Автор: Бабосов Е.М. Лившиц Г.М.
Теги: религия монография фольклор атеизм архивные материалы издательство наука и техника свободомыслие
Год: 1978
Текст
ИЗ ИСТОРИИ
свободомыслия
И АТЕИЗМА
В БЕЛОРУССИИ
ИЗ ИСТОРИИ
СВОБОДОМЫСЛИЯ
И АТЕИЗМА
В БЕЛОРУССИИ
Редакторы
чл.-корр. АН БССР, доктор философских наук
Е. М. Бабосов,
доктор исторических и философских наук,
профессор Г. М. Лившиц
2
И32
Рецензенты:
кандидаты философских наук
Г. А. Мартиросов, И. А. Журавлев,
А. К. Манеев, А. А. Круглов,
кандидат филологических наук А. Ф. Коршунов
И32 Из истории свободомыслия и атеизма в Бело-
руссии/ Е. С. Прокошина, Л. Л. Короткая, А. А.
Чудниковд и др.; науч. ред. Е. М. Бабосов, Г. М.
Лившиц.— Мн.: Наука и техника, 1978.—344 с.
Монография является первым системным трудом по истории сво-
бодомыслия и атеизма в Белоруссии. В ней показано зарождение, раз-
витие этих идей с древнейших времен и до Октябрьской революции.
Приводимые литературные, фольклорные, архивные источники, бога-
тый фактический материал, доступность в изложении делают книгу
полезной в атеистической работе.
10509—166
И--------------21 —78
М316—78 \ I
© Издательство^Цдуйй--л техника», 1978.
ОТ РЕДАКТОРОВ
Исследование истории становления и развития атеиз-
ма и непосредственно примыкающего к нему, а порой и
перерастающего в него свободомыслия — это не только
систематизированное воскрешение основных тенденций
прогрессивных течений общественной мысли, подверга-
ющих критике веру в сверхъестественные силы и отстаи-
вающих свободу разума в поисках истины. История
свободомыслия и атеизма в то же время представляет
собой проекцию наиболее прогрессивных атеистических
традиций прошлого в настоящее, поскольку раскрывает
значение этих традиций в становлении системы научно
обоснованных взглядов на мир, сыгравших немаловаж-
ную роль в победе материалистического мировоззрения
в нашей стране.
Исследованная и осмысленная с позиций марксист-
ско-ленинской методологии изучения общественных яв-
лений и процессов история развития свободомыслия и
атеизма, рассматриваемая в общем процессе социально-
политического, экономического и духовного развития
определенного народа, обогащает идейное наследие это-
го народа прогрессивными и чрезвычайно важными для
его самосознания мировоззренческими элементами. Эта
история помогает также лучше понять общую панораму
и благодатную для духовного возвышения человека со-
циальную значимость неуклонно нарастающих и углуб-
ляющихся в условиях социализма процессов высвобож-
дения широчайших народных масс из-под влияния ре-
лигии и увидеть, что из отжившего безвозвратно ушло
в небытие, а что еще продолжает жить. В этом состоит
научная актуальность, а также теоретическая и практи-
ческая значимость изучения и глубокого научно-фило-
софского осмысления прогрессивных традиций свободо-
з
мыслия и атеизма в развитии философской и обществен-
но-политической мысли белорусского народа, как и
других восточнославянских народов, которые длитель-
ное время причислялись реакционными буржуазными
историками и философами к народам, не способным к
созданию самостоятельных философских систем и ми-
ровоззренческих концепций, базирующихся’ на достиже-
ниях разума и науки. Изучение философского наследия
прошлого, в том числе идей атеизма и свободомыслия в
общественной мысли Белоруссии, помогает разоблачить
несостоятельность и фальсификаторский, по существу
клеветнический характер подобного рода буржуазных
историко-философских концепций, более широко пред-
ставить многогранный исторический проттес.е становления
и развития прогрессивных течений в философской и об^
щественно-политическои мысли белорусского народа в
Тесном взаимодействии с прогрессивными Философскими
й общественно-политическимитрадициями развития^
русского, украинского и других ооатских народо577 ~~
* В силу названных обстоятельств исследование исто-
рии свободомыслия и атеизма составляет одну из важ-
нейших задач марксистско-ленинской историко-фило-
софской науки. Вопросы, связанные с изучением и трак-
товкой материалистических и атеистических традиций
того или иного народа, всегда являлись объектом оже-
сточенных идеологических битв между представителями
различных социальных и политических группировок,
различных направлений в философии. Реакционные бур-
жуазные философы и историки философии сознательно
искажают идейное наследие человечества, оживляют ми-
стику и всякого рода идеалистические концепции, под-
вергают критике материалистическую философию и про-
грессивные социально-политические идеи. Они замалчи-
вают и фальсифицируют взгляды и теории передовых
мыслителей прошлого, всячески стремятся принизить их
роль в духовном развитии человечества, преувеличить
колебания и шатания в сторону идеализма. Марксист-
ско-ленинская концепция истории философии, наоборот,
выступает против всякого рода односторонних тракто-
вок исторического процесса развития философских, ми-
ровоззренческих систем, идеалистического искажения
материалистического наследия, показывает его огром-
ную положительную роль в развитии научных знаний.
4
На протяжении веков борьба против религии выра-
жала интересы и потребности передовых классов об-
щества. Она находилась в тесной связи с развитием на-
учных знаний и. материалистического мировоззрения'.
Религиозные воззрения в противовес этому находятся в
тесном родстве с идеалистической философией. Утверж-
дения ее представителей о первичности духа и вторич-
ности материи неизбежно ведут к признанию тезиса о
господстве таинственной сверхъестественной силы над
природой, над миром, о создании мира богом. Следо^
вательно, борьба материализма против идеализма яв-
в "то we- врдмя борьбой науки против религии,
мистики и суеверий. ‘--------
При освещении истории -свободомыслия и атеизма
следует излагать взгляды не только тех мыслителей,
которые были против религии вообще, но и тех, кто вы-
ступал лишь против ее главенствующих форм. Борьба
против господствующей религиозной системы подрыва-
ла церковные догмы и расчищала почву для возникнове-
ния и распространения атеистических идей. Это особенно
характерно для периода феодализма, когда религия без-
раздельно господствовала во всех сферах духовной жиз-
ни и жестоко преследовалось любое проявление свободо-
мыслия и атеизма. Поскольку церковь в то время пред-
ставляла могущественную силу, то открытые нападки
на религию были связаны с большой опасностью. Вслед-
ствие этого борьба против религии и церкви принимала
чаще всего скрытые формы. В процессе изучения свобо-
домыслия и атеизма прошлых времен исследователи
наталкиваются на большие трудности, так как духовен-
ство всех вероисповеданий делало все от него завися-
щее для того, чтобы стереть малейшие следы богобор-
чества. До наших дней не дошло многое из того, что
было создано прогрессивными мыслителями прошлых
времен в борьбе против идеализма и религии и переда-
валось из уст в уста в виде всякого рода сказаний, ле-
генд, анекдотов и т. п.
Разумеется, далеко не все воззрения и суждения-Ш-
терна л истов и атеистов прошлого были правильными.
Многие из них в настоящее время должны быть призна-
ны устаревшими и даже ошибочными. Однако основные
идеи прогрессивных мыслителей сыграли положитель-
ную роль в развитии материалистической философии,
5
в постепенном освобождении общественного сознания от
духовного гнета религии и церкви. При характеристи-
ке концепций материалистов прошлых времен следует
учитывать конкретные социально-экономические и поли-
тические условия, в которых протекала деятельность
того или иного мыслителя.'3десь необходимо руководст-
воваться важнейшим положением В. И. Ленина, нося-
щим принципиальный методологический характер, о том,
с каких позиций необходимо подходить к оценке под-
линного места и исторических заслуг того или иного
гмыслителя, той или иной мировоззренческой концепции.
«Исторические заслуги,— подчеркивал В. И. Ленин,—
судятся не по тому, чего не дали исторические деятели
сравнительно с современными требованиями, а по тому,
что они дали нового сравнительно с своими предшест-
f венниками»
Руководствуясь именно таким подходом, авторский
коллектив предлагаемой читателю книги попытался
впервые в нашей историко-философской литературе
представить общие тенденции развития критического
отношения передовых представителей белорусской -фи-
лософской и общественно-политической мысли к религии
и церкви, проследить становление, обогащение и усиле-
ние атеистических тенденций в духовной жизни бело-
русского народа на разных этапах его истории. Следует
отметить, что данная книга не претендует на исчерпы-
вающее и всестороннее исследование, а имеет очерко-
вый характер. При этом она содержит существенные
элементы новизны, вводит в научный оборот новые име-
на и мировоззренческие концепции, в результате чего
значительно расширяет диапазон знаний в данной об-
ласти и может послужить серьезной основой для после-
дующего, более углубленного и многоаспектного иссле-
дования развития идей свободомыслия и атеизма в ис-
тории философской и общественно-политической мысли
в Белоруссии.
Критика религии и церкви в Белоруссии была мно-
гообразна по своему характеру и существовала уже на
ранних этапах ее истории. Это и межконфессиональная
критика, которая способствовала формированию в об-
ществе скептицизма и равнодушия по отношению к ре-
I'. 61 }
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 2, с. 178.
6
лигии. Против религиозной и церковной нетерпимости,
окостеневшей ортодоксии, религиозных догматов и зап-
ретов с позиций рационализма выступали видные дея-
тели той или иной церкви^ (Внутр ицерковной критикой
они расшатывали религиозное мировоззрение, хотя на
место старой религии нередко пытались утвердить не-
сколько подновленную свою религиозную систему. Име-
ла место широкая и всеохватывающая критика различ-
ных сторон христианской идеологии и церковной дея-
тельности. И хотя ее носители были непоследовательны
и, как правило, не отвергали бога-творца, их позиция
по отношению к религии имела положительное значение,
так как размывала главную идеологическую силу фео-
дализма — христианское мировоззрение на пути к осво-
бождению белорусского народа от оков религиозного
мировоззрения. Большое значение имела последователь-
ная критика религии с позиции отрицания существова-
ния бога, которая раскрывала несостоятельность рели-
гии. Здесь борьба против религии связывалась с борь-
бой против консервативных общественных порядков.
В длительной нередко драматической истории ста-
новления саМОСОЗНаНИЯ беЛОруссклгл нярляя
но избавляющегося от тлетворного влияния религиоз-
ных догматов и духовного гнета различных церковных
кОТТфессий, выделиеня несколько наиболее вшпных ИС7
топических периодов.
Один из таких ттррыпттлр связан с объединением
Польши и Великого княжества Литовского в Речь Пос-
политую^ В этом государстве привилегированное поло-
жение занимали польские феодалы. Они усилили экс-
плуатацик^грудящихся масс на белорусских и литовских
землях, вошедших в состав Речи Посполитой. После
заключения Брестской церковной унии католическое ду-
ховенство в союзе с польскими феодалами повело широ-
кое наступление на культуру белорусского и литовского
народов. В Белоруссии часть богатой верхушки населе-
ния, не желая поступиться своими многочисленными
привилегиями и свободами, приняла католицизм. Одна-
ко народные массы решительно выступали против поли-
тики социально-политического и национально-религиоз-
ного угнетения. С конца XVI в. стали все более массовы-
ми антифеодальные выступления крестьянства и город-
ской бедноты, принимавшие нередко антикатолическую
направленность. В силу этого антифеодальные выступ-
ления широких народных масс и выражающих их наст-
роения передовых мыслителей находили свое выраже-
ние в области идеологии. Таким образом, [социальной
политические конфликты и _ столкновения народных масс
Белоруссии, стремившихся к воссоединению с братским
русским народом, переплетались с борьбой по вопросам^
вероисповедания и религиозного культа .Это" в значин"
тельной м1фе обьясоегС'й'ТЕМ, Ш7Гв то время все вилы
феодальной идеологии были пронизаны авторитетом ре-
лигии.
В XVI и начале XVII в. в Белоруссии и Литве .полу-_
чили широкое распространение гуманистические и ре-_
Лрор'ма'ЦИонные идеи, сициально-экономические^д^едптГ^
силки и идейные истоки которых следует' искать в ре-
альной'Социально окопимиЧеской и политической дейст-
^ительйосги Велико!и'тияжесг'ва ЛиЮвСкопт:—Процесс
формирования гуманистического реформ ационного дви-
жения находился также под влиянием идей, проникав-
ших с Запада и Востока. Гуманизм был общественным
явлением светского характера, но его социальной базой
являлся относительно небольшой слой людей тогдаш-
него общества. В отличие от гуманизма Реформация бы-
ла более массовым движением: она охватила широкие
круги шляхты и городского населения.
^хним из известнейших ученых-гуманистов того вре-
здени"быЛ'"белорусский петтв^счати'иК Фцанциск^ТГёбр^
гии) Скорина. Своим переводом Библии и изданием ее
на живом белорусском языке он способствовал процес-
су формирования белорусской народности. В предисло-
виях к библейским книгам и в комментариях к ним
^Корина ^высказывает ряд гуманистических и прогрес-
сивных идей. Он стремится привлечь внимание читяте-~
лей этих книг не к загробному паретву. а к реальному
миру. Такая постановка вопроса подрывала стремление
духовенства использовать Библию для закрепления сре-
ди верующих религиозных предрассудков.
Ххманистичеокие идеи Скорины получили лальней-
шее развитие в сочинениях Симона Бу иного. Он отвер-
гал оснивнын^догматы и обряды католической церкви,
требовал развития научных знаний, трактовал библей-
ские тексты в духе рационализма. Современником Будно-
го был, В. Г!. Тяпинский-Омельянович. Он издал Еванге
8
лие на белорусском языке. Этой книге мыслитель пред-
послал предисловие, в котором подверг критике духовен-
ство. Он требовал открытия светских школ с преподава-
нием на родном языке.
Видным представителем атеистической мысли конца
Лов,ан, который отрицал сотворение"
"мира~богом, бтП^ргадГ догму о воскресении мертвых,
утверждал, что нет загробного царства.
История "развития взглядов этих мыслителей пока-
зывает, как на философском небосклоне Белоруссии на- /
растают масштабность и глубина рационалистических Г
и атеистических идей, становятся более мощными уда- \
ры по обскурантизму. ~—
* В ХУП в, крупнейшим матарип листом. и^_ атеистом
в пределах Великого княжества Литовского был_Кази-
мир Лыщинский. Он признавал материальность мира,
отрицал c.ymftOTDOffiHine. бо£а_.и загробной жизни, не ве-
рил в бессмертие души и в воскресение мерГвьТхТ Льь'
щинский отвергал христианское учение о триединстве
бога, считал ни на чем не основанными выдумками но-
возаветные рассказы о воплощении Иисуса Христа и
непорочной деве Марии. Мыслитель осуждал церковни-
ков за то, что они в корыстных целях обманывают ве-
рующих людей сказками о потустороннем царстве.
Взглядм-^Дт<п11И!та<1тя^свободнь1 от каких-либо теологи-
ческих привесок. Он с позиции" рационализма" отриттшь—-
Й^лигию и веру в сверхТРкгрг'! шинное. Имя Лышинского
стоит рядом с именами Джордано Бруно и Лючилио
Ванини, сожженных на костре за борьбу против рели-
гиозных предрассудков, суеверий, мракобесия.
В конце XVII и в первой половине XVIII в. в Бело-
руссии и Литве происходит наступление фёодально-
католическои реакции. Оно сопровождалось усилением
влияния на духовную жизнь средневековой схол а стики.
Вг~ряде городов издавались книги иезуитов, которые
всячески оправдывали и отстаивали существующие со-
циальные и политические порядки. Преподаватели и вос-
питанники иезуитских коллегий занимались насаждени- -
ем католицизма и подавлением белорусской националь-
ной культуры. Прогрессивные мыслители подвергались
преследованиям. Однако католической реакции не уда-—
лось приостановить распространение материалистиче- ,
Уких рГ атеисткчесТПГХ'птДёиТ'Неодолима^постул ь н ау ч-
9
дых знаний. материалистических, и атеистических. _ил ей
привели в середине XVIII в. к разложению средневеко- _
вой схоластики в ьелоруссии и Литве. В произведениях
того времени можно обнаружить глубокий интерес к ис-
следованию природы. Широкое распространение полу-
чают учения Бэкона, Декарта, Локка, Ньютона. Лейб-
ница, Вольфа и других выдающихся западноевропей-
ских мыслителей. Важную роль в борьбе со схоластикой
гыгрял Казимир Нарбут. Он подверг критике теопию-^
врожденных идей, отстаивал значение опыта в конкрет-
ных науках.
Важнейшим фактором социально-политического и
духовного развития белорусского народа стало воссое-
динение Белоруссии с Россией в последней четверти
XVIII в. Несмотря на существование крепостничества,
появились более благоприятные условия для развития
науки и просвещения. В XIX в. заметных успеховЦдос-
тигла культура белорусского народа. В социальном от-
ношении она не была единой и однородной. Наряду с
дворянской, остававшейся господствующей, существова-
ла культура народных масс, ярким проявлением кото-
рой было устное народное творчество: сказки, легенды,
песни, пословицы и т. д. ЦрДъем белорусской культуры
создавал благоприятные условия для развития свободо-
мыслия и атеизма. В народном творчестве большое мес-
то'занимал а критика реакционной деятельности духо-
венства. Атеистическую направленность имели выдаю-
щиеся анонимные наполно-сатирические поэмы «Энеи-
да навываоат» и «Тарас паТТарТГтлтт: ‘
Начинаяс середины XIX в, мощное воздействие на
белорусскую философскую й общественно-политическую
мысль оказали русские революш-шмные демократы, в
Первую очередь В Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г.
Чернышевский, Н. А. Добролюбов. Их революционно-'
демократические идеи, материализм й Диалектика^спо-
* собствовали~значительному оживлению свободомыслия,
й атеизма вД5ёлоруссии7 Выдающийся белорусский ре-
волюционный демократ К; Калиновский отстаивал прин-
ципы религиозной веротерпимости: он был убежден, что
народ сможет изменить существующий строй и добиться
свободы не с помощью молитв и упований на бога, а
путем революционной борьбы с угнетателями.
В 70-х годах XIX в. в Белоруссии получают расд-
10
iMurawiww
ространение произведения К. Маркса и Ф. Эн гр я кг а.-Что
’в“огромной мере способствовало развитию самосознания
белорусского народа, утверждению в широких кругах
прогрессивной интеллигенции, тесно связанной с интере-
сами и судьбами народных масс, последовательно мате-
риалистического, атеистического мировоззрения.
^Качественно новый этап в развитии свободомыслия
атеизма в общественно-политический И "философской
"мысли, Белоруссии связан с возникновением на ее тер-
ритории первых со1ЛТО-дёМО|КраТИческих организации^1
шй'рокйМ распространением ленинской «Искры», произ-
ведений В. И. Ленина «Что такое «друзья народа» икЗт^
они вокло! против социал ^гДГбкратов». «3~я7ГячТ
сбциал-демократов», «Две тактики сопиял-дрмлкрятии
—и пемократйЧёСКОи революции» и др. Влияние маркси-
стско-ленинских идей сыграло решающую роль в пере-
ориентации передовой общественно-политической и фи-
лософской мысли Белоруссии, в углублении ее атеисти-
ческих мотивов, в распространении научной критики
религии.
Стихийно-матеоиалистические основы мировоззрения
Я- купали, Я. Коласа, AJa-шкевич (Тртти^ з, Бядули,
Т. Гартного дают понимание того, почему в творнещве
этих выдающихся представителей революционно-демок-
ратического направления в художественной литерТГУПе
и~публицистике Брплругг^и начала XX в. существенное
место занимали атеистические мотивы. Много материа-
лов антирелигиозного и антицерковного содержания
публиковалось в издававшейся в 1906 -1915 гг. в Виль-
но газете «Наша шва», в газете «Северо-Западный край»
и других периодических изданиях, отражающих духов-
ную жизнь и идейные искания белорусского народа, его
интеллигенции.
Важную роль в становлении и упрочении марксист-
сксГЛенийсКбИ ТрадиДии в общественной мысли" Белорус- _
сии сыграло то обстоятельство, что здесь в разные годы
1ШВДШ!
работали .видные соратники В. И. Ленина —И~В. Ба-
бушкин, П, Н. Лепешинский. М. В."Фрунзе, А, Ф, Мяс~
ников, В. Г. Кнорин. Основываясь на идеях марксизма,
на принципах ленинизма, большевики идеологически и
практически подготовили широкую и активную поддерж-
ку трудящимися Белоруссии, солдатами Западного
фронта идей и свершений Октябрьской революции.
11
Чуткость к насущным интересам трудового народа,
приверженность идеалам гуманизма, горячая заинтере-
сованность в лучшем будущем своего родного края
нашли отражение в литературе. Под могучим и благо-
творны м влиянием Октябрьской революции Я- Купала^
Я. Колас, Т, Гартный и многие другие представители ре-
волюционно-демократического направления перешли на
мар КСТГСт с ко-л ен И И d Ки'ё ' ПО 3 и ЦИ И "Их "атеист ические"~воз^
'зрения, носившие прежде ограниченный стихийно-мятд-
риалистический характер, как и все их мировоззрение,
стали целиком базироваться на последовательно мате-
риалистическом, диалектическом по существу понимании
закономерностей развития природы, общества и челове-
нескпгл слияния Ведя Опрьбу против всяких пррржпт—
ков, в том числе и религиозных, сковывающих творческие
силы человека, лучшие представители белорусской обще-
ственно-политической и философской мысли в условиях
Советской власти всю силу своего таланта отдают за
утверждение в сознании трудящихся научного материа-
листического мировоззрения, принципов коммунистиче-
ской идеологии и морали. В полном соответствии с ле-
нинскими принципами борьба за атеизацию сознания
масс рассматривается ими не в качестве самодовлеющей
задачи, а как важный компонент в решении общей,
многогранной и благотворной для возвышения человека,
для обогащения его духовной жизни задачи формирова-
ния диалектико-материалистического мировоззрения
всех трудящихся.
Изучение истории атеистической мысли в нашей
стране началось по существу в советское время. В доре-
волюционной буржуазной литературе не употреблялось
даже понятие «атеист». Служители религиозного культа
людей, высказавших критические взгляды в отношении
религии и церкви, называли не иначе, как «богохульни-
ками», «безбожниками», «эпикуреями», вкладывая в эти
термины отрицательное общественно-нравственное зна-
чение. За годы Советской власти сделано многое ррис^
тории свободомыслия и атеизма как в масштаб ах стр а -
ньь так и в Белоруссии. Среди~крупных трудов?'писвя—
щенных исследованию данных вопросов, следует назвать
пятитомную работу И. П. Ворощщцна «История атеиз-
ма» (М.. 1930). Это, по существу, первое научное исслё^"-
дование, обобщающее основные тенденции истории сво-
12
бодомыслия и атеизма в западноевропейских странах
и России. Важную роль в дальнейшем углублении на-
учного исследования названных .проблем сыграли кол-
лективная работа «История и теория атеизма» (М.,
1962) и моногр аФия'М'. М. ТрТГ1 оцьянн Ку опций
шеи стране издано немало исследований ученых, мысли-
телей, писятр_прй пб^еноррнх направлениях обществен-
ной мысли (А И Юшбанов, Ю. Я. Коган, Г. М. Лившиц)/
Тенденции развития свободомыслия и атеизма, спе-
цифические особенности, ’ характеризующие эволюцию
1 самосознания белорусского народа, нашли отражение в
» исследованиях, посвященных периодам истории атеизма
Белоруссии. Среди них следует назвать р а боты В. Друж-
чица, Н. М. Пикольскогл В А. 'СербёНТЬт, 1. М. Лифди-
Т)ашникова^ А Сг Федосина, Ф? Г. Римши и др.2 Крити-
ческая мысль в отношении религии и церкви отражена
также в исследованиях философов,Историков тштдрад^.
рбвеДбв —А. А. ВирИло, J. К. Дорошевича И Н Лу-
птиТпгЛГЛ. Н. С. Купчина. Н С А, Плдпкппт-
наГ'Н. В. РожинаТ^А? И Мальписа, А. Ф. Смирнова.
Данная книга представляет собой первую попытку
систематизированного историко-философского исследо-
вания основных тенденций и особенностей историческо-
го процесса развития свободомыслия и атеизма в Бе-
лоруссии. Ее авторы проанализировали не только место
и роль идейного наследия дореволюционных мыслите-
лей Белоруссии в развитии свободомыслия и атеизма, но
и охарактеризовали умонастроение, поведение разных
социальных слоев общества по отношению к религиоз-
2 М. Алексютов1ч. Святло у цемры. М1нск, 1962; Л. Л. Ко-
роткая. Публицистика XV—XVI вв. в борьбе с церковно-религиоз-
пой идеологией. Минск, 1963; Л. Л. Короткая. На путях к атеиз-
му. Минск, 1971; Я. Н. М а р а ш. Из истории борьбы народных масс
Белоруссии против экспансии католической церкви. Минск, 1969;
В. А. С е р б е н т а. Видные атеисты и материалисты Белоруссии II по-
ловины XVI в.; В. Д р у ж ч и ц. Беларуси атэ!ст XVII ст.; Е. С. П р о-
кошина. Очерк сйбОидимыслия И Атеизма в Х1Л в. Минск, 1973;
К- П. К а б а ш н i к а у, А. С. Ф я д о с i к. Антырэлпчйныя матывы у
беларусюм фальклоры. Пытанш рэл1ги i атэ!зму. Мшск, 1960;
С. X. Александрович. Вальнадумца з-пад Нясв1жа Александр
Незабытоускь М1нск, 1975 и др.
13
ной идеологии. Это позволило им более конкретно и
полно представить духовную жизнь общества в опреде-
ленный исторический период, показать, что критика ре-
лигии и развитие свободомыслия не исчерпывались дея-
тельностью и творчеством видных идеологов антицерков-
ной и антирелигиозной оппозиции, а находили яркое вы-
ражение в антирелигиозных настроениях и активной
борьбе различных слоев общества, особенно трудящихся >
масс против церковного засилия. Заслуживает одобре-
ния тот факт, что из всего многообразия антирелигиоз-
ной критики авторами предпочтение отдается именно
той, которая оказывала в данных исторических условиях
прогрессивное влияние на дальнейшее развитие духов-
ной жизни общества.
Положительной стороной исследования, несмотря на
его очерковый характер, являются последовательность
и систематичность изложения разнообразного по содер-
жанию и форме материала. Позитивной оценки заслу-
живает и тот факт, что авторы выделяют и лают науч-
ный анализ определенных 1периоппв в развитии свободо-
МьтслиТ И атеиямя в Белоруссии, начиная с дохристиан-
ского, продолжавшегося до X в. включительно, и кончая
периодом распространёнИЯ научной критики религии в
конце XIX—начале XX в. вплоть до победы Великой
Октябрьской слпиялигтической революции. ~~
Объем книги не позволил шире бснегить содержание
межконфессиональной критики, проанализировать усло-
вия формирования и мировоззрение отдельных мыслите-
лей, дать библиографический анализ источников по
каждому периоду, предпосылки и условия развития сво-
бодомыслия и атеизма в некоторые исторические перио-
ды. Авторами был сознательно опущен как наиболее
известный и изученный фольклорный материал, а ис-
пользован лишь вывод о существенной значимости анти-
религиозных идей и мотивов в нем.
Читателю следует иметь в виду, что отразившаяся
на содержании и общей композиции данной книги недо-
статочная изученность истории свободомыслия и осо-
бенно атеизма белорусского народа объясняется в зна-
чительной мере и объективными условиями — трудно-
стями в выявлении атеистических источников, слож-
ностью и длительностью и не всегда результативностью
их поисков. В прошлом критическая мысль менее всеге<
14
выражалась открыто и печатным образом._Чаще всего
Зто была рукописная, анонимная и мемуарная литеряту-
р~а, сохранившаяся в дневниках, семейных архивах, в_
фондах собирателей "книжных И рУКо1шсных~ценностей.*
И она во МНОГОМ еще не стала достоянием науки. Пока
выявлено и проанализировано более доступное и более
известное. Многое же бесследно потеряно, так как без-
жалостно уничтожено в неравной борьбе передовых об-
щественных сил против религии — главной идеологиче-
ской опоры эксплуататорского общества.
Учитывая эти обстоятельства, авторы стремятся ис-
пользовать в данной работе широкий круг источников,
чтобы полнее представить и религиозную атмосферу об-
щества, и степень антирелигиозности его, и неуклонно
крепнущий в народе дух свободомыслия, и сложность
борьбы с религией и церковью. Это — произведения
вольнодумцев и атеистов, известных и малоизвестных,
анонимных и пишущих под своим именем исторические
факты, свидетельствующие о проявлениях антирелиги-
озности и равнодушия народа к религии в обществе (ар-
хивные материалы, опубликованные в различных сбор-
никах и неопубликованные); произведения художествен-
ной литературы; свидетельства религиозных деятелей
(статьи, проповеди, отчеты и другие материалы); ис-
следования по истории общественной и философской
мысли, литературы, культуры, выполненные дореволю-
ционными зарубежными, отечественными, а также со-
ветскими учеными.
Данная работа выполнена в секторе истории филосо-
фии Института философии и права АН БССР. Она при-
несет пользу всем, кто интересуется историей свободо-
мыслия и атеизма, историей самобытной философской и
общественно-политической мысли белорусского народа,
который в совместной борьбе с великим русским и дру-
гими братскими народами за социальное и националь-
ное освобождение познал счастье и прочно встал на по-
зиции научного материалистического мировоззрения.
Авторский коллектив: Е. С. Прокошина (Введение,
гл. II, III, V, параграфы 1, 2 гл. VI), Л. Л. Короткая,
В. Е. Яцук (гл. I), К- К. Койта (параграф 3 гл. III,
гл. IV), А. А. Чудникова (параграф 3 гл. VI).
Е. М. БАБОСОВ, Г. М. ЛИВШИЦ
ВВЕДЕНИЕ
Освещение истории свободомыслия и атеизма каж-
дого народа принято начинать с момента появления раз-
ного рода источников, свидетельствующих о сознатель-
ном критическом отношении к существующей религии.
Полнота этой истории зависит от наличия и сохранности
памятников критической по отношению к религии мыс-
ли. С давних времен у всех народов, пока господствую-
щей в обществе остается религиозная идеология, идет
ожесточенная и неравная борьба религиозных и антире-
лигиозных идей. Критическое направление общественной
мысли всегда оказывалось в самом невыгодном положе-
нии — в положении преследований и запрета. Религиоз-
ные деятели сознательно и систематически замалчивали,
фальсифицировали и уничтожали оппозиционные рели-
гии, общественной мысли памятники, преследовали, фи-
зически и морально расправлялись с вольнодумцами и
атеистами. Вследствие этого возникли большие труднос-
ти выявления памятников свободомыслия, трудности
воспроизведения адекватной действительности истории
свободомыслия и атеизма того или иного народа, так
как многие ее произведения оказались утерянными нав-
сегда. Господством религии можно отчасти также объ-
яснить медленное и слабое развитие свободомыслия у
некоторых народов, особенности их общественного раз-
вития.
Историю свободомыслия и атеизма того или иного
народа вполне правомерно начинать не с описания ее
первых памятников и источников, а с рассмотрения во-
проса о времени, закономерностях и условиях возникно-
вения свободомыслия в человеческом обществе. Это
имеет большое значение для правильного уяснения пути
развития духовного мира человека.
16
Вопрос о времени возникновения свободомыслия в
человеческом обществе тесно связан с проблемой воз-
никновения человеческого сознания, его развитием,
структурой, соотношением религиозного и нерелигиоз-
ного в сознании — возникли ли они одновременно или
предшествуют друг другу, в каких формах выражаются.
Прежде чем излагать историю критики религии, важ-
но установить, какое содержание вкладывается в поня-
тия «религиозность», «нерелигиозность», «критика рели-
гии», «свободомыслие», «атеизм». Религиозность — это
совокупность представлений и действий, связанных с
верой в существование сверхъестественных сил, и их
вмешательство в жизнь человека. Нерелигиозность оз-
начает отсутствие у человека признаков религиозного
мышления и поведения. Критика религии — наиболее
широкое понятие, означающее определенное негативное
к ней отношение. Это критическое отношение может вы-
ражаться в форме осуждения или отрицания как отдель-
ных религиозных идей и действий, моментов организа-
ции и политики конкретной религиозной системы, так
и в целом религиозного мировоззрения. Поэтому оно
включает в себя свободомыслие и атеизм как качествен-
но различные виды критики религии.
Свободомыслие широко по своему содержанию.
В самой общей форме оно представляет собой критику
религии. Наиболее многочисленным и менее радикаль-
ным является тип критики одной религиозной системы
или ее отдельных идей и обрядов с позиций другой рели-
гии, так называемое религиозное свободомыслие. Тако-
го рода свободомыслие весьма ограничено и односторон-
не, но в истории формирования атеистического мировоз-
зрения оно сыграло положительную роль, особенно в
период безраздельного идеологического господства ре-
лигии. Свободомыслие может быть также критикой от-
дельных религиозных идей, догматов и обрядов в рамках
одной и той же религиозной системы, основанной на
идее сомнения в существовании сверхъестественных сил,
может быть осуждением тех или иных религиозных дей-
ствий и требований, фанатизма и культа, политики ду-
ховенства и т. п. Но свободомыслие не доводит критику
религии до конца, не отвергает, как правило, самого
существования бога.
Атеизм, буквально означающий безбожие, представ-
2. Зак. 970
17
ляет собой высшую форму критики религии, то или иное
обоснование отрицания главной идеи всякой религии,—
существования в природе сверхъестественных сил. На
ваш взгляд, можно различать два типа атеизма. Пер-
вый— это простое отрицание существования сверхъес-
тественных сил, основанное на данных наблюдений, лич-
ного опыта индивида и нашедшее выражение в его оп-
ределенных поступках, направленных против общепри-
нятых религиозных норм и требований. Второй и высший
тип атеизма представляет собой систему научно обосно-
ванных взглядов, отвергающих существование в природе
сверхъестественных сил, отражает достигнутый уровень
научных знаний и интересы определенных классов или
социальных групп.
Обратимся к древнейшему свободомыслию, к его
истокам, которые являются общими для всех народов.
В истории первобытного общества существовал период,
когда человек не знал религии. Это было время станов-
ления и формирования самого человека как обществен-
ного существа, когда благодаря труду, борьбе за суще-
ствование он выделился из природы.
Религиозные верования возникли на определенной
стадии развития человека, когда появляется и развива-
ется членораздельная речь, когда сознание его дости-
гает более высокого уровня, способно к абстрагирова-
нию и обобщению. Это происходило в эпоху неолита.
Человеком к этому времени был накоплен достаточный
идейный материал для создания религиозных фантазий,
но далеко не всякое неправильное или фантастическое
представление следует относить к религиозному.
«Религиозные верования людей неолита,— пишет со-
ветский историк религии С. А. Токарев,— остаются для
нас неясными, несмотря на обилие археологических па-
мятников и наличие этнографических параллелей»
Итальянский историк-марксист А. Донини первой фор-
мой религии считает тотемизм1 2. Г. П. Францов относит
фетишизм к тем типам верований, которые многое могут
объяснить о сущности и характере древнейших религи-
озных представлений3. Сторонники аниматизма (В. Г.
1 С. А. Токарев. Религия в истории народов мира. М., 1964,
с. 16.
2 А, Д о н и н и. Люди, идолы и боги. М., 1962, с. 20.
3 См.: Г. П. Францов. Научный атеизм. М., 1972, с. 108—109.
18
Богораз, Л. Я. Штернберг, А. Д. Сухов и др.) высказы-
вают более убедительные предположения, что все эти
разнородные и разнохарактерные проявления есть не
что иное, как аниматические представления, те идейные-
предпосылки, которые легли в основу первоначальной
формы религии — анимизма, веры в существование ду-
ши4. В аниматизме же нет еще ничего религиозного, ми-
стического, и поэтому неверно отождествлять его с рели-
гией, хотя аниматизм как всеобщее «оживотворение»
природы, безусловно, неправильный и примитивный
взгляд человека на окружающий мир по аналогии с са-
мим собой.
При этом вполне закономерно возникают вопросы:
какое место в сознании первобытного человека занима-
ли религиозные верования? Исчерпывали они полностью
его сознание или нет? Археологические материалы эпо-
хи неолита говорят о значительном росте и прогрессе
материальной культуры человека в эту эпоху по срав-
нению с предшествующей. Сознание древних людей с
возникновением религиозных верований, тесно связан-
ных с их жизнью и деятельностью, никогда полностью
не было ими заполнено, ибо религия как фантастически
извращенная система мировосприятия окружающего
мира не могла по своему содержанию давать реально
правильного представления и знания о нем.
Религия и знание с момента зарождения представ-
ляли собой противоположные явления. Религия как пу-
стоцвет на древе человеческого знания не несла актив-
ной познавательной функции. Поэтому если бы сознание
первобытных людей было полностью религиозным, то
трудно было бы ожидать от человечества прогрессивно-
го развития. Религиозные верования консервативны по
своей сущности. Несмотря на те изменения, которые
претерпели религиозные идеи и обряды в зависимости
от изменения социально-экономических и культурных
условий, религия в основном сохраняет свое первобыт-
ное содержание до настоящего времени. Так считают
историки религии, об этом свидетельствуют многочис-
ленные этнографические материалы. А. Донини пишет:
«Зародившиеся в первобытном обществе в силу опреде-
4 А. Д. Сухов. Философские проблемы происхождения религии.
М., 1967, с. 129.
о*
19
ленных экономических и социальных условий многочис-
ленные обряды перешли затем — без изменений или с
незначительными нововведениями в религию последую-
щих эпох» 5.
Нерелигиозные знания, иногда и неверные, по мере
развития и усложнения повседневной практики совер-
шенствовались, давали человеку все более правильные
представления об окружающем мире и самом себе. Эти
знания служили первобытным людям ориентиром в пов-
седневной жизни, в трудной борьбе за существование.
Они постепенно углублялись, переходя из поколения
в поколение, накапливались, расширяя их кругозор.
Именно благодаря положительному знанию первобыт-
ный человек пытался воздействовать в силу своих воз-
можностей на природу.
Н. М. Никольский на основе детального анализа эт-
нографического и фольклорного материала пришел к
выводу о существовании в первобытную эпоху кроме
религиозного примитивного безрелигиозного мировоззре-
ния, когда небо не представлялось чем-то «надприрод-
ным» и таинственным, когда животные и птицы, какой
бы фантастический вид они ни принимали, считались
все-таки животными и птицами, а не духами и богами6.
В сознании первобытного человека тесно сплетались,
образуя сложное сочетание, знания и незнания истинно-
го и ложного, реального и фантастического, религиозно-
го и нерелигиозного.
Исходя из этой структуры первобытного сознания,
можно предположить, что наряду с религиозными веро-
ваниями возникает и их критика. Положительные зна-
ния, труд, опыт, здравый смысл и способности перво-
бытных людей являлись уже тогда основой тех или
иных сомнений в правильности этих верований. Истори-
ки религии склонны видеть, например, обряд посвяще-
ния юношей в разряд взрослых мужчин как одну из
форм защитительных его функций — противостоять ду-
ху своеволия, критицизма. Существовавшая сложная
система запретов — табу, представлявшая собой сово-
купность моральных норм, соблюдение которых требо-
5 А, Д о н и н и. Люди, идолы и боги, с. 19.
6 См.: Н. М. Ннольск!. Жывёлы у звычаях, абрадах i вера-
ваньях беларускага сялянства. Менск, 1933, с. 78.
20
валось от каждого члена рода 7, 'также в определенной
мере направлялась и против сомнений в истинности су-
ществовавших религиозных норм. Фольклористы отме-
чают у народов, устное творчество которых генетически
восходит к первобытнообщинному строю, пародийное
изображение отдельных ритуальных действий, связей
шамана с потусторонним миром и т. п. Советский фольк-
лорист Е. М. Мелетинский указывал, что «профанирова-
ние святынь» относится не только к отживающим явле-
ниям, но и к тому, что составляет священное и важное
в религиозной жизни племени» 8.
Исследователь религии и атеизма А. Д. Сухов на
основании положения Ф. Энгельса о наличии обмана в
истории религии высказывает интересное предположе-
ние о возникновении критического отношения к рели-
гиозным верованиям. Оно получает «известное распро-
странение уже при первобытнообщинном строе. Особен-
но это относится к тому этапу первобытного общества,
когда появились служители религиозного культа, дея-
тельность которых постепенно более тесно переплета-
лась с сознательным обманом»9. Эти факты и предпо-
ложения могут свидетельствовать о свободомыслии в те
далекие времена.
Появление первобытного свободомыслия и в прин-
ципе не вызывает сомнения, ибо положительное всегда
сопровождается отрицательным, как и наоборот — отри-
цательное вызывает к жизни положительное в качестве
своей противоположности. Возникновение первобытно-
го свободомыслия основывалось на такой особенности
сознания, как способность анализировать, сопоставлять,
видеть различия и сходства в явлениях и предметах, от-
делять приятное от неприятного, вредное от полезного,,
доброе от злого, верное от неверного и т. п. Без такого
критицизма нельзя представить развитие человеческого
сознания. Все это, естественно, питало религиозное и не-
религиозное свободомыслие, критическое отношение че-
ловека к результатам своей фантазии. Отрицать нали-
7 См.: В. Ф. И с а е н к о. Верования и искусство неолитических,
племен (очерки по археологии Белоруссии). Минск, 1970, с. 105—106.
8 Е. М. Me л ети некий. Происхождение героического эпоса. М.,
1963, с. 56.
9 А. Д. Сухов. Философские проблемы происхождения религии,
с. 10.
21
чие свободомыслия или его элементов у первобытных
людей — значит также превратно представлять себе их,
отрицать разные способности и возможности людей пер-
вобытного общества, ибо свободомыслие связано не с
обычными, типичными для данного рода первобытной
семьи религиозными представлениями, а с критическим
к ним отношением, что зависит и от особых способнос-
тей критикующего, сомневающегося.
Элементы свободомыслия, возникшие в противовес
первым религиозным верованиям, получают впоследст-
вии дальнейшее развитие. Каменный век сменился но-
вым этапом развития человеческого общества — перио-
дом бронзы и железа. Усложнились отношения между
людьми, произошло социальное расслоение рода — поя-
вились властители и подчиненные, стала выделяться ро-
доплеменная аристократия. Социальные изменения оп-
ределялись экономическими сдвигами в первобытной
общине. Кочевой и полукочевой образ жизни сменился
оседлым, человек научился одомашнивать животных,
перешел к земледелию. Начались до,быча и обработка
металла, стал развиваться различный промысел. Прои-
зошло дальнейшее разделение труда. Теперь производ-
ство продуктов коцентрировалось в руках мужчины.
Раньше «дикий», воин и охотник, довольствовался в доме
вторым местом после женщины», теперь «более кроткий»
пастух, кичась своим богатством, выдвинулся на первое
место, а женщину оттеснил на второе» 10.
Развивалась частная собственность. Новый хозяйст-
венный и общественный уклад определял и усложнял
мировоззрение, в том числе и религиозные верования, и
являлся стимулом для дальнейшего роста знаний и опы-
та, развития ремесел, искусства.
Частная собственность и первые классовые расслое-
ния в обпХиннородовом строе стали той реальной осно-
вой, которая послужила толчком к появлению идеи ино-
го, потустороннего мира, идеи «души», существующей
независимо от человека, от его тела. Одного противоре-
чия между человеком и непонятными ему силами при-
роды было еще недостаточно для возникновения идеи
загробного мира. История людей, пока первобытнооб-
щинный строй находился на уровне общественного про-
10 К- Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 162.
22
изводства и потребления, и история природы как бы сли-
вались воедино. Потребности людей удовлетворялись
или не удовлетворялись в зависимости от удачи или
неудачи в охоте, рыболовстве и т. п. С появлением част-
ной собственности создаются отличные .от первоначаль-
ных, несправедливые социальные условия и производст-
ва, и потребления, при которых часть членов общества
постоянно не удовлетворяла свой потребности. Это отно-
силось сначала к материальным, а затем и к другим
потребностям — моральным, духовным. Когда люди по-
чувствовали на себе эти ограничения и свое бессилие
противостоять им, тогда появилась идея о потусторон-
нем мире, которая восполняла их неудовлетворенные
потребности. «Сознание того, что в жизни постоянно су-
ществуют неудовлетворенные потребности, превращает-
ся в форму идеологии и порождает представление о во-
ображаемом и фантастическом разрешении этого проти-
воречия» и.
Новые социальные изменения, неправильно осознан-
ные, привели к созданию идеи раздвоения мира на «ма-
терию» и «дух», а человека — на «тело» и «душу». Преж-
нее представление о продолжении жизни мертвых после
их смерти преобразуется теперь в идею жизни одной
«души» человека после его смерти. С этой идеей связы-
вался уже более сложный ритуал почитания и умилос-
тивления ее (жертвоприношения).
Археологические памятники этого периода, более бо-
гатые и разнообразные, свидетельствуют об изменении
ритуала захоронения, а следовательно, и об усложнении
представления о загробном мире. Экономическое нера-
венство отразилось на погребениях: встречаются бога-
тые захоронения и более скромные. Одни, видимо, ха.-
рактерны для умерших вождей, богатых членов рода,
другие — для рядовых и бедных. Наличие различных
предметов в могильниках говорит как бы о том, что они
необходимы умершему после смерти. Встречались погре-
бения и без всяких предметов * 12. Усложнялся погребаль-
ный культ, придавалось большее значение огню, проис-
ходила также переориентация внимания к силам при-
роды, солнцу, воде. Видимо, с верой в очистительную
!1 А. Д онини. Люди, идолы и боги, с. 27.
12 Очерки по археологии Белоруссии, 1970, с. 134.
23
силу огня, солнца связывался обычай сжигать умерших.
Так с появлением классового расслоения и вытекающи-
ми отсюда социальными последствиями возникает фан-
тастическое «восполнение» действительности, т. е. истин-
но религиозные идеи и представления этого, по образно-
му выражению советского философа А. П. Каждана,
«мифологического «дубликата» реального мира».
С появлением устойчивой религиозной веры в различ-
ных богов, в существование души и загробного мира,
веры, которая тесно сплеталась с первичными наивными
аним этическими представлениями и действиями, на ос-
нове значительности положительных знаний, опыта и
повседневной практики возникло свободомыслие.
Предположение о возникновении свободомыслия уже
в древний период человеческой истории подтверждается
фактами. Древнейшими памятниками свободомыслия,
относящимися к раннему периоду классового расслое-
ния общества, являются древнеегипетские сюжеты
«Песнь арфиста» и «Беседа разочарованного со своим
духом», написанные около XXII—XXI вв. до н. э.13
Это первые известные пока письменные свидетельства
древнего свободомыслия; в них дана критика одной из
основных религиозных идей мировоззрения египтян —
идеи о загробной жизни «бессмертного духа», которая
является главной идеей всякой религии. На их примере
хорошо видны содержание, характер и аргументация
первоначальной критики религии, которая оказала влия-
ние на последующее развитие свободомыслия многих
народов мира.
«Песнь арфиста» выражает сомнение в истинности
главного догмата древнеегипетской религии — веры в
загробный мир. Это сомнение основано на противоречии
веры и непосредственного опыта и знания. «Никто не
приходит оттуда, чтобы рассказать, что с ними, чтобы
рассказать об их пребывании, чтобы успокоить наше
сердце до того, как вы (сами) пойдете туда, куда ушли
они» 14.
Обычным явлением для богатого египтянина была
подготовка к смерти, всю жизнь он был занят построй-
13 Вопросы истории религии и атеизма, вып. 3, 1955, с. 380—401;
Г. П. Ф р а н ц о в. У истоков религии и свободомыслия.— В кн.: Науч-
ный атеизм. М., 1972.
14 Г. П. Ф р а н ц о в. Научный атеизм, с. 446.
24
кой гробницы для себя. Загробная жи^нь представля-
лась продолжением земной. В «Песне арфиста» крити-
куется этот образ мыслей и устоявшийся образ жизни.
Автор «Песни» не только отвергает идею о загробном
мире, но противопоставляет ей иное понимание жизни
и смерти людей. Бессмертие, по его мнению, обеспечи-
вают не гробницы, бессмертие — в земных делах чело-
века, в устах и памяти людей. Нет никакого загробного
иарства, «человек исчезает, и тело его превращается в
грязь». Гробницы славы не создают, они разрушаются.
Здесь знание вступило в конфликт с верой, противопо-
ставив ей опыт, наблюдение, данные чувств и разума.
«Беседа разочарованного...» развивает антирелигиоз-
ные идеи «Песни арфиста». Написана она в форме диа-
лога человека с его «духом». Традиционно-религиозные
взгляды вложены в уста человека, даны без доказа-
тельств в поэтической форме. «Дух» доказывает свои
взгляды, излагая их в прозе.
Работы зарубежных и советских исследователей по
изучению «Беседы» дают многое для понимания основ-
ных идей этого памятника (А. Шарф, Сюи, Р. Вейль,
Б. А. Тураев, И. М. Лурье, Г. П. Францов и др.). Г. П.
Францов уточнил перевод «Беседы», что позволило ему
сделать «дальнейшие выводы о смысле памятника».
«Дух» — это не божественная частица человека, а его
мятущееся сознание, его пытливый ум. Мысль, «дух»
человека не может мириться с религиозным взглядом
о бессмертии души, о загробном царстве. Идея о «душе»
и теле как «божественной сути» и «греховной плоти»
получила свое воплощение в религиозной и идеалистиче-
ской идеологии позднее. В этом помятнике еще нет по-
добного толкования «души». Это существенный вывод,
который снимает двусмысленность содержания этого
произведения.
В образной форме притч, по мнению Францова, вы-
сказана мысль о нелепости забот о том, чего нет и что
выдумано, о необходимости человеку сосредоточить свое
внимание на существующем, а не на иллюзиях, мешаю-
щих жизни 15.
Далее «Беседа» содержит идею сомнения в существо-
вании загробной жизни. «Беседа» по сравнению с «Пес-
15 См.: Г. П. Ф р а н ц о в. Научный атеизм, с. 452—460.
25
ней» затрагивала социальный аспект идеи о загробном
мире, о необходимости его как утешения, как надежды
на будущее. Здесь отразились две противоположные
тенденции в мировоззрении египтянина и их борьба —
отрицание загробного мира и призыв к земным делам и
обращение к потустороннему миру в надежде найти из-
бавление от земных страданий.
И еще один важный вывод в том, что в «Беседе» те-
лу и «душе» уготовано «одно место» и при жизни, и пос-
ле смерти. Тело разрушается, а с ним и «душа». Здесь
намек на смертность «души». Но прямо об этом не ска-
зано. Автор искусно подводит читателя к этому выводу.
Важно отметить и то, что эти произведения отражали
критические тенденции в общественном мнении того
времени. История древнего египетского общества доно-
сит до нас сведения об образе жизни, настроениях, рас-
ходящихся с традиционными религиозными идеями.
Это — практика массового систематического ограбления
гробниц (царских и частных) на протяжении тысячеле-
тий 10 * * * * * 16. Грабежи гробниц фараонов были часты, и власти
были бессильны противостоять этому. Это побудило, на-
пример, Тутмеса I принять решение захоронить себя не
в гробнице, а в потайной, что было отступлением от ре-
лигиозной традиции, длившейся 17 веков, пренебреже-
нием к ней. «Отделив могилу от поминального храма,
в котором по праздникам приносились жертвы, необхо-
димые для существования «Кд»*,— пишет К. Керам,—
Тутмес создал совершенно непредвиденные затрудне-
ния — для своего «Ка», а тем самым и для своего су-
ществования в потустороннем мире» 17.
Существовали династии воров и грабителей, извест-
ны были судебные процессы над ними. К этим ограбле-
ниям, безусловно, были причастны и духовные лица —
10 См.: к. Керам. Боги, гробницы, ученые. М., 1960, с. 152—160.
* По религиозным представлениям древних египтян, «Ка» —
это дух-хранитель, олицетворяющий жизненные силы покойного. Он
якобы не умирал, и в честь его совершались постоянные обряды и
приносились все новые и новые жертвы. Фараоны обычно отписы-
вали жрецам для этого большие средства. Тысячи живых приноси-
лись в жертву, чтобы один мертвый мог пользоваться «бессмерти-
ем» в ином мире.
17 См.: К- Керам. Боги, гробницы, ученые, с. 154.
26
жрецы, а также чиновники-взяточники, подкупленные
стражники, т. е. многие слои населения ,8.
Ни судебные процессы, ни охрана погребений не
могли приостановить разорения и ограбления гробниц
Долины царей. Эти действия свидетельствовали об опре-
деленных сомнениях в истинности религиозной идеи о
загробном мире у людей, совершавших ограбления.
В свою очередь акты нарушения заупокойного культа
без видимых и очевидных последствий способствовали
утверждению и распространению в обществе скепти-
цизма в отношении идеи о существовании загробной
жизни.
Памятники, содержащие идеи свободомыслия, имеют-
ся и в других странах древнего Востока, в Китае, осо-
бенно Индии. Историки индийской философии отмечают
давние значительные материалистические и даже атеи^
стические традиции в ней 18 19. Д. Чаттопадхьяя, индийский
историк атеизма, утверждает, что большинство филосо-
фов Индии создало то, «что без преувеличения можно
назвать самой богатой атеистической литературой древ-
него и средневекового мира» 20.
Но и одного классического примера древнейшего
свободомыслия достаточно для подтверждения предпо-
ложения о наличии здорового скептицизма и сомнения
в истинности отдельных религиозных идей на ранних
этапах развития человеческого общества.
История интеллектуального развития человеческого
общества почти каждого народа в разные исторические
периоды обнаруживает следы оппозиционного по отно-
шению к религии мышления, критику и опровержение
тех или иных религиозных идей, наконец всего религи-
озного мышления. Но закономерно, видимо, было сомне-
ние в одной из главных религиозных идей — в идее за-
гробного царства, возникшей как результат фантастиче-
ского отражения социальной неустроенности человека.
18 См.: к. Ке р а м. Боги, гробницы, ученые, с. 158.
19 См.; А. П. Каждая. Религия и атеизм в древнем мире. М.,
1957; Д. Чаттопадхьяя. Локаята доршана (история индийского
материализма). М., 1961; В. В. Струве. Религия и общество. Л.,
1926; Г. Ф. А л е к с а н д р о в. Очерк истории социальных идей в древ-
ней Индии. Минск, 1959, с. 31 и др.
20 Д. Чаттопадхьяя. Индийский атеизм. М., 1973, с. 23.
27
Таким образом, есть основания предположить, что в
условиях раннеклассового общества у разных народов,
в том числе населявших территорию Белоруссии, суще-
ствовали такие же оппозиционные идеи и настроения.
Древние захоронения, встречающиеся на территории
Белоруссии, различаются по наличию или отсутствию
разнообразных предметов быта, украшений, оружия и
т. п., что свидетельствует о существовавшем имуществен-
ном неравенстве, а следовательно, о классовом делении.
Религиозные обряды погребения, столь отличные для
богатых и бедных, видимо, не могли не вызывать появ-
ления идеи сомнения в их правильности и необходи-
мости.
Этими предположениями мы вынуждены ограничить-
ся, потому что памятники свободомыслия раннеклас-
совой поры славянских племен пока не обнаружены.
Ведь невыявленное не означает несуществующее вооб-
ще. Историки религии отмечают такое же положение и в
отношении древних, дохристианских верований, которые
мало изучены. «Скудость остатков древнеславянской
религии,— пишет С. А. Токарев,— побудила некоторых
исследователей считать эту религию жалкой, убогой в
сравнении с религиями других древних народов... Но
дело, видимо, просто в недостаточной изученности рели-
гии древних славян и в скудости источников. Знай мы
о ней столько же, сколько о религии, например, древ-
них римлян, славянская религия едва ли показалась бы
нам более убогой и жалкой, чем римская»21. Аналогич-
ные рассуждения мы склонны отнести и к области кри-
тической мысли по отношению к религии славянских на-
родов, в том числе и белорусского.
Таким образом, в древнюю эпоху у человека возник-
ли не только религиозные верования, но и критическое
отношение к ним. Свободомыслие проявлялось в форме
критики отдельных идей, осуждения тех или иных дей-
ствий и предписаний шаманов, жрецов и других служи-
телей культа, сомнения или неверия в полезность тех
или иных религиозных обрядов.
Свободомыслие возникло как противовес религиоз-
ным верованиям и не автоматически вслед за ним, а
как выражение созревших для этого условий — значи-
21 С. А. Токарев. Религия в истории народов мира, с. 191.
28
тельного прогресса в развитии сознания самого челове-
ка, его интеллектуального и общественного прогресса.
Оно является следствием достаточного уровня накоп-
ленных человеком знаний о себе, об окружающей - при-
роде, следствием обобщения элементов безрелигиозного
подхода к миру, опирается на опыт трудовой и общест-
венной практики людей, на понимание роли морали и
искусства в их жизни.
Древнее свободомыслие как начальный этап в кри-
тике религиозных верований подвергало сомнению су-
ществовавшие религиозные представления, но не отвер-
гало их полностью.
Глава I
ИДЕИ СВОБОДОМЫСЛИЯ
В ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ XI—XV вв.
Социально-экономические, исторические, духовные )
предпосылки единения русского, украинского и бело-
русского народов были заложены в период существо-
вания Киевской Руси, когда общей была судьба этих ’
народов. _
Своеобразно переплетаются судьбы трех определив- ;
шихся в XIII—XIV вв. народностей в период татаро-
монгольского ига, когда в силу сложившихся историче-
ских обстоятельств белорусские и частично украинские
земли вошли в состав Великого княжества Литовского. ?
В культуру Киевской Руси представители белорус-
ских земель, как свидетельствуют летописи, внесли зна-
чительный вклад. Д. С. Лихачев отмечает, что деятель- ;
ность «одного из лучших ораторов Древней Руси — зна- ;
менитого Кирилла Туровского, которого впоследствии ;
называли «русским Златоустом» \ характеризует уро-
вень культуры всего Турово-Пинского княжества. ।
С падением Киева как политического и культурного *
центра восточного славянства и запустением многих
русских городов в белорусских землях определяется со- з
знание культурно-исторической преемственности по от- ;
ношению к Киевской Руси. В белорусские княжества ’
перешли многие христианские святыни и литературные j
памятники. И несомненно, Ато для развития свободо- 1
мыслия белорусского народа большое значение имела j
определившаяся в фольклоре и письменности Киевской i
Руси традиция по обличению феодальной церкви и ее i
служителей, свободному истолкованию «священного пи-
сания», выражению сомнений в «благости» самого бога ;
и даже в его существовании.
1 Д. С. Л и х а ч е в. Слово о полку Игореве (историко-литератур- >
ный очерк). М., 1976, с. 39.
30
1. ИДЕИ СВОБОДОМЫСЛИЯ В ФОЛЬКЛОРЕ
И ПАМЯТНИКАХ ПИСЬМЕННОСТИ XI—XII вв.
’ Принятие Владимиром христианства, насильственное
насаждение его и утверждение как единой религии для
всей Киевской Руси в 988 г. отвечало потребностям воз-
никшего классового общества, содействовало политиче-
скому единению Руси, усилению великокняжеской
власти, дальнейшему развитию феодальных производст-
венных отношений. Утвердились более передовые юри-
дические и моральные нормы, возникла необходимость в
книжности, и с XI в. книгосоздание достигает большого
размаха. Расширялись культурные связи с Византией
и европейскими государствами.
Исследователи истории философии в Белоруссии, го-
воря о «живом движении общественно-политической и
философской мысли с древнейших времен», отмечают
значение «активного творчества трудящихся в выработке
своего социального и философского мировоззрения»2.
Почва в Киевской Руси для развития и распростра-
нения идей религиозного свободомыслия была благодат-
ной. Эти идеи не были чужды всему обществу, но осо-
бенно радикально формулировались они в среде угне-
тенных масс, когда становились знаменем борьбы против
феодального гнета.
Намерения Владимира принять христианство вызы-
вали острые дискуссии не только среди населения
Киева, очень пестрого по социальному и религиозному
составу, но и в других городах. В полемике принимали
участие волхвы и христиане, магометане и иудеи. Крити-
чески оценивались разные «веры». Низвержение идолов
порождало и страх перед грозной карой, и сомнения в
правильности избранного пути. Даже летописец-хрис-
тианин, рассказывая о том, как волокли Перуна к Днеп-
ру, колотя его жезлами «для поругания беса, кото-
рый обманывал людей в этом образе, чтобы принял
он возмездие От людей», удивляется: «Велик ты, госпо-
ди, и чудны дела твои! Вчера еще был чтим людьми,
а сегодня поругаем»3. Лаконичное и красочное сообще-
2 Из истории философской и общественно-политической мысли в
Белоруссии. Под ред. В. А. Сербента, В. М. Пузикова, П. Д. Пузико-
ва. Минск, 1962, с: 6.
3 Изборник (рборник произведений Древней Руси). М., 1969, с. 73.
! 31
ние проникнуто недоумением. Автор пытается объяснить
совершившееся величием божьих чудес, но при этом не
может подавить естественное стремление постичь эти
перемены, установить причинную связь между явления-
ми. В дальнейшем, в процессе освоения византийской
церковной и светской книжности эти рационалистиче-
ские зерна дадут ростки при истолковании как явлений
жизни, так и вероучения.
После принятия христианства шла упорная религиоз-
ная борьба. Каждое стихийное бедствие волхвы объяс-
няли местью богов за отказ от них, священники — божь-
ей карой за приверженность к прежней вере.ИЧе слу-
чайно первый русский митрополит Иларион в свое
известное «Слово о законе и благодати», прославляющее
успехи христианства на Руси, включил молитву: «Не по-
пущай на ны скорби и глади и напрасных смертей... да
не отпадут от веры нетвердии верою»4. Торжество хри-
стианства на Руси рассматривалось Иларионом больше
в политико-правовом и патриотическом аспектах, чем в
богословском.
Борьба молодой русской церкви с древними верова-
ниями осложнялась борьбой с притязаниями византий-
ской церкви на опеку. Церковь вместе со светскими
властями боролась за политическую и экономическую
независимость Руси от Византии В Киево-Печерском
монастыре, где поощрялось книгописание, создается ле-
топись, прославляющая величие и могущество родины.
Деятельность христианской церкви с момента ее утверж-
дения на Руси была направлена на укрепление власти
феодалов, она санкционировала эту власть и сама скоро
превратилась в крупнейшего феодала-эксплуататора.
После крещения Владимир даровал церкви десятую
часть «от именья моего и град моих», а с конца XI в.
в ее пользу стала взыскиваться регулярная подать. Она
получила и судебные права, а с ними возможность взи-
мать в свою пользу штрафы. Митрополиты и епископы
стали владельцами вотчин и холопов. Создававшиеся
монастыри также быстро превратились в крупные фео-
дальные хозяйства, получая от богатых верующих в ка-
4 А. Пономарев. Памятники древнерусской церковно-учи-
тельной литературы, вып. 1. СПб., 1897, с. 78.
32
честве «выкупа за душу» денежные вклады и вотчины
с холопами. .
Утверждая свое господство, церковь умело приспо-
сабливалась к обстоятельствам: храмы возводились на
месте старых капищ, христианские праздники приурочи-
вались к прежним, во многом связанным с сельскохозяй-
ственными работами. В проповедях церковники запуги-
вали небесной карой поклоняющихся идолам и, прослав-
ляя аскетизм, нападали на народные увеселения, требуя
отказа от старых обычаев. Аскетические и христианские
нормы обобщены в сборнике «Книга, глаголемая «Из-
марагд» и в «Стослове» Геннадия: «Первое страх, его
же имут ангелы, смирение и покорение...», «смеятися
отинудь крестьяном несть повелено», «а всех плясаний
проклятее есть многовертимое плясание...» и т. п. Здесь
особенно ярко выражен классовый характер христиан-
ских поучений: советы адресованы конкретно — господам
и рабам. Господам предписывалось принуждать своих
рабов к крещению, покаянию и закону божьему («ибо
ты игумен в дому своем») и при непослушании наказы-
вать плетью. Категоричность предписаний сменялась
умеренным тоном, когда поучались господа быть мило-
стивыми к рабам, не томить их голодом, снабжать одеж-
дой и не изнурять тяжелой работой. Исключительно
повелительными интонациями отмечены слова, адресуе-
мые рабам: «А вы, рабы, повинуйтесь господам вашим
во всем и покоряйтесь им, и не противоречьте, но бой-
тесь, как самого бога».
v Несмотря на активную христианизацию, в мировоз-
зрении людей Киевской Руси преобладали древние ве-
рования, и только с конца XI в. определилось двоеве-
рие. Следы двоеверия мы находим и в фольклоре, и в
памятниках светской письменности.
Политическое и культурно-просветительское значе-
ние принятия христианства достаточно полно освещено
в нашей науке, но гораздо меньше известно о достиже-
ниях и дальнейших судьбах высокой культуры восточ-
ных славян, созданной в дохристианскую пору. Несом-
ненно, что эта культура продолжала жить, видоизме-
няясь в новых условиях. «Эстетика этого периода
основана на средневековом мировоззрении, включаю-
щем в себя как официальную идеологию и церковное
искусство, так и народные эстетические представле-
3. Зак. 970
33
ния» 5,— пишут Э. К. Дорошевич и В. М. Конон о спе-
цифике эстетической мысли X—XV вв. Это справедливо
по отношению к любой идеологической форме.
Переплетение древнейших верований с реальными
социальными отношениями, характером политики кня-
зей, народными представлениями о свободе, чести, добре
и зле, воинской славе показали Д. С. Лихачев, Б.. А.
Рыбаков и др.
Древляне, по мнению А. М. Членова 6 7, имели свою по-
литическую теорию, в основе идентичную тираноборче-
ской теории Запада — английской Великой хартии воль-
ностей XIII в. и более поздних протестантских револю-
ций. В ней была такая же антитеза деспотизма и закона,
«божественное право королей» и право подданных низла-
гать и избирать своих властителей, если те правят во
вред им» 1. Князь должен быть по отношению к своим
подданным не хищным волком, а добрым пастырем. Эти
светские идеи, отвечая интересам народа, продолжали
жить в сознании русских людей и после принятия хри-
стианства.
Быстрое творческое освоение византийской христиан-
ской литературы и создание оригинальных произведе-
ний, монументальных в идейном и художественном пла-
не,— результат высокого уровня самобытной культуры
дохристианской Руси. К этому выводу пришли русские,
украинские и белорусские ученые. «Есть все основания
думать,— пишет Д. С. Лихачев,— что еще в дописьмен-
ном периоде русской истории существовало высокое ис-
кусство устной речи: поэтической и деловой... Летопись
донесла до нас многочисленные образцы различных ти-
пов устной речи... Все эти речи свидетельствуют о высо-
кой культуре»8. Содержание речей отразило и отчетли-
вое представление о воинской чести, чести родины и муд-
рости воина. Летописи донесли до нас предания и
легенды, пословицы и поговорки, загадки. Народная
5 Э. Дорошевич, Вл. Конон. Очерк истории эстетической
мысли Белоруссии. М., 1972, с. 8.
е См.: А. Членов. В гостях у Добрыни Никитича.— «Дружба
народов», 1975, № 8, с. 192.
7 А. Членов. В гостях у Добрыни Никитича.—«Дружба наро-
дов», 1975, № 8, с. 192.
8 Д. С. Лихачев. Русские летописи и их культурно-историче-
ское значение. М.—Л., 1947, с. 126—127.
34
мудрость и богатейшая поэтическая образность фоль-
клора питали произведения письменности.
Торжественный ритуал церковных богослужений не
мог вытеснить сложившуюся бытовую обрядность. Уна-
следованная от предков праздничная, жизнерадостная,
сопровождавшаяся пением и игрой, она была особенно
дорога народу и существовала наряду с церковной.
В летописи под 1086 г. автор не только говорит о
предпочтении русскими христианами игрищ молитвам
и храмам, но и возмущается фактами проявления неува-
жения к духовенству: «...аще бо кто усрящет чернориз-
ца, то возвращается»9 10. Многое из народной обрядности
сохранилось до нашего времени. В сборнике «Песш на-
родных свят i абрадау» помещены песни, связанные с
трудом крестьянина и имевшие когда-то значение маги-
ческого заклинания. Составитель сборника Н. Гилевич
отмечает живучесть этих песен, причину которой он ви-
дит в их содержании—возвеличении человека труда, его
высоких моральных качеств и душевной красоты, поэти-
зации его хозяйственных забот и простых земных утех,
выражении светлых человеческих надежд и стремле-
ний ,0. Эти песни — гимн красоте жизни.
Церковники в житийной литературе утверждали
христианский идеал героя-аскета. Нельзя упрекнуть ге-
роев житий в пассивности. Они активны в своем упорст-
ве и стойкости на избранном ими отшельническом пути.
Но не они стали воодушевляющим примером для наро-
да, так как их «подвиг» — это самопожертвование не
ради главного — родины. У народа был свой идеал ге-
роя, воплотившийся в образах былинных богатырей,
отразившийся в произведениях светской письменности,
которая, хотя и развивалась под контролем церкви,
проявляла отличное от ее установлений понимание жиз-
ни, героического. Этот идеал отражал народный, а поз-
же национальный характер, который формировался и
закалялся в борьбе с суровой природой, внешними вра-
гами, внутренними эксплуататорами и не укладывался
в рамки церковно-христианского смирения.
Дворянско-буржуазная наука не уставала говорить
9 Повесть временных лет, ч I. М,—Л., 1950, с. 114.
10 Песн! народных свят i абрадау. Укладанне i рэдакцыя Н. С. И-
лев!ча. Mihck, 1974, с. 9.
3*
35
о том, что характер русского человека отличается кро-
тостью, а также углубленной религиозностью. Такие
же качества приписывались и белорусскому народу.
Так, М. В. Сумпов, рассматривая этнографические тру-
ды Е. Р. Романова, находил, что белорусский фольклор
отличают «мягкие, гуманные легенды, в которых соци-
ально-экономические вопросы разрешаются в духе хри-
стианской любви и покорности» и.'Между тем былин- ?
*ный эпос носит ярко выраженный политический и клас-
совый характер. В нем народ дал оценки историческим
событиям и деятелям, а в образах богатырей воспел
свой многовековой патриотический подвиг, выразил
свое представление о прекрасном в человеке. В былинах
«жизненная, реальная основа... обогащена фантастиче-
ским вымыслом» !3. Этот вымысел не заслонял правду,
он скорее подчеркивал величие деяний героев — носите-
лей идеалов «справедливости и добра, неистребимо
живших в народе» !3. В. Г. Белинский писал; что памят-
ники русской народной поэзии могут доказать великий
и могучий дух народа. Русским Геркулесом называл
он Илью Муромца, вся жизнь которого была посвящена
защите родины. У Добрыни Никитича подчеркивал че-
стность, доброту, ненависть ко лжи, притворству и хит-
ростям. У всех — отвагу, удаль и широкий размет души,
убийственный сарказм и простодушно язвительную иро-
нию над жизнью и т. п.11 12 13 14
Наиболее древние былины отражали мифологические
верования славян в чародейство и оборотничество. Эти
верования забывались, уходили в прошлое, а образ бо-
гатыря жил, потому что главным для народа было при-
знание доблести героя, а не вера в волшебство. Чудесное,
но бесполезное не удерживалось в народном сознании.
Эта мудрая мысль проводится в былине о богаты-
ре-гиганте Святогоре (в других вариантах — Колыване).
Как предполагают ученые, в ней народная фантазия на-
делила жизнью какую-то причудливую каменную скалу.
Чудовищная сила Святогора лишена рационального на-
чала, тяготит его своей ненужностью, и гибнет, он без
11 Цит. по кн.: Л. Р. Б а р а г. Беларуская казка. Мшск, 1969, с. 33.
12 В. П. Аникин. Героический эпос. М., 1964, с. 11.
13 В. Г. Белинский. Статьи о народной поэзии, ст. III. Поли,
собр. соч., т. V. М., 1954, с. 329.
14 Т а м же.
36
пользы, не одолев «земной тяги». Другое дело сила Ильи
Муромца. Ему, богатырю, крестьянскому сыну, отведе-
но главное место в былинах киевского цикла, создавав-
шихся уже в XI в. Хотя богатырь и обращался к небес-
ным силам, но всегда больше полагался на свою. Бун-
туя против несправедливости князя Владимира, он в
гневе пускал каленые стрелы в золотые маковки церк-
вей, выламывал из них кресты и выдергивал из колоко-
лов «языки». Илья Муромец — патриот, выражая волю
и стремления народа, совершал великие подвиги во имя
славы и независимости Руси. Именно Илья выступал
защитником бедных людей, сирот и вдов. Он преиспол-
нен чувства собственного достоинства: с князьями и
«боярами кособрюхими» говорил как равный, а чаще с
превосходством человека, живущего не хитростью и
обманом, как они, а правдой. Илье Муромцу чужды
христианское самоунижение, кротость, смирение, пассив-
ное ожидание божьей помощи. В былевом эпосе эти чер-
ты неотделимы от трусости — качества, наиболее прези-
раемого народом. Над Ильей не властен рок: не бог,
а народ наделил Илью бессмертием, потому что «истин-
ные герои побеждают страх перед смертью», потому что
«он надобен русскому народу, чтобы утвердить себя как
победоносца над роком и судьбой, чтобы поверить в свое
народное бессмертье...» «Во бою тебе смерть не писа-
на»—это художественное воплощение житейской на-
родной мудрости, это отцовский завет детям своим...
о том, как вести себя бойцам в битвах за родиЫую стра-
ну»,— так глубоко и верно объясняет сущность образа
Ильи В. Старостин15. Такими же могучими богатырями
и защитниками родины предстают в былинах Добрыня
Никитич и Алеша Попович.
В былевом эпосе создан не только образ богатыря-
воина, но и яркий образ богатыря-пахаря. Образом Ми-
кулы Селяниновича народ утверждал себя как огром-
ную преобразующую землю силу. Могуч, велик, свобо-
ден и богат Микула Селянинович. Он молод, красив,
любит жизнь, труд для него радость. Он сильнее князя
и его дружины, которую метко характеризует как «хле-
боясть». Микула Селянинович ни разу не обращается к
богу, шагает по пашне, как властелин, уверенный в се-
15 В. С т а р о с т и н. Дива былинные. М., 1974, с. 35.
37
бе, в своих силах, знающий цену своему труду ♦. «В об-
разе Микулы выразились надежды народа и его чая-
ния»,— пишет Д. С. Лихачев 16 17 18.
Особое место в былевом эпосе отводится богатырю
Василию Буслаеву. Васька Буслаев — «боярский сын»
восстал против вековечных традиций. Это бунтарь, бро-
сающий вызов и правящим классам, и христианским свя-
тыням. М. О. Скрипиль писал, что в некоторых былинах
народ лишил своих героев узкосословных черт и сделал
их выразителями своих желаний 17. Удаль, смелость, ши-
рота натуры, вера в свои силы — все это в характере
Василия. Он победил с дружиной своей боярско-купече-
ский Новгород, восстал против нелепых христианских
верований. Василий Буслаев прямо заявляет о себе: «А
не верую я, Васинька, ни в сон, ни в чох, а и верую я в
свой червленный вяз». Василий был человеком образо-
ванным, ему и «грамота... в наук пошла», и «письмо Ва-
силью в наук пошло».
Вторая былина о Василии Буслаеве рассказывает о
его путешествии с дружиной в Иерусалим. Василий поч-
тительно просит у матери благословения себе и своей
«хоробрай дружине» «итти в Ерусалим-град... господу
помолитися, святой святыни приложитися, во Ердане-
реке искупатися»,8. Повстречавшимся в пути по озеру
Ильмень гостям-корабельщикам, которые, поздоровав-
шись, спрашивают: «Куда, молодец, изволил погулять?»,
Василий отвечал: «Смолода бита, много граблена, под
старость надо душа спасти»19. Анализируя это место
былины, В. Г. Белинский пишет: «Заметьте, что Бусла-
ев говорил слова «смолода бита, много граблена», как
будто мимоходом, без сентенций, без самообвинения и
как будто с каким-то хвастовством»20. Василий далек
* Б. А. Рыбаков высказал предположение о том, что образ
Микулы создавался в западных землях Руси: за названиями городов
(князь Вольта выезжает из Туринска за данью в Гурчевец, Орехо-
вец и Крестьяновец) ученый угадывает древлянские города Туровов,
Вручий, Олевск и Искоростень. (Былины. М., 1950, с. 10—11.)
16 Русское народное поэтическое творчество, т. 1. Под ред. В. П.
Адриановой-Перетц. М.—Л., 1953, с. 234.
17 Былевой эпос XIII—XV вв.— В кн.: Русское народное поэтиче-
ское творчество, т. I, с. 279.
18 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Дани-
ловым. Под ред. Л. А. Дмитриева. М., 1977, с. 92.
19 Т а м же.
20 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т, 1, с. 414.
38
от покаянного настроения. Дальнейшее развитие сюжета
убеждает в том, что целью поездки Василия в Иеруса-
лим было не стремление «покаяться» и «душа спасти»,
а намерение поиграть «святынями», помериться с ними
своей силой... На пути в Иерусалим и в самом городе
Василий совершает ряд кощунств: купается «нагим те-
лом» в Иордане, прыгает пятками вперед через священ-
ный камень и т. п. Василий Буслаев предстает как дерз-
кий вольнодумец, более того — как безбожник. А. М.
Горький характеризовал его как «мятежника, богоборца
и строителя»21.
Народ любуется отвагой, дерзостью, бунтарством
Василия Буслаева. Осиротела дружина по смерти Ва-
силия. Дружинники «были и сильны, и могучи, и удалы,
и веселы только со своим лихим предводителем, а без
него на что им и золота казна! При нем они составляли
дружину и братчину, а без него — «пошли добры мо-
лодцы, кому куда захотелося»22 В. Г. Белинский дает
понять, что дружинники Василия разделяли его мысли и
чувства, были единомышленниками мятежного богобор-
ца. Товарищи Василия остаются живы и невредимы, вся
их грусть по атаману. О спасении своих душ они не тре-
вожатся, видимо, так же, как и Василий, не веря ни в
какое божье возмездие.
Василий погиб из-за чрезмерной самонадеянности.
«Пощадил Василья рок в борьбе с новгородцами, поща-
дил Василья рок за кощунство над Христом, пощадил
Василья рок за убийство святого отца, да не пощадил
Василья рок за кощунство над мертвой головой кре-
стьянской»23,— так объясняет причины смерти Васи-
лия В. Старостин. В былине нет ничего от официальной
христианской идеологии. В ней говорится об удали и
доблести богатыря, но нигде не сказано, что Василий
«ушкуйничал» по наущению дьявола.
В былине прославлен безбожник. Народ возвеличил
и опоэтизировал его, заставил любоваться его широкой
натурой, пламенной энергией, мятежной душой и беспо-
щадно осудил на смерть за глумление над собою, над
«кость-головою... крестьянскою».
21 А. М. Горький. Собр. соч. в 30-ти т., т. 30. М., 1953, с. 268.
22 В. Г. Белинский. Поли, собр. соч., т. V, с. 415—416.
23 В. С т а р о с т и н. Дива былинные, с. 77.
39
Былины были хорошо известны и в Белоруссии.
В 1574 г. Кмита-Чернобыльский— прославленный воин,
государственный деятель и политик, староста Орши в
Великом княжестве Литовском на границе с Московской
Русью, обиженный недооценкой его трудов, с горечью
сопоставлял себя с Ильей Муромцем: «Бо прийдет час,
коли будет надобе Илии Муравленина..., коли будет
служб наших потреба»24. v
Былинный сюжет про Илью Муромца с определен-
ными изменениям1и переходит в белорусские сказки.
Сказки с этим сюжетом записываются и в наше время25,
а героическое начало в образе Ильи остается неизмен-
ным. Традиции былинного эпоса сказались на «форми-
ровании героического направления в белорусских анти-
крепостнических сказках»26.
В поздних записях дошли до нас белорусские сказки-
мифы о растениях и животных. Они интересны не толь-
ко анимистическими верованиями, но и материалистиче-
скими представлениями об извечном существовании ми-
ра. Народ понял и оценил живительную силу солнца.
«Народное представление о благе и красоте связывается
с вечным солнцем, излучающим свет и блеск, дающим
вечное цветение и вечную жизнь» 27?Солнце, мороз, вет-
ры, вода, огонь — все природные стихии находятся
между собой в борении, они страшны человеку, но он
умом, находчивостью, трудом заставляет их служить
себе. Таким человеком может быть и богатырь-«асилок»,
и находчивый солдат, и досужий мужик. В борьбе с
грозными могучими природными и социальными силами
народная фантазия вооружает борца за справедливость
большим разумом, смекалкой, физической силой и чу-
десными средствами созидания и передвижения, пред-
видя и стимулируя своими гипотезами будущие великие
открытия.
Главные идеи былинного эпоса находят свое вопло-
щение и развитие в устном творчестве белорусского на-
24 Помшкг старажытнай беларускай шсьменнасщ. Укладанне, ар-
тикулы i каментарьп А. Ф. Коршунава. Мшск, 1975, с. 89.
25 См.: Л. Р. Б а р а г. Беларуская казка. Мшск, 1969, с. 91—100.
26 К. К а б а ш н i к а у. Беларусюя народный казкт— В кн.: Казк!
пра жывёл i чарадзейныя казкй Мшск, 1971, с. 18.
27 Э. Дорошевич, Вл. Ко нон. Очерк истории эстетической
мысли Белоруссии, с. 16.
.40
рода*. Положительный герой белорусских сказок — за-
щитник отечества, труженик-созидатель. В этом отра-
жение веры народа в собственные силы, в победу над
враждебными ему явлениями.
V' Народная мораль в сказках, как правило, противо-
стоит религиозной, а «божьи служки» — попы, ксендзы,
монахи, раввины подвергаются беспощадному осмеянию.
Они учат тому, во что сами не верят, велят делать то,
чего сами не соблюдают. Проповедуя любовь к ближ-
нему, они на деле готовы его обмануть, обокрасть, даже
убить, если это принесет им выгоду. Иногда поп прики-
дывается святым, но ханжество его обнаруживается, ес-
ли ему предлагают выгодную сделку. Монахи и попы
выступают в сказках как тунеядцы, прелюбодеи-, коры-
стные, жадные, лживые люди.
В сказках высмеивается не только духовенство, но
и богослужение, церковный ритуал. Церковная служба
выгодна попам, она является источником их доходов,
и В белорусских сказках встречается изображение же-
стокого и несправедливого бога, корыстолюбивых свя-
тых и т. п. И бог, и святые поданы в бытовом, часто
комическом и ироническом плане. Так, в сказке «Иван
Золотовус и Касьян»28 одержимый тщеславием Касьян
завидует Иоанну Златоусту, который лучше «правит
обедню», и поджигает ему усы, потом святые судятся.
Современные исследователи указывают на наблюдение
М. Федоровского, касающееся отношения белорусского
крестьянства к богу. В его представлении бог мститель-
ный, не всесильный, его можно и обмануть, «одним сло-
вом, это бог языческий, окруженный ангелами и хрис-
тианскими святыми. О боге они не говорят с полным...
уважением —в разговоре он часто фигурирует в шутках,
поговорках, сказках и проклятиях также... Народ здеш-
ний глубокой веры в бога... не имеет»29.
С Разумная, реальная оценка явлений, ненависть и
презрение к угнетателям, отсутствие благоговения и от-
* Сбор белорусского фольклора стал проводиться с 40-х годов
XIX в., и потому трудно датировать возникновение многих произве-
дений народного творчества.
28 См.: Е. Р. Романов. Белорусский сборник, вып. 4. Витебск,
1891, с. 15.
29 См.; Я. С а л а м е в i ч. М1хал Федароуск!. Мшск, 1972, с. 163—
164; М. Г р ы н б л а т. Прыказк! i прымаук!, кн. I. Мшск, 1976, с. 38.
41
кровенная насмешка над богом и его святыми, полное
развенчание служителей церкви характерны и для бе-
лорусских пословиц. В них отражено сознание челове-
ческого достоинства, прославляются мудрость, знания,
утверждается активное отношение к жизни. Пословицы
подчеркивают силу народных масс, человека и его ра-
зума («Розум— найлепшае багацтва», «Хто хоча, той
можа», «Божая ласка не дасць нам Hi хлеба, Hi мяс-
ка» 30)Cj
Народная мудрость осуждает лень, трусость, пассив-
ность и вдохновляет на борьбу не за спасение души, а
за улучшение земной жизни. Несомненно, религиозные
представления и суеверия тяготели над народом. «Ре-
лигия есть один из видов духовного гнета, лежащего
везде и повсюду на народных массах, задавленных веч-
ной работой на других, нуждою и одиночеством. Бес-
силие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуата-
торами так же неизбежно порождает веру в лучшую за-
гробную жизнь...» 31,— писал В. И. Ленин. Религиозные
представления и суеверия обездоленных масс нашли от-
ражение в фольклоре, но не они являлись определяющи-
ми. В своих творениях народ проявляет исключительное
понимание окружающего мира, поднимаясь над религи-
озными истолкованиями явлений, над христианской мо-
ралью.
^Белорусские ученые Л. Р. Бараг, Н. С. Гилевич,
М. Я. Гринблат, К. П. Кабашников, И. Н. Лущицкий,
А. С. Федосик и другие, изучая устное народное творче-
ство, показали отражение в нем высокого гуманистиче-
ского начала народа, его здравого смысла, неукротимо-
ю протеста против социального, национального, церков-
но-религиозного гнета.
Народный характер нашел отражение в светской и
даже церковной лйтературеЛВ некоторых произведени-
ях. особенно если речь в них шла о защите родины, кон-
цепция личности, определение ее места и роли в общест-
ве противоречат концепции церковно-христианской.
^Государственный деятель, талантливый писатель
своего времени Владимир Мономах написал в 1117 г.
«Поучение». Юн оставил своим детям и всем, кто проч-
30 М. Г р ы н б л а т. Прыказк! i прымаукь кн. I, II.
31 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 12, с. 142.. .
42
тет «сю грамотицу», наставление о том, как жить, чтобы
жизнь была полезна родине и народу. Наставление Вла-
димира Мономаха построено на примере его собствен-
ной деятельной жизни и потому исключительно нагляд-
но и убедительно. (Из «Поучения» предстает энергичный
характер выдающегося русского человека. Мономах
религиозен, но вера его свободна от аскетизма и
фанатизма. Более того, религиозное чувство его подчи-
нено чувству патриотизм а7]«Поучение» проникнуто ра-
достным чувством человека, полно <и глубоко восприни-
мающего красоту окружающего мира. Эта красота и
богатство даны богом «на угодье человеком, на снедь,
на веселье»32. Владимир Мономах призывает к полез-
ной жизни для отечества, к неустанному труду и учению.
В «Поучении» косвенно выражена мысль о том, что
иночество менее годится для спасения души, чем жизнь
в миру, ибо оно не может содействовать укреплению и
расцвету родной страны.
(Народный характер находит яркое отражение и в
«Молении» Даниила Заточника (II редакция, XIII в.).
Автор прославляет не христианские «доблести», а ум,
знания, мудростьдБудучи угнетенным, находясь в уни-
женном положении, терпя издевательства от сильных
бояр, Даниил не радуется испытаниям, которые, соглас-
но христианскому вероучению, посылает бог, не мирит-
ся с ними, не возлагает надежд на небо. Он считает, что
знания и ум дают ему право на более достойное место
в жизни на земле, и как может борется за это, обра-
щаясь с просьбой к одному из князей взять его к себе
в советники. {«Моление» Даниила наполнено цитатами
из церковных книг, но они интерпретируются им иначе,
чем в христианской назидательной литературе, где слу^
жат утверждению религии, аскетизма, самоотречения^./
Даниила же менее всего тревожат вопросы утверждения
авторитета Христа, дела церкви, и он использует вы-
держки с целью показать свою образованность, начи-
танность, возвысить себя в глазах князя. С той же
целью Даниил использует народные пословицы и пого-
ворки, ссылается на слова известных князей. «Возстани
слава моя!» —вот к чему стремится Даниил. «Доброму
32 Повесть временных лет, ч. 1. М.—Л., 1950, с. 156.
43
господину служа, дослужиться свободы»33,— так про-
рывается у Даниила его самое заветное желание. Да-
ниил ненавидит все, что угнетает, унижает человеческую
личность: владычество сильных и рабство, козни злых
жен, корыстную ложь чернецов и т. п. Отсюда протест
против социальной несправедливости, угнетателей, фео-
далов-бояр, монастырского лицемерия и защита прав
человека на свободу и счастье, достаток и соответствую-
щее его способностЯхМ место в жизни.
В «Молении» Даниила Заточника резко критикуется
монашество: «Или речеши, княже, пострижися в черн-
цы. То не видал есмь мертвеца на свиниях ездячи, ни
черта на бабе; не едал есмь от ивия смокви, ни от липия
ст.афиди. Луче ми есть тако скончати живот свои, неже-
ли, восприимши ангельский образ, богу солгати... Мно-
зи бо, отшедше мира сего, паки возвращаются, аки пси
на своя блевотины, на мирское гонение, обиходят села
и домы славных мира сего, яко пси ласкосердии»34.
«Написать так «вслух» для общего ознакомления
значило стать на почву ереси. И это автор сделал остро
и сильно»35. Логический смысл этого обличения раскры-
вается полно: монахи не только «пси ласкосердии», они
мертвецы «на свиниях ездячи», т. е. уродливое явление
с точки зрения нормального, умеющего трезво оцени-
вать окружающее человека. Это первое сатирическое
произведение древнерусской литературы, в котором с
уничтожающей, полной ненависти и презрения ядовитой
критикой изображены монахи. Отношение Даниила к
чернецам полностью соответствует народному взгляду
на монахов. Критика Даниилом Заточником монашест-
ва дана с демократических позиций.
В рассмотренных нами произведениях авторы явля-
ются и главными героями. Рассказывая о себе и стре-
мясь к убедительности, древнерусские писатели наруша-
ли установленные церковной литературой традиции, сог-
ласно которым герой лишался собственной инициативы,
его страсти сглаживались приписываемыми ему чертами
33 Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их
переделкам. Л., 1932, с. 62.
34 Там ж е, с. 69—70.
35 Н. Н. Воронин. Даниил Заточник.— В кн/. Древнерусская
литература и ее связи с новым временем. Под ред. О. А. Державиной.
М., 1967, с. 97.
44
христианского благочестия. [Произведения Владимира
Мономаха и Даниила Заточника, писателей светских,
утверждают активное отношение человека к жизни/]
Герой их произведений предстает в неустанной деятель-
ности. Он полон жизни, кипучей энергии, трезво судит
о жизненных явлениях, исходя из их действительных ка-
честв и не принимая слепо на веру церковных установ-
лений, проявляет широту взгляда.уЕго поступки выходят
из дамок церковно-христианской морали. 7
\С XII в. в сочинениях церковников встречается тер-
мин «безбожник». Наличие специальных обличений
безбожников указывает на относительную распростра-
ненность неверия в народных массах. Единичные про-
явления неверия не вызывали бы серьезной тревоги у
духовенства. Одна из «Заповедей святых отец ко испо-
ведующимся сыном и дщерем» гласит: «Всяк глаголей
несть бога, а бог во всех есть, то безбожник наречеть»36.
Церковники возвещали «проклятие, кто не любит бога
нашего, не верует в святую... троицу, не молится с упо-
ванием святой богородице..., не целует со страхом ико-
ны,.., не кланяется с любовью мощам, хулит святая ли-
тургии и молитвы», «не мнит церковных санов, богом
данных»37.
^Настроения скептицизма не исчезали и потому, что
народные массы были свидетелями многочисленных на-
рушений христианской морали как князьями, так и са-
мим духовенством. Духовенство принимало участие в
княжеских междоусобицах. Игумен Григорий освободил
князя Мстислава от крестной клятвы князю Ярославу.
