Автор: Лившиц Г.М.
Теги: религия философия история история ссср атеизм научный атеизм наука и техника
Год: 1985
Текст
Г. М. Лившиц
Г. М. Лившиц
ОЧЕРКИ
ПО
ИСТОРИИ
АТЕИЗМА
В СССР:
20-30-е годы
Под редакцией
кандидата философских наук
А. А. КРУГЛОВА
МИНСК
«НАУКА И ТЕХНИКА»
1985
Рецензенты:
Р. В. Надольский, кандидат философских наук,
К. А. Ревяко, кандидат исторических наук
Лившиц Г. М.
Очерки по истории атеизма в СССР: 20—30-е
годы/Под ред. А. А. Круглова.— Мн.: Наука и тех-
ника, 1985.—215 с.
В пер.: 2 р. 10 к.
Прослеживается развитие атеистической мысли в СССР, анализи-
руются взгляды и суждения советских ученых по вопросу о проис-
хождении религии. Показывается работа, проделанная советскими ате-
истами, по освещению эксплуататорской роли религии и церкви.
Рассчитана на преподавателей высших и средних учебных заве-
дений, студентов исторических и философских факультетов, пропаган-
дистов научного атеизма.
©
Издательство
«Наука и техника», 1985
СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА В СССР
В 20—30-е ГОДЫ И «ОЧЕРКИ...»
Г. М. ЛИВШИЦА ПО ДАННОЙ ПРОБЛЕМЕ
Освещение истории развития свободомыслия и атеиз-
ма является одним из важных аспектов историко-фило-
софской науки социалистического общества. Важную
роль в этом деле должно сыграть изучение сложного
процесса становления и развитая атеизма в СССР, мно-
гие аспекты которого раскрывает Г. М. Лившиц в «Очер-
ках по истории атеизма в СССР: 20—30-е годы». Актуаль-
ность данной работы обусловлена и тем, что в канун
1000-летия введения христианства на Руси в форме пра-
вославия в качестве государственной религии религиоз-
ные философы и клерикальные деятели за рубежом, а
также отдельные экстремистские элементы в нашей
стране усилили пропаганду реакционных лозунгов о так
называемой мистической «славянской душе», якобы ис-
конной и неискоренимой приверженности славянских
народов к религии, об атеизме как случайном явлении в
истории Советского государства. К тому же необходимо
отметить слабую разработанность проблемы становления
и развития научного атеизма в СССР. У нас нет еще
фундаментальных исследований, в которых раскрыва-
лись бы закономерности развития атеизма в советском
обществе.
Наши идейные противники не хотят считаться с тем
неопровержимым фактом, что атеизм возник не слу-
чайно, это не выдумка коммунистов, а исторически об-
условленное явление и не только в истории советского
народа, но и в истории всех народов мира. Поэтому важ-
но показать, что возникновение атеизма вызвано по-
требностью освободить сознание людей от искаженного
религиозного миропонимания с целью утвердить науч-
ное мировоззрение и выработать у трудящихся правиль-
ные жизненные ориентации. Становление и развитие
атеизма представляет собой закономерность духовного
а
прогресса человечества. Наиболее благоприятные усло-
вия для этого были созданы в результате победы Вели-
кой Октябрьской социалистической революции.
Атеизм, вопреки утверждениям современных фаль-
сификаторов,— явление историческое. Он возник вслед
за религией как ее антипод и прошел сложный путь.
Каждый из этапов его развития характеризуется специ-
фикой конкретно-исторических условий жизни общест-
ва, степенью влияния религии и церкви на общественную
жизнь, а также уровнем естественнонаучных и философ-
ских знаний. Отсюда степень научности атеизма на раз-
ных этапах его развития различна. Высшая форма ате-
изма — марксистско-ленинский атеизм. В трудах
К. Маркса и Ф. Энгельса он впервые получил глубоко
научное обоснование, основные положения которых в
новых исторических условиях обогатил В. И. Ленин.
Дальнейшее развитие научного атеизма происходит в
наши дни.
Большой вклад в становление и развитие научного
атеизма в СССР внесли видные деятели Коммунистиче-
ской партии и Советского государства, ученые в 20—30-е
годы, важнейшие выводы которых не потеряли своей цен-
ности до сих пор. Чтобы правильно оценить этот вклад,
необходимо осознать всю сложность обстановки, остро-
ту не только идеологической, но и экономической борьбы
того периода, когда против Советской власти объедини-
лись все реакционные силы, включая религиозные орга-
низации.
Великая Октябрьская революция впервые в мире
создала необходимые предпосылки для претворения в
жизнь принципов марксистско-ленинского атеизма и
прежде всего принципа свободы совести. В дореволюци-
онной России об осуществлении подлинной свободы со-
вести, как и в любом современном капиталистическом
государстве, нечего было и думать. Советское же госу-
дарство уже в первые дни после революции приступило к
осуществлению подлинной свободы совести граждан
республики. Об этом свидетельствует ряд принятых до-
кументов: Декрет о земле (26 октября 1917 г.), объя-
вивший все церковные и монастырские земли всенарод-
ным достоянием; Декларация прав народов России
(2 ноября 1917 г.), которая отменила всякие националь-
ные и религиозные привилегии и ограничения, ликвиди-
4
ровала господствующее положение православной церк-
ви; декреты «О расторжении брака» (16 декабря 1917 г.)
и «О гражданском браке, о детях и о ведении книг ак-
тов состояния» (18 декабря 1917 г.), согласно которым
соблюдение или несоблюдение религиозных обрядов не
могло больше влиять на юридические отношения как
между супругами, так и между родителями и детьми;
«Декрет о свободе совести, церковных и религиозных
обществах» (20 января 1918 г.), которым церковь была
отделена от государства, уравнены все церкви, отменя-
лась религиозная присяга, гражданам предоставлялась
свобода совести, прекращалась выдача средств священ-
нослужителям и на содержание религиозных учрежде-
ний.
Эти документы сыграли важную роль в обеспечении
свободы совести и явились предпосылкой и основой де-
крета Советской власти «Об отделении церкви от госу-
дарства и школы от церкви», изданного 23 января
(5 февраля) 1918 г. за подписью В. И. Ленина. Верую-
щим предоставлялось право удовлетворять религиозные
потребности, отправлять обряды, лишь бы это не нару-
шало общественного порядка и не сопровождалось по-
сягательствами на права советских граждан.
В свою очередь атеисты получили возможность сво-
бодно придерживаться своих взглядов. Религия объ-
являлась частным делом, каждому было предоставлено
право самому определять отношение к религии и менять
его по своему желанию. Запрещалось в принудительном
порядке вовлекать в религиозную общину, а также за-
ставлять верующего отказаться от религии. Декрет
устранял из всех официальных актов указание на рели-
гиозную принадлежность, отменял религиозную клятву
и присягу.
Были уравнены в правах все религии. Ни одной из
них не отдавалось предпочтения и ни одна из них не
подвергалась каким-либо притеснениям. Такого демо-
кратического решения этого вопроса не знала ни одна
страна.
Согласно декрету, школа отделялась от церкви, пре-
подавание религиозных вероучений исключалось из
программ всех государственных, общественных и ча-
стных учебных заведений, за исключением специальных
богословских. В последующие годы принципы декрета
5
«Об отделении церкви от государства и школы от церк-
ви» воплотились в конституциях нашей страны.
Принятые документы сыграли важную роль в от-
ходе трудящихся от религии, в осуществлении подлинной
свободы совести и одновременно явились надежной пра-
вовой базой для становления и развития научного атеиз-
ма в государственном масштабе.
Однако нельзя забывать, что процесс духовного пре-
образования общества весьма сложен и длителен, по-
этому одними законодательными актами невозможно
ускорить процесс усвоения научного мировоззрения все-
ми трудящимися. Не менее трудной и ответственной за-
дачей, особенно в первые годы Советской власти, было
претворить положения этих декретов в жизнь, доказать
основной массе народа необходимость замены религиоз-
ных взглядов научными. Нужна была серьезная и кро-
потливая разъяснительная и воспитательная работа, ко-
торая в свою очередь невозможна без глубоких разрабо-
ток и решения ряда важнейших теоретических проблем
научного атеизма.
С победой Великой Октябрьской социалистической ре-
волюции началось подлинное становление и развитие
научного атеизма в СССР. Методологической базой это-
го процесса стали труды основоположников марксизма-
ленинизма, материалы и решения съездов Коммунисти-
ческой партии и Пленумов ЦК, а правовой основой по-
служил прежде всего ленинский декрет «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви».
Характерной чертой массового атеистического дви-
жения, интенсивной разработки и развития научного
атеизма в первые годы Советской власти была их тесная
связь с мероприятиями по защите революции от контрре-
волюционеров и интервентов, по преобразованию обще-
ства на социалистических началах, по повышению ма-
териального и культурного уровней трудящихся, а так-
же непосредственная связь с общей борьбой за построе-
ние и дальнейшее развитие нового общества, за утверж-
дение социалистического образа жизни, формирование
научно-материалистического мировоззрения у всех
граждан нашей страны. Становление и развитие науч-
ного атеизма в СССР — качественно новый этап осво-
бождения трудящихся от духовного гнета религии и
церкви.
6
Начальный этап формирования атеистических убеж-
дений, становления и развития научного атеизма про-
ходил в сложных условиях интервенции и гражданской
войны, когда религиозные организации всех конфессий
заняли открыто враждебную позицию по отношению к
Советской республике и встретили в штыки отделение
церкви от государства и школы от церкви. Они не толь-
ко занимались контрреволюционной пропагандой и аги-
тацией, но и принимали непосредственное участие в ан-
тисоветских мятежах и заговорах, формировали из ку-
лаков и монахов специальные религиозные подразделе-
ния для вооруженной борьбы с Советской властью.
