских копей, пшеницей,
медом, воском, ладаном и даже холопами-цыганами.
Обильные денежные подношения получали патриархи
константинопольский, антиохийский, иерусалимский и
александрийский.
Первые такие дары относятся, по-видимому, к концу
XIV в. В следующем столетии их число и размеры резко
возросли. Александр Добрый подарил Зографскому мо-
настырю 3000 аспров*. Стефан III пожаловал тому же
монастырю 100 венгерских червонцев, полностью пере-
строил его, возвел больницу при монастыре, которому
назначил 500 аспров годового пособия. Он же обновил
Кастемунитский и св. Григория монастыри, а также
церковь св. Павла.
Еще более тороватыми были преемники Стефана
III — Петр Рареш и Александр Лапушняну. Оба они по-
* В начале XV в. одна овца стоила 10 аспров.
з* 35

стоянно одаривали Зографский, св. Григория и Кастему-
нитский монастыри. Кроме того, Петр Рареш обновил
и пышно украсил Дионисатский монастырь, поднес его
духовенству дорогую церковную одежду. Лапушняну
украсил Ксенопотамский монастырь, делал дорогие по-
дарки Ватопедскому и св. Григория монастырям, пода-
рил Дионисатскому монастырю ценные молдавские ико-
ны. Его жена Руксанда пожертвовала Зографскому мо-
настырю 50 тыс. аспров, построила трапезную и больни-
цу в Дионисатском монастыре, уплатила все причитав-
шиеся султану долги монахов этого монастыря. Монахам
Каракаллского монастыря она поднесла 35 тыс. аспров —
также для погашения их долгов.
Но все эти дары незначительны по сравнению с теми,
которые отправлял на Восток Василий Лупу. Годы его
правления ознаменованы изобильнейшими подношения-
ми господаря восточным церквам и монастырям. Один
из восточных патриархов был недалек от истины, упо-
добив правителя полноводному Нилу, который поит
весь Египет; Василий Лупу погашал бесчисленные долги
«святого гроба господня», константинопольского пат-
риарха Парфения II, заплатил крупную сумму денег,
чтобы Иоакима возвели в алесандрийские патриархи,
помогал монахам Синайского полуострова и т. д. Неуди-
вительно, что некоторые патриархи, пользовавшиеся де-
нежной поддержкой со стороны Лупу, даже и в сан по-
свящались в молдавской столице, где правил этот «рев-
ностный защитник святой восточной церкви», как напи-
сано на его могиле.
Много подарков «святым местам» посылали и «бого-
боязненные» молдавские бояре. Так, современник Петра
Рареша Г. Тротушану построил водопровод в Панкра-
торском монастыре. Ефимия, боярская дочь (начало
XVII в.), велела ежегодно отправлять Дионисатскому
монастырю по одной лошади. Кроме того, некоторые
восточные монастыри получали бесплатно соль из мол-
давских копей, принадлежавших господарям.
Но все эти щедрые дары казались скудными ненасыт-
ным восточным иерархам. Эксплуатируя миллионы пра-
вославных христиан, живя на землях Османской импе-
рии в довольстве, а то и роскоши, они тем не менее часто
приезжали в Молдавию за подачками. Многие из них за
одну поездку успевали посетить Валахию, Молдавию и
Россию. В XVI в., например, в Молдавию приезжали
константинопольские патриархи Иеремия и Иоасаф,
36

антиохийский патриарх Иоаким и другие.
Настоящим бедствием для молдавского народа стала
многовековая практика так называемого преклонения
молдавских монастырей, церквей и сел восточной церк-
ви, то есть их передача под власть ее иерархов. Господа-
ри и их приближенные шли на преклонение, чтобы зару-
читься поддержкой со стороны восточных патриархов.
Начало ему положил Петр Рареш, преклонивший Зог-
рафскому монастырю монастырь св. Николая.
В XVII в. преклонение стало обычным явлением,
превратилось в своеобразную традицию. Так, Ватопед-
скому монастырю преклонили монастырь, построенный
боярином И. Голией, галацкий Пречистенский монас-
тырь; Ксенопотамскому — Секулский монастырь вместе
с имением Жулешты; Зографскому монастырю — Вас-
луйский и Добровэцкий (вместе с его бессарабскими
вотчинами) монастыри; монахам Синайского полуостро-
ва — монастырь св. Георгия и церковь св. Саввы; иеру-
салимскому патриарху — монастыри св. Саввы, Бар-
новский, Побратский, Тазлэуский, Бистрицкий и неко-
торые другие; монахам Афонской горы — церковь Трех
святителей, Киприяновский и Данкулский монастыри;
Павотскому монастырю — Тодеренский монастырь.
Всего преклоненными оказались 56 молдавских обите-
и I
леи .
Этот «обычай» молдавских феодалов продолжили
господари-фанариоты. К тому же после установления
фанариотского режима в Молдавии сюда хлынула масса
греческих монахов. Они путем ложных доказательств и
фальсификации документов добивались преклонения
все новых монастырей, взяли в свои руки управление
ими и распоряжение их доходами.
Доходы преклоненных молдавских монастырей боль-
шей частью вывозились из страны. Это снижало доходы
молдавского духовенства. Озабоченные таким положе-
нием, в XVII в. некоторые руководители Молдавской
православной церкви и господари предпринимали по-
пытки прекратить преклонения. Уже в 1620 г. митропо-
лит Анастасий Кримка запретил преклонение Драго-
См.: Гояубинский Е. Краткий очерк истории православных
церквей болгарской, сербской и молдо-валашской. М., 1871, с. 388.
Заметим, что вопреки мнению автора книги, молдо-валашской
церкви никогда не было. Существовали в отдельности Молдавская и
Валашская церкви.
37

мирненского монастыря и пригрозил проклятием тем,
кто впредь нарушит его запрет. Однако преклонение
монастырей продолжалось.
Из-за чрезмерных поборов жадных греческих мона-
хов многие молдавские монастыри обнищали. Ограбив
обители дотла, Иерусалимская патриархия в начале
XVIII в. вернула Молдавии Побратский, Тазлэуский,
Кашинский и Бистрицкий монастыри. Но прочие пре-
клоненные монастыри по-прежнему служили источни-
ком наживы для восточного духовенства. Печальные
для Молдавии последствия такого положения понимали
и пытались предотвратить даже отдельные господари-
фанариоты. Так, господарской грамотой 1761 г. прекло-
ненным монастырям запрещалось вывозить за границу
более 5 проц, доходов. Однако это предписание соблю-
далось недолго.
В Бессарабии преклонение проводилось и после
1812 г. Это видно из следующего примера: из общего ко-
личества земель, принадлежавших монастырям края во
второй половине XIX в., 18 тыс. десятин составляли
фонд преклоненных земель. Лишь в начале XX в., соглас-
но закону от 1 июля 1912 г., большая часть доходов пре-
клоненных монастырей и церквей (примерно 275 тыс.
рублей ежегодно) стала поступать в распоряжение рос-
сийского синода.
Не вызывает сомнения, что дарения и пожертвования
восточным патриархам и духовенству представляли со-
бой скрытый способ ограбления страны зарубежными
церковными феодалами. В то же время тут проявилась
антинациональность политики многих господарей и ру-
ководителей тогдашней Молдавской церкви, бездумно
допускавших перелив значительной части народного
дохода за границу. Василий Лупу, например, щедро
одаривая восточные церкви, не считался с тем, что под-
рывал собственную материальную опору. Ограбленная
духовенством, турками и татарами Молдавия в конце
XVII в. настолько обнищала, что в княжестве не нахо-
дилось денег для содержания печатников, переводчиков
и небольшого числа ученых людей. При всем том, в силу
ряда причин, о которых уже говорилось выше, в фео-
дальной Молдавии не возникало никакой оппозиции за-
силью восточной церкви.
Сооружение, поддержание в исправности и восста-
новление монастырей и церквей, покупка предметов
культа, подношения православному духовенству, в том
38

числе восточному, и практика преклонений свидетель-
ствуют о расхищении огромных средств, создававшихся
трудом молдавского народа. Это задерживало развитие
производительных сил страны из-за недостатка вложе-
ний. Такова одна из важнейших причин, обусловивших
в эпоху феодализма и капитализма экономическую и
культурную отсталость Молдавии, преодоленную лишь
в условиях Советской власти.
Православная церковь, таким образом, не только не
способствовала социально-экономическому прогрессу
Молдавии, но и была серьезным тормозом на его пути.
Может бь1ть, православная церковь оказала положи-
тельное влияние на совершенствование нравственности
молдавского народа? Многочисленные факты говорят о
противоположном. Церковь в общем и целом не могла
сыграть позитивной роли в нравственном развитии наро-
да, ибо в большинстве своем ее служители на протяже-
нии веков были носителями всяческих пороков, да и
зачастую не принимали всерьез моральные установления
христианства.
Действительно, молдавское духовенство не столько
заботилось о «сокровищах небесных», как того требует
христианское учение, сколько старалось приобрести
побольше земных благ. Отсюда его безудержная страсть
к обогащению. Огромное количество исторических
документов раскрывает разнообразнейшие беззакония,
чинимые духовенством во имя увеличения церковного
имущества.
Чуждаясь производительного труда, священники и
монахи любили красивые дорогие одеяния, откровенно
чревоугодничали, а то и развратничали. Такой образ
1 жизни «праведных отцов» осуждали не только просто-
людины, но даже отдельные представители господствую-
щего класса. Например, господарь Деспот называл свя-
щеннослужителей тунеядцами, заботящимися лишь о
собственном брюхе, а Антиох Кантемир II открыто
заявлял о неприязни к «злым и ленивым монахам, в ко-
торых не нуждаются ни бог, ни люди».
Жадность духовенства не знала пределов. Некоторые
митрополиты брали мзду даже за возведение в священ-
нический сан. На страницах русской газеты «Современ-
ный вестник» уже в XIX в. один бессарабский священник
сетовал: «Попы берут взятки. Консистория берет взят-
ки. Берут взятки у всех и за все» (КЕВ, 18648, № 20,
с. 468). Красноречивое признание!
39

В прошлом столетии в каждом бессарабском право-
славном храме было две копилки: в одну собирали день-
ги «для церкви», в другую — «в пользу бедных». Однако
бедным церковь благодетельствовала очень скупо. В
этом отношении весьма показательна «благотворитель-
ная» деятельность церковного «братства», возникшего в
1870 г. в с. Введенское Аккерманского уезда. «Братство»
владело довольно большим хозяйством. С 1 октября
1881 г. по 1 октября 1882 г. оно получило 4779 рублей
75 копеек дохода, из которых в помощь бедным выделило
лишь 19 рублей.
Зато молдавское духовенство было весьма расточи-
тельным, когда дело касалось удовлетворения его собст-
венных желаний. Так, митрополит Я. Стамати (конец
XVIII в.) сумел за год растранжирить взятые в долг 80
тыс. лей. История православной церкви в Молдавии
знает огромное число любовных похождений митро-
политов, епископов, священников и монашествующих.
Так, монахини Соколского монастыря, по признанию
митрополита В. Костаке, не отличались целомудрием.
Митрополит Антоний (середина XIX в.) держал дома
служанку, которая приходила к нему ночью, а иногда
приводила и других женщин.
«Святым отцам» не чужды были чувства далеко не
христианской ненависти, несправедливые поступки. В
начале правления Александра Доброго, нуждавшегося в
послушной ему церковной организации, повздоривший
с господарем митрополит Молдавии Иеремия, ставлен-
ник константинопольского патриарха, вынужден был
покинуть княжество. Уходя, он предал анафеме всю стра-
ну. Когда Побратский монастырь при поддержке своего
ктитора Петра Рареша стал первым по значимости в кня-
жестве, монахи Путнянского монастыря, охваченные
завистью и злобой, оскорбили и прокляли соперничаю-
щую с ними обитель. Митрополит Барбовский (начало
XVII в.), сговорившись с претендентами на молдавский
трон Томшей и Гаврилашку, пытался во время причастия
отравить молодого господаря К. Могилу. Духовенство
освятило авторитетом бога известное Уложение 1646 г.,
предусматривавшее чрезвычайно жестокие наказания.
Уложение оправдывало и освящало произвол светских
феодалов. Короче говоря, заповеди христианской нрав-
ственности («не укради», «не убивай», «не прелюбодей-
ствуй», «люби ближнего своего, как самого себя» и др.)
молдавское духовенство считало обязательными только
40

для трудящихся, то есть истолковывало их в смысле,
выгодном для эксплуататорских классов.
Наиболее дальновидные представители класса фео-
далов понимали пагубность подобного положения, под-
рывающего авторитет церкви в глазах народных масс.
Вот почему они принимали ряд мер, призванных улуч-
шить нравы служителей культа. В начале XVII в. госпо-
дарь Мирон Барновски запретил монахиням и цыганкам
находиться в стенах мужских монастырей. В 1741 г.
господарь К. Маврокордат обязал монашествующих
молиться богу! В 1776 г. господарь Александр Ипсиланти
требовал от монахов придерживаться простого и высоко-
нравственного образа жизни. В письме, адресованном
священникам и монахам, митрополит Г. Калим аки
(XVIII в.) увещевал их носить «простые и смиренные
платья», не увлекаться дорогими одеждами из индий-
ских тканей. Но все эти призывы и запреты оказывались
тщетными.
Служители Молдавской православной церкви в боль-
шинстве своем оказались далеки от бедствий и чаяний
народных масс и в годы оккупации края королевской
Румынией в 1918— 1940 гг., а также в лихолетье Великой
Отечественной войны. Взимаемая православным духо-
венством высокая плата за требы возмущала верующих
и приводила к многочисленным конфликтам между ними
и клиром. Церковь продолжала извлекать немалые дохо-
ды от продажи свечей, различными сборами. Тяжкие
налоги, взимаемые оккупационными властями, в свою
очередь, были источниками внушительных субсидий
православным организациям. Так, в 1942 г., когда трудо-
вое население Молдавии буквально голодало, оккупаци-
онные власти выделили для ремонта храма Кицканского
монастыря пять миллионов лей.
Приведенные и другие аналогичные примеры под-
тверждают, что на протяжении веков православная цер-
ковь в Молдавии присваивала себе значительную долю
материальных ценностей, созданных народом, и тем
самым тормозила развитие производительных сил стра-
ны. Эти примеры свидетельствуют также, что в рассмат-
риваемый нами период уровень нравственности значи-
тельной части православного духовенства оставался
весьма низким, а значит, никак не мог способствовать
моральному прогрессу молдавского общества.
41