Крестное целование нарушил киевский князь Изяслав,
заключив в темницу полоцкого князя Всеслава. Пренеб-
регли такою же клятвой князья Давид и Святополк,
зверски ослепившие Василька Теребовльского. Трижды
клялся на кресте и трижды нарушал эти клятвы галиц-
кий Владимирке (так, в последний раз он клялся на
кресте, на котором, по преданию, был распят Христос.
Когда посол Изяслава, князя Киевского, напомнил ему
об этом, Владимирко так высказал свое пренебрежение
зв И. И. Смирнов. Материалы для истории древнерусской по-
каянной дисциплины.— В кн.: Чтения в Обществе истории и древнос-
тей российских, кн. III, 1912, с. 45—50.
37 Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. II, полови-
на вторая. М., 1917, с. 130.
45
к святыне: «этот ли крестец малый?»). В монастырях
постриженники вели праздную и сытую жизнь, парази-
тируя за счет холопского труда. В «божьих обителях»
процветали стяжательство, интриги, пьянство, разврат.
Жизнь высших церковников тоже не отличалась свято-
стью.
Древнерусская литература в течение нескольких сто-
летий развивалась под бдительным контролем церкви.
Но памятники древней письменности содержат и до-
христианские, и еретические, и даже материалистиче-
ские представления о явлениях окружающего мира. Это
естественно, ибо мировоззрение их авторов отражало
диалектику развития общественного сознания.
Исследуя свободомыслие и атеизм древности и сред-
невековья, Г. М. Лившиц говорит об ученых, субъектив-
ные взгляды которых не всегда совпадали с объектив-
ным значением их научной деятельности, и об историче-
ских деятелях, которые были не п'ротив религии вообще
(к тому же, это было опасно), а лишь «против главен-
ствующих ее форм», но «своей борьбой против господст-
вующей религиозной идеологии они подчас подрывали
религиозные устои и расчищали почву для появления и
формирования атеистических идей»38. [
Для переписывания и переводов-литературных про-
изведений византийских и других авторов отбор книг
производили церковные деятели, что определяло харак-
тер поступающей на Русь литературы. Но попадали со-
чинения не только прикладного, узкоцерковного назна-
чения, а и такие, в которых излагались исторические
события и взгляды на развитие природы как с религиоз-
но-христианских позиций, так и с позиций, расходящихся
в чем-то с церковно-христианской концепцией. Так, с се-
редины XI в. была известна и популярна на Руси цер-
ковно-историческая хроника Георгия Амартола, допол-
ненная хроникой Симеона Логофета. Сочинение Г. Амар-
тола переписывалось много раз начиная с XIII в.
Излагая церковную византийскую историю IX—X вв.,
хроника сообщала о еретических движениях, о различ-
ных светских историях, событиях (анекдотического ха-
рактера).
38 Г. М. Л и в шиц. Свободомыслие и атеизм в древности и сред-
ние века. Минск, 1973, с. 4.
46
Иоанн Экзарх Болгарский в своем «Шестодневе» (с
этого сочинения начинается книга, излагавшая библей-
ские сказания,— «Толковая палея») отстаивал библей-
скую историю о создании богом мира за шесть дней в
противовес материалистическим идеям древности, зло
называя их «баснями». «В начале сотворил бог небо и
землю,— категорично сообщает Иоанн.— Так говорит
Моисей, чтобы кто не подумал, что мир не имеет начала,
что без начала есть небо и земля» 39. В такой форме со-
общается об учении, которое отрицало идею сотворения
мира богом («мир не имеет начала...»).
Иоанн Дамаскин в своих сочинениях писал о необхо-
димости рационального познания видимых и невидимых
вещей с помощью пяти чувств, знакомил с основными
положениями логики Аристотеля, с уважением отзывал-
ся о суждениях Демокрита. В конце XII в. на Руси
появился и приобрел большую известность сборник афо-
ризмов и изречений «Пчела», заимствованных как из
библейских книг, так и из сочинений античных филосо-
фов—Плутарха, Диогена, Сократа, Пифагора, Менанд-
ра, Аристотеля, Эпикура, Геродота, Фукидида, Демо-
крита, Анаксагора, Анаксимандра и др. В. А. Сербента
не случайно отмечал, что по многим переводным и ори-
гинальным произведениям этого периода можно просле-
дить «натурфилософские и естественнонаучные идеи о
Вселенной и ее стихиях, о душе и теле, вопросы этики,
космогонии»40.
I Отступления от церковно-христианской ортодоксии
имелись в разных памятниках древнерусской письмен-
ности. Особенно актуальным для мыслителей демокра-
тического направления был вопрос о причинах зла в
этом мире. Библия не давала на него удовлетворитель-
ного ответа, идеологи церкви объясняли зло божьей
карой за грехи. Апокрифы рассказывали о борьбе
бога с дьяволом, о божьем бессилии избавиться от него,
о том, что и мир сотворен богом и дьяволом,
н этим как бы объясняли причины зла. Апокрифы
вместе с каноническими книгами в Киевские земли
завозились из Византии и БолгарииJ ^Создавались
39 А. А. Галактионов, П. Ф. Н и к а и д р о в. Русская филосо-
фия XI—XIX веков. Л., 1976, с. 91.
40 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 8.
47
они на основе древнееврейских легенд, осложнялись
воззрениями эллинских античных философов и ду-
алистическим религиозным учением ранних христиан,
которое взяли на вооружение в Болгарии в X в. ерети-
ки богомилы. В апокрифах доказывалось, что мир сот-
ворен и упорядочен двумя равными силами —богом и
дьяволом. Бог создал невидимый, духовный мир, вдох-
нул в человека душу. Дьявол, Сатанаил, создал види-
мый материальный мир. Богомилы отрицали Ветхий
завет, считая, что истинный, добрый бог явился с Хри-
стом, не признавали и официальной церкви, в обрядах
которой видели воплощение злой материальной сата-
нинской силы. Идеи богомильства развивались и в Киев-
ской Руси. Они подходили «для оформления протеста
против гнета со стороны церковной и светской власти»41.
Средством избавления от злой сатанинской стихии бого-
милы считали нравственное самосовершенствование,
аскетизм, сами эти идеи выражали настроения недоволь-
ства эксплуатируемых и их стремление изменить все к
лучшему. .Использовали их еретики и в последующие
столетия. J
Широкое распространение апокрифов «в демократи-
ческой среде обусловило сочетание в них элементов ле-
генды и фантастики с реалистической тематикой— чер-
ты, характеризующие апокрифическую литературу, бо-
гомильскую же в особенности. Ей в наибольшей мере
присущи все признаки того, что можно назвать «народ-
ной верой»42. Один из таких апокрифов записан в «По-
вести временных лет» под 1071 г.: «Бог мывся в мовни-
ци и, вспотився, отерся вехтем и верже с небес на зем-
лю; и распреся сотана с богомь, кому в немь створити
человека. И створи дьявол человека, а бог душу во нь
вложи»43.
Апокрифы привлекали простотой изложения, наличи-
ем бытовых подробностей, приземлявших божество.
Мысль об участии дьявола в сотворении мира умаляла
представление о всесилии и мудрости бога, поясняла
несовершенство мира и человека.
41 А. С. Орлов. Курс лекций по древнерусской литературе. М.,
1939, с. 21.
42 Н. К. Гудзий. История древней русской литературы. Изд.
7-е. М., 1966, с. 31.
43 Повесть временных лет, ч. I, с. 118.
48
Идея сомнения в боге как воплощении абсолютного
добра и высшей справедливости выражена в апокрифи-
ческом евангелии Фомы. В нем показано, что Христос
свой дар творить чудеса употреблял не всегда «во
благо»: в отрочестве обращал его против сверстников,
в играх с ними он зло и жестоко увечил и убивал их,
а близкие этих детей проклинали его.
В XII в. был широко известен апокриф «Хождение
богородицы по мукам». В нем описывались чувства бого-
родицы, спустившейся в ад и увидевшей мучения греш-
ников./Построение апокрифа основано на смене картин
мучений, соответствующих прижизненным преступлени-
ям разных категорий грешников. Переписчики населяли
ими ад по собственной оценке, но они были единодуш-
ны, когда описывали муки в аду, которым подвергают-
ся «немилостиви князи, епископи и патриарси и цари,
иже не сотвориша воля божия, сребролюбцы, иже лихву
ем лют» (все они кипят в огненной реке) и «монастыря
черницы, яже телеса своя продаша на блуд» (их, стра-
дающих в огне, едят змеи).
у) Значение апокрифа не ограничивается тем, что в нем
нашла отражение ненависть народных масс к феодаль-
ной верхушке. Апокриф проникнут настроениями под-
линно народного человеколюбия и гуманизма. Слишком
много грешников в аду, жестоки их муки. Дрогнуло
сердце богородицы, и она умоляет бога облегчить стра-
дания несчастных. Многократные мольбы ее, к которым
по ее просьбе присоединились пророки, апостолы, ангелы,
евангелисты и все силы небесные, наконец «умилосер-
дили» бога, и он установил для грешников время отдыха
от великого четверга до пятидесятницы — около восьми
недель. Весьма сомнительная «милость»: после отдыха
возвращение к мукам и сами муки будут еще ужаснее.
Этот сюжет был популярен и в Белоруссии. В по-
следующие столетия он подвергся обработке, стал из-
вестен под названием «О двенадцати муках», и, как от-
метила исследователь Л. Е. Тимошкова, сопоставление
этого произведения с «Хождением богородицы по му-
кам» показывает, что в белорусском апокрифе, возник-
шем в позднейшее время, усилены социальные мотивы44.
44 История беларускай дакастрычнщкай лкаратуры, т. I. Mincx,
1968, с. 386.
4. Зак. 970
49
Значительно увеличен перечень угнетателей, конкрети-
зирован характер их преступлений. Адскими муками
наказаны бояре и боярыни, которые «свой суд не по
правде судили, слуг мучили», а также «патриархи, мит-
рополиты, архиепископы и архимандриты, и игумены,
и попы, и диаконы, и весь причет церковный». Богороди-
ца в апокрифе не бесстрастная богиня. Образ ее очело-
вечен чувствами земной женщины-матери: убийц сына
она не может простить и их муки воспринимает как
справедливое возмездие, говоря: «Буди им тако!»Д
[Народные представления о справедливости, правди-
вости, гуманности, предполагающие активный протест,
отразились почти во всех белорусских апокрифах. На
основе библейского предания о потопе возник в Бело-
руссии апокриф «Стратим-птица», в котором создан об-
раз отважного героя-богоборцаПЛебедь Стратим гордо
отказывается спасаться в ноеНбм ковчеге. Он верит в
свои силы: «Я слраулюся з вадой. Усю ваду абплыву».
С чувством восхищения в апокрифе комментируются от-
вет Стратима Ною и его последующие действия: «Ба-
гатыр сильны быу. Ну i паплыу. I плаваець» 45. И лебедь
справился бы с волнами, если бы спасался один, но на
него стали садиться обессилевшие птицы. «Дык покуль
садзмкя на спшу, дык шчога, ну а то на дзюбку стал!
садзщца... ён носам у ваду — i заташуся». Так естествен-
но объяснялась его гибель. Бог был ни при чем.
Апокрифы будили в народном сознании сомнение в
истинности религиозных догм, развивали пытливость,
отражали демократические настроения недовольства,
протест против социальной несправедливости. Их воз-
действие усиливалось занимательностью и драматизмом
сюжетов, наглядностью описаний, живостью языка.
О недостойном поведении духовенства вынуждена
была заговорить сама церковь. В летописях, житиях и
других памятниках письменности XI—XII вв. облича-
ются преступления и князей, и служителей церкви.
Однако обличения ведутся с охранительных позиций,
иногда являются следствием карьеристских интриг между
высшими сановниками. Под 1069 г. в Лаврентьевской
летописи содержится обличение злодеяний ростовского
45 Е. Р. Романов. Белорусский сборник, вып. 4. Витебск, 1891,
с. 10.
50
епископа Федора: «Много бо пострадаша человеци от
него, в держание его и сел изнебывши и оружья, и конь,
друзии же и работы добыта (т. е. обращены в холопст-
во.—Л. Л.) заточенья же и грабленья; не токмо прость-
цем, но и мнихом, игуменом, и ереем без милостив сый
мучитель, другым человеком головы порезывая... иным
же очи выжегая и язык урезая, а иные распиная по стене
и муча не милостивне»46.
Основатель Киево-Печерского монастыря Антоний,
вернувшись в Киев после паломничества на Афон, не
мог оставаться ни в одном из монастырей, так как все
они были «богу не хотящу». Его же, будущего заме-
стителя Феодосия, не принимали монастыри потому, что
он был плохо одет («видевши отрока проста и ризами
худыми облечена»47). Став игуменом Киеве-Печерского
монастыря, Феодосий, требовавший от монахов бого-
угодной жизни, натолкнулся на сопротивление: как ни
понуждал их к молитвам, «коли,ко возвещал есть о том,
и несть послушающего ни единого же». Монахи, доби-
ваясь игуменства, прибегали к интригам, подкупу48.
Большой интерес представляют свидетельства цер-
ковных писателей об отношении к монашеству крестьян.
В «Житии Феодосия Печерского» рассказывается, как
однажды ночью Феодосий возвращался от князя в мо-
настырь и предложил подвозившему его крестьянину,
чтобы тот пересел из повозки на лошадь и ехал верхом,
освободив ему место «нощного ради послания». Крестья-
нин остроумно посрамил эгоизм монаха: «Черноризьце,
се убо ты по вся дни празден еси, аз же труден сый, и се
не могу на кони ехати, но се аз да почию на возе, ты же
мзгый на кони ехати, всяди на конь»49.
К домонгольскому периоду исследователи относят
создание «Предисловия к покаянию». Сочинение, на-
правленное против недостойных иереев, состоит из двух
контрастных частей. В первой определяется идеал
священнослужителей: «Подобает быти архиерею съмсль*
ну, и умьну, и мудру в учении книжнем, и тверезу в
46 Полное собрание русских летописей, т. 1. СПб., 1846, с. 152.
47 Патерик Киево-Печерского монастыря. СПб., 1911, с. 20.
48 См.: Л. А. Сердобольская. Отражение социальных проти-
воречий в памятнике церковной идеологии.— «Ежегодник музея исто-
рии религии и атеизма», II, 1958.
49 Патерик Киево-Печерского монастыря, с. 34.
с
51
всемь... аще ли не таким, то не подобает быти ереемь...
понеже есть невежа и несмысльн». Во второй части ав-
тор гневно обличает невежество и беспутство священ-
ников, которые, согласно его мнению, не имеют права
исповедовать других. В «Предисловии» проводится сме-
лая для своего времени идея о том, что можно исповедо-
ваться у достойного человека, не посвященного в духов-
ники, но «духовного» по разуму и высоким моральным
принципам. Эту мысль позже будут развивать еретики
и вольнодумцы.
Христианская идеология постепенно утверждалась
и укреплялась как идеология господствующего класса.
Между тем культура Киевской Руси не утрачивала сво-
ей самобытности: «В камне, в эмали, на серебре и кости
русские мастера воплотили причудливую смесь христи-
анских и архаических языческих образов, сочетав все
это с местными мотивами и сюжетами»50. Это «проник-
новение народных местных черт в культуру верхов фео-
дального общества»51 особенно наблюдалось в период
нарастания феодальной раздробленности и экономиче-
ского усиления отдельных княжеств. Народные начала
одновременно и сглаживали эти различия: «устное на-
родное творчество, народные исторические и лирические
песни были повсюду теми же»52.
В конце XII в. неизвестным поэтом-патриотом была
создана героическая поэма «Слово о полку Игореве»,
идейно-художественная основа которой — народные
представления о родине, ее людях, ее природе. В этом
произведении и следы анимистических воззрений на при-
роду, и неизжитые представления о древних богах и ми-
фических существах. Но задачей автора было разбу-
дить героические настроения у народа для защиты Рус-
ской земли. И он «апеллирует не к «страху божьему»
у своих героев, а к их воинским доблестям, с одной сто-
роны, и к сочувствию трудовому народу — с другой.
Он предупреждает занятых... «усобицами» князей не о
том, что на них обрушится «гнев божий» и кара после
смерти, а о том, что сейчас «стонет Русская земля». Он
50 Б. А. Рыбаков. Ремесло Древней Руси. М., 1948, с. 521.
Б1 Д. С. Лихачев. Слово о полку Игореве (историко-литера-
турный очерк). М., 1976, с. 18.
52 Т а м ж е.
52
зовет не к покаянию и смирению, а к активной борь-
бе»53.
j Начиная со второй половины XII в. в древнерусской
публицистике наряду с церковными затрагиваются ак-
туальные социально-политические вопросы, четче про-
является церковное свободомысли£^0-бличительные пуб-
лицистические сочинения часто создавались наиболее
образованными людьми, которые аргументировали свои
суждения ссылками не только на «священное писание»,
но и на античных философов. Обнаруживая противоре-
чия в Библии, они пытались по-своему объяснить их,
считая, что многие положения следует понимать не бук-
вально, а иносказательно. В Киево-Печерском патерике
Поликарп рассказывает об ученых монахах Никите и
Лаврентии. Никита «изусть умеаше» Ветхий завет, и в
знании его не было ему равных, а Евангелия и послания
апостолов не признавал. Лаврентий владел многими
языками, знал разные книги и не верил в воскресение
мертвых, не хотел молиться.
[Следы свободомыслия мы находим и в ранних пуб-
лицистических произведениях. Таково «Послание к пре-
свитеру Фоме» Климентия Смолятича *. Митрополит
Климентий, опровергая обвинения Фомы в стремлении
к славе и отступлениях от священных книг, пишет, что
он не ищет мирской славы, не стяжает богатств. Он воз-
мущается теми из своих собратьев, кто «прилагают дом
к дому и села к селом с изгоями и сябрами, с бортями
и пожнями, с лядиной и стариной»54. Возможно, Смоля-
тич знает и пишет о многих стяжателях из числа смо-
53 В. П. Адрианов а-П е р е т ц. Древнерусская литература и
фольклор. Л., 1974, с. 119.
* Климентий — смоленский монах, «книжник» и философ «так
якоже в Русской земле не бяшеть» — был избран в киевские митро-
политы (1147—1154) собором местных епископов без посвящения от
константинопольского патриарха. Смоленский князь Ростислав от-
казался признать его митрополитом. Климентий послал Ростиславу
письмо (оно пока не найдено), в котором, оправдывая себя, затро-
нул смоленского пресвитера Фому. Фома, узнав об этом от князя,
в свою очередь послал письмо Климентию, в котором обвинил его в
стремлении к славе, а также в отступлениях от книг «святых отец»
и предпочтении им греческих философов. Письмо Фомы вызвало
ответное «Послание» Климентия Смолятича. Такова история дошед-
шего до нас сочинения.
54 Н. К- Никольский. О литературных трудах Климента Смо-
лятича, писателя XII в. СПб., 1892, с. 104.
53
ленских церковников. При этом он искусно использовал
несомненно хорошо известные Фоме' обороты из устав-
ной грамоты князя Ростислава епископу смоленскому
Мануилу, по которой последнему определялась 1/10
часть «от всех даней смоленских, что ся в них сходит
истых кун», 1/10 от всех даней продуктами питания,
два села — Дсенское и Дроссенское— с «изгоями и с
бортником», сенокосы, озера, огороды, воск на свечи,
право на доходы от церковного суда и т. д.55 В ответ
на обвинения Фомы в ориентации на античных мудре-
цов Климентий заявляет, что Фома принял за идеи Го-
мера, Аристотеля, Платона не что иное, как аллегори-
ческое истолкование «священного писания». Так ученый-
философ утверждает право на самостоятельное осмыс-
ление и изъяснение Библии.
Резкие обличения позорящих свой сан церковников
содержатся и в сочинениях выдающегося проповедника
II половины XII в. Кирилла Туровского. Митрополит
пытался воздействовать на них и христианским идеалом
божьего служителя, и укором, и угрозой. Воспроизводя
этот идеал в «Слове на новую неделю по пасце» и в
«Слове на собор святых отец», Кирилл старается утвер-
дить его в сознании слушателей, напомнить попам и
монахам об их высоком призвании?} «Ныня мнишскаго
образа трудолюбивая бчела, свою мудрость показующи,
вся удивляеть, якоже бо они в пустынях самокормиемь
живуще, ангелы и человеки удивляють»56,— говорит он
о монахах. А священнослужители — «недремлющей свя-
тыя церкви стражеве», «светилници миру», «наставници
заблужыпимь», «душамь и теломь богоучении целите-
ли»57. В то же время сановный церковник хорошо по-
нимал, что абстрактные примеры, как бы вдохновенно
они ни звучали в его образной эмоциональной речи, не-
достаточно эффективное средство против корыстных и
лицемерных собратьев, и проповедник пытается увеще-
вать их. Так, в «Слове о расслабленном» Кирилл пре-
дупреждает: «по въсприятии же всякого священаго сана
горе съгрешающему, реку же по мнишьстве, и по иерей-
55М. Владимирски й-Б у д а н о в. Хрестоматия по истории
русского права, вып. 1. Киев, 1888, с. 241—249.
56 Памятники российской словесности XII века К. Ф. Калайдови-
ча. М., 1821, с. 23.
57 Т а м ж е, с. 82, 83, 84.
54
стве, и в самом епискупьстве, не боящимься бога»58.
Наглядно следующее: среди «не боящихся бога» церков-
нослужители всех родов и званий.
[Вопрос о греховности духовенства был для Кирилла
Туровского наболевшим^ В «Притче о человечьстей ду-
ши и о телеси» Кирилл снова обличает «буиих во иерее-
ях», «не о бозе света сего санов», а о «телесах токмо
пекущихся» 59.[Столпы монашества предстают в своем
реальном виде: они, «нечестивые», расхищают имения,
творят разные «недостоинства», жадно тянутся к власти,
подвергают работающих на них «безмилостивым муче-
ниямж^Резко изменился характер метафор, сравнений,
эпитетов. Если в первых «Словах» подвижниками лю-
буются ангелы, то в двух последних они вызывают гнев
божий. Если в первом «Слове» они уподоблялись трудо-
любивой пчеле, то в «Притче» они сравниваются с веро-
ломным убийцей Каином.
Кирилл угрожает им небесной карой — бог «изгонять
нечестивые от жертвенника»60.[Епископ Туровский, рев-
нитель церковного благочестия, вынужден касаться ост-
рых социальных проблем, так как ему приходится выяс-
нять причины аморальности духовенства и говорить о
накоплении монастырями и. церковниками богатств, о
«стяжании имений», о «безмилостивом» отношении к ра-
ботающим на них крестьянам!] И. П. Еремин первый
отметил, что «Притча» — обобщенное «увещательное об-
личение» недостойных иереев»61. В публицистике XII—
XIII вв. о конкретных нарушителях библейских запове-
дей говорится редко, собственные имена отсутствуют.
Авторы употребляют слова «те» и «многие», подчерки-
вая этим распространенность порочных нравов среди
духовенства.)
{Таким образом, в философской и общественно-поли-
тическсй мысли Киевской Руси XI—XII вв. четко опре-
делились антицерковные тенденции. Их возникновение
и нарастание было закономерным процессом. Развитию
58 Памятники российской словесности XII века К. Ф. Калайдови-
ча, с. 51.
5® Труды отдела древнерусской литературы, XII, 1956, с. 340.
60 Памятники российской словесности XII века К. Ф. Калайдови-
ча, с. 51.
61 И. П. Еремин. Притча о слепце и хромце в древнерусской
литературе.— «Известия отделения русского языка и словесности АН
СССР», 1925, т. XXX, 1926, с. 339—340.
55
этих тенденций содействовали эксплуататорская приро-
да церкви, противоречия и алогизм библейских книг, не
согласовывавшиеся с социально-трудовым опытом, нако-
нец образ жизни самих церковников, не соответствовав-
ший утверждаемому ими идеалу. Сыграли свою роль
античная философия и воззрения византийских и бол-
гарских еретиков~рбщественнаяц мысль Древней Руси
устремлялась к рационализму.(_В устно-поэтическом на-
родном творчестве возникают и укрепляются отступле-
ния от церковных канонов, критика Библии, ее сюжетов,
духовенства. В нем утверждается отличный от церков-
ных представлений идеал человека-борца за справедли-
вость,. отважного патрйотаД могучего труженика, пола-
гающегося не на бога, а на свои силы. Эти идеи сво-
бодомыслия, отразившие стихийно-материалистические
представления народных масс, становятся все более рас-
пространенными и масштабными.
(Факты переосмысления и свободного истолкования
христианских идей имеются и в памятниках письменнос-
ти. Особое место в них занимает критика белого и чер-
ного духовенства, создание-характеров и идеалов людей,
противоположных христианско-аскетическому представ-
лению. Апокрифы несли сомнение в могуществе и спра-
ведливости 6oraj В летописях, Киево-Печерском пате-
рике, житиях накапливались факты о преступлениях
церковников, а также факты, свидетельствующие о
враждебном отношении народных масс к церкви, о мно-
гих случаях проявления безбожия.
. Все это знаменовало неизбежность дальнейшего раз-
вития идей свободомыслия, распространение.и утвержде-
ние которых шло в единомд»усле с общей антифеодаль-
ной борьбой народных Macc.J
2. ЕРЕСИ В БЕЛОРУССИИ XIV—XV вв.
Политически раздробленные и ослабленные феодаль-
ными междоусобицами западные земли Руси оказались
под угрозой татаро-монгольского порабощения и агрес-
сии немецких феодалов. В XIII в. воинство белорусских
земель принимало активное участие во всех крупных
сражениях с татарами и немецкими крестоносцами. По-
лоцк и Витебск вступили в союз с Новгородом. В 1240 г.
56
полочане содействовали Невской победе Ярославича.
В 1249 г. минчане разгромили рать татарского полко-
водца Кайдана. Вопрос о политическом' объединении с
целью эффективного отпора общему врагу стал насущ-
но важным и для литовских земель, и с середины XIII в.
начинается объединение литовских и белорусских зе-
мель в одно государство — Великое княжество Литов-
ское, Русское и Жемойтское. При этом литовскими кня-
зьями использовались брачные связи, религиозная поли-
тика, дипломатия и сила оружия.
К началу XV в. в состав Великого княжества Литов-
ского вошли также большая часть Украины и некото-
рые пограничные русские земли. Образование нового
федеративного государства явилось закономерным ре-
зультатом исторического и экономического развития
Литвы, Белоруссии и Украины. Было восстановлено по-
литическое единство значительной части восточных
славян, утративших его после падения Киева. Более
развитые белорусские и украинские земли (9/10 всей
территории) определяли экономическую и военную,, мощь
нового государства. В 1410 г. Польша и Великое кня-
жество Литовское при поддержке чехов разгромили не-
мецких крестоносцев под Грюнвальдом.
Общее запустение древнерусских земель в связи с
татаро-монгольским нашествием коснулось и белорус-
ских княжеств. Но уже в XIV—XV вв. в белорусских
землях наблюдаются подъем сельского, хозяйства и ин-
тенсивное развитие городов. Происходит расширение
внутреннего и внешнего рынков. Города становятся сре-
доточием культуры. Широкими были торговые и куль-
турные связи белорусских городов с Московией, Поль-
шей, Ливонией, Чехией, Италией, Германией.
Развитие феодальных отношений в условиях укреп-
ления верховной власти вело к экономической, социаль-
ной и политической консолидации населения белорус-
ских земель. Определялись и упрочивались новые черты
хозяйственного и общественного быта, материальной и
духовной культур, складывались и закреплялись языко-
вые и этнические особенности. Все эти факторы явились
основой для формирования белорусской народности.
Белорусы принесли в Великое княжество Литовское
свою высокую культуру. Белорусский язык стал государ-
ственным, на нем велась документация, создавалось за-
57
конодательство. На белорусский язык переводятся по-
вести об Александре Македонском («Александрия»), о
героизме троянцев при защите родного города («Повесть
о трое» и «Гисгория Троянской войны» Гвидо де Колум-
на). В этих произведениях подчеркивалось великоду-
шие воина к побежденным, осуждалась жестокость.
Содержание белорусско-литовских летописей и хро-
ник этого времени обусловлено напряженной обстанов-
кой в Великом княжестве Литовском. По-прежнему в
центре внимания писателей-публицистов идеал воина-
патриота. Даже в церковной литературе самоотвержен-
ность во имя спасения родной земли расценивается как
святое, богоугодное дело («Слово о Меркурии Смолен-
ском»). Делам церкви в летописях почти не уделяется
внимания. Они осуждают раздоры между князьями, на-
стойчиво убеждают в необходимости сильной велико-
княжеской власти. В «Похвале Витовту» возвеличива-
ются такие черты правителя, как мудрость, сила и храб-
рость.
В конце XV в. Полоцк, Минск, Слуцк, Гродно, Брест
и Новогрудок получили самоуправление — Магдебург-
ское право. Оно ограждало горожан от произвола фео-
далов и великокняжеских наместников. Главную выго-
ду получали ставшие у власти городские верхи (епископ,
бояре, купцы), основное бремя государственных нало-
гов, городских и церковных поборов несли городские
низы. Росло имущественное неравенство. С раз-
витием товарно-денежных отношений усилилась эксп-
луатация трудящихся масс. Увеличилась барщина, пред-
принимались меры к закрепощению крестьян, которые
должны были трудиться не только на князя, но «работу
робливать на притч во владычин дом»62. Высшее духо-
венство в погоне за увеличением доходов не отставало
от светских феодаловТд
Выступления городских и сельских низов против фео-
далов за улучшение своего положения были стихийны-
ми. Но они обостряли чувство вольнолюбия, вызывали
желание добиться лучшей жизни, порождали активность
угнетенных.
£ С конца XIV в. в связи с наступлением католицизма
классовая борьба осложнилась борьбой религиозной и
62 Псторыя БССР, т. I. Mihck, 1972, с. 156.
58
национальной. Опасаясь упрочившегося после победы
на Куликовом поле могущества Москвы н стремясь
удержать свое господство, белорусские и литовские фео-
далы ищут союза с польскими властями. В 1385 г. ли-
товский князь Ягайло вступил в брак с польской коро-
левой Ядвигой, принял католичество, стал во главе объ-
единенного Л итовскю-Польского государства (с 1386 г.
он уже именуется королем).
На территории этого государства сосуществовали
многие народы, исповедующие разные религии. Нередко
разноверцы вступили в брак. В обстановке веротерпи-
мости, которая сохранялась до конца XIV в.~ рни свобод-
но обсуждали достоинства или недостатки той или иной
религии, иронизировали над разными религиозными ус-
тановлениями. В 1386 г. Ягайло рассылает грамоты об
искоренении разноверия. В Виленской грамоте король
оповещает: «Мы... постановили...— всех людей народа
литовского... в каком бы они ни были звании... к вере
католической .и... послушанию римской церкви... при-
нудить и присоединить»63.
^Короля особенно беспокоило население бывших зе-
мель Киевской Руси, <и он строго запретил браки като-
ликов с «русскими», православными без предваритель-
ного перехода иноверца в католичество^ Нарушивший
приказ, будь то муж или жена, принуждался к приня-
тию католичества силой (даже с помощью телесных на-
казаний. С 1400 г. бёлорусы-некатолики были лише-
ны права занимать государственные посты.
Г Если феодалы, держась за свои привилегии, изменя-
ли'православию, то народные массы, воспринимавшие
католическую веру как «немецкую», как веру злейших
врагов своей земли — крестоносцев, упорно отстаивали
свою самобытность — язык, обычаи, веру предков.
Сознавая свое кровное родство с русским народом,
они все более тяготели к воссоединению с Русью. С ра-
достью восприняли белорусы победу над татарами
Дмитрия Донского. Эго чувство отражено в белорусской
обработке «Сказания о Мамаевом побоище». В произ-
ведении утверждалась идея о значении единения всех
сил в борьбе с поработителями, прославлялись военная
мудрость и самоотверженная доблесть Дмитрия Донско-
63 Чтения в Обществе истории и древностей Российских. М., 1888,
кн. I, с. 4.
59
го, с гордостью говорилось о литовских князьях — союз-
никах Дмитрия.
^Неуклонно укреплялись связи белорусских земель с
Московской Русью, особенно полоцких с Новгородом и
Псковом, где в XIV—XV вв. также сильны были клас-
совые столкновения. Существенное значение в укрепле-
нии этих связей сыграло и то обстоятельство, что пра-
вославную церковь в русских и белорусских землях воз-
главлял один патриархий с середины XV в. при архие-
пископе Герасиме Смоленск стал центром православия.
\/ В XIV—XVI вв. из Москвы в Белоруссию бежали от
преследований православной инквизиции русские воль-
нодумцы. Здесь они находили единомьлпленников и со-
обща пропагандировали свои взгляды. Эта пропаганда
угрожающим эхом отзывалась в России, и тогда ревни-
тели православия посылали сюда обличительные посла-
ния на еретиков, стремясь оградить паству от их влия-
ния. Возрастала роль публицистики, отражавшей основ-
ные перипетии острой идейной борьбы. Критика офици-
альной церкви занимала в ней центральное место.
В XIV—XV вв. в Великом княжестве Литовском в
связи с насущной потребностью в образованных людях
возрастает значение школ при церквах и монастырях,
в которых при господстве богословия давались знания по
некоторым светским наукам. Сыновья состоятельных
родителей завершали образование в Краковском, Праж-
ском и Падуанском университетах. В это время на За-
паде мыслители Возрождения популяризировали идеи
гуманизма и рационализма. Передовые идейные веяния
стран Западной Европы были хорошо известны в Бе-
лоруссии, где они воспринимались и переосмысливались
в соответствии с местными условиями.
Таким образом, в Великом княжестве Литовском об-
щественная и философская мысль белорусского народа
развивалась в сложной обстановке классовой, религиоз-
ной и национальной борьбы. Идеи свободомыслия име-
ли благоприятные условия для роста. Еретические и ра-
ционалистические учения начали распространяться в
белорусских землях очень рано. Своеобразно преломи-
лось здесь учение богомилов и оказало влияние на раз-
витие общественной мысли64.
64 См.: Д. Б. Мельц ар, П. 3. СавачтНн. Беларусь i Балга-
рыя — дружба, супрацоунщтва, братэрства. М1нск, 1973, с. 8.
60
В I половине XIII в. в украинских, белорусских и
польских землях была известна рукопись, авторство ко-
торой приписывается выдающемуся «рационалистичес-
кому оппозиционеру» IX в. Хиви Габалка65. В этом
произведении обнажалась абсурдность некоторых биб-
лейских положений, оспаривалось могущество бога, от-
рицался акт сотворения богом мира.
О пороках и бесчинстве духовенства говорилось по-
стоянно. На Владимирском соборе (1217) владимиро-
суздальский, полоцкий, новгородский, ростовский и пе-
реяславский епископы единодушно признали, что цер-
ковь живет «не по божьим правилам» 66. Если в первых
памятниках, отразивших нашествие татар на Русь, та-
таро-монгольское иго расценивалось как божья кара
за грехи всех христиан Руси, то в решениях Владимир-
ского собора владычество татар рассматривается как
следствие нарушения «божьих правил» именно цер-
ковью 67 68. Решения собора предписывали «потонку испы-
тывать» поставляемых в попы, опрашивать авторитетных
свидетелей и узнавать, не замечены ли поставляемые в
ростовщичестве и убийстве, «в удручении челяди» голо-
дом, нищетою и истязаниями. Этот перечень свидетельст-
вует о том, что среди духовенства были невежды и раз-
вратники, ростовщики и даже убийцы. Переяславский
собор (1310—1311) обсуждал аналогичные вопросы; на
нем тверской епископ Андрей обвинял во взяточничестве
за поставление в священники главу русской церкви мит-
рополита Петра. Несмотря на это, позже Петр был
канонизован в святые 6^<В_£оборной грамоте 1415 г. са-
ми литовские епископы признаются, что в Великом кня-
жестве их собратья и подопечные повсеместно поражены
«симонистской ересью», «продающей на злате и сребре
дар святого духа». В ходе развернувшейся полемики
между православным и католическим духовенством эти
обвинения в белорусских землях в дальнейшем взаим-
но повторялись и дополнялись.
ГЛля Белоруссии XIV—XV вв. характерна относитель-
65 См.: Б. Марк. История евреев в Польше. Варшава, 1957,
с. 223.
66 Русская историческая библиотека, т. VI. СПб., 1908, с. 87.
87 Там ж е, с. 86.
68 См.: М. Ф. П а о з е р с к и й. Русские святые перед судом исто-
рии. М—Л., 1923, с. 30.
61
ная веротерпимость, что способствовало проникновению
идей свободомыслия и еретичества на Русь\Именно поэ-
тому новгородский епископ Геннадий, ведя борьбу с
первой ересью наРуси —стригольниками, зло. называл
ее «литовскими окаанными делами»69. Она стала оформ-
ляться в XIII в. и в XIVLb. вылилась в значительное ан-
тицерковное движение7?^ Ересь стригольников отража-
ла протест низших городских слоев, той «бюргерской
оппозиции» феодализму, о которой Ф. Энгельс писал,
что она «очень серьезно боролась против попов, празд-
ная, привольная жизнь и распущенные нравы которых
вызывали в ней величайшее негодование»71.
Несмотря на то что церковь уничтожала сочинения
еретиков, некоторые источники, развивавшие положения
стригольников, дошли до нашего времени. Это «Написа-
ние» тверского монаха Акиндина и «Поучения» (сбор-
ник № 1262 Новгородско-Софийской библиотек^. -
В этих памятниках XIV в. отражены идеи антицерков-
ной оппозиции. Авторы их — представители низшего ду-
ховенства, взгляды которых сложились в логически
стройное учение: церковь и ее служители «мздою от свя-
щения»72, стяжанием имений и чревоугодием стали
«врагами креста Христова». Отсюда — отрицание стри-
гольниками официальной церкви, всей церковной иерар-
хии и установленных ими христианских обрядов и та-
инств (крещения, причастия и т.п.). В основе критики
стригольников — протест пробив поборов церковников
и их богатств. Порочность духовенства была одним из
доводов отрицания ими феодальной церквиД]
Публицисты-стригольники в своей критике пользуют-
ся сатирическими приемами. Обличая священников, они
обыгрывали определения, которыми обычно характери-
зовало себя духовенство: «духовные учители», «божьи
слуги», «свет мирянам», «соль земли» и т. п. К ним ост-
роумно подбирали слова противоположного значения,
еэ Акты Археографической экспедиции, т. I, № 380, с. 478—479.
70 Н. А. Казакова. Новгородско-псковская ересь стригольни-
ков XIV—XV вв,—В кн.: Н. А. Казакова, Я- С. Лурье. Анти-
феодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века.
М,—Л., 1955.
71 К- Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.7, с. 354.
72 См.: А. И. К л и б а н о в. К изучению генезиса еретических дви-
жений в России^— «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 7. М.,
1969.
62
чем и достигался сатирический эффект: церковь не «храм
божий», а «пещера разбойнича», попы не «божьи слуги»,
а «служители сатане», «мздою от священия — слепи
суще»73. Некто Василий в «Поучении» писал: «Ерей,
учителя нарекостеся, а бываете блазнители... Яко бо
идолом чреву своему работаете. Сластем раби есте, а
не богу»74. Василию вторит составитель сборника: «По^
сланым учеником глаголется: вы есте соль земли или
яди. Ащежь ядь божия суть людия, а солью ерей наре-
чени-суть. Ныне же соль земли испрахнела есть, яже не
можеть яди божия солити» 75.
Кирилл Туровский, критикуя позорящих сан священ-
ников с охранительных позиций, только напоминал им о
«божьей грозе». Акиндин сам призывает грозу на их
головы: «Ангелы! Начнете от святых моих, сецете и не
пощадите»76.
С помощью таких приемов, как ирония, сарказм,
каламбур, антитеза, эмоциональные призывы, с офици-
альной церкви и духовенства срывался ореол святости
и обосновывался вывод о необходимости ее устранения^
Учить имеет право каждый, достойный по образу жиз-
ни и уму: «...по великому Афанасию всяк человек прими
от бога разум рассужати» (Акиндин); «Аще кто не имей
сана ерейского и будет чист житием и умееть поучивати
неразумные — да учить: будуть бо вси учимы богом»
(сборник). Г. М. Лившиц выделяет элементы рациона-
лизма в учении стригольников: «Вопреки утверждениям
церковников, что тайны Вселенной доступны лишь рели-
гиозной вере, стригольники старались их разгадать с
помощью разума»77.
ССочинения стригольников одновременно проникнуты
идеями гуманности. Еретики полемизируют, но не при-
зывают к расправе с идейными противниками; утверж-
дают веротерпимость, доказывая, что ценность человека
определяется не его приверженностью к той или иной
вере, а нравственными качествами.
73 Русская историческая библиотека, т. VI, стб. 157.
74 Поучение святого Василия.— «Вопросы истории религии и ате-
изма», вып. 7, с. 203.
75 Там ж е, с. 207.
76 Русская историческая библиотека, т. VI, стб. 157.
77 Г. М. Л и в ш и ц. Свободомыслие и атеизм в древности и сред-
ние века, с. 256.
63
Защитники православной церкви, яростно Отстаивав-
шие свои феодальные привилегии, не смогли опровер-
гнуть обвинений, выдвинутых стригольниками. Один из
обличителей ереси Стефан Пермский в своем «Поуче-
нии» перечислил эти обвинения нгне пытаясь оспарщ»
вать—и-хг-'безапелляционно/эаяпил, что это клевета на
«весь вселеньский собор... тг~вись чин—евящаннидьский,.
яко не шд достоянию поставляеми^З,8.
Стефан признал высокий моральный уровень ерети-
ков (^Ащедгбы не—чйете-ждаи^-чяе-нидалтгл^
бы веровал рр^и их?»), их образованность, а закончил
требованием слепо доверять и «покорятися учителем».
Ярко проявился классовый характер «Поучения». Поп-
феодал далее запрещал осуждать тех, «кто многи сби-
рают имения», так как их, якобы, будет судить бог, за-
прещал проверять их «по Евангелию», ибо только себя
должно проверять.44о право судить еретиков он остав-
лял уже не за богом, а за собой и требовал расправы со
всеми, «кто по стригольнической ереси станет священ-
ников осуждати», как с убийцами, которые своим уче-
нием убивали «рлзушюю—смертию^далення ради от
пречнетыхдайн»^? '
Поучения Стефана Пермского показывают, как важ-
но было для церкви парализовать развитйе критической
мысли, утвердить покорность, угрозами, запретом и каз-
нями укрепить к ней доверие. В начале XV в. стриголь-
ников подвергли мучительным казням. На расправу с
еретиками церковь толкал страх перед народным дви-
жением, усилившийся примером движения гуситов в
Чехии. В 20-е годы XV в. идеи Яна Гуса были популяр-
ны в землях Великого княжества Литовского и имели
приверженцев во всех сословиях78 79 80. С усилением анти-
феодальных тенденций внутри движения гуситов в Че-
хии литовские феодалы начали преследовать сторонни-
ков идей Гуса, а русские казнили стригольников. Одна-
ко причины, побуждавшие народные массы к выступле-
78 Стефан Пе р м с к и й. Поучение против стригольников.—
В кн.: Н. А. Казакова, Я- С. Лурье. Антифеодальные еретиче-
ские движения на Руси XIV—начала XVI века. М.—Л., 1955, с. 237,
79 Та м ж е, с. 239.
80 См.: С. А. Падокшын. Гус!зм i грамадск! рух Беларус! i
Л1твы XV—XVII стст.— В кн.: 450 год беларускага кнДадрукавання.
MiHCK, 1968, с. 69—71.
64
ниям против цёркви-феодала, оставались. В белорусских
землях критицизм по отношению к церковным установ-
лениям усиливается. <В 70-е годы XV в. с новой силой
вспыхнувшая критика официальной православной церк-
ви переносится опять-таки из Литовского княжества в
Московскую Русь, где оформляется в широкое антифео-
дальное религиозное движение, получившее название
новгородско-московской ереси, или, как ее именовали
противники, ереси «жидовствующих». Это движение не
было единым. Последователи его из числа низшего ду-
ховенства выступали против церковных поборов, как
и стригольники, отрицали церковную иерархию, мона-
стырское землевладение, отвергали молитвы по умер-
шим. Церковь, доказывали они, установила не божеские,
а выгодные для нее свои «человеческие предания»^ Од-
новременно «это была не столько «богословская
ересь»,— пишет Д. С. Лихачев,—- сколько умственное
светское антиклерикальное течение, связанное своим
происхождением и направленностью с ранним европей-
ским гуманизмом»81.
(^Выступая против господства феодальной церкви, тре-
буя ликвидации церковного землевладения, участники
движения отрицали внешнюю обрядность православной
Церкви, вели наступление на ее основные догматы. Сме-
ло протестуя против парализующего волю человека ре-
лигиозного миропонимания и срывая мистическое по-
крывало с окружающего мира, еретики бросили вызов
многим догмам христианской церкви, которая учила ру-
ководствоваться слепой верой, «божественным открове-
нием». Некоторые образованные последователи ереси
выступали за развитие науки, распространение образо-
вания. Центральное место в идеях этих ранних гума-
нистов отводилось человеку. Они выработали учение о
«самовластии человека», утверждая право человека на
полноту жизни, возвеличивая его достоинство, возмож-
ности его разума в познании окружающего мира. Ере-
тики опровергали учение о троице, доказывая, что оно
противоречит здравому смыслу. Разносторонни были их
культурные интересы: они изучали философию, астроно-
мию, математику, богословие, умело оперировали в спо-
рах с противниками и «священным писанием». Имели
81 История русской литературы, т. II, ч. I. М.—Л., 1946, с. 378.
5. Зак. 970 g5
свою литературу, которая будила критическую мысль.
В. идеологической борьбе использовали такие произведе-
ния, как «Логика» Маймонида, «Шестокрыл »^строло--
гические сочинения. В концр^ХУ в. «Аристотелевы вра-
та» (XI в.) арабских фило/офов с выдержками из про-
изведений Маймонида переводятся ид белорусский язык.
В своих сочинениях ^некоторые .из последователей
московской ереси развивали идеи гуманизма. Так, рус-
ский дьяк Федор Курицын перевод «Лдодикийского по-
с л ания», вассяаром- прославляется мудрость ..^философов
греческих» н -*дехтуро-в-ллтынсадхй^яачннает щгамепа-
тельным, ставш1™-крылатым, а^)б-ризмом: «Душа само-
властна. Заграда ей вера»82. Иван Черный, переводя
«Еллинский Летописец», на одной из страниц приписал,
что весь закон божий сводится к любви к богу и ближ-
нему.
В это же время получает известность анонимное «На-
писание о грамоте». Это сочинение — подлинный гимн
человеку, знаниям и разуму. «Бог создал и благословил
человека,— пишет автор,— животна, плодна, словесна,
разумна... ума и художества приятна... И потом дал
ему самовластна ума... Рекше: полное произволение хо-
тения добродетели или к злобе, путь откровения к изья-
щьству и невежствию»83. В изображении автора
прекрасен человек, устремленный к познаниям, освобож-
денный от страха перед собственной волей. В произведе-
нии отрицается всякое вмешательство небесных сил в
жизнь людей, за богом автор оставляет только акт
сотворения человека, Так публицисты, утверждающие
светское мировоззрение, не отрицая прямо «священного
писания», поставили его под сомнение.
Насколько мысли автора «Написания, о грамоте»
выходили из церковно-схоластических рамрк, наглядно
показывает сопоставление его суждений с- суждениями
одного из самых ярых обличителей ереси (игумена Во-
локаламского монастыря Иосифа Волоцкого. «Мы же,
персть и прах, плоть и кровь, трава и цвет травный...
и дым и суета»,—поучает И\сиф. Не находя сильнейших
82 Лаодикийское послание.— В кн.: Н. А. К а з а ко в а, Я. С.
Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV—нача-
ла XVI века, с. 265.
83 А. И. К л и ба но в. Написание о грамоте.— «Вопросы истории
религии и атеизма», вып. 3. М., 1955, с. 375.
66
ает обобщением:
усилия направля-
Пермский
ати», «не выситься
лоцкий также хочет
наложить запрет на стремлений) человека к познанию:
«...хощем неиспытанная испытан, яже бог не повелел
есть»* 85. «Не верьте тому, кто поучает вас от своего моз-
слов для унижения человека, заканч
«и еже аще что и хужыпи сих» 34. В
лись на искоренение критицизма./Стефан
учил «всякого... высокоумия уб
словесами книжными». Иосиф
га, а не от разума Христова», «йе^щи, человече, мудрос-
ти, ищи кротости», «не чти мрог^ книг, да не в ересь
впадеши»,— настойчиво внушйли \ иные. Борьба с ере-
тиками сочеталась у них с борьбой против знаний, при-
родного света разума. '—''
Обличительные «Слова на еретики» пронизаны нена-
вистью ко всем, кто так или иначе посягал на церковь,
ее служителей и ее владения. Крайне тенденциозный
сборник Иосифа Волоцкого «Просветитель», пересыпан-
ный ругательствами, оскорблениями и проклятиями в
адрес «еретиков», отражал его бессилие опровергнуть
здравые и аргументированные суждения противников.
С особой яростью Иосиф обрушивался на тех, кто вы-
сказывал материалистические взгляды. Известно, что
многие представители новгородско-московской ереси
отрицали божественность Христа, считали его обыкно-
венным человеком, который был распят и «истле во гро-
бе», осуждали как абсурдное учение о триоце и учение
о воскресении из мертвых. АвтЬр «Просветителя» при-
/ зывал к жестокой расправе с еретиками: еретика «рука-
ми убитй или молитвой едино есть», отдавая предпочте-
ние убийству руками. Все его сочинение проникнуто
«земным» — борьбой за власть и богатства имущих.
Среди противников ереси в конце'XV в. шли ожесто-
ченные споры по вопросу о правах церкви на владение
землями и холопами. Иосиф Волоцкий возглавил лагерь
«стяжателей» и защищал эти права. Против них высту-
пали «нестяжатели» — «заволжские старцы», которые к
тому же не были сторонниками и чрезмерной жестокости
К ерётикалГ]«Нестяжатели»— монахи Кириллова мона-
стыря написали «Ответ» на «Послание Иосифа о том,
еже грешника или еретика руками убити или молитвою
Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные еретиче-
ские движения на Руси XIV—начала XVI века с. 405.
85 Т а м ж е.
5*
67
едино есть». Уличая Иосифа в произвольном истолко-
вании текстов Ветхого завета, они делали упор на идею
о божьем милосердии, которую тот отверг. Монахи напо-
минали, что право лишать жизни грешников дано только
богу, а не ему, Иосифу.
Старцы иронизируют над ним, остроумно используй
для этого церковную легенду об испытании святости ог-
нем. Сам Иосиф, пророчествуя, убежден в своей непо-
грешимости, но необходимо убедить в этом других. По-
чему же он не испытает своей святости? Была у него
такая возможность, напоминают старцы: ведь он при-
сутствовал, когда сжигали в клетке еретика-игумена
Кассиана. Вошел бы с ним в клетку, связал своею ман-
тиею, «донеле же бы он сгорел, а ты бы в пламяни его
связана держал». Вот если бы после этого Иосиф сам
-из огня живым вышел, «мы б тебя, яко единого от трех
отрок, из пламяни изшедша, приняли»86. Смысл ядови-
той иронии в том, что сам Иосиф с его жестокостью —
грешник. Насмешливо рисуя Иосифу последствия такого
испытания, старцы доказывают ему, что убийство молит-
вой и руками — вещи разные. Иосиф может только мо-
лить бога о наказании еретиков, приводить к покаянию,
заточать, но не лишать жизни. Это выступление авторов
«Ответа», призыв к милосердию по отношению к «ере-
тикам» в период надвигавшейся церковной реакции бы-
ло актуальным, имело прогрессивное звучание: собор
1490 г. предал еретиков проклятию.
Однако социальные и экономические причины, вы-
звавшие к жизни антифеодальное движение, оставались.
| Вскоре критика церкви вспыхнула с новой силой, охва-
Чгив огромные массы населения Московской Руси и Лит-
вы. Поводом к этому явилось следующее: предсказание
пророков-апостолов о конце мира, выпадавшее по под-
счетам священников на 1492 г., не сбылось. Новгород-
ский епископ Геннадий угрожал еретикам скорым
«страшным судом». Мрачные ожидания тяготели над
всеми людьми. Но после того как предсказания не оп-
равдались, панический страх сменился радостным чув-
ством жизни, и на православную церковь и ее. князей
обрушился новый удар. Не сомнение, а открытое поно-
86 Ответ кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого,—
В кн.: Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные еретичек
ские движения на Руси XIV—-начала XVI века, с. 511—512.
68
шение и полное отрицание ее установлений, насмешли-
вая хула в адрес духовенства стали повсеместными.
В спорах принимали участие огромные массы людей из
городов и сел, Геннадий Новгородский и Иосиф Волоц-
кий с ужасом свидетельствовали о том, что «простые
люди» «на стогнах, и весях, и на торжищах», «в градах
и по селом» «о вере любопрение творяху» 8Z.
Иосиф Волоцкий обобщал эти скептические сужде-
ния. Люди открыто говорили о том, что апостолы не-
правду писали, когда утверждали, что Христос родился
незадолго до окончания мира и что он скоро вернется
на землю. «Но прошло семь тысяч лет от сотворения
мира, и пасхалия предсказывала конец миру в 7000 го-
ду, но и пасхалия изошла, и год окончился, а миру нет
конца, и Христос не приходит». Не удивительно, что сме-
лый вывод, который логически вытекал и повсеместно
повторялся: «святых отец писания ложна суть и подо-
бает сих писаний огнем сжещи», особенно был страшен
церкви и ее идеолога.м.
Таким образом^борьба с иноземными захватчиками
и местными эксплуататорами формировала самосозна-
ние белорусского народа, его политическую активность
и критицизм. Развитие городов и культуры, рост обра-
зованности содействовали критичеоки-рационалистиче-
скому подходу к Библии и церковному вероучению.
Усиливались светские начала в литературе, обществен-
ной и философской мысли. Идеи свободомыслия XIV—
XV вв., подрывавшие устои официальной церкви и са-
мой религии, пролагали дорогу Реформации. И в XVI в.
в интерпретации образованнейших культурных деятелей-
гуманистов, которых выдвинет белорусский народ, они
обретут еще большую силу и теоретическое обоснование."
87 Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные еретиче-
ские движения на Руси XIV—начала XVI века, с. 310.
Глава II
СВОБОДОМЫСЛИЕ И ЗАРОЖДЕНИЕ
ИДЕЙ АТЕИЗМА В XVI в.
В XVI в. общественная мысль, культура в Белорус-
сии достигают значительного развития. Литературные
источники свидетельствуют, что и в исследуемой нами
области философского знания, несмотря на господство
религиозного мировоззрения, обнаруживается многооб-
разие проявлений критики религии вплоть до зарожде-
ния атеистических идей.
Развитие свободомыслия и зарождение идей атеиз-
ма в Белоруссии определялись реальными исторически-
ми, социально-экономическими, идейными и культурны-
ми предпосылками. Здравый смысл, скептицизм белорус-
ского народа, традиции его вольнодумства служили
одним из главных оснований зарождения, утверждения и
распространения свободомыслия и идей атеизма на но-
воц этапе.
х ^Общественная мысль в Белоруссии, в том числе и
критика религии, испытывала на себе благотворное
влияние таких общественно-культурных явлений в Евро-
пе, как Возрождение (с XIV в.) и Реформация (с нача-
ла XVI в.). Творчество крупнейших представителей эпохи
Возрождения — Н. Коперника и С. Рафаэля, Ф. Раб-
ле и В. Тициана, Б. Телезио и Э. Роттердамского, Д. Бру-
но— оказало революционизирующее воздействие на все
стороны социальной и духовной жизни общества. Они
впервые порвали со многими принципами средневеково-
го религиозного миропонимания, утверждая новый
взгляд на окружающий мир, ориентируя общество на
новые идейные ценности?) Светское культурное начало
быстро и во всех сферах духовной жизни прокладывало
себе путь, формируя новое мироощущение. «Впервые за
1500 лет,— писал Б. Данем,— европейцы могли взгля-
нуть друг на друга и на окружающую их природу без
70
мысли о наставлениях святого Павла или самопожерт-
вовании Иисуса Христа»1. Эпоха Возрождения вместо
бога ставила на пьедестал человека.
Идеи Возрождения нашли отражение в реформаци-
онном движении, в религиозной оппозиции самой като-
лической церкви, способствовали некоторому обновле-
нию теологической мысли. Первым в 1517 г. выступил
против римской церкви, всеохватывающей власти в об-
ществе духовенства и монашества М. Лютер. Он, изло-
жив основные положения протестантизма, явился осно-
вателем главного в нем течения—лютеранства. М. Лютер
принадлежал к умеренному крылу Реформации в Гер-
мании, но, испугавшись народных выступлений, пошел
на более тесный союз с феодалами. Но в Реформации
существовало и более радикальное крыло, которое воз-
главил Т. Мюнцер. В борьбе против папства он опирал-
ся на широкие массы народа. Более того, как писал
Ф. Энгельс, «не ограничиваясь нападками на попов, он'
с той же страстностью обрушился на князей, дворянст-
во и патрициат, гневными словами изображал сущест-
вующий гнет и противопоставлял ему свою фантастиче-
скую картину тысячелетнего царства социально-респуб-
ликанского равенства»2. Свою религиозную философию
Мюнцер тесно связывал с политической программой пе-
реустройства общества на справедливых началах. Как
отмечал Ф. Энгельс, в религиозной философии он приб-
лижался к атеизму, в политической программе был бли-
зок к коммунизму.
[В результате реформационного движения оформи-
лось новое направление в христианстве — протестантизлГ]
с многочисленными течениями, сектами, группами.
Власть католической церкви была значительно подор-
вана во многих странах Европы. Это облегчало разви-
тие науки и вообще светской культуры.
С 40-х годов XVI в. предприняла ответное наступле-
ние католическая реакция, которой удалось остановить
распространение протестантизма. С ожесточением цер-
ковь стала преследовать любые проявления свободо-
мыслия. С 1543 г. католическая церковь установила
1 Б. Д а н е м. Герои и еретики. Политическая история Западной
мысли. М., 1967, с. 296.
2 К. Маркс и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 7, с. 372.
71
строжайший контроль за печатанием книг. Пылали
костры инквизиции, на которых сжигали еретиков,
«ведьм», атеистов. Непокорных католической церкви
бросали в темницы, запугивали, судили, наказывали.
Например, в Женеве за 1558 и 1559 гг. велось 440 судеб-
ных дел еретиков.
Выдающиеся мыслители томились в тюрьмах, в зато-
чении (Т. Мор, Б. Полисси), поплатились жизнью за
свои атеистические убеждения (М. Сервет, Д. Бруно).
Только смерть избавила А. Коперника от суда инквизи-
ции. Они внесли большой вклад в общее дело — начало
освобождения от религиозного мировоззрения с пози-
ций, близких к атеизму.
j Не была в стороне от мощного духовного влияния
событий эпохи Возрождения, Реформации й Белоруссия,
передовая общественная мысль которой была готова к
восприятию их новых идей.}Рост торговли и ремесел, го-
родов и местечек влек за собой развитие просвещения,
тягу к знаниям. Начало книгопечатания и устройство
типографий, расширение торговых и культурных отно-
шений с соседними странами способствовали знакомст-
ву с успехами и достижениями разных народов в различ-
ных областях знания?]
Распространение' знаний по астрономии, физике,
географии, медицине, сведений о жизни разных наро-
дов, почерпнутых в путешествиях, знакомство с оптими-
стической античной философией и жизнеутверждающим
итальянским искусством, гуманистической литературой
и другими явлениями духовной жизни разных стран
формировали у прогрессивных мыслителей и обществен-
ных деятелей Белоруссии новый взгляд на окружающий
мир, человека в обществе, новое мироощущение. Гума-
нистическое содержание его сводилось к новому понима-
нию роли и места человека. По словам Данема, это бы-
ло высокое назначение человека, приравненное к роли
творца. И хотя по-прежнему в обществе господствовала
старая религиозная традиция и «невежество правило
миром», активный пересмотр ценностей передовыми его
представителями был начат. Коснулся он различных
сторон общественной и личной жизни людей, поскольку
эта жизнь регламентировалась и определялась в первую
очередь религиозным мировоззрением. Ведь религия для
средневекового человека была всем — и философией, и
наукой, нормой и образом его жизни, совестью, его
прошлым, настоящим и будущим.
В Белоруссии существовали и специфические усло-
вия для развития свободомыслия, для формирования
достаточно устойчивого религиозного безразличия. Со-
став населения Великого княжества Литовского был
многонациональный и разнорелигиозный. С 1569 г., ког-
да произошло объединение Великого княжества Литов-
ского с Польшей в одно государство — Речь Посполи-
тую,— его территорию населяли белорусы, литовцы,
евреи, поляки, украинцы, исповедующие разные вероуче-
ния — православие, католицизм, протестантизм, иудаизм.
Среди белорусов и литовцев сохранялись также пере-
житки их древних верований. С одной стороны, все это
усложняло общественную жизнь, было чревато опас-
ностями религиозных раздоров, вызывало трагические
ситуации на основе религиозной нетерпимости. Но с дру-
гой — требовало сосуществования этих народов, а следо-
вательно, вело к примирению и взаимопониманию меж-
ду ними, к религиозной лояльности. Среди населения
существовала относительная веротерпимость, велась
идейная полемика, которые воспитывали снисхождение
к другой религии, а иногда и сомнение в исключитель-
ной истинности своей веры и своих богов, равнодушие
к религии вообще.
Развитие идей свободомыслия и атеизма в этот пе-
риод было бы, безусловно, более широким и действен-
ным, если бы не развернувшаяся в Великом княжестве
Литовском деятельность католической церкви. Утратив
свое влияние в одних европейских государствах — Анг-
лии, Шотландии, Дании, Швеции, Норвегии, Голландии,
Финляндии, Швейцарии, частично в Германии, Чехии,
Венгрии, римский папа надеялся укрепить свои позиции
в других. Особенно с XVI в. католическая церковь акти-
визировала действия по претворению в жизнь планов
подчинения своему диктату Великого княжества Литов-
ского. Для обращения его народов в католическую ве-
ру сюда прибыли с 1501 г. бернардинцы и доминиканцы,
с 1569 г. для усиления борьбы с Реформацией;—иезуи-
ты.
Католическое духовенство (белое и черное) прочно
обосновалось в Вильно, превратив его в центр окатоли-
чивания белорусского, украинского и русского населе-
73
ния?/Еще в 1500 г. папа Александр VI рекомендовал
Виленскому епископу применять все меры, в том числе
и насилие, к тем «русским», кто отказывается принять
католичество3. В дальнейшем эта политика все более
ужесточалась. Проводилась она не только по отноше-
нию к простому народу, но и крупным феодалам, влия-
тельным лицам в государстве. Общественно-политиче-
ский деятель XVII в. М. Смотрицкий в своем сочинении
«Фринос» называет десятки известных имен белорусских
феодалов, которые в начале XVII в. приняли католи-
чество (Слуцкие, Заславские, Рутские, Глебовичи, Ход-
кевичи, Сапеги, Тышкевичи, Гулевичи, Мелешки, Потей).
На территории Белоруссии и Украины стали быстро
строиться костелы и монастыри различных католиче-
ских орденов, открываться иезуитские школы и типогра-
фии. В интересах польских феодалов и католической
церкви, мечтавших о расширении своих владений на вос-
токе, в 1596 г. была заключена Брестская церковная
уния, которая узаконила <и усилила католическую реак-
циюМтереросшую, по существу, свои религиозные рамки,
вобрав в себя и социальный, и национальный деспо-
тизм. Польские короли способствовали этой деятельнос-
ти католической церкви, передали в ее рда воспитание
и образование молодежи в государстве. [Уже к концу
XVI в. иезуитские школы были в Полоцке, Вильно, Нес-
виже, Витебске, Минске, Гродно, Бобруйске, Пинске,
Орше, Бресте и других городах4. Стала осуществляться
церковная цензура. Общая католическая реакция при-
обретала здесь невиданный до сих пор размах. Насаж-
дались обскурантизм, мракобесие и фанатизм, расшаты-
вая нравственные устои общества, попирались местные
нравы и обычаи. Религиозная нетерпимость приобрета-
ла характер прямого похода на язык, обычаи, культуру,
веру белорусов. Активизировавшаяся феодально-католи-
ческая реакция явилась тем социально-политическим ус-
ловием, которое тормозило развитие науки и культуры,
общественной мысли. Но оппозиция по отношению к ка-
толической церкви была сильна, реформационное дви-
жение в Белоруссии набирало силу, обогащаясь идеями
3 См.: И. Чистов и ч. Очерк истории западнобелорусской церк-
ви, т. I. СПб., 1882, с. 58.
4 С1^.: К. Харлампович. Западнорусские православные шко-
лы XVI и начала ХУПв. Казань, 1898, с. 78.
74
ной монополии на Библию, потребовалось такое общест-
венно-религиозное движение, как Реформация.
Скорининские перевод и издание Библии по времени
почти совпали с изданием Библии М. Лютером в Гер-
мании. Эти явления, хотя и кажутся одинаковыми, одно-
порядковыми, различны по существу. Мы обращаем вни-
мание не только на сам факт издания Библии на нацио-
нальных языках, но_и нд мотивы, этого. издания. Пастор
из Виттенберга, рёлигиозньпГ реформаторМартин Лю-
тер и «ученый муж в лекарских науках доктор Франциск
Скорина с Полоцка» в свой бурный XVI в. видели
по-разному цели иядямня .Библии. М. Лютер издал
свой перевод Библии на немецком языке, чтобы пере-
смотреть некоторые ^догматы католической церквщ
обновить и приспособить христианское вероучение в уго-
ду интересам нарождающегося класса буржуазии. Бе-
зусловно, эта цель имела положительное для своего вре-
мени значение, ибо она означала критикуй отдельных дог-
матов христианства, тем самым подрывала ее авторитет
и позиции как единственно истинной и незыблемой ре-
лигии. Вместё~с тем она была ограниченной? так как
основывалась на позиции укрепления веры в бога, ре-
лигии. В конечном итоге М. .Лютер явился основателем^
нового христианского направления.
Двумя годами раньше Лютера предпринял издание
Б и блии Скорина, мотивы которого были более светски-
ми. нежели религиозными О т ношение к религии у Ско-
риньт было своеобразным. Вер%~~в бога для него была~
обычным делом, такой же необходимой для человека
ценностью, как язык, дом, земля, где он родился. Он ей
не придавал большого значения. Для Скорииы были без-
различны вероисповедные ЛюЯКЪсти в христианстве, а
вернее, он был выше тех религиозных споров? распрей и
раздоров, которыми так было богато его время.
Ф. Скорина был, ,светским человеком, получил преи-
мущественно естественнонаучное образование, что на-
ложило определенный отпечаток на его умонастроение,
мировосприятие, отношение к религии. Это и определи-
ло характер издания Библии. Не придерживаясь церков-
ных требований, обязательных при издании Библий,'
Скорина отступил от строгого канонического порядка
книг," который установила церковь. Он свободно обра-
щался с текстом, опуская или переставляя по своему
77
усмотрению целые куски и главы. С курина «кощунствен^
йо» напечатал в этом издании три раза~~свой портрет.
Эти и многие другие детали скорининской Библии выде-
ляют его издание как своеобразное и важное для пони-
мания путей развития свободомыслия.
По меткому выражению Бебеля, каждая эпоха по-
своему прочитывает Библию. Эпоха XVI в. была глубо-
ко противоречивой. Религиозная вера еще не была под
сомнением. Но в это время появляются мыслители и яв-
ления, которые положили начало радикальному измене-
нию отношения к религии. К числу их следует отнести
и Скорину с его прочтением Библии, так как оно суще-
ственно отличалось не только от традиционно церковно-
го, но и от лютеровского, хотя, безусловно, было истори-
чески ограниченным.
Ф. Скорина снабдил Библию своими предисловиями,
и послесловиями,~в которых обращал внимание читате--
ля на идею каждой книги Библий, а также сообщал,
когда, пртг каких- ииирических обстоятельствах написа-
на та или иная книга, как звучит ее название по-грече-
скиДтб^ёврейски или по-латыни и по-русский
Предисловия обнаруживаютдтличное от перковно:.
го понимание Скориной Библии. Он видит в ней не
только религиозный, но и исторический литературный
источник, собрание ряч.гтиынвтх сведений. Скорина тол-
ковал Библию в духе эпохи Возрождения. В центре его
внимания стоит человек с его плотью и мыслью. Для
пользы человека, его интересов и его блага он жил и
предпринял издание Библии. Толкование Скориной биб-
лейских сюжетов не религиозное, а чисто светское, оно
составляет главную ценность скорининской Библии и
служит основой для дальнейшего развития свободомыс-
лия. В работе о Скорине С. А. Подокшин удачно назы-
вает скорининское прочтение Библии как «философско-
гуманистическое осмысление» «священного писания».
Исследователь, анализируя философские идеи Скорины,
гуманистический характер интерпретации им Библии,
правильно из глубоко, на наш взгляд, раскрывает их 6.
Здесь же следует подчеркнуть большое значение скори-
нинского издания Библии для истории общественной
мысли Белоруссии, в частности для развития свободо-
6 См.: С. А. Подокшин. Скорина и Будный, с. 28—67.
78
мыслия и атеизма, и тех идей, которые вошли в ее сок-
ровищницу,
Ф. Скорина обращает внимание читателей не на
«боговдохновенность» Библии, а на возможность обога-
тить себя знанием истории прошлых поколений, их опы-
том. По мнению Скорины, Библия представляет собой
собрание книг по разным областям знания, по истории
разных народов, поэтому он и предлагает библейские
книги — «к доброму научению» людей, к «науце нам,
христианам». Вот, например, как Скорина рекомендует
«книгу Иисуса Сирахова»: «И елико крат в ней будеши
чести, по каждом чтении новаго нечто научишися, чего
жь есь пред тым не умел, вся бо Соломонова и Аристо-
телева божественная и житейская мудрость в сей кин-
зе кратными словы замкнена ест»7. Он не останавли-
вается поэтому на догматических тонкостях христиан-
ской религии, безразличен к вероисповедным различиям
двух церквей и обращается к христианам вообще.
Своей Библией Скорина нацеливает читателя на то,
чтобы он воспринял ее земное, историческое, человече-
ское содержание, а не только религиозное. В этом со-
стоит существенное различие двух, исторически уникаль-
ных, почти одновременно изданных Скориной и Люте-
ром Библий.
Скорина, как и Лютер, выступал против того поло-
жения, которое рассматривало церковь как посредника
между богом и людьми, защищая принцип личного отно-.
шения человека к вере («вера бо без дел мертва ест»).
I Своим прочтением Библии Скорина помогал современ-
! никам встать на путь самостоятельности, независимости
I от церкви и религиозных авторитетов в делах веры.
Ф. Скорина утверждал и активно защищал идею ве-
ротерпимости, злободневную, новую и передовую для
своего религиозно-нетерпимого времени церковной инк-
визиции и ведовских процессов, времени Варфоломеев-
ской ночи и массового уничтожения книг* *. Он делает
7 Францы ск С кар ын а. Прадмовы i пасляслоуц с. 24.
* С 1559 г. во время понтификата папы Павла IV был впервые
опубликован «Индекс запрещенных книг», в который были внесены
все произведения, способствующие развитию знаний, науки и куль-
туры. На площадях городов Франции, Италии, Испании, Германии и
других стран сжигали горы запрещенных книг, а их авторов под-
вергали гонениям.
упор не на догматическое содержание христианской ре-
лигии, воспринимая его как должное, а на историко-
назидательное и нравственное, которое влияет на чело-
века, помогает жить, приносит пользу.
Доктор из Полоцка выступал страстным проповед-
ником знания, защитником мудрости и человеческого
разума, который возвышает человека и сам с позиции
разума, рационалистически подходил к рассмотрению
некоторых положений Библии. Например, он, ссылаясь
на Аристотеля, ставил как бы под сомнение библейские
сюжеты из книги Бытие, в которых говорится о создании
мира из ничего. Сам же отказывается их комментиро-
вать, говоря, что это выше человеческого понимания
(«понеже суть над розум людскый»8).
Ф. Скорина всегда утверждал достоинство человека,
важность его дел и знаний. Он считал, что главное на-
значение человека — приносить пользу обществу. Эти
гуманистические идеи Скорина развивал не в духе хри-
стианства, а вопреки ему, но на материале библейских
сказаний, притч, цитат и заповедей. И они звучали по-
новому, свежо, были полны оптимизма и жизнеутверж-
дения. Насколько церковная интерпретация Библии
угнетала и унижала человека, настолько скорининская,
полная глубокого человеколюбия, возвышала его.
Библия Скорины заговорила языком истории чело-
веческой, передавая опыт прошлых поколений во всех
областях жизни. Она была максимально, насколько по-
зволяли исторические рамки, приспособлена к земным
и реальным потребностям человека, и тем самым как бы
сама собой исчезала «боговдохновённость» ее. Скори-
нинская Библия разорвала церковные шоры, которые
требовали единственно возможного видения «священно-
го писания». Так был сделан первый шаг к непосредст-
венному обращению читателей к Библии, к возможно-
му критическому ее толкованию.
Первым критиком «священного писания» в Белорус-
сии польский историк Г. Мерчинг и другие исследовате-
ли называют Симона Будного, активная деятельность
которого относится ко II половине XVI в.* Симон Буд-
8 Францы ск Скарына. Прадмовы i пасляслоу!, с. 71—72.
* О С. Будном имеются многие исследования зарубежных и
отечественных историков, в частности белорусских советских иссле-
дователей Н. А. Алексютовича, С. А. Подокшина. (С. А. По док-
80
ный (ок. 1530—1593) — мыслитель-гуманист, видный
деятель и идеолог радикального направления Реформа*
ции в Речи Посполитой. Он также издал Библию на
польском языке, переведя ее с греческих и латинских
текстов; Сделал он это потому, что существовавший
текст Библии, по его убеждению, не соответствовал
древнему, первоначальному, что в нем имелось немало
ошибок, ложных вставок и извращений. Будный писал
в предисловии к лоскому изданию 1574 г.: «Не представ-
ляю себе, может ли что-либо быть более искажено.
А ведь наши милые теологи не желают этого видеть,—•
у них все верно, что написано в их библиях, а если бы
кто утверждал иначе, от такого, по их мнению, огнем
пахнет»9. Между тем, продолжает он, сравнение раз-
ных изданий показывает, что они не согласуются между
собой. В них полно ошибок, извращений и, хуже этого,
лжи.
Будный поставил перед собой цель дать такой пере-
вод Библии, который был бы ближе «к первоначальной
истинности и правдивости», который был бы свободен
от последующих ошибок и извращений. При этом бело-
русский издатель обнаружил, что ошибки появились
раньше и были им выявлены, например, в книгах Ново-
го завета, «скоре после апостолов». Как тонкий анали-
тик, он указывает три причины «нагромождения этих
ошибок». Первая — «глупость переписчиков». Когда не
было книгопечатания, монахи-переписчики не заботи-
лись о содержании, часто не понимали, о чем писали,
стараясь только писать красиво. Отсюда разные книги,
и священные и несвященные, были во многом искажены.
Вторая причина — «хитрость еретиков». Для оправда-
ния своего мнения еретики вводили «со времен апосто-
лов» в «священное писание» свои «вымыслы или что-
либо изменяли в нем», «выбрасывали неугодные для
себя мысли, так как в подтверждение своей правоты все
опирались и ссылались на то же «священное писание».
Третью причину искажений Будный видит в ошибоч-
ных переводах. Делая переводы с одного языка на дру-
шин. Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы.
Минск, 1970; Очерки истории философской и социологической мысли
Белоруссии, с. 26—73; С. А. Подокшин. Скорина и Будный.)
9 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 56.
6. Зак. 970
81
гой, переводчики «иногда ошибались, как это свойствен-
но людям». «Однако не думай, будто такое несоответст-
вие существует только между греческими и латинскими
книгами. Знай, что и латинские книги между собой не
согласуются; но несравненно большее расхождение име-
ется между греческими»10 11. Но при этом он одобряет
славянский перевод: «Я его не только не осуждаю, но и
восхищаюсь им. Признаю, что я из него многому на-
учился» п.
С. Будный резко осуждал как тех, кто слепо верил
каждому слову Библии, не видя в ней ошибок, так и
тех, кто, признавая их, отвергал на этом оснований и
само «священное писание». Занимая между ними сред-
нюю позицию, протестант Будный предпринимает по-
пытку представить христианское учение в новом виде,
очищенным от положений, недоступных пониманию че-
ловеческим разумом, свободным от натяжек и лжи, не-
уязвимым для критики.
Подробное освещение мотивов нового издания Буд-
ным Нового завета нужно для того, чтобы показать его
идеологические и методологические установки, отлич-
ные от существующих в его время. Будный применил
историко-логический подход к оценке и пониманию тек-
стов Нового завета, который дополнил филолого-семан-
тическим анализом. В результате он отбросил многое,
чТо не согласовывалось с достоверными знаниями, зако-
нами природы, здравым смыслом. Это была яркая и
живая рационалистическая критика «священного писа-
ния», открывшая путь к материалистически-атеистиче-
скому его объяснению.
^•^<£смотря_11а_-якный рационализм, критика С. Будно-
го была ограниченной, так как в основе ее был рассу-
док, не свободный от предрассудков, хотя и трезвый, но
в конечном счете религиозный. В критическом переводе
Нового завета Будный неоднократно ссылался на Эраз-
ма Роттердамского, его авторитет и знания. Он хорошо
понимал, что даже Эразм «из-за страха не все открыто
высказал» 12. Остается скрытым смысл, который вкла-
10 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 56.
11 Т а м ж е, с. 58.
12 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 65.
82
дывал Будный в слово «страх». То ли это была боязнь
преследований, которые предпринимали церковные и
светские власти к инакомыслящим, то ли «благочести?
вый» страх перед конечными выводами, которые следо-
вали из собственных изысканий? Эта недоговоренность
в полной мере характерна и для самого С. Будного.
Каковы же результаты будновского критического
исследования Нового завета? С. Будный не признает ал-
легорическое понимание текстов, различных высказыва-
ний библейских авторов. Став на путь рационалистиче-
ского прочтения Библии, он вынужден был многое, тра-
диционно понимаемое, внушенное церковью и ставшее
привычным изменить или отвергнуть. Такому пересмотг
ру он подверг главный христианский догмат о троично-
сти божества. И это не случайно, ибо более темного и
противоречивого по смыслу положения нет в христиан.-'
ском вероучении: бог един и в то же время троичен,
имеет три сущности (ипостаси) — бога отца, бога сына
Иисуса Христа и бога святого духа. Спор между' теоло-
гами о понимании божественной троицы длился веками
с момента утверждения на I и II вселенских соборах
этого догмата. Тогда же в качестве пояснения было за-
писано о происхождении бога святого духа: «дух святой
исходит от бога отца». Через некоторое время на. То-
ледском церковном соборе (1589) было дополнено «и от
сына».
Это и явилось основой для идейной борьбы различ-
ных направлений в христианстве, особенно православ-
ной и католической церквей. В зависимости от социаль-
но-экономических условий общества, не теряя своей
схоластической сущности, этот спор то затухал, то раз-
горался вновь. В период Реформации он вспыхнул с но-
вой силой. Кроме православных и католических священ-
ников в нем теперь приняли участие и протестантские.
В Великом княжестве Литовском эти богословские рас-
хождения особенно были злободневны, ибо здесь скрес-
тились интересы двух христианских церквей, которые
боролись за власть в обществе. Включившись в дискус-
сию о происхождении святого духа, протестант Будный
пошел дальше спорящих сторон, связав вместе вопросы
о происхождении святого духа и Иисуса Христа.
В 1563 г. в письме к швейцарскому теологу Генриху
Буллингеру он писал: «Если доказательство единства
с
83
природы отца и сына верно, то из этого^ следовало бы,
что сын является сыном не только отца, но одновремен-
но и святого духа...», так как святой дух обладает такой
же субстанцией и природой, «как отец»13.
Дальнейшие размышления и изыскания при перево-
де Нового завета привели Будного к пересмотру этого
главного догмата — троичности божества, утвердив его
во мнении о едином боге как творящей силе, и к отри-
цанию божественной, подобной боготворцу, природы
Иисуса Христа. Будный пришел к заключению, что
Иисус Христос не сын божий, а простой человек, пропо-
ведник, имеющий родителей и живший на земле, как
все люди.
В трактовке Будного Иисус Христос такое же лицо,
как иные князья, короли и императоры. Несмотря на
некоторую непоследовательность суждений, допущения
отдельных чудес, вывод Будного об историчности Хрис-
та разрушал веками создаваемую систему христианской
религии, имеющей, по мнению богословов, в отличие от
других именно благодаря сыну божьему Иисусу Христу
божественное происхождение, а поэтому единственно
истинной и имеющей право на существование. Логиче-
ские и критические рассуждения Будного должны были
привести к отрицанию церкви с ее культом, родствен-
ном, по мнению Будного, идолопоклонству, с сущест-
вующей организацией, праздниками и пр. Последова-
тельность Будного видна, когда он пишет, что только
истинная вера нужна человеку для спасения, а не мно-
гочисленные повеления «тольки бы водою в детинъстве
окрещон был, а пришедши к розуму, только бы в певъ-
ные дни мяса не ел, милостину хотя жь от злого небытя
давал, святым ся молил и таковые речи по обычаю за-
ховал. А на остаток на тое ся снущали, естли кто мел,
штобы попом по души дал, абы тело на посвященой
земли положили, проводили, поминали, третины, девя-
тины, полсорочины, сорочины, полъгодины и годины и
инъшые таковые вымыслы чинили. Для того именья,
села, места отпасовали, монастыри и будованые церкви
надавали або знову будовали, колоколы, потирионы,
дыскосы, ризы, иконы, или балъваны, куповали, наде-
13 Симон Будный к Генриху Буллингеру, 18 апреля 1563 г. (Пе-
ревод с латинского А. Я. Цукермана.)
84
зарождению атеистических представлений у передовых
людей своего времени, усилению борьбы народов Речи
Посполитой против власти католической церкви.
2. ИДЕИ СВОБОДОМЫСЛИЯ
В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
i'z ё
Литературно-художественные достижения, вобрав-
шие в себя большой гуманистический смысл эпохи и
весь ее трагизм, были в это время значительными. Ли-
тература в любую эпоху всегда была ареной идеологи-
ческой борьбы.
Одним из интересных и своеобразных литературных
явлений XVI в. представляется новолатинская поэзия
Белоруссии, в частности творчество «крупнейшего сла-
вянского поэта Возрождения», поэта «самоучки-люби-
теля» Николая Гусовского (1480—1533) * **. Из всего ли-
тературного наследия поэта самым значительным
произведением, созданным в период расцвета его творче-
ства и‘отразившим наиболее полно его мировоззрение,
является поэма на латинском языке «Песня о зубре», из-
данная вП(рако^ЪТ5^Л^"^лЯ"бсвёщения проблемы
свободомыслия в условиях рассматриваемой эпохи поэ-
ма Н. Гусовского заслуживает внимания как выраже-
ние идей свободомыслия самого поэта и как свидетель-
ство современника об отношении белорусского народа к
религии. Эти свидетельства-впечатления ценны тем, что
они исходят от человека, родившегося и жившего в мо-
лодые годы в белорусском крае, который сам «пераме-
* О Н. Гусовском писали многие польские, русские, литовские,
белорусские ученые. (И. Н. Голенищев-Кутузов. Гуманизм
у восточных славян (Украина и Белоруссия). М., 1963; Historya
literatury. Warszawa, t. 4, 1956, Калесн1к Уладз1м1р. Вяртан-
не зор.—«Полымя», 1971, № 7; В. И. Дорошевич. Новолатинская
поэзия Белоруссии и Литвы (первая половина XVI в.). Автореф.
канд. дис. Минск, 1977.)
** Имеется в Отделе редкой книги Государственной публичной
библиотеки им:. М. Я. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде. Перевод
поэмы с латинского языка сделали Я- Порецкий и И. Семежон.
(«Неман», 1968, № 7.) Поэтический перевод на белорусский язык осу-
ществил Семежон. («Полымя, 1969, № 6.) Этот перевод издан также
отдельной книгой.
87
pay удоужк! i упоперак пешшу», т. е. хорошо знавшего
и его природу и его народ20.
«Песня о зубре» — лиро-эпическая поэма широ-
кого плана о жизни, мыслях, обычаях народа, о природе
края, его просторах и богатстве. Это песня «пра нас i
пра наши аблавы»,— пишет автор в предисловии. Поэ-
ма была заказана в 1521 г. для римского папы Льва X,
страстного охотника, заинтересовавшегося невиданным
зверем-зубром и охотой на него. Факт написания «Пес-
ни» для папы заслуживает внимания потому, что он
полнее раскрывает духовный облик автора, широту его
взглядов *.
/давалось бы, о каком свободомыслии может идти
речь в произведении, предназначенном для самого па-
пы -— главы католической церкви^ Но тогда Гусовский
не был бы гуманистом. А как мыслитель-гуманист он
не мог не сказать того, над чем билась его мысль, не
мог не выразить того, чем жила эпоха, край, народ, не
мог не высказать той печали и тревоги, которые терзали
его сердце. Свою поэму Гусовский адресует не только
римскому папе, но всей европейской общественности.
Он знакомит ее с историей, культурой Великого княже-
ства Литовского, со своим родным приднепровским кра-
ем, его природой и людьми.
«Песня» наполнена «староншм шматслоуем», не от-
носящимся к настоящему предмету ее изображения —
охоте на зубров. И оттого такой небывалый охват явле-
ний эпохи, такая цельность в многогранности поэмы.
«Ловячы сэрцам» отзвуки событий своего времени, все
то, что достойно памяти потомков, что славит и унижа-
ет народ, автор вносит в «Песню». ^Содержание поэмы
выявляет довольно полно свободную от религиозных
предвзятостей авторскую мысль, истинно гуманистиче-
ские ее идеи. Гусовский находит при этом такие худо-
жественные приемы, такие слова, образы, сравнения,
так тонко их связывает, вуалирует крамольную идею,
что порой кажется, что за деталями теряется глубокий
гуманистический текст поэмы. Его цель и намерения
борьба со злом, со всем, что мешаем человеку — в алле-
20 См.: Mi кол а Гусоускг Песня пра зубра. Пераклау з ла-
щнскай мовы Язэп Семяжон. Mihck, 1973, с. 14. В скобках будут
указаны страницы сносок по этому изданию.
* Поэма не попала по адресу, так как Лев X вскоре умер.
88
горической форме высказаны уже на первых страницах
поэмы:
Тут мы размову павшны павесщ такую,
Каб зараул! у ёй звяры, разгарэлкя бойк1
Не на жывот, а на смерць i ра!л!ся стрэлы. (7)
Н. Гусовский отдавал себе полный отчет в силе сло-
ва, приравнивая его силу к силе стрелы с ядом, от кото-
рой гибнет все живое.
По своим социальным убеждениям Гусовский демо-
крат. Выходец из народа (сын лесника), он не отделя-
ет себя от него. Поэт выражает его думы и интересы,
ему симпатизирует, его восхваляет и желает лучшей
доли для него. С большой теплотой он говорит в поэме
о пахарях, простых людях, которых только «крыудзяць,
цкуюць... i ганьбяць», подчеркивает превосходство и
положительные качества простого народа, осуждает по-
рочность богачей, князей, духовенства:
Братазабойствы, грызня, м!жусобныя войны —
IxHi занятак ф!з!чны i свет ix духоуны. (77)
Слава, богатство и власть вытравили из них все челове-
ческое.
Противопоставлением богатства феодалов бедности
смердов осуждается вопиющая социальная несправед-
ливость феодального общества. Гусовский видит- безза-
щитность простого народа й поэтому поднимается на его
защиту, ‘ мечет ядовитые стрелы во всех «земных ула-
дарцау», «учыню i справы» которых только людям на
горе:
За мурам! рыданняу не чутна —
Значыць, гандлюй i крывёю, i лесам падданых. (77)
Гусовский глубоко понимает явления обществен-
ной жизни, не проходит мимо «болезнёй» века. К ним
он относит внутреннюю, братоубийственную междо-
усобную войну феодалов и борьбу с внешним врагом.
Эти войны ослабляют страну, опустошают край, но
главное — приносят неисчислимые страдания и беды
народу, смердам, усугубляя и без того их тяжелую
жизнь:
Стогне i у цемрадз! ночы злавеснай народ наш
Вобмацкам дол! шукае. (78)
89
Князья и бояре глухи к этим бедам, считает Гусов-
ский. Но и в народе он не видит освободительной силы,
так как «мы — шчэ натоуп, грамада нешсьменная, цем-
ра». Не находя реальных сил, противостоящих злу, Гу-
совский обращается за помощью к «пречистой деве Ма-
рии». Это символическое обращение, за которым кроет-
ся понимание автором необходимости активной борьбы
со злом — внутренними распрями и войнами. Спра-
виться с ними может монарх, его воля и справедливость,
государственный ум, полностью отданный на службу
«каравеллы дзяржавы» и ведущий ее «праз хаос i праз
штормы у неустойл!вым свеце». На монарха возлагает
Гусовский надежду: наказать князей по всей строгости
закона. Против внешних врагов автор видит единствен-
ную силу — объединение христианских, т. е. всех евро-
пейских стран и народов:
Папсю прастол Андрыяна i свет хрысцдянства
Заклжам босюм згуртуй, апалчы супраць турак. (81)
В мистифицированной форме жалобного плача-мо-
литвы к «божьей матери Марии» Гусовский, по сущест-
ву, обвиняет всех — от бога до его наместников на
земле — в существовании в обществе подобного зла —
бесконечных кровавых «купаниях». В этом заключен
большой гражданский и гуманистический смысл. Со-
весть, разум и человеческое достоинство автора восста-
ют против людской вражды и кровавых раздоров, кото-
рые сопровождали всю историю народов, не прекраща-
ются, а, наоборот, усиливаются. Поэт видит свою миссию
в том, чтобы словом поднять народы против раз-
боя. Он развенчивает идолов общества — земных вла-
дык, духовенство, господствующую мораль.
Облицерием язв современного ему феодального об-
щества к£_Гусовский осуждает в то же время и церковь
как идеологический институт, освещающий и оправды-
вающий это общество и его порядка^) Кроме такого опо-
средованного обличения католической церкви и веры,
Гусовский и прямо выражает идеи антирелигиозного
характера. Это, например, идея сомнения в существова-
нии бора? Правда, она выражена с абстрактно-гумани-
стичеСкой позиции и как бы помимо воли автора, но это
не умаляет ни ее ценности, ни смелости автора. Неодно-
кратно Гусовский в «Песне» повторяет одну и ту же
90
мысль, варьируя её — существование нечеловеческой
жестокости, зла на земле несовместимо с представлени-
ем о всемогущем и милостивом любящем боге. Вот ав-
тор находит уже новый каверзный аргумент против хри-
стианского бога: как он терпит глумление над его по-
следователями, над своими идеями мира, носителями
которых являются славяне:
Бачыш, як1я бясчынствы дазволены лесам
Ворагам нашим? Яны неймаверныя здзею
Чыняць з славян-хрысщян, што адзшае веры
3 сынам тва1м, м^ралюбных i прагнучых Mipy! (80)
(^Перечисляя людские страдания, Гусовский воскли-
цает, обращаясь к человеческому разуму, ищет у него
помощи и объяснения причин этих страданий?^
Як тольк! ён, наш заступшк нябесны, трывае,
Бачачы усё тэта? (78)
Даже такая робкая, как бы в раздумье, критика бога
с точки зрения здравого смысла имела в начале XVI в.
прогрессивное значение. Затем она получает у многих
мыслителей-вольнодумцев дальнейшее развитие, и во
всей полноте мы находим ее у французских материали-
стов, в частности у П. Гольбаха.