Центральное место в борьбе контрреволюционного духо-
венства против Советов принадлежало Поместному со-
бору православной церкви (август 1917 г.— сентябрь
1918 г.), который стал ее вдохновителем и организато-
ром. Собор, восстановив в ноябре 1917 г. патриаршество,
избрал патриархом активного деятеля черносотенно-мо-
нархической организации «Союз русского народа» вра-
га революции Тихона (Василия Белавина), бывшего
митрополита московского, который и возглавил борьбу
против молодой Советской республики. Патриарх Тихон
уже 19 января 1918 г. предал анафеме Советскую власть
и всех, кто ее поддерживал, призвал служителей церкви,
монахов и верующих противодействовать мероприятиям
Советской власти и особенно отделению церкви от госу-
дарства и школы от церкви. И хотя отделение церкви от
государства и школы от церкви нашло повсеместное
одобрение со стороны народных масс, реакционное ду-
ховенство сумело организовать и настроить против поли-
тики Советского государства в религиозном вопросе
эксплуататорские классы и наименее сознательную
часть трудящихся. Именно поэтому уже в первые
годы Советской власти, когда еще остро стоял вопрос о
ее жизни или смерти, исключительно важное значение в
области идеологии имело разоблачение религии и церк-
ви как защитников царского режима, как пособников
контрреволюционеров и интервентов в их борьбе против
молодой Советской республики.
Революционеры-марксисты, партийные и государст-
венные деятели, ученые и пропагандисты атеизма ак-
тивно включились в борьбу с религией и церковью.
В своих работах и выступлениях они ставили и анализи-
7
ровали те вопросы, необходимость решения которых вы-
зывалась самой жизнью, сложностью обстановки, увязы-
вали борьбу с религией с общеклассовой борьбой за ут-
верждение принципов социалистической революции. По-
требовалась большая исследовательская, а также про-
пагандистская и разъяснительная работа, которая по-
могала трудящимся понять классовую сущность религии
и церкви, истинные цели и лицо реакционного духовен-
ства, раскрыть подлинно демократический характер со-
ветских декретов в отношении к религии и церкви. Боль-
шое значение как для становления и развития научного
атеизма, так и для практики атеистического воспитания
в первые годы Советской власти имели труды видных
деятелей Октября: В. Д. Бонч-Бруевича («Отделение
церкви от государства»), В. В. Воровского (П. Орлов-
ского) («Послание патриарха Тихона к архипастырям и
пастырям церкви Российской»), А. М. Коллонтай («Попы
еще работают»), П. А. Красикова («Советская власть
и церковь», «Крестьянство и религия», «Голод и хри-
стианство»), Н. К. Крупской («О светской школе», «За-
дачи антирелигиозной пропаганды»), Н. М. Лукина-Ан-
тонова («Церковь и государство», «Революция и цер-
ковь»), А. В. Луначарского («Об антирелигиозной пропа-
ганде», «Изъятие церковных ценностей и Наркомпрос»),
И. И. Скворцова-Степанова («Религия, духовенство, его
доходы, его проклятия и благословения», «Почему па-
дает вера и нарастает безверие?», «О правой и неправой
вере, об истинных и ложных богах», «О таинстве свято-
го причащения»), Г. В. Чичерина («Радиотелеграмма
народного комиссара по иностранным делам»), Е. М.
Ярославского («Черные вороны», «Тяжелое оскорбле-
ние»), а также видных пропагандистов атеизма М. Го-
рева, И. А. Шпицберга, Н. Мещерякова и др.
Для разъяснения и проведения в жизнь декрета об
отделении церкви от государства и школы от церкви в
Народном комиссариате юстиции был учрежден специ-
альный 8-й отдел (май 1918 г.), организатором и бес-
сменным руководителем которого являлся П. А. Краси-
ков. Членами отдела были такие видные пропагандисты
атеизма, как М. Горев, И. А. Шпицберг и др. Наряду с
юридической отдел вел огромную разъяснительную
атеистическую работу. Только за первые два с полови-
ной года силами отдела при участии партийных органов
8
и советских учреждений было организовано свыше 400
лекций, митингов и диспутов в различных городах
страны.
Однако деятельность этого отдела не могла пол-
ностью удовлетворить огромные потребности страны в
реализации на практике политики Коммунистической
партии и Советского государства по отношению к рели-
гии и церкви. Партия, понимая важность такого рода
работы, даже в труднейших условиях интервенции и гра-
жданской войны проявляла заботу о подготовке квали-
фицированных кадров атеистического фронта. Ярким
доказательством служит тот факт, что в Коммунистиче-
ском университете им. Я. М. Свердлова, организованном
в 1919 г., читали лекции, проводили семинары по во-
просам антирелигиозной пропаганды такие видные пар-
тийные и советские государственные деятели, как П. А.
Красиков, И. И. Скворцов-Степанов, Е. М. Ярославский
и др.
Большую роль в пропаганде и становлении атеизма
сыграл журнал 8-го отдела Народного комиссариата юс-
тиции «Революция и церковь», который начал издавать-
ся в 1919 г. На его страницах с разъяснением политики
Советского государства в отношении религии и церкви
выступали П. А. Красиков, А. В. Луначарский, Н. А. Се-
машко, М. Горев, Е. М. Ярославский и др. В их статьях
подчеркивалась необходимость дифференцированного и
в то же время внимательного подхода к верующим, осо-
бенно к крестьянам-труженикам, критиковались взгля-
ды буржуазных и анархистских вульгаризаторов на ре-
лигию как собрание глупых выдумок, басен и чепухи.
«Мы, коммунисты,— писал по этому поводу П. А. Кра-
сиков,— смотрим на религию как на историческое на-
следие прошлого, как на устаревшую теоретизацию дей-
ствительности, как на правила, уже негодные для орга-
низации трудящихся в их общественной борьбе с при-
родой и эксплуататорами» [10, 76] *.
Значительное влияние на формирование антирелиги-
озных взглядов у трудящихся оказала проведенная по
* Здесь и далее первая цифра в квадратных скобках обозначает
номер источника в списке литературы, помещенном в конце
книги, последующие — номера страниц; при указании тома перед
числом стоит буква «т»; данные о разных источниках разделя-
ются точкой с запятой.
9
их инициативе кампания по вскрытию мощей. Комиссия
Лодейно-Польского совета, проводившая 22 октября
1918 г. в соответствии с декретом об отделении церкви от
государства опись имущества Александро-Свирского
монастыря, обнаружила вместо останков «святого угод-
ника Александра Свирского» восковую куклу. В доро-
гих гробницах вместо «святых мощей» находили кучки
костей, человеческие фигуры из ваты, папье-маше, полу-
истлевшие мумии. Все это убедительно доказывало не-
состоятельность утверждений церковников о нетленных
мощах и тем самым сильно подрывало авторитет духо-
венства, расшатывало религиозную веру. Кампания по
изъятию церковных ценностей оживила антирелигиоз-
ную пропаганду.
Большая пропагандистская и научная работа в пер-
вые годы Советской власти велась в соответствии со
Второй Программой РКП (б), принятой на VIII съезде
партии в 1919 г., а также в соответствии с решениями XI
и особенно XII съездов Коммунистической партии, на
котором была принята специальная резолюция «О по-
становке антирелигиозной агитации и пропаганды».
Высоко оценивая работу по борьбе с религией в пер-
вые годы Советской власти, В. И. Ленин в выступлении
«К четырехлетней годовщине Октябрьской революции»
14 октября 1921 г. сказал: «Мы с религией боролись и
боремся по-настоящему» [2, т. 44, 146].
Уже в те годы в результате победы Октябрьской ре-
волюции были заложены основы благоприятных соци-
ально-экономических условий освобождения трудя-
щихся масс от религии, созданы государственно-право-
вые предпосылки для осуществления подлинной свободы
совести, впервые проблемы религии и атеизма стали
объектами серьезного научного изучения. Важнейшее
методологическое значение для дальнейшего развития
научного атеизма в нашей стране имела статья В. И. Ле-
нина «О значении воинствующего материализма», в ко-
торой разработана глубоко научная программа атеисти-
ческого воспитания трудящихся в условиях строительства
социализма.
Советские ученые исследовали прежде всего те про-
блемы научного атеизма, решения которых требовала
практика атеистического воспитания трудящихся. Уче-
ные откликались на насущные вопросы дня, опираясь на
10
практику, и тем самым способствовали массовому рас-
пространению научного атеизма. Об огромном внимании
к развитию атеизма в СССР в 20—30-е годы свиде-
тельствует уже то, что именно в этот период издавалось
больше всего атеистических журналов и газет: «Рево-
люция и церковь», «Атеист», «Воинствующий атеист»,
«Безбожник», «Антирелигиозник» и др. В 1932 г. изда-
валось свыше 20 атеистических журналов и около 10 га-
зет на различных языках народов СССР, в том числе на
русском, украинском, узбекском, грузинском, армянском,
башкирском, татарском, немецком, еврейском и др.
Только на русском языке за 1917—1929 гг., как отмеча-
ет Я. Глан («Антирелигиозная литература за 12 лет
(1917—1929)»), вышло свыше 2 тыс. книг, брошюр и
журнальных статей по атеистической проблематике.
В то же время нельзя забывать, что в стране действо-
вали как дореволюционные издательства, так и воз-
никшие вновь, которые массовыми тиражами печатали
религиозно-идеалистическую литературу. Среди них та-
кие, как «Духовное знание», «Русский книжник», «Ог-
ни», «Шиповник», «Логос» и др. В период нэпа деятель-
ность религиозных организаций резко оживилась, зна-
чительно активизировалась устная и печатная пропаган-
да "религии. В 1928 г., по данным журнала «Антирели-
гиозник» (1929 г., № 6), в нашей стране издавалось 14
религиозных журналов, разовый тираж которых дости-
гал 35 тыс. экземпляров, было выпущено 20 книг рели-
гиозного содержания общим тиражом 214 тыс. экземп-
ляров. Следует учитывать и сложившуюся к тому време-
ни общую обстановку идейно-политической борьбы, в
которой, как отмечалось на Всесоюзном совещании по
антирелигиозной пропаганде, созванном ЦК ВКП(б) в
мае 1928 г., церковно-религиозная форма являлась наи-
более удобной, притом легальной формой влияния ку-
лацко-нэпмановских слоев на отсталые трудящиеся
массы.
С первых дней победы Октябрьской революции в на-
шей стране контрреволюция стремилась использовать
приверженность к религии в политических целях откры-
той борьбы против Советской власти. Так, церковники
объявили декрет «Об отделении церкви от государства
и школы от церкви» «гонением на религию», «оскорбле-
нием чувств верующих», «нарушением свободы совести».