ОТНОШЕНИЕ К НАУКЕ,
ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВУ
В эпоху феодализма религия была составной частью
культуры народов и как таковая играла важную роль в
их культурной жизни. Тогда, отмечает Ф. Энгельс, «мо-
нополия на интеллектуальное образование досталась
попам, и само образование приняло тем самым преиму-
щественно богословский характер... А это верховное
господство богословия во всех областях умственной
деятельности было в то же время необходимым следстви-
ем того положения, которое занимала церковь в каче-
стве наиболее общего синтеза и наиболее общей санк-
ции существующего феодального строя»1
Сказанное Ф. Энгельсом полностью применимо к ха-
рактеристике молдавской культуры эпохи феодализма.
При церквах и монастырях княжества возникли первые
в стране школы, в монастырях начали вести первые лето-
писи, а сами церковные здания и предметы культа в
значительной мере отразили уровень развития молдав-
ского средневекового зодчества и живописи. В XIV —
XVIII вв. духовенство составляло большинство среди
образованных людей страны. Есть все основания пола-
гать, что в XIV —XVI вв., а в какой-то мере и в после-
дующие два столетия, по-своему противостоя засилью
фанариотов в стране, некоторые деятели православной
церкви сыграли известную позитивную роль в развитии
просвещения и искусства в Молдавии.
Вместе с тем культура, отстаиваемая и пропаганди-
руемая церковью, была в основном религиозной куль-
турой, враждебной подлинной науке и светской культу-
ре. Христианство подавило богатую дохристианскую
культуру предков молдаван — волохов — с ее художе-
ственными традициями.
Негативный характер влияния церковной культуры
особенно проявился во второй половине XIX и начале
XX в. В этом нас убеждает отношение православных
богословов и реакционных публицистов Молдавии того
времени к материалистическим взглядам на природу и
общество.
' ' Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 360-361.
42

Взять, к примеру, положение о материальности мира,
его объективном существовании. Ученые-материалисты
признали, что в мире нет ничего, кроме материи и ее
свойств, а сама материя, безграничная в пространстве и
не имеющая ни начала, ни конца во времени, выступает
в различных формах. Канто-лапласовская теория образо-
вания Земли и планет, развитие атомистики М. В. Ломо-
носовым, Д. И. Менделеевым и А. М. Бутлеровым, учение
Ч. Дарвина о происхождении видов и человека — таков
далеко не полный перечень научных открытий XVIII —
XIX вв., подтвердивших многие догадки древних и опре-
деливших весь облик современного естествознания.
Новейшая революция в естествознании, начавшаяся
в конце XIX в., еще больше раздвинула пределы челове-
ческих знаний о материальном мире. Оказалось, что атом
делим до бесконечности, что материя выступает в виде
вещества и поля. Наконец, в русле диалектического ма-
териализма было сформулировано определение, соглас-
но которому «материя есть философская категория для
обозначения объективной реальности, которая дана че-
ловеку в ощущениях его, которая копируется, фотогра-
фируется, отображается нашими ощущениями, суще-
ствуя независимо от них»
Ко всем этим научным положениям философствую-
щие богословы отнеслись резко отрицательно. Их тру-
ды изобилуют выпадами против выводов ученых и фило-
софов — материалистов, а в то же время наполнены па-
негириками в адрес идеалистов всех мастей. Так, в од-
ной из редакционных статей «Кишиневских епархиаль-
ных ведомостей», озаглавленной «Содержание и харак-
тер апологетики св. Иустина», упорно превозносилось
учение о сотворении мира богом, отрицалась и осужда-
лась идея вечности материального мира (КЕВ, 1871,
№ 13, с. 149-151).
Миф о сотворении мира богом старался защитить в
1872—1873 гг. также бессарабский богослов, писавший
под псевдонимом Неофит, автор «Зерцала беспечных
философов», посвященного развенчиванию атеистиче-
ских, по его мнению, воззрений Вольтера, а заодно взгля-
дов ученых и философов-материалистов, на которых
ссылался великий французский просветитель. Неофит
отвергает заимствованный Вольтером у Лукреция те-
зис: «Из ничего ничего не бывает» и утверждает, что лю-
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 131.
43

ди, не располагая уже существующей материей, дейст-
вительно ничего совершить не могут, но бог «мог сде-
лать мир из ничего»3. Неофит обрушивается на выдаю-
щегося голландского материалиста Б. Спинозу за то, что
тот растворил бога в материи, то есть стал на позиции
материалистического пантеизма. Вопреки Спинозе, по-
лагает он, материя есть «творение беспредельного ра-
зума»4.
Аналогичные суждения высказывали другие сотруд-
ники «Кишиневских епархиальных ведомостей». Так, в
редакционной статье «Заметки из религиозной и цер-
ковной жизни западноевропейской» дарвинизм харак-
теризовался как «научная ересь», а дарвинисты — как
«легкомысленные ученые» (КЕВ, 1878, № 6, с. 257),
которым, дескать, надо учиться у «настоящего учено-
го»— физика, придерживавшегося агностических взгля-
дов, Э. Дюбуа-Реймона. В том же журнале М. Грифцов
утверждал, что учение Дарвина есть «только предполо-
жение, принимаемое им и другими на веру» (КЕВ,
1879, № 3, с. 99), и вместе с тем с горечью отмечал, что,
уверовав в дарвинизм, некоторые кишиневские семи-
наристы отказались от служения религии.
С конца XIX в. философствующие богословы резко
усилили критику учения о материальности мира и его
объективном существовании^ Со злобными нападками
на материализм и вообще науку выступил в 1909 г. дирек-
тор народных училищ Бессарабской губернии богослов
А. Л. Крылов. Сотворение мира и духовных существ,
писал он, не вызывает никаких сомнений и поэтому
«представляет неразрешимые трудности и противоре-
чия» не только для канто-лапласовской теории проис-
хождения Земли и других планет, но и для теории Ч. Дар-
вина о происхождении человека .
Обскурантская ненависть к подлинной науке, опери-
рование метафизическими доводами, непонимание диа-
лектики привели А. Л. Крылова к отрицанию материи
как объективной реальности и отбрасыванию с порога
любых концепций материалистического толка. Объек-
том его ожесточенных нападок стали воззрения фран-
цузских материалистов XVIII в. Кондильяка, Гельвеция,
Дидро, Ламетри, Даламбера, а также современных ему
' ЦГА МССР, ф. 632, оп. 1, д. 1, л. 2 об.
4 Там же, л. 25, об., 26.
5 Крылов А. Л. Педагогические очерки. Вып. III. Кишинев, 1900,
с. 55.
44

атомистов; атомы, заключал он,— не объективная реаль-
ность, а плод «чистого умозрения»6. Таким образом,
наряду с обычными теологическими доводами А. Л. Кры-
лов противопоставлял материализму также аргументы
«физических» идеалистов.
Такие же аргументы пятнадцать лет спустя исполь-
зовал богослов С. Арвентьев в статье «Масонство в от-
ношении христианской религии». Он писал: «Ученые
физики Пуанкаре, О. Лодж и Г. Лебон признают, что
первоосновы материи не вечны ни в прошлом, ни в на-
стоящем, следовательно, материя имеет начало, так как
нечто преходящее по своему существу, клонящееся к
утрате, к распадению и самогибели, не может дать себе
самобытия» (КЕВ, 1915, № 50, с. 1437).
Одновременно философствующие богословы про-
должали нападки на дарвинизм, используя при этом
тщетные попытки социологов-эволюционистов рас-
пространить законы развития биологического мира на
человеческое общество. В статье «К вопросу о прогрессе
вообще, научно-материальном в частности» 3. Курди-
новский подчеркивал специфику общественных законов
по сравнению с природными, но с одной целью: доказать
якобы божественное происхождение общества и его
законов. Отдельные слабые стороны теории Дарвина
воспринимались апологетами религии как критерии ее
несостоятельности. В статье «Чем люди живы?» ректор
Кишиневской духовной семинарии Дамиан охарактери-
зовал труды замечательного пропагандиста дарвинизма
Геккеля как «невероятное невежество» (КЕВ, 1914,
№ 14— 15, с. 695), а его единомышленник Платон уверял
читателей: «Вера наша никаких эволюции, никаких дар-
винов не боится» (КЕВ, 1915, № 50, с. 1433). С точки зре-
ния известного нам А. Л. Крылова, дарвинизм весьма
противоречив, тогда как истинные естествоиспытатели
должны, подобно Кеплеру и Ньютону, совмещать веру
в бога и науку о природе
Другое важное завоевание естествознания нового
времени, обобщенное философским материализмом,
заключается в признании движения формой бытия ма-
терии. «...Вся природа,— писал Ф. Энгельс,— начиная
от песчинок и кончая солнцем, начиная от протистов и
кончая человеком, находится в вечном возникновении
и исчезновении, в непрерывном .течении, в неустанном
6 Там же, с. 82.
7 Крылов А. Л. Указ. соч., с. 28.
45

движении и изменении» . «Но движение материи,—
уточняет Энгельс,— это не одно только грубое механи-
ческое движение, не одно только перемещение; это —
теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение,
химическое соединение и разложение, жизнь и, наконец,
сознание» . Что же касается причины движения, то она
находится внутри самой материи и заключается в дейст-
вии противоположных сил10 Движение и развитие, до-
полняет Энгельса В. И. Ленин, «есть «борьба» противо-
положностей»1 '
И по этому вопросу богословы Молдавии неуклонно
ополчались против выводов естествознания и философ-
ского материализма. Так, в одной из многочисленных ре-
дакционных статей журнала «Кишиневские епархиаль-
ные ведомости» утверждалось, что подлинным творцом
и распорядителем движения является бог, который в
состоянии приостановить «действие законов природы»,
о чем якобы наглядно свидетельствуют сотворенные
им чудеса (КЕВ, 1869, № 16, с. 511).
Более пространную аргументацию этого богослов-
ского тезиса содержит упоминавшееся Неофитово «Зер-
цало беспечных философов». По мнению этого автора,
материалисты ошибаются, полагая, что движение есть
свойство духа и материи; в действительности мысль во-
обще не движется, а материя не имеет движения «сама
собою». Любое физическое тело остается неизменным,
«пока не произведет перемены другая внешняя причи-
на». Вот почему проблему начала движения с позиции
материализма решить никак нельзя; ее можно постичь
лишь с позиции религии, считающей бога первым дви-
гателем в природе. А поскольку чудеса действительно
имели место, то ни материя, ни движение не могут быть
необходимыми .
Такого же мнения о движении придерживались дру-
гие богословы. Так, в 1879 г. М. Грифцов в одной из про-
поведей, о которой уже сказано, объявил теорию Н. Ко-
перника вообще недоказанной. Он писал: «Мы... говорим
о свете, жизни, темноте, силе, но что это такое? Это —
слова, и каждое это слово — тайна, принимаемая челове-
ком на веру» (КЕВ, 1879, № 3, с. 99). Более утонченно
" Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 354.
9 Там же, с. 360.
10 Там же, с. 355, 384, 393 и др.
" Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 317.
12 ЦГА МССР, ф. 632, оп. 1, д. 2, л. 4, 4 об., 6, 10, 37 об., 125.
46

выступал в защиту теологического взгляда на ту же
проблему А. Л. Крылов. Распространяя движение и про-
грессивное развитие только на сферу сознания, он вы-
сказывал свое несогласие с Гегелем, который считал,
что движению подчиняется все действительно сущест-
вующее.
Примерно в такой же манере философствующие бо-
гословы решали вопросы познаваемости мира. Как из-
вестно, ученые и философы-материалисты второй поло-
вины XIX и начала XX в. в своих трудах горячо отстаива-
ли возможность познания мира. Все они были твердо
убеждены в том, что такое познание является отражени-
ем мира в человеческом сознании, а это сознание есть
особое свойство высокоорганизованной материи, спо-
собной отражать действительность. По убеждению ма-
териалистов, познавательный процесс включает две сту-
пени — чувственную и рациональную, причем вторая
основывается на первой. У истоков человеческого по-
знания находятся ощущения — результат воздействия
предметов и явлений на наши органы чувств. Преодолев
ограниченность метафизического материализма, диалек-
тический материализм доказал, что познание мира дает
нам относительные истины, содержащие крупицы ис-
тины абсолютной, и что критерий истинности наших
знаний — общественно-историческая практика.
И по этим вопросам философствующие богословы
Молдавии пропагандировали в корне ошибочные взгля-
ды. Так, Н. Синимский, один из них, в своих «Педаго-
гических заметках» соглашался с тем, что «богатство
нашей душевной жизни... слагается из впечатлений и
восприятий внешнего мира», а каждое чувство зарожда-
ется в душе вследствие «известного действия предмета
на душу»; но, «уточнял» он, «есть в глубине человече-
ского духа прирожденные стремления и требования, не
зависящие от опыта, например, религиозные проявления
идеи о боге; поэтому и силу, носящую в себе эти стрем-
ления и требования, обыкновенно называют разумом»
(КЕВ, 1871, № 18, с. 215-216). Кроме того, по Синим-
скому, чувство высокого и прекрасного порождается
«исключительно субъективными условиями самой души»
(КЕВ, 1871, № 18, с. 400); это — высшая жизнь челове-
ческого духа, здесь «не может быть материального сле-
да» (КЕВ, 1871, № 16, с. 216).
11 Крылов А. Л. Указ. соч., с. 58.
47