Николай Гусовский в «Песне» в самом непригляд-
ном виде представил широкое полотно нравственной
жизни общества, которое дало им не в простом описа-
тельном плане. Он пытается вскрыть механизм связи
христианской веры и нравственности человеческой. Со-
стояние нравов в обществе приводит Гусовского, раз-
деляющего христианский взгляд о вере как основе че-
ловеческой нравственности, к выводу о падении веры
христианской в мире вообще:
Свет хрысшянства з яго хрысщянскаю верай
Трэснуу дауно, i расколша вельм! глыбока
У стрыжань пайшла, скаланул!ся веры падрубы! (76)
И как поэт-мыслитель автор «Песни» не может не
видеть, что общественные неурядицы, социальное не-
устройство всем своим существованием отвергают нрав-
ственное христианское учение («Нашы ж мячы падсяка-
юць вучэнне хрыстова»). Поэт встревожен состоянием
нравственности в обществе, ратует за ее укрепление й в
то же время сомневается в силе нравственного учения
91
Христа, которое является бездейственным, не служит
на пользу людям. Христианские идеи существуют сами
по себе, а люди, общество в области , нравственности
развиваются и живут по своим этическим нормам. «Пас-
тырям будзь па-над паствай»,— гаворыць шсанне. «Бу-
дуць — чакайце! Ваукам! грызуць сваю паству» (77),—
так характеризует Тусовский разлад между христи-
анским требованием, обращенным к власть имущим —
«князьям и боярам», и жизнью:
Свет вар’яцее, i усе кпратворцы на словах —
Тэта наук! пад ягнячым руном красамоуства. (80)
Эти гневные строки содержат намек на духовное со-
словие, несущее слово Христа людям, бездействующее
перед лицом опасности, угрожающей его пастве, «дзе-
цям Хрыстовым».
Религия бессильна управлять людьми, и Гусовский
говорит, что не в ее власти сделать людей лучше, для
этого нужны особые порядки и законы, вполне реаль-
ные условия и методы. И как пример подобного управ-
ления нравственностью людей автор «Песни о зубре»
приводит жестокий, но справедливый период правления
Витовта:
Прагнасць нажыцца пад шыльдай аховы закона,
Сквапнасць — загрэбщ кавалак у бл!жняга з рота —
Ён тырашчным! сродкам! так пратарашу,
Што на вяк! нават завад ix вывеуся у княстве. (59)
Объяснение формирования нравственности людей
материальными условиями их существования у Гусов-
ского логично вытекает из глубокого понимания сути
всяких суеверий как следствия неизвестного, непонят-
ного:
Мабыць, yciM забабонам любога народа
Рыса уласшва адна: невядомае у свеце
Звышнатуральнаю с!лай тлумачыць — i кропка. (32)
От темноты и невежества людского ведут свое нача-
ло разные суеверия и сказки, со временем они приобре-
тают силу над людьми:
...У дасцшныя выдумк! — байк! i казк! —
Вераць i дзец! 1 часам дарослыя людз!. (27)
Разбросанные по всей поэме идеи свободомыслия со-
ставляют единое целое, программу реального и высоко-
гуманистического видения мира, понимания жизни об-
92
щества. Здесь и осуждение религиозной нетерпимости,
и отношение к людям по их достоинствам и способно-
стям, и тонкая критика духовенства и его реакционной
роли в обществе, защита идеи веротерпимости, реаль-
ное понимание причин природных явлений («стьшю не
спышм заклёнам» (40)). Центральная идея поэмы — на-
род, его воля и сила, его устремленность в будущее,
способные сокрушить любые преграды. Отсюда явное и
скрытое сравнение народа с зубром — «бурым дз1вам»,
спокойным, диким, сильным, умным, необыкновенным
по долголетию зверем. В народе заключена такая же не-
обузданная и не ведомая еще никому сила, как и у дико-
го зубра, которая может дать о себе знать в любое
время.
Такое поэтическое сравнение напрашивается читате-
лю само собой, когда в единое целое объединить все рас-
сыпанные по произведению Николая Гусовского идеи,
мысли, чувства, раздумья, образы, когда не упустишь
из виду неоднократные авторские напоминания — гово-
рить только правду («Я ж разумею, што тым, для каго
я спяваю,-прауда за усё даражэй» (19), а эта правда
«яшчэ не абмацана, так мне здаецца...» (32)).
Если учесть, что поэма была заказана епископом для
римского папы, то понятно, что ту правду, которую хо-
тел сказать Гусовский, он не мог говорить открыто и
прямо. Поэтому так много в произведении намеков, не-
домолвок, сравнений и авторских лавирований между
желанием Высказать свои затаенные мысли и невоз-
можностью это сделать.
Жалоба-молитва в конце поэмы, рбращенная к Ма-
рии, не может отвлечь читателя от центральной идеи
поэмы — народ может сам себя защитить, без помощи
бога. Эта идея находит образное воплощение в описа-
нии кульминационного эпизода поэмы — королевской
охоты, на зубра. Поэт красочно, динамично изобразил
охоту на зубра, убийство животного ради забавы и раз-
влечения- Затравленный зверь выбежал на поляну, у
него «з раны на шьп
Пырскала кроу — у загрыуку трымал1ся коп’1.
Ен ix страсау i, закшуушы голау, угледзеу
Баль-маскарад на памосце. Суняуся i чмыхнуу,
Злосна утарошуся, быццам ён там выпадковд
Убачыу знаёмыя твары i. скцуся успрмщць,
93
Дзе сустракау ix. Дзень добры, вяльможнае панства!
Смерцю маёй любаванца сышл!ся? Чакайце ж,
Я пакажу вам забойства — вяк! не забудуць!
3 храпам набравши паветра, разяв^шы пашчу,
Рыкам ycix аглушыу, скалануу наваколле.
(Рык важака для зубрынага статка — трывога.)
Значыць, cBaix папярэдз!у; цяпер — за расправу.
3 месца сарва^ся падскокам. 3 разгону рагам!
Грымнуу у палю памоста — i зб!у з падвалшы...
Бог баран!, кал! б ён i друг! раз ударыу...
Што гаварьшь, замяс!у бы nipor каралеуству
3 княства й Кароны сваею мяс!стаю мордай. (70—71)
Здесь можно усмотреть аллегорический намек на то,
что и белорусскому народу, как загнанному зубру, стои-
ло б расправиться со всем «вельможным панством»,
восстать против неволи и крови, убийств и унижения,
«замесить бы пирог королевству» по-своему, своими по-
рядками. В этом гуманистический, высокий граждан-
ский и оппозиционный пафос поэмы. Поэтические обра-
зы и пояснения к ним, сделанные от автора, полны ал-
легории и подтекста, что не оставляет сомнений в тех
трудностях, которые испытывал Гусовский, берясь за
этот заказ. Так, говоря о зубре, автор должен подробно
рассказать о крае, народе, его обычаях, все описать
«дасканала». Или вот более тонкий намек на то, какую
правду он должен скрыть:
Прауда заусёды у глыб!нях, i пан мой пратэктар,
Плоцк! еп!скап Эразмус зус!м не ухваляе
Спроб вершатворцау грашыць усявышняму богу.
Вартым уваг! ! ухвалы найсвентшага храма
Л!чыць ён, праведшк боек!, адзшае тое,
Што i прыстбйна i вартае сану духоуных.
Шчыры слуга яго, я абавязан па службе
Музу трымаць заюлзанай i у выбары слова
Быць асцярожным, каб слова i тое, што у слове,
Богу i пану майму дагадз!л! па густу. (33—34)
Все это ясно говорит о том, что подтекст поэмы су-
ществует, что игнорировать его при анализе свободо-
мыслия автора нёльзя. Упустить эту правду поэта, зна-
чит не понять его истинного замысла, не передать всей
полноты чувств и мыслей, которые волновали его как
передового мыслителя своей эпохи.
Печать свободомыслия лежит и на другом литера-
турном произведении известного в XVI в. поэта Петра
Роизия, Эта поэма направлена против астрологии, на-
94
писана она на латинском языке около 1546—1550 гг.
Чтобы лучше оценить значение ее появления, следует
более конкретно представить власть астрологических
представлений в обществе. При королях в качестве со-
ветника и предсказателя всегда был астролог, в обя^
занности которого входило предсказание исхода той
или иной военной, политической или общественной ак^
ции, которую предпринимали короли или другие прави-
тели. К астрологам обращались и вельможи, сановники,
князья с просьбой личного характера о предсказании
исхода дел, болезни, судьбы и т. п. Астрологи составля-
ли гороскопы по конкретным поводам, по частным
просьбам, а держали в своей власти не только тех, кто
обращался к ним. Астрология служила религии, убеж-
дая народ в истинности библейских легенд и мифов. На
протяжении столетий астрологи составляли гороскоп
Иисуса Христа. В описываемую эпоху население с ужа-
сом ожидало предсказанного ими в 1524 г. нового все^
мирного потопа. К ним обращались и духовные лица.
Все преклонялись перед их властью. Поэтому недаром
автор поэмы восклицает в гневе:
Астрологи! Вам послушны движения всех звезд
И народ, вельможи все, и тот, кто правит всем, император,
Правьте, мужи, отдавайте кичливые повеления
Горожанам и пользуйтесь высшей властью,
Узнавайте по звездам судьбы людей и королей
И раздавайте всему народу ложные предсказания
О сроках кончины людей, о падении тронов.*
Поводом для написания поэмы послужил гороскоп о
кончине краковского епископа Самуила Мацеевского,
составленный, видимо, по его просьбе ввиду тяжелой
болезни. Но предсказание не оправдалось. Уехав из го-
рода во время болезни, он вскоре выздоровел и вернул-
ся в Краков бодрым, здоровым к радости всего населе-
ния. Автор использует в своей критике астрологии этот
всем известный случай.
Поэма была направлена против широко распростра-
ненного суеверия о непосредственной связи жизни чело-
* Поэма написана наспех против некоего астролога, составив-
шего ложный гороскоп о жизни Самуэля божьего человека, еписко-
па краковского. (Petri Royzii, Maurei Aleagaicensis Carmina.
Pars I. Cracov, 1900, s. 250—257.) Фотокопию ее нам предоставил
академик В. А. Сербента. Перевод поэмы с латинского языка А. Я.
Цукермана.
95
века с небесными светилами. Автор с позиции здравого
смысла высмеивает и отрицает зависимость человече-
ских судеб от далеких и загадочных звезд. Это, утверж-
дает он, «достойное наказанья суеверие». Если действо-
вать и жить по предписаниям астролога, то жизнь пре-
вратится в бессмыслицу: человек не сделает того, чему
не будут благоприятствовать звезды, из-за страха перед
бедой он не выйдет за порог, никто никогда не пустится
в путь и т. п.
На примере конкретного случая Петр Роизий сарка-
стически смеется над установившейся и внушающей
страх властью астролога — все знающего, все и всем
предсказывающего. При королевском дворе Сигизмун-
да Августа в Кракове, который был тогда столицей
Польши, на должности астролога состоял Мартин Фокс,
доктор медицины и профессор Краковской академии.
На него сыплются ругательства и проклятия автора, как
на «тщеславнейшего доктора небес», «злодейского и
бесчестного доктора», который не раз «ложно предре-
кал судьбы вельмож и королей», который коварно и
ложно предвещал также «войны и моровые поветрия,
неурожай». Автор поэмы призывает отбросить страх
перед астрологами и их предсказаниями: «сарматы, учи-
тесь презирать звезды и созвездия, которыми прорица-
тели вызывали пустой страх».
Критика Петра Роизия была ограниченной не только
с научной и исторической, но и с мировоззренческой по-
зиции. Он осуждает одно суеверие с позиции другого, с
позиции христианской религии. Первое уже осмыслива-
ется' как суеверие, другое еще нет. Критикуемому суеве-
рию Петр Роизий противопоставляет иное —«имя Иису-
са впредь да будет чтимо тобою вместо вздорных звезд»,
«чтоб ты ни делал, всегда произноси имя Иисуса Хрис-
та. Да начнешь ты с его именем все, что делаешь».
Это, можно сказать, допустимое христианством, в
частности католической церковью, свободомыслие. Но
объективное значение подобного свободомыслия также
важно. В век господства суеверий появление таких про-
изведений, целенаправленных и конкретно опровергаю-
щих одно из них, имело большое влияние на формиро-
вание критического мышления, способствовало выработ-
ке, по крайней мере у образованной части общества, не-
гативного отношения ко всем суевериям вообще.
96
3. ИДЕИ ВОЗРОЖДЕНИЯ И НАЧАЛО СЕКУЛЯРИЗАЦИИ
ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
Гуманистические идеи, нравственные и социальные
идеалы эпохи Возрождения противостояли мнимому ре-
лигиозному гуманизму и, овладевая умами людей, при-
ходили в столкновение с господствующей христианской
религией. Они находили свое выражение во всех более
и менее значительных культурных, социально-политиче-
ских явлениях, налагая на них печать прогрессивности,
и способствовали высвобождению общества из-под опе-
ки церкви. В XVI в. в Белоруссии начался медленный,
но неуклонный процесс секуляризации различных обла-
стей общественной жизни. В этом процессе большое зна-
чение имело формирование светского законодательства,
начало которому было положено изданием в 1529 г.
Статута Великого княжества Литовского и его после-
дующими редакциями (1566, 1588) 21.
Будучи главным идеологическим центром феодаль-
ного общества, церковь подчиняла себе по существу и
всю его юридическую деятельность. Требовалось неукос-
нительное исполнение ее установлений и требований.
«Догматы церкви» были «одновременно,— как писал
Ф. Энгельс,—и политическими аксиомами, а библейские
тексты получили во всяком суде силу закона» 22. Церков-
ное право, таким образом, было господствующим в об-
ществе, а независимость церкви от светских властей по-
зволяла ей иметь собственный суд. В таких условиях
развитие общегосударственного светского правопорядка
было ударом по авторитету церкви в области законода-
тельства, подрывало ее позиции и влияние в обществе.
Исторические обстоятельства, которые сложились в
XVI в. в Речи Посполитой, также способствовали уско-
ренному развитию общегосударственного права. В от-
личие от стран Западной Европы в Речи Посполитой
господствовали не одна, а две церкви, выражавшие два
главных течения в христианстве — католическое и пра-
вославное. Каждое из них стремилось к монопольному
руководству духовной жизнью общества. На этой почве
между ними шла острая идеологическая борьба, проис-
21 См.: С. Ф. Сокол. Социологическая и политическая мысль
в Белоруссии во II половине XVI века. Минск, 1974, с. 13—16.
22 К. М а р к с и Ф. Э Н Т е л ь с. Собр. соч., т. 7, с. 360.
7. Зак. 970
97
ходили различные столкновения, особенно экономиче-
ского характера за земельное и имущественное владе-
ние. И государство вынуждено было часто выносить ре-
шения, опираясь на свои светские постановления. В этот
период в связи с ростом городов и расширением торгов-
ли усиливается борьба горожан и шляхты против вме-
шательства церкви в светские дела, против церковного
права и имущественных посягательств церкви и т. п.,
поэтому все чаще требовалось в судебных разбиратель-
ствах посредничество государства, тем самым возвыша-
лось «посполитое право» перед церковным. Это способ-
ствовало формированию светского законодательства.
Три издания Статута Великого княжества Литовско-
го в течение сравнительно короткого исторического пе-
риода (за 50 лет) нанесли существенный удар по авто-
ритету христианской религии и ее церквей, в области
правопорядка. В последних редакциях Статута записы-
вается требование пользоваться в практике только «пи-
саными» законами, что фактически означало ограниче-
ние вмешательства церкви в судопроизводство. Статут
1588 г., по существу, закрепил результаты длительной
антицерковной борьбы, направленной против привиле-
гий церкви и духовенства. Например, на Берестейском
сейме 1544 г. «станы» выработали свою просьбу, кото-
рая касалась многих ограничений власти церкви: о на-
ложении податей на церковные земельные владения, о
запрещении раздавать светские должности лицам ду-
ховного звания, так как от них «большее утиснение лю-
ди мають нижли от светских», о запрещении вызывать
в церковный суд по светским делам и др.23 Эта борьба
была постоянной и настолько насущной, что ни один
сейм не обходился без того, чтобы не высказать очеред-
ные требования относительно церкви. с
Реформационное движение и пропаганда многими
мыслителями идеи веротерпимости, ставшей одним из
основных лозунгов того времени, потребовали своего
законодательного оформления в связи с развитием об-
щегосударственного права. Государство обязуется за-
щищать духовных лиц любого вероисповедания, если
против них кем-либо совершается преступление (Статут
1588 г., разд. II). Свидетелями в судебных делах разре-
23 Русская историческая библиотека, XXX, ст. ИЗ и 118.
98
шалось быть всем людям «веры христианской» без огра-
ничения вероисповедания. Религиозной лояльностью ха-
рактеризовались те статьи законодательства, которые не
регламентировали раздел имущества в зависимости от
отношения к христианской религии. Так, еще в Статуте
1566 г. была статья, по которой отцу предоставлялось
право лишать наследства своих сыновей за их отступле-
ние от христианской веры («упорно кацерства наследу-
ют або ку вере христианской пристать не хотят», разд.
VIII, ст. 7). Наконец, в Статут 1588 г. вводится акт Вар-
шавской конфедерации 1573 г., по которому провозгла-
шалась свобода вероисповеданий. Этого требовали вре-
мя, реальная обстановка в государстве, опыт религиоз-
ных войн в соседних странах. Впоследствии в XVII в.,
после принятия церковной унии, эти прогрессивные юри-
дические акты попирались, не соблюдались теми круга-
ми, которые были заинтересованы в возвеличивании
католической церкви.
Таким образом, в XVI в. вырабатывалось новое свет-
ское законодательство, было положено начало само-
стоятельному развитию юриспруденции, которое яви-
лось результатом переоценки церковного права, не-
смотря на утверждаемую служителями церкви его
«божественность». Был положен конец безраздельному
господству церкви в обществе: выносились постановле-
ния, ограничивающие права и привилегии церкви и ду-
ховных лиц. В то время сама постановка вопроса об
ограничении власти церкви свидетельствовала о значи-
тельных сдвигах в общественном сознании по отношению
к авторитету церкви и ее роли в обществе. Наконец, был
законодательно закреплен принцип веротерпимости. Все
эти явления в области правопорядка и правосознания
имели прогрессивное значение и содействовали дальней-
шему развитию свободомыслия. Они в то же время яв-
лялись отражением ломки религиозного сознания и его'
переориентации в сторону оппозиции церкви.
В XVI в. Речь Посполитая и особенно Великое кня-
жество Литовское своей сравнительно веротерпимой ду-
ховней атмосферой и удаленностью от центров католи-
ческой и православной церквей привлекали многих
вольнодумцев, искавших здесь спасение от религиозных
преследований. К их числу относится русский мысли-
тель-вольнодумец Феодосий Косой, который за ради-.
7*
99
кальные социально-религиозные идеи, отражавшие ин-
тересы народных низов, был заточен в Москве в мона-
стырскую тюрьму, откуда бежал в Великое княжество
Литовское. Здесь же до начала католической ре-
акции нашли приют медики-вольнодумцы итальянцы
Дж. Бландрата, С. Симони и швейцарец И. Гаслер,
идеи и деятельность которых имели самое благотворное
влияние в Литве и Белоруссии *. Они знакомили обще-
ство со своими прогрессивными идеями и тем самым су-
щественно секуляризировали местные настроения и
взгляды.
Их деятельность заслуживает внимания потому, что
Дж. Бландрата и С. Симони были одними из непосред-
ственных проводников идей итальянского гуманизма в
Белоруссии. Джорджо Бландрата (1515—1588) закон-
чил Болонский университет, получил в 23 года степень
доктора медицины. В 1553 г. возглавил в Падуе проте-
стантское движение и из-за угрозы расправы бежал в
Женеву.
Дж. Бландрата приобрел в Женеве сочинение
М. Сервета «Восстановление христианства», разделял
его идеи. Опасаясь гонений, он бежал в Польшу, а от-
туда в 1560 г.— в Белоруссию и Литву. Дж. Бландрата
находился под влиянием гуманистических идей Э. Рот-
тердамского, противника схоластики и религиозного фа-
натизма, считал себя последователем Д. Скотта, кото-
рый отвергал возможность логического обоснования
учения о творении мира и бессмертии души. В Белорус-
сии Бландрата с успехом занимался врачебной деятель-
ностью, познакомил своих учеников и единомышленни-
ков с медицинскими идеями и свободомыслием Сервета.
По мнению В. П. Грицкевича, благодаря Бландрате
идеи Сервета в Белоруссии стали известны раньше, чем:
в других странах Европы. Бландрата вместе с М. Рэ-
дзивиллом, его покровителем, пытался основать в Виль-
но некатолический университет. Но из-за преследований
иезуитов вынужден был уехать и из Белоруссии.
„Пьетро Симон Симони (1532—1602) получил степень
доктора медицины в Падуе, был профессором в Женев-
* В. П. Грицкевич впервые анализирует значение их деятельно-
сти в Белоруссии в статье «Медики-вольнодумцы Литвы и Белорус-
сии XVI века» («Советское здравоохранение», (972, JSTs 8, с. 82—84),
которую мы используем для освещения темы.
100
ском университете, с 1582 г. жил в Речи Посполитой.
Будучи врачом у короля Стефана Батория (в Гродно),
произвел здесь первое анатомическое вскрытие. Симони
три раза менял свою веру, что говорит о его безразли-
чии к религиозной принадлежности. Он был известен
своим вольномыслием: отвергал божественное проис-
хождение мира, считая «тепло и холод» причиной обрак
зования земли ~й~неба. В этих идеях он, по существу,
следует зТ своим соотечественником'Б. Телезйо. Симони
считал себя последователем и французского философа
Пьера де ла Раме, погибшего во время Варфоломеев-
ской ночи, противника схоластики. Он выступал и про-
тив схоластического толкования учений Гиппократа и
Галена, отвергал бессмертие души. По доносу конкурен-
тов-медиков М. Скварчьйлуппи и К. Вильковского Си-
мони обвинялся «в атеизме» и «цинизме». Чтобы избе-
жать казни, он.бежал в Чехию. —
Швейцарец Иоганн Гаслёр—(1548—?) сын крестья-
нина, учился в нескольких университетах, степень док-
тора медициньгполучил во Фрайбурге, читал сочинения
Дж. Бландраты, еретическую литературу, был знаком с
С. Симони. Будучи студентом Лейпцигского университе-
та, переписывал сочинение И. Сильвинуса, который был
сожжен на костре, «О едином боге и мессии Иисусе
Христе против бога в трех лицах».
По окончании университета преподавал в Бернской
школе, занимался астрономией. Но из-за своего вольно-
думства вынужден был направиться в Белоруссию в
Ошмяну Мурованую, где работал над книгой о борьбе
с заразными болезнями, которую издал в 1602 г. в
Вильно.
Врачебная деятельность, как никакая другая в то
время, способствовала новому, отличному от установив-
шегося традиционно-религиозного пониманию природы
человека, его жизнедеятельности, а на основе этого и
переосмыслению религиозного мировоззрения вообще.
Ею занимался большой круг людей: медики-ученые, по-
лучившие образование в европейских университетах и
обслуживающие в основном' феодальную знать, хирур-
ги-цирюльники, сочетавшие основы научной и народной
медицины, объединявшиеся в профессиональные цеха,
где обучались «лекарскому делу». Лечили они городское
население. Крестьяне же обращались за врачебной по-
101
мощью к волховитам, сохранявшим и применявшим в
своей практике многовековой опыт и знания народной
медицины24. Лекари-практики несли людям истинные
знания и ощутимую помощь в критические моменты их
жизни, тем самым объективно боролись с религиозным
мракобесием. Следует подчеркнуть одну немаловажную
особенность положения врачей — «контроля за лечеб-
ной помощью ни магистрат, ни государственная власть
не осуществляли» 25. Такая относительная свобода пред-
ставляла реальную для церковного авторитета опас-
ность. Поэтому лекари обычно подвергались жестокой
травле и гонениям. Эти вольнодумцы обвинялись в ате-
изме, за что полагалась по существующим законам
смерть. При прямом подстрекательстве духовенства
было погублено немало народных врачевателей под ви-
дом борьбы с ведьмами. Особой нетерпимостью и свое-
волием в этом отличались иезуиты. Многочисленны при-
меры их жестокости. Надворный медик князя Радзи-
вилла жалуется, что «отцы иезуиты по научению ректо-
ра Брестской коллегии иезуитов Самуэля Подольского»
напали на него «с пистолетами и саблями, избили, обо-
крали, испортили и разбросали медицинский инстру-
мент»... «И все это днем, перед самой ратушей, хуже
всяких разбойников, совершенно безнаказанно» 26,— пи-
сал Ларатербах в Гродской книге Бреста.
Таким образом, медицинские знания и лечебная
практика в XVI в, достигли значительного развития,
оказывая влияние и на свободомыслие, способствовали
постепенному разложению религиозных идей, представ-
лений, различных суеверий, формируя реалистическое
понимание природы человека и окружающего его
мира.
Гуманистический дух времени вызывал новый под-
ход к общественным явлениям, критическое отношение к
окружающей жизни. Каждый прогрессивный мыслитель
или общественный деятель в своей области воплощал
и выражал гуманизм эпохи. В связи с этим нельзя обой-
ти молчанием имя Михаила Тишкевича (Литвина), мо-
зырского шляхтича, государственного деятеля, посла в
24 В.П. Грицкевич. Медицинское дело в феодальном Полоц-
ке.— «Здравоохранение Белоруссии». Минск, 1964, с. 78.
25 Т а м ж е, с. 79.
28 ЦГИА БССР в Минске, ф, 1741, оц, 1, д. 16, лл. 495—496,
102
Крымском ханстве*. Он — автор сочинения «О нравах
татар, литовцев и москвитян» (1550). Идеи произведе-
ния М. Тишкевича выходят далеко за рамки этнографи-
ческого плана, о котором говорит его название. В Нем
представлена широкая панорама общественной жизни
народов Московского государства, Великого княжества
Литовского и Крымского ханства. М. Тишкевич с пози-
ций рационализма и веротерпимости показывает то
лучшее и положительное, что он видит в жизни каждо-
го из населявших эти государства народов.
Литературы, знакомящей с жизнью и бытом разных
народов, выходило в то время немало. Но попытка по-
казать объективно жизнь народов соседних государств,
с которыми шла постоянная война, найти у них нечто
положительное для того времени было явлением ис-
ключительным. Даже Н. Гусовский — большой мысли-
тель-гуманист не нашел, характеризуя врагов-татар,
обычного, не оскорбительного эпитета. Народы же Мос-
ковии и Крымского ханства были не только врагами
государства, но исповедовали разные религии. М. Тиш-
кевич далек от религиозной нетерпимости, не противопо-
ставляет народы по религиозному признаку, не оцени-
вает их религии с позиции своей как лучшей и истинной.
Сочинение М. Тишкевича имеет большое прогрессивное
значение как воплощение истинных гуманистических
идеалов братства всех народов, а его автор является
глашатаем передовых и новых идей для своего времени,
в котором был дан полный простор религиозному фа-
натизму, межконфессиональной борьбы и религиозным
страстям.
Произведение Тишкевича антифеодального содержа-
ния. Автора привлекала, например, у татар такая соци-
альная особенность, как отсутствие ярко выраженного
имущественного неравенства, что создает и более здоро-
вую нравственную атмосферу. Он осуждал социальную
несправедливость, бесправие и беззаконие, существую-
щие в Речи Посполитой.
В тесной связи с радикальными социально-политиче-
* Польский историк Ежи Охманьский высказывает гипотезу о
литовском происхождении Михаила Литвина. (J. О с h ni a n s k i.
Michalon Litwin i iego traktat о zwyczaiach tatarow, litwinow i mosk-
witinow z polowy XVI wieku.— «Kwartalnik gistoryczny», Rocznik
LXXXIII, N 4. Warszawa, 1976, s. 765—783.)
103
скими взглядами находится критика Тишкевичем поло-
жения в обществе церкви, духовенства, обрядности и
др. Им он отводит скромную роль, они, по его мнению,
должны заниматься вопросами веры, а не претендовать
на власть и богатство. Тишкевич резко осуждает стрем-
ление духовенства вмешиваться в государственные дела,
его праздность и огромные богатства. Причем он видит
источник, из которого церковь черпает эти богатства —-
труд народа. («Как трутни съедают мёд пчел, так они
(пастыри.— Е. П.) поедают труды народа, пируют, оде-
ваются великолепно, необдуманно ищут духовных долж-
ностей...» 27)
В духе Реформации Тишкевич критиковал роскошь и
тунеядство духовенства, внешнюю обрядность христи-
анской религии, которая может вызывать лишь раздра-
жение и осуждение. Он считает лишним и колокольный
звон, наполняющий города, и орган в костеле, всякого
рода украшения, которые противоречат духу религии.
Это была объективная и разносторонняя критика со-
циально-нравственной деятельности церкви и духовен-
ства. Прогрессивные идеи М. Тишкевича являются зна-
чительным вкладом в историю свободомыслия, они спо-
собствовали борьбе передовых общественных сил с за-
силием христианской церкви.
В XVI в. шел процесс переоценки ценностей и глубо-
кого осмысления религиозных идей. Наибольшую кри-
тику передовых мыслителей общества вызывала христи-
анская идея бессмертия души человека. Она была пред-
метом обсуждения как в светских, так и в религиозных
кругах общества.
Знамением XVI в. было обращение к античности.
И для решения вопроса о бессмертии души мыслители
обращались к одному из центральных и авторитетных
источников — к античной культуре и к философии. Яр-
ким примером этого может служить литературно-фило-
софское сочинение Христофора Варшевицкого, известно-
го в то время политика и историка, писателя, автора •
многих произведений по истории и политике. «Диалог о
смерти» издан им на латинском языке в 1581 г. в Виль-
но. Главным назначением этого произведения было
27 М. Л и т в и н. О нравах татар, литовцев и москвитян.— «Вест-
ник юго-западной и западной России». Киев, 1864, т. III, с. 49—50.
ознакомить читающую публику с материалистическим
и атеистическим толкованием души античными мысли-
телями. Содержание книги представлено В аршевицким
в излюбленной в то время форме диалога между кресто-
носцами Готфридом и его братом Балдуином, следую-
щими в Иерусалим. В рассуждениях Готфрида излагает-
ся учение христианской религии о греховности человека,
бессмертии его души, а Балдуин, ссылаясь на древне-
греческого материалиста и атеиста Эпикура, на древне-
римского естествоиспытателя Плиния, возражает ему,
оспаривает эти христианские идеи, заявляя, что душа
без тела не живет, что никакого бессмертия души нет 28.
Так, в осторожной форме, без религиозного одеяния,
как это было в трудах религиозных реформаторов, была
предпринята одна из первых попыток опровергнуть ре-
лигиозную идею о бессмертии души и обосновать рацио-
налистический взгляд на человека, его жизнь и смерть.
Секуляризация общественной и духовной жизни под
влиянием гуманистических идей Возрождения сильно
отразилась на образе жизни разных сословий общества
того времени, особенно богатых и зажиточных его слоев.
Отличительной особенностью проявления религиоз-
ности была внешняя набожность, явившаяся следствием
насаждения христианской веры.
Прежнее миросозерцание не просто перерастало в но-
вое, а насильственно заменялось христианским, право-
славием. Поэтому, не воспринимая идейной сущности
христианства, приобщенные к христианству верующие
принимали за истину не принципы, а внешние его атри-
буты. Этим объясняется преобладание в народном со-
знании веры в культовые действия над идейными мо-
ментами, что выражалось в придании особого значения
молитвам (на разные случаи жизни, в разное время дня
и ночи и т.п.), почитанию креста, икон (ими украша-
лись не только храмы, но и дома, города, лавки изнутри
и снаружи и т.п.), строгому соблюдению поста, одари-
ванию убогих и нищих и т. п.
У широких народных масс в каждодневной жизни
по-прежнему преобладали «языческие» представления
и привычки. Они продолжали поклоняться своим богам,
28 См.: А. Ануш кин. На заре книгопечатания в Литве. Виль-
нюс, 1970, с. 152.
105
бояться духов, отмечать как христианские, так и свои
прежние праздники. Вот как об этом пишет современник
Николай Гусовский: «Часта з трывогаю думает, чым
растлумачыць силу, што у нас надаецца замовам i тра-
вам, necni i маги слова? Адказу не знойдзеш i м!мавол1'
згаджаешся: мы яшчэ дзещ у свеце хрышчоных i ве-
рым у казк! МедэЬ>29. Он отмечал существующую в на-
роде веру в колдунов, ведьм, веру, которая часто вызы-
вала церковную и людскую кару. Характеризуя обще-
ственную психологию этого периода, Ф. Энгельс писал:
«Чувства масс вскормлены были исключительно рели-
гиозной пищей...» 30 Тем заметнее оказались сдвиги и в
образе жизни людей, и в стиле их обыденного мышле-
ния. Сфера нерелигиозного в их сознании и чувствах
складывалась незаметно из новых фактов, властно во-
шедших в жизнь вместе с новыми гуманистическими
идеями и требованиями. Расширилась атмосфера веро-
терпимости, царившая в Речи Посполитой до появления
иезуитов. Новогрудский подсудок Федор Евлашевский в
своем дневнике отмечал, что в его время различие в вере
не мешало приятельским отношениям между людьми.
Однажды, будучи в гостях у князя Балтромея Неды-
звицкого, каноника виленского, сидел за столом рядом
«з преднейшыми слугами вдохами его. Тые же се кгды
доведели, жем евангелик, дивовались барзо, яко ме смел
кнезь каноник на обед свой взывати. А кгды им он пре-
ложил, же в нас з того жадна ненависть не быва и ми-
луемосе яко з добрыми приятылы, хвалили то вдохи, мо-
вечи, же ту бог живе, а ганили свои домовы права а
роднии неснаски» 31.
Отличительной чертой ценностных ориентаций людей
эпохи Возрождения стало стремление к знаниям, учебе,
чтению. Быстрое развитие книгопечатания сделало кни-
гу, которая несла информацию о происходящих в мире
событиях, более доступной широкому кругу людей, не-
жели в недавнем прошлом. Работа типографий была
оперативной. Например, в начале 1573 г. в Вильно был
на латинском языке издан сборник, посвященный собы-
тиям Варфоломеевской ночи («Книга нескольких пе-
29 М i к о л а Гусоускь Песня пра зубра, с. 25.
30 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 314.
31 Хрэстаматыя па старажытнай беларускай л!таратуры, склау
кандидат ф!лалапчных навук А. Ф. Коршунау. М1нск, 1959, с. 224.
106
сен»). Настроение авторов этого произведения выража-
ет изречение Сенеки, помещенное на обороте титульного
листа: «Благоденствующее и счастливое преступление
называется добродетелью, честные люди повинуются
преступным. Право за оружием, законы пожирают
страх» Ч
Возросло значение искусства в жизни общества, осо-
бенно в его высших слоях, меньше воздержанности и
аскетизма обнаруживалось в одежде, пище и т.п. Все
это вызывало заметное ослабление веры и меньше при-
давалось значения выполнению многочисленных рели-
гиозных требований, менее щедрыми стали дары цер-
ковным храмам и монастырям, повсеместно шло отступ-
ление от идеала христианского аскетизма. В общем
религиозность принимала умеренные формы, пересматри-
вались архаичные или крайние религиозные нормы.
Гуманистический дух времени нашел отражение в
религиозных спорах по различным вопросам: традици-
онные — по догматическим разногласиям между като-
личеством и православием и вновь возникшие между
католичеством и течениями протестантизма. Область
религиозного мировоззрения, поддерживаемая вековым
авторитетом «священного писания», оказалась ареной
непримиримой борьбы, острых дискуссий и обсуждений.
Поиск лучшей, истинной веры, т. е. перемена одной на
другую, стал обычным делом. Все — от Библии до ду-
ховенства, его облика и роли в обществе — могло стать
предметом размышлений и сомнений. В результате
многие доходили до отрицания тех или иных христиан-
ских догматов (троичности божества, божественности
Иисуса Христа), христианских идей и установлений.
Гуманистические идейные веяния, давшие начало
свободному подходу к объяснению религиозных истип,
атмосфера умственного брожения привели к появлению
практических атеистов, т. е. людей, усвоивших передо-
вые материалистические и атеистические идеи и при-
держивавшихся их в своей повседневной жизни («епи-
куреи»). Религия для них уже не имела того господст-
вующего смысла, каким она была еще в целом для
общества, в котором по-прежнему безбожие считалось
высшим преступлением. *
32 А. А н у ш к и н. На заре книгопечатания в Литве, с. 134.
107
Многочисленные факты непочтительного отношения
к религиозным храмам и духовным лицам, к церковно-
му имуществу и предметам культа бесспорно говорят о
росте равнодушия к религии. Например, «кощунствен-
ное» отношение к религиозным святыням выражалось у
беднейших горожан и крестьян в виде кражи церковного
имущества, которое они использовали на свои нужды
(«кгузики з серебра поробил») 33. В обществе было не-
мало таких людей, которые уже не имели всеподавляю-
щего «страха божия», не придерживались веры христи-
анской, жили свободно, не стесняя себя церковными
установлениями, смотрели на предметы культа как на
ценности, которые можно обратить для своих нужд.
Идея загробного мира перестала для них быть высшей
истиной, земное, реальное приобретало значение высшей
жизненной ценности.
Таким образом, анализ некоторых новых проявлений
в общественной жизни XVI в. свидетельствует о начале
многосторонней борьбы прогрессивной общественности
с господством и засилием христианской церкви, господ-
ством, имеющим длительную и трагическую историю.
Процесс секуляризации был ощутимым, поскольку за-
тронул и область обыденного сознания. Он вел к появ-
лению в обществе людей, равнодушных и безразличных
к религии вообще, которые руководствовались своими
земными интересами, а не заповедями Христа. Эти
практические атеисты, «эпикуреи» жили уже без страха
перед церковью и богом и без надежды на его всемогу-
щество и милость. Это новый реальный итог и сущест-
венная основа для последующего развития вольномыс-
лия и свободного от религии образа жизни.
4. РЕФОРМАЦИЯ В БЕЛОРУССИИ
И ПЕРВЫЕ АТЕИСТЫ
Одно из центральных мест в истории зарождения
идей атеизма и развития свободомыслия принадлежит
реформационному движению. Оно в своей основе пред-
33 Историко-юридические материалы, извлеченные из актовых
книг губерний Витебской и Могилевской, хранящихся в Центральном
Архиве в Витебске и изданные под редакцией архивариуса сего архи-
ва Созонова. Витебск, вып. VII, 1876, с. 501—503; вып. VIII, 1877,
с. 269.
108
ставляло широкое антикатолическое и антифеодальное
движение]/в котором приняли участие все слои общест-
ва. Этим обстоятельством, по существу, определялось
большое идейное разнообразие антикатолической и ан-
тифеодальной оппозиции протестантов.
В Белоруссии наибольшее распространение получили
такие разновидности протестантизма, как кальвинизм,
антитринитаризм, социнианизм 34. С 1535 г. на ее терри-
тории появляются первые общины протестантов (Слуцк),
которые к концу века имеют свои общины почти во всех
городах Белоруссии, представляя значительную силу,
противопоставившую себя в первую очередь католиче-
ской церкви, а также и православной (в догматике, об-
рядности, церковной организации). Это была активная
религиозная, социально заостренная борьба, которая
несла в себе существенный заряд свободомыслия и ате-
изма. И естественно, такая борьба не могла не оставить
следа в общественной мысли, в общественной и личной
жизни людей того времени.
Одним из крупных критиков католицизма с позиции
кальвинизма является Андрей Волан (1530—1610), из-
вестный писатель и общественно-политический деятель
в Великом княжестве Литовском35. Его антикатоличе-
ские сочинения «Истинное и ортодоксальное мнение ста-
рой церкви» (1574), «Пять писем А. Волана против
Скарги» (1573), «Идолопоклонство лойолитов Вилен-
ских» (1583), «Рассуждение в письме» (1592) и другие
были хорошо известны не только в Речи Посполитой, но
и в странах Западной Европы, переведены на немецкий
и французский языки и значились в «Индексе запрещен-
ных книг». Он был страстным поклонником и последова-
телем идей гуманистов Э. Роттердамского и Ф. Моджев-
ского.
А. Волан был горячим поборником идеи веротерпи-
мости, злободневной и важной в условиях острой меж-
конфессиональной борьбы. Он одобрял Варшавскую
конфедерацию 1573 г., провозгласившую веротерпимость
в Речи Посполитой, осуждал религиозный фанатизм и
34 См.: С. А. Подокшин. Реформация и общественная мысль
Белоруссии и Литвы.
35 А. А и у ш к и н. На заре книгопечатания в Литве; С. Ф. С о-
кол. Социально-политическая мысль в Белоруссии во II половине
XVI века, с. 64—100.
109
гонение иноверия, особенно иезуитами, у себя на роди-
не, религиозную резню во Франции, Англии. Будучи
последователем кальвинизма, он критиковал Кальви-
на за нетерпимость к инакомыслию, за установление,
подобно папской, диктатуры кальвинистской церкви.
Это была, безусловно, прогрессивная позиция мыслите-
ля, поднявшегося выше вероисповедной.
А. Волан выступал с позиций рационализма, против
традиционно-схоластического толкования «священного
писания», которым пользовалось католическое духовен-
ство. Он обосновывал необходимость свободного и ра-
ционалистического понимания догматов религии, обли-
чая иезуитское требование слепой, безотчетной веры и
подчинения авторитету папы. А. Волан подверг резкой
и аргументированной критике всю систему церковной
обрядности, установившейся в христианской церкви, от-
верг культ святых, высмеивая их почитание как идоло-
поклонство, обряды, церковные процессии, посты и пр.
В своих произведениях он обличал папство и иезуитов,
католическое духовенство, их методы и приемы, утверж-
дения своего влияния, своей власти, борьбы с инакомыс-
лящими. Отстаивал гуманистический принцип духовной
свободы человека («все люди рождены вольными су-
ществами и вольны поступать так, как им подсказывает
их совесть») 36. Он отводил незначительное место церкви
и религии в жизни общества, считая эти вопросы более
частным делом, чем общественным.
С антикатолическим направлением критики у А. Во-
лана было связано и антифеодальное отношение к суще-
ствующим порядкам. В целом он выступал в интересах
зарождающейся буржуазии, стремящейся освободиться
от всеохватывающей власти и опеки католической церк-
ви. Это была умеренная программа установок и требо-
ваний, рассчитанная на ослабление влияния религии и
церкви.
С более радикальной программой реформы христи-
анской церкви, ее вероучения, структуры и религиозной
практики, попыткой переосмысления ее социальной роли
выступили антитринитарии. Центрами наибольшего раз-
вития антитринитаризма в Белоруссии были города и
местечки Лоск, Новогрудок, Заславль, Ивье, Клецк,
36 См.: А. А н у ш к и и. На заре книгопечатания в Литве, с. 124.
110
Любча. Зародилась эта, по определению иезуитов,
«новокрещенская секта» в середине XVI в. и насчиты-
вала несколько тысяч человек. Так как Речь Посполи-
тая как единое государство объединяла в себе Польшу
и Великое княжество Литовское, то и антитринитарии
составляли единое религиозное направление, имеющее
определенную структуру, регулярно созывали синоды,
на которых присутствовали представители и Литвы и
Польши. Наиболее видные идеологи польских антитри-
нитариев были Гжегош Павел, Мартин Чеховиц, Ян
Немоевский. Они часто встречались со своими едино-
мышленниками из Белоруссии, обменивались мнениями,
литературой, вырабатывали общую тактику, шлифовали
вероучение и религиозный ритуал. Несмотря на такие
тесные связи и идейную близость, у белорусских и поль-
ских антитринитариев были существенные расхожде-
ния ет. Например, социально-политические идеалы поль-
ских ариан нашли воплощение в организации в Ракове
такой общины, члены которой были равны в имущест-
венном отношении, жили своим трудом. В нее принима-
ли тех, кто не имел своего дома или имущества, остав-
лял или продавал их, кто не занимал никакой должно-
сти или оставлял государственный пост и др. Однако
община просуществовала всего несколько лет и распа-
лась.
Об идейном содержании белорусско-литовского ан-
титринитаризма можно составить представление по
творчеству одного из видных его идеологов — Симона
Будного. По различным вопросам христианского веро-
учения был написан «Катехизис» (1562), «Письмо к
Генриху Буллингеру» (1568), официальный перевод
Библии (1572), «Письмо к Фоксу» (1574), «О светской
власти» (1583), «О двух природах Христа» (1574), «О
главнейших положениях христианской веры» (1576)
и др.
Исходя из признания принципа личной веры без по-
средничества Христа, церкви и духовенства, С. Будный
критиковал установившиеся церковные ритуальные тра-
диции. Все существующее в религии — ее обряды,
службы, посты, монастыри, церкви, колокола, иконы и
37 См.: С. А. Под ок ши и. Реформация и общественная мысль
Белоруссии и Литвы, с. 147, 149—150; Из истории философской и об-
щественно-политической мысли Белоруссии, с. 78—81.
111
т. п.,— все это не что иное, как вымыслы, через которые
церковь вселяет* людям надежду получить доступ к
«царству божию» и «жизни вечной». «Но бог запретил
себе подобие творить»,— утверждал Будный, отвергая
иконопочитание, существующее в православной церкви,
церковную скульптуру (балъванов) в католической, ко-
торые идут, по мнению Будного, от того, что духовенст-
во само «мало правды знает», не учится ничему и за-
прещает это тем, кто хочет учиться.
Об отрицательном отношении Будного к. духовенству
можно судить из одной короткой, но красноречивой фра-
зы—«лепъшей плакати, нежели их норовы выписовати».
Будный таким образом фактически отвергал всю тради-
ционно-христианскую догматику, церковно-обрядовые
установления, структуру и пр. Будный верил в бога
творца и в воскресение мертвых в судный день.
С. Будный, как и все передовые люди своего време-
ни, защищал идею веротерпимости, но понимал ее шире,
чем некоторые его современники. Он трактовал веротер-
пимость не только как просто терпимое сосуществова-
ние разных религиозных течений, но и как возможность
высказываться свободно по вопросам веры, защищать
свою «правду», показывая заблуждения другого, без
опасения быть зачисленным в еретики. Где нет подоб-
ной свободы, там господствуют традиции папства. Инте-
ресно отметить самокритичность Будного — он усматри-
вает религиозную нетерпимость не только у католиков,
Кальвина, православных, но и у польских братьев, в
своей общине.
Значение реформационного движения для развития
общественной и философской мысли существенно. Но
для истории свободомыслия и атеизма его последствия
не были однозначны. С одной стороны, критика тради-
ционно-официального направления христианства, отбро-
сившая устаревшее, отжившее, не отвечающее требова-
ниям нового времени, создала новое направление—про-
тестантизм с множеством разновидностей, сущность
которых свелась к укреплению веры в бога, упрочению
позиции религии в обществе. Но с другой — весь крити-
ческий реформационный материал явился основой для
расширения и укрепления антирелигиозной оппозиции.
Он расшатывал христианскую веру вообще, воспитывая,
безразличие к религиозным идеям. Реформационная
112
критика подводила передовую часть общества к атеисти-
ческим идеям свободомыслия и в этом смысле она со-
ставляет один из существенных источников зарождения
атеистической мысли.
Существование идей свободомыслия, наличие отно-
сительно свободной (до появления иезуитов) вероиспо-
ведной обстановки, Реформация, способствовавшая раз-
витию многообразных религиозно-философских течений,
значительное распространение идей античности, непо-
средственное восприятие идей итальянского Возрожде-
ния— все эти явления духовной жизни общества того
времени создавали питательную почву, на которой рож-
дались идеи рационализма и атеизма.
О наличии этих идей и их широком распространении
в обществе говорят свидетельства современников—рев-
нителей религиозного благочестия, церковных полеми-
стов, исторические документы, исследования истори-
ков 38. К сожалению, исторические свидетельства тен-
денциозны и не дают полного и верного представления
об истинном характере взглядов атеистов исследуемого
периода. Рукописи, книги, авторское изложение убежде-
ний неизвестных атеистов также отсутствуют. Напри-
мер, С. Будный, осуждая «нечестивых эпикуреи» за
неверие в бога, не называя их, писал об издании ими
нескольких Сочинений еще в 1562 г., Чеховиц в предисло-
вии к своему сочинению «Христианские беседы», издан-
ному в 1575 г., также указывает, что его цель обезвре-
дить влияние атеистов, которые «безнаказанно наостри-
ли свои перья и распустили свои бессовестные языки».
Но трудно судить о том, как и в чем выражалось их
атеистическое, противоположное существующему рели-
гиозному мировоззрение. Есть некоторые упоминания,
но они носят общий характер. Так, С. Будный писал,
что противоречия, ошибки и извращения, имевшие мес-
то в Библии, дали основание многим еретикам отрицать
божественность ее и христианского учения. Еретики, от-
мечал Будный, «замечая ошибки и извращения в Новом
завете, но не зная, откуда они возникли, считают, что
38 См.: С. А. Подокшин. Реформация и общественная мысль
Белоруссии и Литвы. Минск, 1970, с.151—164; С. А. Подокшин.
Материалистические и атеистические идеи в конце XVI в.— В кн.:
Очерки истории философской и социологической мысли Белоруссии,
с. 100—102 и др.
8. Зак. 970
113
именно так... написали сами апостолы; они отвергают
и отбрасывают эти писания как подозрительные; на этом
основании эти глупые и безбожные люди хулят и неис-
тово ругают господа Иисуса и его святое учение» 39.
Отрицание божественности Библии — вот один из глав-
ных аргументов «безбожных людей». Это был сущест-
венный момент в утверждении атеистического мировоз-
зрения. Но их подробные аргументы в защиту своей
точки зрения отсутствуют. Скорее всего это были устная
пропаганда атеистических идей среди единомышлен-
ников и отличный от общепринятого образ жизни «по
епикурску». Идеи «эпикуризма» разделяла Е. Мелец-
кая, дочь Радзивилла Черного, многие шляхтичи и го-
рожане Мозыря, Гродно и других городов. Волынский
шляхтич Демьян Гулевич в оценке униата И. Потея был
хуже арианина, атеистом, который «ничого не верил и
по епикурску живот свой провадил» 40.
До наших дней дошли исторические сведения о не-
многих подобных атеистах, «епикуреях», да и то в са-
мом недоброжелательном освещении. Так, в Гродно
был известен атеистическим вольнодумством в прошлом
«венгерский гетман», государственный деятель и полко-
водец, а в последние годы жизни — воевода Каспар Бе-
кеш (1520—1579). По своим взглядам это был атеисти-
чески убежденный человек. Он не исповедовал никакой
религии, поэтому после его смерти ни одна церковь в
Гродно не хотела его хоронить на своем кладбище. По
завещанию К- Бекеша его друзья и единомышленники
составили надпись, раскрывающую «Исповедание веры»
умершего, сущность которой состоит не только в отри-
цании царства небесного, ада и рая, бессмертия души и
других идей христианской религии, которые находили
уже свое выражение у реформаторов. В «Исповедании
веры» впервые указываются другие, существенные ате-
истические идеи, которые лежат в основе оптимистиче-
ского миропонимания К- Бекеша. Это, во-первых, отри-
цание существования бога, отсутствие веры в него, во-
вторых, идея, утверждающая связь неверия и высокой
нравственности человека. Бекеш жил по велению сове-
сти, не подчиняясь никаким религиозным требованиям:
39 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 54.
49 Русская историческая библиотека, т. XIX, кн. 3, с. 486.
114
«Не ведаю греха й не знаю, чтобы перед кем-нибудь
был в долгу, жил всегда сам по себе и всегда был ста-
рательным» 41.
В этих словах заложен глубокий гуманистический и
нравственный смысл атеистического «исповедания»
К- Бекеша. Здесь впервые раскрывается особое, новое
самоощущение человека, свободного от сковывающего
давления религии,— чувство собственного достоинства
(«жил всегда сам по себе»!). Надгробная надпись была
вызовом христианской церкви и религии вообще, кото-
рые внушали людям мысль об их извечной греховности,
об очистительной миссии церкви, о том, что нравствен-
ность возможна только на основе веры в бога, основана
на страхе его перед всемогуществом и милостью.
Более полное изложение атеистических идей имеется
у другого известного в Белоруссии атеиста земского мо-
зырского судьи Стефана Григорьевича-Лована. Сведе-
ния о жизни Ст. Лована крайне скудны. Неизвестна
дата рождения, о времени смерти можно говорить пред-
положительно— около 1595 г., так как иезуит Ст. Реш-
ка в книге, изданной в 1596 г., говорит о Ловане как об
уже умершем («в состоянии своего полного безбо-
жия») 42. Лован дважды, в 1592 и в 1595 гг., привлекал-
ся к ответу за свои убеждения в главный трибунал Ве-
ликого княжества Литовского, но королевский суд не
состоялся, так как Лован на него не явился.
Мещанин С. В. Лозка, который донес в трибунал на
Ст. Лована, считал, что Лован как судья «по праву и
Статуту» не должен занимать эту должность, так как не
просто не верил в бога, но кощунствовал именем бога.
В королевском «Позове одному русскому секты епику-
ревой» перечисляются отступления Лована от христиан-
ской религии. В «Позове» сказано, что Лован не при-
знавал христианскую троицу — триединого бога (бога
отца, бога сына и бога святого духа), не считал Христа
сыном божьим, спасителем и искупителем греховности
людей, не верил и в святого духа. Он отрицал сущест-
вование у человека души и ее бессмертие, ад и рай, не
верил в воскресение из мертвых, отвергал день страш-
41 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 99.
42 Т а м же.
8*
115
ного суда, т. е. отрицал все центральные идеи христиан-
ской религии.
«Позов» дает представление и о позитивных взгля-
дах Лована, раскрывающих материалистические начала
в понимании им развития природы, человека, всего, что
«есть на свете» («все само през себя, земля, древо, вода
и иншие речи сталось, и так веки векам будет»). В этом
обнаруживается материалистическая позиция, отвер-
гающая сотворение мира богом и утверждающая веч-
ность мира. Человека Лован представлял тоже вопреки
религиозному пониманию: в единстве с развитием дру-
гих животных. Нет у него бессмертной души, считал
Лован, которая бы отличала человека от животного, как
учила церковь («человек же, яко пес кровью, албо бил-
ле сходит») 43.
Одна «крамольная» идея атеиста, перечисленная в
«Позове», проливает свет и на социально-политическое
направление его мыслей. Лован утверждал: «кому ли-
хо— тут пекло, а кому добро — тут рай». В этой корот-
кой, но емкой по содержанию фразе заключена, по
существу, прогрессивная социально-политическая ори-
ентация автора. Он видел существующую несправедли-
вость в обществе, вопиющее бесправие и бедность одних
и неограниченную власть и богатство других. И Лован
осуждал этот несправедливый порядок. Более того, взя-
тая в связи с другими идеями, отрицающими существо-
вание бога, ада и рая, бессмертие души, логически вы-
текая из них, она заключает в себе идею возможности
изменения существующих порядков. Эта идея придает
такой социально заостренный характер атеистическим
убеждениям Лована, что ставит его имя в ряд крупней-
ших мыслителей того времени.
Идеи Лована разделяли многие в Белоруссии. Иезу-
ит Жебровский, сообщая о Ловане и осуждая его, от-
мечал, что «имеются позвы и такие же записи, распро-
страненные по городам Литвы»44, поскольку было нема-
ло случаев вызова в суд за атеистические убеждения.
Виленский войт Ротундус сообщал в 1567 г. кардиналу
Гозию, что в Гродно напечатана книга, в которой тре-
буется и восхваляется идея свободы борьбы вероиспове-
43 Из истории общественно-политической и философской мысли
Белоруссии, с. 98.
44 Т а м ж е.
116
даний, отрицается «всякая власть», проповедуется
«общность имущества, уничтожение сословных разли-
чий, различий между королем и народом, между шлях-
той и плебеями, между царствующими и подданными».
Есть и другие свидетельства о наличии идей атеиз-
ма, связанных с ним радикальных социально-политиче-
ских идей. Это подтверждает факт зарождения атеизма
не как исключительного явления, а как значительного и
закономерного результата интеллектуального и общест-
венно-политического прогрессивного развития общества
XVI в.
Таким образом, в Белоруссии в XVI в. зарождается
атеистическая мысль, проявляясь в многообразии идей,
в их глубокой взаимосвязанности и целостности. Идеи
первых атеистов выражались не просто в негативном
плане, хотя и основаны на наивно материалистическом,
исторически ограниченном миропонимании’ Они пред-
ставлены не изолированно, а в связи с их социально-
политическими и социально-нравственными идеалами.
Как одно из многих свидетельств существования и
распространения белорусской общественно-политиче-
ской мысли XVI в. идей свободомыслия и атеизма явля-
ется рукописная литература (дневники, мемуары и
т.п.). Наличие подобных сочинений свидетельствует о
том, что никакие жестокости и преследования 45 не могли
заглушить биение передовой общественной мысли, сбра-
сывающей с себя путы религии.
Об атеизме того времени как о целостной и научно
обоснованной системе взглядов, отрицающей существо-
вание сверхъестественных сил, говорить еще нельзя. Это
были разрозненные, единичные идеи. Но это самое зна-
чительное свидетельство борьбы против религии.
- .XVI в. явил собой начало освобождения от религия /
во многих областях умственной и общественной жизни
людей. Идеи Коперника распространялись и в Белорус- '
сии, неся вызов церковному авторитету в вопросах при-
роды, хотя освобождение естествознания от теологии,
как отмечает Ф. Энгельс, затянулось на века. Развитие
медицины способствовало распространению научных,
противоположных религии знаний о природе человека,
45 См.: А. Миловидов. Судьба русской книги в Северо-Запад-
ном крае,— «Христианское чтение», 1903, № 8—9.
117
формировало критическое отношение к религиозному
мировоззрению.
Ф. Скорина светским изданием Библии на белорус-
ском языке и рационалистическим толкованием ее поло-
жил начало критическому анализу «священного писа-
ния», который продолжил С. Будный.
Впервые был нанесен удар церкви в области законо-
дательства, где она имела неограниченную власть.
Издание Статута сужало сферу ее деятельности, нача-
лось создание светского правопорядка.
Гуманистическое содержание свободомыслия в Бело-
руссии в XVI в. характеризуется защитой идеи веротер-
пимости, выступлением передовых мыслителей против
религиозного фанатизма, наконец, сомнением в отноше-
нии ряда религиозных идей.
Широкое антикатолическое движение, многосторон-
няя идеологическая борьба различных направлений в
христианстве поколебали христианскую религию в ее
догматах, подвергли пересмотру церковный культ,
структуру церкви, институт монашества и т. п. Все это
явилось благодатной почвой и для возникновения идей
атеизма, и для восприятия атеистических идей.
Явления общественно-политической и интеллекту-
альной жизни общества XVI в. при всей их неоднород-
ности говорят о начале процесса секуляризации. Ф. Ско-
рина и Н. Гусовский, С. Будный и С. Лован—это звенья
единой цепи идейного развития. Как передовые мысли-
тели своего времени они боролись против религиозного
фанатизма и внесли большой вклад в историю свободо-
мыслия и атеизма в Белоруссии. Ихантицерковная и ан-
тихристианская аргументация, несмотря на неизбежную
историческую ограниченность, наносила серьезные и
меткие удары по идеологии христианства, способствова-
ла критике религии вообще.
Глава III
РАЗВИТИЕ СВОБОДОМЫСЛИЯ И АТЕИЗМА
В ЭПОХУ КАТОЛИЧЕСКОЙ РЕАКЦИИ
(1596-1750)
Философская и общественная мысль в Белоруссии в
этот период продолжала развиваться в сложных соци-
ально-политических и идеологических условиях контрре-
формации. В результате заключения Брестской церков- -
ной унии (1596) открылся путь к феодально-като-
лическому наступлению на свободу, права и жизнь
белорусского народа.
Польские феодалы рассматривали присоединенные
белорусские и украинские земли как колониальные вла-
дения. Так, в одном из документов польской публика-
ции — «Польском катехизисе» сравнивалось положение
Польши по отношению к землям Белоруссии, Литвы и
Украины с тем, которое существует между Англией и
Индией. Несмотря на то что Великое княжество Литов-
ское считалось суверенным, имело свой Статут, управ-
ляли им фактически польские магнаты. Укрепление по-
зиции католической церкви и крупных феодалов, как
польских, так и местных, переход на систему фольвар-
ков, рост привилегий шляхты приводят к ущемлению
прав горожан, к дальнейшему усилению эксплуатации
крестьянских масс, которые к этому периоду уже были
закрепощены1. В результате со II половины XVII в. на-
блюдается некоторый упадок промышленности и тор-
говли в городах. В связи с бесконечными военными ак-
циями польские войска постоянно находились на терри-
тории Белоруссии, несли разорение и страдания
народу.
Польские феодалы разными способами приобретали
белорусские земли, нещадно эксплуатировали местное
население. Социальное и экономическое положение тру-
1 См.: И. А. Ю х о. Правовое положение населения Белоруссии
в XVI в. Минск, 1978, с. 4.
119
дящегося населения ухудшилось, что вызывало недо-
вольства, в результате еще более обострились классо-
вые противоречия. Начиная с 1593—1595 гг. и на протя-
жении всего XVII в. в Белоруссии и на Украине
происходили крестьянские восстания, которые поддер-
живали многие города и казацкие войска. Так, крупней-
шее восстание крестьян при поддержке казаков под ру-
ководством Наливайко длилось около трех лет и охва-
тило многие районы Белоруссии и Украины. В 1602 г.
Дубина возглавил отряд казаков, который действовал в
районе Витебска и Полоцка. Несмотря на жестокую рас-
праву, народные выступления не прекращались.
В 1630 г. было восстание под предводительством Тряси-
лы, в 1635 г.— Ивана Сулимы, в 1638 г.— Острянина и
Гуни и т. д. Нередки были волнения жителей Мозыря,
Пинска, Слуцка, Бобруйска, Речицы и других городов.
Тяжелое экономическое положение народных масс
Белоруссии под властью феодальной Польши усугубля-
лось национальным гнетом; шло неуклонное наступле-
ние феодально-католических властей на культуру, на-
циональные обычаи, язык. Все белорусское (обычаи,
нравы, одежда, язык, уклад жизни, пища и т. п.) под-
вергалось осмеянию или запрету. Белорусский язык по-
степенно вытеснялся польским и к концу XVII в. (1696)
был запрещен.
Трагическую страницу в истории Белоруссии пред-
ставляют религиозные преследования, острая борьба
католической церкви с иноверием, с проявлениями сво-
бодомыслия. Иезуитами было разработано немало раз-
личных проектов угнетения и уничтожения белорусского
народа, его культуры, веры. В одном из таких проектов
сказано: «...Члены королевства и каждый в отдельности
поляк, желающий сохранить и обезопасить целость свое-
го отечества, должны вменить себе в обязанность гре-
ческий закон, противный закону римскому, уничтожать:
презрением, преследованием, притеснением последова-
телей оного и, наконец другими, сколь возможно дейст-
вительнейшими, средствами... Шляхта русского закона,
хотя и состоящая в унии, а более схизматики не долж-
ны быть допускаемы ни к каким государственным долж-
ностям... Зажиточнейшие граждане отечества не должны
допускать русинов до таких услуг, которые давали бы
им случай получать просвещение..., их нужно довести до
120
нищеты и невежества» 2. Но так как простой народ го-
тов бороться за свои веру и право на существование, то
«если трудно будет перебить, или, по малочисленности
польских войск, усмирить бунтующих, республика не
должна жалеть той потери, если всех таковых ревните-
лей отдаст в рабство татарам..., а оставшийся после них
край заселить народом польским и мазовецким»3.
Нищета и невежество, рабство и унижение—такой удел
был уготован для. сопротивляющегося народа.
Различные слои белорусского народа по-разному
реагировали на осуществление этих планов. Магнаты,
высшее духовенство в погоне за сохранением феодаль-
ных привилегий в основной своей массе, принимая като-
личество, ополячились, изменили своему народу, куль-
туре, подражали во всем польской знати. Лишь некото-
рые их представители выступили с открытым протестом
против проводимой агрессивной политики. Их выступле-
ния слились с той оппозицией, которую составили сред-
ние слои общества и трудящиеся массы — крестьянство
и городская беднота, оказавшие наиболее активное и
упорное сопротивление политике ассимиляции и окато-
личивания. Их борьба против иноземного и религиозного
угнетения была хотя и стихийна, но настойчива, так как
связывалась с социальным интересом, перерастала в
вооруженные выступления против феодального гнета
вообще.
1. БОРЬБА ПРОТИВ КАТОЛИЧЕСКОЙ РЕАКЦИИ
И РАЗВИТИЕ ВОЛЬНОДУМСТВА В I ПОЛОВИНЕ XVII в.
В Речи Посполитой, как и во всей Западной Европе,
в этот период господствующими были религиозное миро-
воззрение и схоластика. Религия играла большую роль
в духовной жизни общества. Люди искали в ней истину,
ссылками на «священное писание» объясняли окружаю-
щий мир, человеческие поступки и взгляды. Многое сво-
дилось ко вмешательству сверхъестественных сил, к
предначертанию творца. Безраздельное господство ре-
лигии вызывало безотчетную веру в чудеса, колдовство,
2 Сборник документов, уясняющих отношения латино-польской
пропаганды к русской вере и народности. Вильно, 1865, с. 7—8.
3 Т а м ж е, с. 15.
121
духов, различные суеверия. Пророчества, видения, вол-
шебство — с одной стороны, инквизиция, сожжение тех,
кто осмеливался усомниться в истинах религии — с дру-
гой. Такова общая картина духовного развития общест-
ва того времени. Духовенство всех вероисповеданий,
опираясь на библейское'предписание: «Кто будет зло-
словить бога своего, тот понесет грех свой; и хулитель
имени господня должен умереть», обличало, проклина-
ло, преследовало все то, что было связано со свободо-
мыслисм,'а светская власть _усганавливала соответст-
вующие законы й'карала отступников от веры и ре-
лигиозных канонов. Умственное развитие масс было
заторможено религиозными догмами, а чувства их от-
равлены благочестием. Поэтому страдания узников,
мученическая смерть жертв религиозного фанатизма
чаще всего не вызывали ни сострадания, ни сочувствия,
а воспринимались как должное и заслуженное. До конца
XVII в. в Западной Европе, в Речи Посполитой в том
Числе, пылали костры, сжигающие колдунов, ведьм, раз-
ных еретиков и безбожников. ' "-----------
Изданная в 1487 й Г489 гг. книга двух немецких инк-
визиторов Я. Шпренгера и Г. Инститориса «Молот
ведьм», выдержавшая десятки изданий в разных стра-
нах, в которой ссылками на Библию показана целая си-
стема «изобличения», распознавания «ведьм» и наказа-
ния их, представляла собой, по существу, руководство
по ведовству. Она вновь переиздается в Кракове в
1614 г. на польском языке, поскольку приверженцам
контрреформации срочно потребовалось теоретическое
обоснование жестокой борьбы с еретиками и «хулителя-
ми бога».
Под влиянием реформационного движения на терри-
тории Белоруссии в XVI в. возникли разнообразные
секты лютеран, кальвинистов, анабаптистов, антитрини-
тариев, социниан и многих других. По принадлежности
к той или иной секте судили об определенных идейно-
политических взглядах и общественных поступках чело-
века. Католическая церковь со свойственным ей фана-
тизмом предприняла наступление на эти христианские
течения. В центре ж£ духовных битв была борьба като-
лической церкви против православия, которое исповеда-
Лб^олШйнствОаселения^^елорусстпг------
Католическая церковь, иезуиты особенно, стремилась
122
подчинить своему влиянию всю умственную и духовную
жизнь общества, используя имеющиеся в ее распоряже-
нии средства — от жестоких расправ с непокорными до
воспитания молодежи.
Примеров расправы и насилия в Речи Посполитой
над инакомыслящими в период утверждения господства
идеологии католицизма можно привести много. Студен-
ты иезуитской академии в Вильно устраивали театрали-
зованные процессии на улицах, различные представле-
ния для устрашения «врагов церкви». В то время этим
массовым зрелищам придавалось особое значение в воз-
действии на умы людей. Во время одной из таких про-
цессий 11 июня 1611 г. учитель-итальянец Лоренцо
франки назвал поклонение «телу Христа» идолопоклон-
ством. Будучи сам евангелистом, он, обратившись к на-
роду, стал критиковать католический обряд: «Этот хлеб,
которому вы поклоняетесь — не бог, как вы думаете, а
идол, который даже не может сам собою двинуться с
места», а «честь, подобающая спасителю, воздается не-
мому идолу». Его схватили, избили, отправили в тюрь-
му, а через некоторое время казнили публично в нази-
дание другим 4. На следующий день после казни иезуи-
ты устроили погром протестантских общин — разорили
их церкви, убили несколько пасторов, сожгли богатей-
шую библиотеку. «Для общественного спокойствия,—
писали иезуиты,— не следует допускать протестантов к
свободному отправлению своего богослужения в горо-
де... они приносят больше вреда римской церкви, чем
неверующие во Христе татары и евреи...» 5
Студенты иезуитской академии и примкнувшая к ним
толпа католических фанатиков разрушили и сожгли по-
мещение виленских протестантов. За отказ признать ка-
толические догмы были осуждены и сожжены на костре
в Варшаве в 1615 г. бельский мещанин И. Тышкевич, в
Кракове в 1639 г.— М. Вейглова и др. Иезуиты, обосно-
вавшиеся в белорусских городах, встретившие массовое
сопротивление насаждению унии и католицизма, повсе-
местно терроризировали население, расправлялись с не-
угодными лицами, воспитывали обращенных в духе ре-
лигиозной непримиримости и фанатизма, сеяли религи-
4 Памятники русской старины в западных губерниях империи,
вып. 5. СПб., 1872, с. 77—78.
5 Т а м ж е, с. 79,
123
озную вражду между людьми. В ратушную книгу
города Полоцка летом 1652 г. была занесена жалоба на-
стоятеля полоцкого монастыря Мелентия Гедройца на
мещанина Ивана Павловича, который грозился «неодно-
кратно и громогласно» сжечь монастырь и церковь при
нем: «В скором времени я сожгу этот еретический са-
рай так, что и следа от него не останется» 6. Хроника
того времени сообщает, что в Полоцке в то лето произо-
шло несколько пожаров «по божьему ли соизволению
или от умыслов злых людей», причинивших людям боль1
шие убытки и горе.
Подобные бесчинства и насилия совершались под
прикрытием законов и указов польских королей. Один
из многих указов, изданный Яном Казимиром Полоцку
21 марта 1681 г., говорит о том, что «религия католиче-
ская первенствовала, все же ереси и расколы искореня-
лись..., дабы вы, войт полоцкий и все поспольство, стро-
го соблюдали, чтобы ни одно лицо, кроме исповедовав-
ших римско-католическую и соединенную с нею грече-
скую веру (униатскую.— Е. П.), не было допускаемо к
занятию мест бурмистра, родцы, лавника, а равно и
низших должностей, расходчика и сельских; в против-
ном случае избрание таковых будет считаться не имею-
щим никакой силы...»7
В этих сложных экономических, общественно-полити-
ческих и идеологических условиях, продолжая культур-
ные и научные традиции прошлого, развивались свобо-
домыслие и атеизм. Формы их проявления в этот период
разнообразны—от рационалистических толкований хри-
стианского вероучения, попыток материалистического
объяснения явлений окружающей природы со ссылками
на Библию и, наконец, до прямого отрицания- существо-
вания бога.
И^-Наибольшее распространение имело свободомыслие,
основанное на рационалистической критике христиан-
ских догм й обрядов. Во всех областях человеческого
знания продолжался процесс осмысления происходящих
6 Историко-юридические материалы, извлеченные из актовых книг
губерний Витебской и Могилевской, хранящихся в Центральном
Архиве в Витебске и изданных под редакцией архивариуса сего архи-
ва Созонова, вып. V. Витебск, 1874, с. 258.
7 Историко-юридические материалу.вып, VL Витебск, 1874,
с. 258.
124
явлений с позиций разума! Рационалист вторгался и в
область теологии. Заслуга"' рационалистического подхо-
да состояла прежде всего в разрушении богобоязненно-
го отношения к «священному писанию». Образование
множества сект также способствовало развитию крити-
ческой мысли. Следует напомнить об уничтожении цер-
ковью в XVII в. таких выдающихся ученых-мыслителей,
как итальянские атеисты Дж. Бруно в Риме (1600) и
Л. Ванини в Тулузе (1619), атеист из Бреста К- Лыщин-
ский (1689) в Варшаве, чтобы понять, насколько сильна
еще была религиозная традиция в истреблении «инако-
мыслящих», особенно атеистов, и насколько был труден
путь человеческого общества к научному и социальному
прогрессу.
Освобождению от всеобщего легковерия масс, сомне-
нию в делах церкви и идеях христианской религии поло-
жила начало Реформация. Одновременно она усилила и
религиозный фанатизм, поставив на место догмата не-
погрешимости папы догмат непогрешимости новых ре-
лигиозных идей. Это усложнило идейную обстановку.
Но поворот от безраздельной веры в бога к сомнению
был сделан.
В Белоруссии эту рационалистическую традицию на-
чал Ф. Скорина изданием на белорусском языке вопре-
ки общепринятой церковной традиции 23 книг «священ-
ного писания». Затем Библия издавалась неоднократно
В. Тяпинским, С. Будным и др. У грамотной части бело-
русского общества тем самым появилась возможность
читать «священное писание», а не слепо верить священ-
никам. Сами христианские идеологи сформулировали
критические идеи, отвергавшие ряд основополагающих
канонов христианства (отрицание бессмертия души, ис-
торичности Иисуса Христа, святой троицы, загробного
мира). Эти идеи были настолько радикальны, что появ-
ление их грозило разложению христианской религии из-
нутри.
Революционной идеей Реформации явилось отри-
цание божественной сущности Христа, высказанное
С. Будным. Утверждением, что Иисус Христос является
человеком, Будный разрушал основу христианской си-
стемы, по которой Христос являл собой связь бога с
людьми, свидетельство существования бога и т. п. Так
Будный поколебал веру в бога.. Только болезнь и покро-
125
вительство магната спасли его от изгнания, на которое
он был осужден8 9.
Радикальные традиции антитринитаризма, развитые
С. Будным, были продолжены в I половине XVII в. соци-
нианами. Центром у них был Новбгрудок на Гроднен-
щине. Основные представители этого течения — Ян Ли-
циний, Михаил Гиттих, Юзеф Доманевский &. Критика
Библии и христианской троицы, отрицание загробной
жизни и бессмертия души, высмеивание поклонения
иконам, церковным скульптурам, предметам культа —
все это составляло главное идейное наследие социниан,
укрепившее традиции свободомыслия в XVII в. Они,
распространяя свои идеи, влияние которых в обществе
было значительным, продолжали расшатывать основы
христианского учения. Иезуиты стремились обезвредить
влияние социниан, дискутировали с ними, расправля-
лись физически и, наконец, добились того, что к середи-
не XVII в. антитринитарии исключались из числа дис
сидентов в Речи Посполитой и были лишены опеки Вар-
шавской конфедерации 1573 г. В 1647 г. приговором сей-
мового суда закрывались все их школы и типографии, а
в 1658 г. Варшавский сейм принял решение об изгнании
всех ариан из государства. Большинство рядовых после-
дователей антитринитариев приняло кальвинизм, като-
лицизм или православие, многие же, в том числе идеоло-
ги движения, вынуждены были выехать за границу. Так
реакция расправилась с наиболее опасными своими
идейными противниками. Однако деятельность их на
этом не прекратилась, а продолжалась тайно: шла ак-
тивная переписка, посылалась литература, изданная за
границей, устраивались нелегальные встречи и т. п.
Таким образом,. Реформация послужила той почвой,
на которой вырастали и оформлялись настроения равно-
душия к христианским догмам, идеи свободомыслия.
Она укрепила позиции разума, реализма в оценке окру-
жающей действительности, противопоставив гуманизм и
терпимость насилию и фанатизму.
Не бесследным оказалось идейное брожение и среди
той части населения, которая исповедовала правосла-
вие. Реформация вызвала сильную, хотя и организаци-
8 Архив Западной России, т. IV, № 73, 91, 95.
9 См.: С. А. Под ок шин. Реформация и общественная мысль
Белоруссии и Литвы, с. 83—96.
126
t J
онно неоформленную оппозицию. Униаты в полемике с
православными упрекали их в том, что они «не знают,
во что верят», что среди них развелось много еретиков.
(«Так ся много спросных ересей в коротком часе на-
множило, о якихъ перед килькем десять лет тое паньст-
во и не слыхало» 10.)
Идеологами еретических течений в православии в
это время были Ст. Зизаний, Хр. Филалет, М. Смотриц-
кий (в первый период деятельности). По своему идейно-
му содержанию эти течения не столь радикальны, как
протестантские, но для формирования в обществе отно-
шения скептицизма и равнодушия к религии они имели
большое значение. Отступления от православной орто-
доксии касались таких существенных религиозных идей,
как загробная жизнь, бессмертие души, образ Христа
и т. п. В этих вопросах православные идеологи пытались
с позиций рационализма внести некоторые догматиче-
ские уточнения. Существенной страницей еретизма это-
го времени можно считать разящую критику духовенст-
ва, католического и православного, белого и черного,
порядков в самой церкви, требование осуществления
веротерпимости и т. п. В этом многие деятели правосла-
вия видели одну из существенных причин кризиса, ко-
торый переживала христианская церковь, православная
в частности. И действительно, низкий моральный уро-
вень христианского духовенства, жестокость религиоз-
ного насилия способствовали во многом и отходу от пра-
вославия, и разрыву с религией вообще. Поэтому можно
сказать, что к оппозиции в православии примыкали так-
же и те, кто, оставляя его, переходил в секты проте-
стантского толка, и те, кто не верил уже ни во что и «по
епикуру живот свой провадил». Но при всем различии
в отношении понимания религии и ее догм сторонники
критического оппозиционного направления были едины
в патриотическом стремлении противодействовать като-
лической реакции, защитить себя от иноземного на-
силия.
Для идеологов униатско-католического лагеря все
они были «врагами истинной церкви», нарушителями
спокойствия в государстве, «наливайковцами». Значит,
главными здесь были не религиозные распри и несогла-
10 Русская историческая библиотека, т. XIX, кн. 3, с. 665,
127
сия, а глубокие социальные интересы враждующих сто-
рон. Поэтому и значение оппозиции в православии вы-
ходит далеко за рамки чисто идейно-религиозного влия-
ния. Но это значение более сказалось на формировании
общественной психологии, нежели на содержании сво-
бодомыслия. Оппозиция в православии предполагает в
первую очередь активные действия ее и народных масс,
практическое противоборство католической реакции
проискам- иезуитов. Полемические сочинения этого вре-
мени призывают к активному сопротивлению, воспиты-
вают волю и готовность к борьбе, защите своих интере-
сов и культурных ценностей. Именно дух борьбы и со-
противления противоречил внушаемым христианством
заповедям: быть смиренными и покорными, переносите
с кротостью все страдания земные.
В горниле активной, не прерывающейся в эпоху поль-
ско-католической реакции борьбы оттачивались идеи
свободомыслия, шлифовались и крепли антикатоличе-
ские, а нередко и антирелигиозные настроения.
Источником формирования свободомыслия и атеи-
Г стической мысли в ту эпоху была и полемическая теоло-
5 гия, особенно протестантская — кальвинистская и люте-
ранская, которая в XVII в. достигла значительного
развития, а своим острием была направлена против ка-
толицизма.
Теология стала интересоваться таким явлением, как
} атеизм. И это было шагом вперед; атеизм не просто
< подвергался проклятию, как в католицизме, а всесто-
ронне изучался как особое явление в обществе. Извест-
ный польский историк-марксист Анджей Новицкий, со-
бравший и изучавший теологическую литературу, заре-
гистрировал в XVII в. около 150 различных сочинений,
в которых рассматриваются вопросы атеизма п. По тем
временам это была значительная литература, которая
широко обсуждалась в образованных кругах и оказыва-
ла несомненно положительное влияние на формирование
настроений свободомыслия и атеизма.
Если иезуит Поссевин своей полемической книгой
«Атеизм»11 12 только своеобразно знакомил обществен-
11 Andrzej Nowicki. Zarys dziejow ateografii od Kartezju-
sza do Kazimierza Lyszczynskiego (1650—1689).— «Studia Religioz-
nawcze», N 5, 1972, s. 121—143.
12 А. Ануш кин. На заре книгопечатания в Литве, с. 109—ПО.
128
ность с еретическими идеями Лютера, Кальвина, Мелаи-
хтона, Ст. Зизания, анабаптистов, ариан и других про-
тивников католицизма, обвиняя их в атеизме, то уже в
сочинениях протестантских теологов XVII в. глубоко
анализируется сущность атеизма, высказывается даже
ряд интересных антирелигиозных положений. Так, испа-
но-чешский теолог И. Лобкович, рассуждая в изданном
в 1645 г. произведении на латинском языке «Моральная
теология...»13 по вопросу «о божественности власти»,
отмечает, что ссылкой на божественность происхожде-
ния оправдывались в истории тирания, своеволие и все-
властие. Исторический экскурс как бы аргументирует
мысль автора — Ликург говорил спартанцам, что полу-
чил власть от Аполлона, Дракон и Солон — от Миневры,
Нум Помпелий говорил римлянам, что получил права
от Егерии, Магомет объяснял арабам, что получил их от
архангела Гавриила и т. д. Так поступают и христиан-
ские короли, используя религиозный культ и «фальши-
вые чудеса» для укрепления своей власти, опекаемой
богом 14. Именно эти и другие антирелигиозные идеи как
бы подготавливали гипотезу, что «бога нет».
Критика атеистов в сочинениях теологов, учитывая
условия господства религиозной идеологии, представля-
ла возможность ознакомления с мыслителями-атеиста-
ми прошлого и настоящего, их идеями, жизнью и дея-
тельностью. Из атеистов античности в этих сочинениях
называются Гераклит, Сократ, Демокрит, Анаксагор,
Протагор, Диагор, Лукреций, Теодор, Бион, Эпикур,
Плиний, Гален, более позднего времени — Помпонацци,
Мантуан, Макиавелли, римский папа Лев X, который
удостоился быть названным атеистом за выражение
«басня о Христе», Кальдерино, Ванини, Бруно, Спиноза,
немецкий атеист Кнутцен и др.
В Слуцке была издана книга на латинском языке
«Турецкая монархия» 15, в которой впервые в Европе со-
держалось сообщение о турецком атеисте Магомете Эф-
фенди, казненном за безбожие в Константинополе ок.
1665 г. В книге говорится, что атеизм глубоко и давно
укоренился в тех краях, что там существуют различные
секты атеистов. Называют себя они музерынами и счи-
13 «Studia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 122.
14 «Studia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 122.
15 «Studia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 140.
9. Зак. 970
129
тают, что знают истинный секрет бытия. Но, по мнению
автора, это не секрет, а просто нежелание верить ни в
одного бога; они принимают все, что есть, что видим и
имеем, как обычное дело, так как все имеет свое внут-
реннее начало: небо, солнце и звезды. Человек появля-
ется (всходит), растет и увядает, как трава или цветок.
Магомет Эффенди, один из этих атеистов, был способ-
ным и знающим во всех науках «восточного края» чело-
веком, часто высказывал людям свое мнение, ведущее к
сомнению в существовании бога: «Или нет бога, или он
не такой мудрый и не такой знающий, как наши докто-
ра, ибо если бы так было, не дал бы так долго жить мне,
самому большому, какой мог быть на свете, его врагу, и
кто его так сильно поносил и позорил» 16.
Французский пастор Раймонд Гаше в одной из про-
поведей утверждал, что среди христиан есть много атеи-
стов, для которых существующая гармония и красота
природы не являются достаточным аргументом в пользу
существования бога; причина этого, по их мнению,—
сама природа: растения растут, люди живут; все, что
приписывается богу, делает природа 17.
Сами теологи впервые пытались объяснить причины
появления атеизма, систематизировать атеистические
высказывания. Тем самым они объективно вопреки своей
воле способствовали распространению атеистических
идей. В этом отношении выделяются многие теологиче-
ские сочинения. Г. Волькмар приводит выражение Диа-
гора: «Если Диагор и другие атеисты отрицали сущест-
вование бога, то отсюда следует, что свет природы не
дает нам никакого сведения о боге» 18 19.
Т. Гроссгебауер издал в 1661 г. в Ростоке книжку
против «заразы современных атеистов», которые хотят
«отнять у нас божественность «священного писания», а
также бессмертие наших душ. К числу таких носителей
духовной «заразы» он относил Бероальдо, Боккаччио,
Паоло Гиовио, Домизио Кальдерино, Порфирия Мюре-
та, Бембо, Ермолао Барбаро, Садолето, Полизиано,
Квинтиния, кардинала Перрония, Регора и Ванини1Э.
Теологи ополчаются на Декарта, который своим рацио-
16 «Stadia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 141.
17 «Stadia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 128.
18 «Stadia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 129.
19 «Stadia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 130.
130
нализмом открывает путь к атеизму, радуются тому, что
везде учиняется жестокая расправа над атеистами. Фло-
рентийский библиограф Ф. Маруцелли зарегистрировал
в XVII в. 66 сочинений, распространявших атеистиче-
ские идеи, среди которых выделялась книга Дж. Импе-
риала — автора либертинской теории религии. По его
мнению, насилие и обман были средствами укрепления
религии не только в древности. К распространению ка-
толицизма в Америке причастны прежде всего артилле-
рия и вооруженное насилие, обман легковерных людей;
не святость христиан и не божественная воля служат
укреплению и распространению религии 20.
Одним из крупнейших эрудитов, занимающихся ате-
измом, был лютеранский теолог Готлиб Шпитцель из
Аугсбурга. В книгах «Исследование атеизма», «О кор-
нях атеизма» и «Об атеизме, который должен быть вы-
рван с корнем» он пытается всесторонне критиковать
атеизм как довольно распространенное явление. Приме-
няя историко-генетический метод, Шпитцель касается
вопросов терминологии, мест и причин появления и рас-
пространения атеизма, вопросов классификации атеиз-
ма и т. п. Заслуживает внимания приводимая им класси-
фикация: атеизм непосредственный и опосредованный,
теоретический и практический, явный и скрытый. Шпит-
цель отмечает, например, что деление атеизма на прак-
тический и теоретический условно, так как они тесно
связаны, переплетены — каждая практика опирается на
какую-то теорию, а атеизм теоретический всегда прояв-
ляется в каких-нибудь практических делах. Одной из
первых причин появления атеизма автор считает дейст-
вия дьявола, который стремится оторвать человека от
бога; из других называет первородный грех, глупое
увлечение новинками, влияние учителей и книжек21.
Классификацию «причин атеизма» предложил также
и польский маршалек Лукаш Опалиньский. Он указывал
шесть причин возникновения атеистических взглядов:
поиск новых доводов в пользу существования бога, ког-
да имеющиеся доводы уже не удовлетворяют; двуличие,
которое в страхе перед мстителем запрещает верить в
творца; дикость, не признающая над собой никакого
20 «Studia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 131.
21 «Studia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 132.
131
господина-владыку; излишняя свобода в обсуждении во-
просов религии; сомнения в существовании провидения,
когда очевидно, что добрые — несчастны, а злым всегда
хорошо; излишнее увлечение прелестями временной
жизни и повседневными делами 22.
Французский иезуит Т. Райно дает свою классифика-
цию атеистов, разделяя их на три типа: первые для себя
смеются над религией, вторые действительно верят в
бога, но отвергают божественное провидение, бессмер-
тие души и загробную жизнь, а третьи действительно це-
нят религию только как средство удержания народа в
послушании у властей и считают поэтому, что она долж-
на быть сохранена23. В работах об атеизме английский
философ Генри Мор различал два вида атеизма — эпи-
курейский и аристотелевский. По его мнению, начинает-
ся атеизм с отрицания веры в духов.
Лютеранский теолог М. Дейчман издал в Виттенбер-
ге исследование «О секте нейтралистов», где объявляет
первой атеисткой библейскую Еву, полагая, что суще-
ствует тесная связь между атеизмом и натурализмом,
который является его матерью. Сочинение М. Дейчмана
отличается наличием разнообразных понятий, отражаю-
щих множество оттенков безразличного отношения к ре-
лигии 24.
Парижский монах кармелит Доминик предпринял
попытку в шеститомной «Библиотеке теологичной»
(1666) выделить атеистические положения из общей
массы еретических и безбожных; атеистические выска-
зывания он определяет как отрицающие любого бога, а
безбожные — как подрыв (в чем-то) или уменьшение
почитания истинного бога. Значительное место Доминик
отводит анализу сочинений древних и современных ему
атеистов, и в частности атеизму в Речи Посполитой.
Так, Доминик атакует Б. Охина за постановку пробле-
мы; стоит ли почитать какого-нибудь бога; обрушивает-
ся на книгу «Симонии религии», которая заканчивается
словами «Бог является вымыслом» 25.
Таким образом, полемическая богословная литерату-
ра несла определенную инфдрмацию об атеизме, о его
22 «Studia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 124.
23 «Studia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 125.
24 «Studia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 137.
25 «Studia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 137,
132
идеях, представителях, книгах и т. п. В этом ее большая
ценность. Широкая критика религии изнутри, различных
сторон христианской идеологии способствовала расша-
тыванию веры в бога, формированию религиозного ней-
трализма. Несмотря на условия жесточайшей католиче-
ской реакции, об атеизме уже нельзя было не говорить.
Полемическая, а также теологическая литература в пер-
вую очередь свидетельствует о растущих атеистических
настроениях, бытующих в обществе, об усилении и
углублении аргументации атеистов в пользу своих кон-
цепций, о широком распространении идей атеизма. Ате-
изм, возникнув в той или иной стране, становился до-
стоянием всех свободомыслящих и критически относя-
щихся к христианской и к религиозной доктрине вообще.
Эту быстроту распространения можно назвать отличи-
тельной его особенностью, так как ничто так не запре-
щалось, не осуждалось и не наказывалось, как безбо-
жие и атеизм, и этот запрет вызывал такое активное со-
противление.
Вся общественная и культурная жизнь Литвы и Бе-
лоруссии в период контрреформации служит доказатель-
ством того, что и в те времена прокладывали себе путь
идеи гуманизма, стремление к истине, атеистические и
антирелигиозные тенденции в умонастроениях передо-
вых и образованных деятелей. Возникшие в основном во
II половине XVI в. многочисленные типографии продол-
жали функционировать на территории Белоруссии во
многих городах — Вильно, Бресте, Орше, Несвижс,
Слуцке, Заславле, Любче, Лоске и др. Хотя некоторые
из них, издав одну, две книги, закрывались, сам факт
их существования говорит о сильном брожении умов в
крае.
Эта огромная по тем масштабам типографская дея-
тельность способствовала развитию культурных связей
между Великим княжеством Литовским и другими стра-
нами Запада и Востока. В Речи Посполитой были из-
вестны многие сочинения передовых мыслителей Евро-
пы. Большой популярностью пользовалось имя Эразма
Роттердамского. В Вильно в 1585 г. было издано его
сочинение «Рыцарство христианское и жизнь духовная»,
которое во многом, особенно в критике общественных
нравов и христианской морали, перекликается с его же
«Похвалой глупости».
133
В Ракове в 1598 г. была издана и получила широкое
распространение антирелигиозная книга «О трех обман-
щиках». В этом сочинении новой и интересной была по-
становка вопроса о боге. Анонимный автор утверждает,
что нельзя ничего говорить о бытии бога, пока не будет
выяснено, что такое бог. Иначе: всякое признание бога
основывается на неведении. Далее он разбирает различ-
ные представления о боге, которые существовали в раз-
ные времена, критикует их. Перебрав все известные до-
воды в пользу существования бога, автор показывает,
что все они не выдерживают критики. Таким образом,
он подводит читателя к выводу, что бога нет, хотя пря-
мо об этом не говорит26. Это смелый антирелигиозный
памфлет. В нем обобщаются и формулируются многие
атеистические идеи, обращается внимание на конкрет-
ные причины преданности людей религии. В первую оче-
редь это невежество масс. Страх и надежда также зерно
религии, которое породило мысль, что есть бог, невиди-
мая сила, которая несет человеку благо или несчастье.'