11
В этих условиях советским атеистам приходилось не
только разъяснять истинную сущность, демократический
характер декрета, но и защищать его. Они раскрывали
глубокое научно-философское содержание марксистско-
ленинского понимания свободы совести и разоблачали
реакционную политическую роль церкви, ее тесную связь
с эксплуататорскими классами и контрреволюцией.
Становление и развитие научного атеизма в 20-е годы
проходило в острой борьбе советских философов-атеи-
стов с такими известными апологетами религии и идеа-
лизма, как Н. Бердяев, С. Булгаков, А. Изгоев, Л. Кар-
савин, Л. Лопатин, Н. Лосский, П. Сорокин, П. Струве и
другие, которые выступали единым фронтом против ма-
териализма и атеизма, пытаясь доказать, что религия
якобы отвечает «духу» русского народа. Именем бога они
оправдывали социальное неравенство, отстаивали лож-
ные марксизму идеи о неспособности народа к самоуп-
равлению, о так называемом феодальном социализме,
всячески извращали сущность революции. Н. Бердяев
пытался доказать, что марксистский атеизм не представ-
ляет собой ничего иного, как новое религиозное учение.
Советские атеисты подобного рода искажениям марк-
сизма, социалистической революции и ее социальных
идеалов давали резкий отпор. В этом плане большая
заслуга принадлежит журналу «Под знаменем марк-
сизма». В частности, в статье И. Луппола «Новое сред-
невековье» дана обстоятельная критика религиозно-
идеалистических социальных взглядов Н. Бердяева.
Ряд работ советских атеистов в 20-е годы был по-
священ разоблачению попыток сблизить марксизм с
теологией, критике разного рода теориям о так называе-
мом «религиозном атеизме», об «атеистическом социа-
лизме как религии», которых придерживались иногда и
некоторые деятели рабочих партий.
Развитие атеизма в 20-е и начале 30-х годов протека-
ло в острой борьбе не только против открытых апологе-
тов религии и идеализма, но и в борьбе за преодоление
ошибок и заблуждений, явных и открытых отступлений
от марксизма в решении религиозного вопроса, допуска-
емых рядом советских философов и историков, включая
иногда и видных марксистов. В качестве примера можно
сослаться на известную дискуссию по вопросу о природе
религии и путях ее преодоления, которая велась между
12
И. И. Скворцовым-Степановым и М. Н. Покровским в
журнале «Под знаменем марксизма», а также на не ме-
нее острую дискуссию 20-х годов по вопросам форм и
методов атеистической пропаганды, в которой с одной
стороны выступила группа сотрудников журнала «Без-
божник» во главе с М. М. Костеловской, предлагавшая
в качестве основного метода борьбы с религиозными
предрассудками резкую, уничтожающую критику и
ухарские наскоки на религию и духовенство, а с дру-
гой — ряд руководящих работников научно-атеистиче-
ской пропаганды, которые отстаивали марксистскую по-
зицию в деле атеистического воспитания, выступали
против всякого оскорбления религиозных чувств верую-
щих. В 1929 г. основная масса делегатов второго съезда
Союза воинствующих безбожников не поддержала сто-
ронников М. М. Костеловской.
Сложность борьбы за развитие атеизма в 20-е годы
усугублялась еще и тем, что некоторые советские фило-
софы и историки неправильно поняли постановление
XI съезда РКП (б), который, «констатируя развитие
враждебных к Советской власти частных издательств»,
одобрил «решение ЦК о превращении издательства
Главполитпросвета в прямое партийное издательство по-
пулярно-агитационной, антирелигиозной, марксистской
литературы», поручил «принять меры, чтобы в ближай-
шее время марксистские классики, в первую очередь
марксистские произведения Плеханова, были изданы»
[4, т. 2, 362].
Огромное влияние на развитие атеизма в СССР ока-
зала развернувшаяся в 20—30-е годы борьба на фило-
софском фронте. В ней участвовали три философских те-
чения: механисты, группа Деборина и сторонники марк-
систско-ленинской философии. Сложность борьбы за-
ключалась в том, что представители каждого из на-
правлений считали себя марксистами. К тому же меха-
нисты и сторонники Деборина боролись между собой,
однако как те, так и другие решали многие вопросы на-
учного атеизма, нередко исходя из ложных философских
позиций. Механисты, например, критикуя деборинцев за
ошибочное решение вопросов о причинах существования
религии в советском обществе, сами допускали ряд оши-
бок, сводя религиозность к упрощенно понятой эконо-
мике. Отрицая философию как науку, подменяя ее об-
13
щими выводами естествознания, механисты вели борьбу
не с религией в целом как ложным мировоззрением, а с
отдельными ее проявлениями,
Деборинцы хотя и признавали необходимость фило-
софии как науки, но трактовали ее ошибочно, отрывали
ее от практики, а главное, не признавали значение ле-
нинского этапа в ее развитии. А ведь эта группа до
1930 г. составляла так называемое «философское руко-
водство» и полностью направляла деятельность жур-
нала «Под знаменем марксизма», который, несмотря на
определенные успехи, как отмечалось в постановлении о
нем ЦК РКП (б) от 25 января 1931 г., не сумел осуще-
ствить основных указаний В. И. Ленина, не стал боевым
органом марксизма-ленинизма.
Третье течение составляли сторонники марксистско-
ленинской философии, которые вели борьбу как с ме-
ханистами, так и деборинцами, критикуя их ошибочные
положения и отстаивая все положительное.
В 30-е годы появились такие работы, как «За пово-
рот на философском фронте», «Марксизм-ленинизм как
воинствующий атеизм» А. Т. Лукачевского, «Коммуни-
сты и религия» Е. М. Ярославского и другие, которые
сыграли важную роль в развитии научного атеизма.
Несмотря на сложность обстановки и остроту идео-
логической борьбы, советские атеисты в 20—30-е годы
внесли огромный вклад в разъяснение и пропаганду ос-
новных принципов политики Коммунистической партии
и Советского государства в религиозном вопросе, в пре-
творение их в жизнь, в разоблачение реакционной сущ-
ности религии и церкви, в разработку ряда других слож-
ных проблем научного атеизма. Важное значение име-
ли в эти годы труды советских естествоиспытателей
(И. П. Павлова, А. И. Иоффе, Б. А. Воронцова-Вилья-
минова, А. И. Опарина, В. А. Амбарцумяна).
Для критики религии необходимо было вскрыть ее
происхождение, объяснить с марксистских позиций ее
корни. На это нацеливал в 1923 г. советских ученых и
XII съезд РКП (б). «Одной из основных и насущных за-
дач нашей партии в области антирелигиозной пропаган-
ды и агитации,— говорилось в резолюции съезда «О по-
становке антирелигиозной агитации и пропаганды»,—
является издание соответствующей литературы как на-
учно-популярной, так и, в особенности, литературы,
14
серьезно освещающей историю и происхождение рели-
гии» [4, т. 2, 470]. В этом плане заслуживают внимания
исследования И. И. Скворцова-Степанова (О загробной
жизни, о боге и бессмертии.— Молодая гвардия, 1922,
№ 4—5; Очерк развития религиозных верований), А. В.
Луначарского (Введение в историю религии), Е. М.
Ярославского (Как родятся, живут и умирают боги и бо-
гини), А. Т. Лукачевского (Происхождение религии.
(Обзор теорий)), В. К. Никольского (Очерки перво-
бытной культуры), П. Н. Федосеева (Ленин о социаль-
ных и гносеологических корнях религии.—Под знаменем
марксизма, 1933, № 4; Гносеологические корни религи-
озных верований — Антирелигиозник, 1939, № 9; О рели-
гии и борьбе с ней), Н. И. Токина (Очерк происхожде-
ния религиозных верований), известных этнографов
Л. Я. Штернберга (Первобытная религия в свете этно-
графии), В. Г. Богораза-Тана (Чукчи) и многих других.
Конечно, не все в этих работах было правильно и не
все они написаны полностью с марксистских позиций.
Так, Е. М. Ярославский при переиздании книги
«Как родятся, живут и умирают боги и богини» преодо-
лел имевшее место в первом ее издании влияние натура-
листической и авторитарной теории происхождения
религии, а А. Т. Лукачевский уже в 1932 г. сам призна-
вался, что основной недостаток его книги «Происхожде-
ние религии» состоит в том, что в ней дается обзор ряда
теорий не с точки зрения марксизма-ленинизма, а с
точки зрения плехановских установок.
Вопрос о происхождении религии чаще всего сводил-
ся к выявлению ее ранних форм и определению, какая из
них является наиболее древней и исходной. Такой под-
ход был весьма нужен и полезен, особенно в плане сбора
фактического материала из этнографии и археологии и
использования его для критики религии. С этой точки
зрения заслуживает внимания статья В. К. Никольского
«Новые иностранные работы о первобытных верованиях»
(Антирелигиозник, 1926, № 3, 5), которая знакомила чи-
тателей с достижениями зарубежных ученых в изучении
происхождения и ранних форм религии. Под его редак-
цией и с его предисловиями изданы у нас работы Л. Ле-
ви-Брюля «Первобытное мышление», Дж. Фрезера «Зо-
лотая ветвь», Э. Тэйлора «Первобытная культура», в
которых собран огромный фактический материал.
15
В процессе изучения ранних форм религиозных веро-
ваний советскими исследователями было высказано в
20—30-е годы много ценных положений. Так, только
тотемизму посвящены работы таких известных совет-
ских этнографов, как В. К. Никольского (Проблемы
тотемизма.— Антирелигиозник, 1935, № 3), Д. К- Зеле-
нина (Табу слов у народов Восточной Европы и Северной
Азии.— Сб. Музея антропологии и этнографии, т. VIII,
1929; т. IX, 1930; Тотемический культ деревьев у рус-
ских и белорусов.— Изв. АН СССР, 1933, № 8; Культ
онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии
сибирских народов), С. П. Толстова (Проблемы дородо-
вого общества.— Советская этнография, 1935, № 9—10;
Пережитки тотемизма и дуальной организации у турк-
мен.— Проблемы истории докапиталистических обществ,
1935, № 9—10), А. М. Золотарева (Пережитки тотемиз-
ма у народов Сибири) и др. Уже в тот период большин-
ство советских исследователей, вопреки утверждениям
буржуазных ученых о тотемизме как только социальной
организации или полусоциальной-полурелигиозной си-
стеме и присущей якобы лишь некоторым наименее
культурным племенам, приходили к выводу, что тоте-
мизм является одной из древних форм религии и на оп-
ределенной стадии развития он имел место у всех пле-
мен и народностей, о чем свидетельствуют тотемические
пережитки у разных народов современного мира.