Своеобразную попытку опровергнуть материалисти-
ческую гносеологию сделал Неофит. Как и П. Синим-
ский, он признавал, что в познании окружающих пред-
метов неоспорима роль ощущений, но считал их недос-
таточными для познания «вечных и непреложных ис-
тин, не имеющих никаких с чувством отношений»14. Пол-
ное отвержение универсальности материалистической
теории познания Неофит пытался оправдать серией
ложных доказательств. Любая материя, рассуждал он,
делима, это касается и материи мозга. Следовательно,
каждая малейшая частица материи мозга должна содер-
жать «понятие» о мире, что, однако, невозможно. К тому
же вся материальная часть наша, то есть составляющая
нас материя, переменяется и возобновляется столь быст-
ро, что менее чем в двадцать лет в нас уже не остается
ни малейшего атома от' прежнего тела. Между тем чело-
веческая душа остается неизменной, не исчезает она и
после смерти тела. Таким образом, даже «по самой чис-
той физике» материи невозможно быть мыслящей. Если
бы мозг мыслил, то и все материальное могло бы мыс-
лить. Однако механическая причина производит только
механическое действие. По этой причине материя не
может быть причиной наших ощущений. Чувственная
способность превосходит все свойства механизма, она
есть произведение духовного существа; идея не есть дей-
ствие материи и не может быть таковым '.
М. Грифцов в 1879 г. провозглашал, что научная ис-
тина, не вводящая разум «во внутреннее существо вещей,
не идет ни в какое сравнение с религиозной истиной»
(КЕВ, 1879, № 3, с. 102). О том, что сознание не есть
свойство материи, писали А. Л. Крылов в 1900 г. 6 и Да-
миан в 1914 г. (КЕВ, 1914, № 14-15, с. 695). Страницы
церковной печати Молдавии буквально изобилуют по-
добными утверждениями.
Всячески стремясь доказать всесилие религиозной
веры в противовес «эфемерности» научного познания,
философствующие богословы Молдавии пропаганди-
ровали идею, согласно которой религия появилась вмес-
те с появлением людей и будет существовать до тех пор,
пока они будут существовать. Чтобы убедить в этом чи-
тателей, они, не стесняясь, прибегали к прямой фальси-
14 ЦГА МССР, ф. 632, оп. 1, д. 2, л. 19 об.
15 Там же, л. 4 об., 5, 5 об., 6 об., 7, 9 об., 10, 11 об., 12, 13, 32, 32 об.;
77 об.
16 Крылов А. Л. Указ. соч., с. 79.
48

фикации истории науки и философской мысли. Напри-
мер, в «Зерцале беспечных философов» и других подоб-
ных опусах утверждалось, что присущую всем извест-
ным истории племенам и народам веру в единого бога
якобы разделяли крупнейшие ученые и философы древ-
них и современных народов: Пифагор, Анаксагор, Пла-
тон, Аристотель, Эпикур, Сократ, Сенека, Лукреций,
Цицерон, Цельс, Авиценна, Ф. Бэкон, Декарт, Толанд,
Мальбранш, Лейбниц, Локк, Шефтсбери, Кеплер, Ломо-
носов, Ньютон, Вольтер и др.1
Лживость подобных утверждений становится очевид-
ной, если знать, что, во-первых, большая часть перечис-
ленных античных философов верила во множество бо-
гов. «От древних из глубокой старины дошло к поздней-
шим поколениям оставленное в форме мифа представ-
ление о том, что здесь мы имеем богов...»,— писал Арис-
тотель и добавлял: «В этих преданиях богов объявляют
человекоподобными и похожими на некоторых других
животных» . Цицерон вопрошал: «... кто столь безумен,
чтобы, бросая взгляд на небо, не чувствовать, что боги
существуют?»19. О верховном среди сонма античных бо-
гов, говорил ярый враг христианства Цельс20.
Во-вторых, религиозность Аристотеля не помешала
ему вписать яркую страницу в историю материализма,
а Анаксагор, Эпикур и Лукреций, крупнейшие материа-
листы древности, вообще не верили в богов21.
Что же касается упомянутых ученых и философов
эпох феодализма и капитализма, то, скажем, преследо-
вавшийся католической церковью Кеплер был выдаю-
щимся ученым-материалистом, Ломоносов, четко отгра-
ничивший науку от религии, стал основателем материа-
листической философии в России. Другие из них, не-
смотря на мировоззренческую непоследовательность,
развивали материалистическую науку и философию,
боролись со средневековой схоластикой, с религиозным
мракобесием. За скептическое отношение к догматам
мусульманской веры Авиценна был обвинен в ереси.
17 См.: ЦГА МССР, ф. 632, оп. 1, д. 2, л. 7 об., 10, 52 об., 60-60 об.,
74 об., 114; КЕВ, 1871, № 13, с 151; 1907, № 39, с 1333; 1911, № 6, с 1666;
А. Л. Крылов. Указ. соч., с 12, 28.
18 Аристотель. Метафизика, М. Л., 1934, с 214.
^9 Цицерон Марк Туллий. Речи, т. II, М. 1962, с. 188.
См.: Ранович А. Античные критики христианства. М., 1935,
с. 98.
21 См.: История философии, т. I. M., 1957, с. 92-95, 112-129,132-
136, 142-151.
4 Эжжы J* 72253
49

Ф. Бэкона К. Маркс назвал настоящим родоначальником
«английского материализма и всей современной экспе-
риментирующей науки...»22. Декарт выдвинул гипотезу
естественного возникновения всех небесных тел, счи-
тал учение Коперника истинным и полагал, что развити-
ем тел животных управляют естественные законы. Фи-
лософия Локка материалистична по существу. Лейбниц
имеет заслуги в области развития науки и диалектики,
а Ньютон внес огромный вклад в естествознание. За
свои атеистические убеждения Толанд подвергался го-
нениям. Деизм Вольтера включает сильные атеистиче-
ские мотивы.
С защитой идеи извечности религии выступали и дру-
гие богословы Бессарабии, среди них тот же А. Л. Кры-
лов. Он критиковал вывод английского этнографа
Э. Б. Тэйлора (1832—1917) о существовании анимисти-
ческих и других примитивных религиозных представ-
лений у древних людей и мнение Гегеля, отводившего
религии только временное существование .
Интересен тот факт, что во второй половине XIX в.
богословы Молдавии высказывались по религиозным
вопросам в основном с позиций «ортодоксальной» церк-
ви. В 1870 г. в одной из редакционных статей «Кишинев-
ские епархиальные ведомости» высмеивали идею непо-
грешимости римского папы, уничижительно отзывались
о католицизме. Неофит в начале 70-х годов прошлого
столетия называл истинной верой только православие.
Прошло около сорока лет. В 1911 г. богослов Е. Лесник
уже призывал православных не смеяться не только над
католиками, но и над мусульманами, ибо «смеющийся
так смеется над самим собой» (КЕВ, 1911, № 6, с. 204).
«Все религии содержат в себе долю основной истины»
(КЕВ, 1915, № 50, с. 1434),— вторил ему богослов С. А.
Арвентьев в 1915 г."
Такое изменение подхода к оценке религиозных
направлений выражало, в частности, стремление защит-1
ников веры подкрепить идею всесилия религиозного
познания, якобы способного удовлетворить все потреб-
ности человечества.
Колоссальные успехи научного познания мира, до-
стигнутые в XIX и начале XX в., заставили богословов
несколько пересмотреть свое отношение к светским нау-
кам. Еще в начале 70-х годов Неофит, видевший в чело-
22 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 142.
23 См.: Крылов А. Л. Указ. соч., с. 325.
50

веке существо само по себе слабое и тупоумное, неспо-
собное познавать мир без помощи бога, отрицал силу
рационального познания, успехи современной науки.
Разум, полагал он, почти ничего не знает о природе и че-
ловеческой душе, хотя сегодня знает больше, чем вчера;
не знает он, например, каково расстояние между Землей
и планетами, какова величина мирового океана, причины
приливов и отливов, изменений погоды, дуновения вет-
ров, не знает, из какой материи производятся насекомые,
как образуется в недрах земли золото, никогда не рас-
кроет малейшие свойства в атоме24.
Несколько иное отношение к науке наблюдается у
преемников Неофита. Почти все они всё больше и боль-
ше признают роль и значение науки в повседневной жиз-
ни людей. Без сомнения, писал Н. Дашков в 1902 г.,
«... наука есть чудная сила, и христиане, которых еван-
гелие называет сыновьями света, могут только привет-
ствовать ее развитие. Пусть она развивается, пусть она
открывает перед нами глубины небес и недра земли,
пусть она покоряет грубую силу природы, чтобы сде-
лать из нее силу ума! Пусть она передает человеческую
мысль по таинственной проволоке и даже без проволо-
ки через темные пропасти океана до крайних пределов
земли!» (КЕВ, 1902, № 1—2, с. 7—8). При помощи нау-
ки, отмечал 3. Курдиновский в 1913 г., «человек победил
природу и освободился от суеверного страха перед нею;
из раба превратился в ее господина... науки и искусства
возвышают, облагораживают дух человека, увеличивают
сумму земных благ и могут ограничить существующее
зло» (КЕВ, 1913, № 28, с. 1184).
В то же время названные авторы и их единомышлен-
ники ставили определенные пределы научному позна-
нию и отрицали его суверенность. Все они соглашались,
что знание нужно человеку, но оговаривались — только
как пособие для яснейшего понимания мудрости боже-
ственной, отстаивали примат религии над наукой, объяв-
ляли религию источником науки и искусства.
Пропагандируя ложную идею первичности религии
и религиозного познания, православные теологи пред-
принимали всевозможные попытки доказать несостоя-
тельность материалистической теории познания, а заод-
но и всего материализма.
Замалчивая само существование диалектического ма-
" См.: ЦГА МССР, ф. 632, оп. 1, д. л. 1 об., 84 об. 85,85 об., 86.
4»
51

териализма, преодолевшего недостатки старого мате-
риализма, в том числе вульгарного, Неофит приписывал
всем материалистам стремление «оматериалить мысль»,
душу. По словам А. Л. Крылова, материалисты выводят
свои доказательства первичности материи «из влияния
питания и погоды на настроение и деятельность души».
По мнению материалистов, иронизировал Дамиан, душа
наша есть продукт, функция мозга, мозг мыслит, как же-
лудок варит, нет мысли без фосфора и т. д.
Величайший порок материалистической теории по-
знания богословы усматривали в ее атеистичности. Ма-
териализм, твердили они, своими чувственными идеями
силится уничтожить в нас все святое, он противоречит
непреложной истине слова божия, свойству нашей души
и свидетельству опыта; согласно этой теории между че-
ловеческой и скотской душой нет существенного раз-
личия, а бог есть химерическое существо, противное
разуму, существо, не могущее и не долженствующее
иметь бытия, существо, непонятное для всякого челове-
ческого разума. Материализм не есть религия, он не име-
ет никакого определенного предмета, не признает дру-
гого божества кроме материи; он не имеет ни начал, ни
нравственности, ни правды, считает за единое небо с
землей и ничто с бытием. С точки зрения материалистов,
религия есть самообольщение неразвитого человека.
Они убеждены, что между верой и наукой нет ничего
общего, что наука ведет к свету, а вера — к мраку, и
объявляют войну героям веры, и веры именно христо-
вой25.
Православные богословы не пренебрегали ложными
доводами — лишь бы внушить людям недоверие к теории
научного познания. Они подвергали злобной критике
не только последовательно материалистические идеи,
но и любые отступления от учения о божественном от-
кровении. Такое отступление в свое время сделал, на-
пример, Т. Гоббс, полагавший, что люди принуждены
повиноваться всемогущему господу по причине своей
слабости, которая обрекает их на невозможность сопро-
тивляться богу. Отвергая мнение этого «нечестивца»,
как он его назвал, Неофит писал, что люди верят в бога
не из боязни, а охваченные любовью к нему26. Богослов
25 См.: КЕВ, 1867, № 2, с. 61; 1871, № 17, с. 341; 1914, № 14-15,
с. 689; ЦГА МССР, ф. 632, оп. 1, д. 2, л. 20, 95-95 об., 97 об.; А. Л. Кры-
лов. Указ. соч., с. 29.
26 См.: ЦГА МССР, ф. 632, оп. 1, д. 2, л. 115.
52

С. Арвентьев осудил одну из книг знаменитого русского
библиографа Н. А. Рубакина за то, что в ней отрицалось
существование сверхъестественного, признавалось за
истину лишь то, что зиждется на достоверных фактах
(КЕВ, 1915, № 50, с. 1440).
В то же время богословы нередко вынуждены были
признавать, что идеи материализма и атеизма, научные
идеи завоевывают умы все большего числа людей. «Ма-
териализм... как тать ночной, незаметно подкрадывается
под хранительницу всего... святого... кое-где дух времени
открыто глумится над тайнами спасения»,— писал А.
Пархомович (КЕВ, 1867, № 2, с. 61). Теперь возобладали
идеи не только отрицания христианства, но и отрицания
всякого религиозно-нравственного миросозерцания,—
читаем в одной из редакционных статей «Кишиневских
епархиальных ведомостей» за 1878 г. Наше время, печа-
лился автор статьи «На рубеже новой жизни», «есть вре-
мя всеобщего увлечения материальной культурой и ее
поразительными успехами, граничащими почти с чу-
дом» (КЕВ, 1914, №14-15, с. 689, 693). Дамиан констати-
ровал весьма неприятный для церкви факт: «неверие за-
хватывает в своем распространении и верхи и низы обще-
ства», «материалистическая теория доминирует в наши
дни» (КЕВ, 1906, № 3, с. 73).
По существу православные богословы пришли к
уяснению того, что вся история человеческого познания
наполнена беспрерывной борьбой между наукой и ве-
рой, между материализмом и идеализмом. Материалисты
всегда были и будут появляться «до скончания века се-
го»,— полагал Неофит. Материализм, отмечал А. Л. Кры-
лов, не есть порождение только нашего времени, он так
же древен, как и попытки людей решить вопрос о проис-
хождении вселенной. Вместе с тем оба они верили в веч-
ность религии и религиозного познания. «Венцом» рас-
суждений на эту тему можно считать выводы уже не раз
упомянутого Дамиана: «Были и есть такие философские
школы, которые повышают ценность благ земных,— это
материалисты различных толков: они характеризуются
одним общим именем — атеизм. Были и есть такие шко-
лы, которые возвышают ценность благ духовных,— это
идеалисты разных видов». Дамиан и его единомышлен-
ники, безусловно, ратовали за приумножение благ ду-
ховных, сиречь религиозных, и стремились искоренить
дух неверия и атеизма.
Таким образом, во второй половине XIX и начале
53