Рационалистический анализ религиозных идей и поло-
жений помогает автору произведения высказать свою
антирелигиозную позицию: каждая секта утверждает,,
что ее основатель — единственный учитель истины, каж-
дая хочет доказать, что нет другого, лучшего учителя.
Или верить всем, что смешно, заключает автор, или ни
одной. Конечные цели, которые указывают религии, по
его мнению, «только плоды человеческой фантазии». Ав-
тор безраздельно верит в человеческий разум и его тор-
жество. («Немыслимо, чтоб пробудившийся разум не
открыл истины».) Это антирелигиозное анонимное сочи-
нение, несомненно, оказало действенное влияние на умы
современников, и в то же время последние были готовы
воспринять его смелые идеи.
Культурные и научные ценности Греции и-Рима ста-
новятся достоянием общества. Дважды издаются «Исто-
рия иудейской войны» Иосифа Флавия, сочинения Ци-
церона «О повинностях», «О старости» и др.
Особую известность приобрели изданные белорус-
ским гуманистом Беняшем Будным в Вильно в 1599 г.
«Апофегматы, то есть ясных и нравоучительных речей,
26 Анонимные атеистические трактаты. М.., 1969, с. 201; И. Воро-
ни ц ы н. История атеизма, вып. 1, 1927, с. 53.
134
книги четыре». Это сборник морально-этических учений
античности, сопровождаемый рассказами из жизни древ-
них философов, писателей, императоров. Четвертая
книга повествует о 14 мудрых женщинах. Сам по себе
это факт уникальный, бросающий вызов христианской
традиции, которая относилась к женщине как к недо-
стойному внимания и уважения существу. В 1614 г.
«Апофегматы» переиздаются в белорусском местечке
Любча в типографии Петра Бластуса Кмита. Лишь че-
рез столетие это сочинение впервые переиздается в
Москве (1711). п
Большая заслуга в издании и пропаганде произведе-1
ний античной истории, философии и литературы принад-/
лежит белорусским гуманистам-переводчикам Я. Коза-у*
кевичу, А. Римше, Беняшу Будному, издателям и писа- \
телям Яну Кардану, Петру Бластусу Кмите27 28. Из^)
сочинений богословско-полемического характера пред-
почтение они отдавали авторам-диссидентам. В дальней-
шем, во II половине XVII в. эта их просветительская дея-
тельность постепенно замирает, типографии закрывают-
ся или переходят в руки иезуитов и других орденов
католической церкви. Так, например, с 1611 г. типогра-
фия протестанта гуманиста Яна Карцана перешла по
наследству к его сыну Иосифу, который, став католиком,
подчинил и типографию интересам католической церкви,
издавая полемические и религиозно-нравственные сочи-
нения а8.
^--Развитие естественных наук, пропаганда научных
идей способствовали развитию идей атеизма. На фор-
мировании атеистической мысли сказывалось наличие
рационалистического объяснения многих явлений окру-
жающей природы некоторыми религиозными мыслите-
лями. Например, в «Катехизисе» Л. Зизания есть
объяснение различных природных явлений, исходя из
данных наук, из опыта и наблюдений; солнечные затме-
ния, движение звезд он объяснял движением «небесных
кругов» («когда облака надувшись сходятся и ударя-
ются друг о друга, то от этого бывает гром и огонь (мол-
ния), как от удара камня о железо»29). С. Полоцкий
27 См.: А. Ануш кин. На заре книгопечатания в Литве, с. 80.
28 Т а м ж е, с. 111.
29 См.: В. А. Келтуяла. Курс истории русской литературы,
ч. 1, кн. 2. СПб., 1911, с. 841.
135
советует лечить свои недуги полезными травами. («И
всяк ими инеми недуги одержимиид обряшут по своей
нужде полезный былия и цветы» 3<\)j
Научные знания пробивали себе дорогу в борьбе с
религиозными представлениями. Поэтому каждый факт
утверждения, пропаганды этих знаний представлял важ-
ное событие в жизни общества того времени. В этом
отношении обращает на себя внимание издание писате-
лем Яном Протасовичем в вольном переводе (стихами)
сочинения итальянца Вергилия Полидора Урбинского
«Об изобретателях вещей», впервые напечатанного в
Венеции в 1499 г.30 31 32 Это сочинение — своеобразная энци-
клопедия знаний того времени. Материал в ней система-
тизирован в алфавитном порядке, чтобы каждый мог
быстрее найти нужные для себя сведения. Книга знако-
мит читателя с происхождением многих вещей, с явле-
ниями общественной и культурной жизни: когда начали
строить дома, корабли, города; кто положил начало ре-
меслам, земледелию, животноводству; как возникли
обычаи и нравы; когда появились науки, книги, библио-
теки, искусство и т. п. Я. Протасович часто сопровожда-
ет изложение нагл ядными ср авнен и ям и, примерами из
местной действительности, иногда имеющими сатириче-
скую направленность
Большой интерес представляет книга Альберта Дубг
линскдео.— аудитора физики Виленской иезуитской ака-
демии. Название книги «Сотня астрономическая» отра-
жает ее структуру; состоит она из ста разделов, содер-
жащих сведения по астрономии — «науке о движении
звезд». Хотя автор придерживается птолемеевской си-
стемы, тем не менее сообщает данные о системе Копер-
ника, называя последнего «великим», об открытии Тихо
Браге и т. п. В книге говорится о планетах, Луне, звез-
дах, видимых и тех, которые «ускользают от нашего зре-
ния», о затмении Солнца и Луны, о расстояниях до
звезд. В ней также имеются данные о географии частей
света, подробные сведения’ о Литве, Польше, Москов-
ском государстве, о климате, долготе дня, об астрономи-
ческих инструментах и т. п. Отдавая дань тому религи-
30 Из истории философской и общественно-политической мысли
в Белоруссии, с. 239.
31 См.: А. А н у ш к и н. На заре книгопечатания в Литве, с. 102.
32 См.: Там же.
136
озному времени, в котором он жил, автор в заключи-
тельных разделах дополняет астрономию астрологией,
рассуждая о счастливых и несчастливых звездах, о бо-
жественном предопределении. Но это не перечеркивает
изложенного в начале книги, более того, можно пола-
гать, что именно благодаря подобному заключению кни-
га увидела свет, так как по своему содержанию она
противоречит религиозному представлению о Вселенной.
Как считает А. Анушкин, благодаря такой антирелигиоз-
ной направленности эта книга в переводе на русский
язык, предпринятом в Москве Василием Киприяновым,
осталась ненапечатанной
Формированию атеистических идей и настроений слу-
жили не только явления культурного и идеологического
характера, развитие науки, но и явления морально-эти-
ческого планаАЮстрая религиозная борьба между като-
лицизмом и протестантизмом, католицизмом и право-
славием в обществе, особенно в высших кругах, вызыва-
ла религиозный индифферентизм. В такой сложной
религиозной обстановке типичными были переходы из
одного вероисповедания в другое. В силу различных об-
стоятельств многие меняли веру неоднократно, что не
могло не отражаться на их умонастроении. Эти религи-
озные перемены порождали сомнения и разочарования
в той или иной вере, вели нередко к религиозному без-
различию, поэтому некоторые шляхтичи формально при-
числяли себя к тому или иному вероисповеданию.
Среди простого народа также имели место факты
безразличия к религии, неверия в бога, но выражалось
это в иных формах. Так, документы свидетельствуют о
краже имущества, свечей, ценностей в храмах, за что
грозило сожжение на костре Ч
Вызывало особое беспокойство церковных властей
осуждение всей общественностью морально-нравствен-
ного состояния самого духовного сословия. Образ жиз-
ни черного и белого духовенства не отвечал ни требова-
ниям человеческой морали, ни нормам церковной жиз-
ни. Об этом повествует вся религиозная полемическая
литература того времени, заполненная взаимными (со
стороны иезуитских и православных писателей) упрека-
33 См.: А. Анушкин. На заре книгопечатания в Литве, с. 163.
34 Историко-юридические материалы..., вып. VIII. Витебск, 1877,
с. 325.
137
ми и обвинениями в невежестве, нравственной распу-
щенности, порочности. На монастыри в обществе смот-
рели как на места разврата. Документы, судебные
процессы констатируют, что разврат, склонность к само-
управству, постоянные наезды на имения и владения со-
седей, буйства и грабежи, страсть к бесконечным тяж-
бам были нормой жизни духовных сановников 35. Так,
17 июля 1652 г. гайдуки полоцкого замка жаловались
на бесчинства священника Гродзицкого, наместника Ви-
ленского митрополита Селяву и других духовных лиц,
которые в самую полночь, вооруженные ружьями, меча-
ми, бердышами с прислугою учиниЯН «бесчинства и раз-
бой», «Преподобные отцы, забывши и свое достоинство,
как особы духовные, и страх божий и строгость законов,
сделали нападение на домы, стали рубить ворота, инные
двери и выбивать рамы и окна...» 36 Так показная рели-
гиозная мораль расходилась с действительностью. Это
не могло не влиять на умонастроение общества, зарож-
дая идеи свободомыслия, вызывая осуждение лицемер-
ной религиозной морали и других установлений христи-
анской религии.
Таким образом, самые разнообразные факторы ду-
ховной жизни в XVII в. способствовали формированию
не только практического равнодушия к религии и рели-
гиозного неверия вообще, но и дальнейшему развитию
идей свободомыслия и атеизма.
2. АТЕИЗМ КАЗИМИРА ЛЫЩИНСКОГО
Пример жизни и деятельности выдающегося мысли-
теля-атеиста Казимира Лыщинского в мрачную эпоху
католического господства в Речи Посполитой говорит о
том, что церковной реакции не удалось уничтожить ни
жизнеутверждающих идей атеизма, ни стремления к на-
учной истине и социальному прогрессу. В истории сво-
бодомыслия и атеизма в Белоруссии, как и в истории
европейской мысли XVII в., атеистическое наследие
К. Лыщинского в силу своей зрелости и целостности за-
нимает особое место.
35 Архив Юго-Западной России, т. 1, ч. I, с. XXIII.
36 Историко-юридические материалы..., с. 260—264.
138
щалось религиозными установлениями. «Он завещал на
богоугодные дела не больше трех флоринов в год», сле-
довал этой традиции формально.
Лыщинский настолько был убежден в истинности
своих взглядов, что думал с легкостью убедить в ней
других, в первую очередь своих друзей, молодежь. Он
занимался активно научной и хозяйственной, педагоги-
ческой и общественной деятельностью, которая принес-
ла ему любовь и авторитет окружающих, благосостоя-
ние и ощущение полноты жизни, духовной свободы.
И он забыл об опасности, но иезуиты были начеку. И вот
случай представился. Ближайший сосед К- Лыщинского
браславский стольник Я. К- Бжоска должен был ему
значительную сумму денег—100 тыс. талеров42 (или
500—800 тыс. польских злотых), которую Лыщинский
попросил вернуть. Бжоска, подстрекаемый иезуитами,
пошел на подлый поступок и осуществил разработанный
ими план мести бывшему члену ордена. Пользуясь дове-
рием, он выкрал у него 15 тетрадей рукописи сочинения
«О несуществовании бога» и книгу протестантского тео-
лога Альстеда с пометками на полях самого Лыщинско-
го. Иезуиты помогают составить донос на Лыщинского,
обвинив его в атеизме *. Они наверняка знали, что озна-
чает подобное обвинение. 31 октября 1688 г. К- Лыщин-
ский, находясь дома, «ни о чем не зная, обвиненный без
оповещения, без доказательств был схвачен, ограблен й
посажен в тюрьму» 43.
В течение долгого времени шло следствие сначала в
Гродно, затем в Варшаве (хотя участь его была решена
духовными властями сразу). Духовные лица навязыва-
ли сейму свое решение, изощряясь в описании преступ-
ления К. Лыщинского. Сейм вынес приговор 28 марта:
«Лыщинский должен быть вывезен из города и сожжен
на костре вместе со своими произведениями в руках.
Имущество его будет конфисковано, дом, в котором
жил, разрушен и место оставлено пустырем на вечные
42 Andrzej Nowicki. Profili scelti di pensatori polacchi,
s. 225.
* Историки отмечают, что брат Яна Бжоски Гедеон Бжоска был
иезуитом. (L. Т. Т г i р р 1 i n. Tajemnice spoleczenstwa wykryte w spra-
wach kryminalnych krajowych, 1.1. Wroclaw, 1852, s. 17.)
43 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 303.
141
времена» 44. После просьб Лыщинского смягчить суро-
вость приговора король оказал «ему милость, чтобы он
был казнен путем отсечения головы». 30 марта 1689 г. в
Варшаве приговор был приведен в исполнение. На фор-
мирование атеистических взглядов Казимира Лыщин-
ского оказала влияние материалистически-атеистическая
традиция античной философии, передовые идеи мысли-
телей-гуманистов эпохи Возрождения, изучение теологи-
ческой протестантской литературы, вскрывающей про-
тиворечия и подвергающей критическому пересмотру
вероучение христианства, идеи свободомыслия и атеиз-
ма его европейских современников и соотечественников.
У К- Лыщинского атеистические идеи представлены в
виде системы, отрицающей существование бога и других
сверхъестественных сил. Причем это не простое отрица-
ние, а вывод, который сделал Лыщинский, изучая мыс-
лителей прошлого. В своем сочинении Лыщинский, по
словам королевского обвинителя Куровича, «изыскан-
ной едкостью слов, сколоченных из разных авторов и
заморских атеистов, не простым или случайным утверж-
дением, но... диалектическими доказательствами, дово-
дами, последовательностью и выводами обосновывал
свои утверждения, делая из большего большие выводы,
из меньшего меньшие: ...стремился к тому, чтобы убеди-
тельно доказать миру то, при мысли и упоминания о чем
содрагается ум, а христианские и языческие уста дере-
венеют» 45.
К сожалению, этих доводов, суждений, умозаключе-
ний, подробной аргументации мы не имеем, а они пред-
ставляют наибольший интерес. Но выводы, к которым он
приходит — бескомпромиссны и радикальны. Недаром в
обвинительной речи Курович для усиления приговора,
для большего убеждения депутатов сейма приводит сле-
дующее сравнение: «ибо сколько тетрадок — столько
зарядов, сколько чернил — столько пороха, сколько
предложений — столько ядер, одним словом, сколько
слов ~ столько оскорблений выстрелено против бога» 46.
Сущность религии и веры в бога, происхождение ре-
44 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 295.
45 Та м же.
46 Т а м ж е, с. 302.
142
лигии, природа бога, роль религии в обществе — вот
те вопросы, на которые пытался дать ответ К. Лыщин-
ский. В их решении он примыкает к материалистическо-
атеистической традиции мыслителей прошлого. В проти-
вовес христианской теологии, утверждающей божест-
венное происхождение религии, Лыщинский заявляет:
«Религия установлена людьми неверующими, чтобы им
воздавали почести...», «люди-творцы и создатели богов»,
«вера, которую считают священной,— это человеческая
выдумка» 47.
К. Лыщинский приходит к этому категорическому
выводу на основе анализа понятия бога, которое дают
богословы. Во-первых, утверждает Лыщинский, это по-
нятие у разных богословов имеет различный смысл, а
поэтому не является истинным. Во-вторых, бог наделя-
ется богословами чертами, которые противоречат его
сущности (жестокость, мстительность и т.п.). По суще-
ству, богословы лишают его божественной сущности, чем
сами «опрокидывают с небес» своего бога. Следователь-
но, бог — это вымысел, продукт фантазии людей, ничто
действительное в мире ему не соответствует. «Бог и хи-
мера — одно и то же». Как химера творение древнегре-
ческой мифологии, так и бог — плод фантастического
воображения древних невежественных людей.
Казимир Лыщинский опровергает также тезис бого-
словов о существовании божественного откровения как
очевидного свидетельства бытия бога: «Однако мы не
находим ни в нас самих, ни в других этого веления ра-
зума, укрепляющего нас в откровении божьем, ибо если
бы оно в нас было, то все бы согласились, не сомнева-
лись и не возражали против писания Моисея и Еванге-
лия (которое ложно) и не было бы различных изобрета-
телей разных сект и их приверженцев — магометан и
т. д. и т. п.» 48 Если же не существует божественного от-
кровения как свидетельства бытия бога, то нет и самого
бога.
Один за другим опровергает Лыщинский богослов-
ские тезисы и каждый раз следует четкий и категориче-
ский-вывод: «бога нет», «нет и не может быть доказа-
47 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 286.
48 Т а м же.
143
тельства бога» 49. С позиций церкви и религиозного со-
знания этот вывод иначе как безумием нельзя было
назвать — настолько он был смелым. «О бешеная, неис-
товая и безумная людская надменность! Именно здесь
ты показала, что наука часто рождает безумие»50. Так
устами прокурора церковники выразили свою ненависть
по отношению к Лыщинскому.
Лыщинский не только отрицает бытие бога, а пыта-
ется объяснить все происходящее в материальном мире
путем действий естественных законов. «Я обвиняю его в
том,— заявлял на сейме Курович,— что он посмел на
265 листах не только представить господа бога как не-
существующее творение фантазии, слепую случайность
и столкнуть его с необыкновенной и недосягаемой высо-
ты, но и посмел приписать власть и управление землей и
небом естественной природе»51.
Следует отметить материалистическую основу атеис-
тических взглядов Лыщинского. Хотя это только изло-
жение взглядов, а не собственные слова, в его материа-
листическом понимании и объяснении окружающего
мира сомневаться не приходится, ибо он опирается на
ту материалистически-атеистическую традицию, на кото-
рой вырос и его атеизм. Признание объективно сущест-
вующей природы, развивающейся по своим естествен-
ным законам, взгляд на человека как на часть природы,
выходца из животного мира, отрицание врожденных ре-
лигиозных идей, божественного откровения — все эти
идеи характеризуют атеиста Лыщинского и как мате-
риалиста.
Казимир Лыщинский видел, что религия несет людям
большой вред. Он различает тех, кто властвует от име-
ни бога, живет в почестях, но сам не верит в бога (он
называет их «лжемудрецами», «суесловами», «безбож-
никами»), и тех, кого «опутывают» лживой верой в бога,
но так тонко и хитро, что они не замечают обмана, а по
своему невежеству не могут этого понять. Лыщинский
говорит о простом народе. «И даже если бы мудрецы,—
уточняет свою мысль он,— захотели бы его (народ)
49 Цит. по кн.: Andrzej Nowicki. Profili scelti di pensatori
polacchi, s. 233. (Перевод латинского текста А. Я. Цукермана.)
50 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 297.
51 Там ж е, с. 296.
144
освободить с помощью истины от этого угнетения, то их
(мудрецов) подавляют при помощи (самого же) наро-
да» Интересно отметить, что здесь Лыщинский во
многом перекликается с Т. Кампанеллой, который в со-
нете XXXI «О простом народе» писал 52 53:
Под небом все ему принадлежит,—
Ему же невдомек. А коль научит
Его иной, так им же и убит.
Идея вреда религии, особенно для простого народа,
была, несомненно, уникальной. Многие мыслители при
всей радикальности критики христианской религии при-
знавали и пользу ее. Так, Б. Спиноза признавал за «свя-
щенным писанием» средство утешения масс («писание
принесло смертным очень большое утешение»54).
Лыщинский, считая «писания Моисея и Евангелия»
ложными, не видел в них никакой пользы. «Священное
писание», по его мнению, внушает только страх, который
богословы поддерживают в народе, обманывая его ради
своей выгоды. Эти глубокие атеистические идеи направ-
лены не только против христианской, но и против любой
другой религии. В этом также следует отметить необы-
чайную проницательность и силу атеистической логики
рассуждений Лыщинского, для которого абсурдна вся-
кая идея бога, всякая религия. Его атеистические мысли
свободны от всяких теологических дополнений.
Лыщинский проявляет последовательность, когда
вслед за отрицанием бога отвергает религиозные догма-
ты, существование ада и рая, таинства и обряды христи-
анской церкви; троица, непорочность зачатия, чудеса —
все это, по его мнению, сказки для детей. «Священное
писание» он считает ложным и об этом говорит неодно-
кратно. Лыщинский отрицает истинность любого учения,
которое пытается доказать бытие бога. «Учение, будь то
логическое или философское, которое кичится тем, что
оно учит истине о боге, ложно. И наоборот, то, что осуж-
дено как ложное есть правдивейшее» 55. Учителей като-
52 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 286.
53 Т. Кампанелла. Город Солнца. М.., 1954, с. 165.
54 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат. М., 1939,
с. 202.
55 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 286.
10. Зак. 970
145
лической церкви и все духовенство вообще он называл
«ремесленниками пустозвонства, пресмыкающимися
змеями, слепцами, которые лгут, будто в темноте видят».
В противовес католической церкви, которая называла
священнослужителей мудрецами,' учителями, философа-
ми, Лыщинский именует их «соблазнителями, обманщи-
ками, защитниками глупостей, ошибок, устаревших уло-
вок», тем самым раскрывая реакционную деятельность
огромной армии духовенства.
К. Лыщинский развенчивает историю христианства,
показывает реакционную роль многочисленных католи-
ческих орденов, выясняет истинную сущность войн, ко-
торые велись монархами для укрепления святой веры.
Он срывает с этой истории покрывало святости, божест-
венности, которым и прикрывались духовные власти во
имя укрепления церкви. Обвинители Лыщинского назы-
вали его доводы «бесчисленными богохульствами»56 57.
Отрицание существования бога с позиций рациона-
лизма является основным и высшим достижением атеи-
стической мысли как Лыщинского, так и других атеис-
тов его времени, хотя он поднялся выше скептицизма
древнегреческих мыслителей. Об этом свидетельствует
факт, на который ссылается королевский прокурор
С. Курович. Когда Лыщинский создал свою школу, то
как «безбожный учитель, а скорее, чудовище и страши-
лище природы, засел на кафедре порока и сразу же
убрал * из своей школы таблицу, на которой было напи-
сано, хотя и языческим писателем, но с мыслью о боге,
по-христиански: «Когда среди мудрецов поднимается во-
прос об изучении природы богов, то лучше всего при-
знать, что мы об этом ничего не знаем» ет. Лыщинский
был глубоко убежден, что бог не имеет реального бы-
тия, что это—чистая абстракция. Но во избежание смер-
56 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 296.
* Не вдаваясь в существо высказывания, в статьях, помещен-
ных в периодической печати, неправильно освещается этот факт:
утверждается, что Лыщинский якобы вывесил это высказывание на
своей школе. Тем самым искажается смысл атеизма Лыщинского.
(Я. Н. Мара ш. Змагар супроць цемрашальства.—«Маладосць»,
№ 7, 1961, с. 135; В. Л я ш у к. Белорусский Джордано Бруно.— «Заря
над Бугом», 1966, 19 февраля.)
57 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 298.
146
ти (на что он надеялся в начале следствия) он вынуж-
ден был говорить о том, что не отрицает существования
бога, а лишь отвергает доводы теологов, на которых они
строят свои доказательства в пользу его существова-
ния 5в.
Атеизм Лыщинского характеризовался и социальной
направленностью. Отвергая бога как творца Вселенной,
Лыщинский не считает также вечным и тот обществен-
ный порядок, который существует и якобы по учению
церкви будет существовать всегда. В изложении обви-
нителя его взгляды по этому вопросу выглядят так: «Ты
опустошил небо, заселил место обитания бога химера-
ми, разумные и бессмертные людские души сравнил со
скотскими, ты спутал и смешал порядок управления
всем миром, установленный самим господом богом в
виде столь различных классов, властей и монархий, же-
лая иметь мир без власти, города без начальников, на-
роды без государей, храм без священника, капитолий
без судьи; честные супружеские связи и девичий стыд
превратил в одну естественную псарню путем свободной
связи...» 58 59
У Лыщинского имеются догадки о социальной роли
религии, о том, что она выполняет социальный заказ
«власть имущих». Он утверждал, что духовенство обма-
нывает «простой люд, пугая его адом, как отец пугает
плохих детей розгой, чтоб сдержать от проступков, а
чистилищем угрожают ради своей выгоды» 60.
Атеистическое миропонимание Лыщинского последо-
вательно и ничем не завуалировано. Оно явилось осно-
вой его безрелигиозного образа жизни, характерной
чертой которого было — служение людям. Такая актив-
ная жизненная позиция обнаруживалась не у многих
выдающихся атеистов. Атеизм Казимира Лыщинского
являет собой удивительный сплав мысли и дела, знаний
и жизни, слов и поступков.
Сильное рационализмом и цельностью, последова-
тельностью атеистическое наследие Лыщинского было
исторически ограниченным, несло на себе печать просве-
тительства, что было для того времени прогрессивно.
58 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 288.
59 Т а м же, с. 299.
60 Т а м же.
ю*
147
Иезуиты и католические власти пытались предста-
вить атеизм Лыщинского как случайное явление и в
Великом княжестве Литовском, и во всей Речи Посполи-
той. «Это первый и пусть бы последний в польском мире
еретик»,— говорил Симон Курович. На самом деле все
было иначе. Идеи атеизма и свободомыслия Лыщинско-
го основывались на глубоком знании современной ему
литературы, большей частью запрещенной, передовой
для своего времени.
Нельзя сомневаться в том, что многие, кто окружал
Лыщинского, разделяли его взгляды. В его защиту вы-
ступил земский брестский писарь, который протестовал
против привлечения к духовному суду шляхтича; защит-
ник готов был ему помочь: несомненно, это было дове-
ренное близкое лицо, с которым вместе составлялась
речь, способная смягчить столь явные улики против об-
виняемого. О существовании в Великом княжестве Ли-
товском последователей материалистического и атеисти-
ческого миропонимания свидетельствовал и сам органи-
затор процесса над Лыщинским Хр. Залусский61, а
жестокая расправа над Лыщинским стала в первую оче-
редь средством пресечения распространения свободомыс-
лия и атеизма, назиданием другим. («Из-за нескольких
отступников до сих пор страдает божья церковь, а обще-
ство собственной кровью должно откупиться за это зло.
Но чтобы эту отраву, испитую одним, многие не впита-
ли в себя, надо зло уничтожить в зародыше, путем при-
нятия своевременного предупреждения...» 62)
Казнь, учиненную над Лыщинским, сам римский
папа Иннокентий XI назвал жестокой, на которую бы не
осмелилась в это время даже инквизиция 63. Она явилась
свидетельством той мрачной атмосферы, которая уста-
новилась в Речи Посполитой в результате победы контр-
реформации, господства католической церкви, неограшн
ченного хозяйничания и беспрецедентного господства
иезуитов.
Католическая реакция, деятельность иезуитов при-
несли огромнейший вред духовному развитию белорус-
61 A. Z а 1 u s k i. Nowy seymowe. Kalisz, 1734, s. 7.
62 Из истории философской и общественно-политической мысли
Белоруссии, с. 301.
63 Relacy? nuncyuszow apostolskich i innych osob о Polsce, t. II.
Berlin—Poznan, 1864, s. 509.
148
ского народа. Насаждая религиозный фанатизм и прояв-
ляя нетерпимость к любому радикализму и гуманизму,
они затормозили на многие десятилетия духовный про-
гресс общества. Претворяя в жизнь свои изуверские
агрессивные планы в отношении белорусского и украин-
ского народов, иезуиты в первую очередь влияли на мо-
лодое поколение, воспитывая его в духе обскурантизма
и фанатизма. Но им не удалось задушить живую, сво-
бодную от мертвой схоластики и богословского пусто-
звонства атеистическую мысль, которая, впитав в себя
передовые идеи, нашла яркое выражение в лице выдаю-
щегося общественного деятеля и прогрессивного мысли-
теля Казимира Лыщинского.
3. КРИТИКА РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
В I ПОЛОВИНЕ XVIII в.
XVIII век вошел в историю мировой общественной
мысли как век просвещения и разума. Он знаменовал
собой наступление периода острой всесторонней борьбы
с религией и суевериями и освобождения науки и куль-
туры от оков теологии.
В Речи Посполитой в I половине XVIII в. происходи-
ла деградация в экономической, политической и духовной
жизни. Господствующий класс, в том числе полони-
зованные и окатоличенные магнаты и шляхта Белорус-
сии, проводили крайне реакционную политику, следст-
вием. которой были постоянные междоусобицы, войны и
разруха, что способствовало значительному сокращению
населения в Белоруссии, падению сельского хозяйства,
упадку городов, сокращению ремесленного производст-
ва и торговли. Слабость королевской власти и религиоз-
ное насилие еще более усугубляли существующее поло-
жение.
Феодально-католическая реакция, установившаяся в
результате победы над Реформацией, достигла зенита в
конце XVII —начале XVIII в. Происходила клерикали-
зация культурной жизни. «Безраздельное господство ка-
толицизма,—пишет польский историк Г. Гинз,— а точнее
иезуитов и иезуитизма над всей интеллектуальной
жизнью... становится характерной чертой этого перио-
да... все было пропитано духом катехизиса и религии,
149
обскурантизма и фанатизма»64. С 1668 г. переход из ка-
толичества в иное вероисповедание рассматривался как
преступление65. Научное знание объявлялось грехов-
ным, явления природы и общественной жизни объясня-
лись с точки зрения теологии. Религиозный фанатизм и
мракобесие ширились и проявлялись в самых изуверских
формах. Всюду продолжались процессы над «ведьмами
и колдунами» 66 По словам польского историка Я. Таз-
бира, «...церковь проникла почти во все области жизни,
оставляя на них свою печать» 67 68 *. Едва начинал ребенок
разговаривать — его учили молитвам, запугивали небес-
ными карами, начинал ходить — вели в костел, подрас-
тал — учили в школах, которые были целиком во власти
католического монашества. Католические школы С. Юн-
дзил метко назвал «главными рассадниками скорее
оглупления, чем образования молодежи» ®8. Они властью
невежественных монахов были превращены в места
воспитания религиозного фанатизма, рабской покорно-
сти и распространения нетерпимости к инакомыслящим.
Изучение закона божьего было на первом плане, «...ни-
чего вообще не преподавалось из того, что не могло слу-
жить интересам церкви» 6Э.
Используя веками накопленный опыт воздействия на
массы, католическое духовенство умело сочетало кол-
лективные формы идеологического влияния с индивиду-
альными. Широко были распространены такие формы,
как проповеди виднейших членов монашеских орденов,
которые умели иногда доводить людей до религиозного
экстаза, внушение почитания святых мест, организация
церковных конгрегаций, внедрение и распространение
благотворительной деятельности и т. п. Продажа индуль-
генций, ярмарки и праздники, пышные богослужения —
64 Н. Н i n z. Od religii do filozofii. Warszawa, 1960, s. 15.
65 Historia panstwa i prawa Polski, Cz. II. Warszawa, 1957, s. 272.
66 B. Baranowski, W. Lewandowski, J. Piatrowski.
Upadek kultury w Polsce w dobie reakcji katolickiej XVII—XVIII w.
Warszawa, 1960, s. 8—9.
67 J. T a z b i r. Historia kosciola katolickiego w Polsce (1460—
1795). Warszawa, 1966, s. 165.
68 St. J u n d z i 11. Pamigtnik zycia mojego. «Archiwum do dziejow
literatury i oswiaty w Polsce», t. XIII. Krakow, 1914, s. 41.
89 Wl. Smolenski. Przewrot umyslowy w Polsce wieku XVI1I.
Warszawa, 1949, s. 2.
150
все служило интересам церкви, воспитанию покорности,
разжиганию национальной и религиозной ненависти70.
Церковь стремилась укреплять религиозность в об-
ществе. Крепостное крестьянство силой принуждалось к
исполнению религиозных обрядов. «Кнутами, колодками
и денежными штрафами внушалась крестьянину мысль
о том, что непосещение воскресного богослужения боль-
шее преступление, чем, например, воровство и т. п. При-
ходской священник был не только духовным пастырем
своих прихожан, но в соответствии с церковным предпи-
санием выполнял обязанности блюстителя лояльности по
отношению к существующей власти, королю и одновре-
менно сборщика податей в пользу церкви»71 72. Ксендзы
превозносили религиозное рвение магнатов, в проповедях
ставили их веру в пример. Так, пинский хорунжий Б. Го-
дебский в течение всего великого поста носил на гологл
теле цепи и панцырьта. Князь К- Радзивилл в часовне
по два часа пел молитвы и религиозные песни73. Я. Таз-
бир подметил, что эта театрализованная набожность
была не столько признаком религиозности, сколько фор-
мой проявления показного величия и чванства. Господа
на земле чтили господа на небе 74. Что же касается соб-
ственно религиозных взглядов, то они являлись смесью
самых примитивных представлений и верований. Хри-
стианская вера дополнялась верой в приметы, знахарст-
во, колдовство, «сглазы» и т. п.
Католическая церковь в Белоруссии по отношению к
иноверцам проводила политику насилия и гонений, по-
литику подчинения их своей безраздельной власти. Не
останавливаясь ни перед чем, она осуществляла планы
окатоличивания. Духовенство, а особенно иезуиты, вну-
шали населению ненависть к иноверцам, насаждали ре-
лигиозную вражду, что вело к разделению населения по
религиозному признаку, к ослаблению классового един-
ства и протеста угнетенных. «Игра на самых низменных
70 я. Н. Мараш. Очерки экспансии католической церкви в Бе-
лоруссии XVIII века. Минск, 1974, с. 135—232.
71 В. Baranowski, W. Lewandowski, J. Piatrowski.
Upadek kultury w Polsce w dobie reakcji katolickiej XVII—XVIII w.,
s. 13.
72 WL Smolensk i. Wiara w zyciu spoleczeristwa polskiego w
epoce jezuickiej. Warszawa, 1889, s. 14.
73 Pamigtniki..., t. IV. Warszawa, 1876, s. 81.
74 J. Tazbir. Historia kosciola katolickiego w Polsce..., s. 165.
151
инстинктах охваченной фанатизмом толпы и направле-
ние ее ненависти на протестантов и евреев было чрезвы-
чайно эффективным способом отвлечения ее внимания
от дел гораздо более важных и более существенных, ка-
кими были хотя бы различные общественные и хозяйст-
венные реформы» 75.
Исторические факты свидетельствуют, что феодаль-
но-католической реакции не удалось осуществить планы
окатоличивания и ополячивания белорусского народа,
превратить его в послушных рабов, задушить стремле-
ния к истине, оптимизму и реальному мироощущению,
готовность к борьбе за свои идеалы и ценности. В наро-
де сохранилась извечная тяга к знаниям и борьбе за
лучшую жизнь, критическое отношение к себе и окру-
жающему миру, что являлось основой для протеста про-
тив религиозно-католического насилия. Этот протест вы-
ражался по-разному. Одни в целях сохранения личного
спокойствия следовали утвердившимся обычаям и тра-
дициям. Нетерпимая обстановка и насилие принуждали
других, особенно «неверующих, оказывать, по крайней
мере чисто внешне, определенное почтение церкви» 76.
Насилие над совестью у простого народа вызывало
обратную реакцию, которая принимала форму религиоз-
ного индифферентизма. По сообщению Я. Тазбира, «в
первой половине XVIII века ксендзы чаТТТО 'Сетовали на
то, что крепостные крестьяне не знают самых простых
молитв, не посещают богослужений, не приобщаются к
святым таинствам»77. Верность этого подтверждают
факты и по Белоруссии. Так, в 1739 г. в отчете капитула
Стрешинской волости отмечалось, что костелы и униат1
ские церкви находились в хорошем состоянии, но «...на-
род здесь ненабожный, костел посещает редко» 78. Ана-
логичные факты имели место в некоторых приходах Бра-
славского повета, где многие прихожане не обращали
внимания на «божественные приказания», не бывали на
исповеди и не посещали церковного богослужения79.
О редком посещении церкви прихожанами доносил в
75 В. Baranowski, W. Lewandowski, J. Piotrowski.
Upadek kultury w Polsce..., s. 9.
76 W. К a 1 i n k a. Sejm Czteroletni, t. 2, cz. II. Krakow, 1896, s. 445.
77 J. T a z b i r. Historia Kosciola Katolickiego w Polsce..., s. 80.
78 J. Kurczewski. Biskupstwo Wilenskie. Wilno, 1912, s. 317.
79 O. He deman. Historia powiatu Braslawskiego. Wilno, 1930,
s. 52.
152
1747 г. бращевичский униатский поп Виленскому канони-
ку Константину Ясколду 80.
В среде белорусского крестьянства религиозный ин-
дифферентизм не был редким явлением. В 1731 г. Ви-
ленский епископ Ян Зенькович издал приказ, обязываю-
щий по крайней мере одного~члена каждой семьи в
праздничные дни посещать костелы, молиться и слушать
проповеди. За нарушение приказа устанавливался
штраф в пользу костела 81. В среде крестьянства прояв-
лялась враждебность по отношению к духовенству, ко-
торая выливалась в вооруженные выступления, захват
церковных земель и имущества, отказ выполнять фео-
дальные повинности в пользу церковных феодалов82.
Классовая борьба крепостных в церковных имениях, про-
тив -своих феодалов способствовала росту религиозного
Скептицизма и равнодушия народных масс.
Религиозная борьба в период католической диктату-
ры приобретала особое значение и остроту. С одной сто-
роны, она вызывала разнообразные проявления фана-
тизма и национальной розни, а с другой, воспитывала
религиозное равнодушие и скептицизм. /Духовенство
всех религиозных направлений, опираясь на поддержку
светской власти, было одинаково непримиримо ко вся-
ким проявлениям свободомыслия и атеизма и боролось
с ними. Такие неблагоприятные для развития свободо-
мыслия условия способствовали возникновению своеоб-
разных форм критики христианской религии. Одной из
них явилось масонство?]Реакционная в целом идеология
масонства, связанная с мистикой, на первых этапах раз-
вития активно выступала против христианской тради-
ции. Поэтому распространение в Белоруссии масонских
лож можно рассматривать как оживление общественной
мысли, проявление некоторого свободомыслия. Масон-
ские ложи, распространившиеся в России и Польше в
30—50-е годы XVIII в., возникли затем в Белоруссии и
Литве83. Их было не менее пяти в Вильно, по две — в
80 ЦГИА БССР в Гродно, ф. 1143, on. 1, д. 8, л. 17 об.
81 Описание рукописного отдела Виленской публичной библиоте-
ки, вып. 2. Вильно, 1878, с. 78.
82 Я. Н. М а р а ш. Очерки истории экспансии католической церк-
ви в Белоруссии XVIII века, с. 246—257.
83 С. Ф. Добрянский. Масонские ложи в Литве. Записки
Северо-Западного отделения императорского русского географическо-
го общества, 1911, кн. 2.
153
Могилеве и Минске, по одной — в Новогрудке, Шклове и
других городах.
Масонские ложи прежде всего удовлетворяли разви-
вающуюся потребность в критическом мышлении, поэто-
му в них находили поддержку некоторые оппозиционные
по отношению к христианской религии мнения, поиски
новой обрядности, идея веротерпимости, абстрактное, но
по-иному, нежели христиански понимаемое, равенство
сословий и т. д 84
Не касаясь идейного содержания, структуры, устава
масонства, следует отметить то, что привлекало внима-
ние передовой части общества. Таинственные обряды и
формулы-символы, противопоставленные христианской
культовой традиции, манили своей новизной. Так, на
практике масонские ложи стремились к осуществлению
принципа веротерпимости. Один из апологетов масонст-
ва в 1742 г. освещал эту проблему следующим образом:
«Орден соединяет в одном духе мира и братства всех
своих членов, какой бы партии они ни были и в каком бы
исповедании ни были воспитаны... Это соединение тем
более удивительно, что оно могло бы показаться невоз-
можным, если бы опыт, постоянно повторяющийся в ор-
дене, не доказывал, что это соединение действительно
существует в нем»85. Такое снисходительное отношение
к религиозным убеждениям в обстановке острой религи-
озной борьбы, возглавляемой самой нетерпимой из хри-
стианства католической церковью, несло некоторую воз-
можность свободомыслия.
Масонство выражало своеобразный протест против
разделения общества на сословные группы. В ложах
люди, разделенные общественным положением, сближа-
лись в интересах общественной и личной нравственно-
сти. Каждый член ложи имел право как равный войти
во все ложи мира, благодаря чему мог «познакомиться
со многими хорошими людьми», и каждый от своих
«братьев» получал необходимую помощь и т. д.
Деятельность масонских лож в Белоруссии была раз-
нообразной. По свидетельству современников, масонские
ложи в Могилеве занимались «исправлением нравов»
84 Wl. S m о 1 е n s k i. Przewrot umyslowy w Polsce wieku XVIII,
s. 142—143.
85 Цит. по кн.: A. H. П ы п и н. Русское масонство XVIII и I чет-
верти XIX в. Петроград, 1916, с. 30—31.
154
(два или четыре добрых пука ельника с иглами «гуля-
ют» по виновному «от плеч до поясницы или и до под-
вязок», смотря по мере его поступков). Такое испытание
сопровождается пением «ельник мой ельник, частый мой
березник». Об этой деятельности говорил сам правитель
канцелярии Алеевцев, когда его вызвал ерхиепископ
Г. Конисский для расследования слухов о масонстве.
По этому поводу Конисский сделал заявление могилев-
скому губернатору М. В. Коховскому: «Атце убо дела
масонов непорочны, поче же и пользы, не подобает кры-
тися. Аще же укрываются нощию, убо являют, яко дела
их лукави суть. Сие вашему превосходительству открыл,
прошу истребить зло в самом его корне» 86. Кроме того,
в масонских ложах в Белоруссии читались доклады с
различной тематикой, в частности со светской. Напри-
мер, Немоевский подготовил доклад о выделке бумаги
из различных растительных материалов (в том числе из
сосновой хвои); Стюарт I читал доклад о значении ре-
месел, Очаповский — о земледелии в крае 87. Впоследст-
вии даже католические священники стали приобщаться
к масонам, несмотря на угрозы и проклятия со стороны
Ватикана.
Основная заслуга масонства заключалась в том, что
оно подрывало устоявшийся авторитет ортодоксаль-
ных церквей и способствовало распространению естест-
веннонаучных знаний, идей новой философии, что под-
рывало религиозное мировоззрение вообще.
Идеи науки, в особенности новой философии, нахо-
дили путь к умам людей и помимо масонства, несмотря
на активное сопротивление со стороны религиозных
идеологов. Схоластике, .которая защищала религию__от-
напора пахдкТПГновой философии, иезуитам в Речи Пос-,
'полигон не удалось заглушить идеи свободомыслия, по-
давить "материалистическую и антирелигиозную тради-
г[ию, хотя одной из основных задач схоластов и богосло-
вов было опровержение идей материализма и атеизма,
о чем свидетельствуют многочисленные их трактаты.
Так, например, иезуит Анастаз Людвик Керсницкий,
86 Истинное повествование, или Жизнь Гавриила Добрынина им
самим написанная в Могилеве и в Витебске. СПб., 1872, с. 195.
87 С. Ф. Добрянский. Масонские ложи в Литве. Записки Се-
веро-Западного отделения императорского русского географического
общества, с. 241.
Г55
преподававший во многих иезуитских коллегиях в Бело-
руссии, в своих -сочинениях критиковал античных мате-
риалистов Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара за то,
что они не придавали значения роли божества в жизни
людей88. Извращая взгляды древних материалистов и
атеистов, Ян Пашаковский представляет их, в первую
очередь Эпикура, как людей своевольных и развратных,
впавших в безумие. Они якобы для собственного успо-
коения считают, что нет никакого загробного мира и
бога, страшась неизбежного наказания после смерти 89.
Опасаясь развития свободомыслия, Пашаковский высту-
пал против чтения Библии рядовыми верующими, счи-
тал, что в «священном писании» встречаются «неясные»
места, которые «темные люди» могут понять по-своему.
Постоянную критику материалистов и атеистов ан-
тичности можно объяснить тем, что их воззрения и идеи
находили себе сторонников и защитников даже в годы
католической реакции. Эта критика не всегда остава-
лась без ответа. Анонимный автор еще в 1718 г. опубли-
ковал антииезуитский памфлет, разоблачавший и опро-
вергавший деятельность Керсницкого и др. Таким обра-
зом, сторонники свободомыслия и атеизма продолжали
отстаивать свои идеи, вели борьбу с фанатизмом и мра-
кобесием, невежеством и насилием католической
церкви.
В первые десятилетия XVII в. в Речи Посполитой
Ду^распространяются передовые идеи, направленные про-
тив схоластики. Иезуиты и теологи вступили с ними в
открытую борьбу. Резкой критике подверглась рацио-
налистическая философия Р. Декарта, которая была
объявлена богословами теоретической дорогой к атеиз-
му. «Для иезуитов Декарт был собственно чистейшим и
самым выдающимся из всех атеистом»,— к такому вы-
воду приходит польский исследователь В. Вонсик90.
Первым в Речи Посполитой против новой философии
выступил иезуит Ежи Генгель. Красноречивы уже сами
названия его произведений: «Опровержение атеизма»,
88 A. L. Kersnicki. Klucz do skarbu serdecznego. Wilno, 1725,
s. 21.
89 J. Poszakowskj. Glos pasterza Jezusa Chrystusa wzywajq-
cego owieczki do owczarni swojej. Wilno, 1736, s. 7—11.
90 W. W § s i k. Kartezjiusz w Polsce«PrzegUd filozoficzny»,
1937, zesz. 4, s. 415.
156
«Путь к атеизму», «Доктрина Декарта является путем
к атеизму». Борьбу против новой философии продолжи-
ли Ян Ковальский, Енджей Рудзский. которые, подобно
Генгелю, считали, что она открывает дорогу атеизму.
Опасения иезуитов не были напрасными. Философия
Декарта действительно расчищала дорогу свободомыс-
лию и атеизму, она завоевала себе достойное место
только в конце века, а в первой половине XVII в. про-
грессивная философия и наука в Речи Посполитой толь-
ко пускали первые ростки.
Иезуиты Генгель, Ковальский, Рудзский и иные на-
ряду с критикой новой философии критиковали атеисти-
ческие взгляды Казимира Лыщинского 91. Рудзский, что-
бы припугнуть инакомыслящих, не упускал случая на-
помнить об участи атеиста. Это — яркое свидетельство
того, что иезуитам не удалось предать забвению имя
К. Лыщинского. Если духовные наследники палачей
Лыщинского в XVIII в. упоминали его имя, то, видимо,
потому, что память о смелом и мужественном атеисте
была жива в обществе, а его идеи находили поддержку
и широкое распространение. Именно это заставляло
Генгеля и Рудзского вновь возвращаться к критике
взглядов К. Лыщинского. Значит, атеистические тради-
ции были живы, идеи свободомыслия и атеизма в Бело-
руссии продолжали развиватьсяГ"^Это та_кже подтверж-
дает вывод, к которомуЛтришел Я НТМараш, изучая
этот период: «прочность католической церкви в Бело-
руссии была кажущейся, внешней» 92
Новое мировоззрение, противоположное религиозно-
му, складывалось под благотворным влиянием естест-
венных наук, новой философии, на прочном фундаменте
материалистическо-атеистической традиции антично-
сти и Возрождения. В общественной мысли наблю-
дается поворот к жизни, реальным явлениям и их при-
чинам возникновения. В обществе расширяется интерес
к знаниям, наукам, к изучен шоЛтрирбдных явлений, ко-
торые опираются не на авторитетные сведения о них,
как твердили схоласты и теологи, а на стремление по-
нять естественные законы их происхождения и развития.
91 A. Nowicki. Wyklady о krytyce religii w Polsce. Warszawa,
1965, s. 67.
92 Я. H. M a pa ш, Очерки истории экспадсдк католической церк-
ви в Белоруссии XVIII века, с. 260.
157
В условиях нарастания сопротивления религиозной
идеологии и ее сковывающему влиянию, сопротивления,
охватившего все стороны жизни, стало настоятельной
потребностью изменение существующей системы обра-
зования, находящейся в руках католической церкви.
Начало этим переменам в системе образования положи-
ли пиары *, возглавляемые польским педагогом и пу-
блицистом Станиславом Конарским (1700—1773).
Благо страны и забота о ней поставили его выше кон-
фессиональных интересов, заставили забыть о религии.
Ст. Конарский принадлежал, без сомнения, «к немно-
гочисленному стану того духовенства, для которого бла-
го собственного народа является более важным, чем
даже наиболее жизненные интересы костела» 93.
Согласно реформе Ст. Конарского, схоластика посте-
пенно заменялась естественными науками — экспери-
ментальной физикой, математикой, историей, географией
и т. д. Вслед за пиарами, подчиняясь влиянию времени,
провели соответствующие изменения в школьных про-
граммах и иезуиты. Однако и пиары, и иезуиты, уступая
прогрессивным идеям нового времени, вели ожесто-
ченную борьбу с теми положениями науки, которые
непосредственно подрывали религиозное мировоззре-
ние.
К середине XVIII в. уже четко определились взгляды
на учение Н. Коперника. Передовые ученые приняли его
как новое слово науки, как основу для дальнейшего
изучения мироздания. Система Коперника и вытекаю-
щие из нее мировоззренческие выводы вызывали нена-
висть и проклятья богословов всех христианских тече-
ний. И это понятно, ибо, по словам Ф. Энгельса, Копер-
ник бросил своим учением «вызов церковному авторитету
в вопросах природы» 94.
Опровергая библейское представление о строении
мира, гелиоцентрическая система Коперника стала
мощным оружием в борьбе с религиозным мировоззре-
нием. «Коперниканской ересью» называли ее иезуиты
Полоцкой и Крожской коллегий Матеуш Кононович,
* Орден пиаров был создан в 1597 г. в Риме, в Речи Посполи-
той пиары появились со II половины XVII в.
93 Э. К- Дорошевич. Философия эпохи Просвещения в Бело-
руссии. Минск, 1971, с. 116.
91 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 20, с. 347.
15$
Казимир Пшиягловский и Антон Полтз.95. Однако такая
позиция церкви грозила ее авторитету и роли носитель-
ницы высшей истины. И католической церкви >приходи-
лось признать систему Коперника и даже допустить пре-
подавание ее в своих учебных заведениях, но не как на-
учной теории, а только как гипотезы 96.
Началось ознакомление довольно широких слоев на-
селения с учением Коперника, что было явлением без-
условно положительным, так как способствовало про-
буждению интереса к вопросам мировоззрения, подры-
вало веру в авторитет Библии и христианской религии.
Газета «Курьер польский» 21 июля 1754 г. сообщала о
том, что в Виленской иезуитской академии был органи-
з’ован публичный диспут по системам Н. Коперника и
датского астронома Т. Браге. Некоторые присутствую-
щие показали глубокие знания этих систем. Затем все
были приглашены в «математический музей», где озна-
комились с различными машинами, приборами, в том
числе с электрической машиной, наблюдали опыты 97 98.
Идеи гелиоцентризма проникли в сознание передовых
людей ". Иезуиты пытались представить их лишь как
удобную математическую модель, полезную для прак-
тики, но не имеющую мировоззренческого значения. Про-
шли десятилетия, прежде чем астрономы и ученые осме-
лились объявить себя сторонниками гелиоцентризма, а
деятели церкви — признать ее публично. Так, в 1783 г.
проповедник и общественный деятель в Вильно М. Кар-
пович публично причислил Н. Коперника к знаменитым \
ученым прошлого ". '
Распространение идей естествознания и проведенная
С. Конарским реформа пиарских школ оказали положи-
95 S. В е d п а г s k i. Upadek i odrodzenie szkol jezuickich w Polsce.
Krakow, 1933, s. 333, 510.
96 B. Bienkowska, T. Bienkowski. Z dziejow recepcji no-
wozytnej mysli naukowej w szkolach polskich XVII i XVIII wieku.
«Studia i materialy z dziejow nauki polskiej». Seria 3, zesz. 5. Warsza-
wa, 1973, s. 114.
97 Wl. Smolensk i. Przewrot umyslowy w Polsce wieku XVIII,
s. 37—38.
98 А. Я. Цукерман. Вучэнне M. Капершка у Беларуси—«Вес-
цд АН БССР», серия грамадсюх навук, 1975, № 4.
93 М. Karpowicz. Kazanie w Dzien Katarzyny swigtej w Wil-
nie, 1783, s. 18.
159
тельное влияние,, на духовную жизнь общества, способ-
ствовали дальнейшему развитию свободомыслия, подры-
ву религиозного мировоззрения. Наступал конец без-
у раздельной власти иезуитов.
В этот период началось разложение схоластики, на-
чала утверждаться новая эклектическая философия.
Последняя формировалась и в рамках самой схоласти-
ки, и вне ее, под влиянием осмысления новых данных
естествознания, противоречащих религиозно-теологиче-
скому мировоззрению. Поэтому в эклектической филосо-
фии были различные, подчас противоположные тенден-
ции, компромиссные положения между старым и новым.
Важной чертой ее является ярко выраженная анти-
схоластическая тенденция ,0°, основными представител Jr-
'S? и которой в Белоруссии были А. Скорульский, С. Ша-
дурскйи, Б. Добшевич, К- Нар бут.
""' Схоластическая философия всегда была защитницей
интересов религии. Борьба против схоластики не была
непосредственно борьбой против религии, но одновре-
менно существенно подрывала и позиции теизма. Пара-
докс ситуации в следующем: когда развивающиеся нау-
ки и философия разрушали схоластические системы,
сами защитники религии вынуждены были отказаться
от услуг схоластики. «Спасти религию и теологию под
натиском развивающейся науки можно было только
ценой окончательного отказа от схоластики, более того,
окончательного уничтожения ее»101. Таким образом, схо-
ластика оказалась, с одной стороны, объектом критики
прогрессивно настроенных мыслителей, с другой — от
шее начали отворачиваться те, кому она служила.
sC Большая заслуга в борьбе со схоластикой принадле-
уДкит Казимиру Нарбуту (1738—1807) * *. Особого внима-
ния заслуживает его выступление в защиту свободы фи-
10а А. Я. Цукерман. Философские и естественнонаучные воз-
зрения в Белоруссии 50—60 годов XVIII века. Автореф. канд. дис.
Минск, 1976, с. 9—10.
101 W. Lang. Z zagadnien history! walki z filosofi^ scholastycz-
«Studia i materiaiy z dziejow nauki Polskiej», t. 2. Warszawa,
1954, s. 402.
* Родился Нарбут на Гродненщине в Лидском повете, учился
в Щучине, Любещове, Вильно и Риме. В 1769 г. Нарбут издает в
Вильно «Логику», которая использов-алась потом в качестве учебни-
ка в школах. О популярности книги говорит факт ее неоднократного
переиздания.
160
лософстйования, права на свободу и самостоятельность
мысли. Он писал: «Когда, начинаем рассуждать фило-
софски, то или нам будет разрешено иметь собственное
мнение и судить о вещах согласно методу, который нам
понятен, или же не разрешено, и нашей обязанностью
является признавать чужое суждение не потому, что оно
истинно, но потому, что его высказал человек, носящий
имя великого. В первом случае мы будем обладать фи-
лософской свободой, в другом случае, ум свой рабски
подчиняя, рабами настоящими являемся; ибо уже не
только тело, но и душа будет закована в кандалы» 1&2.
В этих словах и защита свободомыслия, и протест про-
тив рабского преклонения перед авторитетами. Нарбут
не выступал против религии, но идеи, высказываемые
им, помимо его воли подрывали основы религии, автори-
тет Библии. Они лишали религию возможности апелли-
ровать к авторитетам в защиту своих положений, а ведь
авторитеты являются основными формами доказатель-
ств в религии. Нарбут одним из первых в Речи Поспев
литой открыто обвинил схоластику в ненаучности. Бла.-
годаря эклектической философии было положено начали.
обо^блеийГКГ "науки тГ^илософии от богословия 102 103. Да
конца ХУШ. вГэкЖчтп^буДётУосподствовать в стенах.
учебных заведений, содержание курсов философии при-.
близится'больше к наукеГчем-^рнигит^^едлённе^но-
верно вступала наука в свои права 104.
В середине XVIII в. происходит' первое знакомство
передовых людей Белоруссии с произведениями фран-
цузских просветителей. В 1753 г. М. Сапега перевел и
опубликовал трагедию «Заира» Вольтера, утверждав-
шую гуманизм. В 1754 г. переводится «Освобожденный
Рим», в 1755 г.— «История Карла XII» (сокращенный
перевод выполнен мозырским подчашим А. Герцыком).
Завоевывает популярность среди просвещенных слоев
населения «Энциклопедия» Дидро, в создании которой
102 К. N а г b u 11. Logika, czyli rozwazania i rozsjjdzania rzeczy
nauka. Wilno, 1769, s. 109.
103 См.-. А. А. Бирало. Философская и общественная мысль
в Белоруссии и Литве в конце XVII—середине XVIII в. Минск, 1971,
с. 113.
,ot См.: Э. К- Дорошевич. Философия эпохи Просвещения
в Белоруссии, с. 28—46.
11. Зак. 970
161
принял участие и великий гетман литовский М. К> J
Огинский, поместив свою небольшую статью «Арфа» *. J
^Середину XVIII в. можно характеризовать как пери- 4
од подъема в духовной жизни общества, который поло- 1
. жил начало крушению религиозного фанатизма, период J
' начала секуляризации науки. Значение его оценил исто- >1
рик польской литературы С. Тарковский: «До хорошего я
еще далеко, но самое худшее уже позади»105. Время 1
безраздельного господства обскурантизма и мракобесия о
было уже позади, перелом наступил, открывая путь для Я
i I более широкого развития идей свободомыслия и ате- Ц
[ изма. 1
4 антирелигиозные ИДЕИ |
В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ АНОНИМНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ I
В XVII — I половине XVIII в., когда реакция, каза- J
лось, могла торжествовать победу, подчинив себе все I
области общественной жизни,— мы обнаруживаем бур- 1
ную умственную жизнь несломленного народа, нашед- 1
шую выражение в многочисленных анонимных произве- ' ’
дениях. В них — его сокровенные думы и желания,
искренность и смелость. Анонимная литература показы- Ц
вала, что народ и думал не так, как хотели и требовали i
власти и церковь, и жил с иным настроением и миро- 1
восприятием. „ 1
а Существенной чертой художественной анонимной I
I литературы были свободомыслие и антирелигиозность, I
/ поэтому она имеет особое значение для истории свобо- fl
/ домыслия и атеизма Белоруссии XVIII в. Во-первых, 1
анонимная литература продолжала отечественную ате- я
истическую традицию XVII в., ярко выраженную в твор- I
честве Казимира Лыщинского. Во-вторых, развивая I
дальше атеистическое наследие, она выполняла огром- я
ную пропагандистско-просветительскую функцию, раз- 1
рушала иррационалистйчёсщърелйгйознбе мирбвбззре- I
ние у широких народных масс. Эта литер ату ра?была I
рассчитана на массового читателя. Анонимная литерату-
* Следует отметить, что данный том энциклопедии (Encyklope- I
die Neufhatel, 1765, VIII, s. 56—57) вышел подпольно, уже после fl
того, как король лишил своей привилегии печатание книги. Но
Огинский все же поставил свою фамилию под статьей. fl
105 St. Tarnowski. Historya Literatury Polskiej, t. 3. Warsza-
wa, 1906, s. 123. I
162 I
pa — это всплеск свободной и раскованной от церковных
запретов и сентенций мысли.
Разнообразие тем, которые раскрываются на основе
трезвого и реалистического взгляда на окружающий
мир, использование фольклора, сочный язык, насыщен-
ный местными оборотами речи, пословицами, поговорка-
ми, шутками и прибаутками,— вот характеристики этих
произведений. Антирелигиозные идеи пронизывают их,
сливаясь с социальными и этическими темами. Аноним-
ная литература отличается также глубоким демократиз-
мом, так как отражает интересы трудящихся масс.
Главный герой произведений анонимной литерату-
ры — простой человек, живущий, как все трудящиеся
люди, в нужде, но сохранивший человеческое достоин-
ство, оптимизм и юмор, которые возвышали его над
действительностью и помогали, жить. Чаще всего анти-
церковные и антирелигиозные идеи и мироощущения
скрывались за подробным описанием мелочей быта, ха-
рактеров действующих лиц, их обычаев и привычек. Но
чем прочнее их народная почва, тем глубже социальная
направленность.
В одной из интермедий рассказывается о мужике
Церихе, который попал в кутузку за то, что неприлично
вел себя в костеле: не выдержал и «падзись скакаць», а
тут «якъ застукаюць, заскоглюць, залюкаюць, затопа-
юць» — «вот и памали, якъ зайца в мотъ», посадили в
тюрьму. За ним приходит сын, который искал отца, раз-
бил ему кандалы и вместе они избавляются от стражни-
ка-поляка: «А штожъ ты, гаспадзин, вицъ ты тута
адзинъ, нешта ты привизався, гарелый ты кута! Нутка,
сын, у Kifi» 106.
Сюжет, казалось, чисто антикатолический — попал
православный в костел и, .не зная веры чужой, сделал
недозволенное. Но все здесь дышит антирелигиозностью.
Чисто внешние расхождения в богослужении явились
для героя поводом для насмешки. Он везде одинаково
ведет себя, и в костеле и в церкви:: «Неяк вякнувъ и-
священникъ на мяне, а Церихъ: вить ты неяки нехри-^
стянинъ». Свое усердие верующего он понимает так::
«...вся дзяревня знаиц, што я к церкви прилежин».
106 Цит. по кн.: Белоруссия в эпоху феодализма, т. II. Минск,
1960, с. 464—466.
11 163
«...попа бывала и к сабе-таки позаву да укладу его бли-
нами, сачнями, як гонтам, ажну и папа нявидна» 1ОТ.
Основная идея интермедии — протест против наси-
лия над человеком; его дух, воля, желание и жизнь
должны быть свободны от всяческих «кандалов», в том
числе и от религиозных, человек сам в состоянии сбро-
сить с себя их ярмо. Но эта идея скрыта за хитростью
народной: подтасовкой слов, иным пониманием обычных
слов, она завуалирована образностью мышления и речи.
Интересным по своему антирелигиозному содержа-
нию представляется и рукописный сборник (I половина
XVIII в.), описанный С. Мисько и Э. Дорошевичем.
В памфлете под названием «Прамова Рус1на» подвер-
галась критике одна из христианских идей — создание
богом вечного общественного порядка. Служители хри-
стианской религии всех времен и народов всеми спосо-
бами внушали мысль о том, что нищета одних и роскошь
других, власть и бесправие, свобода и неволя — божест-
венное установление, воля господа. Автор же сатириче-
ского памфлета в образе бога-мельника, работающего
на «круподерке», пытался наглядно показать, как бог
создал этот вечный мировой порядок. По мнению ано-
нимного художника слова, бог как своевольный мельник
в жернова засыпал «зернят ycix нас грэшшкау», а отту-
да у одних только «луска» отходит, из других крупа по-
лучается, третьих в муку стирает, а от четвертых одна
пыль остается, как, например, от знакомого автору
«швагера М1клуча» 107 108. Этот образ бога, безусловно, ни-
чего общего не имеет с христианским учением: бог не
милостив, а бессердечен, тиран; «каша», которую он ва-
рит, приправлена и сдобрена страхом и святой верой.
Это — разящая и тонкая антирелигиозная сатира на
идею божественного оправдания существующей соци-
альной несправедливости, сатира, отвергающая бога и
его «божественное устройство общества». Наглядно
представленная в этой бытовой сцене христианская
идея создания богом общественного устройства теряла
всякую святость, а, наделяя бога такими чертами, как
жестокость, несправедливость, называя его «круподе-
107 Цит. по кн.: Белоруссия в эпоху феодализма, т. II. Минск,
I960, с. 465.
108 «Полымя», 1965, № 9, с. 164—165,
164
ром», автор высказывал сомнение в его существовании,
высмеивал религиозную идею сотворения человека.
Авторы анонимных произведений свободно обраща-
лись с сюжетами из «священного писания». Они были
объектом шуток и юмора, а само «священное писание»
переставало быть предметом веры и поклонения, его ге-
рои — примером нравственного поведения, как того тре-
бовали религия и христианские церкви. Памфлет «Каза-
не русское»*— по своему содержанию свободный автор-
ский пересказ библейской книги «Бытие». Начинается
он так: «Перед початком, мои дитонки, свита не было
ничого...» После пояснения, что означает «ничого», автор
спрашивает — «чы скажетеж вы мне, мои дитонки, где
на той час господ Бог пробывав, шчо иев и пив и шчо
тен робив, кол! неба и земли не было. А правда, мовчите,
бо не знаете, з чого господ Бог сотворыв». Здесь автор
приводит мнение Акафиста и Псалмиста св. Харитона:
из ничего ничто не возникает. Анонимный автор дальше
«поясняет» библейские сюжеты и ситуации. Вот бог соз-
дал вселенную — небо, землю, звезды, ангелов; под не-
бесами — «птаки вороны, сороки, круки, навни, воробы
и тетеры. На земли сотворыв свыни, коровы, волы, мед-
веди, вовчыска; также зотворыв лысыцы, горностаи, ко-
ты, мышы и иншые преутишные зверата». «И побудовав
им господ рай, плотом моцным огородил и полатю ешо
подперя. Там же насеяв дубины, гробины, лешчыны, оль-
шыны: в огородах насеяв своклы, репы, редки, морхви,
пастернаку и иншого хвасту и дерева. И ходит собе гос-
под, глядит, шчоб якое порося не вылезло». Автор дого-
варивает то, чего нет в Библии, и создается бессмыслен-
но-комическая ситуация, в которой оказывается бог-
творец.
В таком же духе передаются и другие основные сю-
жеты бытия — создание рая, битва архангела Михаила
с сатаной, сотворение Адама из глины, а из его ребра —
Евы. При этом автор замечает: «Пытаюся вас, мои ди-
тонки, чем то не с правого боку але з левого вынявшы
* Об этом анонимном произведении нам сообщил А. И. Маль-
дис. В статье польских исследователей Б. Струминского и М. Юрков-
ского опубликовано «Казане» («Slavis Orientalis», 1961, № 1, с. 58—
60), на которую мы и ссылаемся; авторы приходят к выводу, что
оригинал написан кириллицей на белорусско-украинском говоре По-
лесья и относится к концу XVII — началу XVIII в,
165
ребро сотворыв ему Еву, одповядаю, для тего счобы жо-
на послушна була; счобы ся мужыка бояла».
Смысл памфлета состоит не только в разоблачении
бога и религии, айв выяснении причин общественных
бедствий, той судьбы, которая выпала на долю народа—
«панщизны», религиозного насилия, татарского нашест-
вия, польской тирании, пьянства и т. п. Глубокой иро-
нией пронизано «Казане»: во всем видна воля бога, от
него и все зло на земле. «Казав же им господ у раю ести
свеклу, репу, редку, морков, сливки, грушки, яблыка, и
помаранчи; он им (з) одного дерева заказав ести. Ева
урвала яблыко зиела и Адамови огрызок дала. А Адам
нехотевшы розгневыты тожи зиев. Аз прыходит Господ;
личыт яблыка, недолычвывся одного; домыслился Гос-
под шчо Адам урвав; розсердившыся узяв быча як у на-
шога пастуха... и выгнав Адама з раю; ад того часу, мои
детунки, на светы, як лыхо, так лыхо,. як бида, так
бида...»
Нет в памфлете прямых атеистических высказываний
и положений, но всем своим содержанием он направлен
против идеи существования бога, сотворения богом мира
и всего, что существует в нем.
В анонимных рукописях нет предела критике и на-
смешкам. Все, что считала церковь святым, чему требо-
вала поклоняться, высмеивалось и отвергалось как
недостойное внимания здравомыслящего человека.
Разнообразен антирелигиозный фольклор. Сатириче-
ские и юмористические «диалоги», загадки, поговорки,
облеченные в балагурно-каламбурную форму, не остав-
ляют сомнения в свободомыслии их авторов, в антирели-
гиозной направленности их воззрений. «Вопрос: кто са-
мые веселые люди на свете? Ответ: ксендзы, потому что
они поют и над умершими (высмеивание обряда похо-
рон). Вопрос: когда Иисус стоял на одной ноге? Ответ:
тогда, когда он садился на осла. (Упоминание осла ря-
дом с именем Иисуса не случайно. Это литературный,
прием, позволяющий сорвать ореол божественности с
сына божия.) Вопрос: кто не родившись умер? Ответ:
прародители наши Адам и Ева (насмешка над христи-
анской идеей создания человека богом)»109 и т.п.
109 Э. К- Дорошевич. Философия эпохи Просвещения, в Бело-
руссии, с. 227.
166
Подтекст этих вопросов и ответов ясен: Библия, если
хорошо поразмыслить над ней, полна несуразностей.
Значительное место в анонимной литературе отво-
дится критическому осмыслению происхождения и изо-
бражения сына божьего Иисуса Христа. В XVII в. во-
прос об Иисусе Христе широко обсуждался богословами
на религиозной основе, но в результате рационалистиче-
ски-критического подхода даже в рамках теологии фор-
мировались антихристианские идеи. В художественной
анонимной литературе XVIII в. намечен на светской ос-
нове атеистический подход к личности Иисуса Христа
как герою обычных легенд, эпизоды жизни, действия и
мысли которого лишены божественных признаков, оха-
рактеризованы крестьянско-бытовыми чертами. Таково
содержание сатирического памфлета «Прамова Pycina
аб нараджэнш Хрыста»110 и стихотворения «Васкрэ-
шэнне Хрыстова i сашэств!е яго у ад» * *.
Автор «Прамовы» обыгрывает библейский факт рож-
дения Христа, описывает с подробностями «возвещение»
об этом событии хора ангелов, музыки. Все от этой вес-
ти пришло в радость: «...одны на скрыпках i цымбалах,
друпе на гуслях i ворганах, ..лнные пляшут, шные ска-
чут, небеса веселяцся... пекло смущтся, человек з радос-
ui як з скоры не выскочыт, Хрыстос маленечк! людзям
на поцеху плачет, як ягнятачко маленькое блеет»,— это
родился «во ЕИфлеемЬ сын божий Иисус Христос «во
стайш» (в хлеве). Пасторы, услыша голос господа, ушам
не верят, но, чтобы убедиться в действительности, «трэба
i оком власным поглянущ»; пришли, на бога «лежашчо-
го поглядают, оглядают человека з бога, маленкого з
найвыжшого пана, см!рэнного баранка», затем его
«окладают пелюшкамЬ, ручки повивают и связывают.
Здесь же и «честный Старец Иосиф» был, «працовггы
вол и лешвы осел, которые Хрыста вел!чал1». Такое по-
дробное описание — фантазия автора, оно нужно было
для того, чтобы высказать основную идею — идею сом-
нения в существовании всемогущего бога, которого мож-
но «связать» («все могушчы Христос, которы яко сам
держэць можэ i збавпц, i загубщц i ожынщ!, i уморыщ
110 С. М1сько. Невядомыя беларусюя творы (I палавша XVIII
ст.).— «Полымя», 1965, № 9, с. 165—167. _
* П. П. Ахрименко относит это стихотворение к концу XVIII в.
(«Весщ АН БССР», серыя грам. навук, 1965, № 2, с. 87—89.)
167
поз волк co6i рук! звязащ»). Кроме того, автор здесь
поднимается до широкого социального обобщения о гос-
подстве в обществе сильных, которые живут и правят не
по справедливости, а бог, зная это, допускает, чтобы
«мацеры м!лосерд!я i ласкавасщ мсщвыя рук! звязыва-
Щ» 111.
Другое анонимное произведение — стихотворение
«Васкрэшэнне Христова i сашэств!е яго у ад» наполне-
но народным юмором, красочными картинами народной
жизни, написано ярким, сочным языком. Молодая жен-
щина Мария ночью «пусщлась на Галгофу галасщь на
гроб Хрыстоу» и встретила самого Христа, который го-
ворит ей «спраста: чаго матушка, ты плачаш? Я ж уже
васкрос, як бачыш... Я ж тутачка не гуляу, мае дзела
заканчау: схадз!у у пекла — naraciy i Адама васкра-
ciy...» 112. Далее автор описывает подробно «дела» Хри-
ста в аду. Всех, кто был в аду, Христос освободил, на
радостях весь этот люд библейский «сел! радышкам за
стол, 1м падал! хлеб i соль» «i па чарцы красна шва».
Потом начались пляски, хоровод, песни — настоящее
народное веселье. Словом, изображенная в произве-
нии яркая и веселая жизнь рая находится в противоре-
чии с аскетическим идеалом церковников. Райская
жизнь списана с крестьянского быта. Бог, Иисус Хрис-
тос и другие библейские герои оказываются в обычной
жизненной ситуации: дерутся, пьют «красна пива», пля-
шут, сплетничают («смерть на бога штось пляла»), что
снимает с них ореол божественности и святости.
Автор стихотворения не заботился о точности пере-
дачи сюжетов Библии, но постарался включить в него
как можно больше библейских героев, наделяя их соот-
ветствующими характеристиками: премудрый Соломон,
старенький Ной, святой Яфет, Самсон — силач, но «лас
на сон». Это острое сатирическое антирелигиозное про-
изведение изображало Бога-Христа простым мужичком,
добрым и драчливым, всемогущим («дзвер раскрылась
перад 1м, мур рассыпа-уся, як дым») и пугливым («Хри-
стос служатся сам» страшным видом Адама в аду).
Свободное обращение с евангельскими текстами, прос-
тое, лишенное благоговения и почитания описание биб-
лейских героев, отрицание ада — этого христианского
1,1 «Полымя», 1965, № 9, с. 167.
112 Беларуская л!таратура XIX ст. Мшск, 1950, с. 23.
168
пугала для народа — все свидетельствует о большом
атеистическом заряде стихотворения. Все библейское
достойно шутки, потехи, но ни веры и поклонения. Автор
отразил в стихотворении новый дух времени: подход и
отношение к христианской религии как глубокому за-
блуждению. Юмористический взгляд на Библию отра-
жал глубоко реалистические черты народного миропони-
мания, основой которого является практически-трудовое
отношение к окружающей жизни. Эта антирелигиозная
линия нашла свое продолжение в анонимных произведе-
ниях XIX в.—«Энеиде навыворот», «Тарасе на Парнасе».
Оригинальная белорусская анонимная литература
чрезвычайно многообразна по антирелигиозной темати-
ке. Она в этом смысле составляла нечто цельное, но
вместе с тем не однотипное явление. Разные идеи рели-
гиозной идеологии, многие аспекты церковной жизни
получили в ней художественное освещение. Критика ду-
ховенства, его образа жизни доминирует, так как глав-
ная цель этой литературы — развенчать бога, основу ос-
нов всякой религии. Ей подчинены второстепенные, хотя
и весьма важные темы морально-этического характера.
Белорусский литературовед А. И. Мальдис обнару-
жил и ввел в научный оборот несколько анонимных
текстов XVIII в. Среди них «Казанне руске сызматыц-
ке», интермедии на латинском языке «Сляпы, кульгавы,
пазней — пан и мужык», «Лист да св. Пятра». Каждое
из этих произведений затрагивает темы морали, отноше-
ния людей к ценностям, идеалам христианства и т. п.
Например, автор «Казання» — сторонник русской, пра-
вославной ориентации — говорит о никчемности богатст-
ва, роскоши, славы для жизни человека, о частом несо-
ответствии внешнего вида человека его внутреннему
содержанию. Видишь в саду яблоки, красивые и аппетит-
ные, рассуждает автор, а сорвешь, укусишь — горькое
да червивое. Так и люди. Но это автор относит больше к
панам, помещикам, иллюстрируя свои размышления
примером жизни и поведения местной помещицы-кре-
постницы Агаты Скарынковой, которая оставила о себе
«добрую» память. Упоминание в связи с ее именем Мар-
кова монастыря дополняет ее облик и делает сомнитель-
ной репутацию его монахов как «божьих людей» из.
113 Адам М а л ь д з i с. Таямшцы старажытных схов1шчау.
Мшск, 1974, с. 17—18.
169
В интермедии «Сляпы, кульгавы, пазней — пан и му-
жик» проводится со свойственным белорусским сказкам
юмором идея библейского равенства по происхождению.
(«Усе людз! ад природы роуныя, бо i пан i мужык выш-
л! з адной ноевай аркЬ>114.) Но даже само название
интермедии, ее ситуации и диалоги говорят о том, что в
реальной жизни нет этого равенства.
Наиболее хлестко развенчивается религиозно-нравст-
венный идеал, которому христианская церковь призыва-
ет подражать, в анонимном произведении «Лист да
св. Пятра». Это — сатира на церковную житийную лите-
ратуру, прославляющую такие чуждые человеку «подви-
ги» святых, как бичевание своего тела, отказ от пищи,
пренебрежение правилами гигиены. «Благоверные хрэс-
цыяне Руси» сообщают св. Пятру, что преставился «раб
божы Ярмола Ахавцэв1ч Цюхай», и просят пустить его
в рай, иначе они не будут соблюдать его пост. Далее
перечисляются «святые дела» этого раба божия — «был
то человек вельм! набожны, што усе около цэркв! ва-
раб’еу мятлой оганял. У долгом кажуху баранем без
пояса i без нагавщ хадз1л, бороды i галавы щкак не чэ-
сал, носа шкак не уцерал, только языком л!зал. Ногты
не обрэзывал, чоботы, чэрэвж! дзегцем мазывал, чоснак,
цыбулю, рыбу гшлую, плюсквы с подлеву, грох з недзве-
дз!м огоном вельм! рад едал... I ты, святы Петрэ, за
таковые его святые дзела стобес! его до царства небес-
ного пусщл!» 115
С позиций здравого смысла сатирическим описанием
«добрых дел» Цюхая высмеивается образ жизни, «угод-
ный богу и святым», но неприемлемый для людей. По
существу, автор отвергал идеи христианской нравствен-
ности, унижающей человеческое достоинство и опусто-
шающей человека духовно.
Антирелигиозное содержание анонимных произведе-
ний ярко, открыто, искренне. Оно тесно связано с гума-
нистически-демократической ориентацией их авторов,
социально заострено. Основные идеи этих произведе-
ний — уничтожающая критика бога, Иисуса Христа, свя-
тых, отвергающая их бытие; разоблачение божественно-
го авторитета «священного писания» как источника зна-
114 Адам Мальдз1с. Таямшцы старажытных сховпичау,
с. 16. '
1,5 Там же, с. 13—14.
170
ния и нравственности, как предмета веры и почитания;
неприятие религиозной морали, нравственного идеала,
внушаемых христианством. Их содержание говорит: нет
бога и святых, они достойны не поклонения, а насмешки.
В действительности один бог на земле — человек, ум его
ищет истину, воля и труд дают все необходимое для
жизни.
Анонимная художественная литература преднаме-
ренно критична, порой даже груба. Этим она как бы
противопоставлена слащавой, возвышенной, приглажен-
ной церковно-религиозной литературе. Это — художест-
венный прием, который помогает больше, чем какие-
либо слова, выражать главную мысль — низвести с пье-
дестала религиозные святыни, осудить то, что унижало
человека, и тем самым отвергнуть религию.
В Белоруссии в период контрреформации на основе
значительных традиций вольнодумства усиливалась кри-
тика религиозного мировоззрения. Среди различных сло-
ев феодального общества формировались настроения
безразличия к религии вплоть до ее отрицания.
Борьба против религии принимала самые различные
формы. Наиболее массовыми были протест против гос-
подства католической церкви и межконфессиональная
полемика, которая изнутри размывала христианское
вероучение. Идеи свободомыслия и атеизма, вобравшие
значительные материалистические традиции, формиро-
вались в тесной связи с утверждением научных знаний,
с дальнейшей секуляризацией духовной жизни общества.
Атеистические идеи, отрицающие существование бога,
христианскую догматику, культ, нравственность, вскры-
вающие реакционную роль религии и духовенства в об-
ществе, способствовали дальнейшей ломке религиозно-
средневекового мировоззрения, формированию и вос-
приятию просветительской идеологии.
Глава IV
КРИТИКА РЕЛИГИИ И ИДЕИ АТЕИЗМА
ВО II ПОЛОВИНЕ XVIII в.
Речь Посполитая переживала глубокий социально-
экономический и политический кризис. Внешняя поли-
тика была чревата угрозой потери политической незави-
симости и целостности, которая в итоге привела к
разделу страны. Кризис феодальных общественных от-
ношений проявился в разложении феодально-барщин-
ной системы хозяйства, в магнатско-шляхетской анар-
хии и слабости центральной власти, в дезорганизации
.политической жизни. Вместе с тем усилилась классовая
борьба, которая все чаще принимала форму вооружен-
ного протеста. Борьба белорусских крестьян стимулиро-
валась также восстанием гайдамаков на Украине, вы-
ступлением Пугачева в России. Особенно увеличилось
количество волнений в 60—70-е годы. В 1768 г. восста-
ли крестьяне Клевецкого и Милейчицкого ключей Бре-
стской экономии, находившихся во владении канцлера
Чарторыйского, был бунт в имениях гетмана Огинского
и др.; в 1769 г. восставшие крестьяне захватили Каме-
нецкую волость Мозырского повета и удерживали ее до
1771 г. Многие выходцы из Белоруссии принимали уча-
стие в крестьянско-казацком восстании под названием
Колиивщина в 1768 г. В 1778 г. произошло крупное
крестьянское выступление в Брестской экономии, в
1780 г. отмечалось волнение крестьян в Слонимском
'старостве 1 и т. п.
Господство католицизма в стране, религиозный и
национальный гнет русского, белорусского, украинского
народов усугубляли социально-экономическое положе-
ние в Белоруссии. Но этот кризис вызвал небывалый
подъем духовной и культурной жизни. Произошла по-
1 См.: А. П. Игнатенко. Борьба белорусского народа за вос-
соединение с Россией. Минск, 1974, с. 124—149.
172
ляризация борющихся сторон, объединение прогрессив-
ных и патриотических сил в борьбе за осуществление
необходимых перемен. Главным врагом в этой борьбе
для них были религия и христианская церковь.
Постепенно ослабевали контроль и опека католиче-
ской церкви над духовной жизнью населения Белорус-
сии, набирал силу процесс развития светской культуры,
увеличивалось издание книг светского характера. Про-
исходили прогрессивные перемены в школьном образо-
вании, получили дальнейшее развитие культурные,
научные, идейно-политические и философские связи и
влияние со стороны Западной Европы и России. Усили-
лось стремление передовой части господствующего
класса к укреплению государственной власти во имя
ликвидации феодальной анархии и произвола. Воцаре-
ние на престоле Речи Посполитой с 1764 г. Станислава
Августа в определенной мере способствовало развитию
наук, искусства, просвещения.
Зарождение капиталистических отношений, измене-
ния в политической, общественной и духовной жизни
содействовали распространению просветительской идео-
логии,, зарождению и развитию просветительского движе-
ния, что явилось основой нового этапа в развитии идей
свободомыслия и атеизма, в распространении антирели-
гиозных настроений.
f 1. АКТИВИЗАЦИЯ В ОБЩЕСТВЕ (
V АНТИЦЕРКОВНОЙ БОРЬБЫ_____)
Недовольство засилием религии и церкви усиливало
борьбу против них. Главной формой социального про-
теста трудящихся масс были открытый бунт, восстание,
которые носили не только антифеодальный, но и анти-
церковный характер. Распространяемое в рукописях
сочинение «Проект мужицкой конфедерации, найденный
на рынке в Торчине по окончании ярмарки св. Троицы в
1767 году»,* можно считать политическим манифестом
и теоретической программой крестьянских выступлений.
Авторы «Проекта» обращаются с воззванием не только
к жителям Украины, они адресуют его и «гражданам
* Торчин — местечко в'Луцком повете на Волыни.
173
Великого княжества Литовского». Этот «Проект» ока-
зал влияние на антифеодальное и антиклерикальное
движение белорусского крестьянства. А. Гилевич,
С. Щетка и другие польские историки единодушны в
утверждении, что «Проект» вызвал отклик среди населе-
ния. Его читали, переписывали, распространяли. Раз-
личные варианты «Проекта» наводят на мысль о том,
что многочисленные переписчики не только стремились
размножить сочинение, но и усовершенствовать его.
Наибольшей популярностью «Проект», по мнению
А. Гилевича, пользовался в 60—70-е годы в восточных
районах Речи Посполитой, т. е. в Западной Украине и
Белоруссии 2. Это сочинение оказало значительное влия-
ние на ход дебатов в сейме по вопросу «кардинальных
прав» в 1768 г., которые лишали шляхту многих прав
по отношению к подданным. Например, согласно новым
законам, шляхтич за убийство мужика должен быть
казнен.
Основное содержание «Проекта» — обоснование не-
обходимости улучшения положения крепостного кресть-
янства. Трудно найти другое произведение, где бы так
ярко нашла отражение мужицкая доля в XVIII в.
В ’ «Проекте» перечислялись основные требования
крестьянства по отношению к феодалам, которые не за-
трагивали основ феодального строя, а были направлены
на его «либерализацию». Невыполнение требований
«Проекта» властями должно было послужить сигналом
к началу крестьянской войны. В произведении отража-
лось понимание реакционной роли христианской рели-
гии и церкви в обществе, выражалось мнение, что
церковь является защитницей интересов господствую-
щего класса. Автор объявлял вздорными библейские
тексты о происхождении социального неравенства, с
помощью которых духовенство пытается держать народ
в повиновении: «чтобы обмануть нас, тянут нам родо-
словную от хама». Священники, по мнению автора
«Проекта», подобно шляхте, думают лишь о собствен-
ной пользе, отнимая у крестьян последние гроши в виде
платы за церковные обряды. Поэтому наряду с требо-
ваниями ограничения феодального произвола — наделе-
2 AL Gilewicz. Przygotowania do rewolucji chlopskiej w Pol-
sce w latach 1767—1769,—«Rocznik dziejow spolecznych i gospodar-
czych», t. 1. Lwow, 1931, s. 16.
174
ние крестьян землей, право использовать ими для своих
нужд лес, ограничение барщины тремя днями в неде-
лю, право перехода от одного помещика к другому и
некоторыми другими, в «Проекте» сформулировано тре-
бование ограничения произвола духовенства — установ-
ление твердой цены за церковные обряды3 и т. п. Такой
умеренный антиклерикализм мог служить основой для
сплочения как верующих, так и неверующих трудящих-
ся масс и являлся свидетельством политической муд-
рости автора «Проекта», Существо «Проекта» не только
антиклерикально, но и антирелигиозно. Основные идеи
его были впоследствии подхвачены просветителями и
стали программными требованиями по крестьянскому
вопросу.
В 60—70-е годы усилились религиозный индиффе-
рентизм и скептицизм среди населения. Даже наиболее
дальновидные представители господствующего класса
начинали понимать, что чрезмерная клерикализация
общественной жизни, фанатизм, воспитываемый иезуи-
тами, являются одними из основных причин тяжелого
положения страны. Религиозная нетерпимость и рели-
гиозный гнет способствовали росту антицерковных на-
строений. Свободомыслие и деизм становятся модными
в среде образованных людей.
О религиозном индифферентизме белорусского
крестьянства сообщает в своих мемуарах лифляндский
епископ Иосиф Коссаковский. В книге «Ксендз-плебан»,
знаменитой в свое время в Белоруссии и Польше, он
отмечал, что народ крайне нерегулярно посещает бого-
служение в Волпе, «вообще почти отвык посещать ко-
стел»4. И. Коссаковский также описывал случаи массо-
вого наказания ксендзами прихожан, пропускающих
мессы, работающих в праздничные дни на своем поле,
не подчиняющихся «слугам костела». Многие прихожа-
не не знали молитв, катехизиса и т. п.5
Другие документы также сообщали, что «некоторые
подданные не заботятся о божественных предписаниях,
не приходят на исповедь, не посещают богослужения»,
что лучшим средством борьбы с этим злом является
3 S. Szczotka. Lament chlopski па рапу, s. 65, 69, 71.
4 J. Kossakowski. Pamietniki... Warszawa, 1891, s. 36.
5 J. Kossakowski. Ksiqctz-pleban. Warszawa, 1786, s. 34—85.
175
принуждение6. Принуждение было действенным сред-
ством влияния на людей, и поэтому даже массовое посе-
щение богослужений не всегда свидетельствовало о
глубокой религиозности народа. Часто это была рели-
гиозность показная, вынужденная. Костел посещался
для того, чтобы избежать наказаний.
Автор «Ксендза-плебана» свидетельствует не только
о религиозном индифферентизме, но и о появлении до-
статочно смелой критики религии. Он рисует образ мо-
лодого человека, который по окончании обучения, вер-
нувшись в родные места, начал открыто критиковать
религиозное учение и культ: насмехаться над богослу-
жением, постами и «богоугодными делами», в Ветхом
Завете обнаружил всевозможные «противоречия, нере-
гулярности и абсурд». Моисей, Даниил и Соломон, по
его мнению, разбойники и негодяи. Он открыто сомне-
вался в чудесах и игнорировал отцов церкви. Молодой
человек, выведенный Коссаковским в книге, скорее все-
го не историческая личность, а обобщенный художест-
венный образ. Значит, Коссаковский отразил типичное
явление для своего времени.
Об упадке религиозности среди населения Белорус-
сии и попытках ее оживления реакционно настроенной
частью духовенства говорилось и в книге генерального
'инспектора Виленской епархии, гродненского председа-
теля духовного суда М. Кадлубовского «Торжественное
перенесение праха святого Клеменса-мученика в костел
святых бригиток Гродненских». Религиозные торжества
по случаю коронования икон, возведения в ранг святых
и другие были излюбленными методами 'возбуждения
религиозного фанатизма и «средством искоренения без-
верия». Именно к такому приему и прибегли церковно-
служители виленского капитула в 1781 г., хотя прах
«святого Клеменса» был передан папой гродненскому
поветовому писарю Хребтовичу в 1768 г. М. Кадлубов-
ский тоже не скрывал целей происходящего: «Это бого-
служение должно послужить возбуждению живой веры
в сердцах людей» 7. Если раньше подобные торжества
6 О. Hedeman. Historia powiatu Braslawskiego. Wilno, 1930,
s. 52.
7M. Kadlubowski. Solehna introdukcja ciala s. Klemensa
mgczennika do kosciola sw. Brygittek grodzienskich. Grodno, 1781,
s. 5, 12.
176
устраивались «во славу божью», «во имя спасения душ»
{в действительности для обогащения духовенства), то
теперь главной целью становится забота об «искорене-
нии безверия» и оживлении веры среди народа.
В обществе в различных формах интенсивно велась
борьба с фанатизмом, с крайними изуверскими форма-
ми поклонения богу, усиливался антиклерикализм как
реакция на засилие духовенства и его моральное раз-
ложение. Так, церковники сетовали, что мужчины
«стыдятся поверхностных знаков религиозности. Как
будто унижением их достоинства является преклонение
колен во время молитвы и осенение себя крестным зна-
чением»8. Отказ от подобных проявлений веры вполне
мог показаться ортодоксу отказом от бога и религии
вообще, так как обычно на четвереньках совершался
обход 12 икон, изображающих мучения Христа, а прави-
ла «хорошего тона» вообще предписывали вести себя в
храме так, чтобы обращать внимание присутствующих:
бить головой об пол, рвать на себе одежду, издавать
дикие крики. Наконец, публичное наказание грешни-
ков — истязание плетьми, заковывание в кандалы, вож-
дение на цепи в шутовских коронах — составляло так-
же неотъемлемую часть богослужения.