А. Е. Кагаров в противоположность Дж. Фрезеру
отстаивал мнение, что и магия является одним из эле-
ментов религии.
Большой и интересный материал накоплен советски-
ми учеными по критике шаманства. В этом плане доста-
точно сослаться на работы А. А. Попова «Материалы
для библиографии русской литературы по изучению ша-
манства североазиатских народов», а также И. М. Сус-
лова «Шаманство и борьба с ним» (Советский Север,
1931, № 34), В. Г. Ксенофонтова «Легенды и рассказы о
шаманах у якутов, бурят и тунгусов» и др.
В 20—30-е годы исследовался философский аспект
происхождения религии, ее социальные и гносеологиче-
ские корни. Попытки такого подхода к решению данной
проблемы встречаются в отдельных работах И. И.
Скворцова-Степанова, А. В. Луначарского, Е. М. Ярос-
лавского, П. Н. Федосеева.
16
Значительный вклад в исследование иудейской ре-
лигии внесли И. И. Скворцов-Степанов (Происхождение
нашего бога), А. В. Луначарский (Ветхозаветные про-
роки), Е. М. Ярославский (Как родятся, живут и умира-
ют боги и богини. Библия для верующих и неверующих),
Н. М. Никольский (Политеизм и монотеизм в еврейской
религии (на белорусском языке), Еврейские и христиан-
ские праздники, их происхождение и история), А. Б. Ра-
нович (Очерк истории древнееврейской религии. Еврей-
ские осенние праздники), Н. В. Румянцев (Илья пророк),
И. Г. Франк-Каменецкий (Пророки-чудотворцы. Пере-
житки анимизма в библейской поэзии), М. И. Шахнович
(Социальная сущность Талмуда), Т. Б. Гейликман
(История общественного движения евреев в Польше и
России). Уже в тот период они подвергли резкой кри-
тике реакционно-националистические утверждения ев-
рейских богословов и буржуазных идеологов о богоиз-
бранности евреев и особом этическом смысле иудаизма,
убедительно доказали, что иудаизм по своей сущности
и социальным функциям ничем не отличается от других
религий, хотя, как и каждая из них, имеет свою специфи-
ку, показали земной характер происхождения и реак-
ционную направленность Танаха (Ветхого завета) и
Талмуда.
Безусловно, в работах названных авторов кроме цен-
ных находок, правильных положений, освещающих
иудаизм с марксистских позиций, были и недостатки и
спорные вопросы. Но тем не менее общая оценка сущ-
ности иудаизма и его так называемым священным кни-
гам дана правильно.
В 20—30-е годы проделана значительная работа по
изучению различных аспектов такой сложной проблемы,
как буддизм, особенно одного из его направлений—
ламаизма. Это обусловлено прежде всего тем, что на
территории СССР (Бурятия, Калмыкия, Тува) буддизм
исповедовался в форме ламаизма. Всесторонняя крити-
ка идеологии и культа ламаизма дана в трудах X. Б.
Канукова (Буддо-ламаизм и его последствия), А. С. До-
лотова (Происхождение буддизма; Ламаизм и война),
Б. Д. Тогмитова (Современный ламаизм в Бурятии и
задачи дальнейшей борьбы с ним), А. Н. Кочетова (За-
дачи антирелигиозной работы в улусе; Как устроен
мир), Г. Цыбикова (Цагалган.— Бурятиеведение, 1927,
17
№ 3—4), Н. Шастиной (Цам.—Хозяйство Монголии,
1928, № 6; Религиозная мистерия «Цам» в монастыре
Дзунхуре.— Современная Монголия, 1935, № 1),
П. Хаптаева (Хубилганство в Западных аймаках Буря-
тии.— Антирелигиозник, 1935, № 5), Б. А. Куфтина
(Краткий обзор пантеона северного буддизма и лама-
изма в связи с историей учения по коллекции, выстав-
ленной в Центральном музее народоведения), А.Стрел-
кова (Выставка коллекции по ламаизму. Краткий путе-
водитель. Музей восточных культур) и др.
Не осталась вне поля зрения исследователей и такая
религия, как ислам, который всячески поддерживался и
насаждался капиталистическими элементами и широко
использовался в борьбе против Советской власти и
строительства социализма в нашей стране. Уже в 20-е
годы с разоблачением классового характера ислама и
антинародной деятельности его духовенства неоднократ-
но выступали газета «Жизнь национальностей», журна-
лы «Революция и церковь», «Антирелигиозник», «Ком-
мунистическая революция», «Революция и культура»,
«Революция и горец». Этой теме были посвящены раз-
делы в книгах, в частности Соловейчика «Басмачество
в Бухаре».
Огромное влияние на формирование у советских ав-
торов правильных представлений об исламе и его исто-
рии оказали книги В. В. Бартольда («Ислам. Общий
очерк», «Культура мусульманства», «Мусульманский
мир»), хотя они не были свободны от идеалистического
влияния и не со всеми выводами можно согласиться (в
частности, с его утверждением о том, что причиной от-
сталости мусульманских народов является якобы рост
их религиозного фанатизма).
Определенный вклад в критический анализ ислама
внесли будущий переводчик полного текста Корана на
русский язык И. Ю. Крачковский (Таха Хусейн в до-
исламской поэзии арабов и его критики.— Изв. АН
СССР, 1931, сер. VII, № 5), В. А. Гордлевский (Рели-
гиозное движение среди кизылбашей Малой Азии.—
Новый Восток, 1922, № 1; Дервиши Ахи-Эврана и цехи в
Турции.—Изв. АН СССР, 1927, № 15—17; Житие Сандр
эд-Дина Кунева.—Изв. АН СССР, 1929, сер. VII; Баха
ун-Дин Накшбенд Бухарский.— В сб.: Сергею Федоро-
вичу Ольденбургу), А. А. Семенов (Противоречия в
18
учении о переселении души у памирских исмаилитов.—
Бюллетень Среднеазиатского государственного универ-
ситета, 1925, № 9; К догматике памирского исмаилизма;
Исмаилитская ода, посвященная воплощению Алия-бо-
га), Л. И. Климович (Социалистическое строительство
на Востоке и религия, Содержание Корана, Мусульма-
нам дают халифа, Маркс и Энгельс об исламе и пробле-
ма его происхождения в советском исламоведении.—
Революционный Восток, 1933, № 2—3), Е. А. Беляев
(Роль мекканского торгового капитала в истории проис-
хождения ислама.— Атеист, 1930, № 58). В 20—30-е го-
ды многое было сделано по раскрытию происхождения,
классовой сущности ислама, критике реакционной дея-
тельности духовенства. Но серьезных, глубоко научных
произведений, раскрывающих проблему ислама с марк-
систско-ленинских позиций, не было. В этой связи нельзя
не вспомнить книгу М. А. Рейснера «Идеология Восто-
ка» и его статью «Идеология Корана», в которых с по-
зиций теории М. Н. Покровского о значении «торгового
капитала» в историческом процессе раскрываются про-
исхождение и история развития ислама. Ошибочные
взгляды М. А. Рейснера оказали влияние на большин-
ство исследователей ислама и мешали (наряду, ко-
нечно, с другими причинами) научной разработке исто-
рии происхождения ислама. Пожалуй, первыми, кто
преодолел отрицательное влияние теории М. А. Рейснера,
можно считать Л. И. Климовича (Маркс и Энгельс об
исламе и проблема его происхождения.— Революцион-
ный Восток, 1933, № 2—3) и Е. А. Беляева (Лекция
по истории средних веков).
Советским исламоведам приходилось преодолевать
и другие буржуазно-идеалистические концепции о при-
роде ислама. И они в определенной степени с этим спра-
вились. Именно в конце 20—30-х годов была подготов-
лена основательная научная база для создания обобща-
ющих трудов по исламу, раскрывающих его сущность с
марксистских позиций.
Наиболее плодотворно и всесторонне в эти годы
изучалась проблема происхождения христианства и его
основных направлений, в первую очередь таких, как
православие и католицизм, а также христианское сек-
тантство. И это понятно, ибо именно христианство во всех
своих разновидностях было не только широко распро-
19
страненной религией в нашей стране, но и наиболее тесно
связанной с царским самодержавием, вместе с которым
боролась против всего прогрессивного в России.
Однако, несмотря на обилие трудов, решение этой
сложной проблемы шло медленно. Так, первую работу
по происхождению христианства «Иисус и первые хри-
стианские общины», изданную в 1918 г. Н. М. Николь-
ским, И. И. Скворцов-Степанов определил как «слегка
рационализированный учебник Нового завета», хотя в
ней отмечались положительные моменты и интересные
наблюдения автора. В 1918 г. вышла книга Р. Ю. Вип-
пера «Возникновение христианства», которую подверг
резкой критике В. И. Ленин, но не за его сомнительную
концепцию о том, что он, вопреки обоснованному Ф. Эн-
гельсом выводу о первоначальном христианстве как ре-
лигии «рабов и вольноотпущенников, бедняков и бес-
правных, покоренных или рассеянных Римом народов»
[1, т. 22, 467], выдвинул свою, хотя и сомнительную
концепцию, утверждающую, что якобы первоначальное
христианство зародилось в среде зажиточных ростов-
щиков, торговцев провинций, недовольных и обиженных
римскими администраторами, а за то, и это главное,
что он, пересказывая главные результаты современной
науки, «не только не воюет с предрассудками и с обма-
ном, которые составляют оружие церкви как политиче-
ской организации, не только обходит эти вопросы, но
заявляет прямо смешную и реакционнейшую претензию
подняться выше обеих «крайностей»: и идеалистической
и материалистической» [2, т. 45, 27]. В. И. Ленин на-
зывает это прислужничеством «господствующей буржу-
азии, которая во всем мире сотни миллионов рублей из
выжимаемой ею с трудящихся прибыли употребляет на
поддержку религии» [2, т. 45, 27].