XX в., вопреки выводам естествоиспытателей и филосо-
фов-материалистов, православные богословы продолжа-
ли отстаивать религиозную антинаучную идею о сотво-
рении мира и его ограниченности в пространстве и во
времени. В начале XX в. некоторые из них, вслед за «фи-
зическими» идеалистами, начали рассматривать материю
субъективистски, как «комплекс ощущений», как плод
человеческого «я», приближаясь к солипсизму.
Что же касается (Движения, то многие православные
богословы придерживались ньютоновской концепции
божественного «первотолчка». В то же время все они,
при определенных различиях во взглядах на движение,
отрывали его от материи.Если в 70-х годах прошлого века
Неофит, например, в какой-то мере отстаивал идею «чи-
стого» движения, то в последующий период его коллеги
заняли более «объективную» позицию: начали призна-
вать движение и даже прогрессивное развитие, но... толь-
ко мысли, притом оторванной от материи. Разоблачая
столь характерную для идеалистов попытку мыслить дви-
жение без материи, Ленин писал: «Идеалист и не поду-
мает отрицать того, что мир есть движение, именно: дви-
жение моих мыслей, представлений, ощущений. Вопрос
о том, что движется, идеалист отвергнет и сочтет неле-
пым...»
Обращаясь к вопросу о познаваемости мира, право-
славные богословы все чаще становились на позиции тео-
логически подкрашенной теории двойственной истины,
с'точки зрения которой удел науки — познание лишь то-
го, что человек видит, осязает и слышит, а удел рели-
гии — познание вечного духовного мира. Согласно этой
же теории, сферы деятельности науки и религии лежат в
разных плоскостях, они якобы дополняют друг друга, и
поэтому между ними нет и не может быть никакой про-
пасти. Православные богословы, как и другие идеалисты,
принимали ощущения «... не за связь сознания с внешним
миром, а за перегородку, стену, отделяющую сознание
от внешнего мира» Замалчивая достигнутые во второй
половине XIX и начале XX в. успехи физиологии высшей
нервной системы, они, подобно махистам, пытались до-
казать, что «мозг не есть орган мысли, мысль не есть
функция мозга» . Напомним хотя бы о высказываниях
того же Дамиана. Богословы отрицали объективность
1
27 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 282.
2в Там же, с. 46.
29 Там же, с. 85.
54

истины, опять-таки по-махистски ссылаясь на ложный
критерий «общезначимости», сплошь и рядом цитирова-
ли агностиков.
Столь же враждебно, как к материализму, православ-
ные богословы Молдавии отнеслись к идеям научного
социализма. Отметим, что вплоть до 1918 г. большинство
богословов, авторов отдельных монографических иссле-
дований, посвященных апологии религиозного мировоз-
зрения и критике противоречащих ему различных не-
правильных, с их точки зрения, взглядов на общество,
предпочитали замалчивать само существование научного
социализма. Для подтверждения этого достаточно на-
звать то же «Зерцало беспечных философов» Неофита
или «Педагогические очерки» А. Л. Крылова. Ничего не
говорится о материалистическом понимании истории и
на страницах «Кишиневских епархиальных ведомостей»
конца 60-х — середины 70-х годов XIX в.
В церковной литературе Молдавии о существовании
социалистических и коммунистических идей впервые
упоминается в редакционной статье «Заметки из рели-
гиозной и церковной жизни западноевропейской», по-
мещенной в шестом номере названного журнала за
1878 г. Проанализировав духовное состояние западно-
европейского общества своего времени, автор ее прихо-
дит к следующим выводам: «Теперь возобладали идеи
не только отрицания христианства, но и отрицания вся-
кого нравственно-религиозного миросозерцания. Эти
новые идеи изменяют совесть и самосознание масс, они
не только оправдывают стремление к возможно больше-
му наслаждению жизнью, но и побуждают к нему. «Ре-
лигия есть опиум для народа,— восклицают социали-
сты,— мы не хотим более религии, ибо религия при-
тупляет ум... мы объявляем себя атеистами, желаем отме-
ны богослужения, замены веры наукою и божественной
справедливости — человеческой...» Социалисты и ком-
мунисты — не только атеисты, но и материалисты... Они
убеждены, что действительное царствие небесное, т. е.
состояние, в котором каждый будет свободен и счастлив,
может быть устроено только на земле» (КЕВ, 1878, № 6,
с. 258 — 259). В этих рассуждениях верно подмечена, хо-
тя и вульгаризирована, столь ненавистная богословам
атеистическая направленность научного социализма, ко-
торую ярко выразил К. Маркс во введении «К критике
гегелевской философии права» , и вместе с тем выска-
30 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 415.
55

зана глубокая тревога и озабоченность апологетов пра-
вославия в связи с победами марксизма в западноевро-
пейском рабочем движении.
С резким осуждением социалистических идей год
спустя выступил архиепископ Кишиневский и Хотин-
ский Павел. В ряде проповедей он обрушился на важней-
шие положения социализма. Рассматривая право частной
собственности как «одно из священнейших, неприкосно-
веннейших и благотворнейших прав человека» и в то же
время как «поощрение человеческого трудолюбия, че-
стности человеческой», вечное «условие благосостояния,
мира и процветания народов...», Павел не преминул упо-
мянуть сторонников научного социализма среди тех
«опасных» людей, которые, проповедуя атеизм, «отри-
цают это право, называют его хищничеством и хищниче-
ски употребляют в свою пользу чужую собственность»
(КЕВ, 1897, №11, с. 412-413). Более того, Павла пугало
то, что социалисты требуют «кровавой, страшной лом-
ки... нынешних обществ, уничтожения настоящего по-
рядка вещей и основания на развалинах его порядка ве-
щей совершенно нового». «Но они идут по ложному пу-
ти, указанному западными лжеучениями»; в действитель-
ности «вне христианства нет спасения, и дальше его идти
некуда и не нужно» (КЕВ, 1879, № 23, с. 903-904; № 11,
с. 415-420).
Павел, как видим, усматривал «порочность» научного
социализма в том, что он требует отмены частной соб-
ственности путем социальной революции (в его пред-
ставлении — «кровавой» и «страшной» ломки) и по-
строения общества, основанного на коллективистских
началах. Об основных положениях этого учения архие-
пископ говорил с нескрываемой враждебностью, усма-
тривая в нем серьезную угрозу для религии и самодер-
жавного строя. Эта же злоба толкнула его на путь фаль-
сификации истины. Во-первых, он приписывает научно-
му социализму чисто дюринговское понимание роли на-
силия в истории общества, получившее, как известно,
достойную и строго аргументированную отповедь в кни-
ге Ф. Энгельса «Анти-Дюринг»31 Во-вторых, представ-
ляет сторонников этого учения как противников мир-
ного пути уничтожения общественного строя, основан-
ного на частной собственности. На самом же деле осно-
воположники марксизма отдавали предпочтение именно
31 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 165.
56

мирному пути перехода к социализму , не исключая,
понятно, возможности и необходимости использования
в тех же целях при определенных условиях методов во-
оруженной борьбы.
Если в 70-е годы прошлого столетия богословы Мол-
давии открыто критиковали научный социализм, то в
последующие два десятилетия они отказываются от пуб-
личного его обличения, хотя именно в 80 —90-х годах в
край проникают отдельные произведения К. Маркса,
Ф. Энгельса и Г. Плеханова. Этот, на первый взгляд,
странный факт явился результатом того, что царские
власти острие в борьбе с «крамольными» идеями тогда
направляли против «крестьянского социализма».
С 1900 г., в связи с нарастанием социал-демократи-
ческого движения и быстрым распространением марк-
систско-ленинских идей во всех районах империи, в том
числе в Молдавии, местные богословы возобновили от-
крытую борьбу с научным социализмом. В 1903 г. «Ки-
шиневские епархиальные ведомости» опубликовали речь
преподавателя Кишиневской духовной семинарии
Ю. Пономарева «Образовательное и воспитательное
значение истории в связи с отрицательными взглядами
на нее Шопенгауэра и Ницше». Судя по заголовку, мож-
но было предположить, будто речь посвящена раскры-
тию несостоятельности социологических воззрений
двух реакционных немецких философов. Однако, обла-
чившись в тогу защитника «божественной» истины,
Ю. Пономарев счел нужным «попутно» коснуться и не-
которых других «отрицательных» направлений общест-
венной мысли, в том числе самого модного из них — эко-
номического материализма. «Суть этого направления,—
отметил он,— сводится к тому, что в основе историче-
ской жизни разнообразных ло своей культуре обществ
лежит одна причина — экономический фактор, что все
явления духовной культуры, т. е. политические понятия,
эстетические, моральные, религиозные идеалы, пред-
ставляют лишь надстройку: вывод из экономических от-
ношений... Практическая задача этого направления ясна,
она напрашивается сама сббою. Если в основе истори-
ческой жизни человечества лежит одна причина — эко-
номический фактор, то все формы общественной жизни
должны выходить из преобразований экономических от-
ношений»; между тем «экономический материализм —
32 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 331; т. 22, с. 523.
57

ложное направление», ибо «никак нельзя выводить явле-
ния духовной жизни из материальных, духовную куль-
туру из материальной;— это две совершенно самостоя-
тельные области» (КЕВ, 1903, № 12, с. 346).
Напомним, однако, что представлял собою экономи-
ческий материализм, на который обрушился Ю. Поно-
марев. Оформившееся в 80 —90-х годах XIX в., это уче-
ние было одной из попыток идеологов буржуазии извра-
тить марксизм в духе буржуазного либерализма. Со-
гласно вульгаризаторскому пониманию истории, един-
ственной реальной силой общественного развития яв-
ляетсяя экономика, а вся история общества представ-
ляет собой стихийный процесс, фатально предопреде-
ленный развитием экономики. С точки зрения экономи-
ческого материализма, субъективный фактор не играет
никакой роли в истории. В конце XIX — начале XX в.
на платформе экономического материализма стояли ре-
визионист Э. Бернштейн и российские «легальные марк-
систы».
Несостоятельность экономического материализма
Ф. Энгельс показал в работе «Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии»33, а также в ряде
своих писем. «...В историческом процессе,— писал он
И. Блоху в сентябре 1890 г.,— определяющим момен-
том в конечном счете является производство и воспроиз-
водство действительной жизни. Ни я, ни Маркс боль-
шего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь иска-
жает это положение в том смысле, что экономический
момент является будто единственно определяющим мо-
ментом, то он превращает это утверждение в ничего не
говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу»34. А в
письме к Штаркенбургу от 25 января 1894 г. Ф. Энгельс
подчеркивал: «Политическое, правовое, философское,
религиозное, литературное, художественное и т. д. раз-
витие основано на экономическом развитии. Но все они
также оказывают влияние друг на друга и на экономи-
ческий базис» 35.
Ю. Пономарев, в свою очередь, атакует экономиче-
ский материализм, но, путая его с научным социализ-
мом, развертывает всю критику с позиций православного
богословия. Выступление Ю. Пономарева внешней
наукообразностью отличается от проповедей архиёпи-
33 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 310-313.
м См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 394.
35 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 175.
58

скопа Павла, оперировавшего, по существу, традицион-
ными доводами против социализма вообще. Это свиде-
тельствует о некоторой «переподготовке» новой форма-
ции бессарабских богословов, стремившихся «углубить»
критику научного социализма в связи с изменившейся
обстановкой, но, по сути, недалеко ушедших от своих
предшественников.
Следующий этап в истории борьбы православной
церкви с научным социализмом начался в 1905—1907 гг.
Мощные волны первой русской революции, охватившей
и окраины империи, в том числе Молдавию, сопровожда-
лись все большим распространением марксистско-ле-
нинского учения. На этой почве среди широких трудя-
щихся масс растут антиклерикальные и атеистические
настроения. Перед лицом серьезной опасности, навис-
шей над православной церковью, над ее тогдашним хо-
зяином и покровителем — самодержавием, религиозные
идеологи усиливают нападки на научный социализм.
Главным объектом критики становится экономическое
учение К. Маркса и Ф. Энгельса. Церковники стремятся
во что бы то ни стало доказать его несостоятельность,
необходимость сохранения частнособственнических
порядков. Один из клерикалов, а именно Н. Лашков, на-
пример, в своем «Слове...», произнесенном в 1906 г., в
день рождения «благочестивейшего государя», говорил:
«Так называемые социалисты и коммунисты, вследствие
вековых злоупотреблений, предлагают отобрать у них
(богатых.— А. Б.) эти имущества и разделить поровну
между всеми людьми одного племени или одной стра-
ны... Осуществление их желаний было бы смертельным
поражением свободы, а с нею энергии и самого труда,
оставляя только равенство дикарей» (КЕВ, 1907, № 39,
с. 1327).
Н. Лашков не отходит от истины, когда заявляет о
стремлении социалистов и коммунистов отобрать у бо-
гатых награбленное ими имущество, экспроприировать
экспроприаторов. В то же время он лжет, приписывая
коммунистам намерение разделить все материальные
блага «поровну между людьми». Такой идеал, как извест-
но, выдвигался в мелкобуржуазной революционной ли-
тературе, отражающей на своих страницах первые вы-
ступления незрелого пролетариата и ратовавшей за все-
общий аскетизм и грубую уравнительность. Эта литера-
тура, писали авторы «Манифеста Коммунистической
партии», «по своему содержанию неизбежно является
59