В новых условиях подобная религиозная практика
вызывала недовольство в обществе, ибо дискредитиро-
вала религию. Поэтому некоторые богословы выступа-
ли против таких крайних форм религиозности. Епископ
И. Коссаковский в «Ксендзе-плебане» также стремился
доказать, что строгие меры по отношению к «грешни-
кам» и безразличным к религии людям не только не при-
носят пользы, но являются вредными, не соответствуют
христианскому учению о милосердии, любви к ближнему
и всепрощению. Волпенский пастырь быстро сориенти-
ровался в новых условиях. Иезуиты стали приносить
христианству больше вреда, чем пользы; так и крайние
формы религиозности, насаждавшиеся духовенством
в период католической реакции, обернулись теперь обу-
зой. Это озлобляло народ, способствовало в его среде
росту религиозного безразличия и антиклерикализма,
являлось материалом для вольнодумцев.
Церковные власти принимали свои меры. Виленский
8 «Monitor», 1782, N 51.
12. Зак. 970
177
епископ И. Массальский издал приказ, запрещающий
ксендзам наказывать непослушных прихожан: публично
сечь на кладбище, водить вокруг костела, в соломенной
короне с веревкой на шее. Он советовал подбирать такие
способы воздействия на людей, которые не дискредити-
ровали бы религию и «святую церковь»: собственное
примерное поведение, убеждение, индивидуальная бесе-
да и т. п.9 10 Эти «благодеяния» церковных иерархов были
не следствием их «доброй воли» или гуманистических
настроений, а вынужденным отступлением.
Все религиозное обесценивалось в глазах людей.
Над чудодейственностью многие уже публично ирони-
зировали. Например, литовский подскарбий Флеминг,
строивший костел в м. Тересполь недалеко от Бреста,
предложил ксендзу написать в нем какую-нибудь чудо-
творную икону: «...Неплохо бы мы оба на этом вышли.
Пробощ имел бы более частые от набожного люда по-
жертвования и я бы имел больше дохода, кроме того...
место бы прославилось» 30.
Велась открытая борьба с обскурантизмом и ханже-
ством. Некто, скрывшийся под псевдонимом «Неупыро-
вер» (из-под Слонима), на страницах «Монитора» от-
крыто выступил против веры в чары, вампиров, упырей
и т. д.11 Иезуит Ян Богомолец в книге «Дьявол собст-
венной персоной» подверг критике наиболее вульгари-
зованные представления о связях дьяволов с людьми,
веру в ведьм, в те способы воздействия на потусторон-
ние силы, которые не укладывались в рамки христиан-
ско-католической догматики12. Чародейство, «вещие»
сны, астрологические представления и геральдические
увлечения шляхты были высмеяны в комедиях урожен-
ца Витебщины Франтишека Богомольца «Женитьба по
календарю» (1766) и «Колдовство» (1775).
Под напором общественного мнения сейм Речи Пос-
политой в 1776 г. запретил ведовские процессы 13. Это
было большим достижением в борьбе с религиозным
9 J. Kurczewski. Biskupstwo Wilenskie. Wilno, 1912, s. 145.
10 Pamigtnik anegdotyczny z czasow Stanislawa Augusta: Z igko-
pisu wydany przez J. I. Kraszewskiego. Poznan, 1867, s. 68—69.
11 «Monitor», 1771, N 22.
12 J. Bohomolec. Diabel w swojej postaci. Warszawa, 1775;
cz. II, 1777.
13 B. Baranowski. Procesy czarownic w Polsce w XVII i
XVIII w. Lodz, 1952, s. 68.
178
мракобесием, хотя, конечно, юридический акт не поло-
жил конец вере в колдовство, которая существовала
сведи наиболее отсталых слоев населения еще и в XIX в.
Стремление определенной части духовенства при-
способить религию к новым общественным условиям,
использовать достижения науки и культуры в своих
интересах встречало сопротивление со стороны фана-
тичных ортодоксов из среды католического духовенства.
Это вызывало публичные споры. В конце 70-х годов
между издателями гродненского и супрасльского кален-
дарей происходила полемика между иезуитами К. Ма-
линовским и монахами-базилианами14. Супрасльский
календарь пропагандировал «пророчества» евангелиста
Зихена, по которым с 1783 по 1786 г. ожидался «боль-
шой катаклизм», в результате пол-Европы должно по-
гибнуть. Землетрясения в Краковском воеводстве, Си-
лезии и Моравии, происшедшие в этот период, казалось,
подтверждали истинность пророчества и сеяли неуве-
ренность и страх среди людей. Гродненский календарь,
чтобы поддержать собственный авторитет, выступил
против некритического отношения издателей супрасль-
ского календаря к зихеновским предсказаниям. Грод-
ненские издатели резонно отмечали, что XVIII в. уже во
многом отличался от тех времен, когда люди боялись
солнечных затмений и комет, и что, следовательно, не-
зачем ими пугать людей. («Не все является истиной,
что выдумано людьми».) Подобные споры в среде духо-
венства объективно содействовали развитию свободо-
мыслия.
Усиливающийся антиклерикализм находил выраже-
ние в отрицательном отношении к высшему клиру, в кри-
тике белого и черного духовенства, имевшим место в ано-
нимных рукописных произведениях. Эта критика иногда
исходила и со стороны самого духовенства. Гроднен-
ский проповедник М. Карпович в проповеди от 13 июня
1775 г. говорил, что «лица, принявшие монашество,
очень часто терпят упреки в праздности и бесполезно-
сти для страны — это факт жизнью, к несчастью, подт-
верждаемый» 15. Чаще всего критиковали епископа
14 Kalendarz polski у ruski па rok panski 1786. Suprasl: Kalendarz
grodzienski 1776—1786. Grodno.
15 M. Karpowicz. Kazanie w Grodnie w Kosciole XX Bernar-
dynow... Wilno, 1775, s. 7.
12*
179
Массальского и возглавляемый им виленский капитул.
Особой резкостью и бескомпромиссностью отличался
памфлет неизвестного автора под названием «Дело ро-
да Мозаревских», в котором представлен аморальный
облик Массальского и подчиненного ему почти всего
католического духовенства Белоруссии и Литвы. А ав-
тор памфлета «На речь князя Массальского, виленского
епископа» отмечал, что Массальский не выполняет да-
же своих прямых обязанностей священнослужителя, а
«дни и ночи играет только в карты» 16. Автор анонимно-
го произведения, написанного в 1767 г., заявляет, что
молодой епископ Массальский по своему образу жизни
вполне заслужил «пасти чертей» 17. Он не останавли-
вается даже перед воровством и обманом. Впоследст-
вии уже выяснилось, что этот же епископ Массальский
из кассы Эдукационной комиссии присвоил себе поло-
вину ее годового бюджета18. Аналогичные обвинения
выдвигались и в адрес иных высокопоставленных иерар-
хов католической церкви. Эти факты свидетельствовали
о падении в обществе авторитета католической церкви и
ее духовенства.
Такая критика отражала действительное положение
дел. Не отставало от своих руководителей и низшее
духовенство: вымогательство, пьянство, садистское от-
ношение к подданным и прихожанам далеко не всегда
скрывались маской лицемерного благочестия и набож-
ности. Факты аморального поведения духовенства были
будничным, повседневным явлением, становились до-
стоянием гласности, обсуждались и осуждались наро-
дом. Это создавало атмосферу всеобщего недовольства
духовенством, способствовало единению людей различ-
ных взглядов и убеждений на общей антиклерикальной
Основе, ибо «даже самые набожные католики сетовали
на безделие монахов и аморальную жизнь ксендзов» 19.
Антиклерикальные памфлеты, даже самые примитив-
16 W. Wozniowski. Pamflet obyczajowy w czasach Stanislawa
Augusta. Wroclaw, 1973, s. 14, 56—57.
17 J. M a c i e j e w s k i. Zdania о buskupach.— «Kultura i literatura
dawnej Polski». Warszawa, 1968, s. 568.
18 T. Korzon. Wewngtrzne dzieje Polski za Stanislawa Augusta
(1764—1794), t. 1. Krakow—Warszawa, 1897, s. 259—260.
19 J. Taz"bir. Historia kosciola katolickiego w Polsce (1460—
1795). Warszawa, 1966, s. 161.
180
ные, завоевывали широкую популярность. Безнравст-
венные поступки прелатов вызывали возмущение при-
хожан, служили поводом для открытых выступлений
против клира, но чаще протест выражался в жалобах в
вышестоящие инстанции, в отказах выполнять те или
иные поручения ксендзов, настоятелей. Моральное раз-
ложение духовенства было одной из причин зарожде-
ния и распространения антиклерикальных настроений,
безразличия к религии, одним из условий, способствую-
щих неверию. Папский нунций в Речи Посполитой Ар-
хетти в начале 1768 г. в послании Ватикану предупреж-
дал папу о падении религиозности среди населения 20.
А через несколько лет он с горечью констатировал:
«Каждый теолог, ...имея в виду постоянное усиление
безверия и свободомыслия, не может назвать наше вре-
мя иначе, как веком темноты»21. Неверие стало фактом,
о котором служители религии позволяли себе говорить
правду в секретных посланиях друг другу.
Свободомыслие и антицерковная критика, широко
распространившиеся в обществе в 60—70-е годы
XVIII в., настроения религиозного индифферентизма,
скептицизма и антиклерикализма подрывали господство
религии и засилие католицизма во всех сферах жизни,
наносили ощутимый удар по крайним формам религиоз-
ности. Почти через сто лет после казни Казимира Лы-
щинского один из адептов католицизма Г. Петровский
сетовал в своих произведениях, что в стране «полно Лы-
щинских» 22.
Для свободомыслия в Белоруссии большое значение
имел антиклерикализм польской художественной лите-
ратуры. Характерной особенностью духовной жизни
общества этого времени явилось то, что на первый план
в произведениях художественной литературы, публици-
стике, социально-политических трактатах выдвигались
проблемы свободомыслия и атеизма. Нельзя было осво-
бодить науку от засилия теологии, общество от религии,
не подвергнув их уничтожающей критике. Обилие воль-
20 Sz. М о г a s z е w s k i. Materyaly do konfederacyi Barskiej roku
1767—1768. Lwow, 1851, s. 16.
21 Цит. по кн.: H. Hinz. Od religii do filosofii. Warszawa, 1960,
s. 11.
22 G. Piotrowski. Satyr przeciwko zdaniom у zgorsczeniom
wieku naszego, t. 1. Warszawa, 1773, s. 130.
181
нодумных, антиклерикальных и атеистических произве-
дений, написанных священниками, публицистами, по-
этами, писателями и историками, явилось следствием
духовных запросов общества, обусловленных общест-
венно-экономическим развитием.
Некоторые священнослужители, не отказываясь от
официально занимаемых должностей, переходили на по-
зиции деизма и пантеизма, вели борьбу с предрассудка-
ми и суевериями, подвергая сомнению основные догмы
католицизма, критикуя своих «собратьев» из конкури-
рующих церковных организаций. Так, епископ Игнатий
Красицкий в сатирическом произведении «Монахома-
хия, или Война монахов» (1778) подверг критике като-
лическое монашество. Историк _ Адам Нарушевич
(1733—1796), выходец из ПЖ'ледственнТтй—ГГОЛесикойГ
шляхты, значительную часть творческой жизни провел
на Полесье, называя себя «воспитанником полесских
муз». Здесь он написал «Историю польского народа»
(1780—1786), проникнутую рационализмом, свободную
от идей провиденциализма, направленную против док-
трин средневековых историков. Он критически относил-
ся к официальной католической трактовке историче-
ских фактов, объективно анализировал общественные
условия развития. В политике был сторонником просве-
щенного абсолютизма, выступал против вмешательства
Рима во внутренние дела государства. В поэтических
произведениях «Гимн богу», «Гимн солнцу», «К мудро-
сти», «Об обязанности человека», «Благородство» и
других он критиковал различные стороны социальной
жизни «вельможных бездельников», «золотой вольно-
сти», быта и нравов духовенства, религиозного мрако-
бесия, хотя считал, что общество не может существовать
без религии.
Более радикальные позиции в борьбе с религией за-
нимали в 70-е годы польские поэты-просветители Стани-
слав Трембецкий (1739—1812), посещавший Белорус-
сию, подолгу проживавший в Гродно, и Томаш Каетан
Венгерский *, адресовавший некоторые свои произведе-
ния жителям Белоруссии.
* Т. К. Венгерский родился в д. Сливно (около Бреста) в
1756 г. в обедневшей шляхетской семье. На формирование его взгля-
дов оказал влияние его учитель и покровитель А. Нарушевич. Всю
свою творческую жизнь Т. Венгерский провел в Варшаве, где под-
182
Значительной стороной творчества Т. К- Венгерского
была всесторонняя и глубокая критика основ христиан-
ской религии, соединенная с антиклерикализмом. Он
перевел на польский язык произведения Ж.-Ж. Руссо, Ш.
МонтРскЕе, английского поэта А. Л опа, любил Ф.~ Впль-
гёра, считал себя последователем Эпикура, отвергал бо-
га if загробйуЮ жизнь: «Ни надежда спасения, ни угро-
за ада не могут изменить моего мышления, охотно
согласился бы здесь жить и умереть, если бы кто на-
учил меня верить в бога» 23. Христианский бог в его
понимании — фантастическое отражение земного пра-
вителя, абстракция. Критика церкви и духовенства, бес-
полезности религии в обществе варьировалась в разных
аспектах. Сарказм и юмор были его сильнейшим оружи-
ем в борьбе с ними.
J3 творчестве С. Трембецкого видны идеи материа-
лизма и атеизма. Уже современники считали его мате-'
"риалистом-эпикурейцем и безбожником 24. Он был не-,
примиримым врагом суеверий, глашатаем гуманизма и
веротерпимости, его антиклерикализм — воинствующим.
У Трембецкого монахи и духовенство не просто беспо-
лезные и безобидные члены общества, как у Нарушеви-
ча, Красицкого и Венгерского, а преступники. Цер-
ковь — главное скопище предрассудков, источник тем-
ноты, невежества и фанатизма. Религиозное учение —
это не более чем сказки, в которые верят легковерные,
люди 25.
Антиклерикализм и идеи свободомыслия и атеизма
творчестве И. Красиц^ОГо, А. Нарушевича. 1. Вёнгёр-—
гжого, С. Трёмоецкого формировали критическое отно-
шение к религии во всех слоях общества. С помощью
мастерски созданного художественного образа, меткого
слова они в небольших поэтических произведениях убе-
дительно критиковали отдельные стороны церковной
жизни, духовенство, религиозные догмы и культ, «свя-
щенное писание» и т. п. Антиклерикализм — основной
мотив их творчества вырос из оппозиционных настрое-
ний безраздельному господству иезуитов в области
вергался преследованиям за свободомыслие. В конце жизни вынуж-
ден был искать убежище на чужбине. Умер во Франции в 1787 г.
23 Т. К. Wggierski. Wiersze wybrane. Warszawa, 1974, s. 165.
24 R. К a 1 e t a. Oswieceni i sentymentalni. Wroclaw, 1971, s. 95, 98.
25 Poezja polskiego Oswiecenia. Antologia. Warszawa, 1956, s. 130.
183
культуры, образования, вмешательству католической
церкви и римской курии в политическую и экономиче-
скую жизнь страны. В условиях зарождения буржуаз-
ных общественных отношений он сыграл прогрессивную
роль, мобилизуя все оппозиционные церкви силы. Твор-
чество польских вольнодумцев имело большое значение
для укрепления традиций и развития свободомыслия и
атеизма в Белоруссии.
2. РАЗВИТИЕ НАУКИ И ВЛИЯНИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЙ
ФРАНЦУЗСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ НА ФОРМИРОВАНИЕ
АНТИРЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕИ И НАСТРОЕНИИ
Безраздельное господство религиозно-идеалистиче-
ского мировоззрения было подорвано развитием науки.
Научным центром белорусского и литовского народов
был город Вильно, где жили виднейшие естествоиспы-
татели того времени — выходцы из Белоруссии, Литвы,
Польши, Германии, Франции. Развитие наук ускори-
лось вследствие ликвидации ордена иезуитов (1773) и
организации в 1775 г. Эдукационной комиссии — фак-
тически первого в истории Европы министерства народ-
ного просвещения. Большое значение для развития наук
в Белоруссии имела деятельность литовского подскар-
бия А. Тизенгауза, который покровительствовал уче-
ным? •
К 1773 г. иезуиты в Речи Посполитой содержали 66
школ, орден пиаров — только 19 25 26. Духовенство про-
должало держать в своих руках просвещение страны.
Иезуиты стремились «разум у молодежи не только не
развивать, но, больше того, сковать его, застопорить в
развитии»27. Иезуитские школы были рассадником фа-
натизма и мракобесия. А. Демьянович утверждал, что
иезуиты превратили Речь Посполитую в огромный мо-
настырь или в «дом умалишенных» 28.
Ликвидация организаций иезуитов благоприятство-
вала секуляризации школы. Белорусский магнат Иоа-
25 В. Suchodolski. Komisja Edukacji Narodowej. Warszawa,
1972, s. 120.
27 St. Tyne. Nauka moralna w szkolach Komisji Edukacji Naro-
dowej. Krakow, 1922, s. 13.
А. Демьянович. Иезуиты в Западной России в 1569—1772
годах.'СПб., 1872, с. 85, 99—100.
184
хим Хрептович предложил использовать имущество ор-
дена для организации новых школ, создать аппарат
просвещения, подчиненный государству. Эдукационная
'комиссия организовала подготовку учителей для школ,
заменяя постепенно духовных лиц светскими, ликвиди-
ровала в школах курсы теологии и схоластической фи-
лософии, расширила преподавание точных наук и есте-
ствознания. Запрещалось преподавателям при изложе-
нии естественнонаучного материала обращаться к
библейским трактовкам, вводился опыт и эксперимент и
т. п. Эдукационная комиссия впервые в Европе провоз-
гласила и отчасти реализовала принцип независимости
школы от церкви. Это был значительный успех оппози-
ции в борьбе с католической церковью.
Католическое духовенство, спекулируя на темноте и
невежестве шляхты и народных масс, противодейство-
вало нововведениям. Чтобы опорочить светское обра-
зование, в ход были пущены проповеди, ложь, органи-
зация церковно-монастырских школ и т. п. Отношение
же жителей к школьным нововведениям в Белоруссии
было по преимуществу положительным. Об этом свиде-
тельствует член Эдукационной комиссии виленский епи-
скоп Массальский. Публичные экзамены учащихся «вы-
бывали очень часто большие локальные манифестации,
которые свидетельствовали о большом удовлетворении
граждан — жителей Гродно»29. Таким образом, и обще-
ственное мнение выступало против церковной опеки
школы, поддерживало передовые реформы в системе
Образования.
Создавались благоприятные условия для развития
естественных наук — астрономии, медицины, ботаники,
зоологии, минералогии, что ставило под сомнение рели-
гиозные догматы. В учебных заведениях в Вильно и
Гродно работали виднейшие ученые Ж- Жилибер, С.
* Биссис, Я. Брете, Г. Форстер. С, Юндзил, Я. Лобен-
*веин и др. . ~ ~
Жан Эм ануил Жилибер (1741—1814), француз по
происхождению, был выдающимся биологом своего вре-
мени. С 1775 г. Жилибер по приглашению А. Тизенгауза
жил в Гродно, в Вильно. Он организовал первое в Бе-
лоруссии высшее медицинское учебное заведение —
29 В. Suchodolski. Komisja Edukacji Narodowej, s. 132.
185
Гродненскую медицинскую школу, заложил ботаниче-
ский сад, создал кабинет минералогии и ботаники, би-
блиотеку*. Вместе с Тизенгаузом он вынашивал пла-
ны строительства в Гродно астрономической обсервато-
рии. Прославился Жилибер научными трудами в обла-
сти ботаники, зоологии и медицины. В Гродно он издал
пятитомный труд «Флора Литвы», «Исследователи при-
роды в Литве...» и др. В них он часто делал выводы, от-
вергающие религиозное понимание природы живого.
Изучая анатомическое строение пятимесячных срос-
шихся близнецов, одного из них — без головы и рук,
Жилибер заключал, что жизнедеятельность их организ-
мов, в частности обмен веществ и рост, не зависит от
мистической души. Описывая анатомию волка, он срав-
нивал ее с анатомией человека, находил сходство и раз-
личие между ними30. Такой методологический подход
наводил его на мысль о родстве человека с животным
миром и угрожал библейским легендам о сотворении
человека из «праха земного». Жилибер придерживался
'естественнонаучного объяснения жизни растений и жи-
вотных.
В своей научной и практической деятельности Жи-
либер ставил задачу выяснять реальные причины забо-
левания людей и естественные средства лечения боль-
ных. Он не придавал значения религиозному учению о
Загробной жизни, акцентируя внимание на ценности
земной жизни и здоровье людей. Над входом в анатоми-
ческий театр в Гродно им была сделана надпись: «Здесь
й сама смерть призвана приносить пользу человече-
ству»31. Церковнослужители и монахи не оставляли
Жилибера в покое. Во втором томе «Флоры Литвы»
автор откровенно признается, что и происки и интриги
Виленских фанатиков и невежд-монахов мешали ему.
Ученый вынужден был из Речи Посполитой уехать во
Францию.
* В библиотеке Жилибера были ценные издания того времени —
комплект «Энциклопедии» Д. Дидро, пятитомный труд голландского
ученого Н. И. Жакуина «Австрийская флора» и др. (J. В е г n a u 11 i.
Podroz pd Polsce 1778.— Polska Stanislawowska w oczach cudzoziem-
edw, t. 1. Warszawa, 1903, s. 335.)
30 J. E. Gilibert. Indagatores naturae in Lithuania, sen opuscu-
le varii arguments Vilno, 1781, p. 60, 118.
31 A. F. A d a m о w i c z. Krotki rys pocz^tkow i postgpu anatomii
w Polsce i L'itwie. Wilno, 1885, s. 329.
186
Продолжателями идей Ж. Жилибера в Белоруссии
были ученые немец Г, Форстер (1754—1794) и уроже-
нец Лидчины С. Юндзил (1761 —1844). Форстер был
известным в свое время биологом. Он твердо стоял на
позициях стихийного материализма, утверждал, что
только изучение законов природы может объяснить яв-
ления органической жизни32. С. Юндзил известен в пер-
вую очередь трудами в области ботаники, проблемы
которой он освещал с позиций стихийного материализ-
ма, и пытался использовать знания в этой области для
улучшения жизни народа. С этой же целью он перевел
с итальянского языка работу Ж- Баккари, посвященную
рассмотрению проблем электричества. Юндзил, будучи
священником, через всю жизнь пронес ненависть к
иезуитам, о чем писал в мемуарах 33.
Активно боролись с религиозными суевериями меди-
ки Я. Брете (1746—1819), С. Биссис (1720 — после
1787) и др. Они утверждали, что болезни человека яв-
ляются следствием естественных причин, а не злых ду-~
хов. С. Биссис в работе «Ответ доктора философии и
медицины С. Биссиса другу-философу на вопросы отно-
сительно меланхолии, мании и колтуна» (1772) проис-
хождение психических заболеваний объяснял патоло-
гическими изменениями в нервной системе, а причину
колтуна видел в антисанитарных условиях жизни бед--
нейшей части населения (теологи объясняли происхож-
дение колтуна опять-таки кознями дьявола). Бросая
прямой вызов религиозным предрассудкам, житель
Вильно Паоли публично завещал свою душу бесу, а
тело — анатомам. Я. Брете исполнил пожелание Паоли,
после смерти он превратил тело 56-летнего великана в
мумию, по которой изучалась анатомия человека сту-
дентами Главной школы34. Своим поступком Паоли
продемонстрировал не только доверие науке, но и отри-
цательное отношение к религии.
Против религиозных предрассудков и суеверий вы-
ступал Я. Лобенвейн. Он связывал успехи медицины с
32 Э. К. Дорошевич. Философия эпохи Просвещения в Бело-
руссии, с. 53—54.
33 St. J u n d z i 11. Pamigtnik zycia mojego. «Archiwum do dziejow
literatury i oswiaty w Polsce», t. XIII. Krakow, 1914, s. 44—46.
34 A. F. Adamo wicz. Krotki rys poczatkow i postgpu anatomii
w Polsce i Litwie, s. 317.
187
развитием знания анатомии человека, указывал на то,
что церковь, ограничивая анатомические исследования,
наносит большой вред медицине.
Популяризатором медицинских знаний в Белоруссии
был С. Б. Сестранцевич, сделавший перевод с англий-
ского языка книги Я. Макензи «История медицины и
способ сохранения здоровья», в которой кроме истории
медицины излагались способы лечения болезней, дан-
ные о пищеварении, кровообращении и т. д. Все про-
блемы освещались в книге с позиций стихийного мате-
риализма. Большую популярность получили произведе-
ния, пропагандирующие целебные свойства различных
растений35. Так во II половине XVIII в. начало осуще-
ствляться вытеснение теологии из области медицины.
Заметный след в истории развития науки в Белорус-
сии и Литве оставил ученый-астроном М. Почобут
1(1729—1810). Именно благодаря его стараниям «вторая
Головина XVIII века является наиболее знаменатель-
ным периодом, как бы золотым веком в истории астро-
номии в Польше. Никогда эта наука не находилась
Здесь в столь цветущем состоянии»36. Астрономические
идеи Почобута о познаваемости мира, о множественно-
сти миров, о движении их в пространстве и во времени,
согласие с системой Коперника вопреки его религиоз-
ным взглядам служили делу прогресса науки и просве-
щения, разрушали устоявшееся веками христианское
воззрение на Землю как центр Вселенной, а следова-
тельно, служили делу свободомыслия.
В условиях кризиса феодально-барщинной системы
появилась необходимость рационального подхода к про-
блемам сельского хозяйства. Предпринимались попыт-
ки рассматривать вопросы агротехники и сельскохозяй-
ственного производства с научной точки зрения.
В 1770 г. была переведена с французского языка кни-
га «Дело о земледелии». Для увеличения урожайности
сельскохозяйственных культур А. Тизенгауз послал
Довнаровича в Англию изучать агротехнику, закупал
породистые виды скота, чтобы поднять уровень живот-
35 Р. J. Bi retew ski. Wiadomoscciekawa czyli skutek zboz, jarz-
yn у ziol ku zdrowiu ludzkiemu wielce stuzQca. Suprasl, 1779 (II изд.
1797).
96 F. Kucharzewski. О astronomii w Polsce.— «Pamigtnik
Towarzystwa Nauk scislych w Paryzu», t. II. Paryz, 1871, s. 163.
188
новодства37. Ж. Жилибер пробовал вывести новую по-
воду домашних животных путем скрещивания особей
крупного рогатого скота с зубром. Из всего печатного
^наследства философа епископа Беркли в Белоруссии
‘появился только перевод его труда, посвященного во-
просам лечения скота, основанного на опытных дан-
ных 38.
Природные стихийные явления и бедствия начинают
объяснять естественными причинами, предлагаются пу-
ти их преодоления. В этом плане интересна книга И.
Осинского, посвященная предотвращению поражения
молнией39. В народе основным средством спасения от
молнии ^ыли различные фетиши, покупаемые у духо-
венства. Интересный факт из своего детства описал в
мемуарах брестский шляхтич, впоследствии сподвижник
Т. Костюшко Ю. Немцевич: «Когда начиналась гроза и
возникала опасность удара молнии, мать вручала мне
лоретанский звоночек и, несмотря на ненастье, прика-
зывала ходить и звонить вокруг дома; ксендзы ей ска-
зали, что подобное бренчанье спасет дом и всех родичей
от молнии» 40. К концу XVIII в. благодаря открытию
природы электричества это грозное явление природы
получает объяснение с позиций научного естествозна-
ния *.
То, что многие естествоиспытатели XVIII в. разде-
ляли религиозные взгляды, не перечеркивало атеисти-
ческого значения их деятельности. Ф. Энгельс отмечал:
«С богом никто не обращается хуже, чем верующие в
него естествоиспытатели»41. «Устанавливая законы
природы, формулируя естественнонаучные теории, т. е.
воссоздавая подлинную картину мира, естествознание
не может не затрагивать вопросы, поставленные и «ре-
шенные» в «священном писании» или творениях рели*
37 См.: И. Г. Гиб я нс к ий. Граф Антоний Тизенгауз и гроднен-
ские королевские мануфактуры. Петроград, 1916, с. 12—15.
38 X Berkeley. Woda zywiczna przez slawnego Biskupa Angiel-
skiego Berkeley swiatu oglaszona. Grodno, 1781.
39 J. H. Osinski. Sposob ubespeszaj^cy zycie i maj^tku od pio-
runow. Warszawa, 1784.
40 J. U, Niemcewicz. Pamigtniki czasow moich. Lipsk, 1868,
s. 4.
* Более подробно описано у Э. К. Дорошевича. (Э. К. Доро-
шевич. Философия эпохи Просвещения в Белоруссии, с. 40—74.)
41 К Маркс и Ф, Энгел ь'с.. С<?ч., т. 20, с. 514,
189
гиозных авторитетов: оно неизбежно вступает в кон-
фликт с теми или иными постулатами религии. В этом
проявляется огромное атеистическое значение естествен-
нонаучных открытий» 42. Возникновение и развитие есте-
ственнонаучных знаний во II половине XVIII в. являлись
одной из важнейших предпосылок дальнейшего разви-
тия идей свободомыслия и атеизма.
Значительный прогресс свободомыслия и атеизма в
Белоруссии в этот период связан с распространением и
влиянием идей западноевропейских, в частности фран-
цузских, просветителей. Для сторонников общественных
реформ Речи Посполитой идеи французских просвети-
телей становятся действенным орудием в борьбе с цер-
ковью и религией.
Наибольшей популярностью пользовались произве-
дения Ф. Вольтера, в пределах Речи Посполитой было
издано около пятидесяти переводов его произведений.
«ЗаДиг», «Кандид», «Альзира» и другие выдержали
три-четыре издания. На сценах театров ставились коме-
дии й трагедии Вольтера. Так, в Дрогичине в 1782 г.
ученики пиарской коллегии осуществили постановку
«Меролы», в 1780 г. в театре Огинского в Слониме
игралась «Альзира»43. Многие трагедии ставились на
сцене в Несвиже 44. Переводы произведений Вольтера
издавались в Вильно, Супрасле, Гродно и других городах.
Именно идей Вольтера оказали влияние на развитие ан-
тиклерикализма. Его критика католической церкви и
призыв «Раздавите гадину!» находил отклик в сердцах
передовых людей Белоруссии, Польши и Литвы. Идеи
Вольтера — обличителя религии в значительной степени
способствовали тому, что литература II половины
XVIII в. «приобрела общую черту религиозного безраз-
личия, а клир становится предметом язвительной сатиры
и острой критики» 45.
Идеи Вольтера воспринимались и усваивались жи-
42 А. Д. Сухов. Естествоиспытатели и религия. М., 1975,
с. 514- 515.
43 М. Smolarski. Studya nad Wolterem w Polsce. Lwow, 1918,
s. 48—50.
44 M. К1 i m о w i c z. Historia literatury polskiej. Oswiecenie. War-
szawa, 1972. s. 58.
45 M. Szyikowski. Genie du Christianism a prady umyslowe
w Polsce porozbiorowej.— «Przewodnik naukowy i literacki». Rocznik
XXXV. Lwow, 1907, s. 342.
J90
/гелями Белоруссии, так как они давали ответ на такие
злободневные вопросы, как веротерпимость, борьба с
фанатизмом, воинствующий антиклерикализм и т. п.
Вольтер знал о религиозной нетерпимости, царившей в
Белоруссии. В книге, посвященной этому вопросу, фер-
нейский философ иронизировал по поводу богословских
споров, но брал под защиту православных верующих,
которые подвергались преследованиям. Он гневно об-
личал бесчинства иезуитов в Мстиславле в 1765 г., ко-
торые палками заставляли население посещать ко-
стелы 46.
Ф. Вольтер рационалистической критикой разрушал
здание христианской религии от ее фундамента «свя-
щенного писания» — этой «ужасной повести о злоде-
яниях» до всего строения в виде церкви. Ее историю
он рассматривал как цепь обмана, грабежа и убийств.
Но «опасна и зловредна была не столько широта воль-
теровского отрицания..., сколько его фривольный и нас-
мешливый тон, благодаря которому оно становилось
достоянием умов даже самых посредственных и ограни-
ченных и увлекало их к подражанию... Миросозерцание
Вольтера, изложенное во всевозможных общедоступных
формах словесных произведений, жадно усваивалось
всею массою читающего европейского мира»47.
Влияние Руссо сказалось на формировании обще-
ственно-политических взглядов виднейших представите-
лей просветительской мысли в Речи Посполитой и спо-
собствовало росту в обществе религиозного индиффе-
рентизма и свободомыслия. Популярность Руссо в
Белоруссии (как и во всей Речи Посполитой) была
огромной: «Руссо читали, обожали, любили...»48 Произ-
ведения, переведенные на польский язык — «Рассужде-.
ние о происхождении и основаниях неравенства между
людьми» (1755), «Об общественном договоре, или
Принципы политического права» (1762), содержали
основные положения его социальной теории. Учение
46 Опыт исторический и критический о несогласиях церквей в
Польше сочинен Иосифом Бурдильоном, профессором права, обще-
народного, а с французского переведен (Василием Тредиаковским).
СПб., 1768 (Иосиф Бурдильон — один из псевдонимов Вольтера).
47 Ф. Терновский. Русское вольнодумство при императрице
Екатерине II и эпоха реакции — «Труды Киевской духовной акаде-
мии», т. 1. Киев, 1868, с. 455.
48 W. К а 1 i n k a. Sejm czteroletni, t. 2, cz. II. Krakow, 1896, s. 444.
191
Руссо о происхождении социального неравенства как
следствия утверждения частной собственности превра-
щало библейское понимание происхождения социально-
го неравенства, основанное на притче о Ное и его сы-
новьях, не больше как в глупую побасенку. Знаменитое
положение Руссо «Человек рожден свободным, а между
тем везде он в оковах» было обвинением существующе-
му строю, угнетающему и эксплуатирующему народы.
Центральная политическая мысль Ж.-Ж. Руссо о суве-
ренитете народа, призванном устранять деспотов, узур-
пирующих власть, сокрушала христианскую идею «нет
власти не от бога» и догмат о «земных помазанниках
божьих» и их неприкосновенности.
Большое влияние в Белоруссии оказали произведе-
ния Руссо «Эмиль» и «Юлия». Выдвинутое им педаго-
гическое положение о воспитании, согласном с приро-
дой, было направлено против существующей системы
религиозного воспитания, насаждающей схоластику,
догматизм, преклонение перед авторитетами. Педагоги-
ческие положения, сформулированные в этих произведе-
ниях, вызвали большую заинтересованность, способ-
ствовали появлению педагогических повестей 49.
По просьбе М. Вельхорского Руссо в 1772 г. пишет
работу, посвященную проблемам реформ в Речи По-
сполитой, которая появляется на польском языке в
1789 г. Среди других проблем здесь излагается и про-
ект реформы Системы образования. В нем отсутствует
обучение религии, т. е. то, что всегда было на первом
плане50. Поэтому не удивительно, что даже такой вид-
ный реформатор, как С. Конарский, еще до появления
этой работы выступил с критикой взглядов Pyrrnj 0бТ1'—‘
являя его, ^Вольтера, Б. Спинозу, Т. Гоббса атеиста-
ми и призывая бороться т йх учейиЛйтгг^Тротив пёдагб-
гических установок Руссо выступил также в Белоруссии
М. Кадлубовский. В небольшом произведении, направ-
ленном против философских идей французских про-
светителей и их последователей в Белоруссии, автор
особенно критикует мнение Руссо о том, что «молодежи
не следует ничего говорить и ничего знать о религии и
49 Wychowaniec natury z francuskiego przetlumaczony, cz. I i II.
Suprasl, 1785; Kalwinka na pustyni Wychowana. Suprasl, 1788.
M J. J. Roussean. Uwagi nad z^dem polskim oraz nad odmiana
czyii reforma onego. Warszawa, 1789.
192
боге вплоть до 20 лет». По его словам, людям вообще
незачем что-либо знать, кроме религиозных «истин».
Он настаивал, «чтобы молодежь в боязни божьей с дет-
ства воспитана, кроме науки христианской церкви ника-
кой иной пагубной не знала и с ней не соприкасалась»51.
М. Кадлубовский продолжал жить духом реакции, но
времена существенно изменились и призывы ограничить
воспитание молодежи рамками религии уже не имели
отклика. Общественное сознание сделало значительный
шаг вперед в своем развитии: разум, а не религиозные
догмы, стал руководящим началом жизни.
Оценивая влияние Руссо на развитие антирелигиоз-
ности в обществе Речи Посполитой, польский клери-
кальный историк В. Калинка писал, что «Вольтер со
всей своей черной фалангой никогда столько не навре-
дил, сколько один Руссо»52. Тенденциозность выраже-
ния не меняла сущности. Влияние Ж.-Ж. Руссо на про-
цесс освобождения человеческого сознания от религи-
озных предрассудков было огромным.
Популярны были в Белоруссии во П плддвине
X УПТ~в7~и~^произведения “Шарля Луи Монтескье. Был и
^сутцествленьПперсводя всех его основных произвёЗ^
ний: «Книдский храм», «Персидские письма», «О духе
законов». Клерикалы причисляли его к вождям ерети-
ков53. И хотя Монтескье был далек от атеизма, критика
им феодальных порядков и католической церкви, осо-
бенно в «Персидских письмах», способствовала росту
свободомыслия и консолидации антиклерикальных сил.
В Белоруссии в 1784 г. познакомились с повестью
Дж. Свифта «Путешествие Гулливера». А через три
года Димарко Каролини издал свои «Философские,
критические и моральные размышления над Гулливе-
ром». Книга содержала критической разбор сатиры
Свифта, соотнося сказочные и аллегорические изобра-
жения с конкретными фактами истории. Сатирическое
изображение Свифтом религиозных гонений из-за того,
51 М. Kadlubowski. Filozofia nowa w samym przekladaniu
obcych ksi^zek na polski jgzyk ksigdzu plebanowi nieznosna, parafia-
nom szkodliwa. Grodno, 1787, s. 5, 9.
52 W. Kai ink a. Monteskjusz w Polsce wieku XVIII. Warszawa,
1927, s. 57.
53 WL Smolensk i. Monteskjusz w Polsce wieku XVIII. War-
szawa, s. 57.
13. Зак. 970
193
с какого конца следует разбивать яйцо — с тупого или
острого, напоминало обстановку в Белоруссии: борьба
католицизма с православием, протестантизмом, иудаиз-
мом и другими религиозными течениями с теоретиче-
ской точки зрения напоминала эти схоластические спо-
ры 54. Доходчивость изложения антирелигиозных идей
Свифта делала книгу понятной даже малообразованным
людям.
В рукописях и пересказе распространялись атеисти-
ческие произведения и идеи П. Гольбаха. Памфлеты
«Разоблаченное христианство, или Критическое рас-
смотрение начал и следствий христианской религии» и
«О религиозных зверствах» беспощадно разоблачали
преступления христианской церкви, совершаемые под
прикрытием призывов к защите веры от еретиков. Рели-
гиозная вера, показывает он, порождает деспотизм, ти-
ранию, самодурство государей и ослепление народов,
которым во имя бога запрещают любить свободу. Об-
щеизвестно, что П. Гольбах выступал против религии и
церкви с позиций атеизма. Его «Система природы» бы-
ла названа «Библией атеизма» 55, а сам он — «личным
врагом господа-бога». Подробный пересказ «Системы*
природы» с частым цитированием ее и книги К. Гельве-
ция «Об уме» был помещен в полемическом сочинении
теолога Н. Бергера, изданном в Гродно в 1795 г. Автор
пытался' Опровергнуть идеи материализма- и атеизма,
однако его доводы, поданные в духе схоластических
рассуждений, были неубедительны, поэтому книга эта
объективно служила популяризации идей материализ-
ма и атеизма французских мыслителей56.
Заслуженным уважением пользовались в Белорус-
сии произведения Д. Дидро, особенно «Энциклопедия».
Широко использует статьи «Энциклопедии» в своих
произведениях преподаватель пиарских школ В. Скрше-
туский. Во многих городах, например в Гродно, Климо-
вичах, имелось полное издание «Энциклопедии» в ори-
54 D. К а г о 1 i и i. Uwagi filozoficzne, krytyczne i moraine nad
Gulliberem. Suprasl, 1787, s. 20—30.
55 И. С. На реки й. Западноевропейская философия XVIII века.
М., 1973, с. 245—250.
56 N. S. В е г g i е г. Traktatu dziejowego i dogmatyeznego praw-
dziwej religii z odparciem blfdow ktore jej w rozmaitych przedstawia-
no wiekach. Grodno, 1795, s. 65—72.
194
гинале. О популярности идей французских просветите-
лей, их произведений среди населения можно судить по
такому высказыванию К. Суровецкого — одного из ре-
лигиозных ортодоксов: «Желая писания французской
евангелии уничтожить, следовало бы все тайные библи-
отеки переворошить и еще их владельцам тщательно
проверить карманы. Желая ликвидировать типографии,
следовало бы разбросать все тайники, забраться в за-
коулки, кабинеты обитателей... Желая разогнать клубы
вольнодумцев, потребовался бы магистратом вещий дух,
дабы вольнодумцам эта операция не была поручена»57.
Это свидетельство растерянности и уныния, в котором
находились защитники религии перед ростом свободо-
мыслия и атеизма.
О попытках католического духовенства спасти рели-
гию и опорочить свободомыслие свидетельствует поток
полемических сочинений, направленных против просве-
тителей 58. В них ругань и проклятья заменяют аргу-
менты.
Знакомила широкие круги читателей с идеями за-
падноевропейских вольнодумцев и атеистов — М. Сер-
вета, Дж. Ьрунст Дж/ Ванини, ВТ Спинозы, Ш. Мон:
"тескье, Ж.-Ж. Руссо,”Д. Дидро, Ж- Ламетри, К. Гельвеция
, и других к н ига,' "и з д a hit а я Я. Пшибыльским под назва-
нием «Исторйко-критические сведения о жизни и сочи-
нениях тридцати трех философов нашего века» *. Соста-
витель объяснял факт включения в книгу писателей,
живших в XVI—XVII вв., тем, что их идеи атеизма
именно в XVIII в. приобрели широкое признание. По-
пытки автора полемизировать с ними неубедительны.
Создается впечатление, что автор стремился пропаган-
дировать атеизм, а не опровергать его. Польский исто-
рик атеизма А. Новицкий называет Я. Пшибыльского
«популяризатором атеистической мысли»59. С этим
57 К. Surowiecki. Gora rodzacQ, Bajka sprawdzona w XVIII
wieku na schylku onegoz wyjasniona. B. m„ 1792, s. 29.
58 M. Bohusz. Filozof bez religii. Wilno, 1786; F. Rerd. Kate-
chizm filozoficzny, t. 1—2. Wilno, 1784; W. Karczewski. Zycie i
blgdy Woltera. Nieswiz, 1781, etc.
* Известны издания этого произведения 1784, 1785, 1794 г., по-
следнее вышло под названием «Zycia i Zdania slawnych wieku XVIII
Pisarzow w krotkosce sebrane». Wilno.
59 A. Nowicki. Wyklady о krytyce religii w Polsce. Warszawa,
1965, s. 71.
13"
195
можно согласиться, ибо каковы бы ни были субъектив-
ные намерения автора, объективно его книга распро-
страняла идеи атеизма и материализма.
Идеи просветителей извращались и отвергались в
многочисленных проповедях, с которыми выступали в
приходах ксендзы. Активно выступал против просвети-
телей и свободомыслия ксендз Я. Яновский в Гродно.
По его мнению, просветители вели против религии
«письменную войну», которая была якобы продолже-
нием «гонений» на первых христиан. «Философов без
религии» ругал в своих проповедях преподаватель тео-
логии Виленской Главной школы М. Ф. Карпович. Он
говорил, что «богохульства современных развратников
есть только обновленный и слабый отзвук философии
язычников» и, следовательно, «на посрамление их не
требуется почти никаких иных аргументов, кроме тех,
которые имеются у первых великих христианских фило-
софов» 60. Карпович атаковал французских просветите-
лей с позиций религиозной морали. Он обвинял их в
отсутствии нравственных принципов, в пропаганде амо-
рализма, в необоснованных аргументах против религии,
целью которых является нарушение всеобщего порядка,
захват церковного имущества, своекорыстие. В то же
время сам Карпович как один из умеренных критиков
крайностей феодальной анархии и своеволия защитни-
ков крепостного крестьянства обвинялся в свободомы-
слии. Один из священников-доминиканцев обозвал его
сторонником «максим главы еретиков Вольтера и Рус-
со, вредителя религии» 61. Это говорит о том, что идеи
французских просветителей, во-первых, оказывали влия^
ние даже на умы церковников, во-вторых, вызывали
панику, когда любая критика воспринималась служи-
телями церкви как «вольтерьянство и свободомыслие».
В борьбе против идей западноевропейского свободо-
мыслия и скептицизма от католических авторов не от-
ставали православные. Так, Г. Конисский, архиепископ
могилевский, испытавший на себе влияние новой фило-
софии62, в драме «Воскресение мертвых», защищая хри-
60 М. Karpowicz. Kasania w roznych okolicznosciach miane
t 1. Krakow, 1806, s. 75.
61 Polski Slownik Biograficzny, t. 12, s. 118,
62 M. В. К а Щ у 6 a, 3 iQTopii боротьбы проти унн. 1<шв, 1976,
196
стианское мировоззрение, критиковал довольно распро-
страненные идеи сомнения в будущей загробной жиз-
ни 63:
Многим до злых дел тое подает причину,
Что не хотят помышлять на свою кончину...
Паче же, что, по смерти имущи сочнити.
Сумняться, как может гной на суд ожити.
Г. Конисский написал статью «Письмо г. Вольтера
к учителям церкви и богословам», в которой выступил
против Вольтера. Этот факт говорит о том, что и в Мо-
гилеве, среди православных «вольтерьянство» пустило
глубокие корни. Сам Конисский так формулирует свою
задачу: «Долг наш — учинить ответ на оное, есть ли не
для исправления писавших, то, конечно, для сбереже-
ния христиан от заразы, в вопросах, при письме прило-
женных, рассеваемой»64. Вопросы касаются наиболее
уязвимых мест христианской догматики. Издав их, Ко-
нисский стал невольным пропагандистом остроумных
вопросов, которые были направлены на критику хри-
стианского вероучения, Библии. Вот некоторые из них:
Почему бог такой всевидящий, а не предвидел греха
Адама? Зачем богу испытывать то, что он сам сотворил?
Почему бог более жесток, чем милостив, если он всемо-
гущ? Зачем бог сделал потоп, где погибли и грешники,
и безгрешные младенцы? '
Ответы на эти каверзные вопросы со ссылками на
веру, на волю бога, ниспосланное испытание не могли
удовлетворить пытливого и сомневающегося ума. Что-
бы показать ту пропасть антигуманизма, в которую мо-
жет завести религиозное суемудрие, приведем один из
ответов Конисского. На вопрос, зачем бог сделал потоп,
где погибли и грешники, и безгрешные младенцы, Ко-
нисский отвечал: «Потоп был только видом страшен, а
от смерти, коею имели люди и без того умирать, ничем
не различался, еще и облегчением был для тех, кои име-
ли умирать мучительною и долговременною болезнью.
Для младенцев же, не согрешивших, был он благодея-
нием потому, что не допустил их персонально согре-
шить, был им вратами к блаженнейшему по смерти сос-
63 Г. Конисскйй. Воскресение мертвых. Христианское чтение,
ч. 1. СПб., 1873, с. 8.
64 Г. Конисский. Письмо Вольтера и ответы на оное Георгия
Конисского, Домашняя беседа, 1867, № 45, с, 1103.
197
тоянию»65. В заключение ответов Конисский отстаивал
версию о существовании «божественных тайн», недо-
ступных нашему уму. Называл разум «слепым нашим
вождем» и угрожал всем богоотступникам страшным
судом и вечными муками 66. Но содержание и характер
сформулированных в письме вопросов были таковы, что
самые изощренные ответы богослова не могли разре-
шить посеянных ими сомнений.
О состоянии религиозности населения в конце
XVIII в. доктор теологии М. Гайдинский писал: «Так
прогрессируем в маловерии, в распущенности и бого-
хульстве, что ни одни народ с нами сравниваться не
может» ет. Если и было в этом высказывании некоторое
преувеличение, то неоспоримым является факт, что раз-
витие науки, организация светской школы и распростра-
нение идей европейских просветителей сыграли большую
роль в усилении и распространении в Белоруссии идей
свободомыслия и атеизма.
3. КРИТИКА РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
Дальнейшее укрепление в экономике страны элемен-
тов капиталистического уклада, политическая активи-
зация мещанства, средней и части мелкой шляхты, анти-
феодальные выступления крепостных крестьян, угроза
ликвидации независимости Речи Посполитой со сторо-
ны трех соседних монархических государств — России,
Пруссии и Австрии обусловили небывалый взлет в об-
ласти духовной жизни. Достигает высокого развития
просветительская идеология, в которой формируются ее
левое революционное направление и попытка претворе-
ния его установок в жизнь.
Поражение восстания под предводительством Т. Ко-
стюшко (уроженца Белоруссии) и окончательный раз-
дел Речи Посполитой знаменовали собой крутой пере-
®5 Г. Конисский. Письмо Вольтера и ответы на оное Георгия
Конисского. Домашняя беседа, 1867, № 47, с. 1125—1126.
66 Г. Конисский. Письмо Вольтера и ответы на оное Георгия
Конисского. Домашняя беседа, 1867, № 48, с. 1156. <
67 М. G а у d z i и s k i. Kazania па niedziele ad Adwentu az do
Zielonych Swi^tek nauki moraine w Sabie zawieraj^ce, t. I. Suprasl,
1789, s. 366.
198
лом в жизни белорусского, литовского и польского на-
родов. Разделы Речи Посполитой представляли собой
торжество феодально-абсолютистской реакции над ре-
волюционным движением и просветительской идеоло-
гией в этой части Европы. «Раздел Польши был осуще-
ствлен в результате союза крупной феодальной аристо-
кратии Польши с тремя державами... Он вовсе не был
прогрессом...; он являлся для крупной аристократии по-
следним средством спасения от революции, он был
насквозь реакционным» 68.
В результате разделов ни один из народов Речи По-
сполитой не сбросил с себя социального, национального
и религиозного гнета. После присоединения Белоруссии
к России интересы господствующего класса Белорус-
сии не были ущемлены. Для поддержания господства
над крестьянством и городскими низами в распоряже-
нии шляхты и магнатов был мощный государственный
аппарат. Положение крепостного крестьянства факти-
чески не изменилось.
Религиозное угнетение также не было ликвидирова-
но. Вместо католицизма господствующей религией ста-
ло православие. Население Белоруссии к этому време-
ни в религиозном отношении не было однородным. Оно
исповедовало католицизм, православие, униатство, про-
тестантизм. Роль гонителя по отношению к другим веро-
исповеданиям взяло на себя православие. Но история
показала, что ни католицизм, ни православие, несмотря
на поддержку светской власти, никогда безраздельно
не господствовали над умами белорусов: у них всегда
были сильны настроения равнодушия к религии, тра-
диции вольнодумства.
Отличительной чертой нового этапа развития свобо-
домыслия и атеизма в Белоруссии явилось то, что анти-
церковная и антирелигиозная борьба вышла за рамки
чисто идеологической, перешла в область политики,
экономики. Антицерковное движение проявлялось во
всех областях духовной жизни. Вопросы ограничения
влияния церкви на общественную жизнь уже ставились
в государственном масштабе. Это обусловило усиление
антирелигиозной борьбы и в идеологии, где фронт проти-
воборствующих сторон постоянно расширялся.
68 К-Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 5, с. 352.
199
Развитие идей свободомыслия и атеизма в Белорус-
сии в последние десятилетия XVIII в. происходило на
основе постоянных классовых противоречий, обостре-
ния социальных отношений, расширяющегося и углуб-
ляющегося отрицательного отношения в обществе к
официальной религии и церкви. Православие и католи-
цизм, забывая старые распри, объединяли свои усилия
в борьбе с общим врагом — свободомыслием и неве-
рием.
Борьба вольнодумцев против религии и церкви на-
ходила отражение в художественной литературе, пе-
риодических изданиях, научных трактатах, статьях поли-
тического характера, рукописных сочинениях, решениях
и документах сеймиков и сейма. Беспощадной критике
подвергались сферы церковной жизни и религиозной
идеологии. Лучшие представители вольнодумства под-
нимаются до формулировки собственного положитель-
ного, как правило, деистического мировоззрения. Идео-
логическая борьба против религии и церкви велась в
это время широко и чаще всего анонимно. Польский
историк Р. Пилят писал, что анонимные антирелигиоз-
ные и антицерковные произведения в форме листовок и
свитков, «распространяясь от двора ко двору, переда-
ваемые из рук в руки, страну всю как в половодье на-
водняли» 69.
Многие из этих анонимных сочинений написаны жи-
телями Белоруссии, об этом говорит или их содержа-
ние, или их заглавие. М. Почобут называет главные, на
его взгляд, причины упадка страны: всеобщее «отрече-
ние от бога» и «пренебрежение религией»70. Доктор
теологии М. Гайдинский в проповедях, опубликованных
в Супрасле, заявлял: во-первых, «нет ничего более пов-
семестного между людьми, как постоянные жалобы и
сетования на неравенство имущества; во-вторых, что
это недовольство объединяет интересы верующих и не-
верующих»71.
69 R. Р i 1 a t. О literaturze politycznej Sejmu Czteroletnego, cz. IV,
Krakow, 1872, s. 55.
70 M. Poczobut. Pami^tka Stuletnia zwycigstwa pod Wiedniem.
Wilno, 1783. На имеющемся экземпляре книги, хранящейся в библио-
теке Вильнюсского университета, почерком XVIII в. дописана фами-
лия Почобута. В каталоге также указано его авторство.
71 М. Gaydzinski. Kazania па niedziele i postu az do Zielo-
nych Swi^tek, t. 2. Suprasl, 1789, s. 388.
200
Религиозный скептицизм и индифферентизм охватил
все слои общества. Путешественник Кауш отмечал, в
своем дневнике, что чрезмерная набожность в прош-
лом сменилась «широким распространением неверия,
особенно среди католиков» из «среды шляхты и аристо-
кратии»72. Религия и духовенство теряли свой автори-
тет в глазах мещанства, торговцев и городской бедно-
ты. В праздничные дни население городов и близлежа-
щих сел предпочитало заниматься торговлей, проводить
время в беседах, развлечениях или смотреть выступле-
ния странствующих певцов, танцоров, музыкантов. На-
пример, чтобы вернуть население к «похвальному обы-
чаю» слушать религиозные поучения в храмах, власти
Гродненского повета издали постановление, предписы-
вающее всем торговцам, лавочникам, трактирщикам
«каждый праздничный день» закрывать свои торговые
заведения с 10 до 12 часов дня, чтобы их посетители
могли присутствовать на богослужении. Рост религиоз-
ного безразличия вызвал небывалый спрос на светскую
художественную литературу *. В ней, как правило,
содержалось много такого, что с точки зрения религии
оценивалось как греховное и служило поводом 'для за-
прета читать подобные книги.
Напуганные возрастающим безверием, революцион-
ностью масс, наиболее консервативные круги шляхты
и духовенства давали указание своим послам на сейме
требовать передачи дела народного образования церк-
ви, роспуска Эдукационной комиссии и т. п. Посол
Трокского воеводства В. Сивицкий (основу этого вое-
водства составляли западные районы Белоруссии) на
сейме 9 мая 1791 г. заявлял: «Есть много костелов, но
надобности нет. Это бедствие и религии и стране, ка-
жется, угрожает неминуемой гибелью». Он предлагал
вернуть к жизни орден иезуитов73. Но обстановка в
72 J. К a u s с h. Wizerunek narodu polskiego (1793).-- «Polska Sta-
nislawowska w oczach cudzoziemcow», t. 2. Warszawa, 1963, s. 325,
326.
* Наиболее популярные произведения заграничных авторов
переиздавались только в пределах Белоруссии два-три раза. («Путе-
шествие к острову любви, или Письмо к другу» Таллеманта.
Супрасль, 1782, 1789; «Похождения Эрнестины» Риккобони. Су-
прасль, 1787, 1790; «Приключения кавалера Фоптуната» И Мипке-
вича, 1768, 1777, 1782, 1796.)
73 «Gazeta Warszawska», 1791, N 38—42.
201
стране явно не благоприятствовала подобным требова-
ниям. Сивицкий с единомышленниками остались на
сейме в меньшинстве. Было принято постановление о
частичном ограничении экономических привилегий ка-
толической церкви.
Антиклерикализм усилился и в идейной борьбе. По-
лемика, вызванная «Монахомахией» Красицкого, про-
должалась и в 80-х годах. В 1784 г. появился польский
перевод остроумной сатирической книги Борна, направ-
ленной против монашества. Она была написана по
указанию Иосифа II, который объявил войну монахам
в своей стране. В ней монахи обвинялись в паразитиз-
ме и распущенности, в стремлении господствовать над
обществом74. Это произведение послужило началом
нового этапа в антиклерикальной борьбе. Книга поль-
ского просветителя С. Сташица «Размышления над
жизнью Яна Замойского» предлагала во имя спасения
родины провести реформы — усовершенствовать судо-
производство, отменить принцип единогласия в сейме,
отрегулировать налогообложение и т. д. Проект Сташи-
ца не. задевал интересов церкви. Автор предлагал толь-
ко уравнять доходы всех епископов страны и высказал-
ся в защиту диссидентов. Поднятые Сташицем вопросы
были злободневными и требовали немедленного реше-
ния *. Это обеспечило популярность книге Сташица и
вызвало борьбу мнений. Появились произведения, непо-
средственно связанные С «Размышлениями», авторы ко-
торых заняли более радикальные, чем Сташиц, позиции.
Это «Согласие и несогласие с автором «Размышления»
над жизнью Яна Замойского» (1788) и «Поддержка
«Размышления» над жизнью Яна Замойского» (1788).
Для нас больший интерес представляет второе про-
изведение, написанное неизвестным автором и напеча-
танное, видимо, в Супрасле. Эта книга вызвала множе-
ство мнений. Всполошилось духовенство, посыпались
«опровержения» и «уничтожения». Переполох был не
случаен: впервые со времен К. Лыщинского подверга-
74 WI. Smolensk i. Przewrot umyslowy w Polsce wieku XVIII,
s. 219—221.
* Книга Сташица была издана анонимно в 1787 г., переиздана
в Супрасле. Это объясняется, на наш взгляд, популярностью, кото-
рой она пользовалась в Белоруссии. (S. S t a s.z i с. Pisma filozoficzne
i spoleczne, t. 1. Krakow, 1954, s. 7—172.)
202
лись беспощадной критике все стороны церковной жиз-
ни и религиозного учения. Критика религии и церкви
дополнялась критикой феодальной действительности.
«Поддержка «Размышления» над жизнью Яна Замой-
ского» внесла значительный вклад в историю развития
свободомыслия и атеизма. В ней впервые в XVIII в.
предпринималась попытка обобщить опыт борьбы с ре-
лигией и церковью и дать концентрированное изложе-
ние антирелигиозных идей. Пропаганда этих идей орга-
нически переплеталась с пропагандой буржуазно-респу-
бликанских воззрений.
Автор «Поддержки» выступал с общепросветитель-
ских позиций, объявляя себя сторонником разума, прав-
ды и справедливости и врагом угнетения, глупости и
невежества: «Заблуждение и глупость выковали народу
кандалы; наука, разум и истина сумеют их сокрушить».
Неведение и «слепота» народа, по его мнению, объяс-
нялись господством над ним в течение веков социаль-
ных сил, которые были в этом заинтересованы. Автор
отмечал, что главная вина за то плачевное положение,
в котором оказалась страна, лежит на духовенстве, ко-
торое «до сих пор для того света... готовило народ, оту-
чая его от истинных обязанностей земного граждани-
на». По его мнению, единственной целью общественно-
го и семейного воспитания должна быть подготовка лю-
дей к счастливой земной жизни «через добродетель»75.
Земная основа моральных принципов автора «Под-
держки», признание права каждого человека на счастье
являлись теоретическим обобщением эпикурейских и
гедонистических идей прошлого. Эта мораль противо-
поставлялась автором ригористическим по форме и
ханжеским по содержанию принципам и нормам рели-
гиозной морали. Автор утверждал, что религия не спо-
собствует нравственному прогрессу общества, развра-
щает человека морально. Он пишет: «Нравственность...,
пружины которой скрыты в небесах, не имеет силы
сдерживать людей, которые легко поддаются испорчен-
ности и фанатизму»76.
Автор «Поддержки» вскрывает антигуманный и ан-
75 Poparcie «Uwag nad zyciem Jana Zamoijskiego» z roztrzQsnie-
niem Pism, ktore sig z ich powodu zjawily. B. m„ 1788, s. 5, 7.
76 Poparcie «Uwag nad zyciem Jana Zamoijskiego» z roztrz^snie-
niem Pism, ktore sig z ich powodu zjawily, s. 14.
203
тиобщественный характер религиозных поучений, кото-
рые ориентируют человека направлять лучшие порывы
души на нереальный объект. Но человек живет на зем-
ле, в обществе. При такой раздвоенности человеческо-
го сознания даже положительные нравственные принци-
пы и нормы в системе религиозной морали оборачива-
ются противоположной стороной. Даже такое, казалось
бы, гуманистическое, религиозное поучение, как «лю-
бовь к ближнему», в реальной жизни оборачивалось че-
ловеконенавистничеством, порождало распри и гонения,
ибо «любить ближнего — это значит его ненавидеть,
если случай и воспитание сделали его последователем
иной веры»77. Религиозная вера людей не является ни
результатом особой «божьей милости», ни результатом
выбора самого человека. Человек в Стамбуле родится
мусульманином, в Варшаве — католиком, приобщаясь
к религии в силу воспитания и привычки. Но все рели-
гии порождают между народами распри и гонения.
«В каждой почти стране господствующая религия...
преследует иноверцев», что противоречит человечности
и справедливости. Автор-вольнодумец отстаивал прин-
цип свободы всех вероисповеданий, выступал за равные
права диссидентов и католиков в Речи Посполитой 78.
Он выступал против религиозных гонений, против
всякой религии и церкви, вскрывая несостоятельность
религиозных идей и заповедей. Религия не вечна и не
божественная по происхождению, как утверждают бо-
гословы, имеет свою земную историю. По своему суще-
ству христианское учение не является ни более разум-
ным, ни более человечным, чем поучения других рели-
гий. Оно не согласуется с жизнью людей, с их земными
делами и идеалами, противоречит им, а следовательно,
оно несостоятельно. Например, чтобы попасть в рай,
«надо быть более, чем человеком: любить своих вра-
гов..., платить добром за зло..., прощать обиды..., благо-
словлять руку, которая бьет...»79 и т. д. Подобные тре-
бования бессмысленны, ибо никто из здравомыслящих
людей, в том числе и духовенство, не следует и не мо-
жет следовать в жизни таким правилам. В этом, по
77 Poparcie «Uwag nad zyciem Jana Zamoijskiego»..., s. 10.
78 Poparcie «Uwag nad zyciem Jana Zamoijskiego»..., s. 50—52.
79 Poparcie «Uwag nad zyciem Jana Zamoijskiego»..., s. 103—104.
204
мнению автора, суть христианства и его противоречи-
вость.
Анонимный автор «Поддержки» вскрывал классо-
вую заинтересованность угнетателей в укреплении ре-
лигии и церкви в обществе. «Тираны народов и угнета-
тели своих подданных больше всего способствовали
обогащению духовенства»80. Эти богатства явились сво-
его рода платой духовенству со стороны власть имущих
за поддержание темноты и невежества среди народа.
Поэтому автор предлагал все накопленные церковью
с помощью светских угнетателей богатства передать в
распоряжение государства, отстранить духовенство от
воспитания и образования подрастающего поколения,
ибо в учебных заведениях, подчиненных духовенству,
«вся наука... основывается на том, чтобы крепко верить
в то, чего не можешь понять».
Автор требовал ограничить влияние религии на об-
щественную жизнь, в частности вопреки религиозным
поучениям уравнять в правах женщин с мужчинами,
разрешить развод, если брачный союз оказался неудач-
ным, игнорируя тем самым институт религиозного бра-
ка, и т. п.81
В сочинении вольнодумца и атеиста критика религии
и церкви сопровождалась не менее острой критикой
феодальной действительности. Автор «Поддержки» вы-
ступал за установление республики, за свободу слова
и печати, за предоставление прав и свобод всему насе-
лению страны82. Он видел причину экономического
упадка и социальной анархии Речи Посполитой в фео-
дальной системе хозяйства, изжившей себя. Во всех
странах, где еще господствует крепостничество, в со-
стоянии упадка находятся и сельское хозяйство, и ре-
месленное производство, и культура, «а все население
притесняется». «Человек не является ни полем, ни лу-
гом, ни скотиной, а, значит, собственностью быть не
может»83. Прошли те времена, когда «господа земли
именем бога» оправдывали свою власть и угнетенное
80 Poparcie «Uwag nad zyciem Jana Zamoijskiego»..., s. 97.
81 Poparcie «Uwag nad zyciem Jana Zamoijskiego»..., s. 105—106,
12, 23—30.
45 4gP°Parcie «Uwag nad zyciem Jana Zamoijskiego»..., s. 47, 40, 49,
83 Poparcie «Uwag nad zyciem Jana Zamoijskiego»..., s. 115.
205
положение крепостных. «Ныне голос справедливости,
голос разума основал свое господство», а насилие и
угнетение должны сойти с исторической сцены. Автор
предлагал провести отмену крепостного права, одно-
временно рекомендовал приложить усилия для разви-
тия ремесла и промышленности84. Он выражал интере-
сы крепнущего класса буржуазии, заинтересованной в
отмене феодальных привилегий, ограничении власти
церкви, развитии торговли и промышленности.
Таким образом, в «Поддержке» обобщен опыт борь-
бы вольнодумцев против религии и церкви. В ней на-
учно развенчивались нравственные основы религиозно-
го мировоззрения, вскрывалось пагубное влияние рели-
гии на человека, на общественную жизнь вообще,
разоблачалась роль церкви как защитницы и союзницы
класса угнетателей, предлагались радикальные меры
для ограничения влияния религии.
«Поддержка» — сочинение полемическое. Оно уси-
лило и обострило идеологическую борьбу, резче обо-
значив враждующие стороны. Адепты католицизма не
без оснований причислили автора «Поддержки» к вра-
гам религий, у которого, однако, нашлись последовате-
ли и защитники. Так, в «Письме к Сапеге...» один из
жителей Белоруссии, критикуя католического автора
«Ответа плебана...», принял сторону автора «Поддерж-
ки». Он обвинил католическое духовенство в лицеме-
рии и в стремлении использовать наивность и необразо-
ванность масс в корыстных интересах, чтобы удержи-
вать в своих руках баснословные богатства, был
солидарен с автором «Поддержки» по вопросу о необ-
ходимости секуляризации церковных богатств, обвинял
католическое духовенство в фарисействе и стяжатель-
стве. Духовенство присваивает себе все пожертвования
верующих в пользу бога, святых и церкви. Но «что
богу, то не духовенству», да и понятие церкви, по его
мнению, нельзя отождествлять с понятием «духовен-
ство». «Христос назвал церковью сообщество верую-
щих», а следовательно, все богатства церкви должны
стать всеобщим достоянием 85. Так доходчиво и убеди-
84 Poparcie «Uwag nad zyciem Jana Zamoijskiego»..., s. 114—118.
85 Listy do J. O. Xiqzgcia Sapiechy od anonima 1789 roku pod czas
Seymu napisane, B. m., 1789.
206
тельно даже для верующих людей доказывал автор
«Письма к Сапеге...» необходимость ограничения эконо-
мического могущества церкви.
Требования конфискации хотя бы части церковных
богатств, лишения духовенства экономических привиле-
гий, ограждения населения от бесчисленных церковных
поборов были повсеместны. Делегаты Четырехлетнего
сейма, начавшего свою работу в 1788 г., не могли боль-
ше игнорировать эти требования и антицерковные на-
строения общества. В июле 1789 г. они приняли решение
о передаче государству владения краковского епископ-
ства, об утверждении епископу жалования. Это была
уступка общественному мнению, требовавшему полной
национализации церковных владений, ликвидации мо-
нашества и т. п.
Полемика в сейме по вопросу секуляризации церков-
ных богатств дает огромный материал по антиклерика-
лизму, но он не выявлял более радикальных требова-
ний и не давал более основательных аргументов в поль-
зу положительного решения вопроса, чем автор
«Поддержки». К тому же антиклерикализм к этому
времени был оттеснен более глубокой и содержатель-
ной антирелигиозной критикой.
Острые выпады против духовенства можно найти в
сатире Макульского «Письмо сельского жителя к при-
дворному». Автор «Письма...» возмущался эгоистиче-
ской и антипатриотической позицией духовенства и
склонялся к мысли о насильственном отчуждении бо-
гатств церкви, которое в конечном счете должно прине-
сти пользу самой церкви 86.
Радикальную позицию в отношении религии и церк-
ви занимал и анонимный автор сатиры «Моя мысль»,
который предлагал сначала отнять у духовенства лишь
половину доходов, а затем полностью. Он был непри-
мирим не только по отношению к духовенству — «при-
вратникам Олимпа», но и по отношению ко всякой рели-
гии. Духовенство в его определении — «святые бездель-
ники», «источники совращения», прославившиеся
своими пороками и двуличием. Автор образно сравни-
вал духовенство с сорной травой, которая засоряет об-
8Ь J. N о w a k. Satyra polityczna Sejmu Czteroletniego.— «Ргасе
Historyczne-Literackie», N 41. Krakow, 1933, s. 121.
207
щество. «Восемнадцатый век открыл,— пишет он,— как
следует уничтожать эти горделивые сорняки», «а со вре-
менем, когда повсеместно зацветут науки, эти сорняки
постепенно будут прорежены и срезаны»87. Анонимный
автор не ограничился только проблемой секуляризации
церковных богатств, а выдвигал идею полного уничто-
жения религии и церкви в будущем.
С позиций активного антиклерикализма выступил и
автор брошюры «Добродетельный цыган», в которой
негативно оценил деятельность черного и белого духо-
венства. «Ксендз, каждому известно,— пишет он,—
издавна назывался мухой, самый бесполезный член об-
щества, общественного богатства трутень». Несмотря на
столь отрицательное отношение к священнослужите-
лям, автор, понимая утопичность требования ликвида-
ции церкви в современных ему условиях, предлагал
национализировать церковные богатства, ксендзам
выплачивать жалование 88.
Публичная полемика, споры, дебаты в сейме способ-
ствовали поляризации классовых сил, политической
активизации мещанства и крестьянства. Появились пер-
вые революционные идеи. Их авторы начинали пони-
мать, что решение проблемы общественного переустрой-
ства возможно только насильственным путем. Они рас-
сматривали церковь как неотъемлемую составную часть
аппарата угнетения. Поэтому вопросы о взаимоотноше-
нии церкви и государства, об огромном церковном
богатстве, о судьбе многотысячной паразитической
армии монахов и священнослужителей предлагалось ре-
шать радикальными средствами, включая насилие.
Так, автор брошюры «Отклик независимого гражда-
нина» (1788) называл королей и духовенство основны-
ми рычагами угнетения народа. Он мечтал о том време-
ни, когда их не будет на земле. («О! Как бы род челове-
ческий был чрезвычайно счастлив, если бы увидел
племя этих двух типов людей из своей среды выметен-
ным!»89) Прогрессивным было и анонимное выступле-
87 J. Nowak. Satyra polityczna Sejmu Szteroletniego.— «Ргасе
Historyczno-Literackie», s. 122—123.
88 Wl. Smolensk!. Przewrdt umyslowy w Polsce wieku XVIII,
s. 238.
89 Wl. Smolensk i. Publicysci anonimowi z konca wieku XVIII.
Warszawa, 1912, s. 2.
208
ние под названием « К благородным патриотам Законо-
дательной палаты. Воззвание свободного гражданина»,
автор которого выступил с предложением отделить шко-
лу от церкви. По его мнению, воспитание подрастающе-
го поколения должно быть одной из основных задач
государства. Изобличая пагубное влияние церковного
образования и воспитания, автор восклицал: «Вырвите
эту невинную молодежь из рук бездарных людей! упол-
номоченных господством невежества...» Предвидя, что
такая радикальная мера не получит одобрения со сторо-
ны депутатов шляхетского сейма, автор советовал в
крайнем случае взять под контроль учебные заведения,
находящиеся в руках духовенства 90. Сущность автор-
ской концепции более глубокая, чем антиклерикализм.
Цель автора «Воззвания» положить конец религиозно-
му невежеству, рассадником которого было духовенство
и которое поддерживает церковь, религия. Требование
отстранить духовенство от образования и воспитания
молодежи ставило под сомнение истинность религиоз-
ных знаний, которыми заполнялись умы людей с детст-
ва, и подрывало позиции церкви.
Особенностью идеологической борьбы во II полови-
не XVIII в. является отражение и отклик ее в сознании
крестьянства. Крестьянин был не только героем анти-
церковных и антирелигиозных памфлетов и анонимных
сочинений. Он в действительности стал обличителем
духовенства и религии. Об этом говорят многочислен-
ные подаваемые церковным властям и в государствен-
ные органы суплики и жалобы на духовенство. Так, кре-
постные крестьяне Виленского епископа Массальского,
объединенные вокруг своего вожака Ш. Гинетта, на-
правили в 1790 г. в сейм жалобу. В ней церковный
иерарх и его уполномоченные управляющие обвинялись
в бесчеловечном обращении с крепостными, в вымога-
тельствах. Подсчитано было, что Массальский во время
своего правления с 1775 по 1790 г. под различными
предлогами «вытянул» у населения 1 862 902 злотых.
«Ксендз-плебан... обирает безмерно за похороны и бра-
косочетания, забывая о том, что ест их хлеб, благодаря
их пожертвованиям заведует костелом и, в соответствии
90 Do zacnych Izby Prawodawczej patriotow Odezwa wolnego oby-
watela. Kuznica Koll^tajowska. Wybor zrddel. Wroclaw, 1949, s. 148—-
U. Зак. 970
209
с их правом, является тамошним священником, женит
не желающих вступать в брак, а желающих за самую
большую плату не хочет обвенчать, проклинает людей с
амвона и грозит им виселицей за то, что осмелились по-
слать свои жалобы в Варшаву» 91.
Этот исторический документ — свидетельство отвра-
тительного морального облика католических ксендзов.
Ценность суплики в том, что она фиксировала историче-
ский факт. Подобные документы, с одной стороны, отра-
жали жизнь и взгляды крепостного крестьянства, а с
другой — будили самосознание крестьян, активизиро-
вали их мысль и волю.
Антицерковные и антирелигиозные идеи содержатся
в рукописном произведении Б. Шреттера «Разговор кре-
стьянина Бартока с горожанином Франтишком». Автор
стремится воспроизвести типичные образы белорусско-
го крестьянина и горожанина *. Из их разговора видно,
что атаки духовенства на идеологию Просвещения были
повседневными, что ксендзы обвиняли философию, ко-
торая «портит людей» и ведет религию к упадку, поро-
чили французских материалистов, в частности Дидро.
Франтишек, которому в «Разговоре» отведена роль
вольнодумца-критика, замечает, что «Энциклопедия»
учит людей гуманизму, что «ксендз-плебан ее не читал»,
что ум священников по большей части не только «не
озарен солнцем» познания, но очень часто в нем нельзя
обнаружить даже «проблеска зари». К концу разговора
Франтишек и Барток приходят к единому мнению, что
диссиденты, как и католики, должны пользоваться оди-
наковыми правами. Автор отрицает претензии любой
религии на исключительность и. непогрешимость. Он
склоняется к мысли, что религия никак не влияет на
мораль; «истинная религия не всегда творит доброде-
тель, как и плохая не всегда ее гасит» 92. Все религии
одинаковы и ни одна из них не является истинной, по-
91 Sz. G i п е у 11. Suplika chlopow starostwa pol^gowskiego.—«Ma-
terialy do dziejow Sejmu Czteroletniego», t. 1. Wroclaw, 1955, s. 371.
* В тексте имеется непосредственное указание на место житель-
ства действующих лиц: Барток говорит Франтишеку: «Литву всю
заразишь французчиной». Значительное место в произведении отве-
дено диссидентскому вопросу, который остро стоял в Белоруссии.
92 В. Szretter. Rozmowa Bartka chlopa z Franciszkiem miesz-
czaninem.— «Materialy do dziejow Sejmu Czteroletniego», t. 1. Wroc-
law, 1955, s. 363—366.
210
скольку вероучение каждой религии своеобразно, а под-
час одно противоположно другому.
К веротерпимости стала призывать и церковь. Так,
гродненский ксендз М. Корнь проповедовал, что любая,
даже самая нелепая религия лучше, чем неверие, пото-
му что любая религия, даже подозрительная и путаная,
но уполномоченная хотя бы мнимым авторитетом боже-
ственного откровения, способна удерживать человека в
божьем страхе, который нужен для поддержания в
стране спокойствия, стабильности, для охраны прав и
имущества граждан и т. д. Как видно, сама по себе
защита веротерпимости в данный период перестает быть
отличительным признаком свободомыслия. Вольнодум-
цы отстаивают ее, выступая против всякой религии; за-
щитники религии встают на позиции веротерпимости во
имя совместной борьбы против неверия.
В условиях усиления вольномыслия и революцион-
ных настроений масс деятели православного духовенства
стали открыто блокироваться с правящими магнатско-
католическими кругами Речи Посполитой. С тех пор
как фактическим правителем Речи Посполитой стал
русский посол, преследования православных прекрати-
лись. Доминирующими в проповедях православного ду-
ховенства становятся призывы к повиновению панам —
«господам своим». Обращаясь к прихожанам, по-види-
мому, бунтарски настроенным, поп восклицал: «Дерли
ляхи кожу с Гонты, будут и с вас, ...а к тому же и гос-
подь бог, судья нас грешных, за это в вечности будет
нас казнить огнем гнева своего. Знайте панов и господ
над собою! Отдавайте им честь, будьте им смирны в
послушании...»93
В восточных областях Белоруссии, вошедших после
раздела 1772 г. в состав России, также имели место
различные проявления антицерковных и антирелигиоз-
ных настроений. Одно из них интересно как свидетель-
ство о взглядах и отношениях к церкви в среде самого
духовенства. Это — автобиографический рассказ право-
славного священника Г. Добрынина * о себе, окружаю-
93 «Materialy do dziejow Sejmu Czteroletniego», t. 1, s. 391—392.
* Г. Добрынин родился в 1752 г. в семье священника, учился в
монастыре, был певчим, келейником, а затем секретарем у архиепи-
скопа в Севске до 1777 г. (Орловская губ.). Жил в Белоруссии
после ее воссоединения с Россией. В 1777 г. оставил службу у архи-
14*
211
щей среде, образе жизни, культуре, поведении, взглядах
и интересах русского и белорусского православного
духовенства. Г. Добрынин был человеком критического
ума и высказывал идеи явного свободомыслия, критико-
вал православие с позиций рационализма, следуя во
многом за Вольтером, о котором всегда говорил с сим-
патией. Вольнодумец Добрынин в исповеди-автобиогра-
фии критиковал и некоторые христианские догматы.
Мемуары Добрынина — единственное его сочинение
ценны, поскольку в них автор не просто фиксировал
события, но критически пытался осмыслить их.
Многие страницы своего произведения автор посвя-
тил описанию быта и нравов православного духовенст-
ва. Типичные черты православного священнослужите-
ля — чревоугодие, склочничество, пьянство, невежество,
грубость. Севский архиепископ Кирилл Флиоринский
бранился не иначе, как именами зверей, скотов, насеко-
мых. «...Его княжеское преосвященство именами выше-
сказанных тварей называл тех персон, которых он, хотя
и бегая по горнице, бранил, и из которых мне многие
известны были по именам»... «другой раз, бывало, гро-
могласно на всю церковь бранит, свечами бороды палит
и по зубам бьет»94. Неприличное поведение архиепис-
копа описывал автор в другом месте: «Преосвященный,
будучи у Трубчевского воеводы Колюбакина в гостях...
рассудил для приятного препровождения времени или
по привычке назвать хозяина «свиньею» и выплеснуть
ему в глаза бокал вина»95. Подобных происшествий
Добрынин описывает много. Это были повседневные
факты жизни православного духовенства. Трудовой
народ не мог не знать о безобразиях, творимых священ-
нослужителями. Недаром Свенский монастырь, назван-
ный по имени реки Свен, в народе получил иное назва-
ние — «Свинский монастырь». Упомянул автор «Пове-
ствования» и высшие чины православной церкви в Бело-
руссии, так как между белорусскими и русскими попами
принципиального различия не было. Пьянствовал и без-
ерея и переехал в Могилев, где поступил на гражданскую службу.
В 1787 г. в Могилеве начал писать воспоминания, которые продол-
жал в Витебске, где жил с 1797 г.
91 Истинное повествование, или Жизнь Гавриила Добрынина, им
самим писанная в Могилеве и Витебске. СПб., 1872, с. 58, 297.
95 Там же, с. 136.
212
образничал севский архиепископ, этим «грешил»
и архиепископ Г. Конисский 96.
Добрынин высоко ценил произведения французских
просветителей, он называл Вольтера знаменитым, а
Руссо славным и известным. Сочинения Лесажа, Воль-
тера и Монтескье в его понимании — «явления, отвер-
гающие умственный глаз подобных им человеков и
оживотворящие ощутительно душу мыслящего сущест-
ва» 97В Вольтере он видел единомышленника в борь-
бе с суевериями и церковью, он называет его своим
учителем, выковавшим готовое оружие для этой борь-
бы. Излюбленным оружием Вольтера — сатирой Доб-
рынин, подобно большинству белорусских вольнодум-
цев XVIII в., охотно пользовался для того, чтобы раз-
венчать ложные святыни, подвергнуть осмеянию все
устаревшее, достойное гибели. Добрынин подвергал
критике главнейшие христианские догматы, показывая
их несостоятельность с позиции разум В и реальных
фактов жизни. Он высмеял библейские сказки об Адаме
и Еве. Упоминая евангельский рассказ об избиении
младенцев в Вифлиеме, Добрынин многозначительно
добавляет: «ежели это правда».
Добрынин не одобрял политики насильственного
обращения старообрядцев и униатов в православие,
православных — в униатство. Его назначили главой
делегации по обращению униатов в православие в Сен-
нинском уезде. В отчете он писал: «Всех церквей униат-
ских во всем Сеннинском уезде тридцать три, которых
всех мы посетили... Увещевали их (прихожан.— А. Д'.)
через духовного депутата и не обрели ни одной души,
желающей отстать от униатской и пристать к греко-рос-
сийской церкви». Миссии в других уездах прибегали к
угрозам, насилию, репрессиям, что не мешало царскому
правительству говорить о «добровольном» и массовом
переходе униатов в православие. Добрынин выступал
против подобных действий. Это послужило предлогом
губернатору и архиепископу для провозглашения его
«безбожником и ослушником»98.
Антирелигиозные взгляды Добрынина складывались
96 Истинное повествование, или Жизнь Гавриила Добрынина, им
самим писанная в Могилеве и Витебске, с. 215.
97 Т а м ж е, с. 134.
98 Т а м же, с. 298—300.
213
постепенно. Сомнения зародились в доме архиепископа:
«Мне было ясно, что я, родившись человеком, не имею
прочного названия в обществе и что имею непреобори-
мое отвращение к образу жизни моего архиерея и к его
качествам»99. Много размышлял над тайнами бытия,
истиной и заблуждением, ложью, добром и.злом: «Все-
могущее провидение!.. Для чего от начала мира и поны-
не... сильный злодей утесняет бессильного доброго и ни-
кому за то не отвечает?» В конце жизни Добрынин «за-
вещал даже на могиле его не ставить креста, а
загладить могилу так, чтобы следов не осталось» 10°.
Это говорило о твердой мировоззренческой позиции
вольнодумца, которая была далека от всякого суеверия.
Автобиография не оставляет никаких сомнений в анти-
церковных и антирелигиозных убеждениях ее автора.
Но он готовил ее для печати, а потому был весьма осто-
рожен и сдержан в выражении своих взглядов. Добры-
нин - - первый в истории Белоруссии вольнодумец, ко-
торый с позиции рационализма подверг критике веро-
учение, культ, духовенство православной церкви.
В центральных и западных белорусских землях уси-
ливалась борьба и с католицизмом, сохранявшим еще
положение привилегированной религии по сравнению
с православием, иудаизмом, протестантизмом. Эта борь-
ба исходила прежде всего от городских и сельских ни-
зов. На рост антиклерикализма в среде православных
и протестантских религиозных общин указывает вы-
шедшее из печати в конце 1788 г. (или в начале 1789)
анонимное сочинение «Оправдание». Оно имеет форму
суплики, поданной на рассмотрение сейма, и поднимает
ряд важных вопросов, в том числе антицерковных.
Автор, выступая от имени диссидентов-бедняков города
и деревни, поднялся до понимания общности классовых
интересов независимо от вероисповедания. Он писал:
«Намерением настоящего сочинения не является только
защита диссидентов, но вообще защита горожан и горо-
дов...» 101 Следовательно, религиозные различия постав-
99 Истинное повествование, или Жизнь Гавриила Добрынина, им
самим писанная в Могилеве и Витебске, с. 61.
103 Там же, с. 154, 361.
1(М Usprawiedliwienie dysydentow mieszczan i rolnikow w Krolest-
wie Polskim i w Wielkim Ksigstwie Litewskim — «Materialy do dziejow
Sejmu Czteroletniego», t. 2. Wroclaw, 1959, s. 84.
214
лены здесь на второй план по сравнению с общеклассо-
выми интересами. Автор «Оправдания» выступает так-
же в защиту равноправия католиков и диссидентов,
отмечая, что права мещан попираются независимо от
того, являются они католиками или диссидентами. За-
служивает внимания и критика в «Оправдании» дисси-
дентских церковных организаций, их руководства:
«...диссиденты... угнетаются своей церковной иерархией,
а этот гнет обществу во всей Европе известен...» 102
Автор обосновывал отличие государственной власти от
церковной. Это послужило ему основой для критики и
феодальных порядков, и церкви, взаимно поддерживаю-
щих и защищающих друг друга. Так, православная
церковь в Речи Посполитой к концу XVIII в. выступала
перед судом общественного мнения в роли господствую-
щей религии, а не гонимой, как раньше, во время борь-
бы с католицизмом. Это означало качественный скачок
в духовной жизни общества. Свободомыслие обогаща-
лось новыми идеями и формами развития, выходило
за теологические рамки.
Со II половины XVIII в. наблюдался рост свободо-
мыслия и антиклерикальных настроений в среде еврей-
ских общин. Жизнь еврейской общины (кагала) была
проникнута духом Талмуда. Отношения верующих в
общине, гражданские, семейные, уголовные дела опре-
делялись и решались в соответствии с религиозно-пра-
вовыми канонами, выработанными на протяжении веков
иудейским духовенством. Наука преследовалась, всякое
проявление вольномыслия подавлялось. Руководство
кагала во главе с раввином имело в общине огромную
власть, которая практически не контролировалась госу-
дарством, поскольку кагалы имели широкую автоно-
мию. Трудящиеся жестоко эксплуатировались. Средст-
вом принуждения в общинах было религиозное прокля-
тие. Кто ему подвергался, не мог рассчитывать на по-
мощь и поддержку в общине: с ним не разговаривали,
ему ничего нельзя было продать, перед ним были за-
крыты двери синагоги и врата кладбища, его можно
было безнаказанно оскорблять и прибегать по отноше-
нию к нему к различным формам мести и т. п. Такая
102 Usprawiedliwienie dysydentow mieszczan i rolnikow w Krolest-
wie Polskim i w Wielkim Ksigstwie Litewskim..., s. 88.
215
практика устанавливала в общине беспрекословное
подчинение и повиновение власти раввина.
Беспомощность еврея-труженика перед властью
общинной верхушки дополнялась беззащитностью перед
христианским окружением. Христианские церкви, прак-
тикуя на протяжении веков религиозное и национальное
преследование евреев, играя на фанатизме и невежест-
ве масс, сумели создать вокруг них атмосферу ненавис-
ти. Евреям предписывалось носить особую одежду.
В Литовском княжестве им запрещалось свидетельст-
вовать против христиан103. Католическая церковь
вплоть до II Ватиканского собора (60-е годы XX в.)
проповедовала догмат об ответственности всех евреев
за смерть Христа. В сознание христиан насаждался
предрассудок, будто евреи употребляют в культовых
действиях кровь христиан * *.
В XVIII в. классовая борьба внутри кагалов значи-
тельно обострилась: кагальный гнет начал вызывать
ответную реакцию. Движение против светских и духов-
ных кагальных авторитетов уже в середине XVIII в.
приняло религиозно-мистическую форму хасидизма
(учение о благочестии), впоследствии появились первые
вольнодумцы, критикующие иудаизм с позиций рациона-
лизма.
Одним из первых выдающихся борцов против рав-
винского деспотизма и предрассудков иудаизма был
Соломон Маймон, уроженец белорусского города Мир.
Как сторонник просвещения, он выступал за создание
светских школ вместо религиозных, за преподавание в
них естественных наук и т. п. Маймон пытался наладить
выпуск научной литературы для евреев. Подобно Спи-
нозе, он подверг критике Библию и Талмуд. За вольно-
мыслие философ подвергался преследованиям, был
исключен из общины. Еще в молодости он вынужден
103 Wl. Smolensk!. Stan i sprawa zydow polskich w XVIII wie-
ku. Warszawa, 1876, s. 20.
* Так, в 1760 г. суд Гродненского повета приговорил около де-
сятка евреев к самым зверским видам казни (четвертованию, пове-
шению за ребро на крюке, насаждению на кол и т. д.), ложно обви-
нял их в убийстве христиан. («Kuryer polski», 1760, Xs 50) В 1766 г.
на основании аналогичных обвинений в Лиде и Троках было звер-
ски казнено свыше ста евреев. («Zwierciadlo polskie». Warszawa.
1790, s. 38.)
216
был покинуть Белоруссию, оставшуюся жизнь провел в
Пруссии 104.
Учеником и соратником Маймона был Абба Глоск.
Он — просветитель и вольнодумец развернул свою дея-
тельность в Вильно, написал тринадцать произведений,
в которых выступил с острой критикой талмудического
иудаизма. Это, на наш взгляд, влияло на формирова-
ние в Виленской общине бунтарских настроений. Тако-
го богохульства раввины не могли простить Глоску, его
подвергли общественному поруганию и пыткам. Вот
как Глоск описывал издевательства над ним раввинов.
После допросов и пыток привели к двери синагоги,
«продели шею в железное кольцо с замком, вделанное в
стену синагоги, с тем, чтобы я стоял у всего народа на
виду. Над головой они наклеили бумагу, гласившую,
что человек сей подвергнут наказанию за поношение
святых раввинов наших. И каждый, шедший на молит-
ву, останавливался, обзывал меня «предателем Израи-
ля» и не скупился на плевки» 105. Раввины уничтожали
книги Глоска, ему удалось бежать из Вильно, свои по-
следние годы он скитался по странам Европы как
отверженный.
Мыслители Речи Посполитой начинали понимать не^
,обходимость перемен в жизни еврейских общин. К де-
вяностым годам XVIII в. численность евреев была зна-
чительной и достигла 1,8 млн. человек, поэтому «ев-
рейская проблема» начинает освещаться в литературе.
Большинство авторов заняли позиции, враждебные
евреям, видя в них опасных конкурентов местным куп-
цам и1 ремесленникам, не замечая классового расслое-
ния в еврейских общинах 106. Но была и иная литерату-
ра. Антирелигиозная критика вольнодумцев и атеистов
показала кровное родство христианства с иудаизмом.