Кроме указанных книг по происхождению христиан-
ства в те годы издано две популярные работы С. А. Же-
белева «Евангелия канонические и апокрифические» и
«Апостол Павел и его послания», в которых автор ухо-
дит как от критики церковной традиции, так и от ее за-
щиты, обогащая читателей лишь информацией.
Литература по проблемам происхождения христиан-
ства в первые годы Советской власти была бедной. С по-
явлением же в печати работы В. И. Ленина «О значении
воинствующего материализма» резко возрастает коли-
20
чество как переводной, так и оригинальной литературы
по проблеме происхождения христианства. Из ориги-
нальной литературы заслуживают внимания уже упо-
минавшиеся работы Е. М. Ярославского «Как родятся,
живут и умирают боги и богини» и «Библия для веру-
ющих и неверующих», Н. М. Никольского «Мировой и
социальный переворот по воззрениям раннего христиан-
ства», А. В. Луначарского «Христианство или коммунизм.
Диспут с митрополитом А. Введенским» и «Личность
Христа в современной науке и литературе (об «Иисусе»
Анри Барбюса)», П. Ф. Преображенского «Тертуллиан
и Рим» и др. Особенно большое влияние на формиро-
вание взглядов советских атеистов в 20-е годы оказыва-
ли диспуты.
Составить общее представление о взглядах боль-
шинства советских авторов в 20-е годы на раннее хри-
стианство, его сущность и происхождение можно в ка-
кой-то степени на примере В. С. Рожицына (более под-
робно аннотированную библиографию см. в кн.: Глан Я.
Антирелигиозная литература за 12 лет (1917—1929).
М., 1930), творчество которого ограничивалось прежде
всего изучением трудов мифологической школы и культа
Христа (Рожицын В. Смерть и воскресение спасителя.
Исследование из области сравнительной мифологии.
Дохристианский Христос; Мифологическая школа по
вопросу о существовании Христа.— Атеист, 1926, № 12;
Иосиф Флавий об Иисусе и Иоанне Крестителе.— Ате-
ист, 1929, № 36), было подвержено влиянию Р. Ю.
Виппера и различных астральных концепций первона-
чального христианства, не касалось анализа социальных
особенностей среды зарождения христианских культур.
К тому же в 20-е годы вопрос о выяснении природы
Иисуса Христа, является он исторической или мифоло-
гической личностью, занимал центральное место во всей
литературе историков-античников о происхождении хри-
стианства. Что же касается принципиально важных
проблем социально-экономических, политических и иде-
ологических предпосылок возникновения христианской
религии, то они в 20-е годы почти не рассматривались,
если не считать отдельных антирелигиозников, в работах
которых наряду с общими вопросами затрагивались и
социальные аспекты природы раннего христианства.
Новый подход к решению этой проблемы наметился
21
в начале 30-х годов. Ему способствовали прежде всего
статья В. И. Ленина «О государстве», в которой подчер-
кивался рабовладельческий характер античных обществ,
а также дискуссии, в ходе которых были подвергнуты
критике различного рода концепции модернизации древ-
него мира, что привело к необходимости пересмотра ос-
новных источников и социальной характеристики ранне-
го христианства. В этом плане заслуживает внимания
лекция А. Б. Рановича «Источники по изучению соци-
альных корней христианства», прочитанная им в Ком-
мунистической академии, в которой он обосновал необхо-
димость подготовки серьезного марксистского труда по
происхождению этой религии, а также опубликованные
им книги «Первоисточники по истории раннего христиан-
ства. Материалы и документы» и «Античные критики
христианства (фрагменты из Лукиана, Цельса, Порфи-
рия и др.)», в которых собран большой и ценный мате-
риал для дальнейшего исследования природы христиан-
ской религии. Представляет интерес и книга Н. Румян-
цева «Апокалипсис — откровение Иоанна. Его проис-
хождение и классовая роль», которая явилась ярким
свидетельством перехода автора от астральных теорий
происхождения христианства к исследованию источни-
ков, что позволило ему по-новому взглянуть на природу
религии.
Исключительно большое место в истории развития
атеизма в 20—30-е годы в СССР принадлежит иссле-
дованию основных христианских конфессий, среди кото-
рых первое место по количеству научных работ, глубине
и всесторонности изучения занимает православие. Это и
понятно. Русская православная церковь являлась и ос-
тается до сих пор самой крупной религиозной организа-
цией в СССР. Будучи государственной религией в доре-
волюционной России, она была самым тесным образом
связана с самодержавием и сама жестоко эксплуатиро-
вала трудящиеся массы. И в то же время, несмотря на
это, буржуазные и церковные историки всячески возве-
личивают ее роль в истории Русского государства.
В 20—30-е годы советские ученые анализировали
различные аспекты православия, опираясь на труды
В. И. Ленина, в которых мы находим блестящую крити-
ку реакционной деятельности православной церкви и ее
тесного союза с эксплуататорскими классами. В разобла-
22
чение антинародной сущности православия и его верно-
сти царизму значительный вклад внесли Г. В. Плеханов,
А. В. Луначарский, И. И. Скворцов-Степанов, В. Д.
Бонч-Бруевич, Е. М. Ярославский, П. А. Красиков,
М. П. Покровский и др.
Довольно плодотворно в 20—30-е годы, хотя и не без
ошибок, исследовалась в эти годы история русского пра-
вославия. Правда, из фундаментальных трудов имелась
лишь одна монография Н. М. Никольского «История
русской церкви», которая по праву называется первой
попыткой марксистского анализа истории православной
церкви в России с учетом взаимоотношения различных
социальных групп и классов.
В связи с приближением 1000-летнего юбилея введе-
ния православия на Руси в качестве государственной
религии, к которому активно готовится русская право-
славная церковь, пытаясь обелить свое прошлое и пре-
увеличить свою роль в истории Русского государства,
важно отметить, что уже в 30-е годы этот вопрос доста-
точно широко анализировался советскими учеными.
Правда, не сразу он был верно решен. Даже Н. М. Ни-
кольский, правильно подчеркивая, что православие было
чуждо славянам, тем не менее ошибочно считал эту
акцию выгодной лишь для Византии в деле усиления
своего влияния на славянские народы и обогащения ее
духовенства. Данная точка зрения получила широкое
распространение. Можно считать, что С. Бахрушин в
статье «К вопросу о крещении Киевской Руси» (Исто-
рик-марксист, 1937, № 2) первым попытался объяс-
нить введение христианства на Руси с позиций развития
и потребностей Русского государства, становления и
укрепления в нем феодализма, идеологического обосно-
вания и упрочения власти князей. Однако, избрав пра-
вильный подход к решению данного вопроса, он «уда-
рился» в другую крайность — излишне преувеличивал
роль христианства в истории Русского государства, осо-
бенно в развитии культуры и просвещения. В таком же
плане оценивали в дальнейшем введение христианства
на Руси и А. Козаченко (Крещение Руси.— Ист. жур-
нал, 1937, № 11), В. Никольский (Введение христианства
на Руси.— Антирелигиозник, 1939, № 1), М. Янковский
(Крещение Руси.— Уч. зап. ЛГУ. Сер. ист. наук, 1939,
№ 6), работы которых сыграли важную роль в выработ-
23
ке правильного решения столь непростого вопроса, не-
однозначно решаемого даже в наши дни.
В 30-е годы Е. Ф. Грекулов предпринял попытку
осветить антицерковное движение во время восстания
Степана Разина и раскрыть реакционную деятельность
православного духовенства в тот период (Антицерковное
движение во время восстания Степана Разина.— Анти-
религиозник, 1938, № 7). Кстати, эта проблема до сих
пор недостаточно исследована советскими историками и
философами.
Взаимоотношениям государства и церкви в эпоху
Петра I посвятил свою работу А. Д. Дмитрев «Петр I
и церковь», в которой он, основываясь на модной в 30-е
годы концепции «торгового капитализма», к сожалению,
допускает ряд неточностей в решении поставленной
проблемы, преувеличивает положительную роль церков-
ной оппозиции, вокруг которой якобы объединились все
слои общества, выступающие против правительства.
Заслуживают внимания работы советских авторов
20—30-х годов по разоблачению роли духовенства в
борьбе с инакомыслящими, участниками революционно-
го движения, противниками самодержавия и церкви, о
чем ярко свидетельствует далеко не полный перечень ра-
бот ряда авторов: В. Д. Бонч-Бруевич. Живая церковь
и пролетариат, М. Горев. Карловицкий собор, И. Степа-
нов. О живой церкви, И. Степанов. О «смене вех» в
церкви и наших задачах.— Коммунистическая револю-
ция, 1922, № 9—10, Д. Венедиктов. Палачи в рясах,
С. Фарфоровский. Из истории русской инквизиции.—
Атеист, 1926, № 3, И. Брихничев. Патриарх Тихон и его
церковь, В. С. Рожицын. Тихоновцы, обновленцы и
контрреволюция, Ф. Путинцев. Церковь и 1905 г., Ф. Пу-
тинцев. Контрреволюционная роль религиозных органи-
заций и антирелигиозная пропаганда в 1917—1918 гг.—
Под знаменем марксизма, 1937, № 10, Ф. Путинцев.
Борьба газеты «Правда» против церкви и религии во
времена царизма.— Антирелигиозник, 1939, № 5, Ф. Пу-
тинцев. Контрреволюционная деятельность духовенства
в революции 1905—1907 гг.— Антирелигиозник, 1939,
№ 7, М. Горев. Последний святой, Е. Якушкин. Колча-
ковщина и интервенция в Сибири, Е. Якушкин. Против
религии, Б. Кандидов. Церковь и 1905 г. (Очерки и ма-
териалы), Церковный фронт в годы мировой войны, Ре-
24
лигия в царской армии, Религиозная контрреволюция
1918—1920 гг. и интервенция, Церковь и гражданская
война на Юге, Церковь и Врангель, Меньшевики и по-
повщина в борьбе против Октября, Вредительство, ин-
тервенция и церковь, Церковь и февральская революция.