реакционной» . Таким образом, обвинения, брошенные
Н. Дашковым в адрес революционеров-марксистов, бы-
ли очередной попыткой извратить содержание научного
социализма, приписав ему на сей раз слабости критиче-
ски-утопических социализма и коммунизма.
Примерно через год на страницах «Кишиневских
епархиальных ведомостей» за подписью «Z» появляется
обширная статья «Верно ли утверждение о неизбежно-
сти наступления социализма с научной точки зрения?».
Облачившись в тогу беспристрастного ученого, автор
изложил ряд важнейших положений научного социа-
лизма. По мнению марксистов, капитализм, писал он,
«являясь исторически необходимой формой хозяйст-
венного развития, необходимо сменится социалистиче-
ским строем... Социалистический строй, таким образом,
наступит по железной необходимости исторических за-
конов». Сам капиталистический строй непрерывно под-
вергается изменениям, «которые неизбежно приводят
его к крушению и гибели». Речь идет о сосредоточении
капиталов в немногих руках, о периодических кризисах,
сотрясающих капиталистическую экономику, и других
пороках буржуазного строя. Кроме того, «внутри самого
себя капитализм выковал оружие, которое должно на-
нести ему смертельный удар. Но этого мало. Он создал
и людей, которые направят это оружие, именно совре-
менных рабочих, пролетариев. Пролетарии — могиль-
щики капитализма, и число их растет с каждым днем.
Смерть капитализма будет началом новой жизни, ког-
да все орудия производства будут собственностью об-
щества; общественным будет и производство. Борьба за
существование прекратится. Наступят чисто человече-
ские отношения. Люди станут истинными господами
природы, будут вполне сознательными творцами своей
истории. Словом, произойдет прыжок человечества из
царства необходимости в царство свободы» (КЕВ, 1907,
№ 39, с. 1327-1330).
Приведенные тезисы, как нетрудно догадаться, яв-
ляются кратким изложением второй главы третьего от-
дела «Анти-Дюринга» Ф. Энгельса , на которого «Z» и
ссылается. Но, передав гениальные мысли Ф. Энгельса,
автор статьи отнюдь не соглашается с ними, а старается
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 455.
См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 278-295.
60

«с ходу» их опровергнуть. «Предположения социализ-
ма (марксизма) о неизбежности крушения капитализма
и наступления социализма,— заявляет он,— принадле-
жат к области пророчеств», ибо «только ум, озаренный
божественным вдохновением 'в состоянии предвидеть'
течение событий... Социализм на основании метафизи-
ческих посылок считает возможным предсказать падение
капитализма с такою же достоверностью и математиче-
ской точностью, с какой астроном предсказывает сол-
нечные и лунные затмения. Но социализм (марксизм)
забывает, что предметом астрономии служит мертвая
материя, движущаяся по чисто механическим законам;
предметом же социолога — живые, одаренные волей и
разумом, личности» (КЕВ, 1907, № 39, с. 1329-1330).
Кроме того, признавая «решающее значение... только за
экономическими явлениями, марксизм обнаруживает
свою слабость», на что обратили внимание последовате-
ли того же учения Бернштейн (там же, с. 1330) и Каут-
ский (там же, с. 1332), а также Зомбарт, доказывавший,
например, неверность марксистской теории обнищания
пролетариата; да и сам Энгельс согласился с тем, что в
конце XIX в. жизнь английских рабочих, к примеру, зна-
чительно улучшилась и им больше ничего не нужно
(КЕВ, 1907, № 40, с. 1372). Марксизм, заключает «Z»,
внутренне противоречив, поскольку считает носителями
прогресса рабочих, которые вырождаются при капита-
лизме (см. там же, с. 1373), или же ратует за революцион-
ные действия, рассматривая одновременно социализм
как закономерный продукт истории общества (там же,
с. 1375).
Антимарксистские высказывания православных бо-
гословов несостоятельны с самого основания и до конца.
Неизбежность падения капитализма доказана марксиз-
мом на основе научного познания общественно-истори-
ческого процесса, а не путем отождествления законов
развития природы и законов социального развития.
Марксизм, считая экономические отношения решающи-
ми в развитии общества, обнаруживает не «свою одно-
сторонность» (которую ему приписывал Бернштейн), а
великую силу материалистического понимания истории.
Точку зрения подлинного марксизма в начале XX в. уже
не выражали ни ревизионист Э. Бернштейн, ни тем более
В. Зомбарт, выступивший в роли идеолога «слегка под-
крашенного в марксистский цвет социал-либерализ-
61

ма» ; грубые теоретические ошибки начал допускать и
К. Каутский.
Вопреки утверждениям идеологов церкви, марксизм,
развитый В. И. Лениным с учетом особенностей эпохи
империализма, шел от одной победы к другой, а основ-
ные закономерности развития капиталистической си-
стемы, открытые Марксом и Энгельсом в XIX в., сохра-
няют свою силу и поныне. Бессарабский богослов, бу-
дучи не в силах опровергнуть марксизм научными дово-
дами, как и его предшественники, стал на путь извраще-
ния истины. Так, он приписал Ф. Энгельсу мысль об от-
ходе английских рабочих конца XIX и начала XX в. от
борьбы с капиталом. В действительности Ф. Энгельс го-
ворил об отходе от революционной борьбы только не-
большого слоя английских рабочих. В предисловии к ан-
глийскому (1892 г.) изданию книги «Положение рабо-
чего класса в Англии» он писал, что с 1848 г. значительно
улучшилось положение тех английских рабочих, кото-
рые «образуют аристократию в рабочем классе; им уда-
лось добиться сравнительно обеспеченного положения,
39
и это они считают окончательным» ; «... что касается
широкой массы рабочих, то степень ее нищеты и не-
обеспеченности ее существования в настоящее время
так же велика, как была всегда, если только не боль-
ше» .
Наконец, никакой «внутренней противоречивости»
в марксизме нет. Подвергаясь жестокой эксплуатации
со стороны капиталистов, рабочие тем не менее являют-
ся носителями прогресса, ибо они — главный элемент
высокоразвитых производительных сил, а последние
В. И. Ленин считал высшим критерием общественного
прогресса4 Вместе с тем, рассматривая социализм как
закономерный продукт истории общества, марксизм
придает исключительно важное значение субъективному
фактору — практическим революционным действиям.
Автор статьи «Верно ли утверждение о неизбежно-
сти наступления социализма с научной точки зрения?»
в том же 1907 г. публикует очередное сочинение — «Ре-
лигиозно-нравственная оценка научного социализма
(марксизма)», в котором солидаризируется с негативной
38 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 21, с. 301.
39 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 281.
40 Там же, с. 282.
41 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 16, с. 220.
62

оценкой социалистических идеалов, данной русским
реакционным философом-идеалистом Н. Бердяевым.
Последнего В. И. Ленин тогда относил к числу буржуаз-
ных демократов, «для которых разрыв с народничеством
означал переход... к буржуазному либерализму» .
После поражения революции 1905—1907 гг. в России
наступила столыпинская реакция. Все реакционные си-
лы огромной империи перешли в наступление. Жестоко
подавлялись любые выступления рабочих. Усилились
попытки опровергнуть теоретические основы марксиз-
ма. Небывалых размеров достигла пропаганда самых
мракобесных философских идей. Умножили свои напад-
ки на марксизм и православные богословы Молдавии.
С 1909 г. в Кишиневской духовной семинарии ввели спе-
циальный «курс опровержения социализма». Местные
богословы пустились в поиски более «эффективных» ме-
тодов опровержения марксизма, в какой-то мере изменив
старую тактику борьбы против этого учения.
Пример тому — статья Г. Евфимова «Жизненно-
практическое значение христианства». В ней впервые на
страницах церковной печати Молдавии выражено сочув-
ствие положению пролетариата при капитализме.
«Жизнь рабочего класса,— читаем в этой статье,— стра-
дает крайней необеспеченностью существования. Тяже-
лой тучей висит над ним постоянная угроза безработи-
цы. Перепроизводство товаров разрешается кризисом,
наступает безработица, и тысячи рабочих выбрасывают-
ся на мостовые без всяких средств существования. Ха-
рактерною чертою для современного рабочего является
его полная зависимость от работодателя. Рабочий, ли-
шенный орудий производства и других средств сущест-
вования, соглашается на какие-угодно условия, иначе
ему грозит недоедание, а подчас и голодная смерть»
(КЕВ, 1908, № 7, С. 238). Подобно католической церкви
на Западе, заключает Г. Евфимов, православная церковь
на Востоке должна сострадать и помогать рабочим.
Подобная мысль проводится и в статье «К вопросу о
прогрессе вообще, научно-материальном в частности» за
подписью «3. К.», опубликованной в 1913 г. Восхищаясь
достижениями научно-технического прогресса, позво-
лившими человеку победить природу и стать ее подлин-
ным властелином, автор обличает противников этого
прогресса. Из-за их действий «в мировых городах наблю-
дается поразительное противоречие: с одной стороны,
'"' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 16, с. 96.
"63

блеск цивилизации, с другой стороны — вопиющая ни-
щета» (КЕВ, 1913, № 29, с. 1184). На капиталистических
фабриках и заводах, продолжает он, мы найдем «ту же
бедность и часто вырождение рабочего класса» (там же,
с. 1185). Более того, «среди народов идет та же борьба,
что и в жизни классов общества и личностей. Как один
класс стремится подчинить себе другой и обратить его в
предмет эксплуатации, так точно и народы эксплуати-
руют друг друга, и часто один другого обирает мате-
риально и порабощает духовно» (там же, с. 1190).
Говоря о причинах этого печального положения,
«3. К.» выразил свое несогласие с мальтузианцами, счи-
тающими нищету рабочих следствием чрезмерного роста
народонаселения. Не случайно против учения Мальтуса,
писал он, «резко высказались многие экономисты вплоть,
до Карла Маркса, отрицавшего существование одного
и того же закона народонаселения для всех историче-
ских форм общественного устройства» (там же, с. 1186).
Этот автор не соглашался и с теми, кто рассматривает
бедствия рабочего класса как результат действия свобод-
ной конкуренции. По его мнению, последняя оказывает-
ся «крайне невыгодной для рабочего класса» лишь «при
отрицании права государства вмешиваться в... отношения
между трудом и капиталом»; «главная причина бедствий
рабочего класса коренится не в прогрессе, а в эгоизме
людей. Следствием эгоизма являются милитаризм и вой-
ны». Устранить это зло и установить правильные отно-
шения между классами и народами «может помочь толь-
ко развитие человечества в духе христианских начал»
(там же, с. 1188-1190).
Сочувствие бедственному положению рабочих, выра-
женное в статьях Г. Евфимова и «3. К.», свидетельствует
о том, что после поражения революции 1905—1907 гг.
в Молдавию проникало новое идейное течение — «хри-
стианский социализм». К тому времени оно уже получи-
ло некоторое распространение в других районах страны.
Апологеты его, прежде всего Н. А. Бердяев и С. Н. Бул-
гаков, полагали, что православная церковь, критикуя от-
дельные «крайности» капитализма, должна вслед за като-
лическими организациями Западной Европы взять под
свое руководство рабочее движение и направлять его в
мирное русло. Они говорили о сходстве некоторых идеа-
лов коммунизма и христианства, но в то же время катего-
рически отвергали марксистско-ленинское учение о
классовой борьбе, о социалистической революции. В
64

стремлении марксизма устроить счастливую жизнь лю-
дей на земле они усматривали «буржуазность», которой
следует противодействовать. В целом движение «хри-
стианского социализма» было попыткой пресечь рево-
люционное движение при помощи креста и сохранить
капиталистический строй путем примирения враждеб-
ных классов.
Рассуждения «христианских социалистов» о тождест-
ве идеалов коммунизма и христианства, понятно, носили
./чисто формальный характер. Ни один из них не отказал-
ся от борьбы с марксизмом. В статье «К вопросу о про-
грессе вообще, научно-материальном в частности» марк-
сизм вновь отождествляется с «экономическим материа-
лизмом» (КЕВ, 1913, № 28, с. 1167). Накануне первой
мировой войны реакционные богословы Молдавии вы-
ступили с очередным осуждением социалистической ли-
тературы, в том числе произведений к. Маркса, Ф. Эн-
гельса и других прогрессивных мыслителей (КЕВ, 1913.
№ 41, с. 1556-1558).
Наступил бурный 1917 г. Рухнуло ветхое здание цар-
ского самодержавия. Перерастание буржуазно-демокра-
тической революции в социалистическую сопровожда-
лось колоссальными сдвигами в самосознании масс;
марксизм-ленинизм овладевал умами все большего числа
рабочих и крестьян. Наконец, победа Великой Октябрь-
ской социалистической революции явилась великим
триумфом марксизма, свидетельством его глубокой науч-
ности, истинности и силы.
Православная церковь в Молдавии, защищая капи-
талистический строй, выступила в настоящий поход про-
тив марксизма. Об этом свидетельствует хотя бы тот
факт, что во второй половине 1917 г. на страницах бесса-
рабской церковной печати было опубликовано гораздо
больше антимарксистских статей, чем за предыдущие
шестнадцать лет. В конце июля 1917 г. «Бессарабский
церковный голос» перепечатал статьи «О буржуазности
и социализме» Н. Бердяева (№ 29 — 30, с. 531—534),
«Иллюзии русских социалистов» П. Струве (там же,
с. 534 — 536). Обе они представляли собою образцы гнус-
ной клеветы на научный социализм. Во второй декаде
сентября в «Голосе Бессарабской церкви» появилась
статья богослова Е. Песчанского «Как решают вопрос о
церкви наши политические партии». В ней утвержда-
лось, что программное требование левых социал-демо-
кратов России об отделении церкви от государства и
5 За.аз № 72251 (35