Библия и Талмуд стали излюбленным объектом атак
вольнодумцев и атеистов. Привлекла их внимание исто-
рия еврейского народа. Это частично решалось перево-
дом книги французского автора Флейра «Обычаи изра-
101 Очерки истории философской и социологической мысли Бело-
руссии, с. 189 и др.; М. С. Беленький. Иудаизм. М., 1974, с. 178—
105 Цит. по кн.: М. И. Ш а х и о в и ч. Реакционная сущность иуда-
изма. М,—Л., 1960, с. 200.
103 М. С. Б е л е н ь к и й. Иудаизм, с. 178—179.
217
ильтян», которая содержала сведения по истории рели-
гии. Например, указывалось, что многие религиозные
обряды идентичны у евреев и других народов, что идо-
лопоклонство — всеобщее явление; браки у древних
евреев носили сугубо светский характер и не освеща-
лись церковью; упоминалось и об эссенах, «что многие
из отцов церкви считали их христианами». Историче-
ские факты, отрицая исключительность религии древних
евреев, говорили о сходстве ее с другими религиями, о
родстве христианства с иудейскими сектами и т. д.* 105 * 107
Проект реформы еврейских общин «Способ превра-
щения польских евреев в полезных стране граждан»
был предложен в 1782 г. пинским шляхтичем М. Бутри-
мовичем. Опираясь на теории Локка и просветителей,
Бутрымович писал: «Человек рождается ни плохим, ни
хорошим, ни умным, ни глупым. Рождается он со спо-
собностью превращения в первого или во второго в за-
висимости от обстоятельств, которые его будут окру-
жать в жизни» 108. Основываясь на этом, Бутрымович
делал вывод, что если не все евреи являются хорошими
гражданами, то в этом виновны не они, а те обстоятель-
ства, которые их сделали таковыми и которые создали
им ужасные условия жизни. Его предложения провести
необходимые реформы еврейских общин сводились к
необходимости взаимных уступок со стороны руководст-
ва кагалов и государства по различным вопросам рели-
гии, законодательства, образования и т. п. Он предла-
гал различать религиозные и гражданские права и
обязанности людей, чем пытался ограничить область
действия иудаизма. Считал необходимым уменьшить ко-
личество иудейских праздников, расширить питательный
рацион евреев, предоставить им свободу вероисповеда-
ния. Автор призывал не вмешиваться в религиозную
догматику, но считал, что и религия не должна выхо-
дить за свои собственные рамки и вмешиваться в граж-
данское законодательство.
М. Бутрымович предлагал ликвидировать отчужден-
ность еврейских кагалов, отменить поголовный налог с
евреев и смехотворные специальные одежды, приоб-
107 Obyczaje Izraelitow. Suprasl, 1783, s. 146, 168, 303, 425—426.
105 M. Butrymowicz. Sposob ufozmowania zydow polskich w
pozytecznych krajowi obywatelow.— «Materialy do dziejow Sejmu
Czteroletniego», t. VI. Wroclaw, Warszawa, Krakow, 1969, s. 79.
218
щать к местному национальному языку и культуре,
иудейскому духовенству запретить злоупотребление
властью, ограничить его полномочия вопросами рели-
гии. Автор советовал всех желающих наделять землей,
приобщать евреев к военной службе и т. п.1М Прогрес-
сивность предложенных Бутрымовичем реформ была
очевидна, поэтому они были враждебно встречены руко-
водителями кагалов.
О сопротивлении еврейского народа власти раввинов
и талмудической регламентации общественной жизни
говорит публичная полемика того времени между еврей-
ской беднотой и руководством Виленской общины. Мно-
голетний конфликт между ними по вопросу финансовых
поступлений в общинную кассу обострился в 1788 г. из-
за споров вокруг кандидатуры нового раввина. Единст-
во еврейской бедноты позволило ей успешно противо-
стоять натиску кагального руководства — комиссия
финансов Великого княжества Литовского обязала вер-
нуть общинникам часть денег.
Раввины первыми начали полемику, публикуя (1788)
«Просьбу Виленского кагала к королю и сейму», в ко-
торой пытались обосновать свое право на бесконтроль-
ную власть внутри общины. Рядовые члены общины в
ряде брошюр, адресованных по большей части королю
и сейму, аргументированно и убедительно защищали
свои интересы. В каждом таком сочинении талмуди-
ческая регламентация общинной жизни подвергалась
резкой критике, власть раввинов приравнивалась к вла-
сти тиранов. Так, в «Оправдании декрета комиссии
финансов Великого княжества Литовского» (1789) ру-
ководители кагала обвинялись в систематических непо-
мерных сборах и злоупотреблении церковными про-
клятиями в своих корыстных целях, в беспринципности
и безнравственности («никогда не стыдятся грешить»).
Близким по содержанию, но более глубоким является
«Ответ со стороны виленских евреев». В нем подверг-
лись критике кагальная система вообще, принцип цер-
ковных проклятий, раскрывалась его бесчеловечная
сущность, обвинялись в злоупотреблении властью неко-
торые раввины еврейских общин Белоруссии (несвиж-
ский, слуцкий, копыльский) 109 110.
109 «Materialy do dziejow Sejmu Czteroletniego», t. VI, s. 88.
1,0 «Materialy do driejow Sejmu...», t. VI, s. 9—27, 105—117.
219
Четкая, последовательная и принципиальная про-
грамма освобождения еврейских масс из-под власти
раввинского деспотизма была сформулирована Шиме-
лем Вольфовичем. Он был одним из вожаков еврейской
бедноты виленского кагала. Твердость и бескомпромис-
сность в этой борьбе явились причиной его постоянных
преследований. Он вместе со своими единомышленни-
ками Давидом Пинсаховичем, Ильей Айзыковичем и
Ошером Файвишовичем были заключены в тюрьму.
К началу 1790 г. Ш. Вольфович провел в Несвижской
тюрьме двадцать месяцев. Видимо, в это время он напи-
сал «Проект» реформы кагальной системы, основной
целью которого было освобождение еврейских масс из-
под ее власти («Несвижский узник к послам сейма о
необходимости реформы евреев»).
Требования, сформулированные Ш. Вольфовичем,
частично совпадали с предложениями М. Бутрымовича
и были созвучны идеям многих вольнодумцев, высту-
павших с критикой католицизма и православия. Воль-
фович предлагал ликвидировать кагальную систему,
предоставить евреям свободу вероисповедания, устано-
вить твердую плату за совершение религиозных обря-
дов, ликвидировать духовные суды, запретить религиоз-
ные проклятия, во власти раввинов оставить религиоз-
ные вопросы, заменить обязательные пожертвования
на церковные нужды добровольными ш.
Таким образом, С. Маймон, А. Глоск, Ш. Вольфович
и другие евреи-вольнодумцы впервые критиковали
«темное царство» синагог в Белоруссии и Литве. Осно-
вы иудаизма, как и других религий, постоянно расша-
тывались религиозными спорами и оппозицией. Эти
мыслители намечали прогрессивную для своего времени
программу, направленную на ограничение - влияния
иудаизма на жизнь людей. Синагоге и раввинам отка-
зывалось в праве вмешиваться в частную жизнь людей,
регламентировать их взаимоотношения, терроризиро-
вать непокорных. Иудаизм и синагога, подобно другим
церквам, предстали перед судом разума. Критика их
содействовала созданию широкой оппозиции по отноше-
нию к ним со стороны трудящихся масс.
1,1 Sz. Wolfowicz. Wigzien w Nieswiiu do Stanow Sejmujg-
cych о potrzebie reformy zydoyz — «Materialy dp d^lejow Sejmu...»,
t. VI, s. 141—153, ' '
Свободомыслие, критика религии и атеизм сделали
дальнейший значительный шаг в своем развитии. Кри-
тические выступления уже не были абстрактными идея-
ми, а связывались с требованиями общественной жиз-
ни, способствовали ее изменению и совершенствованию.
Критическая мысль не была ограничена разоблачением
одной религии, она направлялась на все существующие
в Белоруссии конфессии (католицизм, православие,
иудаизм). Вызванная к жизни новыми социально-эко-
номическими условиями критическая мысль помогла
их улучшению. В этом состоит ее большое прогрессив-
ное значение.
4. АТЕИЗМ РЕВОЛЮЦИОННО-ЯКОБИНСКОЙ
ИДЕОЛОГИИ
Широкое развитие идей свободомыслия и атеизма
ставило на повестку дня новые задачи и требовало но-
вых методов их решения. Эти методы были предложены
революционерами-якобинцами. Зарождение якобинской
идеологии в Речи Посполитой было обусловлено обост-
рением классовой борьбы, ускорением политических
изменений и тем огромным влиянием, которое оказывал
на умы людей пример революционной Франции. Приня-
тая Четырехлетним сеймом конституция 3 мая 1791 г.
хотя и не подорвала основы феодализма, тем не менее
существенно ограничила власть магнатской олигархии,
ликвидировала истоки шляхетской анархии, предоста-
вила некоторые политические и экономические права
городской буржуазии. Эти преобразования, направив-
шие страну по пути капиталистического развития, име-
ли прогрессивное значение. Речь Посполитая «имела
мужество конституцией 3 мая 1791 г. водрузить зна-
мя французской революции на берегах Вислы — акт,
которым она поставила себя гораздо выше всех своих
соседей. Старый польский порядок был этим уничто-
жен; несколько десятилетий спокойного, не нарушаемо-
го извне развития,— и Польша стала бы самой пере-
довой и самой могущественной страной к востоку от
Рейна» 1!2. Но исторические события развивались в дру-
гом направлении.
!!? К. М а р К С и Ф, Э В г е л ь с. Соч., т, 18, с,
221
Магнатская олигархия в союзе с Россией и Пруссией
организовали Тарговицкую конфедерацию и с помощью
царских войск положили конец революционным преоб-
разованиям. Вслед за вторым разделом Речи Посполи-
той, восстанием Костюшко и его разгромом страна
окончательно потеряла независимость. Именно в это
бурное время острой классовой борьбы и зародилась
революционная якобинская идеология. Классовой ба-
зой якобинского движения стали революционные слои
мелкой шляхты и мещанства, которые представляли
собой зародыш интеллигенции. В подавляющем боль-
шинстве это были молодые люди от 20 до 30 лет, наибо-
лее восприимчивые к влиянию французской революции.
Идеи, обращенные к народным массам, якобинцы изла-
гали предельно четко и популярно, в основном в стихах.
В поэзии якобинцев король впервые был назван
тираном, а магнаты — изменниками родины и народа.
Появились переводы «Марсельезы», «Карманьолы»,
.«Каира» и других революционных французских песен.
Переведенная «Марсельеза» распевалась в Вильно уже
в конце 1792 г. В Гродно распространялись листовки,
заканчивающиеся призывом «Да здравствует фран-
цузская революция!» пз.
Идеи и практика революционной борьбы сами по се-
бе давали отставку всяким религиозным верованиям.
Люди перестали считаться с «установленным богом
порядком» и, надеясь лишь на собственные силы, при-
ступали к преобразованию общества. В. И. Ленин ука-
зывал, что борьба угнетенных против своих угнетателей
просвещает их лучше, чем проповеди и книжки 1И.
Основной целью борьбы вольнодумцев-якобинцев с
религией и церковью была вся религиозная система,
особенно связь подавляющего большинства клира,
монашеских орденов, церковной иерархии и римской
курии с феодализмом, с деспотизмом королей и магна-
тов. В популярной песне тех времен пелось: «Сколько в
стране ксендзов, шляхты и магнатов, столько же борцов
против тиранов» П3.
113 Н. Rzadkowska. Stosunek polskiej opinii publicznej do re-
wolucji fancuskiej. Warszawa, 1948, s. 88.
114 См.: В. II. Ленин. Полл. собр. соч., т. 12, с. 146.
,!5 Kuznipa Kollgtajowska. Wybor zzodel. Wroclaw, 1949;
s. LXI.
222
Такая позиция в антирелигиозной борьбе была под-
готовлена вольнодумцами в предыдущие годы. Вольно-
думцы предлагали теперь революционные методы разре-
шения данной проблемы. «На руинах тиранов, магнатов
и панов, фанатизма и злодеяний танцуйте, свобод-
ные люди»,— пелось в «Карманьоле». Эта цель была
выражена в стихотворении «Сон». Автор во сне видит
расправу с тиранами: первая голова, отрубленная пала-
чом, оказалась в короне, вторая же — в митре. Автор
выражал пожелание, чтобы все, виденное во сне, прои-
зошло наяву 116.
Методы революционного террора были заимствова-
ны у французских якобинцев. Во время восстания
Т. Костюшко в 1794 г. они нашли применение. Горожа-
не в Варшаве повесили в числе других тарговичан Ви-
ленского и лифляндского епископов Массальского и
Коссаковского117, которые при помощи иностранной
интервенции ликвидировали конституцию 3 мая и жесто-
ко преследовали всякое свободомыслие, революционе-
ров-вольнодумцев. Универсалом от 17 декабря 1792 г.,
изданном в Гродно, запрещалась критика «бога» и
«Евангелия», всякое вольнодумство, во время поста
устраивать гуляния. Была установлена строгая цензу-
ра, а сейм 1793 г., проходивший в Гродно, принял за-
кон, запрещавший публикацию и распространение воль-
нодумных сочинений отечественных и заграничных авто-
ров. За эту тиранию народ Варшавы расправился со
светскими и духовными защитниками фанатизма и
мракобесия.
Революционная поэзия была проникнута верой в
творческие силы людей. В стихотворении «К людям»
неизвестный автор призывал не просить милости у бога,
не склонять голову перед указами королей и «шарлатан-
ством Рима». Бог не поможет теперь так же, как не
помогал в прошлом, от тирании господ можно освобо-
диться лишь своими силами. Автор, правда, не отрицал
существования бога, но утверждал, что бог дад челове-
ку все необходимое для того, чтобы он сам заботился о
себе 118.
116 Poezja polskiego Oswiecenia. Antologia. Warszawa, 1956,
s. 402-403.
”7 W. Kurkiewicz, A. Tatomir, W. Zu rawski. Tysi^c lat
dziejow Polski. Warszawa, 1962, s. 160.
118 Poezja polskiego Oswiecenia. Antologia. 1956, s. 410.
223
Действенным средством критики религии стало па-
родирование религиозных текстов и молитв. Оно позво-
ляло соединять критику религии с критикой политиче-
ских противников, выступающих также в защиту
религии. Пародирование приняло разнообразные фор-
мы. Так, в переведенной трагедии Рабаута «Саул»
(1789) пародировались ветхозаветные тексты 11Э. Автор
сорвал ореол святости с библейского текста, который
предстал во всей своей отталкивающей наготе: Давид
убивает брата, изгоняет из Иерусалима отца и т. п.
Автор добросовестно передал то, о чем повествует Биб-
лия. Такой подход был хорошим средством развенча-
ния религиозных идей и авторитетов. Пародии пользо-
вались большой популярностью. Об этом говорит их
количество и тематика: пародировались колядки («Ко-
лядка новая на год 1791»), катехизис («Новый катехи-
зис»), молитвы («Литания до умершего Постоянного
Совета»), псалмы Давида («Псалм на страстную пят-
ницу») и т. д.
Чаще других писателей к пародированию обращал-
ся уроженец Брестчины Ю. Немцевич (1758—1841).
Острой, бескомпромиссной была его сатира. В стихот-
ворении «На Гродненский сейм» он призывал покончить
с королями, как во Франции 119 120. Критикуя вождя Тарго-
вицкой конфедерации Щасного Потоцкого, Немцевич
обратился к библейским текстам Ветхого завета. В со-
чинении «Фрагмент тарговицкой Библии. Книги Щас-
ного» (1792) вождь тарговчан предстает в образе бога
и подобно ему за шесть дней творит «народ и все, что
сегодня в нем есть». Вот как изображался второй день
творения: «И сказал Щасный: Пусть всякая власть и
всякая справедливость прекратят существование, пусть
шляхтич будет послушен панам, а города пускай снова
утопают в бедности и темноте; то, что избранные сооте-
чественники утвердили, пусть будет преступлением и
заговором, а то, что я прикажу, пусть будет законом!
Сказал еще Щасный: Пусть типографии прекратят пе-
чатание, а люди пускай перестанут говорить, читать,
119 WL Smolensk!. Przewrot umyslowy w Polsce wieku XVIII,
s. 261—263.
I. Chrzanowski. Z dziejow satyry polskiej XVIII wieku.
Warszawa, 1909, s. 221—222.
224
писать и думать! И назвал это Щасный свободой» 121.
Как видим, у Немцевича пародирование представляет
собой обоюдоострый меч, который, с одной стороны,
разит реакционных политиков, а с другой — религию.
Концентрированное выражение революционных идей
и атеизма этого периода мы обнаруживаем в творчест-
ве Якуба Ясинского * *. Я. Ясинский был одним из орга-
низаторов и руководителей революционно-демократиче-
ского движения в Речи Посполитой. Родился он в
обедневшей шляхетской семье. Курсант Варшавского ка-
детского корпуса, гувернер в доме Петра Потоцкого,
фактический комендант корпуса инженеров Великого
княжества Литовского в Вильно и одновременно орга-
низатор и руководитель революционного подполья в Бе-
лоруссии и Литве, организатор и вождь восстания в
Белоруссии и Литве в 1794 г. с ясно выраженной яко-
бинской ориентацией, один из организаторов и руково-
дителей обороны Праги во время наступления войск
Суворова, он предпочел умереть в окопах во имя идей
свободы и равенства, чем созерцать торжество феодаль-
ной реакции в центре Европы,— вот основные вехи
жизни пламенного борца за счастье народа, непримири-
мого врага феодального и религиозного гнета.
Общественно-политическая деятельность и литера-
турное творчество Я. Ясинского оставили заметный
след в истории духовного развития всех народов Речи
Посполитой. Ясинский был бесстрашным борцом про-
121 I. Chrzanowski. Historia literatury niepodleglej Polski.
Warszawa, 1971, s. 802.
* Вопрос о месте и дате рождения историками точно не решен.
Одни считали Я. Ясинского уроженцем Великого княжества Литов-
ского, современники — 3. Либера, Ю. Калера и другие польские
историки вслед за Г. Мостицким — Польши. Мы придерживаемся
мнения биографов XIX в. К этому склоняют косвенные данные.
Должность коменданта инженерного корпуса в Вильно, которую за-
нимал он в начале 90-х годов, как и все высшие государственные и
военные посты в Литве, предоставлялись уроженцам или жителям
Великого княжества. Далее, если Ясинский не был жителем Литов-
ского княжества, то как ему удалось в течение двух-трех лет не
только завязать многочисленные знакомства с революционно на-
строенными жителями Белоруссии и Литвы, но и возглавить широ-
кую сеть конспирации, насчитывавшую около 200 человек только
в Вильно?! Из того, что Я. Ясинский возглавил восстание в 1794 г.,
ясно, что «чужой» человек не мог этого сделать. (Н. Moscicki.
General Jasinski i powstanie Kosciuszkowskie. Warszawa, Lublin, Lodz,
1917, s. 115, 176.)
IB. Зак. 970
225
тив старого мира, феодальной тирании и религиозного
мракобесия, революционером, который считал^ что
«страну нельзя спасти, 'если не вырезать всю шляхту».
Свои якобинские убеждения Ясинский по мере возмож-
ности пытался претворить в жизнь, организовал в Бело-
руссии и Литве отряды из крепостных крестьян; прика-
зал повесить одного из организаторов Тарговицкой кон-
федерации М. Коссаковского — брата ославленного
епископа; устанавливал тесные связи с революционным
мещанством и городской беднотой. В одном из писем к
Т. Костюшко Ясинский писал: «Если бы имел Твое спо-
койствие души и Твою власть в стране, повесил бы 100
человек, освободил бы шесть миллионов» 122. Освобожде-
ние людей от всех видов угнетения было главной целью
деятельности и творчества Ясинского.
’ Якуб Ясинский — поэт, автор свыше сорока стихо-
творений и басен, поэмы «Дрязги». При жизни Ясин-
ский опубликовал только одно стихотворение — «Поль-
ским изгнанникам о постоянстве» (1793), остальные
распространялись в рукописях. Ясинский был продол-
жателем идей вольнодумцев С. Трембецкого, Т. Венгер-
ского, анонимных авторов — борцов с религией. Но он
пошел дальше. Его мировоззрение было по существу
положительно безрелигиозное, философски осмыслено
в форме пантеизма. Оно в целом противопоставлялось
религиозному видению мира. В творчестве Ясинского
нашли отражение все основные формы свободомыслия
XVIII в. (религиозный скептицизм, воинственный анти-
клерикализм, критика теологии, религиозной морали
и т. д.).
Социальный радикализм смыкался в творчестве поэ-
та с атеистическими идеями. Он бичует римского папу,
этого «могущественного призрака, сидящего на золотом
сундуке», и все духовенство, монашество, которые жи-
вут, «не насыщаясь людской кровью», в безделии, не
совершая ничего, «кроме глупости и преступлений». Он
критиковал современную ему феодальную действитель-
ность, уродующую человека, порождающую жестокость
и насилие. Но в то же время Ясинский развенчивал
религиозные идеи, христианское учение О смысле жиз-
122 М. К1 i m о w i с z. Historia literatury polskiei. Oswiecenie,
s. 371.
226
ни, рае, противопоставляя им свои гуманистические
идеи. Его симпатии на стороне народа, который он срав-
нивал с тяжелым налитым колосом. Поэт отстаивал
нравственность без бога и религии, так как не святая
вода и молитвы делают человека добродетельным. Не
религия, а труд, без которого «никто не был счастли-
вым», и общественная польза являются основой значи-
• мости человека, проверкой его моральных достоинств.
А клир, по мнению Ясинского, действует на людей раз-
лагающе, христианское отпущение грехов духовенством
всегда поощряло безнравственность. Философской осно-
вой критики религии у Ясинского был пантеизм, который
ярко выражен в стихотворении «К богу» 123. Поэт призы-
вал всех людей сбросить с себя путы религии, перестать
надеяться на бога и по примеру революционной Фран-
ции и с ее помощью низвергнуть троны, навсегда пре-
кратить войны и установить общественный строй, осно-
ванный на свободе, равенстве и братстве всех людей 124.
Он обосновал необходимость участия в восстании на-
родных масс.
Революционная агитация Ясинского не прошла бес-
следно. В первоначальной фазе восстания в Белоруссии
и Литве восставшие клялись «защищать свободу, ра-
венство, независимость». Этот же лозунг был торжест-
венно . провозглашен в акте установления Народного
Совета Литовской провинции 125.
Ясинский, как и большинство его современников-
вольнодумцев, писал для народа и во имя его интересов.
Стихотворная форма его произведений позволяла легко
воспринимать, быстро запоминать и передавать их
содержание. Стихотворения его были популярны в на-
роде. Тесная связь с жизнью народа, стремление макси-
мально облегчить его положение и способствовать осво-
бождению от феодального и религиозного гнета — вот
цель-и содержание творчества Я. Ясинского.
Идейное наследие Я- Ясинского не только высший
этап в развитии свободомыслия и атеизма в Белорус-
сии в XVIII в., но и связующее звено со свободомыслием
и атеизмом XIX в. В течение десятилетий после смерти
120 123 Ка^ега- P°ezJa Jakuba Jasinskiego. Wroclaw, 1952, s. 119—I
12* Poezja polskiego Oswiecenia. Antologia, s. 380—383.
120 «Gazeta Narodowa Wilenska», N 2, 1794.
15»
227
Ясинского его произведения переписывались и переда-
вались из рук в руки, печатались в различных изданиях.
Так, поэма «Дрязги» была опубликована в 1819 г. в
виленском еженедельнике. Один из сподвижников поэ-
та-революционера Раймонд Корсак в 1795 г. написал
эпитафию, достойную памяти погибшего революционе-
ра, борца против религиозного мракобесия: «Пусть что
хочет говорит теолог и душу твою отсылает в ад, если
бог мудрый сам небом правит, скорее ^ебя туда впу-
стит, чем монаха» 126, v
Оценивая творчество Ясинского, современный поль-
ский литературовед Ян Котт отмечал, что его поэзия
«возвышается своим пафосом и новым в польской поэ-
зии революционным тоном над массой анонимных сти-
хотворений. Но вырастает из того же самого корня,
только возносится выше» 127. Своим творчеством Ясин-
ский сделал решительный шаг от просветительства к
идеологии революционного демократизма, от свободо-
мыслия к атеизму.
Таким образом, свободомыслие и атеизм в Белорус^
сии во II половине XVIII в. получили широкое распро-
странение, были разнообразны, тесно связаны с жизнью
и революционны по содержанию. Новые благоприятные
исторические условия, развитие естественных наук, рост
равнодушия к религии в обществе, влияние идей просве-
тительской идеологии Запада, прочная вольнодумная
традиция прошлого обусловили бурное их развитие.
Свободомыслие и атеизм находили самое различное
проявление — от широкого антиклерикализма до ради-
кального атеизма. Несмотря на некоторые абстрактно-
утопические черты, атеизм революционно-якобинской
идеологии является вершиной развития атеистической
мысли XVIII в.
126 R. Kai eta. Stanislawa Trgmbeckiego... «Odanie do druku».—
«Ze skarbca kultury», z. 2, 1953, s. 7.
127 J. Kott. О now$ syntezg polskiego Oswiecenia.— «Pamigtnik
literacki», rocznik XLI, z. 3—4, 1950, s. 641.
Глава V
СВОБОДОМЫСЛИЕ И АТЕИЗМ В XIX в.
В конце XVIII в. Белоруссия вошла в состав Россий-
ского государства. Этот политический акт имел для нее
положительное значение. Он способствовал экономиче-
скому развитию, росту городов и расширению внутрен-
ней и внешней торговли. Воссоединение с Россией
создавало возможности и для подъема духовной жизнй
белорусского народа. /
На протяжении XIX в. во всех сферах обществен*
но-политической жизни произошли значительные изме-
нения. В результате разложения феодальных отноше-
ний, отмены крепостного права Белоруссия встала на
капиталистический путь развития. К концу XIX в. изме-
няется структура общества, появляются новые клас-
сы — буржуазия и пролетариат. Как «неизбежный» про-
дукт буржуазного развития в этот период происходит
формирование белорусской нации.
Становление новых, капиталистических обществен-
ных отношений происходило в постоянной борьбе народ-
ных масс и многих поколений революционеров Белорус-
сии в тесном единстве с социально-освободительным
движением русского народа против политического и
классового деспотизма, экономического, национального
и духовного гнета самодержавия. В этой борьбе росло
национальное самосознание белорусского народа,
сохранялась идейная преемственность революционных
традиций.
Несмотря на реакционный характер национальной
политики царизма, в этот период происходит дальней-
шее развитие передовой общественной мысли, и демо-
кратической культуры белорусского народа. Укрепле-
ние связей с русским народом содействовало росту про-
свещения, развитию демократической, литературы и
'229
искусства, повысился интерес к изучению жизни бело-
русского народа, языка, культуры. Идет интенсивный
процесс формирования современного белорусского лите-
ратурного языка. Закономерным результатом этих про-
грессивных социальных и культурных изменений в Бе-
лоруссии является дальнейшее развитие антирелигиоз-
ных традиций в ее общественной мысли.
Социальной основой формирования свободомыслия
. и атеизма на протяжении всего XIX в. были существен-
ное нарастание национально-освободительного движе-
ния и усилившиеся выступления народных масс против
социально-экономического гнета. В ходе этой общей
борьбы решались многие вопросы духовной жизни, в
том числе вопросы о роли и значении религии в общест-
ве. Преобладание социально-политического аспекта в
вопросах свободомыслия и атеизма определялось на-
сущными потребностями общественно-политической
борьбы, которая впервые принимала организованный
характер.
Формирование свободомыслия, атеистических идей
и настроений в Белоруссии происходило под влиянием
передовой русской культуры, ее материалистической
философии и общественной мысли, атеизма революцио-
неров-демократов, а во II половине XIX в.— социал-де-
мократической, марксистской идеологии. Тесным и бла-
готворным было общение белорусских мыслителей с
передовыми польскими мыслителями Ш. Конарским, Я-
Чиньс.ким~А. Мипкевичем, Ё. Врублевским. В beriopyc-
сии знали творчество больших художников слова Украи-
ну, атеистов Т. Ш°вчстшо тСИ. Франко. Развитие свобо-
домыслия и атеизма особенно в I половине XIX в. нахо-
дилось под влиянием идей французского просвещения,
материалистической философии XVIII в. Оно шло в
непрестанной и разнообразной борьбе с различными на-
правлениями философского идеализма, религиозного
обскурантизма.
1. РОСТ РЕВОЛЮЦИОННЫХ И АНТИРЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕИ
И НАСТРОЕНИЙ В I ПОЛОВИНЕ XIX в.
Первые десятилетия XIX в., несмотря на .усиление
политической и идеологической реакции, характеризу-
ются оживлением общественного дви^кения и мысли.
Одним из признаков этого является возрождение с
230
1805 г. масонских лож, расцвет деятельности которых
приходится на начало 20-х годов XIX в. В Белоруссии
существовало 5 масонских лож: две в Минске (253 че-
ловека), две в Несвиже (336 человек) и одна в Слуцке
(110 человек) Количество членов в масонских ложах
Белоруссии к 1821 г. составило около 60% всех масонов
России. Это свидетельствует о значительных оппозици-
онных к официальной церкви настроениях, которые
охватили различные слои общества, особенно дворян-
ство и мещанство. Масонские ложи представляли собой
«разновидность внецерковной светской религиозно-
сти» 1 2. Масоны высказывали неудовлетворенность офи-
циальной церковной доктриной, противопоставляли ей
«чистое» и «внутреннее» христианство, требование само-
усовершенствования 3. В масонство в силу разнообраз-
ного социального состава проникал политический и ре-
лигиозный радикализм. Масонские ложи были запре-
щены в 1822 г;, в годы усиления общественного проте-
ста, возникновения тайных революционных обществ.
В Белоруссии существовало тайное общество фило-
матов, возникшее в 1817 г. и преобразованное в 1821 г.
в общество филаретов, которое объединяло творческое
студенчество Виленского университета. Возглавляли
его будущие польские поэты Адам Мицкевич и Томаш
Зан, в 1819 г. в общество вступил Я. Чечот, друг и зем-
ляк А. Мицкевича. Наряду с просветительскимицеля-
ми — популяризацией ’наследия французских просвети-
телей XVIII в., изучением жизни, быта и творчества
белорусского и литовского народов, знакомством и
обсуждением своих поэтических произведений общество
ставило и политические цели—борьбу против нацио-
нального и экономического деспотизма царизма и церк-
ви. Общество филаретов было более усовершенствовано
по структуре и целенаправленно политически, чем фило-
маты. В этом определяющую роль сыграло установление
связей с декабристами *.
1 ЦГИА БССР в Минске, ф. 295, on. 1, д. 286, лл. 147 об., 158, 159.
2 А. Н. Пып и н. Общественное движение в России при Алексан-
дре I. СПб., 1908, с. 328.
3 См.: А. А. Галактионов, П. Ф. Никандров. Русская
философия XI—XIX веков. Л., 1970, с. 145.
* А. Бестужев-Марлинский с 1821 г. жил в Белоруссии, Минске,
посетил Вильно, где встречался с членами тайной организации, о чем
позднее А. Мицкевич рассказывает в III части поэмы «Дзяды».
231
Филоматы и филареты с позиций рационализма кри-
тиковали христианскую религию, устаревшие, на их
взгляд, идеи и догмы, духовенство, несоответствующее
своему назначению. Филомат Т. Лозинский считал, что
священники — самые темные люди, «слуги всевышнего
более всего отличаются алчностью. Они заинтересованы
держать народ в темноте. Эта группа людей наиболее
предана деспотизму» 4. Но некоторые представители фи-
ломатов и филаретов на место плохой религии ставили
некую «чистую», вместо негодных священников видели
настоящих, несущих народу «свет науки». Однако идей-
ный вклад их в историю свободомыслия определяется
не этими незрелыми и общепросветительскими пред-
ставлениями, а разносторонним радикализмом, прони-
зывающим все их мировоззрение. Он был подчинен
общим прогрессивным идеалам и целям борьбы, оппози-
ционной существующим деспотическим порядкам. Выс-
шим долгом и единственным смыслом жизни человека
филоматы и филареты считали служение народу, ро-
дине, а не призрачным идеалам христианства.
Самым крупным социально-политическим событием
Г четверти XIX в. в России явилось выступление дека-
бристов — первый вооруженный протест против само-
державия. Программные положения декабристов —
уничтожение крепостного права и замена монархической
власти республикой — были для своего времени про-
грессивными, находили отклик у передовых представи-
телей общества. Но движение декабристов не было
однородным ни идеологически, ни тактически. Рели-
гиозный вопрос не был для декабристов главным. Ан-
тикрепостнические и антисамодержавные идеи у них
всегда в основном тесно связывались с радикальным
отношением к религии. Только у некоторых декабристов
(А. П. Беляев, М. С. Лунин, П. Бобрищев-Пушкин и
др.) политический радикализм сочетался с глубокой ре-
лигиозностью. Большинство же — В. Ф. Раевский, А. И.
Анненков, А. П. Барятинский, И, Д. Якушкин, М. Д.
Лаппа, Н. А. Крюков, П. И. Борисов и многие другие —
были неверующими или атеистами. Они были сторонни-
ками идейной борьбы с религией. Ограниченность клас-
совой позиции декабристов в политическом и экономиче-
4 Archiwum filomatow, cz. II, t. 3. Krakow, 1934, s. 385.
232
ском протесте отразилась и на отношении к религии в
будущем планируемом ими обществе. Будучи сами в
большинстве своем неверующими, убежденными в.
огромном вреде религии, они намечали планы преобра-
зований с расчетом на существование религии в буду-
щем обществе как основы нравственного воспитания
людей.
Влияние идей декабристов не ограничивалось только
русским обществом. Они нашли широкий отклик и под-
держку на Украине — «Южное общество», «Общество
объединенных славян», в Белоруссии — «Общество во-
енных друзей». Некоторые декабристы жили в Белорус-
сии (В. Кюхельбекер, И. И. Горбачевский и др.) и
оказывали влияние на местных жителей *. В 1826 г. в
Бобруйской крепости служили декабристы М. Муравь-
ев-Апостол, М. Бестужев-Рюмин, полковник И. Повало-
Швейковский и капитан Норов. Именно в ней подготав-
ливался неудавшийся впоследствии арест царя Алек-
сандра 15.
Тайная организация «Общество военных друзей»,
возглавляемая М. Рукевичем, возникла в 1825 г. Она
состояла из трех ступеней: «Военных друзей», членами
которой были офицеры Литовского корпуса; «Согла-
сия», куда входили гражданские лица, деятели местной
интеллигенции; «Зорян», состоящей из учеников гимна-
зий. Возглавлял «Зорян» И. Высоцкий, который окончил
Свислочскую гимназию. «Общество военных друзей» по
идеологической и политической программе было близко
декабристам, их сближают также и методы борьбы —
выступление против принятия присяги новому царю Ни-
колаю *.
Идеи декабристов оказывали революционизирующее
влияние на общественность в крае. Так, об антиправи-
* Так, А. Бестужев-Марлинский жил в Минске, а также в
м. Выгоничи в семье Вайдевича, с ним подружился, отмечая «его
разумные и здоровые рассуждения». (М. Фр ы д м а н. Да пытання
аб р^уху дзекабрыстау у Беларусь—«Полымя», 1951, № 1, с. 138).
М. Фр ы д м а н. Да пытания аб руху дзекабрыстау у Белару-
ci.—«Полымя», 1951, № 1, с. 139.
г , К смертной казни были приговорены Игельстром, Вегелин,
1 офман, Вильканец, Валхович, Рукевич, Гриневицкий, Бронский и
братья Ордынские. Смерть была-заменена каторгой в Сибирь. Игель-
стром, Вегелин и Рукевич отбывали ее в Чите, а затем в .Петровском
заводе вместе с другими декабристами.
233
тельственных и антирелигиозных настроениях в учебных
заведениях, свидетельствует рапорт проф. Сеньковского,
проводившего: их ревизию в 1826 г. Он сообщал, что
учебные заведения Белоруссии стали центрами без-
верья, что юноши с «замиранием сердца повторяют сло-
во «свобода», что в них существуют тайные организа-
ции. Он указывал на «беспорядки» в Мозырском учили-
ще, приводил примеры высказываний (в м. Крожи уче-
ник открыто говорил в классе: «Присяга у нас ничего
не значит, а религия, если разобраться в ней глубоко,
состоит не из чего иного, как из побасенок». Другой уче-
ник заявлял: «Когда меня сдадут в солдаты, то в час
смотра я выстрелю в государя»6).
Самым значительным явлением общественно-полити-
ческой мысли 30—40-х годов было зарождение револю-
ционно-демократической идеологии. В России она наш-
ла яркое выражение в творчестве и деятельности В. Г.
Белинского, А. И. Герцена. Статьи В. Г. Белинского в
журналах «Отечественные записки» и «Современник»
с нетерпением ожидались патриотически настроенной
частью общества.
Полно ненависти к самодержавию, крепостному пра-
ву и православию его «Письмо к Гоголю». По силе об-
личения и антирелигиозному содержанию оно выделя-
ется среди других документов и произведений прогрес-
сивной мысли, несмотря на просветительский характер
объяснения некоторых общественных явлений. Критика
Белинским церкви как «опоры кнута и угодницы деспо-
тизма», «поборницы неравенства, врага и гонительницы
братства между людьми» нащупывала социальные кор-
ни религии.
«Письмо к Гоголю» переписывалось молодежью и
распространялось в бесчисленных списках по всей им-
перии. Славянофил И. С. Аксаков вспоминал уже в
1856 г.: «Много я ездил по России: имя Белинского из-
вестно каждому сколько-нибудь мыслящему юноше,
всякому, жаждущему свежего воздуха среди вонючего
болота провинциальной жизни. Нет ни одного учителя
гимназии в губернских городах, который бы не знал
наизусть письма Белинского к Гоголю; в отдаленных
6 Цит. по кн.: М. Ф р ы д м ан. Да питания аб руху дзекабрыстау
у Беларусь—«Полымя», 1951, № 1, с. 141.
234
краях России только теперь еще проникает это влияние
и увеличивает число прозелитов. Тут нет ничего стран-
ного... «Мы Белинскому обязаны своим спасением»,—*
говорили мне везде честные люди в провинции...» 7
Общественно-политическое движение в Белоруссии
30—40-х годов носило антисамодержавный и антикре-
постнический характер, что также способствовало за-
рождению революционно-демократической идеологии:
Известную роль в нем сыграла революционная деятель-
ность ФранцаАндреевича Савича (1815—1845) 8. Ocj-
нова иное им в 1830 1. ийние «ДШЪкр этическое о бще-
ство» объединяло разночинную студенческую и патрио-
тическую молодежь Вильно и других городов *. Созда-
вая общество, Ф. Савич и его соратник Ян Загорский
возрождали традиции филоматов, но по своей проГрам-
ме и целям превзошли их. Идейная программа общест-
ва претерпела эволюцию от просветительства до идей
революционного протеста. Савич и его товарищи суме-
ли сформулировать ряд положений, лежащих в основе
идеологии революционного демократизма: уничтожение
монархического строя и провозглашение республики,
освобождение крестьян от помещичьего гнета, требова-
ние всеобщего равенства людей, ликвидации сословных
привилегий, национального и религиозного преследова-
ния и др. Осуществление этой программы общественно-
го переустройства предполагалось провести революци-
онным путем, предварительно осуществляя широкую
пропаганду и распространение революционных ИД£Й
среди населения, в армии.
В силу исторических условий эти пламеййые патрио-
ты и гуманисты не смогли реализовать свои идеи. Но
именно они легли в основу революционной борьбы сле-
дующих поколений, воспринявших их как эстафету
революционной идеологии. Ошибочность их позиции в
некоторых вопросах — результат идеалистического ви-
дения сущности общественных явлений. Более всего это
7 Цит. по кн.: И. В ор он и цы н. История атеизма, вып. 1, с. 168.
8 А. См1рноу. Франц Сав1ч. М!нск, 1961; Н. Н, Мохнач.
Идейная борьба в Белоруссии в 30—40-е годы XIX в. Минск, 197 L
* В Слуцке Ф. Савичем была создана группа, которую возгла-
вили братья Реннеры — друзья юношеской поры Савича во время
учебы в Пинском училище. Эта группа не была раскрыта властями
(А. С м i р н о у. Франц Сав1ч, с. 25).
235
отразилось на понимании ими роли и места религии в
обществе, на решении религиозного вопроса, который
вызывал самые горячие споры среди членов общества.
Одни из них были более радикально настроены, дру-
гие — менее. Под влиянием антирелигиозной литера-
туры, общих споров, а также выявленных ими фактов
связи священнослужителей с царизмом, поддержки и
оправдания духовенством политики деспотизма и угне-
тения их позиция стала единой и более радикальной.
Формирование антирелигиозных взглядов членов «Об-
щества» происходило под влиянием вольнолюбивого
творчества А. Мицкевича, атеистических идей Конар-
ского *. Среди них распространялись произведения А.
Мицкевича, стихотворение Конарского «Велик мир...»,
книга Я. Чиньского «Польские якобинцы». Я. Чиньский
раскрывал реакционную роль церкви — служанки гос-
подствующей тирании, врага справедливости и всех тех,
кто борется за ее торжество. Привлекая исторический
материал, он осуждал призывы к терпению, выступал
против мессианистских идей, пропагандируемых А.
Мицкевичем. Автор «Польских якобинцев» высказывал-
ся за реформу церкви, хотя и не придавал этому особо-
го значения.
На более радикальных позициях стоял Конарский,
демократ, атеист9. В атеистических стихотворениях он
выражал не только свое личное отношение атеиста к
религии, но пытался объяснить, почему нужно отрицать
бога, призывал отбросить упование на бога и веру в
рай и бороться за счастье на земле/. Широко известное
среди членов «Общества» сатирическое стихотворение
Конарского «Велик мир, прекрасен, полон счастья...»
выражает основную атеистическую идею — идею отри-
цания существования бога на том основании, что в мире
царят страдание, произвол, зло, рабство, т. е. все то,
что отвергает мудрость, всемогущество и доброту твор-
ца 10. ^Атеистическая убежденность Конарского оказала
сильное влияние на Савича. Состоялось знакомство
* Под влиянием А. Мицкевича, его «Книги народа польского и
польское пилигримство» Ф. Савич пишет аналогичную этому
-«Исповедь».
9 А; С м i р н о у. Франц Сав1ч, с. 109—110.
10 А. С м и р н о в. Революционные связи народов России и Поль-
ши в 30—60-е годы. М., 1962, с. 481.
236
Ш. Конарского и Ф. Савича, которое привело к едино-
душию во взглядах и в общественно-политической дея-
тельности.
Под напором неопровержимых фактов жизни, под
влиянием логики революционеров-атеистов Чиньского,
Конарского Савич и другие члены «Демократического
общества» существенно пересмотрели, но не до конца
преодолели свое религиозное мировоззрение. Едино-
душным было признание ими союза церкви с самодер-
жавным деспотизмом и осуждение пособничества духо-
венства в борьбе против революционеров. «Вся духовная
наша иерархия под управлением своих нечестивых на-
чальников держала себя как духовенство во время
французской революции 1789—1794 гг. Темная, глупая
и отуманенная корыстолюбием, она восстала на разоре-
ние здания вольности народов» ll 12. Ф. Савич в своих про-
изведениях показывал роль духовенства в поддержании
невежества народа, в усугублении его угнетенного поло-
жения. Непоследовательность Ф. Савича в религиозном
вопросе выразилась в том, что он ограничился в ее кри-
тике программой очищения и обновления христианской
религии по заветам раннего христианства, требованием
демократизации структуры церкви и состава священно-
служителей ,2. Некоторые принципы раннехристианской
идеологии, такие, как всеобщее равенство, счастье и
т. п., являются основополагающими в его социально-
освободительной программе. Будучи идеалистом в объ-
яснении социальных явлений, Ф. Савич считал неотъ-
емлемой чертой национального и такой признак, как
религиозность.
Таким образом, гуманистическая и революционная
устремленность некоторых декабристов, А. Мицкевича.
Ф. Савича не всегда совпадала с атеистическим миро-
пониманием, процесс формирования которого в услови-
ях классового антагонизма и господства религиозной
идеологии связан с социальным фактором — влиянием
семьи, воспитанием, окружением, общественным мне-
нием, литературой и т. п. Условия общественно-полити-
ческого движения, социальной борьбы выдвигали на
11 М. Л о в и ц к и й. Очерк духа Виленской медико-хирургической
академии.— «Русский архив», 1909, № 4, с. 556—557.
12 А. С м i р н о у. Франц Сав1ч, с. 41.
237
первый план иные проблемы, поэтому религиозный во-
прос не был главным. Сама социально-политическая
программа преобразования общества не имела четких
очертаний, теоретическая основа ее была идеалистиче-
ской. Этим объясняется непоследовательность и поло-
винчатость мировоззрения некоторых общественных
деятелей 30—40-х годов XIX в.
После подавления движения декабристов, польского
восстания, революционного выступления студенчества
в Вильно наступила пора реакции, пора невиданного
разгула политического и идеологического насилия. На-
чинает действовать специальный корпус жандармов для
предупреждения революционных выступлений, полити-
ческие доносы становятся нормой жизни, устанавлива-
ется строжайшая цензура над литературой. Закрыва-
ются журналы «Телескоп», «Московский телеграф»,
«Гвязда»идр.
Репрессии несколько ослабили освободительное дви-
жение, но не могли его остановить. В разных центрах
Российской империи продолжались выступления, фор-
мировались новые группы единомышленников, создава-
лись тайные кружки. В Белоруссии идеи Ш. Конарского
и Ф. Савича продолжали будить умы студенческой мо-
лодежи и патриотически настроенного дворянства. В это
время действуют многие тайные группы студентов ме-
дико-хирургической академии- и разночинцев в Вильно
во главе с преподавателем Ф. Чернецким, группа Яна
Богдановича, организация в Минске, возданная М. Бо-
киб, Ю. Бокшанский в Сморгони, Е. Врублевский и др.
За активное участие в революционной деятельности
студентов-медиков (из 177 больше половины было аре-
стовано) правительством было принято решение о за-
крытии медико-хирург.ической академии в ВиЛьно, в
1340 г. по этой же причине на год был закрыт Киевский
университет.
В 40-е годы передовые мыслители Белоруссии, Укра-
ины' и Литвы группировались вокруг журнала<^ГВязла^
(1,346—1&L9) лии и уТИпНиня |11'Л к п ни- прГПтл nwa nw пр-
мократические традиции своих предшественников. Ос-
нователи и корреспонденты журнала — разночинцы,
представители патриотически настроенной интеллиген-
ции, политические ссыльные (А. Марциновский, Э. Же-
лиговский. М. Ловипкий. В^ Давид, Б. Доленга и др.).
238
На страницах «Гвязды» широко представлялась геге-
лёвская~~~философияи в позитивном/ и В. Критическом. ’
"план~еГ Критиковались реакционные вз1 ляды . фило.Сбф^
F: Р^ёвусского, ирряии(Унализ^ы±дг~п. Такой критикой:
авторы утверждали приоритет знания перед верой. Хотя
они придавали огромное значение науке в истории че-
ловечества, но еще оставались на позициях ее религи-
озно-идеалистического понимания, отводя большую роль
христианству. Поэтому, выступая против церкви, ском-
прометировавшей себя союзом с самодержавной тира-
нией, авторы статей не ставили вопроса об отрицании
религии вообще, а ратовали за возрождение «чистого»,
истинного христианства, за очищение «вечных» его идей
от последующих наслоений, извращающих, по их мне*
нию, его сущность. ' *
Наиболее ярко свободомыслие этого периода, кри-
тическое отношение к религии выражается в творчестве
польского поэта-демократа J3. Желиговского, который
был тесно связан с деятелями белорусского обществен*
ного движения *. В произведениях, стихотворных дра-
мах «Иордан» и «Зорский», по признанию самого поэта,
он выразил не только свои взгляды, но и взгляды близ-
ких ему людей. Это наиболее яркие документы демо-
кратической идеологии того времени. Поэт призывал
крестьян «точить топоры и ножи и идти уничтожать
панов», это «пёсье отродье». При этом он был далек от
идеализации народа и на примере своих героев показал,
насколько трудно будет поднять его на борьбу, что это-
му в первую очередь мешает стереотип мышления и по-
ведения — смирение и покорность, воспитываемые цер-
ковью веками. Но Желиговский верил в творческие си-
лы народа, в лучшую его долю, которую он должен сам
себе завоевать. Своей драмой он призывал революцио-
неров просвещать народ, темный в силу социальных
условий, но по своей природе нравственно чистый и по-
тому живо откликающийся на зло и несправедливость.
* Желиговский — уроженец Минской губернии. Будучи слуша-
телем Дерптского университета, принимал -активное участие в рево-
люционной деятельности студенчества. Как автор драмы «Иордан»,
в которой раскрывает социальные и нравственные пороки ''ЗВщёства'*
попадает в ссылку, после которой с 1857 г. живет в Петербурге,
вместе с белорусом Огрызко, другом Чернышевского, редактирует
журнал «Слово», рассчитанный на белорусского читателя.
239
В качестве примера того, как нужно вести революцион-
ную пропаганду, Желиговский в драме «Зорский» вы-
водит одного из «пропагандой», который разоблачал
перед крестьянами религиозные идеи, опровергая ос-
новную, державшую в плену сознание крестьян,— о ра-
венстве всех людей перед богом. Революционер доход-
чиво и образно рассказывал, откуда пошло это нера-
венство. Создал бог людей из глины и поселил их на
земле, все были равны (из глины ведь) и жили, как
братья. Но нет людей без пороков, стали они ссориться
из-за клочка земли. Тогда бог решил: нельзя ли послать
им господина, руководить ими, чтоб боялись его, «как
кота крысы», но чтобы видели в нем посланника с неба,
и он создал его из муки, масла и яиц. Сделал и остал-
ся доволен своим творением. Осталось придумать, ка-
кие посланнику дать мысли и сердце. Пока бог думал,
пес «учуял пана» и съел творение бога. Разгневался бог
на пса, схватил за уши и начал трясти его — «из пса
живое панство посыпалось как галушки во все концы
света». Бог решил называть их по тем местам, куда они
падали с неба: на скалу — скальские, на цветы — Цвет-
ковские, на волка — Болконские, на кобылу — кобылян-
ские и т. п. Много их упало, подобно дождевым каплям
из тучи. «Все из пса родом и всё пёсьей натуры» 13,—
заключает поэт.
Идея освобождения от власти панов, от «пёсьего ро-
да» — законное право трудового народа. К этой идее,
по мнению автора «Зорского», должен подвести кре-
стьян революционер-пропагандист. Поэт-гуманист и ре-
волюционер, желая счастья народу и веря в его лучшее
будущее, видел отчетливо в настоящем, какой большой
вред несли народу религия и церковь. Он боролся с их
влиянием и призывал других революционеров помочь
народу сбросить их гнет.
Особую роль сыграл в истории философии и обше-
ТТ!^—ЬЖТ |П——F*-——— —ГЦ||| III il- 'I '.11"
ственнои мысли М, В. Буташевич-Петрашевский и его
"кружки, функционировавшие и в'Петербурге, и в дру-
гих городах Российской империи. По своему теоретиче-
скому уровню петрашевцы в ряде вопросов приблизились
к идеологии революционного демократизма. Продолжая
традиции декабристов, они преодолели их ограничен-
13 Ateneum, t IV. Warszawa, s. 479—480.
240
ность — поняли узость их социальной базы, ложность
ориентации на военный переворот. Основная заслуга и
неоценимое значение петрашевцев в условиях сложной
идейной борьбы 40-х годов состояли в широкой пропа-
ганде идей утопического социализма, материализма и
атеизма 14. Петрашевский и его единомышленники А.
Ханыков Ф.*Толь, Н. Кашкин, Д. Ахшарумов, Н, Мом-
беЛлйТТГ Спешнев в своих взглядах на мир, человека,
общество опирались на антропологический матери а л и з м
Л. Фейербаха, с позиций которого критиковали идеа-
лизм и религию, обосновывали атеизм. В объяснении
происхождения религии они приближались к понима-
нию ее гносеологических корней, когда утверждали, что
религия есть не что иное> «как миросозерцание, соответ-
ствующее различным ступеням умственного развития
различных народов» 15,. что религия народов неразви-
тых — результат «придавленности человека грубыми,
но гигантскими силами природы», а развитых — «жела-
ние их основателей скрыть нравственные и граждан-
ские кодексы внешним авторитетом» 16. Впервые у пе-
трашевцев в их политическую программу было включе-
но положение об отделении церкви от государства.
Пропаганда материалистических и атеистических
идей приняла большой размах: ознакомление публики
с литературой по материализму, атеизму и социализму,
заграничной и русской, запрещенной, рукописной, бесе-
ды и диспуты и т. п. Д. Ахшарумов на следствии пока-
зывал: «Выписывать как можно больше книг и разда-
вать читать было первым и самым важным делом.
Книги переходили из рук в руки и, таким образом, за-
теяна была пропаганда чтением книг... Это более, неже-
ли что-нибудь другое, имело влияние»17. Количество
пропагандируемых книг было огромным: в 1832 г. было
ввезено из-за границы около 200 тыс. томов, в последую-
щие годы это количество возрастало и к 1844 г. соста-
вило около 6 млн. томов 18. Широко представлена лите-
14 См.: А. А. Галактионов, П. Ф. Никандров. Русская
философия XI—XIX веков, с. 317.
15 Философские и общественно-политические произведения петра-
шевцев. М., 1953, с. 221.
1Й Там ж е, с. 699.
17 Дело петрашевцев, т. III. М.—Л., 1951, с. 115.
18 «Русская старина», 1903, июнь, с. 671.
16. Зак. 970
ратура по социализму (имелись почти все сочинения
Ш.фурье, Л. Блана, П. Прудона); по материялпчму-ц-
•’ТГгёйзму (Гельвеций, Д йд'ро,.. Ф ёйер оах, Вольтер; Штр а -
ус7~Ламетри,~ Локк); литература буржуазных историков
реЛйтии и церкви^ освещающая вопрос с прогрессивных
позиций 19. Среди книг имелись также «Нищета фило-
софии» К. Маркса и «Положение рабочего класса в
Англии» Ф. Энгельса. В кружке петрашевцы первыми
читали «Письмо Белинского к Гоголю» и приняли реше-
ние о дальнейшей его пропаганде.
Широко распространялась петрашевцами поэма
Вольтера «Естественный закон», в которой проводилась
идея отрицания загробного наказания, антирелигиозное
сочинение Фридриха Фейербаха «Религия будущности.
Человек или Христос? Быть или не быть?» Переведен-
ное на русский язык это сочинение ходило по рукам
в качестве средства антирелигиозной пропаганды. В нем
популярно'излагалось, что бог—вымысел, что христи-
анство враждебно природе человека, что вера в буду-
щее—это вера в справедливость человеческого стрем-
ления к благу и счастью, что воспитание должно быть
без вмешательства религии 20. П. Н. Филиппов написал
пояснение к десяти заповедям, составленное в самом
бунтарском и антирелигиозном духе21.
Состав кружков петрашевцев был разнообразный
как по социальному положению, так и по национально-
му. Среди них были поляки, украинцы, белорусы, гру-
зины, армяне, представители других угнетенных нацио-
нальностей. Они живо откликались на события нацио-
нально-освободительной борьбы, которую вели их
народы против тирании царизма и церкви.
Одним из активных членов кружка М. В. Буташеви-
ча-Петрашевского был выходец из Белоруссии Иван
Львович Ястржембский (1814—1875) *, человек про-
19 Философские и общественно-политические произведения петра-
шевцев, с. 729—746.
20 См.: И. Вороницын. История атеизма, вып. V, с. 225—226.
21 Философские и общественно-политические произведения петра-
шевцев, с. 637—642.
• * И. Л. Ястржембский родился в Речицком уезде, воспитывался
в Овручском базилианском монастыре, учился в Виленской гимна-
зии, в Виленском, Киевском и Харьковском университетах. Окончив
в 1841 г. Харьковский университет, жил в Петербурге, где в Инсти-
туте корпуса инженеров путей сообщения преподавал политэконо*
242
грессивных убеждений, материалист и атеист. Прово-
катор Антонелли сообщал такой факт: «Ястржембский
говорил, что он был в сношении с польскими и с мало-
российскими, и с белорусскими мужиками и что у всех
у них один и тот же взгляд, т. е. что принцип зла они
видят в царе» 22
К кружку петрашевцев Ястржембский примкнул уже
человеком, убежденным в истинности своих взглядов,
с вполне сформировавшимся материалистическим миро-
пониманием. Петрашевец Тимковский на следствий по-
казывал, что слышал преимущественно от самого Пе-
трашевского, Толя, Баласагло, Ястржембского и Спень
нева такие речи о религии, которые сначала приводили
его в ужас, а потом совершенно поколебали его веру,
так что он «вскоре дошел до положительного отрицания
веры христианской, даже сомневался в существовании
самого бога»23. Ястржембский осуждал религиозный
фанатизм, был противником религии, мечтал о будущем
обществе без нее, а своих соотечественников хотел ви-
деть свободными от средневековых предрассудков. («Но
если бы я был уверен, что Польша возродится в форме
государства средневекового, то я бы первый принес
топор, чтобы отрубить ей голову» 24.) Титулярный совет-
ник Иван Ястржембский, восемнадцать лет находив-
шийся под надзором полиции за «отсутствие религиоз-
ных убеждений» и «участие в преступных замыслах»,
страстный пропагандист и патриот, нес людйм передо-
вые идеи своего времени.
Материалистическое миропонимание становилось
признаком культуры и прогресса, атеистические идеи
обычными. Все ценное й лучшее, что характеризовало
духовную жизнь в Белоруссии, вливалось в общее про4
грессивНое направление общественной мысли. Продол-
жалось развитие науки, особенно сельскохозяйственной.
В Горы-Горецкой академии велись исследования по раз-
мию. С осени 1848 г. посещает «пятницы» Петрашевского, в 1849 г.
был арестован и в числе самых активных (их было 21 человек)
приговорен к смертной казни, которая всем была заменена каторгой.
В 1857 г. возвратился на родину в Речицкий уезд в д. Кривча
(Ш ИЛ БССР в Минске, ф. 295, on. I, д. 1470, л. 94 об, 1862).
22 Дело петрашевцев, т. III, с. 43L
23 Дело петрашевцев, т. 11,1941, с. 448.
24 И. Я с т р ж е м б с к и й. Мемуары петрашевца,— «Минувшие
годы», 1908, № 1, с. 30.
16*
243
ным отраслям сельскохозяйственной науки и пропаган-
дировались естественнонаучные знания. В практике бы-
ли ярмарки, обмен опытом, создавались различные
общества «сельских хозяев» и т. п. Е. Тышкевич, исто-
рик и археолог, начал впервые раскопки в Логойском
графстве. Активизировались изучение быта, сбор народ-
ного творчества и т. п. Все это утверждало силу знания,
роль разума, опыта и наблюдений, противоположных
различным суевериям, вредным традициям и религиоз-
ному миропониманию. Правительство и церковь усили-
вали духовный гнет, цензурные ограничения, преследо-
вали вольномыслие во всех его проявлениях. Но волне-
ние охватило все общество, борьбе царизма с идеями
социализма, материализма и атеизма не помогали ни-
какие запреты.
Вопреки цензуре, запрету белорусского языка креп-
ла демократическая литература белорусов. К ней отно-
сятся сатирические поэмы «Энеида навыворот», «Тарас
на Парнасе», широко и нелегально распространяемые
среди населения, многие анонимные памфлеты-«гутор-
ки». Реализм и антирелигиозное содержание этих про-
изведений, а также рост равнодушия к религии способ-
ствовали их широкому распространению. В поэмах по-
лучила художественное воплощение антирелигиозная
идея — люди создают богов по своему образу и подо-
бию. Боги — герои поэм характеризовались чертами,
присущими помещикам-крепостникам. Одетые в бело-
русские одежды, они, как и люди, едят, пьют, веселятся,
любят и ненавидят, имеют те же слабости и пороки,
разные характеры. Здесь боги низводятся с высоты бо-
жественности. Тем самым авторы отрицают их сущест-
вование. Те, которым раньше молились, теперь достой-
ны насмешки. Так будет со всеми богами. К такому вы-
воду приходят авторы поэм. Отрицание бытия бога, же-
лание подорвать веру народа во всемогущество и «все-
благость» его — вот объективный антирелигиозный
смысл анонимных пародий. В утверждении идей атеиз-
ма, в воспитании всех оттенков антирелигиозного на-
строения в народе — от равнодушия к религии до атеи-
стичности — благодаря огромному и тонкому художе-
ственному воздействию на мысли и чувства людей этим
произведениям принадлежит видное место.
Идеи и настроения, выраженные в литературе демо-
244
критического направления, являются своеобразным
отражением того духовного подъема и общего накала
революционной ситуации, которые наблюдались в пе-
риод 50—60-х годов.
2. ИДЕИ АТЕИЗМА В ИДЕОЛОГИИ
РЕВОЛЮЦИОННЫХ ДЕМОКРАТОВ
Идеология революционных демократов Белоруссии
формировалась в постоянной борьбе поколений борцов-
патриотов за социальное и национальное освобождение,
которая проходила под знаменем интернационального
единства братских народов — белорусского, польского,
русского, литовского, украинского против единого вра-
га — царизма, крепостничества и православия. Идейны-
ми вождями революционно настроенных сил этого вре-
мени становятся Герцен, благодаря которому * за
границей создается свободная «вольная» пресса, и Чер-
нышевский, умевший и «...подцензурными статьями вос-
питывать настоящих революционеров...»25
Борьба крестьянства с помещиками находила идео-
логическое отражение в борьбе идей революционной
демократии с разного рода либералами и крепостника-
ми. Отмена крепостного права в 1861 г., проведенная
«сверху», не только не успокоила, а, наоборот, усилила
крестьянские волнения. «Положение» часто вводилось
в жизнь с помощью войск. Студенческое движение под-
держивало революционное решение крестьянского воп-
роса и осуждало проведенное «сверху». Национальное и
вероисповедное насилие в Белоруссии лишь усугубляло
тяжелое экономическое положение крестьянства. «Паде-
ние крепостного права,— писал В. И. Ленин,— вызвало
появление разночинца, как главного, массового деятеля
и освободительного движения вообще и демократиче-
ской, бесцензурной печати в частности»26.
Одним из выдающихся идеологов революционного
демократизма, руководителем крестьянского восстания
в Белоруссии в 18.63 г, был К- С. Калиновский (1838—
1864). Его литературное наслсдие~~Тгсвилико,—по свое-'
25 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 5, с. 29.
26 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 25, с. 94.
245
образно. Оно составляет семь номеров газеты-проклама-
ции «Мужицкая прауда»/ обращение Калиновского к
епископу «Письмо из-под виселицы»/Для исследуемого
нами вопроса эти материалы косвенны и ограниченны,
что не дает возможности во всей полноте представить и
проанализировать атеистическое мировоззрение К. Ка-
линовского, процесс формирования его антирелигиозных^
взглядов и настроений.
По своему мировоззрению Калиновский был атеи-
стом. Его высокие нравственные качества и атеистиче-
ские убеждения проявились в самые критические момен-
ты жизни — во время следствия и перед казнью. Он не
изменил своим взглядам и в трагические минуты ареста
и жестокого наказания не выдал своих товарищей, счи-
тая трусость и шпионаж злом общества. От исповеди и
услуг священника перед Смертью Калиновский отка-
зался.
В силу конкретно-исторических условий классовой
борьбы и роли руководителя восстанием крестьянских
масс, в сознании которых вера в бора связывалась креп-
ко с национальным самосознанием и традициями отцов
и предков, К. Калиновский не мое/ открыто выражать
свои мысли в отношении религии/ Восстание не носило
религиозного характера, как это было, например, осо-
бенно на начальном этапе восстания, в Польше. Здесь
католическая церковь явилась связующим все слои
польского общества звеном, где «костелы и монастыри
оказались своего рода клубами, где только и могли со-
бираться и выражать -свои затаенные желания народные
массы»27. Примерами прокламаций, выходящих из по-
добных клубов, могут служить «Молитва странника»,
«Псалом странника», которые и по названию, и по фор-
ме имеют религиозный характер *.
27 Связи революционеров России и Польши в XIX—начале XX в.
М„ 1968, с. 81.
* «Молитва» — «Боже всемогущий! Дети воинственного наро-
да... Взывают к тебе из глубины сибирских рудников... из Франции,
земли чуждой. А в Отечестве нашем в Польше, верной тебе, невоз-
можно нам взывать к тебе. Боже Ягеллов, Боже Костюшков...
Дозволь нам вновь молиться тебе по примеру предков, на поле
ратном с оружием в руках, пред алтарем, устроенном из пушек и
барабанов, под шатром орлов и знамен наших... А впрочем, пусть
будет не наша воля, но твоя. Аминь».
«Псалом Странника» — Господи помилуй, Иисус помилуй!
246
Основной целью восстания крестьянства в Литве и
Белоруссии было свержение царизма и установление
свободы и справедливой «мужицкой правды» (переда-
ча крестьянам земли без выкупа). К. Калиновский,
впервые обратившись к крестьянам на их родном языке,
выражая их насущные интересы, объясняет грабитель-
ский характер реформы и призывает крестьян к борьбе
за свободу, за настоящее освобождение от помещичьего
гнета. Этой главной теме газеты «Мужыцкая прауда»
были подчинены все другие вопросы, поднимаемые на
ее страницах.
\В газете постоянно чувствуется антирелигиозная на-
правленность. Говорит ли К. Калиновский о равенстве
людей, он неумолимой логикой рассуждения подводит
читателя к атеистическому выводу — к сомнению в су-
ществовании бога. («Если бог создал всех людей сво-
бодными и всем дал одинаковую душу, так откуда же
это взялось, что один живет праздно да над людьми
своевольничает, а другой, бедный, барщину служит,
или оброки в казну платит?» 28) \
Поясняет ли Калиновский^антинародный характер'
реформы, он старается показать, что она проведена в
интересах помещиков, а поддерживают эту политику
царский государственный аппарат и духовенство. («Об-
манул же нас царь, а его слуги-попы, чиновники... под-
вели нас, как черт добрую душу»29.)
Призывает ли Калиновский народ к борьбе за улуч-
шение своей жизни, он поясняет, что народ не нуждает-
ся в помощи бога, что он видит одно средство улучше-
ния—революцию. Калиновский верит в силу народа и
внушает ему эту веру. («...Нечего ждать ни от кого, по-
тому что только тот жнет, кто посеет. Так сейте ж, ре-
бята,хкогда придет пора, полной рукою, не жалейте
труда, чтобы и мужик был человеком свободным...»30)
Боже отче, изведший свой народ из египетского рабства и возвра-
тивший в землю обетованную. Возврати нас в наше отечество!
...Все святые покровители общего нашего дела, молитесь за нас’»...
и т. д. (ЦГИА БССР в Минске, ф. 295, on. 1, д. 117, л. 4, 5.)
28 Революционный подъем в Литве и Белоруссии в 1861^-1862 гг.
(материалы и документы). М., 1964, с. 126.
29 Восстание в Литве и Белоруссии 1863—1864 гг. (материалы и
документы). М., 1965, с. 25.
30 Революционный подъем в Литве и Белоруссии в 1861—1862 гг.
(материалы и документы), с. 129.
247
Рассуждает ли Калиновский о достоинствах чело-
века, на первое место он ставит самоотверженность в
борьбе, отсутствие боязни «гнева божьего» — лучше
смерть, лучше потерять надежду на райскую жизнь,
чем отказаться от правды, от борьбы во имя этой прав-
ды.. Здесь также звучит осуждение бога, его жестоко-
сти, которая в сознании религиозного человека воспри-
нимается с покорностью, как наказание за выступление
против богом данной власти. Бескорыстный подвиг бор-
ца заслуживает высокой награды — славы и памяти
народной. («Кал! за нашу прауду бог нас стау каращ,
ды у прадвечнага саду вяле^ прападащ, то мы прапа-
дзем марка, но прауды не кшем, хутчэй неба i шчасце,
як прауду абмшем» 81.)
Мечтает ли Калиновский о лучшей жизни народа,
он называет в первую очередь такие ее ценности, как
свобода и народная воля, возможность просвещения
всех людей. Этим он говорит, что темнота, невежество
и суеверие народа как вечные спутники экономического
и духовного гнета будут уничтожены. («Нет, братья,
большего счастья на свете, если есть возможность че-
ловеку получить доступ к науке, овладеть мудростью. .
Тогда только он будет жить обеспеченно, тогда только
он сам будет управлять судьбой своей...»31 32)
К. Калиновский в сложных условиях общественной
жизни того времени выдвигает прогрессивный принцип
религиозной веротерпимости. В программе восстания
записано осуществление принципов «...равноправия всех
сословий и вероисповеданий, без ущерба чьей бы то ни
было собственности и свободы совести»33. Призывая
крестьян к борьбе против царизма, Калиновский, осуж-
дая всякое насилие, выступал и против религиозного
насилия, подавления православием униатства, ставшего
в силу исторически сложившихся обстоятельств верой
крестьянского населения Белоруссии. Отсюда его защи-
та веры народа наряду с другими национальными чер-
тами — языком, обычаями, традициями и т. п. Высту-
пи он с иным лозунгом, например с антирелигиозным.
31 Цит. по кн.: I. Н. Лушчыцкг Нарысы па псторьп грамад-
ска-пал!тычнай i фмасофскап думк! у Беларуси у другой палав!не
XIX веку. М1нск, 1958, с. 221.
32 Цит. по кн.: А. Смирнов. Кастусь Калиновский, с. 180.
33 Т а м ж е, с. 66.
248
в лучшем случае остался бы не понятым. Сам же он хо-
рошо понимал, какую реакционную и тормозящую про-
гресс самосознания народа роль играла и играет рели-
гия, и видел пути освобождения от ее влияния. «Сеть,
охватывающая нас во всех классах и соединяющая с
Польшею, имеет столько оснований в традициях и даже
в предрассудках, что распутать ее, уничтожить и вос-
создать что-либо новое составляет вековой, системати-
ческий и разумный труд»34. Несомненно, что кроме на-
циональных и других предрассудков Калиновский имел
в виду и религиозные.
О его антирелигиозных позициях говорит и факт
борьбы с верхушкой католического клира. Во время
восстания 28 марта 1863 г. телыпевский епископ Матвей
Волончевский выступил с посланием, в котором призы-
вал восставший народ оставить борьбу, положить конец
кровопролитию, чтобы воцарились мир и спокойствие.
Миротворческое обращение верхушки католической
церкви к населению, большая часть которого была ка-
толиками, создало серьезные трудности для руководи-
телей восстания. Нужно было, не оскорбляя религиоз-
ных чувств верующих, показать лицемерие и двуличие
духовенства. И Калиновский пишет прокламацию, в
которой разоблачает действия ксендзов: «...прелаты
святую борьбу народа называют мятежом, мужествен-
ных борцов за свободу и веру считают преступниками,
врага отечества, жестокого палача величают законным
и милостивым монархом, а трусливый отказ от борьбы
объявляется обязанностью, вытекающей из заповедей
религии. Поистине прелаты! Трудно было в столь ко-
ротких фразах сказать так много лживого»35 36.
Деятельность Калиновского была настолько дей-
ственной, что она достигала цели — народные массы
переставали верить своим духовным отцам, грозили им
расправой^. Разоблачение Калиновским католического
духовенства в его пособничестве царизму вызвало ши-
рокие антицерковные настроения, осуждение духовен-
ства. «В архивных делах,— пишет А. Смирнов,— немало
карикатур и сатирических памфлетов против холоп-
34 Восстание в Литве и Белоруссии 1863—1864 гг., с. 79.
35 Цит. по кн.: А. Смирнов. Кастусь Калиновский, с. 163.
36 См.: А. См1рноу. Кастусь Калшоуск! у паустанш 1863 г.,
249
ствующих панов, ксендзов, монахов, в которых им обе-
щали веревку на шею за усердие перед властями...» 37
Таким образом, революционно-демократическая иде-
ология устами народного трибуна и борца К- Калинов-
ского, обращавшегося непосредственно к крестьянской
массе, имела широкое распространение и влияние во
многих своих аспектах, в том числе и антирелигиозном..
Можно с уверенностью сказать, что революционные
лозунги восстания, отражающие и защищающие инте-
ресы крестьян, страстная пропаганда ненависти к цаг
ризму и крепостничеству, объяснение многих явлений и
понятий социальной жизни — о свободе, рекрутах, поло-
жении 19 февраля, целях освободительной борьбы, зна-
чении и необходимости просвещения, разоблачение ро-
ли духовенства в политике царизма, религиозном наси-
лии — все это не могло не воспитывать самосознание
народа, его критическую настроенность к восприятию
окружающей действительности. Это влияние имело
место и в последующие годы, несмотря на жестокую
расправу, на церковное анафематствование народного
выступления. Много лет спустя после смерти Калинов-
ского можно было услышать в рассказах крестьян о
прошедшей борьбе. Темой этих бесед были вооружен-
ные столкновения с помещиками и царскими войсками,
а главным героем этих битв был Кастусь Калиновский,
«который изображался в виде легендарной силы, несу-
щей крестьянам свободу от гнета панов и защищающей
справедливость»38.
Революционно-демократический характер носила
деятельность соратников и друзей К. Калиновского
Антона Трусова, Валерия Врублевского, Сонгина, Ф.
Рожанского, Дна Ваньковича, И. Милевича, Борзобо-
гатого, Я. Козелла, Э. Вериго, Ф. Ельчанинова, братьев
Э. и Ю. Заблоцких и многих других. В Слониме, Мин-
ске, Вильно они объединялись в тайные революцион-
ные кружки. Члены этих кружков — офицеры и разно-
чинцы — учителя, чиновники, низшее духовенство-—вели
революционную агитацию среди учащихся, ремес-
ленников, крестьян. На своих собраниях они читали и
обсуждали статьи Чернышевского, Герцена, Добролю-
37 А. С м и р но в. Кастусь Калиновский, с. 165.
38 Там ж е, с. 184.
250
бовнелегальные и рукописные произведения, револю-
ционные стихотворения. «Современник» был к 1863 г.
самым распространенным журналом. В нем печатался
революционер-поэт минчанин И. Й. Гольц-Миллер (его
стихотворения «Слушай», «К Родине», «Мой дом»,
«На жизнь и смерть заклятая борьба»), арестованный
в 1861 г. за активное участие в кружке Заичцевского.
Он был одним из создателей известной прокламации
«Молодая Россия»39, идеи которой во многом перекли-
каются с идеями, проводимыми «Мужыцкай праудай»;
за активную революционную деятельность он находил-
ся под «секретным наблюдением», ему запрещено было
поступать на службу «в северо-западном крае» 40,
В восстании под руководством К. Калиновского при-
нял активное участие революционер, мыслитель и уче-
ный-путешественник Бенедикт Дыбпнгкий _/1830— 1930).
Он родился в дворянской семье, среднее образование
получил в Минской гимназии, окончил Дерптский уни-
верситет. За участие в антиправительственных демон-
страциях вынужден был выехать в Германию. В 1862 г.
он профессор зоологии и сравнительной анатомии Глав-
ной школы в Варшаве. Сам Дыбовский вспоминает:
«С 1862 г. я принадлежал к тайному Виленскому това-
риществу в Варшаве. В секретариате Литвы и Белорус-
сии я выполнял обязанности (надзвычайные) комисса-
ра. Накануне восстания 1863 г. меня послали в Бела-
русь, чтобы узнать о проведенной подготовке; весной,
во время восстания, меня направили с той же целью в
Литву». За участие в восстании Дыбовский был приго-
ворен к смерти, которую заменили пожизненной катор-
гой в Сибири.
По своему мировоззрению Дыбовский был револю-
ционным демократом, материалистом-естествоиспыта?
телем. Он одним из первых в Европе стал сторонником
и пропагандистом эволюционной теории Ч. Дарвина.
Дыбовский отрицал существование бога и сотворение
им окружающей природы, человека. Своими трудами,
99 И. П. Ш п а д а р у к. Русская секция I Интернационала .и ее
социологические воззрения; Минск, 1970, с. 25. . .
40 ЦГИА БССР в Минске, ф, 1430, on. 1, д. 33760, л. 1..
* Подробно жизнь, й деятельность Б. Дыбовского описал
А. Мальдйс. (А. М а л ь д i с. Падарожжа V XIX статоддзе. Мшск,
1969, с. 143—150.)
251
лекциями он доказывал, что животный и растительный
мир развивается по естественным законам без вмеша-
тельства сверхъестественных сил. Всю жизнь Дыбов-
ский был не только революционером, ученым, но и бор-
цом против религиозных суеверий, клерикалов и реак-
ционеров всех мастей.
Благодаря Всероссийскому географическому обще-
ству Дыбовский и в Сибири продолжает заниматься
научной работой — изучением животного и раститель-
ного мира Сибири, Байкала, Ангары, Амура, а в 1877 г.
ему было разрешено вернуться на родину и занять ка-
федру в Томском университете. С 1884 г. Дыбовский
возглавляет кафедру зоологии во Львовском универси-
тете. С радостью он встречает известие об Октябрь-
ской революции, для осуществления великих идей ко-
торой и он внес вклад в годы своей молодости. В 1927 г.
Дыбовский был избран членом-корреспондентом АН
СССР.
Идеи и традиции революционных демократов были
продолжены в белорусской литературе XIX в. такими
поэтами, как А. Обухович. Ф .Епгутпрвич. А. Гуринлпии^
М. Богданович. Я. Луоина и др. В их творчестве крити-
ка существующего строя, сочувствие тяжелой ЖИЗНИ
народа, вольнолюбивые идеи тесно связываются с их
атеистическими взглядами. Открыто выражать свое
атеистическое миропонимание было невозможно, поэто-
му поэты вуалировали запретные идеи.
Одним из важных свидетельств атеистических пози-
ций революционно-демократических писателей и поэтов
является их протест против существующего строя,
осуждение жестокого насилия царизма, его чиновничье-
го аппарата, социальной несправедливости, которую
оправдывала религия. А. Обухович в басне «Старшина»
называет комедией проведение реформы по «освобож-
дению» крестьян от крепостного права; А. Гуринович
критикует существующую систему просвещения народа
(«Што ты cniin, мужичок?...») и т. п.
В их творчестве четко выделяется и антирелигиозная
тематика. Ф. Богушевич в стихотворении «Бог не роуна
дзеле», перекликаясь с К. Калиновским, высказывает
сомнение в разумности, справедливости, доброте бога-
творца. («Чым то дзещца на свеце, што не роуна дзеле
бог? — Адзш ходзе у саеце, у золаце з плеч да ног.
552
А другому, каб прыкрыцца хоць анучай — вельк!
труд».) Критика бога и религии в его творчестве соци-
ально обусловлена. Рисуя картины жизни бедняка и
богача, Ф. Богушевич отвергает основную религиозную
заповедь любви и мира между людьми. А. Гуринович,
художественным словом раскрывал реакционную сущ-
ность религии в качестве опоры помещичьего строя,
идейного орудия угнетения народа.
Изображение духовенства как сословия самого амо-
рального в белорусской литературе является традици-
онным. Оно отражено в лучших образцах критики в
народном фольклоре, в произведениях представителей
предшествующей эпохи — С. Будного, М. Смотрипкоги.—
А. Филипповича. С. Полоцкого, К- Лыщинского. Г. До- -
брынина и др. Изображая духовенство, белорусские
писатели и поэты отражали новые сдвиги в обществе —
рост самосознания народа, антирелигиозности, форми-
рующие готовность участия в революционной борьбе,
которая оказывала влияние на все слои общества, в том
числе и на духовенство. Не случайно Тетка в стихотво-
рении «Ласы» создала образ ксендза-патриота, который
поддерживал в тюрьме своих товарищей не обращением
к богу, а Марсельезой, призывал их к борьбе, благо-
словляя на это святое дело. В белорусской литературе
создавался не религиозно-аскетический идеал борца, а
образ реального человека (учительницы, крестьянина) —
несгибаемого борца за народное счастье, идущего на
смерть с сознанием правоты своего дела, с чувством
выполненного долга.
Заслуживает внимания факт обращения белорус-
ских писателей к истории революционного движения
для того, чтобы рассказать о нем современникам, что-
бы сохранить в народной памяти образы славных бор-
цов. Янка Лучина издает за границей книжку «3 кры-
вавых дзен». О содержании ее он пишет польскому по-
эту 3. Пшесмыцкому, редактору журнала «Жице»:
«Я ствары^ абразок аб выпадках 1863 года i задау
столькг перцу i iM6ipy, што напэуна адбыу бы падарож-
жа за кошт урада, кал! б мае шсанне трамла у адпа-
ведныя рук!...» 41 Брошюра Лучины — взволнованный
41 Цит. по кн.' А. М а л ь д з i с. Падарожжа v XIX стагоддзе,
с. 194.
253
рассказ об этом восстании в Минской губернии. Автор
хочет, чтобы ни одного героя тех лет не забыли, назы-
вает их имена: Вербицкий, Свентажецкий, Антипа,
Снитка, Ляековский, Подробно останавливается Янка
Лучина на жестоких репрессиях царизма, отводя в
этом особую роль церкви, православному и католиче-
скому духовенству. С возмущением он рассказывает о
циничной жестокости юревичского попа, который ране-
ному повстанцу вместо воды давал горячий песок, об
обмане бобруйского ксендза Сенчиковского, который .
объявил кости мамонта «святыми мощами» и т. п.
В брошюре «3 крывавых дзён» у Лучины антирелигиоз-
ные высказывания граничат с атеизмом *.
Произведения поэтов революционно-демократическо-
го направления проникнуты большой любовью к наро-
ду, верой в его моральное превосходство над богачами,
в его Силы и природный разум. В них выражалась
мысль о том, что, несмотря на вековой гнет, народ со-
хранил в себе и пронес через все испытания желание
«людьми зваться». Революционно-демократическая ли^
тература помогала пробуждению политического созна-
ния народа, призывала его к активной революционно^
освободительной борьбе.
3. РАЗВИТИЕ АТЕИЗМА ?
В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XIX в.
Передовая общественно-политическая мысль этого
периода не была однородной. Она включала в себя
демократические и социалистические течения, а также
марксистское, которое с конца XIX в. представляет со-
бой уже организационно оформленное направление.
Особенностью этого этапа революционного движения
являлось выдвижение на передний край борьбы новых
социальных слоев, Так, сословный и социальный состав
участников общественно-политического движения 70-х
годов существенно отличается от революционеров пре-
дыдущего десятилетия. .Если, например, в восстании
1863 г. активной силой были выходцы из дворян ' (око-
* Изложение содержания брошюры Лучины дается по А. Маль-
дису, который впервые ввел ее в научный оборот. (А. Мальдз^с,
Падарож/ка у XIX стагоддзе, с. 196—197.) -
254
ло 70%), а мещане составляли лишь 5,5% 42, то в рево-
люционном движении 70-х годов мещан, было уже
41,4%, а дворян — 21,6%, Крестьяне в отличие от 60-х
годов в общественно-политическом движении почти не
приняли участие. Шляхетская революционность усту-
пила место революционности разночинцев 43.
Демократически настроенные представители разных
слоев общества, а особенно учащаяся молодежь, при-
нимали активное участие в различных формах револю-
ционной борьбы. В Белоруссии во многих городах были
распространены народнические кружки. Народниче-
ство стало «господствующим направлением в общест-
венно-политическом движении Белоруссии, которое раз-
вивалось под непосредственным влиянием русского и
крестьянского социализма» 44.
Демократическое движение революционеров-народ-
ников до середины 70-х годов ставило своей целью
поднять крестьян на народную революцию. .Главной же
работой была пропаганда социально-экономических
знаний среди крестьянства, раскрывающая необходи-"
мость изменений существующего строя, призывы к не-
медленному свержению власти царя, помещиков, чи-
новников. Пропаганда сочеталась с требованием борьбы
с религией как идейным оправданием угнетения и ни-
щеты, борьбы с церковью и духовенством, которые слу-
жат царизму, отвлекая народ от социального протеста,
от требования улучшения жизни. Эта антирелигиозная и
атеистическая теоретическая программа была восприня-
та от революционеров прошлого, нанесших религии
серьезный удар, и была доведена до «крайнего радика-
лизма». Программа отражена во многих документах и
произведениях, в практике массовой пропаганды, в лич-
ных атеистических убеждениях революционеров-народ-
ников 45.
В 1876 г. на съезде русских революционеров-народ-
ников в Париже, на котором подводились итоги «мас-
42 См.: С. М. Байкова. О движущих силах восстания 1863 г.
на территории Белоруссии (историко-социологические исследования).
М., 1970, с. 227.
43 См.: С. М. С а м б у к. Революционные народники Белоруссии.
Минск, 1972, с. 86.
44 Там ж е, с. 102.
45 См.: Б. С. Итенберг. Революционные народники и вопросы
религии.— «Вопросы истории религии и атеизма», XI. М., с. 294—295.
255
сового хождения в народ», была осуждена практика
использования в пропаганде религиозных идей, легенд
«священного писания» и т. п. «Записка, разосланная
перед съездом, объясняла,— сообщает Б. С. Итенберг,—
что такого рода пропаганда ослабляет нравственные
принципы революционеров и компрометирует их дея-
тельность в глазах общества»46.
Революционно настроенная интеллигенция и уча-
щаяся молодежь в кружках народников продолжали
революционно-демократические традиции Герцена и
Чернышевского, Врублевского и Калиновского. Они
имели тесные контакты с русскими народническими
кружками, с польскими революционерами, обменива-
лись литературой, создавали подпольные типографии,
вели революционную пропаганду среди народа в селах
и городах47. В секретном приказе Министерства внут-
ренних дел, разосланном в 1874 г. в губернии, говорит-
ся: «Производящими ныне дознаниями в разных
местностях Империи... о противуправительственной про-
паганде в народе обнаружено, что преступная деятель-
ность пропагандистов, до сих пор не ослабевая, продол-
жается... Лица эти скрываются большей частью под чу-
жими именами, имея фальшивые паспорта, и находятся
как в городах и селах, так и на фабриках и заводах» 48.
В Белоруссии широко распространялась народниче-
ская нелегальная литература, которая предназначалась
как для ознакомления кружковцев с народнической •
идеологией, так и для пропаганды среди крестьян *.
Правда, следует отметить, что широкого хождения в
народ в Белоруссии не наблюдалось, так как крестьян-
ство было глухо к восприятию идей социализма, пита-
46 См.: Б. С. Итенберг. Революционные народники и вопросы
религии.— «Вопросы истории религии и атеизма», с. 302.
47 См.: С. М. Байкова. Связи народников Белоруссии с поль-
скими революционерами.— «Связи революционеров России и Польши
в XIX—начале XX в.», с. 104—114.
48 ЦГИА БССР в Минске, ф. 295, on. 1, д. 2528, л. 6.
* При обысках у участников кружков находили следующие
издания: «Государственность и анархия» Бакунина, «Письма без
адреса» Чернышевского, журнал «Вперед» Лаврова; речь Мышкина
«К русским рабочим», популярные брошюры «Хитрая механика»
Варзара, «Сказка о четырех братьях и их приключениях», «Сказка
о копейке», «Бог то бог, да сам не будь плох», «Про б!дность» По-
долинского, переведенное на белорусский язык с украинского, и др.
256
ло царистские иллюзии, беспросветная нужда убивала
в них «всякую способность мышления». Пример пропа-
гандистской работы среди рабочих — деятельность Ми-
хаила Рабиновича, студента Петербургского технологи-
ческого института, создавшего в Минске в 1875 г. кружок
народников. Он сам работал в мастерских; в выступле-
ниях перед рабочими Рабинович разоблачал антинарод-
ную политику царя и помещиков, указывая, что единст-
венный путь избавления от бесправия и нищеты — рево-
люция. Он вел и атеистические беседы, доказывал, что
бога не существует, что Библия содержит лишь «бас-
ни» 4Э. Народники возлагали надежды также на то, что
их пропаганда будет иметь успех среди раскольников и
сектантов. Но эти надежды не оправдались из-за фа-
натичной религиозности, которая взяла верх над их оп-
позиционными настроениями. В кружке Н. А. Соколова
(Вильно) среди пропагандистов был один раскольник
Я. Девятников; И. Онушко считал, что вести работу сре-
ди раскольников очень трудно 49 50.
Создание единого центра народничества «Земля и
воля» укрепило организационно это движение, связало
воедино разрозненные кружки, придало ему целенаправ-
ленность. Программа ориентировала революционеров
на длительную систематическую пропаганду.
Неоднократные покушения на царей, активная анти-
самодержавная и антирелигиозная пропаганда народ-
ников вызывали недовольства существующим порядком
и охранительной ролью православной церкви, рост ан-
тицаристских настроений среди различных слоев об-
щества. Об этом свидетельствует появление большого
числа следственных материалов по ст. 246 Уложения о
наказаниях (оскорбление священной особы государей
императоров...). Чаще всего протест против царя свя-
зывался с вызовом против бога, духовенства 51.
Характер пропагандистской деятельности народни-
ков хорошо раскрывается на примере деятельности сту-
дента Семена Гаховича. Сын священника Минской
епархии, закончил 4 класса Минской духовной семина-
49 См.: С. М. Самбук. Революционные народники Белоруссии,
с. 43.
50 Т а м ж е, с. 32.
51 ЦГИА БССР в Минске, ф. 1430, on. 1, дд. 26997, 34803, 36162,
36887, 38940, 38971 и др.
17. Зак. 970
257
рйи и в 1878 г. поступил в Петербургский университет,
где сразу включился в революционную деятельность, о
чем говорит литература, которую он вез с собой для
распространения на родине. Во время ареста семина-
ристов литература, розданная Гаховичем, попала в ру-
ки полиции. Это были «Ассоциация» Михайлова, «Очер-
ки фабричной жизни...», журналы «Земля и воля»,
«Неделя» за 1878 г., «Вперед» (9 экз.), «Русское обоз-
рение» (№ 1, 3, 4, 1878 г.), «Земля и воля» № 2—5 за
1878 г., сборники стихотворений, «Речь Петра Алексе-
ева», «Речь Мышкина к русским рабочим», 2 листа
«Казнь Кропоткина» и др.52
Об умонастроении и взглядах Гаховича на религию
можно судить из показаний допрашиваемых семинари-
стов. Гахович был знаком с идеями социализма, прини*
мал их, хотел сам изучить произведения Лассаля,
К. Маркса, чтобы лучше понять марксистскую теорию. Он
был убежден, что социальная революция в России необ-
ходима. С изменением существующего строя он связывал
и уничтожение религии. Свое тяжелое состояние, говорил
Гахович, народ сознает хорошо, но так как и религиоз-
ная вера в народе еще сильна, то налагать на религию
руку на первых порах не следует. Надо ограничиться
развитием в народе ненависти ко всякой власти и при-
вести его «к сознанию необходимости перемены государ-
ственного устройства». Цель социальной революции он
видел в замене «настоящего образа правления обще-
ственным». Гахович был уверен, «к чему бы ни привела
революция — это будет лучше настоящего» 53.
Благополучно скрывшийся от полиции за границу,
Гаходич с 1879 по 1882 г. жил в Женеве. Ему разреши-
ли вернуться на родину в с. Поручино, где над ним был
учрежден «негласный надзор». О его поведении и обра-
зе мыслей в это время узнаем из доносов. Он общается
по-прежнему со своими товарищами, к нему приезжа-’
ли его единомышленники Вержбалович и Чарноцкий.
Бывая в домах соседних священников, Гахович «ведет
разговор возмутительного содержания, отвергая бытие
божие...» Возвратясь из-за границы, он ни разу не был
на богослужении .и вообще «никогда не ходит в храм»,
52 ЦГИА БССР в Минске, ф. 295, on. 1, д. 3365, Л. 39, 47—48,
53 Т а м ж е, лл. 69, 71, 74.