Материалы и очерки, Религиозные организации и анти-
религиозное движение в эпоху подготовки Великой Ок-
тябрьской социалистической революции.— Антирелиги-
озник, 1937, № 9, Контрреволюционная деятельность
церкви в дни Октябрьской революции.— Антирелигиоз-
ник, 1937, № 10, Н. Ростов. Духовенство и русская
контрреволюция конца династии Романовых, М. Чуд-
новцев. Церковники и сектанты в борьбе против куль-
турной революции, М. Шах. Рыцари мракобесия в борь-
бе с комсомолом, Г. Д. Костомаров. Черная сотня под
флагом религии в 1905 г., В. Шишаков. Религия и кол-
хозное строительство, Е. М. Ярославский. Вино старое—
мехи новые (Против религии и церкви), В. О. Василен-
ко. Офицеры в рясах, А. Д. Дмитрев. Инквизиция в Рос-
сии, Е. Ф. Грекулов. Участие церковников в выборах в
Государственную думу.— Антирелигиозник, 1937, № 11,
М. Шахнович. Русская церковь в борьбе с наукой и др.
Таким образом, советские исследователи в 20—30-е
годы в своих работах касались многих, особенно для
того периода, проблем. Они не только раскрывали ре-
акционную сущность и контрреволюционную роль пра-
вославия на разных этапах революционного движения в
России и в период строительства социализма в нашей
стране, но и вскрывали причины возникновения обнов-
ленческого движения, которое, по замечанию И. И.
Скворцова-Степанова, не только продиктовано интере-
сами самосохранения самой церкви, но и является по-
казателем укрепления Советской власти.
Исследователи уже в то время сумели показать, что
обновленчество ускорило переход русской православной
церкви на лояльные позиции по отношению к социали-
стическому государству, и дали этому явлению правиль-
ную оценку, указав, что такой переход свидетельствует
лишь о политической переориентации церкви, о ее поли-
тическом приспособлении к новым общественно-эконо-
мическим условиям и ни в коем случае не меняет сущ-
ности православия как религии.
Однако, сосредоточивая основное внимание на ра-
25
зоблачении контрреволюционной деятельности русской
православной церкви и ее духовенства, они зачастую
не могли, а скорее всего не успевали, да и не было еще
достаточно подготовленных кадров, чтобы осветить ряд
важнейших философских проблем религии и создать
фундаментальные труды, посвященные глубокому ана-
лизу эволюции и деятельности русской церкви в годы
Советской власти.
Определенный вклад внесли исследователи в 20—
30-е годы в изучение католицизма, особенно по вопро-
сам разоблачения внешней политики и дипломатии Ва-
тикана, реакционной роли папства и его враждебного
отношения к науке и культуре, к освободительной борь-
бе народов разных стран и социализму. Анализ именно
этих вопросов явился ответом на активизацию антисо-
ветской деятельности Ватикана, вершиной которой был
призыв папы Пия XI к крестовому походу против
СССР. Наиболее значительные работы написаны Е. А.
Адамовым, Е. А. Коровиным, С. Г. Лозинским и др.
В эти годы вся атеистическая литература характеризо-
валась, как правило, злободневностью. Это в полной
мере относится и к литературе по католицизму. Ярким
подтверждением сказанному может служить такой
факт. Как только Пий XI в 1930 г. призвал к крестовому
походу против нашей страны, появляется ряд книг
И. Лапинского «Крестовый поход против пятилетки»,
Н. Зорина «Крестовый поход», М. Шейнмана «Кресто-
вый поход» по разоблачению антисоветских замыслов
империалистических держав и их церковных союзников.
Безусловно, они носили прежде всего пропагандистский
характер, но тем не менее сыграли важную роль не
только в разоблачении внешнеполитической деятельно-
сти Ватикана и империалистических государств, но и в
подготовке почвы для более глубокого исследования
данной проблемы.
Сказанное относится и к литературе по критике роли
католической церкви в подготовке войны капитали-
стических стран против СССР. В произведениях М. М.
Шейнмана «Война и религия», М. Р. Галактионова «Ка-
питалистическая машина и религия», И. Я. Элиашеви-
ча «Религия и война», А. Д. Дмитрева «Подготовка ин-
тервенции против СССР и церковь» разоблачались аг-
рессивные замыслы не только империалистических го-
26
сударств в отношении к СССР, но и католической
церкви во главе с Ватиканом как пособницы агрессивных
сил во всех враждебных акциях против первой в мире
страны социализма.
В пропагандистском плане, но достаточно убедитель-
но и аргументированно дана критика террору и наси-
лию, эксплуатации и борьбе католической церкви про-
тив науки и общественного прогресса в книге Г. Лозин-
ского «Святая инквизиция».
Вместе с такого рода литературой в 30-е годы появи-
лись и серьезные монографические исследования по
истории католической церкви и папства. Среди них за-
служивает внимания книга Е. А. Адамова «Дипломатия
Ватикана в начальную эпоху империализма», которая
не потеряла своей ценности и в наши дни, особенно для
изучения роли Ватикана в истории международных от-
ношений до первой мировой войны, монография Е. А.
Коровина «Католицизм как фактор современной миро-
вой политики», в которой впервые в советской литерату-
ре дан глубокий анализ истории Ватикана и католиче-
ской церкви и их политики в эпоху империализма, а
также монография С. Г. Лозинского «История папства»,
в которой не только прослеживается с марксистских по-
зиций история папства до Французской буржуазной ре-
волюции XVIII в., но и убедительно, на огромном фак-
тическом материале раскрыта его реакционная роль,
враждебное отношение к освободительной борьбе на-
родных масс, к науке, культуре, ко всему прогрессив-
ному.
Плодотворно исследовалась в 20—30-е годы такая
сложная проблема, как религиозное сектантство, кото-
рое нередко было религиозным течением по форме, а по
сущности и характеру являлось демократическим дви-
жением, выражающим протест, хотя и в религиозной
форме, против существующего эксплуататорского строя
и освящающей его господствующей церкви. И в то же
время оно широко использовалось реакционными силами
в борьбе против Советской власти. Это требовало вдум-
чивого, дифференцированного подхода к решению вопро-
са о религиозном сектантстве, которое было весьма мно-
голико как в религиозном плане, так и в социально-по-
литическом, в плане отношения к царизму и Советскому
государству.
27
В связи с этим важно отметить, что с учетом ленин-
ских замечаний уже в 20-е годы были основательно раз-
работаны основные теоретические принципы марксист-
ского подхода к изучению религиозного сектантства, кото-
рые нашли свое отражение в тезисах «Сектантство и
антирелигиозная пропаганда», принятых партийным со-
вещанием по антирелигиозной пропаганде при ЦК
ВКП(б) в 1926 г. В тезисах еще раз подчеркивалась не-
обходимость строгого выполнения марксистского требо-
вания о подчинении антирелигиозной пропаганды среди
сектантов задачам строительства социализма, о вовле-
чении сектантов в этот процесс, о дифференцированном
подходе к сектантству с учетом вероисповеднических
особенностей различных сект, их отношения к Советско-
му государству и социально-классового состава. Указы-
валось на недопустимость двух наметившихся к тому
времени ошибочных подходов к сектантству, один из ко-
торых состоял в оценке сектантства как чего-то цельного
и революционного, а второй заключался в огульном за-
числении всех сектантов в лагерь буржуазно-кулацкой
контрреволюции. Тезисы послужили важнейшей методо-
логической основой изучения сектантства. До появления
этого важного документа вышло немного работ по рели-
гиозному сектантству, в которых с правильных в целом
позиций раскрывалась в основном классовая неоднород-
ность сектантства, разоблачалось истинное лицо сек-
тантского руководства, его деятельность, направленная
на поддержку контрреволюционной буржуазии. Большой
интерес представляют статьи П. А. Красикова «Ведают
ли, что творят?» (Революция и церковь, 1920, № 9),
В. Д. Бонч-Бруевича «Кривое зеркало сектантства» (Из-
вестия, 1921, 30 июля) и др. Особого внимания заслужи-
вает книга П. А. Красикова «На церковном фронте», в
ряде статей которой («И мытьем, и катаньем», «Трудо-
вое сектантство» и др.) кроме политического разобла-
чения религиозного сектантства разрабатывались и важ-
нейшие методологические принципы его изучения, осо-
бенно принцип дифференцированного подхода, вовлече-
ния сектантов в трудовую деятельность по строительству
социализма.
Важную роль в деле выработки правильного отноше-
ния к сектантам в 20-е годы сыграла дискуссия, развер-
нувшаяся на страницах «Правды» (1924, 3, 5, 7, 8 мая)
28
по поводу предложения М. И. Калинина о необходимости
вовлекать сектантов в сельскохозяйственное производ-
ство. Участники дискуссии В. Д. Бонч-Бруевич, И. И,
Скворцов-Степанов, Е. М. Ярославский, В. Дубовский,
С. Минин высказали ряд интересных предложений, мно-
гие из которых не потеряли своей ценности и для наше-
го времени. Большое влияние на формирование у совет-
ских атеистов верных представлений о сектантстве, его
истории и роли в прошлом и в первые годы после рево-
люции оказала книга А. Т. Лукачевского «Сектантство
прежде и теперь», которая на первых порах использо-
валась даже в качестве учебного пособия.
В результате изменился подход к сектантству, наме-
тились правильные пути его изучения. Уже конец 20-х и
начало 30-х годов характеризуются дифференцирован-
ным подходом к изучению религиозного сектантства.
Исследователи в своих работах широко использовали
первоисточники сектантов, их рукописные сочинения, ар-
хивные материалы, данные о социально-демографиче-
ском составе и материальном положении отдельных сект.
Отсюда критика идеологии и практической деятельности
сектантства, его социально-политической роли, показ со-
циального расслоения и классовой борьбы внутри сек-
тантских общин, которая прикрывалась религиозной
оболочкой, носила достаточно глубокий и убедительный
характер.
Среди работ, раскрывающих идеологию и деятель-
ность отдельных сект и их течений, следует назвать
прежде всего монографии Ф. М. Путинцева «Духоборы»,
А. Ярцева «Секта евангельских христиан», Б. Тихомиро-
ва «Баптизм и его политическая роль», Г. Фризена и
А. Рейнмаруса «Меннониты» и «Адвентисты», Н. Н.