школы от церкви несостоятельно, так как на это «ника-
кой религиозный человек не пойдет, а русский народ в
своей основной массе религиозен» (№ 36 — 37, с. 149).
По мнению Е. Песчанского, величайший порок марксиз-
ма — его атеистичность (там же, с. 150).
Если еще незадолго перед тем отдельные бессараб-
ские богословы считали возможным, насаждая «хри-
стианский социализм», обмануть и идейно разоружить
рабочих, то сразу же после победы Великой Октябрь-
ской социалистической революции они прекратили эту
игру. Такой вывод подтверждается статьей протоиерея
П. Я. Светлова «Социализм и христианство», напечатан-
ной в «Голосе Бессарабской церкви» в последней декаде
октября 1917 г. Светлов резко критиковал «христианский
социализм», доказывал несовместимость идеалов хри-
стианства и научного социализма. В то же время прото-
иерей счел нужным повторить избитые обвинения марк-
сизма в экономическом материализме и стремлении к
уравнительности в распределении материальных благ
(1917, № 29-30, с. 209-211).
Наконец, в ноябрьском номере «Бессарабского цер-
ковного голоса» появилась статья того же П. Я. Светлова
«Религия толпы», проникнутая злобной ненависти к
торжествующим идеям научного социализма. По словам
этого церковника, внушительный рост атеистических на-
строений среди народных масс, совершивших Октябрь-
скую революцию,— всего лишь проявление «классового
эгоизма» крестьян, стремившихся «взять всю землю се-
бе... и взять даром». Но, достигнув этой цели, утверждал
он, народ, в силу своей исконной религиозности, вер-
нется к богу; следовательно, «торжество социализма в
России — случайно и временно», научный социализм
«лишен жизненной силы» (№ 44 — 45 — 46, с. 229 — 230).
Из многочисленных фактов, приведенных выше, яв-
ствует, что начиная с конца 60-х годов XIX в. и вплоть до
1918 г. православная церковь в Молдавии неизменно вы-
ступала против идей научного социализма. В ходе этой
борьбы периоды открытой критики марксистских взгля-
дов на общество иногда, по тактическим соображениям,
сменялись периодами полного замалчивания их.
Мы ясно различаем два периода, в течение которых
православная церковь открыто и ожесточенно нападала
на научный социализм. Они связаны с историей револю-
ционного движения и ролью церкви как идеологической
опоры царизма и капитализма. Первый охватывает ко-
66

нец 70-х годов, когда социал-демократического движе-
ния в Молдавии не было, а идеи научного социализма
в край еще не пришли. Критика научного социализма
тогда была в общем и в целом связана с критикой социа-
листических идей вообще, велась большей частью в
стремлении предотвратить их проникновение в массы.
Второй период охватывает 1900—1917 гг., когда в Мол-
давии, как и в других районах России, социал-демокра-
тическое движение уже успешно развивалось, а идеи
научного социализма получали все более широкое рас-
пространение. Православные богословы атаки на марк-
сизм усиливали, как правило, в годы максимального
подъема революционной борьбы рабочих и крестьян.
Эти два периода различаются и формами идейной
борьбы. В первый период научному социализму проти-
вопоставлялись традиционные «истины философии ре-
лигии», почти не подкрепляемые другими «аргумента-
ми». Во второй период православная церковь сплошь и
рядом апеллирует к доводам авторитетов философского
идеализма. Православные богословы все чаще обра-
щаются за помощью к буржуазным историкам и мысли-
телям. Тот же Ю. Пономарев, например, в статье «Обра-
зовательное и воспитательное значение истории в связи
с отрицательными взглядами на неё Шопенгауэра и Ни-
цше» неоднократно ссылался на труды П. Милюкова и
Н. Кареева (КЕВ, 1903, № 12, с. 327-347). Автор статьи
«Верно ли утверждение о наступлении социализма с
научной точки зрения?» солидаризируется с выводами
ревизиониста Э. Бернштейна, буржуазного социолога
В. Зомбарта, а также с ошибочными тезисами К. Каут-
ского. На страницах церковной печати Молдавии по-
являются не только выдержки из трудов Н. Бердяева и
П. Струве, но и отдельные их статьи. Фальсификация
научного социализма доходит до поисков тождества
идеалов коммунизма и христианства.
Все эти различия двух периодов несущественны, од-
нако, по сравнению с общими чертами, их сближающи-
ми. Как в конце 70-х годов минувшего века, так и в эпоху
империализма православная церковь, стоя на страже ин-
тересов помещиков и капиталистов, не только подверга-
ла резкой критике идеи научного социализма, но и фаль-
сифицировала их. И в первый, и во второй периоды науч-
ному социализму приписывались пороки экономическо-
го материализма, критически-утопических социализма и
коммунизма, социального волюнтаризма и метафиэиче-
5*
67

с кого понимания исторического процесса. Аудитории
стремились внушить, будто марксизму присущи внутрен-
ние противоречия.
Однако систематические и настойчивые попытки
православной церкви опровергнуть научный социализм
оказались тщетными. Широкие народные массы Мол-
давии не приняли богословскую критику марксизма.
В крае, как и во всей России, идеи «христианского со-
циализма» не оказали существенного влияния на рабо-
чее движение. Научный социализм постепенно завоевы-
вал умы передовых рабочих, крестьян и интеллиген-
тов.
Православные богословы Молдавии, выступая под
стягом мракобесия, обрушивались также на прогрессив-
ную литературу. Они приветствовали и проводили в
жизнь реакционный указ царского правительства от
5 января 1884 г., согласно которому в России было запре-
щено распространение многих произведений Маркса и
'Энгельса, Герцена, Лаврова и Михайловского, Щапова и
Шелгунова, Флеровского и А. Смита, Сеченова, Гексли
и других ученых и писателей (КЕВ, 1884, № 18, с. 619 —
627). Даже в 1913 г., когда этот указ уже был аннулирован
самой жизнью, богословы продолжали поносить труды
Маркса и Энгельса, Дицгена и Лассаля, Лаврова, произ-
ведения Сергеева-Ценского и Горького, а также сочине-
ния Туган-Барановского, Пшибышевского и Л. Андре-
ева, впрочем, далеко не всегда и во всем прогрессивные
(КЕВ, 1913, № 41, с. 1556-1557).
Руководствуясь религиозно-монархическими идея-
ми, православные богословы превратно истолковывали
даже содержание и смысл произведений крупнейших
русских писателей. В 1899 г., когда отмечалось 100-летие
со дня рождения А. С. Пушкина, в «Кишиневских епар-
хиальных ведомостях» В. Курдиновский, П. Орлов и
А. Парфениев изображали великого поэта человеком
сугубо верующим, в чьих настроениях всегда господст-
вовала искренняя религиозность. Пушкина, лицемерно
сетовали они, при жизни несправедливо считали после-
дователем атеизма. Спору нет, у него, как и у всякого
мыслящего человека, были горькие минуты разочаро-
вания, сомнений, но он не был никогда сознательным
проповедником безбожия или безнравственности. В го-
ды своей зрелости писатель отошел от юношеских за-
блуждений, расскаивался в своих прегрешениях. Его по-
68

этическое дарование было от бога. С глубокой верой du
ушел из жизни (.КЕВ, 1899, № 12, с. 313, 315, 338, 339, 342,
369).
Субъективизм утверждений «пушкинистов»-церков-
ников очевиден. Они замолчали произведения писателя,
проникнутые вольнодумством, преднамеренно обошли
вниманием далекий от религиозных оков смысл художе-
ственной правды его творений.
В таком же ключе православные богословы отметили
100-летний юбилей Н. В. Гоголя. Архиепископ Сера-
фим и священнослужитель В. Стоянов умилялись глуби-
ной религиозности великого писателя-реалиста, его
строго христианским миросозерцанием, религиозно-
нравственными идеалами. Они подчеркивали, что право-
славная церковь считает Н. В. Гоголя «возлюбленней-
шим своим сыном, оправдавшим на себе силу правосла-
вия», подлинным христианином — писателем и патрио-
том, гармонично сочетавшим истинно художественный
талант и веру в бога, о чем наглядно свидетельствуют его
произведения «Переписка с друзьями», «Авторская ис-
поведь» и «Размышления о божественной литургии».
На примере Гоголя, утверждали они, легко убедиться,
что «просвещение и религия — две родные сестры,
друг другу помогающие и развивающие» (КЕВ, 1909,
№ 15, с. 609, 613, 615).
Верно подметив религиозные мотивы в мировоззре-
нии Н. В. Гоголя, кишиневские богословы ни словом, од-
нако, не обмолвились о «Мертвых душах», о материали-
стическом по существу характере реалистического ото-
бражения писателем современной ему российской дей-
ствительности, объективно наносившего удар по крепо-
стническому строю.
Сотрудники журнала «Кишиневские епархиальные
ведомости» неоднократно высказывали свое отношение
и к творчеству Льва Толстого. Один из них, а именно
С. Маргаритов, в статье «Учение графа Л. Н. Толстого и
секта толстовцев» с горечью признал, что идеи великого
писателя «сочувственно принимаются... и интеллиген-
цией Бессарабской губернии...», они начинают распро-
страняться «и среди простого народа» (КЕВ, 1902, № 6,
с. 90 — 91). Понятно, Маргаритов боялся не религиозного
духа толстовства, а его антиклерикализма.
Более откровенные высказывания о Л. Н. Толстом
принадлежат И. Попову. В статье «Толстой мысли-
69

тель и Толстой — художник» он, вслед ла литературове-
дами-идеалистами, объявлял Толстого-мыслителя диа-
метрально противоположным Толстому-художнику и вы-
сказывал пожелание, чтобы второй победил первого.
Лишь такая победа, полагал он, может стать залогом ми-
ра Л. Толстого с самим собой, с Христом и церковью
(КЕВ, 1904, № 13, с. 101). Этот вывод бессарабского бо-
гослова опять-таки свидетельствовал о страхе перед ан-
тиклерикальными идеями «яснополянского старца».
В отличие от названных богословов Г. Евфимов в
статье «Идеи царства божия, как сущность христианст-
ва» причислял Толстого к тем мыслителям, которые
убеждены, что царство божие находится внутри нас
(КЕВ, 1908, № 5, с. 157).
Известный молдавский поэт и публицист А. Матее-
вич, в свою очередь, поддавшись влиянию идейной реак-
ции, наступившей после революции 1905—1907 гг., зая-
вил в статье «Мысли Л. Н. Толстого о религии и их оцен-
ка» о своем несогласии с великим писателем, который,
по его мнению, подменил религию этикой, принес рели-
гию в жертву неверующему разуму, отождествил бога с
природой и таким образом приблизился к пантеизму
(см.: КЕВ, 1912, № 45, с. 1328-1334). А. Матеевич, как
видно, опять-таки не сумел увидеть материалистическую
сущность реалистического художественного отображе-
ния великим писателем природы и общества.
Священнослужители прививали своей пастве чувство
неприязни ко всему светскому искусству. «Театральные
и другие развлечения и удовольствия,— писали они,—
еще никогда и нигде не возрождали и не улучшили жиз-
ни народа... наше современное искусство погружает
человека в чувствительность... художники слова, кисти,
пения, театра, раздражающие страсти литературными
произведениями и картинами, разъезжающие по свету
с своим пением и представлениями, проповедуют только
поклонение плоти и страсти» (КЕВ, 1902, № 11, с. 234 —
235).
Таким образом, при феодализме и особенно при ка-
питализме (до 1917 г.) православная церковь Молдавии
упорно противодействовала прогрессивному развитию
науки, литературы и искусства. Движимая мотивом ук-
репления позиций религии, она стремилась держать на-
родные массы в невежестве, воспрепятствовать распро-
странению революционных идей в крае и тем самым па-
рализовать борьбу трудящихся за свое освобождение.
70

Войну против марксизма православные теологи про-
должали в годы боярско-румынской оккупации 1918 —
1940 гг. Наглядное тому свидетельство — публикации
церковных журналов «Вяца Басарабией» («Бессарабская
жизнь»), «Луминэторул» («Просветитель») и бельцкой
церковной газеты «Крединца ноастрэ» («Наша вера»).
Излюбленным предметом «упражнений» православ-
ных теологов Бессарабии по-прежнему являлись попыт-
ки опровергнуть идею материальности мира. Один из
них, а именно Н. Караман, повторил в статье «Естествен-
ные науки и теология» избитый махистский тезис о том,
что атомы, дескать, суть всего лишь гипотезы и фикции,
но отнюдь не объективная реальность, а закон сохране-
ния вещества якобы уже опровергнут. Он объявил мате-
рию реализацией божественной мысли, выразил соли-
дарность с выводом Клаузиуса о неизбежности тепловой
смерти Вселенной (см.: «Луминэторул»,, 1921, № 5,
с. 29 — 30). В статье «Доказательство бытия бога с помо-
щью физико-телеологического аргумента» уже встречав-
шийся нам Е. Аисник пытался убедить читателей в том,
что материализм неправ, утверждая идею объективного
существования материи и законов ее движения, целесо-
образности в природе, отрицая бытие бога, человеческой
души, добра и зла и пропагандируя тезис, согласно кото-
рому в мире все руководствуется слепыми и жестокими
законами. В мире, заявлял он, существует нечто большее,
чем материя; это есть бог, создавший материю, давший
законы миру, установивший целесообразность в приро-
де («Луминэторул», 1925, № 4, с. 23 — 25). Вопреки уче-
нию материалистов, духовное не есть физиологический
продукт человеческого мозга или же напряженной энер-
гии; духовное не есть продукт материального, человек
не произошел от обезьяны (там же, 1925, № 6, с. 13;
№ 7-8, с. 36, 45, 46,; № 9, с. 28).
Е. Лисник, понятно, вульгаризировал материалисти-
ческую теорию. Диалектический материализм не отри-
цает существования ни человеческой души, понимаемой
как психический мир человека, ни добра и зла. Вместе
с тем марксисты-ленинцы полагают, что слепые законы,
собственно, господствуют только в природе. Другое де-
ло объективный характер законов развития природы и
общества. Что же касается духовного, то мнения, будто
оно — «продукт материального», придерживаются лишь
вульгарные материалисты. Духовное, мышление есть
свойство особым образом высокоорганизованной мате-
71