258
а однажды кровельщикам, починяющим крышу в пору-
чи некой церкви, говорил, что лучше было бы деньги эти
«...употребить на другое, какое-нибудь полезное, де-
ло»54. . :.
Это не могло остаться незамеченным, и уже в июне
1882 г. минский епископ Варлаам в письме обер-проку-
рору синода К. Победоносцеву, давая характеристику
С. Гаховичу как «закоренелому социалисту» и опасаясь
вредного его влияния на семинаристов, просил «о высыл-
ке его из губернии»55.
В Белоруссии вели активную революционную про-
паганду также Я- Финкельштейн, А. Зунделевич,
И. Виторт, У. Вноровскин, Н. Судзиловский, сестры Дыр-
монт, А. Монголович и многие другие. Агитаторы-народ-
ники несли в народ правду о царе, боге, религии, о но-
вом обществе и т. п.
Наиболее полно идеи свободомыслия и атеизма наш-
ли выражение в Белоруссии в анонимном произведении
«Дзядзька Антон, або Гутарка аб yciM чиста, што ба-
Л1ць, а чаму балщь — не ведаем» *. Это образец рево-
люционной публицистики 80 — начала 90-х годов. На-
писано произведение в форме доказательных и ярких
ответов на наболевшие вопросы крестьян. Речь произ-
ведения образная, народная, богата сравнениями, на-
полнена тонкой иронией. Автор представляет своего
героя как человека знающего, много видевшего и поняв-
шего и от других научившегося, побывавшего в разных
концах белорусской земли, в России, работавшего на
разных фабриках, на железной дороге. На многое рас-
54 ЦГИА БССР в Минске, ф. 295, on. !, д. 3365, лл. 308, 322, 331.
55: Б. В. Титл инов. Молодежь и революция. Л., 1925, с. 38.
* В литературе существовало мнение, которого придерживался
и Е. Карский,, что. автором этой прокламации является А. Гурино-
вич. С. Александрович выдвигает другую точку зрения: «Дзядзька
Антон» — агитационная брошюра, изданная нелегально в 1892 п в
Тильзите польским революционером М. Абрамовичем. Это произве-
дение —. значительная переработка с изменениями и дополнениями
польской брошюры Т. Куявчика «Ojciec Szymorib, которая в свою
очередь является обработкой двух известных популярных книг
«Хитрая механика» и «Про богатство та б1‘днасть». Но и С. Алек-
сандрович, утверждает, что Абрамович только издал, а может, и
первым перевел на белорусский язык, т. е. вопрос об авторстве
брошюры остается нерешенным.. (Беларуская лДаратура XIX ста-
годдзя. М1нск, 1971, с. 358.) Выдержки из боошюпы. приводятся §
переводе на русский язык по хрестоматии, с. 200—218.
17*
259
крыл глаза крестьянам дядька Антон: «От слов его
как-то тяжело на сердце сделалось», в голове тесни-
лись печальные мысли.
Автор раскрывает лицо эксплуататоров народа —
царя, помещиков, купцов, чиновников, кулаков, духовен-
ства, которые обирают его до нитки («На нас свет
стоит, мы всех кормим и поим, одеваем, все живут на-
шим трудом...»). В книге смело развенчивается офици-
альная легенда, православия о царе как наместнике бо-
га на земле, божьем помазаннике. О царе говорится как
о человеке, отличающемся от других людей богатством,
власть которого держится только на силе и деньгах.
Ведь, говорит Антон, царь получает ежегодно 16 мил-
лионов рублей, т. е. 45 тыс. в день. («Большие деньги,
нечего говорить! Но на это он и царь, иначе нельзя бы
было узнать, что он царь, если бы не то, что имеет
много денег; если бы не это, то он такой же самый че-
ловек, как и каждый из нас, и не умнее, и уж не лучше,
а даже в сто раз хуже...»)
Критикуя существующие порядки, автор показыва-
ет, что все направлено против народа и его благополу-
чия. При этом особую роль самодержавие, по его мне-
нию, отводит религии и многочисленной армии духовен-
ства. Показ социальной роли религии и духовенства яв-
ляется большой заслугой автора этого произведения.
Служители культов — опора царизма, религия — средст-
во удержания народа в терпении и покорности. («Сколь-
ко раз ксендз с амвона внушал нам, что помещики — это
наши добродетели, что надо слушать царя, его чиновни-
ков. А почему они так говорят? Потому, братцы, что они
сами помещикам и царю служат, ибо паны и царь при-
казывают ксендзам, чтобы нас в темноте и в послуша-
нии держали. Ксендз сам очень боится, чтобы мужик не
поумнел, иначе мужик не дал бы себя обдирать ксенд-
зам».)
Автор видит в религии средство для удержания на-
рода в темноте и невежестве, ибо царизм оказывает
церкви и духовенству всякую поддержку, а на просве-
щение народа тратит мизерную сумму — 800 тысяч руб-
лей. В этом обнаруживается политика духовного зака-
баления народа. («Это же как раз и нужно им, иначе,
не дай бог, чтоб мужик поумнел и захотел жить на свет
те своим умом».) Раскрывается большой вред, который
260
приносит религия народу, опутывая его сознание и во-
лю чуждыми идеями, внушая чувства покорности сво-
ей судьбе. Но автор, выяснив истинные причины бед-
ственного положения народа, в результате критики
существующего положения вещей приходит к оптими-
стическому выводу: народ должен требовать и доби-
ваться сам лучшей жизни. («Ой, не будем мы всю
жизнь так молчать, не будем работать на помещиков,
придем к ним за своим, доберемся, доживем до лучшей
доли!» или «...но вечно так не будет, придет время, на-
род наш проснется, сбросит с плеч этих пиявок, которые
нашу кровь сосут, и начнем жить счастливо... А теперь —
против царя и его чиновников пойдем!»)
В произведении нашли отражение революционные
идеи и настрюения молодого рабочего класса, который
включился в борьбу против царизма и эксплуатации.
Идея объединения усилий крестьян и рабочих в их
борьбе в произведении отражена четко. («Человек ра-
бочий на фабрике и мужик рабочий на земле — это все
один человек; ...они должны держаться сообща, быть
вместе, заодно, так как тоже тяжело работают, тоже
горюют, тоже их и казна, и царь, и помещики, и ксен-
дзы обдирают».) Но эта идея пока только констатиру-
ется, из нее не делается вывода о рабочем классе как
основной и движущей силе социального прогресса. У ав-
тора в этом вопросе сильны народнические тенденции.'
Под влиянием народнической пропаганды, развития
науки, усиления революционно-освободительного и де-
мократического движения расшатывались основы веко-
вой веры в бога, росли настроения безбожия и равноду-
шия к религии.
Примером пересмотра некоторых христианских по.-*
ложений в свете новых веяний времени может служить
книга И. Г. Константиновича, псаломщика из Минска
«В новых поисках за истиной», которая была в 1891 г.
напечатана, но не увидела света «за невыдачею от цен-:
зуры надлежащего разрешения» 5б. В произведении ав-
тор говорит о существенных изменениях, которые. про-
изошли и происходят в миропонимании людей, в част-
ности в разрушении религиозного мировоззрения под
влиянием развития наук. Сам же он разделяет’ просве-
56 ЦГИА БССР в Минске, ф. 295, on. 1, д. 5188, л. 1.
261
тительскую точку зрения на религию как средство об-
мана. Он пишет: «религия — выдумка бабушек, разных
старичков, а еще лучше — батюшек с целью наживы
доходов, а потому несоблюдение правил ее не только
не грех, а, наоборот, даже достоинство»57. И. Констан-
тинович выражает сомнения в существовании бога и
загробной жизни, утверждает, что человек в жизни во-
обще не руководствуется религиозными идеями и
всегда их старается проверить. Он пытается в книге
опровергнуть старые богословские доводы о том, что
«вне проповедуемых ими доктрин нет спасения, что
чем далее распространяется образование, тем хуже
становится нравственность людей, счастье и довольство
нх понижается. Константинович в противовес этим дово-
дам раскрывает то действительно значимое для жизни
человека и общества содержание, которое несет наука.
Примечательно в этом смысле и заключение цензора по
книге: «Итак, по мнению автора, религия имеет значение
отжившего руководителя, а наука таковая для будуще-
го. Поэтому надо к последней, а не к богу взывать» 58.
Эти проявления общественного настроения в отно-
шении религии были настолько внушительными, что вы-
зывали тревогу церковных теоретиков, требовали и с
их стороны «обновления» своей позиции, своих доказа-
тельств в пользу религии и веры. Многие из них стали
говорить о союзе с наукой. («Нет нужды распростра-
няться о том, как много значит голос людей науки в
деле разъяснения неверующим таких истин, каковы:
истина бытия Божия, истина духовности и бессмертия
души» и пр.59 *) Они признавали факт роста неверия,
которое опирается на данные науки и не признает ника-
ких других доводов, кроме научных. Примечательно
смелое для того времени утверждение некоторых иерар-
хов о том, что «...доводы и доказательства богословской
науки, которые созданы были противоборством ересям
и лжеучениям прежнего времени, оказываются уже
недостаточными для отражения нападений современно-
го неверия» ®°.
Формирование атеистической мысли обусловливал
57 ЦГИА БССР в Минске, ф. 295, on. 1, д. 5188, л. 19.
58 Т а м ж е, л. 21 об. . ........................
59 Минские епархиальные ведомости, 1870, № I, с. 22.
са Т а м же, с. 21.
Ж
лось не только общественно-политическим Движением,
но и развитием науки, естественнонаучных знаний, ма-‘
терна диетической философии. Материалистическое ми-
ровоззрение, по словам автора рукописи конца XIX в,
«Рукопись по философии», находящейся в личном ар-
хиве историка М. В. Довнар-Запольского, «проникает в
нас вместе с воздухом, который мы вдыхаем, и нет воз-
можности отделаться от него»61. Он подробно характе-
ризует суть своего мировоззрения как естественнонауч-
ный взгляд на мир и противопоставляет его теологиче-
скому. («Вопрос об основной причине и начале вещей,
как неразрешимый доступными нашей природе сред-
ствами, оставлен нами открытым. Для удобства мы
предполагаем — вечность материи. Это предположение
единственное произвольное в нашей системе... и не про-
тиворечит нашему воззрению на единство природных
законов. Оно делает для нас излишним ие менее произ-
вольное и столь же бездоказательное предположение
всякой воли или интеллекта, которое имеет еще и тот
недостаток, что ведет к целому ряду Других бездоказа-
тельных и неразрешимых предположений, идущих в
разрез со всеми законами природы»62.) С логической
необходимостью автор отвергает божественное . проис-
хождение человека, растительного и животного мира,
рассматривая человека как существо, «тесно примыка-
ющее к ряду естественных организмов и во всех отно-
шениях управляемое общим законом органического ми-
ра»63. Он высказал мысль, что естественный отбор спо-
собствовал развитию человеческого рода.
В рукописи убедительно показана реакционность ре-
лигии. В период средневековья люди переносили стра-
дания и невзгоды с покорностью, так как в религия
усматривали утешение от жизненных невзгод. Она удер-
живала их от активного протеста против тяжелой дей-
ствительности. Но, отмечает автор, «наступил момент,
когда религия перестала быть исправно действующим
предохранительным клапаном против явного протеста
недовольных...»64 Здесь автор обращает внимание имен-
но на социальную роль религии. С такими мыслями
61 ЦГИА Украинской ССР, ф. 262, or. 1, д. 206, л. 32.
62 Т а м ж е, л. 30.
63 Т а м ж е.
и Там же, л. 31.
263
ему трудно было издать свою рукопись, ибо его миро*
воззрение, как указывал он сам, противоречило совре-
менному ему господствующему мировоззрению «во всех
пунктах». Из-за цензурных строгостей не увидели света
многие подобные сочинения, в которых обосновывались
материалистические и атеистические взгляды. Но нет
сомнения в том, что эти взгляды все более овладевали
умами людей.
В Белоруссии газета демократического направления
«Минский листок» (с 1886 г.), насколько позволяли
условия, отражала этот процесс освобождения сознания
широких слоев населения от религиозного мировоззре-
ния * и выражала передовые идеи о сущности религии,
ее месте и роли в обществе. («...В интересах господству-
ющего сословия, совокупными усилиями крепостников
и услужливого духовенства, народная масса отупля-
лась и подавлялась» в5.) О распространении свободо-
мыслия, и атеизма свидетельствовали многие факты.
В газету поступало значительное количество материала,
который не мог быть тогда напечатан, и редакция об
этом сообщала авторам. Так, например, она писала:
«Бобруйск В. В. Б. Статья «Атеизм и духовенство» не
будет помещена. О сотрудничестве просим» 65 66.
Спад народнического движения, казнь руководите-
лей «Народной воли», критика идеологии народничест-
ва способствовали ослаблению влияния этих неприем-
лемых теорий, не отражающих объективные социальные
условия. Были отвергнуты и неправильные формы борь-
бы. Часть народников, познакомившись с марксистской
литературой, стала на позиции научного социализма. Во
главе революционного освободительного движения с 90-х
годов становится пролетариат, руководимый революцион-
ной социал-демократией.
Одними из первых революционеров, ближе всего
приблизившихся к марксизму, были члены русской сек-
ции I Интернационала — выходцы из^Бедпрусеин—
А. Д. Трусов, Н. И. Утин, А. В. КорвшьКруковская
РКаклпр по мужу): '-------~~~~' •-------—
* Подробнее об этом см. в кн.: Т. Н. Федорова. Обществен-
но-политическая мысль в Белоруссии и «Минский листок» (1886—
1902 гг.). Минск, 1966.
65 «Минский листок», 1886 от 18 ноября.
66 «Минский листок», 1889, № 23.
264
А. Д. _Хруеев-(1835—1886) родился в Борисове, окон-
чтйПМйнскую гимназию, в 1854 г. поступил в Москов-
ский университет на медицинский факультет. В Москве
примкнул к революционному движению; с 1862 г. он
в Минске, связан с революционно настроенной моло-
дежью, распространял революционную литературу. Он
стал участником восстания 1863 г. и сумел вовлечь в
него молодежь и крестьян соседних деревень. После
восстания Трусову удалось скрыться, с 1864 г. он нахо-
дился за границей, был секретарем комитета русской
секции I Интернационала.
«Д. В, Корвшт-_Круковская (1847—1897) родилась в
семье генерала в Витебской губернии, детские годы
прошли в д. Полибино. С детства проявляла интерес к
революционному движению. Этому способствовали ус-
ловия жизни семьи, окружение, воспитание. (Ее сестра
Софья Ковалевская была в России первой женщиной-
ученой, доктором математики.) Она рано услышала о
Чернышевском, читала журналы «Современник», «Рус-
ское слово», газету Герцена «Колокол». Пишет сама,
ее рассказы печатает Достоевский в своем журнале
«Эпоха». Будучи членом русской секции I Интернацио-
нала, она переводит работы К. Маркса на русский и фран-
цузский языки, участвует в боях Парижской коммуны67
После прекращения деятельности I Интернационала
живет в Петербурге, поддерживая связь с К. Марксом.
В своих произведениях А. В. Корвин-Круковская боро-
лась против всякого рода религиозных предрассудков.
В драме «Поперек дороги» Корвин-Круковская на при-
мере жизни своих героев раскрывает вред религии, пока-
зывает, как она калечит их жизнь, подавляя в человеке
хорошее, доброе начало, извращает его чувства. В рас-
сказе «Записки спирита» разоблачает спиритизм как
одно из проявлений шарлатанства.
Члены русской секции I Интернационала по своим
убеждениям были материалистами и атеистами. Они
считали, что вера в бога, в бессмертие души служит
опорой деспотизму, оправданием угнетения народа, де-
морализует народ, лишает его энергии и воли, необхо-
димой для завоевания своих свобод и прав, для устрой-
67 См.: И. П. Ш п а д а р у к. Русская секция I Интернационала
и ее социологические воззрения. Минск, 1970, с. 45—76.
265
ства новой жизни. Критика религии не носила у них
«бстрактного характера, а связывалась с критикой со-
циально-политического строя. Атеизм для них был идей-
ным средством борьбы против царизма6* *.
Атеистическая мысль в Белоруссии развивалась в
едином идейном потоке с передовой русской обществен-
ной философской мыслью, в которой к концу XIX в. на*
чалось распространение и усвоение марксизма. Сеть со-
циал-демократических кружков в Белоруссии была гус-
той. Пропаганда марксистских идей по социологии,
политике, экономике, атеизму и другим отраслям зна-
ния охватывала значительные группы населения. С это-
го времени распространяется научное марксистское по-
нимание религии, ее сущности и социальной роли.
Для характеристики истории свободомыслия и ате-
изма имеет большое значение не только теоретическое
наследие передовых мыслителей, которых дореволюци-
онная философия насчитывает единицы, но реальное
выражение у разных слоев общества своего отношения
к религии в повседневной жизни, например в поведении,
поступках, не нашедших должного теоретического ос-
мысления и оформления. Оно было многообразно *.
В качестве одного из ярких примеров критики рели-
гии представителем народа в I половине XIX в. может
служить атеизм дворового крестьянина Якова Зеленко.
Он в результате размышлений пришел ко многим анти-
религиозным выводам: «отвергал бессмертие души, про-
мысел божий, признавал какую-то сильную необходи-
мость в управлении мира». Я. Зеленко написал книгу
«Вольтерьянцы», которую давал читать односельчанам.
В донесении пристава перечисляются подробности обра-
за жизни Зеленко: всегда уклонялся от исповеди, выска-
зывал разные «нелепости противу религии и даже бо--
га» и т. п.69
,В Х1Х в. в Белоруссии одной из главных линий фор-
мирования общественного настроения было равнодушие
68 См.: И. П. Ш па да ру к. Русская секция 1 Интернационала
и ее социологические воззрения, с. 76—82.
* Подробнее об этом см. в кн.: Е. С. Прокошина. Очерк
свободомыслия и атеизма в Белоруссии в XIX в. М., 1973, с. 155—
201.
ет ЦГИА БССР в Минске, ф. 1430, on. 1, д. 8314, л. 1—2.
к религии. Росли в обществе настроения скептицизма и
неверия.
Народ выражал свои идеи, свое понимание явлений
жизни и окружающей природы, свои надежды и чаяния
в устном слове — фольклоре. Безвестные народные ав-
торы многочисленных смелых и тонких, злых и ирони-
ческих антирелигиозных произведений (сказок и песен,
поговорок и пословиц, анекдотов и шуток), создавая
свои устные произведения, давали им долгую жизнь
благодаря тому, что они отражали общие народные
идеи и интересы. Весь разнообразный антирелигиозный,
антицерковный и антипоповский фольклор говорил о
том, что в народе «...есть кто-то, кто хорошо видел и ви-
дит всё неразумное, злое, смешное, кто-то чужой богам,
чертям, царям, попам, кто-то очень умный и смелый»70.
Таким образом, свободомыслие и атеистическая
мысль XIX в. получают дальнейшее плодотворное раз-
витие, Находя свое высшее выражение в идеологии рево-
люционных и социал-демократов. Характерная их чер-
та — увязывание антирелигиозной тематики с целями
общественного движения за социальное преобразовав
вание, с конкретными задачами классовой борьбы. По-
казателем нового, более зрелого этапа ее истории явля-
ется также то, что существенным оказывается влияние
атеистической мысли на формирование и рост в обще-
стве настроений равнодушия к религии и неверия.
70 А. Горький. Соч., т. 27. с. 396.
Глава VI
РАЗВИТИЕ АТЕИЗМА В ЭПОХУ ИМПЕРИАЛИЗМА
Дооктябрьский период XX в. в Российской империи
был наиболее бурным во всех сферах общественного
развития. Окончательная победа капитализма над фео-
дализмом и наступление эпохи империализма, экспан-
сионистский характер царизма, обнаруживший себя в
двух войнах (с Японией и в первой мировой), буржуаз-
но-демократические революции, неуклонное расширение
масштабов и рост влияния общественно-политического
движения — вот наиболее существенные события и яв-
ления, определившие сложную идеологическую борьбу
того времени. В революционной, общественно-политиче-
ской и национальной борьбе народов России росло их
национальное и политическое самосознание. Произош-
ли небывалые сдвиги в разных областях духовной
жизни.
Буржуазно-демократическая революция 1905 г. сы-
грала особую роль в этих изменениях. Народные высту-
пления серьезно напугали царизм. Обещаниями, полу-
мерами-указами и репрессиями он сумел восстановить
относительный покой в стране. Один за другим стали
выходить «высочайшие указы» о свободе союзов, печа-
ти, созыве думы, о веротерпимости (17 апреля 1905 г.),
о роспуске духовной цензуры и т. п. Революционная
ситуация заставила Победоносцева, в течение 15 лет
ведшего политику «народного помрачения» на посту
обер-прокурора Синода, оставить Синод.
Во время революции 1905 г. не было осуществлено
требование свободы совести, были запрещены только
преследования иноверия, но и эта полумера в Бело-
руссии внесла сильное оживление в религиозную жизнь.
Она способствовала возникновению и усилению полеми-
268
ки между сектантами, православным и католическим
духовенством, их взаимным разоблачением. А это не
могло не отразиться на состоянии религиозности. Борь-
ба за «истинность» своих религий и за влияние на лю-
дей лучше любой пропаганды раскрывала пороки рели-
гии, тем самым заставляла переходить из одного веро-
исповедания в другое или отталкивала людей от
религии вообще. Исторические материалы говорят о
том, что именно после указа от 17 апреля переход из
православия в другие вероучения превосходил по чис-
ленности приход в него. Нередки были случаи, когда
тот или иной человек по 2—3 раза менял вероисповеда-
ние.
Православная церковь продолжала играть реакци-
онную идеологическую и политическую роль. Царское
правительство с помощью духовенства расправилось с
восставшим народом в буржуазно-демократической ре-
волюции 1905 г. За уступки в годы революционного
подъема правительство в период реакции мстило наро-
ду преследованиями и тюрьмами. Духовенство «верой и
правдой» служило царю и его правительству, помещи-
кам и капиталистам, оправдывая эксплуатацию и угне-
тение народа, «нищету духовную» Оно создавало но-
вые методы и приемы воздействия на паству
соответственно возросшему их сознанию. Церковь акти-
визировала свою деятельность: начались постройки
храмов, обновление и освещение икон, широкая демон-
страция «чудес». 23 мая 1910 г. были водворены мощи
св. Евфросиньи в Полоцке, перевезенные из Киева. Все
это делалось для поднятия авторитета церкви, для под-
держания религиозной веры. Наметился ощутимый рост
клерикализации общественной Жизни.
Но эти внешние признаки активизации церкви не
могли изменить глубинных процессов секуляризации и
атеизма, которые происходили в обществе. Первая
народная революция эпохи империализма «глубоко
взрыла почву, выкорчевала вековые предрассуд-
ки...»1 2
1 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 23, с. 128.
2 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 31, с. 12.
269
1. РАСПРОСТРАНЕНИЕ ИДЕЙ МАРКСИСТСКОГО
АТЕИЗМА
Атеистическая мысль в начале XX в. развивалась в
тесной связи со всем общественно-политическим и ре-
волюционным движением страны, отражала растущий
религиозный нигилизм и сама оказывала действенное
влияние на процесс секуляризации общества и развитие
атеизма.
Отличительной особенностью идеологической борьбы
с религией в этот период являлось то, что эта борьба
увязывалась с борьбой за коренные социально-экономи-
ческие и политические преобразования общества, с об-
щим ходом борьбы за социалистическое будущее. В по-
вестку дня социально-экономической и идейно-полити-
ческой борьбы было впервые включено практическое
осуществление ряда буржуазно-демократических тре-
бований, касающихся ограничения власти церкви.
Идеологи православия понимали, что религия в этой
борьбе носит подчиненный характер. Поэтому они сос-
редоточили главный упор на отвлечении народа от идей
социализма. Социализм- провозглашался в программе
социал-демократов как конечная цель революционного
преобразования. Богословы противопоставляли социа-
листическим положениям христианские идеи, основан-
ные на вере в бога. Вслед за протоиереем У. Восторго-
вым^ специализировавшимся на противопоставлении со-
циализма христианству, на страницах провинциальных
журналов, особенно церковных, стали появляться «ра-
зоблачающие» социализм статьи. В одной из них под
названием «Можно ли христианину быть социалистом?»
автор сопоставляет позиции социалистов и христиан по
многим вопросам (о существовании несправедливости на
земле, о смысле бытия, о личности, об отношении к
жизненным благам, богатству, о равенстве, о наси-
лии и т. п.), приходит к выводу об их полярности, про-
тивоположности. А в основе непримиримости этих по-
зиций, считает автор, лежит отрицание существования
бога. («Социализм, отвергает бога, христианство, душу
человека, бессмертие и загробную жизнь, отвергает гре-
хи и борьбу с грехом».) Ввиду этого, заключает автор,
какими бы ни были заманчивыми идеалы социализма,
они ведут к гибели, ибо «счастье на земле дает людям
270
только вера в бога» 3. Автор подводит читателя к выво-
ду, что истинный христианин не может быть социали- х
стом, а следовательно, не его дело участвовать в общей
развернувшейся борьбе, слушать «ретивых агитаторов», •
думать о каких-либо насильственных мерах по улучше-
нию жизни. Стоит только уповать на бога, утешаться
мыслью, что «среди богачей не менее несчастных», и
человек добьется своего счастья. Вывод статьи — «быть
христианином и вместе с тем быть социалистом невоз- \
можно» — был направлен против участия широких ело- ,/
ев общества в революционных выступлениях.
В условиях развернувшейся кампании православия
против идей социализма, революционной и классовой
борьбы народа с самодержавием на первый план выдви-
галось требование подчинения борьбы с религией инте-
ресам классовой борьбы. В. И. Ленин неоднократно
указывал, что в условиях революционной борьбы атеи-
стическая пропаганда, предполагающая разделение ра-
бочих и крестьян на атеистов и верующих, может ока-
заться вредной именно «...с точки зрения действительного
прогресса классовой борьбы, которая в обстановке сов-
ременного капиталистического общества во сто раз
лучше приведет христиан-рабочих к социал-демократии
и к атеизму, чем голая атеистическая проповедь» 4.
Теоретические позиции социальных группировок в
борьбе с церковью и религией были различны. В этой
борьбе следует различать наличие трех политических
сил — крепостников, либералов и демократов. На защи-
те старых незыблемых устоев общественной жизни
стояли полицейско-монархический строй и все религиоз-
ные течения. Поэтому любое проявление свободомыслия
и атеизма в таких условиях пробивало себе путь в
борьбе со старыми взглядами, с засилием консерватиз-
ма и мракобесия. Церковь была плотью и кровью го-
сподствующего аппарата насилия царизма, религиоз-
ная идеология — оправданием существующих порядков
неравенства, эксплуатации и невежества трудящихся
масс.
^Антирелигиозные настроения особенно ярко вырази-
лись в борьбе за освобождение школы от религиозного
3 Полоцкие епархиальные ведомости, 1906, № 15, с. 491.
* В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. 17, с. 421.
271
влияния. Школа в то время носила сословный характер:
одни учебные заведения предназначались для обучения
детей дворянства, купечества (гимназии, высшая шко-
ла), другие — для духовенства (семинарии, духовные
академии), третьи- - для мещан (народные школы, уезд-
ные училища), но их было недостаточно, чтобы в них
могли учиться все дети, четвертые — для народа (вос-
кресные, церковно-приходские школы грамоты), кото-
рые были полностью в ведении духовенства.^
В. И. Ленин в 1900 г. в статье «К вопросу о полити-
ке министерства народного просвещения» писал, что
«...около четырех пятых детей и подростков в
России лишено народного образования!!»5 Програм-
мы низших школ давали недостаточные знания, поэтому
без дополнительной подготовки нельзя было думать о
продлении образования. Плата за обучение была для
большинства недоступной, количество мест для обуче-
ния на «казенный счет» было незначительно. При всем
разнообразии школ и их программ они преследовали
угодную буржуазно-феодальной верхушке цель воспита-
ния: «чтобы... дети привыкали чувствовать всю важ-
ность своих настоящих и будущих обязанностей к богу
и к поставленным над ними властям»6. Это значит, что
школа была превращена в орудие классового господ-
ства буржуазии с целью «дать капиталистам услужли-
вых холопов и толковых рабочих»7. В достижении этой
цели ведущая роль отводилась религии, которая подчи-
няла себе весь процесс обучения, а «закон божий» был
обязательным предметом для всех школ.
Против церковного засилия в образовании выступа-
ли многие деятели. Это, по существу, был главный воп-
рос и всей либеральной прессы. Но он часто решался с
позиций буржуазного просветительства. Авторы высту-
пали за освобождение от религиозного насилия в делах
просвещения исходя из понимания религии как веко-
вого заблуждения людей или обмана народа духовенст-
вом и государством. Они критиковали духовенство, его
невежество и «самонадеянность». Деятели церкви в от-
вет на критику ставили вопросы о реорганизации си-
5 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 23, с. 127.
6 Настольная книга по народному образованию, т. III. СПб., 1905,
7 В. И. Л е и и н. Поли. собр. соч., т. 37, с. 77.
272
стемы духовного образования, способной удовлетворять
требованиям времени, о долге и облике духовных па-
стырей и т. п.
Истинно демократическая мысль отстаивала более
радикальные позиции в этом вопросе, активно выступа-
ла за освобождение школы от влияния религии вообще
отстаивала лозунг отделения школы от церкви.
Антиклерикальная тема и антирелигиозные мотивы
заняли видное место в литературе и искусстве. Передо-
вые представители литературы, писатели и поэты свои-
ми произведениями звали на борьбу против всего
отжившего, старого, невежественного, охранительницей
которого была церковь.
Стремление пересмотреть свои взгляды и установки,
существующие порядки и условия, подчиняясь общему
требованию времени, можно обнаружить и у представи-
телей духовенства. Они пытались приспособиться к но-
вым веяниям в общественной мысли. Характерно в этом
смысле высказывание протоиерея Андрея Юрашкевича
по вопросу о доказательствах бытия божия: «Все от
священника ожидают на этот вопрос положительного
ответа...», «поэтому-то я и священник, что для меня
истина бытия божия должна быть непререкаемая и
опираться не только на веру, но и на какие-либо науч-
ные, философские данные... Но доказать бытие божие
невозможно... Бытие бога трудно доказать, но в то же
время утверждаю, что для всякого и для меня в том
числе ясно, что бог есть...» 8 То, что раньше рассматри-
валось как незыблемая, вечная истина, здесь пересмат-
ривается, но чтобы отстоять главную идею религии —
существование бога.
Новые идеи времени, данные науки заставляли бы-
стро перестраивать ставшие привычными «христиан-
ские представления». Провинциальные двухнедельные
церковные журналы «Епархиальные ведомости» как бы
соревновались между собой в приоритете на новизну,
когда из номера в номер «поражали» читателей особым
взглядом на окружающее, новым положением, показыва-
ющим стремление не отстать «от своего времени».
Любопытны рассуждения ректора Витебской духов-
ной семинарии архимандрита Давида. Приведя много-
8 Минские епархиальные ведомости, 1905, № 17, с. 339.
18. Зак. 970
273
численные описания бедственного положения предста-
вителей разных слоев и групп общества, он обобщает:
«Вот сколько мрачных явлений наблюдается в жизни!
Не требует ли человечность и христианская любовь
устранения всех подобных явлений? Не говорят ли и
здравый разум, и неискаженное чувство, и откровенное
божественное учение о необходимости удаления причин,
производящих эти печальные явления? А главная при-
чина всех этих явлений — это бедность. Да, неравно-
мерное распределение материальных средств между
людьми служит источником всех зол... И вот, и справед-
ливость, и гуманность, и христианство требуют уничто-
жения этого препятствия к жизни, к счастью! Да не бу-
дет бедного! Пусть каждый имеет все нужное для про-
питания в достаточном количестве!.. Не всем ли
бог — отец, и отсюда не все ли имеют одинаковое право
на счастливую жизнь? Не всем ли бог отдал во владе-
ние землю и потому не все ли должны пользоваться ее
плодами?»9
Эти новые для церкви идеи явились результатом
бурного общественного движения того времени. Еще
недавно такие идеи были недоступны духовенству. Не
менее интересны в этой связи и саморазоблачение, «са-
мокритика» отдельных представителей духовенства. Ду-
ховные отцы не утруждали себя думами об обеспечении
народа. Они не возвышали свой голос в защиту бедных
и угнетенных, а тяжелое положение народа считали
нормальным, освященным богом... «Еще более удиви-
тельно, что некоторые пастыри увещевают народ ми-
риться со своим тягостным положением, указывая, что
как в природе растения по своим достоинствам не всё
одинаковы..., так и между людьми должны быть и бога-
тые, и бедные, и что материальное довольство послужит
во вред душе, делу спасения. Подобными наивными ре-
чами никого не убедишь...» 10 Но выводы архимандрита
Давида не позволяют отнести его к тем представителям
духовенства, которых, как указывал В. И. Ленин, мож-
но несколько условно назвать «прогрессивными». Они,
не меняя своих религиозных убеждений, поддерживали
революционные преобразования в России.
9 Полоцкие епархиальные ведомости, 1906, № 7—8, с. 274.
10 Т а м ж е, с. 277.
274
Отступления от православной ортодоксии в конечном
счете не меняли социальной сущности религии. И поло-
жение церкви в обществе, ее роль и тактика не измени-
лись» Объяснялось это тем, что, по замечанию архие-
пископа могилевского Стефана, не случилось никакого
«потрясения основного устоя крепости нашего обшир-
ного и многоплеменного государства, то есть самодер-
жавия его царей...»
Религиозное вольномыслие имело место в основном
в период революции 1905 -1907 гг., когда социальные
требования народа получили определенное воплощение
в ряде «высочайших указов» и «манифестов». Это было
новое в религии, свидетельствующее о брожении и в
такой, казалось бы, невозможной области. В оценке
религиозного вольномыслия мы исходили из ленинско-
го анализа событий революции 1905 г. В статье «Третий
съезд» указывалось: «Брожение среди духовенства,
стремление его к новым формам жизни, выделение кле-
рикалов, появление христианских социалистов и хри-
стианских демократов, возмущение «иноверцев», сек-
тантов и т. д.: все это играет как нельзя больше на руку
революции, создавая благоприятнейшую почву для аги-
тации за полное отделение церкви от государства» п.
В статье «Социализм и религия» В. И. Ленин прямо
указывал на недопустимость отталкивать ту часть ду-
ховенства, которая примыкает к требованиям свободы,
протестуя против чиновничьего произвола, полицейско-
го сыска, навязанного «служителям бога». «Мы, социа-
листы,— писал В. И. Ленин,— должны поддержать... до
конца требования честных н искренних людей из духо-
венства, ...требуя от них, чтобы они порвали... всякую
связь между религией и полицией» 11 12.
(Высшим достижением в области атеизма как в
сравнении с предыдущим этапом развития, так И в
сравнении с разнообразными формами выражения сво-
бодомыслия и атеизма в исследуемый период является
последовательная идейная борьба с религией молодой
социал-демократии — пролетарского атеизма. Первый
из социал-демократов России, кто с марксистских по-
зиций дал научно обоснованное объяснение религии, ее
11 В. И. Л е н и и. Поли. собр. соч., т. 10, с. 218.
12 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 12, с. 144.
происхождению и сущности, был Г. В. Плеханов *. На
большом историческом материале он популяризировал
и обосновал марксистское положение о религии как
фантастическом отражении в сознании людей окружаю-
щей природы, своего собственного бытия. По-марксист-
ски вскрыв сущность религии, он показал ту реакцион-
ную роль, которую она играла во всех сферах общества,
и выступал за принципиальную и последовательную
борьбу с ней. Вслед за К. Марксом и Ф. Энгельсом
Г. В. Плеханов развивал положение о том, что религия
не отомрет в социалистическом будущем сама собой,
что для этого потребуется кроме «экономического фак-
тора» правильно поставленная антирелигиозная пропа-
ганда. Как глубокий и принципиальный противник ре-
лигиозного мировоззрения Г. В. Плеханов боролся с
религией в любой форме, в какой бы она ни проявля-
лась (толстовство и др.).
Большой вклад внес Г. В. Плеханов в критику таких
современных ему идеалистических течений, как бого-
искательство и богостроительство своей работой «О так
называемых религиозных исканиях в России». Появле-
ние этих течений Плеханов рассматривал как результат
глубокого упадничества и пессимизма в настроении ча-
сти интеллигенции, охвативших ее после поражения
революции 1905 г. Наследие Г. В. Плеханова по самым
разнообразным вопросам религии, ее места и роли в
обществе имело неоценимое значение для борьбы с ре-
лигиозной идеологией, так как опиралось на мощную
идейно-теоретическую базу — диалектический и истори-
ческий материализм. Эта позиция Г. В. Плеханова оста-
валась принципиальной и в период его меньшевистских
шатаний в общеполитических вопросах.
^Высшее достижение в истории атеизма связано с
именем В. И. Ленина,! который развил и обосновал
марксистский атеизм в условиях империализма и проле-
* Эти взгляды он выражал в общефилософских работах
(«К вопросу о развитии монистического взгляда на историю»,
«Очерки по истории материализма», «История русской общественной
мысли» и др.) и в специальных исследованиях, посвященных крити-
ке религии и церкви (рецензия на брошюру А. Паннекука «Социа-
лизм и религия»; «О так называемых религиозных исканиях в Рос-
сии»; рецензия на книгу М. Гюйо «Безверие будущего»; рецензия на
книгу О. Пфлейдерера «О религии и религиях»; Г. В. Плеханов.
О религии и церкви. Избранные произведения. М., 1957).
276
тарской революции. Велика заслуга В. И. Ленина в фи-
лософском обосновании атеизма. В произведении «Ма-
териализм и эмпириокритицизм» он дал отпор той фило-
софской реакции, которая была предпринята для
опровержения материализма и атеизма. В статье «На-
ши упразднители» В. И. Ленин объяснил, почему встал
вопрос о «философской подборке». Это было время по-
ражения революции 1905 г., время наступления и побе-
ды реакции, поэтому естественным является «для всяко-
го живого направления» выдвижение основных теорети-
ческих, в том числе и философских положений, на
рервое место. Для извлечения уроков революции 1905 г.
цеобходим был углубленный анализ философских и
идеологических основ деятельности социал-демократи-
ческой партии. Кроме того, необходимо было дать отпор
наступившей после 1907 г. реакции, основным призна-
ком которой было оживление религии, распространение
и старых, и «новых» религиозных учений. Для реакции
в подавлении революционного движения одной «палки»
было мало (она была «все-таки надломлена»), потребо-
валась другая — духовная, т. е. религия.
Либеральная буржуазия, будучи ранее в оппозиции
к самодержавию и официальной православной идеоло-
гии, теперь смыкалась с реакцией как идейно, так и по-
литически. В 1909 г. вышел сборник «Вехи», который,
по словам В. И. Ленина, пытался выполнить «великое,-
святое дело» поддержания духовного рабства народ-
ных масс» 13. Некоторые социал-демократы, также пор-
вав с материализмом, объявили его «устаревшим», пы-
тались проповедовать махистскую идеалистическую
философию. К этому времени относится и возникнове-
ние теории «богостроительства» А. В. Луначарского,
М. Горького, которая «превращала социализм в новую
религию». В. И. Ленин, отстаивая марксизм, выступил
с критикой этих враждебных научному мировоззрению
реформистских идеологических течений. Поскольку ма-
хисты для обоснования своих теоретических пози-
ций использовали новейшие данные естествознания,
В. И. Ленин, не ограничиваясь критикой позиции махи-
стов, дал философский анализ этих открытий, показал,
13 В. И. Л е н и й. Поли. собр. соч., т. 17, с. 436.
277
что они не только не опровергают Диалектический мате-
риализм, а дают новое подтверждение его истинности.
В. И. Ленин также глубоко раскрыл реакционную
сущность толстовского учения, которое явилось лишь
очищенной и утонченной, но поэтому еще более вредной
религиозной теорией, новым «ядом для угнетенных
масс». Отвергая христианскую церковь, Л. Н. Толстой
пропагандировал христианскую мораль непротивления
злу насилием. Этим он противостоял революционной
пропаганде. Отвергнув официальный институт духовен-
ства, он утверждал попов по убеждению, веру в Христа,
в «освобождение отдельных лиц во имя христианского
жизнепонимания от государственного порабощения».
Л. Н. Толстой призывал каждого человека «направить
свои силы на освобождение самого себя» и не искать
«внешнего совокупного средства освобождения». Он
утверждал, что даже вредно для достижения цели осво-
бождения людей от рабства, когда «болтаем... на со-
браниях, составляем союзы рабочих, гуляем 1 Мая по
улицам, делаем заговоры и исподтишка дразним прави-
тельство, которое сечет нас...» 14
Таким образом, духовная «внутренняя революция» в
его учении выдвигалась в противовес социальной. Все
это придавало толстовству реакционный характер, а
распространение религиозно-этического учения в обще-
стве несло ощутимый вред, снижая революционный на-
строй * *. В то же время социал-демократическая партия
и В. И. Ленин безоговорочно осуждали те силы реакции,
которые подвергали Л. Н. Толстого травле. Демократи-
ческая печать, выдвинув лозунг «За Толстого против
толстовства», разграничивала Толстого — художника
и Толстого — основателя новой «духовной сивухи» в
противовес либеральной прессе, которая стремилась
слить воедино противоречия Толстого, идеализировать
толстовское учение. Произведение В. И. Ленина «Мате-
риализм я эмпириокритицизм» сыграло большую теоре-
тическую роль в идейной борьбе против всякой религии.
14 Лев Толстой. Поли. собр. соч., т. 28. М., 1957, с. 175.
* Толстовство нашло горячий отклик в среде либеральной Ин-
теллигенции: создавались общины «толстовцев», было немало после-
дователей в выполнении его нравственных предписаний - «опро-
щаться» (отказываться от жизненных удобств), становиться вегета-
рианцем, не брать в руки оружия и т. п.
278
В этой работе В. И. Ленин обосновал тезис о неразрыв-
ной связи материализма и науки, об идеализме как
утонченной форме религии. Он разработал проблему
партийности философии, которая имеет важное значе-
ние и для теории научного атеизма. Материалистиче-
ская партийность философии, по утверждению В. И. Ле-
нина, означает непримиримость в отношении ко всякой
религии. Он особо подчеркивал, что в идеалистических
системах наглядно обнаруживается связь с религией,
как бы это ни скрывалось, сознательно или несозна-
тельно.
<В. И. Ленин в ходе борьбы за чистоту марксистского
мировоззрения разработал и обосновал вопрос о сущно-
сти религии. Он требовал в этом вопросе точности, кон-
кретности^ выступая против расширительного понима-
ния релйгии, против отождествления религии и социа-
лизма, религии и стремления людей к высшим духовным
ценностям и т. п. религию В. И. Ленин рассматривал не
просто как мировоззрение, а как фантастическое миро-
воззрение, грубо, в мистической форме искажающее
действительность/
В. И. Леншгсоздал учение о корнях религии, поня-
тие о которых сформулировал в статьях «Социализм и
религия» (1905), «Об отношении рабочей партии к рели-
гии» (1909) и др. Он различал исторические и эконо-
мические корни, социальные и гносеологические. Исто-
рические корни характеризуют ''время и основу проис-
хождения -религиозных верований. Возникшие в
первобытнообщинном строе религиозные представления
продолжают существовать в разных формах в поздней-
шее время как пережиток исторического прошлого. Но в
каждую новую эпоху могут возникать новые религиоз-
ные представления, обусловленные определенными эко-
номическими условиями. Религия может существовать
в обществе в качестве пережитка и после того, как
исчезнут общественные условия, их поддерживающие и
породившие, в силу относительной самостоятельности и
консервативности человеческого сознания по отношению
к бытию.
Иная основа в различении гносеологических и со-
циальных корней религии. Гносеологические связаны с
особенностями человеческого сознания, с особенностями
процесса познания. Религия как идеологическое явление
279
имеет место прежде всего в сознании людей, связана с
познанием человеком себя, окружающей природы и
представляет собой их искаженное, неправильное, фан-
тастическое понимание. И в этом смысле она близка
идеализму. Идеализм и поповщина, по словам В. И. Ле-
нина, «не беспочвенны», имеют реальные основания
для своего существования, но как «пустоцвет, бесспор-
но, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого,
плодотворного, истинного, могучего, всесильного объек-
тивного, абсолютного, человеческого познания»15.
В истории человеческого познания всегда присутствуют
две противоречивые линии — верные знания, опираю-
щиеся на жизнь, на данные опыта и наблюдений, на
практику, и заблуждения, неверные представления, про-
тиворечащие опыту и практике, но тем не менее сохра-
няющиеся в сознании благодаря прямолинейности и
односторонности, окостенелости, субъективизму и т. п
Кроме того, способность человеческого мышления к аб-
страгированию содержит в себе также возможность
«отлета фантазии от жизни» и, более того, превращения
понятия, идеи в фантазию (в том числе бога). Эти осо-
бенности процесса познания и составляют гносеологиче-
ские истоки зарождения религии. Фантастическое отра-
жение реального мира, имеющее место в религии, тесно
связано с чувством страха, с сознанием собственного
бессилия и беспомощности перед стихийными силами
природы и общества.
Развивая положение К. Маркса о религии как
«вздохе угнетенной твари», В. И. Ленин поставил воп-
рос о социальных корнях религии. Анализируя причины
религиозности в условиях капитализма, он показал, что
корни религии здесь «главным образом социальные», в
которые включал социальную придавленность трудя-
щихся масс, страх и бессилие перед слепыми силами ка-
питала, одиночество, нищету, невежество и т. п. «Поче-
му 'держится религия в отсталых слоях городского про-
летариата, в широких слоях полупролетариата, а также
в массе крестьянства? По невежеству народа, отвечает
буржуазный прогрессист, радикал или буржуазный ма-
териалист... Такой взгляд недостаточно глубоко, не
материалистически, а идеалистически объясняет корни
15 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 29, с. 322.
280
религии» ,6. Именно социальные корни питают религию
во всех эксплуататорских абщественно-экономических
формациях. В. И. Ленин, признавая наличие разных
условий сохранения религии в классовом обществе, вы-
делял прежде всего социальные.
В период реакции особую важность приобрели воп-
росы об отношении партии к религии, вопрос о свободе
совести. В. И. Ленин раскрыл теоретическое содержание
понятия «свобода совести». В статье «К деревенской
бедноте» он сформулировал требование свободы сове-
сти в качестве одного из основных лозунгов политиче-
ской борьбы партии этого периода. «Социал-демократы
требуют..., чтобы каждый имел полное право исповедо-
вать какую угодно веру совершенно свободно». Разви-
вая содержание этого принципа, В. И. Ленин писал:
«Ни один чиновник не должен даже иметь права спра-
шивать кого ни на есть о вере: это дело совести, и никто
тут не смеет вмешиваться. Не должно быть никакой
«господствующей» веры или церкви. Все веры, -все
церкви должны быть равны перед законом. Священни-
кам разных вер могут давать содержание те, которые
принадлежат к их верам, а государство из казенных
денег не должно поддерживать ни одной веры, не долж-
но давать содержание никаким священникам, ни право-
славным, ни раскольничьим, ни сектантским, никаким
другим... пока эти меры не будут проведены без всяких
.отговорок и без всяких лазеек, до тех пор народ не осво-
бодится от позорных полицейских преследований за ве-
ру и от не менее позорных* полицейских подачек одной
какой-либо вере» 16 17. За последовательное и полное осу-
ществление этих всех требований подлинной свободы
совести социал-демократическая партия во главе с
Лениным вела постоянную борьбу, вписав в Програм-
му, принятую II съездом партии, лозунг свободы сове-
сти, который оставался политическим лозунгом до
Октябрьской социалистической революции.
Издание манифеста царским правительством 17
апреля об отмене религиозных «стеснений» расценива-
лось демократическими кругами как полумера, как
«иезуитское дело». Этот указ, провозгласив «веротерпи-
16 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 17, с. 418—419.
17 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 7, с. 173.
281
мость», отменял некоторые жестокие статьи законода-
тельства, подавляющие свободу совести (не карался
каторгой переход из православия, но были воздвигнуты
на пути тех, кто осмеливался покинуть православие, го-
ры предписаний, оговорок и пр.), но сохранял в непри-
косновенности реальное подавление совести в царской
России. В. И. Ленин после выхода этого указа продол-
жал уточнять и подробно раскрывать то содержание,
которое вкладывали русские социал-демократы в ло-
зунг свободы совести. Это — отделение церкви от госу-
дарства, гарантированная свобода совести для каждого
человека (может исповедовать любую религию или не
исповедовать никакой), отмена привилегий, установлен-
ных в зависимости от веры. В. И, Ленин указывал, что
полного освобождения от религиозного гнета массы
добьются только путем революционного преобразова-
ния, связывая осуществление свободы совести с классо-
вой борьбой.
Обличая и объясняя оппортунизм западной социал-
демократии, ее заигрывание с религией, В. И. Ленин
показывал, что нет и не может быть никакого смягчения
в отношении религии, что задача освобождения от ее
власти встает всегда во весь рост перед рабочим дви-
жением. «Пролетариат есть вождь нашей буржуазно *
демократической революции. Его партия должна быть
идейным вождем в борьбе со всяким средневековьем, а
в том числе и со старой, казенной религией и со всеми
попытками обновить ее или обосновать заново...» 18
В лозунг «религия является частным делом»
В. И. Ленин вносил уточнение, что это положение верно
для государства, но не для партии. Он неоднократно
указывал, что партия рабочего класса, не скатываясь
на позиции оппортунизма, не может воздерживаться от
борьбы с религией. Партия не может и не должна «без-
различно относиться к бессознательности, темноте или
мракобесничеству в виде религиозных верований»19.
Эта борьба есть не частное, а общественное дело. Но,
учитывая сложности борьбы с религией, В. И. Ленин в
статье «Социализм и религия» писал, что не следует вы-
двигать эту борьбу на передний план, придавать ей пер-
18 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 17, с. 425.
19 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 12, с. 145.
282
востепенное значение. Борьба против религий должна
быть подчинена задачам классовой борьбы. Поэтому
на первом месте должна стоять задача сплочения
пролетариата, рабочих, независимо от их отношения к
религии. «Единство... революционной борьбы угнетенно-
го класса за создание рая на земле, — отмечает
В. И. Ленин,— важнее для нас, чем единство мнений
пролетариев о рае на небе»20.
Отстаивая позиции непримиримой борьбы с религи-
озным мракобесием, В. И. Ленин показал ее образец в
решении многих вопросов, которые ставила конкретная
историческая ситуация. Например, в вопросе о клерика-
лизации православия В. И. Ленин высказался за этот
процесс, в то время как вся буржуазная пресса выступа-
ла, казалось бы, более радикально — против право-
славного клерикализма. Но суть этого «радикального»
осуждения, как показал В. И. Ленин, была реакционной,
так как оно призывало к более тонким приемам й средст-
вам духовного обмана, чем те, на которые оказался
способным привыкший к старине «российский батюш-
ка». Эти вопросы глубоко рассмотрены в статьях «Ли-
бералы и клерикалы», «Духовенство и политика».
Теоретическая разработка В. И. Лениным вопросов
научно-марксистского атеизма вооружала русских со-
циал-демократов и все рабочее движение России идей-
ным оружием в борьбе с религией и направляла его в
решении религиозного вопроса к конечной цели — осво-
бождению масс от всякого религиозного насилия.
Революционное и демократическое движение, ис-
пользуя все доступные средства устной и печатной
пропаганды, просвещало массы трудящихся, воспитыва-
ло их, помогало понять истинную суть буржуазных и
церковных проповедей и свою роль в этом движении.
Ведущее место в борьбе занимала социал-демократиче-
ская печать, установки партии большевиков по вопро-
сам отношения к религии и церкви.
Уже в листовках и прокламациях, распространяе-
мых организациями РСДРП в Белоруссии в 1900—-
1902 гг., посвященных призыву к рабочим праздновать
1 Мая, излагалась программа требований, в которую'
включались и вопросы борьбы с религией. Для примера
20 В. И, Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 12, с. 146.
283
сошлемся на одну из прокламации, широко распростра-
ненную среди рабочих Гродненской губернии в 1901 г.:
«Всех, кого гнетет капитал и давит царское правитель-
ство, всех, кто недоволен своим положением и кто осо-
знал необходимость бороться за лучшую долю, всех вас
зовем мы единодушно и решительно заявить в день
1 Мая протест против современного общественного и го-
сударственного порядка...» День 1 Мая является днем
рабочей солидарности и демонстрации всех сил, борю-
щихся за лучшие условия жизни и труда, за социализм.
«Бросая работу и устраивая торжественные шествия в
этот день,— объяснялось в прокламации,— рабочий мир
бросает вызов капитализму, протестуя против всех его
гнусностей и открыто заявляя о своем намерении пре-
образовать весь общественный строй»21. Среди обли-
чаемых «гнусностей» в прокламации называлось духов-
ное угнетение и религиозное насилие. «У нас нет даже
тех жалких прав, которыми уже пользуются другие
классы..., народ умышленно держат в темноте, отдавая
народные школы под надзор попов и полиции, пресле-
дуют честных учителей, запрещают нам читать дажете
газеты, которые разрешены цензурой, давят всякое жи-
вое слово» 22.
И уже в 1901 г. наряду с экономическими требова-
ниями социал-демократами выдвигались и политиче-
ские: «Мы должны добиваться политических и граж-
данских прав, равенства всех перед законом, свободы и
неприкосновенности личности, свободы слова и печати,
собраний, союзов и стачек, совести и убеждений свобо-
ды участвовать во всех общественных делах» 23.
В разгар революционных событий 1905 г. эти эко-
номические и политические требования уточнялись, кон-
кретизировались, выдвигались в единой программе.
В прокламации Полесского комитета РСДРП от 1905 г.,
которая распространялась в Гомеле и по всей губернии,
на одном из первых мест стояло требование свободы со-
вести: «Мы требуем: свобода и неприкосновенность
личности; свобода слова, печати, собрания, союзов и со-
вести в деле религии,... общее обязательное народное
21 Документы и материалы по истории Белоруссии, т. III. Минск,
1953. с. 315, 316.
22 Там ж е, с. 317.
23 Т а м ж е.
284
обучение за государственный счет; равенство перед за-
коном всех без исключения...»24
Под влиянием революционных действий рабочих на-
чались и крестьянские волнения, которые часто вылива-
лись в стихийные бунты (поджоги имений помещиков,
вырубка леса, запашка помещичьих и церковных зе-
мель). Социал-демократическая партия просвещала
крестьянские массы, направляла их недовольство и про=
тесты в русло общенародной борьбы, поддерживая их
требования «земли и воли». В прокламации Лядненской
группы РСДРП Могилевской губернии 1906 г. «Что
нужно теперь крестьянину?» говорилось: «Мужику нуж-
ны прежде всего земля и права... Не дадут мужику
землю и права попы. Попы сами обдирают народ не
хуже любых чиновников. Они тоже стоят за чиновни-
ков и богатых. Сами живут в довольстве, а мужику
заказывают терпеть всякие невзгоды и прижимки на
этом свете, да еще стращают пеклом на том свете. Нет,
не от попов получат мужики землю и права...»
Перед крестьянством показывался конкретный путь
борьбы и разоблачалась лицемерная и верноподданни-
ческая позиция духовенства, чтобы рассеять иллюзии о
заступничестве от помещичьего гнета со стороны царя
и духовенства: «Землю и права мужики получат не от
царя, не от попов и не от богатых, а только от самих
себя, только от своей дружной борьбы. Для этой борьбы
должны объединиться в союз и выбирать свои комите-
ты. Эти комитеты должны идти вместе с рабочими и с
их российской социал-демократической рабочей пар-
тией»25.
Специфичность агитационно-массовой большевист-
ской литературы не позволяла со всей широтой изла-
гать и объяснять массам существо вопроса борьбы с
религией. В открытой прессе этого делать было невоз-
можно ввиду строгих цензурных ограничений. К тому
же революционная социал-демократия только набирала
силы, готовила кадры. «Поищите-ка в нашей социал-
демократической прессе живых и интересных статей,
корреспонденций и обличений наших дипломатических,
военных, церковных (курсив наш.— Е. П.), городских,
24 Документы и материалы по истории Белоруссии, с. 395.
25 Т а м же, с. 497.
285
финансовых и пр. и пр. дел и делишек: вы не найдете
почти ничего или совсем мало* 26.
Сложилось такое положение: по антирелигиозной
тематике распространялись в основном брошюры и
книги западноевропейских прогрессивных авторов. Не-
даром духовенство в борьбе с растущим неверием в
качестве одного из аргументов против него выставляло
факт увлечения общества «богохульными» произведе-
HMfuiM Запада 27.
(Но отсутствие в социал-демократической, в публи-
цистической литературе открытого полного отражения
атеистических взглядов и убеждений представителей
разных слоев общества еще не дает основания говорить
о том, что их не было. Наоборот, эта эпоха являет собой
высший этап в сравнении с предыдущим и по степени, и
по характеру антирелигиозной настроенности общества,
и в том числе широких слоев трудящихся. Нет ни одной
статьи религиозных деятелей, в которой бы ни содержа-
лось характеристики этого времени как времени «умст-
венного шатания», «неверия», «господства равнодушия
к вере Христовой и безбожия», «разрушения святыни»,
«богохуления и распущенности» и т. п. Тысячи людей
числились в полицейских участках как «политически не-
благонадежные», находились под гласным или неглас-1
ним надзором полиции, сотни были осуждены за «бого-
хульство» или «святотатство».
Существенным доказательством антирелигиозности и
равнодушия народа к религии является участие его в
революционной и классовой борьбе этого времени.
Представители духовной власти понимали и характер,
и содержание их «губительных» выступлений, этого
«духа богоборства...» Священник С. Увицкий говорил,
что его тревожит рост числа атеистов, безбожников, по
его выражению, «нечестивцев», которые «хотят разру-
шить царство божие и на его месте устроить свое
человеческое земное царство... видя в христианстве...
один только вред... Эти богоборные строители земного
царства... настойчиво желают изгнать из школы препо-
давание вообще закона божия..., они стремятся распро-
странить идеи и прямо узаконить свободу вероотступниц
26 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 6, с. 150.
27 Прлощпде епархиальные ведомости, 1906, № 15, с. 491.
286
чества и богоотступничества,... они домогаются произво-
ла для брачных союзов; добиваются того, чтобы
государство теперь же сделалось внерелигиозным и
одинаково безразличным ко всякой религии... И ужасно,
что эти безбожники имеют успех среди весьма много-
численного круга людей и нередко очень сильный» 23.
Эти признания весьма красноречивы, тем более, что
они сделаны после разгрома революции, в период реак-
ции, Изучение отношения народа к религии в это время
обнаружило значительный антиклерикализм и атеизм
среди рабочих и крестьян. Под влиянием революционных
идей росло самосознание народных масс, уменьшилось
влияние религии но всей Российской империи 28 29. Вывод
о росте антиклерикальных и антирелигиозных настрое-
ний в России можно отнести и к белорусскому народу.
Факты проявлений этих настроений многочисленны и
разнообразны — антицерковные выступления, отказ от
исповеди, непосещение храмов, разного рода «святотат-
ства», чтение запрещенной литературы, критика священ-
ников и религии и т. д. Участие миллионов рабочих и
крестьян в общественно-политической и революционной
борьбе способствовало лучше, чем чистая атеистическая
пропаганда, пониманию народными массами лживости
религиозных проповедей и освобождению их от влияния
религии.
2. АНТИРЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕИ
В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Белорусская литература начала" XX в. получила зна-
чительное развитие. Это нашло отражение и в идейном
богатстве ее произведений, и в большом разнообразии ее
видов и жанров, и главное в появлении значительного
числа талантливых художников слова, поэтов и писате-
28 Могилевские епархиальные ведомости, 1910, № I, с. 10—11.
29 Л. И. Емеля х. Антиклерикальное движение крестьян в пе-
риод первой русской революции. Л., 1965; Л. И. Емелях. Крестьяне
и церковь накануне Октября. Л., 1976; Н. А. Лебедев. Антицер-
ковные и антирелигиозные настроения крестьян Нижегородской гу-
бернии в начале XX в.— «Вопросы истории религии и атеизма». М.,
1959, вып. VII; П. В. Денисов. Религия и атеизм чувашского на-
рода. Чебоксары, 1972; А. И. Б а б и й. Антиклерикальное движение
трудящихся Молдавии в 1917 году.— «Коммунист Молдавии», 1967,
№ 5 и др.
287
лей, выходцев из народа. Максим Богданович, как бы
обобщая явления литературной жизни этого времени,
писал об этом активном участии народной интеллиген-
ции в литературе30. Эта литература интересна не только
тем, что она «идет в народ, но и тем, что она идет из на-
рода». Она объединяла как уже признанных и автори-
тетных литераторов, так и еще малоизвестных.
Интенсивное развитие литературы в Белоруссии было
вызвано революцией 1905 г., потребностями обществен-
Щрполитической-жизни. Даже те половинчатые уступки,
сделанные со стороны правительства в ответ на требова-
ния, выдвинутые в ходе этой революции (о допущении
союзов, собраний, свободы слова, печати, отмены духов-
ной цензуры и т. п.), сыграли положительную роль в
оживлении духовной и культурной жизни. Например, от-
мена духовной цензуры приветствовалась даже в церков-
ных кругах: «Совершилось действительно большое дело,
оценка которого вся впереди. Страшный гнет и произвол
отдельных личностей над свободной мыслью, даже бого-
словской, теперь не будет иметь места...» 31 Стали выхо-
дить новые газеты, создавались профессиональные и лю-
бительские театры и кружки, открывались типографии,
книжные магазины, библиотеки и читальни, шире стали
практиковаться различные «чтения» и т. п. Литература
получила право гражданства: стала развиваться, на-
сколько позволяли возможности, легально.
В условиях идейно-культурного подъема возрастала
роль в обществе литературы как открытой трибуны, роль
художественного слова в воздействии его на сознание
широких масс. Но литература не была однородна по
своему идейному содержанию. Были произведения, за-
щищающие основы царизма, оправдывавшие существую-
щие порядки с одновременным осуждением революцион-
ных выступлений народа как бунтов, «зловредных дейст-
вий». Пример такого рода литературы «Белорусские
народные рассказы» И. Д. Орловского, в которых, по мыс-
ли автора, передаются истинные взгляды и настроения
крестьянства. Этому служит и стилизация под простую
народную речь. Это — рассказы без особого сюжета, раз-
говор крестьян друг с другом. Крестьяне показаны бого-
30 М. Багданов1ч. Творы, т. II. Mihck, 1928, с. 138.
31 Минские епархиальные ведомости, 1905, № 24, с. 520—521.
288
боязненными и верноподданными. Их идеалы представ-
лены в русле официального православия: «Не треба нам
за богатством гайсать для житья одной минуты, та ня
лучше нам души свои спасать, каб избавитца вечной по-
куты» 32.
Цель автора произведения — показать, что самое цен-
ное у человека вера в бога, религиозное благоговение,
для этого придумываются разные случаи «из жизни»
крестьян, всеми способами внушается необходимость ре-
лигиозной веры. («Коли хто богу не вериць, то ей будець
и отвечаць, бог яму по смерти отмерить, а тут ней чаго
ворчаць». Только «дурень кажець, што бога няма...»)
Все оправдывается именем бога. («Боже наш вшемогон-
ци. Видаць тобе так треба,— што на нас напали япон-
цы»... Бог за нашу справедливость... верно пошлець нам
милость, как ворага отразить...) 33
Извечный вопрос — «откуль залежиць бедность и бо-
гатство» герои «Рассказов» И. Орловского объясняют с
точки зрения христианского принципа — любовью и не-
навистью бога, предназначенного оправдать социальное
неравенство. «Кого бог любить, як детенка, то ен заред-
косць маець и пятак», а злых, вредных бог «наделяець
богатством», этим бог их губит и т. п. Не следует потому
гнаться за богатством. Не нужны и школы. (Им, мужи-
кам, «ня школа, а каб страх быу, бо тэта лучшая б была
школа» 34.)
Основная беда для бедняков на Руси, по мнению ав-
тора и героев его рассказа, воровство и конокрадство,
напор «машин и зялезных дорог». Большей беды ни ав-
тор, ни крестьяне не видят. Рядом с ней возникла новая:
«Видаць приходиць нам конец, и скоро будет страшный
суд, анцихрыст подавиць нас як овец, бог покажет нам
свой цуд». «Як быу прыгон да паны, дык мужык зноу
соху, цэп и косу», а сейчас — «бог и царь дау нам свобо-
ду», «ты видишь сколько стало зброду», так как «моло-
дежь не знает ни бога, ни людей», «гонитца за богатст-
вом». В жизни же народу, по мнению автора, нужно до-
32 Белорусские народные рассказы. Сочинения Иосифа Данилови-
ча Орловского, т. I. Полоцк, 1908, с. 3—4 (белорусская речь передает-
ся русским шрифтом).
33 Т а м же, с, 65, 71.
34 Т а м ж е, с, 43.
1». Зак. 970
289
вольствоваться тем, что есть («бог прокормит еще нас»,
«абы ен быу верен трону и люб1у бы ен государа») 35.
Какими бы приемами стилизации под народность не
прикрывались подобные произведения, их псевдонарод-
ность очевидна. Если в действительности какая-то часть
крестьянства и разделяла эти официальные взгляды, то
в основном народные массы были глухи к подобным по-
учениям. Своеобразным отражением этого может слу-
жить небольшая заметка «Современная литература и
А, С. Хомяков», в которой автор сетует на то, что в пе-
чати прошло незамеченным 50-летие со дня смерти Хо-
мякова, этого «истинно интеллигентного» писателя, так
много сделавшего для религиозного воспитания народа.
«Обновление и оживление,— пишет автор,— в памяти
светлых, здоровых заветов Хомякова настоятельно осо-
бенно в наше время, время упадка этой литературы
(курсив наш.— Е. П.), нравственно-регилиозных идеа-
лов, когда «потускнела вера в личного живого бога» и
«ослабело духовное зрение человека...»36
В обществе повышался спрос на литературу, которая
бы удовлетворяла новым взглядам и потребностям и от-
вечала на актуальные запросы времени. И это была ис-
тинно народная литература, продолжавшая революцион-
но-демократические традиции и по-демократически ре-
шавшая многие насущные проблемы. Она выступала за
народ, в защиту его прав и требований, вскрывала насто-
ящий источник его бедствий и страданий, звала к лучшей
жизни. В противовес официальному направлению, счи-
тавшему главной и благородной целью своей — религи-
озно-нравственное воспитание народа, демократическое
направление выступало за человека, свободного от ре-
лигиозных заблуждений, способного не молиться и про-
сить у бога милостей, а бороться за свободу, за лучшую
жизнь. В воспитании человека-борца и идеала борца
видели свое назначение представители этой литературы.
Революционный демократизм в литературе выража-
ется и в ее антирелигиозной направленности. Атеистиче-
ский дух насыщал ее и в то время, когда, несмотря на
обещанные свободы, прямо и открыто об этом говорить
35 Белорусские народные рассказы. Сочинения Иосифа Данило-
вича Орловского, т. I, с. 25.
м Могилевские епархиальные ведомости, 1910, № 6, с. 684, 685.
290
запрещалось. Все прогрессивное, подлинно демократи-
ческое, то, что революционной волной событий утверж-
далось как высшая истина и было вынесено на знамя
борьбы в мрачные годы наступившей реакции вновь
осуждалось, запрещалось и преследовалось. Изы-
малась передовая научная и политическая, художествен-
ная и .публицистическая, юмористическая литература37.
Издававшиеся в годы революции антирелигиозные про-
изведения в последующие годы уничтожались *. Все на-
поминающее критику религии и церкви вновь стало под
запретом. Так, в изданном в 1911 г. романе Н. Г. Гари-
на-Михайловского «Инженеры» требовалось удалить
страницы38, которые показывают Карташева, главного
героя трилогии, глубоко неверующим человеком, имею-
щим атеистические убеждения. «...И несмотря на то, что
часть общества уже вполне сознательно относится к суе-
верию, сколько еще веков... сохранит человечество эту
унизительную потребность быть обманутым, дрожать пе-
ред чем-то... над чем только стоит немножко подумать,
чтобы все сразу разлетелось в прах. Хотя бы то: где все
эти бородатые боги заседают, на какой звезде, на каком
куске неба и что такое это небо? Географию первого кур-
са достаточно знать. Отчетливо конкретно представить
себе только это — и — точно повязка с глаз спадает и
сразу охватит унизительное чувство за этих морочащих
и хочется сказать им: идите же вон, бесстыдные шарла-
таны...» 39 По этим размышлениям Карташева в церкви
можно представить уровень атеистичности общества, от-
раженный в художественной литературе начала XX в.
Цензурной репрессии в Белоруссии подвергались также
отдельные номера газет «Полесье», «Северо-западный
голос», «Гонец виленски», «Курьер литовски», «Свобод-
ное слово» и др. Арестованные издания, присылаемые по
37 ЦГИА БССР в Минске, ф. 1430, on. 1, дд. 47184, 47436, 47459.
* Вот лишь некоторые брошюры и книги, подвергнутые аресту:
«Религия и классовые противоречия»; П. Л а ф а р г «Происхождение
религии»; В. Ог-олинский «Духовенство и народ, церковь и го-
сударство»; В. Ого л и некий «Свобода совести»; А. Бебель
«Христианство и социализм», стихотворения «Отречение», «Тер у
Сатаны», «Будь проклят» в сборнике К Д. Бальмонта «Злые чары».
38 ЦГИА БССР в Минске, ф. 1430, on. 1, д. 47708, л. 367 об.
39 Н. Г. Гари н-М и х а й л о в с к и й. Студенты. Инженеры. М.,
1972, с. 364.
19’
291
подписке, изымались на почте, уничтожались в библио-
теках.
Белорусская литература демократического направле-
ния, несмотря на цензурные ограничения, является глу-
боко атеистической по своему существу, по идейной на-
правленности, совершенно чужда духу христианской ре-
лигии. В этом убеждает атеистическое мировоззрение
таких известных белорусских писателей и поэтов, как
А. Тетка, Я. Купала, Я. Колас, Т. Гартный, М. Богдано-
вич, факты из их жизни и деятельности.
В чем же проявляется в литературе атеистическая
направленность? Мы не находим в ней утверждения зна-
чимости религиозной веры в жизни людей, ее особой цен-
ности. Наоборот, по возможности развенчивается ее уте-
шительная функция. Даже изображая в своих произве-
дениях простого крестьянина или крестьянку таким,
каков он есть — неграмотным, забитым, верующим, ав-
торы показывают, что все это у него наносное, внешнее,
не акцентируют на вере внимания, изображая его бога-
тый внутренний мир, способность воспринимать красоту
природы, сочувствовать страданиям людей. Таков, на-
пример, образ вдовы Таклюси из рассказа Кондрата Лей-
ки «Таклюся-сухотница». «У глыбоюх тайшцах сэрца гэ-
тых забпых людзей,— пишет автор,— жывуць вялшя
мысл! i чуцщ, абхватваючыя сабою долю усяго народа з
yciMi яго няузгодам! i пажаданнем» 40.
В прогрессивной белорусской литературе отсутствуют
религиозные мотивы, которые преобладают в «казенной»
литературе. Это не простое отсутствие, а утверждение
антирелигиозного миропонимания, трезвого и здравого
осмысления окружающего. Говоря о произведениях ру-
кописного журнала «Заря» (пятнадцати номерах), изда-
вавшегося в м. Копыль группой писателей и поэтов, вы-
ходцев из рабочих и крестьян, Л. М. Клейнборт делает
акцент: «В лежащем перед нами рукописном органе об-
ращает внимание и равнодушие к религиозным вопро-
сам» (курсив наш.— Е. П.) 41.
Художественная литература демократического на-
правления полна гражданских тем и мотивов, любова-
40 Беларуская дакастрычнщкая проза. Мшск, 1965, с. 223.
41 Л. М. Клейнборт. Очерки рабочей журналистики. М., 1924,
с. 80.
292
нием красотой родного края, людьми, выражением со-
чувствия страданиям народа. Это внешний, но сущест-
венный' признак антирелигиозной направленности
литературы. Всем же своим идейным содержанием де-
мократическая литература, по существу, органически
противопоставлена рабской христианской идеологии и
религиозной морали. В этом ее атеистический смысл.
Главное антирелигиозное содержание белорусской
передовой литературы заключается в многосторонней
трактовке основной ее темы: показ социальной неспра-
ведливости, осуждение существующего строя, анализ при-
чин бед и неволи народной. Страницы литературных
произведений полны ярких, конкретных описаний как бы
с натуры картин народного горя, страданий, нужды и ни-
щеты, беспросветного несчастья, с одной стороны, и бо-
гатства, сытости, пышности и роскоши в господствующих
кругах — с другой. В стихотворении «I як тут не смяяц-
ца» Я. Купала пишет: «На нашым хкрым свеце усяляк
жыве народ: адзш жыве па-людску, друг! жыве, як скот»
или у одних «век музыка, necHi i сытасщ крыж», а в де-
ревне — «стогне i плача ваш брат, лаюрджаны галодны
мужык». «Усюды панурыя людзь..,— вторит М. Богдано-
вич в стихотворении «Краю мой родны! Як выкляты бо-
гам...»,— Шмат ix прымусЫ выцерпець мукь.. кшь толь-
Ki вокам да гэтага люду — сщснецца сэрца ад болю».
Аналогичную мысль OiH высказывает в стихотворении
«Мяжы»: «так многа ёсць паусюль багацтва i красы, а
людз! юшчацца у голадзе, у зморы ад беднаты, ад цем-
наты»42. В демократической литературе утверждается,
что церковь видела эту полярность — богатство одних,
нищету других, но она давала свой ответ: так надо, ибо
это неравенство от бога для испытания «верных его»,
так будет вечно. Белорусская прогрессивная литература
объясняет эти проблемы по-другому: царь и помещики,
чиновники и попы — все живут трудом мужика, за «гро-
шы мужыка» строят замки и дворцы, церкви и тюрьмы.
«Хто тут вшен, разгадайце, щ тут бог, pi чорт пракляты?
Але толью,, што не байце, caMi ж многа вшаваты!» Не
бог, сами люди устроили так свою жизнь, считает Я. Ку-
пала, но люди же могут и должны все изменить — сде-
лать всех счастливыми, свободными.
42 Беларуская дакастрычнщкая паэз!я. Мшск, 1967, с. 340, 359.
293
Радуясь пробуждению народа, А. Тетка видела в нем
«крэпкую с!лу»: «Бо то мьльёны разам у згодзе да леп-
шай дол! смела щуць»43. И это вопреки привычному
укоренившемуся, внушенному «так и надо». Я. Купала
«будил» белорусский народ своими призывами вступать
в борьбу: «толью ты мус!ш, брат, уставаць, памагаць i
за долю сваю ваяваць, ваяваць» 44. Много горя вокруг,
горе всюду: «сщснула гора дыхание у народзе», и
М. Богданович также обращается не к небесным силам,
а к народу справиться с этим «горем»: «Брацця! Hi змо-
жам грамадскае гора?»
Альфонс Петрашкевич точно и конкретно в стихотво-
рении «Не смейся» объясняет причины бедствий народ-
ных45:
Ты не смейся з мужыка,
Што ён цёмны, бедны;
Ты насмейся лепш з таго,
KiM ён век загнаны,
Хто узяу волю ад яго,—
Ты насмейся з пана...
(Одной из существенных тем в белорусской литерату-
ре ^5ыла тема человека, поднятая и раскрытая с позиций
демократического гуманизма. Главный герой ее — чело-
век труда, простой, незаметный труженик, пахарь или
грабарь, писарь или учитель, солдат или батрак(. В жиз-
ни, в обществе им всегда пренебрегают, «пагарджаюць»,
его бьют и ругают. Говорят о нем, что он «дурны, як ва-
рона», называют быдлом, стараются унизить — он «раб
божий», «раб в жизни», слуга панский. В демократиче-
ской литературе ставится вопрос о достоинстве человека
труда, о воспитании у вечно угнетенного и оскорбленного
человека чувства гордости за себя, за свой труд, выра-
жается стремление показать, что человек — хозяин своей
жизни, своей «воли и доли». И в этом отношении спор
идет с церковью, с христианской религией, которая при-
низила в поповских проповедях и наставлениях человека
до замолившегося бездушного существа. Я. Купала в
стихотворении «Нашто?» 46 пишет:
43 Беларуская дакастрычнщкая паэз1я, с. 57.
44 Там же, с. 79.
45 Там же, с. 514—515.
46 Я и к а Купала. Збор творау у сям! тамах. Мднск, 1973, т. 3,
с. 294.
294
Нашто, як жабраку, вымал!ваць
У сё тое, што ты заслужыу жыццём?..
Знай, доля к тым не прысуседзшца,
Хто жабраншай гонщь дзень за днём.
Отвергая религиозные иллюзии, он призывает свой
народ:
1дз! праз свет з вачм! адкрытымд
У грудзях гадуй, як сталь, i мои, i гарт,
Глядз! Увакруг свабодным сокалам,
I крэпка знай, чаго ты у свеце варт!
Не пашжай сам духа вольнага
I $ пашжэнне шшым не давай;
Над рабскаю таупой аслепленай,
Над злом зямл1 У высь, да зор сягай!
Лейтмотивом всей демократической художественной
литературы было утверждение горьковского гуманисти-
ческого лозунга — человек — это звучит гордо! Начиная
с купаловского мужика, который после сомнения «Ц1 мы
людз!, щ скацша, хто мы тут?» понял живительную силу
человеческого достоинства: «Н1кол1, братю, не забуду,
што чалавек я, хоць мужык». Идея социально-нравствен-
ного возвышения человека из Барода выражается в твор-
честве многих белорусских писателей и поэтов. «Я му-
жык, я гонар маю»,—утверждает Я- Колас. Основой для
формирования этого чувства служит труд. Труд тяже-
лый, горький, но именно он единственная сила, которая
возвышает человека, делает его сильным, придает смысл
всей его жизни: «Ваша слава не у палацы, не у княжац-
кай М1тры, а на роднай шве, у працы карыснай, няхк-
рай».
Т. Гартный в стихотворении «Касьба» обобщает ве-
ликий созидательный смысл того неприметного труда,
которым наполнена жизнь народа и который церковь
считает проклятьем47:
Праца увесь свет ускарм!ла,
Праца нам шчасце дае.
Придаю С1лы прыроды
К людзям у слуп щуць,
3 ею жа У свеце народы
Лепшае й дол! прыждуць.
В противоположность религиозному бессмертию ду-
ши в демократической литературе утверждаются иные
47 Беларуская дакастрычнщкая паэз!я, с. 409.
295
ценности: бессмертие, польза и красота человеческого
дела, творческой деятельности, красота и значимость
земной жизни. Я. Журба в стихотворении ' «Оклич» 48
призывает:
Проч, спяуцы нябыцця злога!..
Не губщь жыццё нам трэба,
Час нам шчасце будавацк.
Годзе ж, годзе вам стагнац!,—
Людзьбрацця, варта жыщ;
У свеце ёсць за што змагацца,
У свеце ёсць што палюбпц!
Максим Богданович воспевает жизнь, отданную делу,
народу, богатую огромным смыслом — трудом на пользу
людям. Он сравнивает ее со звездой, которая освещает
все вокруг себя и оставляет вечно живой след49:
Так свабодна, так ярка пражыць —
Лепшай дол! няма на зямль
В поэме «Стращм-лебедзь» М. Богданович создал об-
раз сильного духом, гордого и свободолюбивого челове-
ка, готового пожертвовать своей жизнью ради жизни и
счастья других и ничего не получившего и не требовав-
шего взамен для себя.
Таким образом, идеи революционно-демократическо-
го гуманизма и атеистического мировоззрения, которые
нашли воплощение в художественном слове белорусских
поэтов и писателей, служили сильным средством воспи-
тания самосознания народа в освобождении его от веко-
вых религиозных идей, от иллюзий, религиозных настро-
ений и чувств.
Эти магистральные идеи белорусской прогрессивной
литературы составляли главное ее социально-атеистиче-
ское содержание. Но этим оно не исчерпывалось. Анти-
религиозная тематика также получила яркое художест-
венное выражение, особенно в поэтическом творчестве
А. Тетки, Я. Купалы, Я. Коласа, М. Богдановича. В своих
произведениях поэты тонко и образно показывали, что
бога нет, что идея бога нужна для царя, для господства
власть имущих, чтобы держать народ в повиновении.
С глубокой уверенностью и страстностью Я. Купала ут-
верждал единственную веру в свой народ, свой край и
48 Беларуская дакастрычнщкая паэз!я, с. 428.
49 Т а м же, с. 339.
296
самого себя, отвергая идолов и божков «маляваных»,
которыми украшают костелы и церкви. Это не святые
места, «дзе толью вяжуць, бы у прыгоне, жывому духу
ланцуп»50. Жывой дух и ум народа скован, как цепями,
усмиряющими идеями «всемогущего» и «всемилостивей-
шего бога», ада и рая, вечными муками. Поэты, изобра-
жая безотрадную «гаротную» жизнь трудящихся, подоб-
ную на «пекла», как бы раскрывают перед народом
смысл его веры в бога: какой же бог милостивый, если
допускает такие страдания, есть ли он, если не слышит
молитв? Так подводится человек к сомнению в сущест-
вовании бога. «I ты глядзш на тэта усё, i неба тваё мау-
чыць»,— обращается Я- Купала к богу.
А. Тетка в аллегорическом стихотворении «Мора»
изобразила народную революцию, которая поколебала
земной и небесный трон 51:
Бог сярчае: злая бура
Псуе вельм! святы сон.
Б’ецца, рвецца уся натура,
Аж дрыжыць нябесны трон.
Это случилось потому, как бы развивает эту тему Ко-
лас, что народ перестал верить попам 52:
Ui не брэша поп з амбону,
Што цару бог дау карону?
Ой, не, муббыць, не так!
А в стихотворении «Малебен», написанном в форме
пародии на молитву, Я. Колас призывает к свержению
царя — наместника бога на земле — «другога i апошня-
га Мжолы», который больше «не патрэбен». Так оказы-
ваются тесно связанными земные и небесные силы, царь
и бог, самодержавие и религия: разоблачение одного от-
зывается и на другом, выступление против одного обора-
чивается отрицанием другого. В таком подходе белорус-
ских писателей проявилась сильнейшая сторона критики
религии, показа ее социальной основы.
Передовая белорусская литература утверждала но-
вую, отличную от религиозной и господствующей в обще-
стве мораль, отвечающую интересам народа. Главный ее
50 Беларускйя дакастрычнщкая паэз1я, с. 195.
51 Т а м ж е, с. 55.
52 Т а м же, с. 234.
297
смысл состоял в том, что это была жизнеутверждающая
мораль борьбы, преобразования жизни, а не смирения и
покорности, как это внушала религия. С едкой иронией
говорит Я. Купала о религиозных моральных требова-
ниях, предъявляемых к народу53:
Багаты будзь з швы,
Увесь чынш заплат’;
Будзь весел, шчасл1вы,
Не ni, не крадзП
Тый згодна з yciMi
I бога хвал1,
Не крычы з друтп...
«Свабоды! ЗямлН»
Христианскому терпению и непротивлению, ханже-
скому лицемерию и вере в бога в демократической лите-
ратуре противопоставлялись вера в человека и его выс-
шее нравственное познание, протест и борьба против ду-
ховного и физического насилия над человеком, над на-
родом.
Разоблачению лживости христианской любви посвящен
рассказ «Бездомники» анонимного автора, прислан-
ный в редакцию «Витебских губернских ведомостей», ко-
торый так и остался ненапечатанным в силу своей анти-
религиозной направленности. В нем критикуется религи-
озная идея всеобщей любви, освященная именем Христа.
Там, где царят волчьи законы жизни между людьми, ни-
какими христианскими заветами нельзя прикрыть их
сущность — таков красноречивый смысл этого рассказа.
«К чему профанировать теорию рождественской любви
среди людей, которой быть не может,— заключает автор
свое повествование.— Не тешьте себя иллюзиями... Будь-
те лучше самобытны в своей отчужденности...»54
Не менее острой были критика и разоблачение духо-
венства от верховной власти до костельных служек. Свя-
щеннослужители показаны в демократической литерату-
ре прежде всего как большая армия царя, его опора и
сила в усмирении бунтарского духа народа. Поэтому по-
эты не скупятся на краски и меткие, хлесткие слова в
изображении «слуг божьих». Вот провокатор поп Гапон
в стихотворении А. Тетки «Хрэст на свободу», привед-
53 Я. К у п а л а. Выбраныя творы. Мшск, 1952, с. 347.
54 ЦГИА БССР в Минске, ф. 2643, on. 1, д. 14, л. 518.
298
шии к царю народ «з песняй i з алтарам», а «!м прашыл!
куляй' грудзЬ. Вот и высокопоставленный духовный са-
новник архиепископ Михаил, который забыл о своей
христианской морали 55:
Арх1рэй наш Mixawi
TypaycKi i Mihck!
Чорнай coTHi тольк! М1‘л,
Бо робщь па-св1нск1.
я. Купала заклеймил служителей церкви тем, что по-
казал, как они «узвял! у святасць кнут», продались
«крывапшцам», и выразил уверенность, что наступят
времена, когда придет возмездие к ним за их преступле-
ния: «Бо той, што прыйдзе, лепшы час на вас пятлю на-
ложишь, здрайцы!»
Я. Купала особенно остро разоблачает духовенство
всякой христианской веры как злую силу в истории че-
ловечества. Это духовные отцы — «хрыстапрадауцы»
опутывали ум людей религиозной верой, «жадал! б зве-
cni, атуманщь, жывых ycix на трупоу з мапл перахрыс-
цщь i апагашць». Это они навязывали свою волю и идеи
насилием, «шакамыслячых» карал! крывёю, крыжам! i
пажарам». Нет ничего истинного в речах этих «купленых
прарокау», «што з казальнщ за грошы лгуць», за митры,
перстни и тиары.
Лет сходзщь тысячи дзве ужо,
Як вы гандлюеце Icy сам,—
обращается к слугам алтарным Я. Купала. В стихотво-
рении «Мая вера» называет их «фокусниками чудес»
«ycix народау i вякоу, што у ход пускаюць х!тра усюды
туман на цёмных слепакоу»56.
В демократической литературе отражена также
борьба с суевериями и страхом перед вымышленными
явлениями и существами, которые широко бытовали сре-
ди неграмотных и темных крестьян 57:
Ждуць свету I з неба, дзе сонца,
Не зводзяць замучаных воч,
55 Якуб Кола с. Збор творау у чатырнаццащ тамах, т. 1.
Mihck, 1972, с. 107.
56 Беларуская дакастрычнщкая паэз!я, с. 166, 195.
57 Т а м ж е, с. 483.
299
Тым часам пануе бясконца /
I у небе, i думках ix ноч, '
Одни обращали внимание на трагизм такого положе-
ния, когда жизнь крестьян превращается в пытку, в по-
стоянный страх перед нечистой силой. Так, в повести
Зм. Бядули «Чараунж» жертвой невежества становится
крестьянин, которого приняли за колдуна. Спасаясь от
разъяренной толпы, он убегает в лес, где замерзает.
Л. Лобик в стихотворной повести «Залом у жыце» опи-
сывает безрадостную жизнь вдовы, ее постоянный суе-
верный страх. Но заканчивает ее оптимистически, на-
деждой на лучшее будущее ее дочери м:
Пойдзеш другой мо дарогаю ты,
Плакаць не будзеш ад тэй цемнаты.
В повестях М. Горецкого «Страхаццё», «Родныя ка-
рэнш» показано, как тесно переплелись различные суе-
верия и религиозные поверья, составляя неотъемлемую
часть быта крестьян. Многие авторы юмористически вы-
смеивают шарлатанов, гадалок, знахарей, всяких обман-
щиков, стремящихся нажиться на невежестве народа.
Эта тема особенно широко представлена в творчестве
В. Голубка, в произведениях Я. Коласа («Чорт», «Тры-
вога», «За дождж» и др.), Ядвигина Ш., С. Полуяна,
Дядьки Пранука и др. В литературе показано, что имен-
но религия способствовала существованию в деревне
разных суеверий, преграждала путь к знанию и свету,
держала народ в темноте.
Нельзя не отметить еще один антирелигиозный аспект
в белорусской литературе. В ней широко представлена
художественная обработка религиозных сюжетов и мо-
тивов, которая выполнена настолько мастерски, что оста-
ется заимствованной лишь форма, а содержание произ-
ведения получает антирелигиозную направленность.
В поэме М. Богдановича «Стращм-лебедзь» использован
библейский сюжет о потопе, о Ноевом ковчеге. За «люд-
сюя rpaxi ды бясчыннасщ» послал бог «зал1вы бязмер-
ныя», построил Ной свой ковчег и собрал всех, чтоб не
перевелась жизнь. Но не приплыл к нему «горды моцны
птах», много и мелких «птушак» осталось на погибель,
58 Беларуская дакастрычнщкая паэз!я, с. 513.
300
так Жак не всех взял Ной на свой ковчег. Сели они на
лебедя, спасая себя 5Э:
Лебедзь з С1лы выб!ваецца ..
Дзень ён плавае, друп-трэщ дзень,
На чацвёрты стау прасщь-малщь:
«Вы узляцще хоць на час як!,
Выб1ваюся з астатн1х см.
Дайце вы грудзям, гэй, вальней уздыхнуць!
Дайце вы крылам, гэй, шырэй узмахнуць!»
Не паслухал! птах! лебедзя.
И Стратим-лебедь, и мелкие птахи погибли, в этом
виноваты бог, Ной. Созданием образа Лебедя выража-
лись богоборческие идеи, протест, вызов богу за его жес-
токость.
С. Полуян образ мифического Христа использует для
символического показа воскресения народа к новой жиз-
ни, пробуждения его сил и воли от векового сна.
Социально заострены антирелигиозные, мотивы рас-
сказа Янки Лабатроса «ЛапцЬ>. Сюжет его прост. Автор
с иронией передает историю появления у людей такого
вида обуви, как лапти. Придумали их Адам и Ева, спас
для человечества — Ной, который взял их во время по-
топа «на свой карабель з друпм1 звяркам! i птушкамк..»
С тех пор путешествуют лапти по свету, многие народы
избавились от них, заменили их «скураным! ботам!». Бе-
лорусы, народ «адзыучывага сэрца i чуткай душы», да-
ли им приют. С тех пор никак белорус не избавится от
лаптей: «i у зямлю закапвау, i касой i сярпом рэзау, i
шлой шлавау, i сякерай сек;...—i усё шчога не пама-
гае!» 59 60 Лапти — это художественный символ бедности и
нищеты народа, в которой повинна и религия, которая
как путы мешала его духовному развитию, его жизни и
благополучию.
Таким образом, богато и разнообразно атеистическое
содержание прогрессивной белорусской литературы, ко-
торая не только отражала передовые взгляды лучших
представителей народа, но и своим словом, ярким худо-
жественным образом несла народу правду, воспитывала
ясное, здоровое мировоззрение. В ней выражалась вера
в неизбежность гибели старого мира, мира слез и нево-
59 Беларуская дакастрычнщкая паэз!я, с. 367—368.
60 Беларуская дакастрычнщкая проза, с. 190—191.
301
ли, лжи и обмана и наступление лучшего будущего, ко-
торую так выразил в стихотворении «За айчызну»
Я. Журба61:
Ужо льюцца праменн! гарачага свету —
I хутка запне цемраць.
Не умёр i не умрэць наш дух вольны, бадзёры:
Аб ясных днях будзем спяваць!