Волкова «Секта скопцов», А. И. Клибанова «Меннони-
ты», И. Морозова «Молокане», а также брошюры и
статьи И. Я. Элиашевича «Правда о Чурикове и чури-
ковцах», С. Голосовского и Б. Круля «На Маныче свя-
щенном», М. Павлова «Христос из Вырицы», П. Петро-
ва «Секта Вырицкого пророка», В. Дружина «Духобо-
ры» и «Молокане», М. Дубровского «Черный отец и жел-
тые братцы», Н. Гурича «Трясуны и их организатор
Воронаев» (Атеист, 1930, № 55), А. И. Клибанова «Ад-
вентисты», М. В. Попова «Бегуны от революции» и др.
Однако исследователи не ограничивались только
29
анализом специфики отдельных религиозных сект и те-
чений, а пытались раскрыть наиболее существенные чер-
ты, присущие всем сектам, изучали сектантство в целом,
вскрывали его общественно-политическую роль в исто-
рии нашей страны на разных этапах ее развития. Таких
работ значительно меньше, но они есть. Среди них за-
служивают внимания исследования Б. Я. Кандидова
«Сектантство в борьбе против Советской власти»
(Атеист, 1929, № 44) и «Сектантство и мировая война»,
В. Дружина «Классовое лицо современного сектантст-
ва», коллективный труд «По очагам сектантского мрако-
бесия» и особенно работы М. Ф. Путинцева «Политиче-
ская роль сектантства», «Кабальное братство сектан-
тов» и «Политическая роль и тактика сект», хотя в по-
следней автор под влиянием сложившегося обществен-
ного мнения допустил ряд ошибочных положений. Так,
в частности, правильно утверждая о необходимости
различать позиции руководства сект и рядовых верую-
щих, он в предисловии по сути дела огульно клеймил
некоторых работников за притупление «классовой бди-
тельности» в отношении к сектантству. И тем не менее
даже эта работа не потеряла своей ценности прежде
всего с точки зрения наличия в ней огромного познава-
тельного материала.
С целью изучения религиозного сектантства в 20—
30-е годы проводились социологические исследования,
которые охватывали широкую географию нашей страны,
но материалы их, к сожалению, далеко не использованы.
В разработку истории сектантства, причин его появ-
ления и дальнейшей эволюции на разных этапах исто-
рии России внес значительный вклад Н. М. Никольский,
который на основании написанных им еще в дооктябрь-
ский период разделов в книгу М. Н. Покровского «Рус-
ская церковь с древнейших времен» опубликовал фун-
даментальную работу «История русской церкви». В ней
наряду с глубоким анализом истории русской право-
славной церкви есть разделы, посвященные характеристи-
ке различных сект, в которых автор не только в целом
оценил причины и социальные корни раскола и появле-
ния новых сект, но и определил пути дальнейшего раз-
вития религиозного сектантства.
Во второй половине 30-х годов все чаще в работах
советских исследователей допускается ошибочный под-
30
ход к религиозному сектантству: давалась оценка его
как кулацко-контрреволюционного элемента. Безуслов-
но, для этого имелись причины: усиление сопротивления
сектантских организаций преобразованию деревни на
социалистических началах, широкое использование ку-
лачеством религиозной идеологии и сектантских органи-
заций в борьбе против Советской власти, уклонение (не
без влияния враждебно настроенного сектантского ру-
ководства к социалистическому государству) многих
сектантских семей от вступления в колхозы, разного ро-
да перегибы в осуществлении коллективизации и фор-
мировании общественного мнения, в частности по тако-
му вопросу, как трактовка широко бытующего термина
«враг народа».
Однако даже в тех сложных условиях были написа-
ны интересные по содержанию и правильные в методо-
логическом плане работы. Среди них монография Н. Н.
Волкова «Скопчество и стерилизация», в которой разо-
блачалась не только истинная сущность секты скопцов
и изуверский характер ее деятельности, но и подверга-
лась резкой критике политика геноцида, проводимая в
фашистской Германии, содержательные статьи Ф. Пу-
тинцева «Сектантская молодежь и задачи ее перевоспи-
тания» (Антирелигиозник, 1937, № 6) и «Контрреволю-
ционная роль религиозных организаций и антирелиги-
озная пропаганда в 1917—1918 гг.» (Под знаменем
марксизма, 1937, № 10), в которых не только поставле-
ны, но и рассмотрены с правильных методологических
позиций актуальные вопросы о роли молодежи в сек-
тантстве и работе с ней, о реакционной деятельности
руководства сект в 1917—1918 гг. и об огромной анти-
религиозной работе, проводимой коммунистами в те
годы, а также статья А. Козьминой «Понятие сектант-
ства в СССР» (Антирелигиозник, 1939, № 7), в которой
сделана попытка дать определение такого сложного яв-
ления, как сектантство. Разрабатывались в 20—30-е го-
ды и другие важнейшие проблемы научного атеизма.
Даже краткий экскурс в историю развития атеизма
в СССР в 20—30-е годы свидетельствует о том, какой
огромный и благодатный материал есть по каждому из
аспектов этой сложной проблемы. К сожалению, он еще
не изучен и не проанализирован. Определенная работа
по исследованию и обобщению материала в наши дни
31
проделана Н. П. Андриановым, Л. Н. Великович, Г. В.
Воронцовым, Н. С. Гордиенко, Е. Ф. Грекуловым, Н. И.
Губановым, В. Е. Евдокимовым, Л. И. Емелях, А. И.
Жук, И. Г. Ивановым, А. И. Клибановым, Б. Н. Коно-
валовым, А. И. Кочетовым, Н. П. Красниковым, П. К.
Курочкиным, Я. А. Ленцман, А. Ф. Окуловым, В. В. Пав-
люк, М. М. Персиц, Н. А. Смирновым, 3. А. Тажуризи-
ной, М. К. Тепляковым, Ю. П. Францовым, М. И. Шах-
нович, М. Эльшин и др. Однако до сих пор нет единого
обобщающего труда по истории развития атеизма в
СССР в 20—30-е годы, не говоря уже об истории разви-
тия атеизма в СССР в целом за весь период существо-
вания последнего. Попытка систематизированного под-
хода к решению отдельных аспектов данной проблемы
имеется в коллективной книге «По этапам развития
атеизма в СССР», а также в специальном выпуске еже-
годника Института научного атеизма Академии общест-
венных наук при ЦК КПСС «Вопросы научного ате-
изма. Вып. 4. Победы научно-атеистического мировоз-
зрения в СССР за 50 лет» и в ряде статей.
Но это не решает вопроса. Обобщающий труд нужен
и ученым-атеистам, чтобы развивать атеизм дальше, и
пропагандистам научного атеизма для использования
опыта и достижений предыдущих лет в практике рабо-
ты по атеистическому воспитанию трудящихся. Поэтому
крайне важно с позиций достижений современной науки
заглянуть в прошлое, проследить процесс становления
и развития научного атеизма в нашей стране, вычленить
все лучшее, чего достигли советские ученые и пропаган-
дисты на каждом его этапе, и написать в целом саму
историю развития атеизма в СССР.
Понятно, что такая работа непосильна одному авто-
ру. Она требует усилий большого коллектива. Всякий
положительный вклад в развитие научного атеизма в
СССР на любом его этапе заслуживает одобрения.
С этих позиций вызывают интерес «Очерки по истории
атеизма в СССР: 20—30-е годы» Г. М. Лившица. По-
скольку автор не ставил перед собой историографических
задач, то считал совсем не обязательным давать обзор
работ исследователей данной проблемы, показать, что
сделали по этому вопросу другие авторы, что конкретно
нового вносит он своей монографией в научную разра-
ботку истории развития атеизма в СССР.
32
Из огромного числа проблем истории атеизма в
СССР, разрабатываемых советскими учеными в 20—30-е
годы, Г. М. Лившиц выбрал наиболее актуальные, не
потерявшие своего значения и в наши дни. Среди них
следует назвать прежде всего такие, как причины воз-
никновения религии и ее первоначальные формы, сущ-
ность и происхождение иудаизма и христианства и их
ранние этапы развития, критика Нового и Ветхого за-
ветов, религия и церковь на службе эксплуататоров и,
наконец, такая важная, особенно в тот период, пробле-
ма, как отношение Коммунистической партии и Совет-
ского государства к религии и церкви, тем более что,
несмотря на четкое определение отношения коммунистов
к религии во второй Программе РКП (б), этот вопрос
широко дискутировался в советской атеистической ли-
тературе в 20—30-е годы и нередко неправильно осве-
щается отдельными авторами и в наши дни.
В анализе Г. М. Лившицем всех этих важных проб-
лем просматривается та острая борьба, которая имела
место в атеистической литературе 20—30-х годов, те
сложные условия, в которых решались данные пробле-
мы, связь их решения с практикой строительства соци-
ализма. Выбранные Г. М. Лившицем для исследования
проблемы атеизма рассматриваются подробно и доста-
точно глубоко. Автор делает это в своей излюбленной
манере. По каждой из названных в оглавлении проблем
он берет почти все имеющиеся по ней монографии, бро-
шюры и даже статьи и раскрывает сущность каждого
произведения. В результате у читателя формируется
полное впечатление об исследовании советскими авто-
рами той или иной проблемы в 20—30-е годы, о слож-
ности их решения, об эволюции взглядов на проблему в
целом и отдельных авторов. В этом плане Г. М. Ливши-
цем проделан огромный труд. Причем круг исследова-
телей, труды которых он анализирует, очень широк и
весьма умело отобран. Здесь мы встречаем прежде все-
го деятелей Октября, в том числе таких, как А. М. Кол-
лонтай, П. А. Красиков, Н. К. Крупская, Н. М. Лукин,
А. В. Луначарский, И. И. Скворцов-Степанов, Е. М.
Ярославский, известных русских и советских историков,
этнографов и философов В. Г. Богораза-Тана, Р. Ю.
Виппера, С. А. Жебелева, И. А. Крнвелева, С. Г. Ло-
зинского, Н. М. Никольского, П. Ф. Преображенского,
33
А. Б. Рановича, В. В. Струве, И. Г. Франк-Каменецкого,
Ю. П. Францова, М. И. Шахновича, известных пропа-
гандистов и организаторов научно-атеистической рабо-
ты в СССР А. Т. Лукачевского, Ф. М. Путинцева, а так-
же менее известных советскому читателю пропаганди-
стов научного атеизма, но внесших определенный вклад
в разработку ряда проблем по атеистической проблема-
тике, таких, как И. Лобачев, Н. А. Морозов, В. С. Ро-
жицын, Н. В. Румянцев и др. Всего же в работе Г. М.