рии — человеческого мозга. Что касается происхожде-
ния человека от более низких по своей организации жи-
вых существ, то оно научно доказано дарвинизмом.
Православные богословы по-прежнему не отказы-
вались от попыток опровергнуть материалистическую
теорию познания. В этих целях они всячески превоз-
носили .явно несостоятельный тезис о разграничении
сфер полномочий науки и религии: первая, дескать,
познает материальные видимые предметы и существа, а
вера — сверхъестественные, невидимые, и как таковые
наука и религия не противоречат друг другу. Религия
якобы нашла истину; к этому же стремится наука. Такие
«мысли» проводили К. Попович в статье «Христианство
и наука» («Луминэторул», 1920, № 10, с. 4), Л. Трофимов
в статье «С богом или без него?» (там же, № 12, с. 23),
Т. Рудьев в статье «Наука и религия» (там же, 1925,
№ 15 — 16, с. 69 — 70). Наука, утверждал И. Маковей, изу-
чает природу, общество, преобразует их; переделать же
человека способна только религия (там же, 1927, № 23,
с. 14). Аналогичную идею преподносила читателям га-
зета «Крединца ноастрэ» (1936, 1 октября).
И в трактовке явлений общественной жизни право-
славные богословы не отходили от реакционных пози-
ций. Объектом злопыхательской критики с их стороны
продолжало оставаться прежде всего марксистское уче-
ние об обществе. К. Попович, например, в статье «Со-
циализм.и христианство», покушаясь на сарказм, объявил
это учение «новым евангелием» на том основании, что
оно якобы хочет установить «царство божие на земле»,
поровну разделить блага между людьми. Само собой по-
нятно, писал он, марксизм стремится достичь этого на-
сильственным путем. Однако планы сторонников марк-
сизма несбыточны; его методы и цели противны христи-
анскому духу. На земле никогда не будет ни равенства,
ни братства, ни свободы, ибо их нельзя добыть насилием,
завистью, ненавистью, железом и кровью («Луминэто-
рул», 1920, № 9, с. 7, 10-11, 14, 18-19). Попович был
прав, полагая, что марксизм стремится утвердить на зем-
ле братство и свободу людей и что он не имеет отноше-
ния к христианскому духу. Но он глубоко заблуждался
в остальном, приписывая марксизму (вслед за многими
предшественниками на ниве богословской социологии)
мелкобуржуазный эгалитаризм и апологию единственно
насильственного пути перехода от капитализма к социа-
лизму. Хорошо известно, повторяем, что марксизм всегда
72

отдавал предпочтение мирному переходу к социализму.
Знакомый нам Л. Трофимов в упомянутой своей ста-
тье опять-таки приписал марксизму стремление упразд-
нить частную собственность и распределить все мате-
риальные богатства и блага поровну между людьми. Он
поучал, что после того люди не будут счастливы, так как
в удовлетворении нуждаются прежде всего духовные
человеческие потребности («Луминэторул», 1920, № 11,
с. 28 — 30). Общество, руководимое материалистически-
ми идеями, продолжал Трофимов, не сможет развивать-
ся, так как эти идеи ведут к отрицанию цивилизованного
общества и государства. Утвердившийся в руководимом
материалистами обществе абсолютный детерминизм
уничтожит свободу воли и снимет с человека всю ответ-
ственность за собственные поступки. Воцарится эгоизм,
не будет никакого братства и человеческой солидарно-
сти (там же, 1921, № 2, с. 2, 4). К этим несуразным и глу-
боко антинаучным выводам Трофимова привела глубо-
кая враждебность к материализму. Воинствующему бого-
слову следовало бы знать, что марксизм не отрицает сво-
боду воли человека, но считает ее причинно обусловлен-
ной. Он отрицает буржуазное общество и буржуазное
государство, но борется за созидание нового социалисти-
ческого общества и социалистического государства.
Против революционного насилия ратовал и богослов
В. Бузя, автор книги «Социализм и социальное христиан-
ство» (Кишинев, 1926, на молд. яз.). Учению марксизма
с якобы присущими ему пролетарским «абсолютным ин-
дивидуализмом и эгоизмом» Бузя противопоставил из-
вестную оппортунистическую концепцию социального
солидаризма. По его словам, в обществе действительно
имеет место борьба, однако лишь между индивидами.
Она не принимает форму борьбы за взаимное уничто-
жение, а ведет к объединению, сплочению людей, труда
и капитала, и только такое сплочение обеспечивает
«всеобщие интересы общества» (с. 25 — 28).
Старый молдавский черносотенец И. Чекан в статье
«Социализм национальный и интернациональный», от-
брасывая с порога пролетарский социализм, утверждал:
в обществе многое должно быть общественным: рели-
гия, управление, воспитание, образование, дороги, ар-
мия, деньги и т. д. Следующим шагом по пути такой со-
циальной общности явились бы объединения по типу
христианских монастырей, а также христианский, на-
циональный социализм германского народа (газета
73

«Христианский телеграф», Кишинев, 1933, 24 сентября).
Перед нами яркий образец смычки клерикального анти-
коммунизма и немецкого фашизма!
Как бы подводя итог яростным наладкам на учение
К. Маркса и Ф. Энгельса, Н. Левинский в статье «Со-
циализм в свете христианства» в который раз отождест-
вил научный коммунизм с экономическим материализ-
мом, приписал марксизму стремление установить на зем-
ле грубую уравнительность и утверждал, что неравен-
ство, коренящееся в самой природе человека, неизбежно
и необходимо, так как лишь оно порождает конкурен-
цию, стремление каждого человека подняться выше. Со-
циализм облил землю кровью новых революций и тем
самым отталкивает от себя людей («Луминэторул», 1934,
№ 2, с. 79). Коммунистический идеал, следовательно,—
неосуществим.
. Еще один богослов, а именно В. Луцкан, в статье «Из
области тайн будущего» призывал якобы мистически
настроенных бессарабских рабочих и крестьян к еще
большей покорности, увещевая их тем, что в загробной
жизни исчезнет классовая принадлежность («Вяца Ба-
сарабией», 1934, № 5, с. 61). В другой статье — «Бесса-
рабские идеологи» — он совершенно в духе «христиан-
ского социализма» выражал сочувствие тяжкой доле ра-
бочих в условиях капитализма. Реформистский путь,
уточнял он, не выход из положения. Поэтому для рабо-
чих «марксистский идеал, как ни парадоксально, стано-
вится более чем когда-либо ангелом-хранителем». Но
В. Луцкану, конечно, по душе была религиозная идеоло-
гия, а идеология марксистская представлялась «крайне
ошибочной и вредной» («Вяца Басарабией», 1935, № 1,
с. 6-7).
В поход против прогрессивных идей включились так-
же другие философствующие церковники Бессарабии.
«Обскурантизм, ханжество, нетерпимость, облаченные в
темную и церемониальную одежду учителя религии,—
возмущался в 1934 г. некий учитель гимназии,— прони-
кают все больше и больше в жизнь школы и душат ее...»
(«Луминэторул», 1934, № 7, с. 451 —453). В свою очередь,
апологеты религии жаловались, что наставники юно-
шества в средних учебных заведениях на каждом шагу
подчеркивают несовместимость науки и веры в бога.
Один из них писал: «Почти всегда преподаватель естест-
вознания преднамеренно стремится показать основа-
тельность науки и смехотворность библейских расска-
74

зов»; отсюда «неуклонный рост атеистов среди уча-
щихся...» («Луминэторул», 1939, № 7 — 8, с. 487 — 488,
495).
Но главную опасность философствующие церков-
ники видели во все более и более усиливавшейся про-
паганде материалистических идей. Вот характерное се-
тование: «Материалистическая философия нарушила
равновесие человеческого мышления... Отрицательная
литература, это популярное изложение материалисти-
ческих идей, отравила широкий круг читателей, негод-
ными принципами... Эта же литература совместно с не-
гативной философией, породившей ее, провозгласила
конец бога, церкви и религиозности...» («Луминэторул»,
1934, № 2, с. 104—105). Среди людей XX века, отмечалось
в том же журнале в 1938 г., наблюдается коренное изме-
нение взглядов на мир. «Прежде человечество верило в
бога, в вечную жизнь, в воздаяние после смерти. На зем-
ную жизнь смотрели с точки зрения вечности. Теперь
же вещи коренным образом изменились. Большая часть
человечества находится в плену материалистических
концепций... наши приходы не свободны от коммунис-
тической пропаганды»; из городов, где возникают ком-
мунистические ячейки, она «подпольно распространяет-
ся в селах». Священный долг служителей церкви, всех
верующих — воздвигнуть несокрушимый заслон этой
пропаганде («Луминэторул», 1938, № 1, с. 21 — 25, № 2,
с. 86).
Этот лейтмотив пронизывает всю церковно-клери-
кальную публицистику в оккупированном крае, выражая
союз ее авторов с самыми реакционными силами.

НА ЗАКАТЕ
(вместо заключения)
Решающее влияние на судьбы православия на молдав-
ской земле оказал социализм. В условиях нового общест-
венного строя впервые возникли реальные условия для
преодоления всех и всяческих религиозных верований,
в том числе и православия. Однако на территории Мол-
давии этот процесс начался не одновременно. В лево-
бережной ее части он получил широкое развитие после
1924 г., когда волею местного населения была образо-
вана Молдавская Автономная Советская Социалистичес-
кая Республика (МАССР) в составе Украинской ССР.
В результате осуществления советского законодатель-
ства о религиозных культах и под воздействием корен-
ных социалистических преобразований, происходивших
здесь (как и во всей Стране Советов) в 20-х —начале 30-х
годов, в недрах православия произошли значительные
изменения. В нем выделились различные течения —
тихоновское, обновленческое, автокефальное и др. Чис-
ло сторонников православия стало постепенно сокра-
щаться. Исчезли его классовые корни. Многократно
уменьшилось количество православных церквей. К нача-
лу 1937 г. в МАССР действовало всего лишь 37 право-
славных храмов, а в последующем их осталось и того
меньше1 В республике впервые в истории Молдавии
атеизм приобрел массовость.
Иную картину -можно было увидеть в Бессарабии,
подвергшейся 22-летней оккупации буржуазно-поме-
щичьей Румынией. В 20-х годах там существовало 1090
православных церквей, 29 монастырей и скитов, их об-
служивало несколько тысяч священнослужителей.
В июне 1940 г. Бессарабия воссоединилась с СССР.
Вслед за тем образовалась союзная Молдавская ССР.
На ее правобережные районы распространилось со-
ветское законодательство о религиозных культах. Глубо-
кие социалистические преобразования, начавшиеся
здесь в 1940 г. и продолженные после освобождения рес-
публики от фашистских оккупантов, завершение фор-
См.: Партийный архив Института истории партии (ПА ИИП)
.при ЦК КПМ, ф. 49, оп. 15, д. 5, л. 81.
76

мирования молдавской социалистической нации приве-
ли в итоге к существенному изменению положения мест-
ной православной церковной организации. Широко раз-
вертывался процесс секуляризации общественной жиз-
ни, что неуклонно сужало социальную базу религии.
В результате ликвидации остатков эксплуататорских
классов православная вера утратила свои классовые кор-
ни и в правобережных районах республики. В настоящее
время в Молдавской ССР осталось 192 действующие
православные церкви и один монастырь (женский) —
Жабский. Общее число православных священнослужи-
телей и монашествующих не достигает и 500 лиц обоих
полов.
Громадные перемены произошли в самом составе
монашествующих и священнослужителей. Почти все мо-
нахини — женщины преклонного возраста. Пополнения
их состава молодыми не происходит и не предвидится.
Среди священников 53 проц, не имеют духовного обра-
зования. В то же время происходит определенное омо-
ложение кадров белого духовенства. Сейчас среди свя-
щенников доля лиц моложе 55 лет составляет 64 проц.,
что заметно выше, нежели 20 — 30 лет тому назад.
За послевоенные десятилетия необратимые измене-
ния произошли в самой социальной базе православной
церкви на территории Молдавии. Подтверждение то-
му — данные социологических исследований состояния
религии и атеизма, проведенных в 1984— 1985 гг. сотруд-
никами сектора научного атеизма Отдела философии и
права АН МССР в шести районах Молдавской ССР: Дон-
дюшанском, Флорештском, Лазовском, Теленештском,
Комратском и Тараклийском (было опрошено около 2,5
тыс. чел.). Согласно этим данным, 70 — 75 проц, населе-
ния республики, на территории которой в прошлом
подавляющее большинство жителей составляли привер-
женцы православия, порвало с религией и перешло на
позиции атеизма. (Кстати сторонники этой конфесии и
ныне составляют абсолютное большинство верующих.)
Среди опрошенных жителей названных районов лишь
15 проц, считают, что все на свете зависит от бога, о
своей любви к нему заявили только 15,2 процента. Эти
факты отражают процесс «размывания» традиционных
представлений о боге в среде основной массы верующих.
В представлениях религиозных людей существенным
образом поколеблена вера в традиционную теологичес-
кую трактовку бога как всемогущего, вездесущего и все-
77

знающего духовного существа. Советский исследователь
А. С. Онищенко пришел к выводу, что среди лиц пра-
вославного вероисповедания на Украине проявляется об-
щая тенденция роста пантеистически-деистических
взглядов не только в обыденном, но и в религиозном
сознании . Та же тенденция наблюдается и в Советской
Молдавии. В кругу ее верующего населения возросло
число людей, разделяющих по существу пантеистичес-
кую трактовку бога: он, полагают 44,1 проц, опрошен-
ных, находится во всем том, что нас окружает.
Экономические достижения и научно-технический
прогресс в материальном производстве республики, гро-
мадный рост образованности ее населения обусловили
изменение отношения людей к науке. Из общего числа
опрошенных в шести районах МССР лишь 15,2 проц,
считают, что религия дает человеку больше, чем наука,
и только 10,3 проц, опрошенных полагают, что наука и
религия совместимы.
Главным очагом воспроизводства религии в современ-
ных условиях является семья. Однако среди православ-
ных заметно ослабевает стремление привить своим детям
религиозные убеждения. Социологические исследова-
ния показали, что свыше 40 проц, верующих родителей
не навязывают своим детям религиозных взглядов и не
воспитывают их в религиозном духе.
Наглядное тому доказательство — конкретные фак-
ты, «упрямый» характер которых не подлежит сомне-
нию. Обратимся к примерам из жизни села Антоновки
Суворовского района Молдавской ССР.
Иван Емельянович Митрофан и его жена Екатерина
Павловна многие годы честно и добросовестно трудятся
в местном совхозе. Они приверженцы православия, ка-
кими были их родители и деды. Другое дело — пятеро
их детей. Выросшие при Советской власти, все они по-
лучили высшее образование. Дочь Наталия окончила
Тираспольский педагогический институт, работает учи-
тельницей географии в школе с. Минжир Котовского
района. Ее сестра после окончания Кишиневского го-
сударственного университета вернулась в родное село,
работает учительницей физкультуры. Третья дочь, Ва-
лентина, окончив Бельцкий педагогический институт,
преподает математику в средней школе с. Гашпар Еди-
нецкого района. Сын Евгений, выпускник того же пед-
института, учит детей французскому языку в одной из
" Атё1зм i культурний прогрес. Ки1в, 1977, с. 206.
78