3. КРИТИКА РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
В ПЕРИОДИЧЕСКОЙ ПЕЧАТИ
Периодическая печать в Белоруссии в начале XX в,
играла существенную роль в идейно-политической борь-
бе, в формировании общественного мнения. Оживление
общественной жизни выразилось в появлении новых га-
зет, отражавших сложную динамику социальных процес-
сов. В. И. Ленин так характеризует легальную прессу
этого периода: «Вся легальная печать... «тяготела» к той
или другой партии. Неизбежны были уродливые союзы,
ненормальные «сожительства», фальшивые прикрытия;
с вынужденными недомолвками людей, желавших выра-
зить партийные взгляды, смешивалось недомыслие или
трусость мысли тех, кто не дорос до этих взглядов...»62
Для анализа из множества газет мы выбрали две
наиболее известные — «Северо-Западный край» и «Нашу
шву». Первая отличалась радикализмом, с 1905 г. она
связала свою судьбу с революционным движением. Вто-
рая — буржуазно-либеральная — издавалась на белорус-
ском языке в период реакции. Обе газеты отражали
сложность и противоречивость общественной жизни того
времени, выразившиеся в непримиримой борьбе трех
враждебных лагерей: правительственного, либерально-
буржуазного и демократического. Вокруг «Северо-Запад-
ного края» и «Нашай швы» концентрировалась нацио-
нальная интеллигенция, придерживающаяся разных
классовых ориентаций Различными были идейно-поли-
тическая расстановка классовых сил и критические за-
мечания в адрес религии и церкви.
61 Беларуская дакастрычшцкая паэз1я, с. 431.
62 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 12, с. 99.
302
Антицерковные и атеистические идеи
в газете «Северо-Западный край»
Газета «Северо-Западный край» (1902—1905) пред-
ставляла значительное явление в общественной и куль-
турной жизни белорусского народа. Она оказала влия-
ние на формирование революционного сознания трудя-
щихся, на воспитание у них веры в силы и возможности
человека.
Газета начала выходить в канун первой русской ре-
волюции, когда‘обострилась классовая борьба масс за
социальное и национальное освобождение, а передовая
общественно-политическая мысль прокладывала себе до-
рогу в упорнейшей борьбе с реакционными, антинаучны-
ми воззрениями, в том числе и с религией. Она пуб-
ликовала официальные правительственные материалы,
которые отражали интересы правящей верхушки с ее под-
держкой религии как необходимого инструмента саморе-
гуляции антагонистического общества. Как легальный
орган газета печатала разнообразный материал и предо-
ставляла свои страницы идеологам различных социаль-
ных групп и политических направлений: меньшевикам,
бундовцам, белорусским националистам, эсерам и др.
Определенное место в газете отводилось материалам ре-
лигиозного и религиозно-нравственного содержания.
К 1905 г. в «Северо-Западном крае» усиливаются
ярко выраженные демократические тенденции. С ростом
революционного движения пролетариата и социал-демо-
кратических организаций в Белоруссии газета превра-
щается в трибуну пропаганды марксистско-ленинских
идей, теснее связывает свою деятельность с революци-
онной практикой. Несмотря на цензурный гнет, она бо-
ролась за проведение в жизнь идей гуманизма, отстаива-
ла экономические интересы трудящихся, ратовала за рас-
пространение просвещения среди широких народных
масс, защищала веротерпимость, гражданское и нацио-
нальное равноправие, поддерживала демократические
требования *.
* Эти стороны ее деятельности привлекали внимание белорус-
ских ученых (И. И. К а з е к о. О роли газеты «Северо-Западный
край» в распространении марксизма в Белоруссии.—«Известии АН
БССР», серия общественных наук, 1953, № 5; Н. Р о ж и н, Н. В о-
робей. Газета «Северо-Западный край» и ее идейная эволюция.—
303
Свободно печатая статьи религиозного содержания,
редакция испытывала трудности, связанные с публика-
цией антирелигиозных материалов. Существовало множе-
ство помех и в первую очередь цензура для выражения
свободной мысли. Религия по-прежнему оставалась су-
щественным компонентом духовной жизни, и критическая
деятельность против нее не допускалась. Поэтому для
многих статей, касающихся этого вопроса, характерны
«маскировки» и «вынужденные недомолвки». Нередко
за ними скрывался не только индифферентизм, но и от-
кровенная вражда к духовному сословию и к вере во-
обще.
Анализ материалов газеты «Северо-Западный край»
показывает, что критика религии и православной церкви
велась ею с точки зрения интересов либеральной буржу-
азии и более последовательных демократических кругов.
Либеральная критика касалась незначительных момен-
тов и фактически не затрагивала основ самой церкви,
существа религии. Как правило, осуждению подверга-
лись отдельные стороны деятельности церкви: ее учреж-
дения, печатные органы, духовенство и т. п. Это была
сознательная ориентация на разрешение второстепенных
вопросов вместо основных. С помощью буржуазной фра-
зеологии либералы затушевывали свои истинные цели:
оставить церковь без особых изменений и доказать необ-
ходимость существования религии при любых социаль-
ных условиях, представить ее в роли защитницы обще-
признанных ценностей и поведения. Несмотря на огра-
ниченность либеральной критики, этот фактор можно
рассматривать как положительное явление, способствую-
щее некоторому разоблачению религии и церкви.
В 1902 г. в «Северо-Западном крае» подверглись кри-
тике «Епархиальные ведомости». Указывалось на не-
удовлетворительное состояние религиозно-нравственных
статей: они малосодержательны, тенденциозны и редко
затрагивают современные темы. В церковных библиоте-
ках «Епархиальные ведомости» занимают чуть ли не
первое место, в них и священник и мужичок утоляют ду-
«Коммунист Белоруссии», 1964, № И. Н. С. Купчин. Пропаганда
марксистско-ленинских идей в газете «Северо-Западный край»
(1904—1905 гг.).— В кн.: Из истории борьбы за распространение
марксизма в Белоруссии (1883—1917 гг.). Минск, 1958; Н. В. Р о-
ж и н. Газета «Северо-Западный край». Минск, 1970).
304
ховную жажду. Из этого автор делает вывод: «Значит —
долой Гоголь, Пушкин, Тургенев, Толстой, которым, ес-
тественно, не место в церковной библиотеке, и да здрав-
ствуют издатели «Епархиальных ведомостей!» 63
Подверглись критике церковные учреждения, напри-
мер консистории. В одной из статей автор представляет
консистории как «остаток древнейшей геологической эпо-
хи, уцелевший среди мировых катастроф». Но автора не
устраивали духовные консистории не сами по себе как
ненужные и отжившие свой век, а порядки, существовав-
шие в них, бездеятельность консисторских секретарей и
т. д.64 Критика высказывалась также и в адрес духов-
ных учебных заведений. Так, осуждалось состояние эсте-
тического воспитания в семинариях. В газете сообща-
лось: «Как не прискорбно, приходится признать, что ду-
ховные семинарии не только не заботятся о развитии у
своих учащихся эстетического чувства, но, напротив, ста-
раются убивать в своих питомцах малейшее его прояв-
ление. Семинаристов не допускают в театр, ...плохо пре-
подают церковное пение, не знакомят со светской музы-
кой и изобразительным искусством». В семинариях, по
мнению газеты, необходимы новые веяния, которые мо-
гут быть сведены к широкому обучению музыке и пению
с привлечением опытных преподавателей; к устройству
литературно-вокальных вечеров с участием семинаристов
и возможности доступа на них широкой публики, к ор-
ганизации выставок и концертов, где учащиеся могли бы
ознакомиться с произведениями корифеев музыкального
и изобразительного искусства и др. «В настоящем же
своем состоянии семинарии являются теплицами для вы-
гонки безучастных равнодушных ко всему прекрасному
схоластиков» 6S.
На страницах «Северо-Западного края» обсуждалась
деятельность православного и католического духовенст-
ва".; Так, автор статьи С. Н. Петропавловский подвергает
критике бытующее среди духовенства требование платы
за совершение церковных обрядов, что «унижает самое
таинство, как-то профанирует его святость». В статье
предлагалось, чтобы казна содержала духовенство за
свой счет. Но это не устраивало духовное сословие. «Ме-
63 «Северо-Западный край», 1902, № 8.
64 «Северо-Западный край», 1903, № 298.
65 «Северо-Западный край», 1903, № 340.
20, Зак. 970 ' 305
жду мной и приходом прервалась бы всякая связь»,—
возражал священник 66.£в ряде статей содержится кри-
тика злоупотреблений, вымогательств священников и
ксендзов за исполнение церковных обрядовТ/Так, статья
«Костельные синдики» * * обвиняла ксендзов в том, что
они «обязанности свои в отношении к прихожанам ис-
толковывают сообразно своим личным выгодам». У насе-
ления католического вероисповедания сложилась посло-
вица, что «в Минске ни жениться, ни умирать нельзя»,
так как это обходится слишком дорого. В связи с этим
автор предлагал избрать синдиков для учета доходов и
установления единой таксы за исполнение треб 67.
Одна из тем, которая постоянно присутствовала в ли-
тературном отделе — разоблачение союза самодержавия
и церкви. В литературных произведениях подчеркива-
лась реакционная сущность этого союза, рассчитанная на
поддержание в народе невежества и темноты. В «Былине
на синодально-монопольный распев» связь православия
с царизмом прослеживалась исторически. Автор, скры-
вающийся под псевдонимом Сладкопевцева, критикует
многочисленные пороки православной церкви и это ха-
рактеризует его как человека свободомыслящего. Он не-
гативно оценивает религиозные праздники, обычно со-
провождаемые буйным пьянством, веру с ее призывом к
аскетизму, который уже не может привлекать людей,
разве лишь мечтателей, оторванных от реальной дейст-
вительности и т. п. Религиозная вера стала «скучна для
обывателей», и «утешаться одной верою далеко не уте-
шительно».
Сладкопевцев, иронизируя, видит один путь, для про-
цветания Руси — «сочетание правой веры с винопитием».
В былине говорится, что русские самодержцы всегда со-
знательно соединяли два понятия: веру в бога и пьянст-
во. И то и другое уводило людей в мир иллюзий, подаль-
ше от насущных проблем бытия.
Автор «Былины...» коснулся и такой важной пробле-
мы, как народное образование, которое огульно назы-
вает «просвещением синодальным». Как известно, в Рос-
сии православная церковь почти полностью опекала на-
G6 «Северо-Западный край», 1904, № 405.
* Синдики — выборные лица из среды прихожан, в их обязан-
ности входило попечение о костелах.
67 «Северо-Западный край», 1903, № 323.
306
чальное образование, имела значительное влияние на
школу вообще. Определяя современный ему характер
образования как «синодальный», автор высмеивает по-
пытки властей и духовенства повысить образовательный
и нравственный уровень народа с помощью приходских:
школ и обществ трезвости 68:
Строим школы мы приходские;
В коих учат Русь голодную
Умерщвлять все страсти плотские;
Для приданья ж вящей резвости
И веселья люду пьющему,
Учредили дома трезвости
В славу богу всемогущему.
Позиции религии значительно ослаблялись развитием
просвещения среди различных социальных групп насе-
ления, и в этом определенная заслуга принадлежала га-
зете «Северо-Западный край». Редакция создавала ши-
рокие возможности для публикации статей научного и
просветительского плана, приветствовала и всячески под-
держивала тягу народа к знаниям, печатному слову.
Газета отмечала, что в просыпающейся деревне место
«Бовы Королевича» и «Милорда Аглицкого» должны за-
нять полезная книга или газета, могущие дать народу
возможность проснуться от вековой спячки и зажить со-
знательно общественной жизнью, тем более, что тяга к
знаниям, к просвещению у народа большая. В одной из
статей говорится, что если раньше успешно сбывались в
селах иконы местного производства, то теперь пришел в
упадок этот род торговли, появилась потребность в кни-
ге и серьезное отношение к ее содержанию 69.
С каждым годом в Белоруссии возрастал спрос раз-
личных групп населения на газету. Ее читали не только
городские жители, но и крестьяне, которые приезжали
из деревень «для покупки периодических изданий и кни-
жек». В одной из корреспонденций «Северо-Западного
края» сообщалось, что «ежедневно в г. Бобруйске рас-
ходятся несколько сот номеров газет, в особенности га-
зет прогрессивного направления; забастовка рабочих в;
Петербурге произвела переполох в нашем городе, насе-
ление коего крайне интересуется последними новостями,
68 «Северо-Западный край», 1905, № 778.
69 «Северо-Западный край», 1904, № 513.
;:о* ' 307
как с театра войны, так и событиями, происшедшими в
нашей столице»70.
Спрос на печатную литературу усиливался. Как отме-
чала газета, «с одной стрроны — миллионы; томимые ду-
ховной жаждой, с другой — неисчерпаемый источник жи-
вительной влаги, запечатанный семью печатями всесиль-
ной бюрократии! Положение, с которым не может ми-
риться здравый смысл» 71.
Большие надежды в распространении просвещения
возлагались на интеллигенцию. Газета писала, что ин-
теллигенция может сделать знание общим достоянием
народной жизни, «дать массе простого люда прочное си-
стематическое образование — этот воздух и свет, без ко-
торого немыслима жизнь». «Народ стремится к тому,
чтобы жить не инстинктом,- а мыслью, совестью и во-
лей» 72,— говорилось в одной из статей. Автор, по-види-
мому, понимал под инстинктом не что иное, как религи-
озную веру. На борьбу с религией направлялись усилия
прогрессивной интеллигенции Белоруссии.
На страницах «Северо-Западного края» широко осве-
щалась плодотворная деятельность Минского общества
любителей изящных искусств по ознакомлению с лучши-
ми образцами реалистического искусства. Члены обще-
ства выступили в Минске инициаторами чтения научно-
популярных лекций по различным областям знаний.
В 1905 г. преподавателями гимназии — А. Александро-
вым, С. Зубакиным, П. Медведевым, К. Фальковичем
были прочитаны популярные лекции по русской истории,
литературе, по вопросам первоначального обучения и
др.73 Пропаганда знаний проводилась также через сеть
воскресных школ. Естественно, все это — повышение об-
разовательного уровня белорусского народа в начале
XX в., усилившийся интерес к науке, знаниям об окру-
жающем мире, развитие культуры — способствовало пе-
реосмыслению традиционных религиозных идей и пред-
ставлений.
Характерно, что авторы корреспонденций часто не
высказывают прямого отношения к тем или иным собы-
тиям, они описывают факты отношения трудящихся к
70 «Северо-Западный край», 1905, № 649.
71 «Северо-Западный край», 1905, № 720.
72 «Северо-Западный край», 1905, № 661
73 «Северо-Западный край», 1905, №661.
308
богу, церкви, духовенству, причем нередко в юмористи-
ческом плане, заставляя читателя глубже задуматься
над прочитанным.
Позиция «Северо-Западного края» в отношении к ре-
лигии и церкви на первом этапе ее деятельности напо-
минала классическую буржуазную политику в этом воп-
росе и ограничивалась антиклерикализмом, критикой
религии и церкви с просветительских позиций. Взгляд на
просвещение масс как на основное условие преодотения
религии и приписывание науке решающей ударной силы
в борьбе с церковью составлял историческую н.слугу
буржуазного атеизма. Ограниченность таких взглядов
состояла в понимании религии как совокупности анти-
научных взглядов. Сущность человека в этом случае
сводилась к его разуму, и отсюда делался неправильный
вывод о религии как результате несовершенства и не-
полноты человеческих знаний о мире или непонимания
человеком истинных причин явлений. В развитии просве-
щения и науки буржуазные просветители усматривали
средство, избавляющее массы от религии, они были да-
леки от того, чтобы видеть в экономическом угнетении
не только причину религиозности народных масс, но и
причину их протеста против церкви.
В 1905 г. газета «Северо-Западный край» должным
образом оценила буржуазные законодательства царизма,
касающиеся религии и церкви. Известно, что революци-
онная борьба трудящихся вынуждала правительство
идти на временные уступки народу. С этих позиций и
следует рассматривать указы царя от 17 апреля 1905 г.
о свободе вероисповедания в России и манифест от
17 октября 1905 г. о свободе слова, собраний, печати,
веры и т. п. Но, как и следовало ожидать, проведение в
жизнь подлинных буржуазных свобод не могло быть осу-
ществлено, так как это противоречило интересам правя-
щей верхушки и прежде всего государственной церкви,
которая боялась лишиться привилегий и господствующе-
го положения. Свобода совести означала бы свободу
мнений, свободу общественных движений, направленных
против эксплуататоров.
Православное духовенство не желало разделять сфе-
ру влияния с .другими конфессиями. Оно холодно встре-
тило новое законодательство о свободе совести и пред-
приняло необходимые меры для его дискредитации. Уже
309
летом 1905 г., как сообщалось в «Северо-Западном крае»,
среди рабочих в Белоруссии начали распространяться
листки с обращением гродненского и брестского еписко-
па Никанора. «Всякий язычник, магометанин, всякий ев-
рей может переменить свою веру,—писал епископ.—Лю-
теранин, католик тоже может переменить свою веру. 17
апреля предоставлено это право и православным. Госу-
дарь император наш не желает стеснять ничьей свобод-
ной воли в деле веры. Но так как сам он православный,
то понятно, ему приятно, если православные будут оста-
ваться православными, и еще приятнее, когда язычники,
евреи, магометане, лютеране и католики будут делаться
православными. Веротерпимость государя учит и всех
быть веротерпимыми, не фанатиками и приверженцами
насилий, караемых царем и самим богом»74.
В условиях царизма осуществление свободы совести
сводилось к праву человека исповедовать любую веру
без предоставления права на разрыв с любым вероуче-
нием. Буржуазный лозунг свободы совести ничего не
означал кроме свободы пропаганды религиозных идей.
Но и он имел положительное значение в тех условиях,
так как звал массы к борьбе с засильем православной
церкви.
В «Северо-Западном крае» публиковалось много ста-
тей об экономическом и социальном положении рабочего
класса, его исторической роли. Особенно отчетливо это
проявилось с конца 1904 г., а в дальнейшем вся история
газеты тесно связана с ростом революционных сил, с про-
цессом пропаганды марксистских и атеистических идей.
Еще до 1905 г. газета зарекомендовала себя прогрес-
сивным органом, защищавшим идеи веротерпимости,
равноправия национальностей и демократических форм
общественной жизни. Уже тогда на ее страницах выска-
зывался ряд критических замечаний в адрес церкви, пра-
вославного и католического духовенства. С 1905 г., с
развитием социал-демократических идей все больший
вес начинают приобретать антирелигиозные идеи в га-
зете.
Одно из существенных завоеваний первой русской ре-
волюции состояло в том, что народные массы России на-
чали постепенно освобождаться от веры в царя и в не-
74 «Северо-Западны?! край», 1905, № 766.
310
погрешимость православной церкви, ее служителей. Это
в первую очередь относилось к рабочему классу как
наиболее активному борцу с царизмом, буржуазией,
церковью. На «развитие классового, социалистического со-
знания\рабочих масс и руководство ими в их повседнев-
ной политической и экономической борьбе» 75 направля-
лась деятельность прогреосив1ных слоев общества, рево-
люционных социал-демократов Белоруссии.
Промышленный пролетариат более безболезненно
расставался с религиозным'и иллюзиями, чем крестьян-
ство, в основной своей массе забитое и менее организо-
ванное. По словам В. И. Ленина, положение русского
крестьянина настолько тяжелое, гнет помещиков так си-
лен, «бесправие так необычайно велико, что демократи-
ческие настроения и стремления порождаются в этой
среде с неуловимой, стихийной неизбежностью»76. Осо-
бенно наглядно это показала революция 1905 г. Она по-
служила могучим толчком к преодолению религиозных
представлений трудового народа. С 1905—1907 гг. в его
среде стали распространяться антирелигиозные настрое-
ния. По мнению социал-демократов, буржуазные свобо-
ды были необходимым условием пробуждения крестьян-
ства, появления интереса к социальным проблемам, пре-
вращения его в союзника рабочего класса в борьбе за
новую жизнь без религии и церкви. В статье «Что хочет
российская социал-демократическая рабочая партия для
крестьянства?», опубликованной в «Северо-Западном
крае», говорилось: «Свобода слова, собраний, союзов,
стачек, свобода веры нужна им (т. е. крестьянам.—А. Ч.)
не меньше, чем кому бы то ни было другому»77.
Минская группа РСДРП и Северо-Западный комитет
использовали «Северо-Западный край» как легальный
орган для пропаганды марксистско-ленинских идей и ор-
ганизации революционных сил в Белоруссии для полити-
ческого воспитания трудящихся. Некоторые сотрудники
газеты вместе с редактором М. Мысавским являлись
членами РСДРП78. Поэтому газета «Северо-Западный
край» информировала читателей о выходе ряда маркси-
75 «Северо-Западный край», 1905, № 780.
76 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 21, с. 48—49.
77 «Северо-Западный край», 1905, № 800.
78 См.: Л. Н. Майзе ль. 1905—1907 гг. на Беларусь Mihck, 1934,
с. 473.
311
стских работ, среди них «Манифест Коммунистической
партии», работы А. Бебеля, К- Каутского, Н. Бельтова
(Г. В. Плеханова), многие произведения В. И. Ленина.
Газета периодически извещала читателей о распростра-
нении в Минске, Бобруйске и других городах социал-де-
мократических воззваний, листовок и прокламаций («На-
ши победы», «Купли-продажи», «К солдатам», «К рус-
скому народу» и др.).
Значительным событием в деятельности газеты «Се-
веро-Западный край» явилась публикация на ее страни-
цах протетарского гимна «Интернационал»79 и других
революционных песен *, что свидетельствовало о под-
держке газетой идей социал-демократии. Слова гимна
«никто не даст нам избавленья-, ни бог, ни царь и не ге-
рой, добьемся мы освобожденья своею собственной ру-
кой» наполняли человека гордым сознанием своего могу-
щества, звучали призывом не надеяться на всевышнего,
а объединять усилия в схватке с самодержавием. Как
отмечала газета, песня Э. Потье с музыкой П. Дегейтера
широко распространялась по свету благодаря полному
соответствию текста и мотива душевному настроению
тех, чьим излюбленным гимном она стала80. Бело-
русы вместе с другими народами царской России подня-
лись на борьбу за равенство, счастье.
Пропаганда марксистско-ленинской теории на стра-
ницах газеты сочеталась с борьбой против различных
буржуазных и мелкобуржуазных течений, поддерживав-
ших религию. Материалы газеты вскрывали антинауч-
ный и антинародный характер теории и практики либе-
ральной буржуазии. В 1905 г. редакция использовала
статью Л. И. Аксельрод (Ортодокс) «О «Проблемах идеа-
лизма», которая печаталась в нескольких номерах газе-
ты 81 и была посвящена критическому разбору вышедше-
го в 1902 г. сборника «Проблемы идеализма». Авторы
его — бывшие «легальные марксисты» Н. Бердяев,
С. Булгаков, П. Струве и другие в борьбе с марксизмом
79 «Северо-Западный край», 1905, № 771.
* «Смело, товарищи, в ногу», «Замучен тяжелой неволей»,
«Лкарсельеза», «Варшавянка», «Песня пролетариев» и др.
80 «Северо-Западный край», 1905, № 763.
81 «Северо-Западный край», 1905, № 749, 750, 754, 756, 760, 761.
Подробнее об этом изложил Н. В. Рожин. (Н. В. Рож и и. Газета
«Северо-Западный край», с. 39—51.)
312
возрождали кантианство и заключили союз с идеализ-
мом, мистикой, религией.
В самом начале статьи Л. И. Аксельрод с марксист-
ских позиций оценивает произведения прогрессивных пи-
сателей и подвергает принципиальной критике сборник
«Проблемы идеализма». «Русская передовая литература,
хранившая истинно революционные традиции Белинско-
го, Чернышевского, Добролюбова и Писарева, была на-
сквозь проникнута атеизмом. Она знала хорошо, что
елейность — плохой и весьма ненадежный союзник по
пути к прогрессу, что она играла о*чень безнравственную
и очень некрасивую роль во всех тех исторических собы-
тиях, совокупность которых может составить многотом-
ное сочинение под заглавием «История великих преступ-
лений». Она знала, наконец, что елейность всегда покро-
вительствовала богатым, прощала им даже за деньги
грехи и что бедных она третировала, как настоящий
крепостник, требуя бесконечного труда и безропотного
терпения. Но. все меняется, все течет» 82. Как отмечалось
далее в статье, весь тон этого сборника направлен на то,
чтобы «расположить читателя к слепой вере..., ослабить
и затуманить его рассудочную деятельность»83.
Аксельрод подвергла критике категорические утверж-
дения авторов сборника, которые обосновывали необхо-
димость веры ограниченностью человеческого знания, ра-
зума. Лишь одна вера, по мнению Булгакова, способна
дать целостное законченное миросозерцание, она есть
«способ знания без доказательств».
Касаясь вопроса происхождения и окончательной це-
ли мироздания, Аксельрод подчеркивала, что его можно
продолжить до бесконечности, так как стоит только
спросить: «а откуда первоначало и зачем окончатель-
ная мировая цель?», как любой ответ на него вызывает
его снова. Материалистическое же миропонимание,— го-
ворит Аксельрод,— «отличается от идеализма главным
образом тем, что оно всецело отвергает сознательное
творческое начало и совпадающую с ним конечную
цель, ...оно не признает акта сотворения, к которому, по
справедливому замечанию Энгельса, должен неизбежно
привести всякого рода идеализм так или иначе из сверхъ-
82 «Северо-Западный край», 1905, № 756.
83 «Северо-Западный край», 1905, № 749.
313
естественной целесообразности и предполагающий по-
этому внемировой потусторонний разум»84.
Л. Аксельрод в основном с правильных марксистских
позиций показала, что никакой разумной целесообразно-
сти в природе, приписываемой богу, никакого потусто-
роннего мира нет. И то и другое существует идеально, в
сознании людей, на том основании, что они, с одной сто-
роны, находят готовые, созданные природой средства к
существованию, а с другой, сами изготовляют их. Разви-
тию религиозных представлений о потустороннем мире, о
боге-творце способствует невозможность объяснения всех
явлений природы. «Представление о двух различных и
противоположных мирах не есть результат сверхъестест-
венного откровения или, что одно и то же, врожденной
идеи, а зародилось и выросло в этом же одном мире»85,—
пишет Аксельрод.
Критика Л. Аксельрод в адрес либералов, разобла-
чавшая их идейно-политические программы, направлен-
ные на отрыв интеллигенции от революции и отвергав-
шие теорию прогресса и проповедовавшие религиозно-
мистические идеи, была своевременной и необходимой.
Перепечатка статьи газетой «Северо-Западный край»
диктовалась тем обстоятельством, что в Белоруссии, как
и в России начала XX в., имелась социальная база для
возникновения различного рода мелкобуржуазных тече-
ний, которые тормозили развитие революционного созна-
ния трудящихся. Хотя статья Аксельрод не смогла окон-
чательно разгромить теоретические основы русского ли-
берализма, она указывала на несовместимость идеализма
с действительным ходом исторического процесса, ориен-
тировала трудящихся рассчитывать на свои силы и соб-
ственную организацию, которая уже к этому времени
выработала политическую программу и не имела ничего
общего с религией, мистикой.
Прогрессивно настроенные сотрудники «Северо-За-
падного края» внесли определенный вклад в разоблаче-
ние религиозно-этической концепции Л. Н. Толстого.
В начальный период деятельности газеты творчество ве-
ликого художника слова оценивалось односторонне и по-
ложительно. Газета в определенной степени солйдаризи-
84 «Северо-Западный край», 1905, № 756.
85 «Северо-Западный край», 1905, № 756.
314
ровалась с религиозными идеями писателя, поддержива-
ла его учение о нравственности и морали. Позже, с усиле-
нием критики идеализма, внимание редакции направля-
ется на пропаганду его художественных произведений, но
критически оценивается религиозная концепция писате-
ля. По мнению газеты, крестьянские иллюзии, утопичные
и реакционные, нашли отражение у Толстого, разрабо-
тавшего программу общественного переустройства на ос-
нове уничтожения насилия и замены его «свободным и
любовным единением людей». Боевой дух революцион-
ной борьбы у Толстого подменялся проповедью о смире-
нии, непротивлении злу — высших добродетелей христи-
анской морали.
Как отмечает Арк. А-н в статье «Эксплуатация недо-
мыслия», реакционеры торжествуют, что даже такой ере-
тик, как великий писатель, рекомендует нравственное
усовершенствование, а не борьбу с бюрократией, ибо
счастье, по мнению Толстого, не в политической свободе,
а в свободе внутренней, которая не дается никакой кон-
ституцией. Другими словами, Толстой разделяет иллю-
зии идеалистической этики о возможности преодоления
насилия в отношениях между людьми путем непротивле-
ния, полного отказа от какой-либо борьбы и нравствен-
ного самоусовершенствования каждого человека.
Арк. А-н с материалистических позиций оценивает
религиозно-этическое учение Л. Н. Толстого. По его мне-
нию, теория и практика Толстого-философа не имеют ни-
чего общего с современной борьбой. Историческая фило-
софия графа Толстого стара, как свет, проповедовалась
еще средневековой церковью, а в новейшее время как
историческая теория была сформулирована французски-
ми историками и сведена к формуле: «Учреждения зави-
сят от нравов» 86. Руководствуясь принципами материа-
листического понимания истории, автор статьи «Эксплуа-
тация недомыслия» отмечает: «Кто в настоящее время
сомневается в том, что и нравы и учреждения зависят
от третьей категории, вне их лежащей, от развития об-
щественных сил, в основе которых лежат прежде всего
силы производственные; кто в настоящий момент сомне-
вается в том, что единственный способ достижения луч-
шего будущего, это планомерная последовательная борь-
86 «Северо-Западный край», 1905,'№ 742.
315
ба с осужденными на гибель, но не желающими еще
уступить враждебными силами?»87
Нетрудно заметить, что. Арк. А-н, активный сотруд-
ник «Северо-Западного края», находился под непосред-
ственным влиянием марксистских идей и выступал сто-
ронником материалистического объяснения истории. Он
с негодованием говорит о людях, которые отводят рели-
гиозно-этическому фактору большое место и, подражая
Толстому, твердят: «Нравственное усовершенствование,
нравственное самоусовершенствование, самоусовершенст-
вуйтесь!» «Появляется желание схватить такого пусто-
бреха за уши и ткнуть- носом в лужи человеческой кро-
ви, оглушить потоком человеческих стонов, проделать
над ним трижды и четырежды эту операцию»,88 — за-
ключает автор.
Передовые писатели и публицисты из «Северо-Запад-
ного края» также неоднократно критиковали толстовст-
во за проповедь квиетизма и «культивирование самой
утонченной и потому особенно омерзительной поповщи-
ны» 89. В драме под названием «Благодетели народа»
дана критика толстовства. Состав действующих лиц дра-
мы по своим политическим убеждениям достаточно пе-
стрый: конституционный демократ, представитель партии
правого порядка, дама с либеральной «комплекцией»
(подразумевается либеральный буржуа), истинно-рус-
ский человек, толстовец и др. Все эти представители гос-
подствующего класса отрицали революцию как метод
решения социальных проблем и выдвигали свои проекты
спасения России.
Как отмечал В. И. Ленин, Толстой рассуждал отвле-
ченно и допускал лишь точку зрения «вечных» начал
нравственности, вечных истин религии, не сознавая, что
такая точка зрения есть идеологическое отражение кре-
постного строя. В результате всякая попытка идеализа-
ции религиозно-философской концепции Толстого, «его
призывов к «нравственному самоусовершенствованию»,
его доктрины «совести» и всеобщей «любви», его пропо-
веди аскетизма и квиетизма и т. п. приносит самый не-
посредственный и самый глубокий вред» 90.
87 «Северо-Западный край», 1905, № 742.
88 «Северо-Западный -край», 1905, № 742.
89 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 17, с. 210.
90 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 20,. с, 104,
.316
В литературном отделе газеты давалась положитель-
ная оценка произведений Чехова, Горького, Короленко
и других писателей, отмечалась как основная черта в их
творчестве—борьба за социальное и духовное освобож-
дение человеческой личности.
Много статей газета посвятила творчеству А. М.
Горького, в том числе его пьесе «На дне». Авторы
видели идейное содержание пьесы не в религиозной про-
поведи Луки, а <в словах Сатина, который разоблачал
«спасительный обман» Луки, вынося тем самым обвини-
тельный приговор самодержавию и церкви, всем «суще-
ствующим условиям жизни». «Лука,— говорилось в
статье,— как представитель слюняво-кислой философии,
убаюкивающей, словно нянька, своей ложью все горести
взрослых людей, не луч света, а порождение темного
царства, он только может усыпить житейскую пошлость,
но не уничтожить ее»91. В «Северо-Западном крае» спра-
ведливо отмечалось, что «герои Горького — люди торже-
ствующие, благодаря богатству духовных сил, заложен-
ных в них. Это натуры исключительные, не подходящие
ни под одну из общественных мерок» 92. Так, не упоми-
ная слово «религия», газета открыто называла ее «по-
рождением темного царства», в котором мерилом оценки
человеческой личности выступала преданность самодер-
жавию и набожность.
Газета «Северо-Западный край» сыграла значитель-
ную роль в борьбе белорусского народа за социальное,
национальное и духовное освобождение. Она отразила
всю сложность и противоречивость исторической обста-
новки в Белоруссии накануне и в период первой русской
революции, и это сказалось на идейной, общественно-по-
литической, научно-теоретической и эстетической на-
правленности газеты.
Идеи свободомыслия в газете
«Наша шва»
Революция 1905 г. способствовала формированию на-
ционального и социальногосамосознания белорусского
народа. Она содействовал^/появлению национальной пе-
91 «Се₽ерр-Зап<Дный 1903, № 115.
92 «Северо-Западный/Край», 1905, № 642.
I 317
риодическои легальной печати, отражавшей националь-
но-культурные и политические устремления белорусов.
«Наша шва» (1906—1915) была первой газетой, изда-
вавшейся на белорусском языке. Она предназначалась
для народа, писала о крестьянстве, защищала белорус-
ский язык, литературу, школу, печать, выступала с либе-
ральных позиций против остатков крепостничества и на-
ционального угнетения.
Тираж газеты был небольшим, в разное время коли-
чество читателей «Нашай швы» колебалось от 700 до
4500 человек93. Круг читателей «Нашай швы» значитель-
но превышал ее тираж. Газету читали и переселенцы из
Белоруссии, поселившиеся в Сибири, в Тобольской гу-
бернии 94. «Наша шва» пользовалась популярностью у
молодежи, особенно среди учащихся-белорусов вилен-
ских учебных заведений — гимназий, химико-технологи-
ческой школы, православной и католической семина-
рий 95. Принимая посильное участие в подготовке и рас-
пространении газеты, учащиеся в свободное время ана-
лизировали причины поражения революции 1905 г., об-
суждали политические программы партий, беседовали на
антирелигиозные темы96. Обращение к злободневным
вопросам, а также полемические и научные статьи, ли-
тературные произведения белорусских революционных
демократов, которые в первую очередь становились до-
стоянием добровольных помощников газеты, влияли на
зарождение оппозиционного умонастроения и вольнодум-
ства учащихся, помогали глубже осмысливать окружаю-
щий мир.
Появление «Нашай швы» совпало с ослаблением ре-
волюции и наступлением реакции, что наложило на газе-
ту отпечаток сдержанности в трактовке многих общест-
венно-политических и социальных вопросов, в частности
в критике религии. Прекращение изданий некоторых га-
зет в Белоруссии «ввиду вредного направления» («Севе-
ро-Западный край» и др.) заставляло редакцию осторож-
93 «Полымя», 1966, № 3, с. 163; Псторыя Беларуская ССР, т. 2.
М1нск, 1972, с. 566; Цэнтральны дзяржауны apxiy лпаратуры i мас-
тацтва (ЦДАЛМ) БССР, ф. 3, воп. I, с. 37, л. 1.
94 «Наша н!ва», 1910, № 6. >
95 См.: Ад. С т а н к е в I ч. У «палоне» паэзп Якуба Коласа.—
«Калоссе», 1936, кн. 5 (9), с. 593. , .."'С '
р6 См.: Хв. I м ш э н н I к. «Наша шва» i дваццацдгадбвы юбйей
беларускай перыядычнай прэсы.— «Полымя», 1926, № 7, с. 57.
318
но подходить к выбору тематического и информационного
материала. Но и это не спасало газету от усилившегося
цензурного гнета. Нередко газета выходила с пустыми
полосами, конфисковывались отдельные номера, редак-
торов «Нашай швы» часто наказывали вплоть до тю-
ремного заключения. Об условиях, в которых приходи-
лось работать сотрудникам редакции, можно судить по
выдержке из одной статьи: «Газеты — рэч карысная, дый
яны магл! бы быць яшчэ карыснейшым!, каб... палажэнне
газеты не прыпамшала таго вужа с байк!, хвост катора-
га ушчам!л! вял!зным каменей i тагды яму гавораць:
«Пауз!, пауз!, братка, смела — нябойсь»97. Кроме цензу-
ры и полиции, которые следили за газетой по долгу
службы, за ней установили контроль церковники98.
Для «Нашай швы» характерно сотрудничество в ре-
дакции белорусской интеллигенции разных классовых
ориентаций: буржуазно-либеральной, националистиче-
ской и революционно-демократической. На протяжении
длительного времени социально-экономическая и поли-
тическая программа «Нашай швы» была либерально-
буржуазной. Газета не пропагандировала революционно-
го решения национального вопроса, достижения полити-
ческого самоопределения белорусской буржуазной нации.
Редакционные социально-экономические статьи выража-
ли интересы царизма и либеральной буржуазии, поддер-
живали религию и церковь.
Изучение газеты позволяет говорить о том, что в «На-
шай н!ве» имелись силы, противостоящие буржуазно-на-
ционалистическому ядру редакции, которые осуждали
церковь, критически оценивали участие духовенства в по-
литической борьбе, публиковали цифровые данные о цер-
ковных богатствах, о связи церкви с самодержавием.
Бескорыстную помощь в этом оказывали газете много-
численные белорусские корреспонденты с мест. Каждое
сообщение добровольных помощников «Нашай швы» —
учителей, врачей, студентов, мещан, грамотных кресть-
ян — говорило о каком-нибудь одном отдельном факте,
а в целом составляло картину жизни и быта белорусско-
го народа. Это было тем более важно, что корреспонден-.
ты вращались в гуще народной, им были близки инте- * 93
97 «Наша шва», 1909, № 42, с. 601.
93 М ! х а с ь Смолк! н. Плямы царскай цэнзуры.—«Полымя»,
1966, № 3, с. 164.
319
ресы белоруса, известно его отношение к церкви, рели-
гии, духовенству. Многие материалы газеты проникнутый
духом свободомыслия, антиклерикализма. Эта особен-
ность «Нашай швы» вызывала в среде духовенства не-
довольство и пренебрежительное отношение к газете. «За
год жыцця «Нашай швы» яна успела шмат чаго пера-
жыць. Яе гании, бэсцш, лаял!, называл! «врэдным лот-
ком», «св!стком аптацыйным» усе, каму карысна мужиц-
кая слепата. Яна папала у гнеу бацюшэк i прабошчау;
Разоу колью яе канфшкавалц недапускал! у вёсш» ",—
говорилось в статье, посвященной годовщине со дня вы-
хода «Нашай швы». Духовные власти запрещали свя-
щеннослужителям выписывать белорусскую газету.
Одну из ярких страниц свободомыслия дооктябрь-
ского периода составляет борьба «Нашай швы» за осу-
ществление буржуазно-демократических свобод, в том
числе и свободы совести.
С начала выхода в свет «Наша шва» встала на за-
щиту свободы совести и отстаивала этот принцип до
конца. Однако неоднородность социального состава на-
шенивцев привела к различным выводам в трактовке
данного вопроса. Представители националистического и
мелкобуржуазного направлений в редакции подчиняли
вопрос о свободе совести своему основному исходному
пункту — принципу единства нации. Они призывали объ-
единить под своим флагом всех белорусов независимо
от их классового, религиозного и общественного положе-
ния. При этом за основу духовного объединения белорус-
ского народа бралось национальное сознание.
Определенная роль в объединении народа, по их мне-
нию, возлагалась на церковь. Все чаще раздавались тре-
бования о необходимости модернизации религии, сбли-
жения ее с народом, проведения богослужений на родном
языке. Эта буржуазно-националистическая идея прохо-
дила красной нитью через многие статьи «Нашай Hi-
вы» 10°, Требование проведения богослужения в церквах
и костелах на белорусском языке являлось реакционным
в своей основе. Оно свидетельствовало о далеко идущих
устремлениях белорусской либеральной буржуазии, о ее
желании приблизить религию к народу, сделать ее более 99 100
99 «Наша шва», 1907, № 33, с. 4.
100 «Наша шва», 1910, № 34, 47, 49; «Наша шва», 1911, № 3, 5.
320
понятной массам. Наступило время, когда, по выраже-
нию В. И. Ленина, «...буржуазии в ее контрреволюцион-
ных целях понадобилось оживить религию, поднять спрос
на религию...» 101. Таким образом, «заботы о создании
«единой национальной жизни» для белорусов становились
заботами о том, чтобы «слово божие» на родном языке
стало более доступным для тех, кто молится в церквах
и костелах» 102.
Пропаганда в 1907—1915 гг. лозунгов «единства на-
циональных интересов», «национальной автономии»,
«единства национальной культуры» и других выражала
интересы белорусской либеральной буржуазии, ее стрем-
ление отвлечь трудящихся от борьбы за свои классовые
идеалы. В. И. Ленин в работе «Критические заметки по
национальному вопросу» осуждал пропаганду либераль-
ной буржуазией и другими мелкобуржуазными партиями
лозунга «национальной культуры» как «буржуазный...
обман». «...Национальная культура» вообще есть культу-
ра помещиков, попов, буржуазии» i03. Полемика вокруг
этих буржуазных лозунгов приняла большой размах.
Видные представители общественно-политической мы-
сли Белоруссии, революционные демократы использова-
ли «Нашу шву» как возможность пропаганды идей сво-
боды совести и отстаивали веротерпимость, право не
верить ни в какую религию, боролись за свободу убежде-
ний, решительно разоблачали союз самодержавия и церк-
ви. В веротерпимости они видели залог объединения тру-
дящихся разных религиозных направлений в борьбе с
самодержавием.
«Нашай шве» публиковали статьи, которые не при-
знавали за религией роли интегрирующего начала в об-
ществе и отвергали возможность объединения белорусов
на религиозной основе?В статье «1нородцы» и «1новерцы»
автор Н., несомненно, принадлежавший к прогрессивно
настроенной интеллигенции, писал: «Бо не рэлнчя злучае
у адну грамаду мьльёны людзей аднэй нацьй, а нацыя-
нальная культура, супольная мова, нацыянальныя патрэ-
бы i штарэсы» 104. Независимо от религиозных различий
и православные, и католики принадлежат к одной об-
101 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 19, с. 90.
102 Я. К а р н е й ч ы к. Беларуская нация. Мшск, 1969, с. 209.
103 В. Й. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 24, с. 120, 121.
1М «Йаша н1ва», 1912, № 31, с. 1.
21. Зак. 970
321
щности людей, заинтересованных в экономическом и
культурно-национальном развитии Белоруссии. Автор,
следовательно, не относит религию к компонентам на^
циональных ценностей народа.
Представители революционно-демократического лаге-
ря в «Нашай шве» Я. Купала, Я- Колас, Т. Гартный,
3. Бядуля и другие прогрессивные писатели и публици-
сты защищали права всех наций и народностей на. сво-
бодное развитие. Им не была чужда забота о сохранении
национальной самобытности белорусского народа, но ка-
залось противоестественным желание оградить нацию от
всех внешних влияний, как этого требовали белорусские
националисты. «Вядома, трэба i варта кожнаму вучыцца
па польску i па руску, i яшчэ па якому, а таксама чы-
таць i польсюя i шшыя кшжш, ды браць з ix тое, што
ёсць добрае i карыснае. Але ж няхай паляк астаецца па-
лякам, pycKi — руск!м, беларус — беларусам — ды усе
няхай жывуць у згодзе i спакою, бо усе людз! браты» 105.
Революционно-демократическому крылу редакции
«Нашай швы» были чужды националистические идеи, и
они их систематически критиковали. Публицист, скрыва-
ющийся под псевдонимом Г. В., писал, что бороться с
русским национализмом не значит бороться с русским
, народом: честное русское общество борется с врагами
2 мира и правды и в этой борьбе идет вместе с «инородца-
v ^ми» против российских националистов. Многомиллион-
ная масса рабочих и крестьян считает русских национа-
л листов наихудшими врагами прогресса и народной сво-
дку боды 106.
дг J Революционные демократы защищали свободу лично-
сти, равенство ее перед законом. Они видели свою задачу
в том, чтобы показать действительное положение трудя-
1 щихся, из среды которых вышли, раскрыть им глаза на
• самих себя и окружающее, пробудить к решимости изме-
/ нить существующий порядок, поднять на борьбу за но-
1 вую жизнь. При этом они в отличие от буржуазного тре-
бования веротерпимости в понятие свободы совести
вкладывали и возможность не исповедовать никакой ре-
лигии. J'a к, в начале 1907 г., когда газета «Наша шва»
печатала много материалов оппозиционного характера,
105 «Наша шва», 1907, № 15, с. 2.
106 «Наша шва», 1912, № 18, с. 3.
322
автор Г. в статье «Аб свабодах» писал: «Кожин чалавек
можэ верыць, як хочэ, i за веру караць яго або приця-
сняць i крыудзгць шхто права не мае. Кожин можэ ма-
лщца, як трэбуя яго рэлшя, можэ шырыць сваю рэлшю
М1ж народам cayciM свабодна i без страху перад «на-
чальствам». Ня можна шкому барашць перамяняць
рэл!пю на шшую, або адрэчся ад усялякай panirii: сум-
ление чалавека, яго думк1 i вера — рэч святая, i шкому
да гэтага шякага дзела шма» 107.
Проблема соотношения религиозного и национально-
го также нашла отражение на страницах «Нашай швы».
Прогрессивные белорусские поэты, писатели, публицисты
осуждали реакционную политику царизма, направленную
на разъединение людей по национальному и религиозно-
му признаку. По их мнению, религиозная идеология ока-
зывала значительное воздействие на народные массы,
затрудняя контакты между трудящимися, принадлежа-
щими к разным конфессиям, отвлекала от общей рево-
люционной борьбы: «...Што робщца у нас?... Правщель-
ства, адшмаючы усе правы ад католжау i усяляшх «ino-
верцау», дае карысць з гэтых правоу праваслауным;
дзеля таго у шоверцау з’я^ляецца ненавюць не да тых,
хто ix крыудзщь, а да ycix праваслауных... Гэтаюм па-
радкам пачынаецца непатрэбная сварка м!ж людзьм!
розных рэлтй, i у гэтай сварцы людз! забываюць аб
CBaiM супольным ворагу, прощу каторага павшны 1сщ
усе разам» 108.
Межрелигиозные противоречия в Белоруссии имели
многовековую историю, обросли прочными традициями и
закрепились в виде предрассудков в общественном и ин-
дивидуальном сознании белорусов и использовались гос-
подствующими классами как средство политической и
идеологической борьбы. Эксплуататоры связывали рели-
гиозность с проявлением национального духа народа,
представляли религию единственной хранительницей на-
циональной чистоты. Спекуляция на религиозных чувст-
вах людей являлась одним из средств разжигания на-
ционализма и шовинизма.
Прогрессивные деятели из «Нашай швы» подвергли
основательной критике распространенное заблуждение
107 «Наша шва», 1907, № 5, с. 2.
108 «Наша шв^», 1907, № 5, с. 2.
21*
323
об отождествлении конфессиональной и этнической_лри-
•надлежности, т. е. религиозного и национального. В ре-
зультате длительного господства православной и католи-
ческой религии в Белоруссии представления о тождестве
национальной и религиозной принадлежности приобрели
силу традиции, стойкости предрассудка, что серьезно от-
ражалось на развитии духовной жизни, национального
самосознания, быта белорусского народа. Авторы статей
убедительно показали, что национальные особенности не
имели и не имеют ничего общего с религией. Л. Гмырак
в статье «Нацыя i рэлшя» отмечал, что понятия «нация»
и «религия» не имеют ничего общего между собой. Ре-
лигии отличаются друг от друга догматами и обрядами,
•их насчитывается более тысячи. Понятие «нация» более
объемное и запутанное. Наций больше, чем религий, и
насчитывается их более трех тысяч. Уже из этого выте-
кает, что нация и религия не одно и то же, к тому же
одной и той же религии могут придерживаться несколько
наций или народностей, с другой стороны, один народ
может верить в различные религии, так как это имеет
место в Белоруссии: говорят белорусы на одном языке,
но среди них есть православные и католики. Гмырак пи-
сал, что простой народ еще может смешивать понятия
«нация» и «религия», но их также смешивают русские и
•польские националисты и даже ученые. Делается это не
потому, что они действительно не видят разницы между
этими понятиями, а сознательно, «каб задурыць i збщь
з толку цёмны народ, каб падтрымаць у iM яго забабоны
i лягчэй у мутнай вадзщы лавщь рыбу» 109.
Идентичные мысли содержатся в передовой статье
«Вера и нацыянальнасць». Автор I. Л. * прямо говорит,
что кроме политической и экономической зависимости бе-
лорусов от других народов, в том числе и от русского
царизма, существенным тормозом общественного созна-
ния является религиозная борьба между католицизмом
и православием. «Гэтыя дзве царквы —заходняя i усход-
няя,— писал Я. Купала,— вядучы вечную спрэчку пам1ж
сабою, раздзяляюць наш ядыны народ на дзве часщ, ад-
1М «Наша Н1ва», 1913, № 40, с. 1.
* I. Л. — инициалы Янки Купалы, который с августа 1914 г.
становится редактором и издателем «Нашай Швы». (I. К- Жыдо-
в i ч. Янка Купала — публщыст. Мшск, 1972, с. 8; Янка Купала.
Публщыстыка. Мшск, 1972, с. 45—46.)
324
ных i тых жа дзяцей сваей маткьзямл! вадзюць пам!ж
i сабой, даводзячы нават часта да бойю за святы Знак
хрысщянства — крыж... Тэта змаганне дзвух вер ня толь-
Ki дзелщь беларусау на дзве часщ па рэл!ги, але, самае
важнае, забгващь у ix свядомасць i пачуццё нацыяналь-
! най еднасць.. I што з гэтага выходзщь? Расце нязгода,
расце ненавгсць — рэчы шкому непатрэбныя акрамя xi6a
ворагам нашага народу...» 110
Отмечая реакционную роль религиозной вражды в
Белоруссии, революционные демократы считали, что ни
! одно вероисповедание не сделало людей счастливыми.
Счастье, по мнению прогрессивных деятелей белорус-
। ской культуры, достигается не борьбой за господство
православия или католицизма, а борьбой с социальным
злом, освящаемым церковью.
Резкой критике в «Нашай шве» подвергалась анти-
народная деятельность черносотенцев, организаторов
f кровавых еврейских погромов в Могилеве, Орше, Гомеле
и других городах. Газета выступала против еврейских
погромов и разгула антисемитизма, поднятого в связи с
делом Бейлиса *, Авторы многочисленных статей защи-
щают интересы трудового народа — католика и право-
। славного, белоруса и еврея, которые одинаково хотят
лучшей доли и свободы, они платят подати и акцызы в
одинаковой- мере, тяжелым трудом добывают хлеб, тер-
( пят горе. («Стыд i грэх — тым, хто падб!у на тэта
(распри.— А. Ч.) цёмных людзей, хто пасеяу нснавкць
i сварку пам!ж працоуным народам, нацкава^ адных лю-
дзей на адных, братоу на братоу»111.) «Задача «Нашай
швы»,— пишет автор другой статьи,- ёсць i была заусё-
i • ды такая: паказаць беларусам i католжам, што усе
. яны — адно племя, адзш народ, што ix патрэбы, ix ка-
рысць, ix доля — супольныя, i з нядолей ды горэм яны
здолеюць змагацца толью тады, кал! будуць icni разам,
дружна, не гледзячы на тое, што адзгн молщца у цэрквГ
друп — у касцелЬ 112. Таким образом, защита веротер-
' пимости являлась одним из положительных моментов в
110 «Наша шва», 1914, № 27, с. 1.
* Дело Бейлиса — судебный процесс, организованный в 1913 г.
в Киеве над евреем М. Бейлисом, которому инкриминировалось
убийство русского мальчика якобы в ритуальных целях.
ш «Наша шва», 1908, № 3, с. 1.
112 «Наша шва», 1913, № 3, с. 1.
325
деятельности «Нашай швы». Она несла идеи о единстве
белорусов независимо от вероисповедания, об их силе,
способной возродить и умножить свои культурные ценно-
сти. В отличие от руководящего ядра нашенивцев, кото-
рое подчиняло веротерпимость своим националистиче-
ским устремлениям и игнорировало классовую диффе-
ренциацию в обществе, прогрессивные деятели редакции
защищали интересы трудящихся всех национальностей и
вероисповеданий и призывали бороться и отстаивать
свои права на лучшую жизнь.
/Заслуга передовых белорусских писателей, поэтов, \
публицистов состояла в утверждении веры в человека, в |
его творческий разум, способный понять законы мира и !
сознательно их использовать в его преобразовании. [
В этом отличительная черта их творчества: «Трэба толь- '
Ki захаваць веру у чалавека,— i яна выратуе i адродзщь
свет»113,— писалось в «Нашай шве». Эти идеи противо-
речили религиозным представлениям о месте и роли че-
ловека на земле. В религии человек — покорное, беспо-
мощное и униженное перед лицом всевышнего существо.
Любая религия по своей природе направлена против сво-
боды мысли, свободы действия.
Борьба за изменение жизненных условий народа
предполагала и антицерковную направленность деятель-
ности прогрессивных мыслителей белорусской культуры.
Творчество передовых писателей и публицистов из «На-
шай швы» направлялось на борьбу с вековыми заблуж-
дениями, мистикой, духовным и социальным угнетением.
Приветствуя узаконение идеи веротерпимости, они рас-
сматривали этот акт как поражение православной церк-
ви, как победу передовых сил в борьбе за демократиче-
ские права.
«Наша шва» широко использовала различные формы
подачи материала, чтобы меньше привлекать внимание
цензуры. Это были рассказы-аллегории, статьи на науч-
ные темы из жизни животных и растений, сообщения о
разгуле реакции, об арестах и убийствах, обысках и ре-
прессиях. Этим газета как бы стремилась шире показать
читателю, что происходит в стране, вызвать протест про-
тив реакции.
Многие номера «Нашай швы» содержали специаль-
113 «Наша шва», 1915, № 3, с. 2.
326
ный подбор хроники с антицерковным подтекстом. Из
i одного сообщения узнаем, что прошение крестьянину в
деревне .никто, кроме учителя, не напишет: «Поп запужае
нас пеклам, nicap — казакам!, гето — ворап нашы». Сво-
бодомыслием наполнена и другая корреспонденция, со-
держащая критику церковных догм. В ней описывалось
пасхальное богослужение в костеле, в имении графа
Плятера. Ксендз не мог начать богослужение в отсутст-
вие хозяина. Помещик опоздал, крестьяне иронизирова-
ли: «...пакуль граф не прыехау,— сам Хрыстос не меу
’ права устаць з гроба». Высказывалось много неприятных
слов в адрес католического и православного духовенства,
обнажалась их антинародная деятельность 114.
Особый интерес представляет специально подобран-
ный материал о церковных богатствах в России. Он нес
большую смысловую нагрузку: разоблачал церковь и
воспитывал к ней ненависть. В развенчивании эксплуа-
таторской роли церкви большую роль играл сравни-
тельный метод в подаче материала. Это помогало чита-
телю лучше разобраться в сложных социально-экономи-
ческих вопросах. С одной стороны, в «Нашай шве»
сообщалось о богатствах церкви, монастырей и крупного
духовенства, исчисляемых тысячами и миллионами руб-
лей, с другой — приводились данные о годовом бюджете
и доходах представителей разных социальных слоев: до-
1 ход мужика «средней руки» был намного меньше, чем
земского, следователя, православного священника и ксен-
дза 115. Таким образом, годовой бюджет крестьянской
семьи обеспечивал ей лишь полуголодное существование.
«Нашай швай» широко публиковался местный мате-
риал, изобличавший православное духовенство, страсть
его к наживе и стяжательству. Газета разоблачала
истинное лицо духовных отцов, стремившихся любой це-
ной увеличить свои доходы с земли, и была полна сочув-
ствия к людям, испытывающим на себе произвол церкви.
Систематическое повышение арендной платы за землю
приводило к затяжной борьбе арендаторов с духовенст-
вом, вынуждало объединяться в союз и добиваться вы-
купа земель по справедливой цене. Почти половина
Минска — Долгий Брод, Антоновка, Серебрянка, Ляхов-
114 «Наша шва», 1907, № 6, с. 5.
115 «Наша шва», 1909, № 30, с. 434—435.
327
ка — была расположена на землях, принадлежащих
архиерейскому дому, число арендаторов и чиншевиков
составляло 1000 человек. Имели арендаторов Екатери-
нинский и Кафедральный соборы, женский монастырь и
костел П6.
Минские арендаторы обращались в Государственную
думу с жалобой, в которой содержалась просьба издать
закон, ограждающий их от беззаконий духовенства. Од-
нако, как отмечала газета, в Государственной думе «за-
кон аб чыншавгках пахавал! праваслауны ешскап М!тра-
фан з Mari лева, падтрыманы «правым!» pycKiMi i поль-
cKiMi зубрам! з п. Ваньков!чам ва главе. Як бачым,
заклятыя вораг! годзяцца, кал! гаворка !дзе аб... дахо-
дах» 116 117. Раньше этот же епископ призывал в Думе не
голосовать за контроль над церковным имуществом 118.
Острой критике в «Нашай шве» подвергалось участие
церкви в предвыборной кампании. Духовенство добросо-
вестно выполняло социальный заказ церкви по выборам
депутатов в «российский парламент», не останавливаясь
перед обманом и шантажом, и эта деятельность вызы-
вала осуждение передовой общественности: «У Мгнску,—
говорилось в статье, посвященной выборам в Первую го-
сударственную думу,— мужыкоу сабрал! на арх!ерэйск!
Двор i розныя чорнасоценцы так задурыл! !м галовы, што
яны, як стада баранау, выб!рал! без толку...» 119 «Наша
шва» отмечала, что в политической борьбе участвовало
духовенство всех рангов, начиная от епископа и кончая
монахами. Они обманывали крестьян посулами, что зем-
лю получит лишь тот, кто запишется в «Союз русского
народа», и таким путем проводили в думу черносотен-
цев 12°. Газета как бы резюмировала: «I ешскапы, i apxie-
рэ!, i папы, i ксяндзы апанавал! цёмнага мужыка, запа-
лохал! яго пеклам, ! мужык не вытрымау, здауся...» 121
Открытая поддержка духовенством старых порядков,
борьба за сохранение церковного имущества противоре-
чили также интересам либеральной буржуазии, которая
стремилась вырвать у царя уступки в свою пользу и же-
116 «Наша шва», 1910, № 11, с. 171.
117 «Наша Н1ва», 1912, № 3, с. 4.
118 «Наша шва», 1910, № 9, е. 140.
119 «Наша шва», 1906, № 7, с. 1.
120 «Наша шва», 1907, № 13, с. 7.
121 «Наша шва», 1907, № 8, с. 2.
328
л ал а иметь церковь, послушную своей воле. Либералы
понимали, что активное участие духовенства в политиче-
ской жизни может привести к ослаблению религиозности
и пробудить у масс интерес к социальным проблемам.
Поэтому один корреспондент С. М. из Хатенчиц советует:
духовные отцы должны заниматься не политическими, а
сугубо церковными делами, и опасается, что в противном
случае «людз! бога забудуць i гаварыць пацеры «i-
нуць»122. В редакционных статьях также подчеркива-
лось, что в политике духовенство выдает себя с головой.
«Наша шва» указывала на одну из причин участия
духовенства в политической борьбе: в обществе все чаще
раздавались голоса, требующие ликвидации церковного
землевладения. Известно, что депутаты от социал-демо-
кратической, трудовой и других партий, а также кресть-
янские депутаты (в том числе из Белоруссии) 123 высту-
пали с предложением об изъятии церковной земли. В со-
общении о работе Государственной думы «Наша шва»
приводит выдержку из речей трудовиков, выступивших
за раздел церковной земли: «Арх1ерэй Платон кажэць,
щто трэба паклашцца ды пачэкаць. Так, трэба. Але чаму
у некаторых духоушкау па 150 дзесяцш, а у манастыроу
(кляштарау) ды цэрквау ящчэ болей? На щто яна 1м?...»
«3 Евангелля яны чытаюць: «Прасеце — дасца вам, шу-
кайце — найдзеце, стукайце — адчыняць вам». Мы про-
ciM, прос1м, а не даюць, стукаем, а не адчыняюць. Не
дапущчайце да таго, каб прышлося дзверы ламаць, ды
адб!раць» 124. Государство, помещики, церковь не были
заинтересованы в подобном разрешении земельного во-
проса. Стремясь сохранить частную собственность, они
повышали на землю цену. Крестьянина усыпляли надеж-
дами: «Малкя, пацешыць бог на тым свеце...» 125
Депутаты от социал-демократической фракции в Го-
сударственной думе тесно увязывали вопрос о земле с
завоеванием свободы: не только свобода без земли, но
и земля без свободы не может уменьшить крестьянской
бедности. «Зямля не павшна засланяць ад нас свабоды.
Свабоды ад зямл! не аддзел!ш. Свабоды i зямл! можна
122 «Наша шва», 1907, № 31, с. 6.
123 Из дневника члена государственной думы от Витебской губер-
нии протоиерея Иосифа Никоновича. Витебск, 1912, с. 137.
124 «Наша шва», 1907, № 16, с. 4—5.
125 «Наша шва», 1913, № 16—17, с. 4.
329
даб!вацца не асобна, а толью разам» 126. «Свабоды бог з
неба не скше» 127. Эти идеи наводили широкий отклик у
крестьянства. По сообщению корреспондента из Минской
губернии, в селе Николаевщина приезжий оратор «вельм!
многа i складна гаварыу пра зямлю i свабоду... Дык не
дз!ва, што аратара нашы людз1 слухал! лепш, як папа
у цэркв!» 128 129.
Крестьян интересовали жизненно важные вопросы:
приобретение земли, уменьшение податей, ликвидация
опеки земских начальников и пр. И хотя религиозные
традиции довлели над умами людей и заставляли в той
или иной мере соблюдать религиозные предписания, в це-
лом для белорусского народа характерно было индиффе-
рентное отношение к христианскому вероучению. «I уся-
го менш душа беларуса зачэплена рэлшяй»,— говорится
в статье «Хвароба часу» 12Э.
Материалы «Нашай швы» позволяют говорить об от-
сутствии священного трепета и в отношении мест, свя-
занных с религиозным культом. Это объяснялось индиф-
ферентизмом в вопросах веры, ослаблением религиозных
чувств у простого народа, чуждого религиозного фана-
тизма. В Ивенце, например, в сгоревшую церковь насе-
ление сносит различный мусор 130. Стены каплицы возле
села Быхова «пазашсаваны розным! прозв!шчам!, верша-
Mi i лаянкамЬ>131 и т. п.
Многие вопросы, касающиеся религии и церкви, на-
шли отражение на страницах «Нашай швы». Газета сы-
грала важную роль в борьбе белорусского народа за на-
циональное и духовное освобождение. «Наша шва»
на белорусском языке систематически пропагандировала
веротерпимость, публиковала материалы, отличающиеся
религиозным вольнодумством, критически оценивала не-
гативные стороны жизни общества, разоблачала эксплуа-
таторскую сущность церкви, выступала за духовное
освобождение народа.
Свободомыслие революционно-демократического кры-
ла газеты способствовало формированию прогрессивного
126 «Наша Н1ва», 1907, № 15, с. 2.
127 «Наша н1ва», 1907, № 32, с. 4.
128 «Наша н!ва», 1907, № 15, с. 8.
129 «Наша шва», 1912, № 18, с. 3.
130 «Наша шва», 1910, № 32, с. 491.
131 «Наша шва», 1910, № 19, с. 301.
330
общественного сознания. Оно закалялось в столкновений
ях с господствовавшей религиозно-идеалистической идео’г
логией и являлось одним из идейных выражений классов
вой борьбы в Белоруссии в начале XX в. —
^Таким образом, проявление свободомыслия и атеизма
в начале XX в. до Октябрьской революции 1917 г. отли-
чается от предыдущего периода и количественно, охватив
все слои общества, и качественно, глубиною теоретиче-
ского содержания. Новый этап в развитии критики ре-
лигии определили широкое общественное, революцион-
ное движение и активное распространение и пропаганда
марксистских идей, в том числе и по научному атеизму.
Особенностью этого периода явилось также то, что в
программу социально-политической и идейной борьбы
включались впервые и получили практическое осущест-
вление некоторые буржуазно-демократические требова-
ния, касающиеся религии и церкви.
Главная форма оппозиционного отношения народных
масс к религии и церкви — активное их участие в борьбе
против различного вида экономического и духовного
угнетения, завершившейся социалистической революци-
ей. В общественной мысли вырисовывается разнообразие
теоретических решений отношения к религии от разру-
шительной критики христианства с одновременной по-
пыткой создания новой религии до действительно демо-
кратического понимания реакционной роли религии как
тормоза общественного развития. Наиболее ярко это по-
нимание отражено в передовой публицистике и демокра-
тической художественной литературе.
* * *
История свободомыслия и атеизма в Белоруссии от-
ражает на каждом из этапов развития Определенный
уровень общественного прогресса. Из века в век сужа-
лась сфера влияния религии в обществе, постепенно вы-
свобождались ум и воля людей от религиозных иллюзий,
падало значение церкви и религии в жизни целого об-
щества и отдельного человека.
Многообразный и значительный материал по критике
религии й атеизму убеждает в том, что.у белорусского
народа имелись прочные и богатые антицерковные и ате-
истические традиции. Свободомыслие и атеизм в Бело-
331
русски, опираясь на реальные предпосылки, развивались
в тесной связи и под влиянием прогрессивной обществен-
ной мысли европейских и славянских народов. Этапы
истории свободомыслия и атеизма в Белоруссии во мно-
гом совпадают, но в иных хронологических рамках, по
своему содержанию с мировой историей свободомыслия
и атеистической мысли. Это свидетельство определенной .
степени зрелости атеистической мысли и уровня атеи-
стичности белорусского народа.
Значительная антирелигиозная традиция опровергает
мнение буржуазных отечественных и иностранных исто-
риков, философов-идеалистов об извечной религиозности
славянской, в частности русской и белорусской «души».
Тезис о религиозном характере русского и белорусского
народов, сохраняющем «религиозную стихию» прошлого,
и сегодня продолжают повторять церковные деятели в
нашей стране и за рубежом; Приписываемые, например,
белорусскому народу такие якобы исконно национальные
черты, как глубокая религиозность, христианские кро-
тость и спокойствие характера, оборачиваются, как сви-
детельствуют исторические материалы, надуманным
субъективистским вымыслом. Духовенство разных хри-
стианских направлений в условиях эксплуататорского об-
щества на протяжении веков при активном содействии
светской власти культивировало в народе мрак и неве-
жество, 3 воспитывало покорность и пассивность, но не
могло заглушить критическое и здравое мышление, трез-
вое отношение к окружающей жизни, т. е. те качества,
которые помогали белорусскому народу в его освобож-
дении от всякого, в том числе и религиозного гнета.
Прочная антирелигиозная традиция белорусского на-
рода помогает лучше понять сегодняшний, довольно бы-
стрый процесс массового освобождения населения Бело-
руссии от религиозных пережитков, начало которому
положила Октябрьская социалистическая революция.
60 лет —- значительный срок для социально-экономиче-
ских, культурных преобразований общества, но сравни-
тельно небольшой для преобразования мировоззрения и
психологии целого народа, если учесть многовековое
господство христианской религии и церкви. Именно проч-
ная антирелигиозная традиция в истории духовной куль-
туры народа способствовала в условиях социалистиче-
ских преобразований эффективному и массовому процес-
332
су освобождения сознания его от религиозных предрас-
судков.
История атеизма служит настоящему и тем, что, вы-
являя прогрессивные атеистические традиции прошлого, ।
умножает духовные богатства советского народа, социа-
листическую идейность и культуру. Практически это
означает широкое использование истории свободомыслия
и атеизма белорусского народа в пропаганде атеистиче-
ских знаний, в идейной борьбе за окончательное преодо-
ление религиозных предрассудков, в коммунистическом
воспитании.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
А
Абрамович М. 259
Август Сигизмунд 96
Август Станислав 173
Адамович А. Ф. 186, 187
Адрианова-Перетц В. П. 38, 53
Акиндин 62, 63
Аксаков И. С. 234
Аксельрод Л. И. 312—314
Александр VI 74
Александров А. 308
Александров Г. Ф. 27
Александрович С. X. 13, 259
Алексютович Н. А. 13, 76, 80
Амартол Георгий 46
Анаксагор 47, 129
Анаксимандр 47
Аникин В. П. 36
Анненков А. И. 232
Антипа 254
Анушкин А. 105, 107, 109, ПО,
135—137
Антоний 51
Аристотель 47, 54, 80
Ахрименко П. П. 167
Ахшарумов Д. 241
Б
Бабий А. И. 287
Бабушкин И. В. 11
Байкова С. М. 255, 256
Баккари Ж. 187
Бакунин М. 256
Баласогло 243
Бальмонт К. Д. 291
Бараг Л. Р. 36, 40, 42
Барановский Б. 150—152, 178
Барбаро Ермолао 130
Барятинский А. П. 232
Баторий Стефан 101
Бебель А. 78, 291, 312
Беднарский С. 158
Бейлис М. 325
Бекеш Каспар 114, 115
Беленький М. С. 217
Беляев А. П. 232
Белинский В. Г. 10, 36, 38, 39, 234,
235, 242, 313
Бельтов Н. 312
Бембо 130
Бергер Н. 194
Бердяев Н. 312
334
Беркли 189
Бернулли Я. 186
Бероальдо 130
Бестужев-Марлинский А. 231, 233
Бестужев-Рюмин М. 233
Биеньковская Б. 158
Биеньковский Т. 158
Бион 129
Бирало А. А. 13, 161
Биретевский П. Я- 188
Биссис С. 185, 187
Блан Л. 242
Бландрата Дж. 100, 101
Бсбрищев-Пушкин П. 232
Богданович М. 252, 288, 292—294,
296, 300
Богданович Ян 238
Богомолец Франтишек 178
Богомолец Я- 178
Богораз В. Г. 19
Богуш М. 195
Богушевич Ф. 252, 253
Бокио И. 238
Боккаччио 130
Б окта некий Ю. 238
Болгарский Иоанн Экзарх 47
Борисов П. И. 232
Борзобогатый 250
Браге Тихо 136, 159
Брете Я. 185, 187
Вронский 233
Бруно Джордано 9, 70, 72, 125,
129 195
Будный Б. 134, 135
Будный Симон 8, 80—86, 111 — 113
118, 125, 126, 253
Булгаков С. 312
Буллингер Генрих 84
Бурдильон Иосиф 191
Буташевич-Петрашевский М В
240—243
Бутрымович М. 218—220
Бэкон 10
Бядуля 3. 11, 300, 322
Валхович 233
Ванини Лючилио 9, 125, 129, 195
Ванькович Я 250
Варлаам 259
Варшевицкий Христофор 104, 105
Вегелин 233
Вельхорский М; 192
Венгерский Т. К 182, 183, 226
Вербицкий 254
Вержбалович 258
Вериго Э. 250
Вильканец 233
Вильковский К- 101
Виторт И. 259
Витовт 58, 92
Владимир 31, 32, 37
Владимирский-Буданов М. 54
Владимирко 45 .
Вноровский У. 259
Вожнёвский В. 180
Волан А. 109, ПО
Волончевский Матвей 249
Волоцкий Иосиф 67, 68, 69
Волькмар Г. 130
Вольтер Ф. 161, 183, 190—192, 196,
197, 213, 242
Вольф 10
Вольфович Ш. 220
Вонсик В. 156
Воронин Н. Н. 44
Вороницын И. П. 12, 235, 242
Врублевский В. 250, 256
Врублевский Е. 230, 238
Всеслав 45
Высоцкий И. 233
Габалка Хими 61
Гайдинский М. 198, 200
Галактионов А. А. 47, 231, 241
Гален 101, 129
Гарин-Михайловский Н. Г. 291
Гартный Т. 11, 12, 292, 295, 322
Гаслер И. 100, 101
Гахович Семен 258, 259
Гаше Раймонд 130
Гедеман О. 152, 176
Гельвеций К. 194, 195, 242
Генгель Е, 156, 157
Геннадий 68, 69
Гераклит 129
Геродот 47
Герцен А. И. 10, 234, 245, 250, 256,
265
Герцык А. 161
Гжегош Павел 111
Гибянский И. Г. 189
Гилевич А. 174
Гилевич Н. С. 35, 42
Гинз Г. 149, 150, 181
Гиннет Ш. 209, 210
Гиовио Паоло 130
Гиппократ 101
Гиттих Михаил 126
Глоск Абба 217, 220
Гмырак Л. 324
Гоббс Т. 192
Гоголь Н. В. 234, 242, 305
Голенищев-Кутузов И. Н. 87
Голубок В. 300
Голубинский Е. Е. 45
Гольбах П. 194
Гольц-Миллер И. И. 251
Гомёр 54
Горбачевский И. И. 233
Горецкий М. 300
Горький А. М. 39, 267, 277, 317
335
Гофман 233 Григорий 45 Григорьян М. М. 13 Гринблат М. Я. 41, 42 , Гриневицкий 233 Грицкевич В. П. 100, 102 Гродзицкий 138 Гроссгебауер Т. 130 Гудзий Н. К. 48 Гулевич Демьян 114 Гуринович А. 252, 253, 259 Гус Ян 64 Гусовский Николай 87—94, 103, 106,118 Гюйо Ai. 276
Давид 45 Давид В. 238 Данем Б. 70, 71 Данилов Кирша 38 Дарвин Чарльз 251 Девятников Я. 257 Дегейтер П. 312 Дейчман М. 132 Декарт 10, 130, 156, 157 Демокрит 47, 129, 156 Демьянович А. 184 Денисов П. В. 287 Державина О. А. 44 Диагор 129, 130 Дидро Д. 161, 194, 195, 242 Диоген 47 Дмитриев Л. А. 38 д Добролюбов Н. А. 10, 250, 313 Добрынин Гавриил 211—214, 253 Добрянский С. Ф. 153, 155 Добшевич Б. 160 Довнар-Запольский М. В. 263 Доленга Б. 238 Доманевский Юзеф 126 Донини А. 18, 19, 23 Донской Дмитрий 59, 60 Дорошевич В. И. 87 Дорошевич Э. К- 13, 34, 40, 158, 161, 164, 166, 187 Достоевский 265 Дружчиц В. 13 Дубина 120 Дублинский Альберт 136 Дыбовский Бенедикт 251, 252
Евлашевский Федор 106 Ельчанинов Ф. 250 Е Емелях Л. И. 287 Еремин И. П. 55 Ж
Жадковская Г. 222 Жакуин Н. И. 186 Желиговский Э. 238—240 Жидович И, К- 324 Жилибер Ж. 185—187, 189 Журавский В. 223 Журба Я. 296, 302
Заблоцкий Э. 250 Заблоцкий Ю. 250 Загорский Ян 235, 236 Заинчевский 251 Залусский Хр. 148 Замойский Ян 202, 203 Зан Тбмаш 231 3 Заточник Даниил 43, 44, 45 Зеленко Яков 266 Зенькович Ян 153 Зизаний Л. 135 Зизаний Ст. 127, 129 Зубакин С. 308 Зунделевич А. 259 и
Игельстром 233 Игнатенко А, П. 172 И Изяслав 45 И. Л. 324
336
Иларион 32
Империал Дж. 131
Имшенник Ф. 318
Иннокентий XI 148
Кабашников К. П. 13, 40, 42
Кадлубовский М. 176, 192, 193
Каждая А. П. 24, 27
Казакова Н. А. 62, 64, 66, 67, 68,
69
Казимир Ян 124
Кайдан 57
Калайдович К. Ф. 54, 55
Калера Ю. 225, 227
Калета Р. 183, 228
Калинка В. 152, 191, 193
Калиновский Кастусь 245—252,
256
Кальвин 129
Кальдерино 129, 130
Кампанелла Т. 145
Каролини Димарко 193, 194
Карпович М. Ф. 159, 179, 196
Карский Е. 259
Карцан Ян 135
Кассиан 68
Каутский К- 312
Кашкин Н. 241
Кашуба М. В. 196
Кальвин ПО
Квинтиний 130
Келтуяла В. А. 135
Керам К- 26
Керсницкий Анастаз Людвик 155,
156
Клейнборт Л. М. 292
Клибанов А. И. 13, 62
Климович М. 190, 226
Кмита Петр Бластус 135
Кнорин В. Г. 11
Кнутцен 129
Ковалевская Софья 265
Ковальский Ян 157
Козакевич Я. 135
Козел л Я. 250
Лабатрос Янка <Ю1
Ламетри Ж- 195, 242
Ланг В. 160
Инститорис Г. 122
Иосиф II 202
Исаенко В. Ф. 28
Итенберг Б. С. 255, 256
К
Койта К. К. 15
Колас Якуб 11, 12, 292,295 -297,
299, 300, 318, 322
Колесник В. 87
Конарский Ст. 158,. 159, 192
Конарский Ш. 230, 236—238
Конисский Г. 155, 196—198, 213
Конон В. М. 34
Кононович Матеуш 159
Константинович И. Г. 261, 262
Коперник Николай 70, 72, 117, 136,
158, 159
Корвин-Круковская А. В. 264, 265
КорньМ. 211
Короленко 317
Короткая Л. Л. 13, 15
Кор зон Т. 180
Корсак Раймонд 228
Коршунов А. Ф. 40, 106
Косой Феодосий 99
Коссаковский Иосиф 175, 177
Косса ковский М. 226
Костюшко С. 189, 198, 222, 223, 226
Котт Ян 228
Коховский М. В. 155
Красицкий Игнатий 182, 183, 202
Кржижановский А. 139
Крюков Н. А. 232
Куявчик Т. 259
Купала Янка 11, 12, 292—294,
296—299,322,324
Куприянов Василий 137
Купчин Н. С. 13, 304
Курицын Федор 66
Куркевич В. 223
Курович 142, 144, 146, 148
Курчевский Я. 152, 178
Кухаржевский Ф. 188
Кюхельбекер В. 233
Л
Лаппа М. Д. 232
Лафарг Поль 291
Лебедев Н. А. 287.
22. Зак. 970
337
Лев X 88, 129
Левандовский В. 150—152
Лейбниц 10
Ленин В. И. 6, 11; 42, 222, 245, 269,
271, 272, 275—283, 302, 311, 312,
316, 321
Лепешинский П. Н. 11
Лесаж 213
Либера 3. 225
Лившиц Г. М. 13, 46, 63
Ликург 129
Лихачев Д. С. 30, 34, 38, 65
Лициний Ян 126
Лобенвейн Я. 185, 187
Лобкович И. 129
Лован Стефан 9, 115, 116, 118
м
Ловицкий М. 236—238
Логофет Симеон 46
Лозинский Т. 232
Локк 10, 242
Лукреций 129, 156
Луначарский А. В. 277
Лунин М. С, 232
Лурье Я. С. 62, 64, 66, 67, 68, 69
Лучина Я- 252—254
Лушицкий И. Н. 13, 42, 248
Лыщинский Иероним 139
Лыщинский Казимир 9, 125, 138—
149, 157, 162, 181, 202, 253
Лютер М. 71, 77, 79, 129
Лясковский 254
Ляшук В. 146
Магомет 129
Майзель Л. Н. 311
Маймон Соломон 216, 217, 220
Маймонид 66
Македонский Александр 58
Макензи Я. 188
Макиавелли 129
Макульский 207
Мальдис А. И. 13, 169, 170, 251,
253, 254
Мантуан 129
Мануил 54
Марат Я- Н. 13, 146, 151, 153, 157
Марк Б. 61
Маркс Карл 11, 22, 62, 71, 97, 106,
158, 189, 199, 221, 242, 265, 276,
280
Маруцелли Ф. 131
Марциновский А. 238
Массальский И. 178, 180, 185, 209,
223
Мацеевский Самуил 95
Мациевский Я. 180
Медведев П. 308
Меланхтон 129
Мелетинский Е. М. 21
Мелецкая Е. 114
Мельцер Д. Б. 60
Менандр 47
Мерчинг Г. 80
Миловидов А. 117
Милевич И. 250
Мисько С. 164, 167
Михаил 299
Михайлов 258
Мицкевич А. 230, 231, 236, 237
Мицкевич И. 201
Моджевский Ф. 109
Момбелли Н. 241
Монголович А. 259
Мономах Владимир 42, 43, 45
Монтескье Ш. 183, 193, 195, 213
Мор Генри 132
Мор Томас 72
Морашевский Ш. 181
Мостицкий Г. 225
Мохнач Н. Н. 13, 235
Мстислав 45
Муравьев-Апостол М. 233
Мысавской М. 311
Мюнцер Т. 71
Мюрет Порфирий 130
Мясников А. Ф. 11
н
Наливайко 120
Нарбут Казимир 10, 160, 161
Нарский И. С. 194
Нарушевич Адам 183
Недызвицкий Балтромей 106
Немоевский Ян 111, 155
Немцевич Ю. 189, 224, 225
Никандров П. Ф. 47, 231, 241
338
Никольский Н. к. 53
Никольский Н. М. 13, 20
Новак Я. 207, 208
Обухович А. 252
Огинский М. К. 161
Оголинский В. 291
Онушко И. 257
Опалиньски Лукаш 131
Новицкий Анджей 128, 139—141,
143, 157, 195
Норов 233
Ньютон 10
О
Орлов А. С. 48
Орловский И.Д. 288, 289
Осинский И. 189
Охманьский Ежи 1Q3
Павел IV 79
Паннекук А. 276
Паозерский М. Ф. 61
Паоли 187
Пашаковский Ян 156
Пашкевич А. 11
Пермский Стефан 64, 67
Перроний 130
Петрашкевич Альфонс 294
Петровский Е. 150—152
Петровский Г. 181
Петропавловский С. Н. 305
Пилят Р. 200
Писарев 313
Пифагор 47
Платон 54
Плеханов Г. В. 276, 312
Плиний 105, 129
Плутарх 47
Победоносцев К. 259
Повало-Швейковский И. 233
Подокшин С. А. 13, 64, 76, 78, 80,
81, 85, 86, 109, 111, 113, 126
Подольский Самуэль 102
Полизиано 130
Полисси Б. 72
п
Полоцкий С. 135, 253
Полтз Антон 159
Полуян С. 300, 301
Помпелий Нум 129
Помпонацци П. 129
Пономарев А. 32
Попа А. 183
Порецкий Я. 87
Потей И. 114
Потоцкий Щасный 224
Потье Эжен 312
Почобут М. 188, 200
Прашкович Н. И. 76
Прокошина Е. С. 13, 15, 266
Протагор 129
Протасович Ян 136
Прудон П. 242
Пузиков В. М. 31
Пузиков П. Д. 31
Пушкин А. С. 305
Пфлейдерер О. 276
Пшесмыцкий 3. 253
Пшибыльский Й- 195
Пшиягловский Казимир 159
Пыпин А. Н. 154, 231
Рабинович М. 257
Рабле Ф. 70
Радзивилл К. 151
Раевский В. Ф. 232
Раме Пьер де ла 101
Рафаэль С. 70
Регор 130
Ржевусский Г. 239
Риккобони 201
Римша А. 135 ;
Римша Ф. Г. 13
Рожанский Ф. 250
Рожин Н. В. 15, 304, 312
Роизий Петр 94,96
Романов Е. Р. 3$, 41, 50
Ростислав 53, 54
339
Роттердамский Эразм 70, 100, 109
Рудзкий Енджей 157
Рукевич М. 233
Руссо Ж.-Ж. 183, 191—193, 195
196 213
Рыбаков Б. А. 34, 38, 52
С
Савочкин П. 3. 60
Савич Ф. А. 235—238
Садолето 130
Саламевич Е. 71
Самбук С. М. 255, 257
Сапега М. 161
Свентажецкий 254
Свифт Дж. 193, 194
Святополк 45
Семежон И. 87, 88
Сенека 107
Сеньковский 234
Селява 138
Сербента В. А. 13, 31, 47, 95
Сервет Мигель 72, 100, 195
Сердобольская Л. А. 51
Сестранцевич С. Б. 188
Сивицкий В. 201, 202
Сильвинус И. 101
Симони С. 100, 101
Скварчьялуппи М. 101
Скрипиль М. О. 38
Скорина Франциск (Георгий) 8,
75—81, 86,118,125
Скорульский А. 160
Скршетуский В. 194
Скотт Д. 100
Сладкопевцев 306
Смирнов А. Ф. 13, 235—237, 248—
250
Смирнов И. И. 45
Смоленский В. 150, 151, 154, 159,
193, 202, 208, 216, 224
Смоленский Меркурий 58
Смолкин Михась 319
Смолярский М. 190
Смолятич Климентий 53, 54
Смотрицкий М. 74, 127, 253
Сокол С. Ф. 97, 109
Соколова Н. А. 257
Сократ 47, 129
Снитка 254
Сонгин 250
Спешнев Н. 241, 243
Спиноза Б. 129, 145, 192, 195, 216
Станкевич Ад. 318
Старостин В. 37, 39
Стаховский 236
Сташиц С. 202
Струве В. В. 27
Струве П. 312
Струминскнй Б. 165
Стюарт I 155
Судзиловский Н. 259
Сулима Иван 120
Сумцов М. В. 36
Суровецкий К. 195
Сухов А. Д. 19, 21, 190
Суходольский Б. 184, 185
Тазбир Я. 150—152, 180
Таллемант 201
Татомир А. 223
Телезио Б. 70, 101
Теодор 129
Теребовльский Василько 45
Терновский Ф. 191
Тетка А. 253, 292, 294, 296, 297
Тизенгауз А. 184—186, 188, 189
Тимковский 243
Тимошкова Л. Е. 49
Тинц Ст. 184
Титлинов Б. В. 259
Тициан В. 70
т
Тишкевич (Литвин) Михаил ЮЗ-
104
Токарев С. А. 18, 28
Толь Ф. 241, 243
Толстой Л. Н. 278, 305, 314—316
Трембецкий Станислав 183, 226
Трипплин Л. Т. 141
Трусов Антон 250, 264, 265
Трясило 120
Тургенев И. С. 305
Туровский Кирилл 30, 54, 55, 63
Тутмес I 26
Тышкевич Е. 244
Тяпинский-Омельянович В. Н. 8,
86, 125
340
У
Урбинский Вергилий 136 Полидор Успенский Н. 86 Утин Н. И. 264
Ф
Фалькович К. 308 Фейербах Л. 241, 242 Фейербах Фридрих 242 Федор 51 Федоровский М. 41 Федосик А. С. 13, 42 Феодосий 51 Филалет Хр. 127 Филиппов П. Н. 242 Филиппович А. 253 X Флавий Иосиф 134 Фокс Мартин 96 Фома 53, 54 Форстер Г. 185, 187 Франко И. 230 Францов Г. П. 18, 24, 25 Фридман М. 233, 234 Фрунзе М. В. 11 Фукидид 47 Фурье Ш. 242
Ханыков А. 241 Ц Харлампович К- 74
Цукерман А. Я- 159, 160 ч
Чарноцкий 258 Чаттопадхьяя Д. 27 Чернецкий Ф. 238 Чернобыльский Кмита 40 Черный Иван 66 Чернышевский Н. Г. 10, 265, 313 250, 256, Чехов А. П. 317 Чеховиц Мартин 111 Чечот Я. 231 Чиньский Я. 230, 236 Чистович И. 74 Членов А. М. 34 Чудникова А. А. 15
Ш
Шадурский С. 160 Шахнович М. И. 217 Шевченко Т. 230 Шпадарук И. П. 251, 265 щ Шпитцель Готлиб 131 Шпренгер Я- 122 Шреттер Б. 2Ю Штраус 242
Щетка С. 174, 175 Э
Энгельс Фридрих И, 21, 22, 62, 71, Эпикур 47, 105, 129, 156, 183
97, 106, U7, 158, 189, 199, 221, Эффенди Магомет 129, 130
242, 276
341
Юндзил С. 150, 185, 187
Юрашкевич А. 273
Ягайло 59
Ядвига 59
Ядвигин Ш. 300
Якушкин И. Д. 232
Яновский Я. 196
ю
Юрковский М. 165
Юхо И. А. 119
Я
Ярослав 45
Ярославич 57
Ясинский Я. 153, 225—228
Ястржембский И. Л. 242, 243
Ядук В. Е. 15
ОГЛАВЛЕНИЕ
От редакторов.............................................. 3
Введение................................................... 16
Глава I
Идеи свободомыслия в общественной мысли XI—XV вв. 30
1. Идеи свободомыслия в фольклоре и памятниках письменно-
сти XI—XII вв......................................... 31
2. Ереси в Белоруссии XIV—XV вв........................... 56
Глава II
Свободомыслие и зарождение идей атеизма в XVI в. 70
1. Гуманистическая и рационалистическая критика Библии . 75
2. Идеи свободомыслия в художественной литературе ... 87
3. Идеи Возрождения и начало секуляризации общественной
жизни . . . .............................................. 97
4. Реформация в Белоруссии и первые атеисты.............. 108
Глава III
Развитие свободомыслия и атеизма в эпоху
католической реакции (1596—1750) 119
1. Борьба против католической реакции и развитие вольно-
думства в I половине XVII в.............................. 121
2. Атеизм Казимира Лыщинского............................ 138
3. Критика религии и церкви в I половине XVIII в........ 149
4. Антирелигиозные идеи в художественной анонимной лите-
ратуре .................................................. 162
Глава IV
Критика религии и идеи атеизма во II половине XVIII в. 172
1. Активизация в обществе антицерковной борьбы . . . 173
2. Развитие науки и влияние произведений французских про-
светителей на формирование антирелигиозных идей и на-
строений .............................................. 184
3. Критика религии и церкви............................. 198
4. Атеизм революционно-якобинской идеологии 221
343
Глава V
Свободомыслие и атеизм в XIX в. 229
1. Рост революционных и антирелигиозных идей и настроений
в I половине XIX в........................................230
2. Идеи атеизма в идеологии революционных демократов . . 245
3. Развитие атеизма в последней четверти XIX в............254
Глава VI
Развитие атеизма в эпоху империализма 268
1. Распространение идей марксистского атеизма.............270
2. Антирелигиозные идеи в художественной литературе . . . 287
3. Критика религии и церкви в периодической печати .... 302
Антицерковные и атеистические идеи в газете «Северо-За-
падный край»......................................... 303
Идеи свободомыслия в газете «Наша шва»................317
Указатель имен.........................................334
S'
ИЗ ИСТОРИИ СВОБОДОМЫСЛИЯ и АТЕИЗМА В БЕЛОРУССИИ
Редактор И. Б. Ткачук. Обложка П. П. Лысенко. Художествен-
ный редактор Л. И. Усачев. Технические редакторы И. В. В о ло-
ха н о в и ч, И. П. Тихонова. Корректор Т. А. Зайцева
ИБ № 427 ' ;
Печатается по постановлению РИСО АН БССР- Сдано в набор 24.07.78.
Подписано в печать 30.10.78. АТ 12237. Формат 84Х1081/зг- Бум. тип. № Г.
Гарнитура литературная. Печать высокая. Печ. л. 10,75. Усл. печ. л.
18,06. Уч.-изд. л. 18,0. Тираж 1350 экз. Зак. Ns 970. Цена 2 руб.
Издательство «Наука и техника». Минск, Ленинский проспект, 68. Ти- ’ ;
пография им. Франциска (Георгия) Скорины издательства «Наука и ;
техника» АН БССР н Государственного комитета БССР по делам из-
дательств, полиграфии и книжной торговли. Минск, Ленинский про-
спект, 68.