школ далекой Тюменской области. Он член партии. Его
брат Михаил окончил опять-таки Бельцкий пединститут,
преподает математику в средней школе с. Препелица
Лазовского района. Михаил также коммунист. Все де-
ти И. Е. и Е. П. Митрофан — неверующие, но это не
порождает между ними и родителями никаких семей-
ных разногласий.
В том же совхозе честно трудятся Николай Демья-
нович и его жена Иустиния Ивановна Корецкие, убеж-
денные сторонники православия. Того не скажешь об их
пятерых детях. Сын Тимофей получил среднее специ-
альное образование и работает бригадиром в родном
совхозе, член КПСС. Его брат Михаил также окончил
среднее специальное учебное заведение. Он трудится
инженером-мелиоратором в Суворовском районе, не так
давно стал членом партии. Другой брат, Борис, имеет
среднее общее образование, работает на ферме круп-
ного рогатого скота. Дочь Вера окончила торговый тех-
никум, работает по специальности в с. Олонешты Су-
воровского района. Ее сестра Мария — выпускница био-
логического факультета Тираспольского педагогичес-
кого института. Она воспитывает детей в средней шко-
ле родной Антоновки. Все молодые Корецкие — неве-
рующие, но между ними и родителями — любовь и пол-
ное согласие.
Нелегко сложилась жизнь бывшей рабочей совхоза,
а ныне пенсионерки Ирины Семеновны Главан. Утеше-
ние и обретение спокойствия духа она искала в право-
славной вере. Лучшая доля досталась трем ее детям.
Сын Василий блестяще окончил Кишиневский государ-
ственный университет, где и остался преподавать мате-
матику. Дочь Евгения получила общее среднее образо-
вание, работает в совхозе с. Пуркары Суворовского
района. Ее сестра Юлия, окончив педагогический тех-
никум, трудится учительницей в Антоновке. Все дети,
убежденные атеисты, поддерживают самые теплые от-
ношения с матерью.
Красноречивы аналогичные факты из жизни поселка
городского типа Кутузова, административного центра
одноименного района. Назовем, к примеру, православ-
ных верующих Григория Федоровича Икима и его жену
Евгению Тимофеевну. Четверо их детей, которые полу-
чили хорошее образование, не восприняли от родите-
лей религиозных взглядов. Сын Георгий, окончив Киши-
невский институт искусств, там же преподает музыку.
79

Его брат Михаил, выпускник этого же института, стал
директором Дома культуры в г. Тирасполе. Сестра Ека-
терина, окончившая тот же институт, работает в Госу-
дарственном комитете по телевидению и радиовещанию
МССР. Мария после окончания Музыкального училища
им. Ш. Няги поет в хоре Молдавского телевидения.
У рабочих совхоза Владимира Ивановича Кастрошан
и его жены Ольги Владимировны, прихожан местной
православной церкви,— три сына. Георгий получил выс-
шее медицинское образование в Кишиневе. Он — медик
эпидемиолог, трудится в республиканском совете про-
фессиональных союзов. Его брат Николай — дипломи-
рованный инженер, работает в НПО «Яловены», изби-
рался секретарем цеховой партийной организации. Тре-
тий сын Петр окончил среднюю школу, шофер в «Сов-
трансавто». Все'трое сыновей убежденные атеисты, что
никак не отражается на их взаимоотношениях с любимы-
ми верующими родителями.
Подобных примеров в Советской Молдавии — мно-
гие десятки тысяч.
Значительно изменилось отношение верующего насе-
ления Молдавской ССР к церковным таинствам, не го-
воря уже о суевериях. Хотя и медленно, но все-таки не-
уклонно сужаются масштабы обращения к религиозной
обрядности, а ее место занимает новая советская об-
рядность. Данные социологических исследований пока-
зывают, что 60,7 проц, опрошенных не придают никако-
го значения приметам (числу «13», встрече с черной
кошкой, пустым ведром и пр.); 13,1 проц, затруднились
ответить на соответствующий вопрос; 77,9 проц, опро-
шенных заявили, что вообще не верят ни в какие гадания.
В сфере православной религиозной идеологии на-
блюдается общая тенденция обновления. Она обуслов-
лена не субъективными намерениями богословов, цер-
ковных иерархов и религиозных центров, а характером
новых общественно-исторических условий, трансфор-
мацией массового сознания верующих и — как след-
ствие — кризисом религии. Одно из ярких выражений
указанной тенденции — небывалое внимание Русской
православной церкви к проблемам охраны окружающей
среды и роста народонаселения, которые приобрели
ныне глобальную актуальность. Решение этих проблем,
утверждают идеологи православия, возможно только в
духе христианства. Православные богословы, а также
рядовые священнослужители в своих публикациях и
80

устных выступлениях все настойчивее проводят мысль
о превосходстве христианского гуманизма над всеми
другими гуманистическими учениями, игнорируя тот не-
преложный факт, что такой гуманизм носит сугубо аб-
страктный характер, маскирует классовые и социаль-
ные противоречия.
Русская православная церковь, ее организации в Мол-
давии теперь положительно оценивают социальные ре-
волюции, выражают поддержку национально-освобо-
дительным движениям, восхваляют значение трудовой
деятельности и творческой активности, развития науч
ных знаний и особенно нравственного совершенствовн
ния. Модернистские тенденции коснулись самих до1
матических основ православия. Короче говоря, право
славные организации стремятся выйти за рамки чисто
религиозной деятельности. Вместе с тем все обществен-
но-политические и социальные проблемы поборники
православия рассматривают сквозь призму религиозного
миропонимания и религиозно-оценочных принципов .
Весьма деятельно Русская православная церковь
включилась в борьбу за мир. Ее идеологи поддерживают
усилия всех демократических правительств и антивоен-
ных организаций, направленные на предотвращение ми-
ровой термоядерной катастрофы. С резким осуждением
агрессивной политики империалистических государств
во главе с США не так давно выступал архиепископ
Кишиневский и Молдавский Ионафан'*. Такая позиция
православного иерарха, отражающая умонастроения
массы верующих, является прогрессивной. Многие из де-
ятелей Русской православной церкви неоднократно под-
черкивали, что решающий вклад в борьбу за сохранение
мира на Земле вносили и вносят страны социалисти-
ческого содружества.
Все новые и новые успехи на поприще совершен-
ствования социалистических общественных отношений,
развития современной науки и техники, всего процесса
коммунистического воспитания приводят к дальнейшему
угасанию религии, в том числе православия. И это, по-
нятно, совсем не по душе современным зарубежным
клерикальным антикоммунистам. Вполне естественный
процесс угасания православия они стараются изобра-
зить результатом гонений на православных верующих,
'' См.: Новиков М. П. Тупики православного модернизма. М.,
1979 с. 153-155.
См.: Советская Молдавия, 1986, 12 апреля.
6 Зхи J* 72253
81

на их церковь и веру в СССР, хотя в то же время толкуют
о некоем «религиозном ренессансе» в нашей стране.
Приведем несколько разновременных красноречивых
примеров таких идеологических диверсий. По мнению
ярого французского антисоветчика Н. Струве, высказан-
ному им в книге «Христиане в современной России»,
в Молдавии наших дней, как и до установления Совет-
ской власти в крае, распятия служат «межевыми зна-
ками вдоль дорог» Тем самым он хочет внушить чи-
тателям мысль, что социализм якобы не смог преодо-
леть вековую социально-экономическую и культурную
отсталость в Молдавии, игнорируя тот факт, что она
превратилась в одну из передовых союзных республик
СССР, а мировоззрение ее жителей обрело научно-ма-
териалистическую основу.
В 1970 году известный западногерманский клерикаль-
ный антикоммунист Е. Фосс опубликовал во француз-
ском журнале «Социальные и политические проблемы»
статью «Тяжелые условия для церкви». Он — уж в кото-
рый раз! — муссировал лживую версию о преследова-
нии верующих и насильственном закрытии церквей и
монастырей в Советской Молдавии6. В действительности
неуклонное сокращение числа действующих церквей
и монастырей в Молдавской ССР в течение последних
десятилетий является закономерным следствием систе-
матически развивающегося процесса секуляризации
всей общественной жизни и уменьшения численности
сторонников православия.
Американский «советолог» В. Флетчер утверждает
в своей книге «Советские верующие. Религиозная часть
населения», что среди нерусских народов СССР, а сле-
довательно, и среди молдаван, удельный вес верующих
якобы достигает 60 процентов Но эта цифра далека от
реальности. Согласно данным социологического иссле-
дования состояния религиозности и атеистического вос-
питания населения, проведенного в 1985 г. сотрудниками
сектора научного атеизма Отдела философии и права
АН МССР в Теленештском районе (с компактным мол-
давским населением), 10,6 проц, опрошенных отнесли
себя к убежденным атеистам, 39,9 — к неверующим,
3 Struve N. Christians in contemporary Russia. New Yokr, 1967
p. 181.
6 См.: Problemes politiques et sociaux. 1970, № 22, v. 29, p. 4.
7 См.: Fletcher W. C. Soviet Believers. The religious Sector of
the Population. Canzas 1981, p. 211-212.
82

11,1 — к безразлично относящимся к религии и атеиз-
му, 11,2 проц.— к колеблющимся между верой и неве-
рием и лишь 24 проц.— к верующим. Итак, процент
верующих среди молдавского населения республики
почти втрое ниже, чем хотелось бы зарубежным раде-
телям религии в СССР.
Английский антисоветчик Д. Пауэлл в книге «Анти-
религиозная пропаганда в Советском Союзе: изучение
убеждений масс» пытается доказать, будто требование
XVI съезда комсомола Молдавии (март 1972 г.) усилить
атеистическое воспитание молодежи свидетельствовало
о тяге молодежи республики к религии . На деле, как по-
казывают исследования, в том же Теленештском райо-
не, к примеру, абсолютное большинство молодежи —
это неверующие и индифферентные к религии, тяги к
которой практически не обнаруживают. Аналогична ре-
лигиозная обстановка в других районах республики.
Неправомерно увязывая понятия «религиозное» и
«национальное», небезызвестный западногерманский
«советолог» Г. Зимон с настойчивостью, достойной луч-
шего применения, твердит о сопутствующем «религи-
озному ренессансу» в СССР росте националистических
настроений среди различных нерусских народов, в> том
числе среди молдаван, как реакции на «усиление руси-
фикации». Индикатор последней, утверждает он,— дан-
ные переписей населения СССР 1970 и 1979 гг., согласно
которым в период между переписями численность лиц
молдавской национальности, считающих русский язык
своим вторым языком, возросла с 36,1 до 47,4 процен-
та . Мнимому процессу «русификации» якобы активно
помогает Русская православная церковь.
Но, вопреки домыслам Г. Зимона, никакого роста на-
ционалистических настроений среди молдавского насе-
ления СССР не наблюдается, и, следовательно, ника-
кой реакции на процесс «русификации» быть не может.
Что же касается роста доли молдаван, считающих рус-
ский язык своим вторым родным языком, то это явление
свидетельствует отнюдь не о русификации, а о все более
широком овладении всеми советскими народами язы-
8 Powell D. Е. Antireligious Propaganda in the Soviet Union; A
study of Mass Persuasion London, 1976, p. 109.
Simon G. Russen und nichtrussen in der UdSSR. Zu den Ergeb-
nissen der Volkzahlung von 1979.— Berichte des bundesinstituts fur
Ostwissenschaftliche und Internationale Studien, 1979, № 34, s. 26.
6*
83

ком межнационального общения и приобщения к сокро-
'вищнице мировой науки и культуры.
Приведенные нами, равно как и другие аналогичные
факты, говорят о бесплодности попыток затормозить, а,
по возможности, и предотвратить неизбежное, в конеч-
ном счете, с нашей точки зрения, ослабление и преодо-
ление религиозности в среде сторонников православно-
го вероучения в Молдавии.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
В погоне за земными сокровищами 7
Союз государственной власти и церкви 21
За дорогую цену 31
Отношение к науке, литературе и искусству 42
На закате (вместо заключения) 76
♦

ИЗДАТЕЛЬСТВО «КАРТЯ МОЛДОВЕНЯСКЭ» ВЫПУСТИТ
В 1988 ГОДУ:
АРНАУТ Е. К. ДОХОДИТЬ ДО СЕРДЦА КАЖДОГО
БЕЛОВ А. В. РОЖДЕСТВО ХРИСТОВО.
ЕВСЮКОВ В. В. МИФЫ О МИРОЗДАНИИ.
АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ: ПОИСК, ПРОБЛЕМЫ. Сб. статей Составитель
В. Г. ГУЦУ

НАУЧНО-ПОПУЛЯРНОЕ ИЗДАНИЕ
Александр Иванович Бабий
ПРАВОСЛАВИЕ В МОЛДАВИИ:
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Зав. редакцией И. Вэздауцану.
Редактор И. Лутохин.
Художник С. Волошин.
Художественный редактор Т. Попеску
Технический редактор Е. Чаяоаа.
Корректор М. Агатшй.

И Б Н» 3596
Сдано в набор 11.12.87. Подписано к печати 24.03.88. Формат 84ХЮ8'/и- Бумага офсет
№ 2. Гарнитура банниковскал. Печать офсетная. Усл.-печ. листов 4,62. Усл. кр.-отт. 4,94.
Уч.-изд. листов 4,51. Тираж 10000. Эак. N» 72253. Цена 20 коп.
Издательство «Карта Молдовеняска»
Кишинев, пр. Ленина, 180.
Полиграфкомбинат Государственного комитета Молдавской ССР по делам издательств,
полиграфии и книжной торговли, г. Кишинев, ул. Берзарина, 35.