Лившица рассматриваются труды более 30 авторов.
Г. М. Лившиц вносит определенный вклад в историю
развития научного атеизма в СССР, в подготовку и на-
писание столь нужного обобщающего труда по данной
проблеме.
Книга дает четкое представление о работах советских
атеистов 20—30-х годов по важнейшим проблемам ста-
новления и развития научного атеизма в СССР в этот
период. Новое исследование известного в республике
ученого-атеиста Г. М. Лившица заинтересует широкий
круг читателей и прежде всего тех, кто занимается про-
блемами научного атеизма. Она станет полезным посо-
бием по изучению истории развития атеизма в СССР
для преподавателей марксистско-ленинской философии
и научного атеизма, аспирантов и студентов вузов, а
также слушателей политической учебы и самостоятель-
но изучающих эти проблемы.
Кандидат философских наук
А. А. КРУГЛ ОБ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Великая Октябрьская социалистическая революция
свергла власть эксплуататорских классов, сознательно
поддерживавших религиозные верования и предрассуд-
ки. 23 января (5 февраля)' 1918 г. Советское правитель-
ство издало декрет «Об отделении церкви от государства
и школы от церкви». Этот декрет создал условия для
осуществления принципа свободы совести. Марксисты
всегда рассматривали свободу совести как часть борьбы
за общедемократические свободы. Под свободой совести
они понимали не только право исповедовать любую ре-
лигию, но и право не верить ни в какого бога, придер-
живаться материалистических взглядов и вести атеисти-
ческую пропаганду. Подлинная свобода совести впервые
в истории человечества была осуществлена Советским
государством.
К. Маркс и Ф. Энгельс положили начало новой эпохе
в истории материализма и атеизма. Они создали подлин-
но научную теорию развития природы, общества и чело-
веческого мышления. Обогатили материализм диалекти-
кой, распространили его на область общественных явле-
ний, создали исторический материализм — единственно
правильное учение, вскрывающее объективные законо-
мерности исторического процесса. К. Маркс и Ф. Энгельс
были воинствующими атеистами, непримиримыми врага-
ми религии и мракобесия. Они считали религию специфи-
ческой формой общественного сознания, рассматривали
ее как фантастическое отражение в головах людей сти-
хийных сил природы и общества. Основоположники
марксизма показали, что религия прививает людям идеи
бессилия и покорности, отвлекает их от активной борьбы
за переустройство мира.
Отмечая исторически преходящий характер религии,
полное ее преодоление они считали возможным лишь в
35
результате ликвидации капитализма, в условиях комму-
нистического общества. Соратники и ученики К. Маркса
и Ф. Энгельса отстаивали материалистические и атеисти-
ческие взгляды, боролись против идеализма и религии.
Среди них выделяются Иосиф Дицген, Август Бебель,
Франц Меринг, Поль Лафарг, Г. В. Плеханов.
В новых исторических условиях марксизм получил
творческое развитие в теоретической и практической дея-
тельности В. И. Ленина, который внес огромный вклад
в развитие диалектического и исторического материализ-
ма, материалистического понимания природы и ее объ-
ективных закономерностей, обосновал важное положение
о единстве диалектики, логики и теории познания. Он
требовал от марксистов последовательной борьбы про-
тив идеализма, фидеизма и мистики, всесторонне осве-
тил вопрос о сущности религии, выяснил ее гносеологи-
ческие и социальные корни, показал отношение к ней
Коммунистической партии. Материалистическое объясне-
ние природных и общественных явлений В. И, Ленин не-
изменно противопоставлял религиозно-идеалистическому
толкованию. Он подчеркивал, что научный атеизм пред-
ставляет собой органическую сторону марксистской фи-
лософии.
Труды К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина послу-
жили методологической основой исследований советских
ученых в области материализма и атеизма. Их произве-
дения сыграли большую роль в борьбе с религиозной
идеологией, во внедрении в сознание трудящихся идей
научного атеизма. Книги и статьи атеистов 20-х и 30-х
годов не потеряли своего значения и в наши дни. В них
содержится большой и интересный материал, который
может быть использован современными пропагандиста-
ми и атеистами.
В атеистической литературе этих годов разрабатыва-
лись различные теоретические и практические вопросы,
связанные с борьбой против религиозных предрассудков
и суеверий. Особенно большое внимание уделялось вы-
яснению происхождения религии и ее первоначальных
форм, освещению ранних этапов развития иудаизма и
христианства, критическому исследованию ветхозавет-
ных и новозаветных текстов, показу эксплуататорской
роли религии и церкви, определению отношения комму-
нистов к религии.
Глава I
ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ
И ЕЕ ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЕ ФОРМЫ
В трудах советских ученых всегда уделялось большое
внимание вопросам, связанным с происхождением рели-
гии, исследованием ее первоначальных форм.
Проблема происхождения религии исследуется
И. И. Скворцовым-Степановым в книге «Очерк развития
религиозных верований». По его мнению, о зародышевых
религиозных представлениях ископаемого человека мож-
но сделать заключение на основе того, как он погребал
мертвых, а также по сохранившимся изображениям, сде-
ланным из кости и камня. В истолковании находок боль-
шую помощь могут оказать обычаи, обряды и воззрения
отсталых племен и народностей, стоявших на самой низ-
кой ступени развития. Однако этот материал был иска-
жен уже при самом его собирании. Первыми европейца-
ми, оказавшимися во вновь открытых странах, были куп-
цы и миссионеры. Если купцы предавались грабежу, то
миссионеры принимались за обращение людей в христи-
анство. Миссионеры обнаружили людей, у которых не
было никакого представления о боге, но существовала
вера, что человек имеет два естества: тело и душу, ко-
торая со временем тоже умирает. Все, что миссионеры
узнавали, они подгоняли под библейские легенды [122,
238—243]. Они не понимали, что у древнейшего предка
человека, едва выделившегося из животного царства, не
было зародышевой религии и никаких представлений о
боге. Медленно-возникало у него представление о душе.
Только с течением времени он стал приходить к более
сложным религиозным верованиям. Но и в самых раз-
витых религиях сохранилось много остатков от перво-
бытных воззрений.
Для первобытного человека, утверждает И. И. Сквор-
цов-Степанов, не было очевидной разницы между явле-
ниями смерти, бессознательного состояния и сна. Во сне
37
человек неподвижен, обморок переходит в сон, тот и дру-
гой неотделимы от смерти. Первобытные люди не виде-
ли отчетливой границы между реальным миром и обра-
зами фантазии. Только накопление трудового опыта вело
к установлению более устойчивой границы между естест-
венными и фантастическими связями. Для первоначаль-
ных представлений душа есть материальное, телесное су-
щество, только более тонкое, чем тело. Представления о
нематериальной «душе» развивались медленно. Соглас-
но новым представлениям, душа, расставшись с телом,
начинает самостоятельное существование. Она становит-
ся духом, т. е. точной копией покойника. Верования о ду-
хе пережили такую же эволюцию, как представления о
душе. В конце концов дух тоже превратился в бестелес-
но-телесное, нематериально-материальное существо. Он,
как и душа, тоньше тела. С усложнением охоты и ското-
водства, с увеличением роли земледелия происходит раз-
деление организаторских и исполнительских функций.
Старейшина превращается в хранителя трудового опы-
та, накопленного родовой общиной. В воспоминаниях
общины души организаторов выделялись из душ рядовых
умерших. С течением времени исчезает возможность раз-
личать отдельных предков, все приобретения группы
приписываются действию одного великого предка.
В честь предков-покровителей устраивались постоянные
празднества. Они сопровождались громадными пиршест-
вами [122,246—259].
Приручение животных, увеличение численности груп-
пы и сужение области ее блужданий сделали возможным
погребение покойников в одном месте. Для этого не надо
было создавать постоянные поселки и переходить к осед-
лому земледелию. Достаточно, чтобы группа более или
менее регулярно возвращалась к исходному пункту ее
путешествия. В своей длинной истории каждая народ-
ность много раз меняла обиталища: из гор переходила
в степи, из степи — в приречные и приморские области,
оттуда — к лесам. Группы, жившие в различных услови-
ях, объединялись в племена и народности. Благодаря
этому перемешивались их представления о «царстве
мертвых». Организаторы военных походов и мирной
производственной деятельности могут приносить духам
предков особенно обильные жертвы. Поэтому их погре-
бение происходило с почестями. Рядовой член рода мо-
38
жет дать только голубя или горсточку пшеницы. Его
хоронили незаметно для людей. Такая обрядовая прак-
тика говорит о том, что возникли представления о рае
и аде. В рай направляются души вождей, старейшин,
жрецов, вообще богатых людей. Души же бедняков по-
падут в ад [122,263—271].
И. И. Скворцов-Степанов утверждает, что объедине-
ние родовых групп в племена, а затем племен в «нации»
и «государства» получило отражение в религии. «Нацио-
нальный» бог возносится настолько высоко, что он пре-
вращается во внемировое и надмировое существо. Он
уже настолько далек от людей, что отпадает всякая
мысль о телесном родстве с ним. Однако еще долго со-
хранялось то представление, что это всемогущее суще-
ство само нуждается в жертвах, приносимых людьми
[122,274—276].
Суждения И. И. Скворцова-Степанова по вопросу о
происхождении и первоначальном развитии религиозных
верований изложены в брошюре «О душе, загробной
жизни, о боге и о бессмертии» (1922 г.). Он отмечает,
что первобытный человек, который существовал за тыся-
челетия до нашего времени, собирал и подбирал то, что
находил в природе пригодным для питания. Люди жили
тогда группами или ордами. Каждая группа перекоче-
вывала из одной области в другую. При отсутствии при-
рученных животных, которых можно было бы использо-
вать для перевозки, она покидала больных на произвол
судьбы. Так же расставались и с покойниками, их бро-
сали там, где они умирали. Отношения первобытного че-
ловека к покойнику отличались двойственностью. По-
койник становится каким-то другим, не похожим на жи-
вого человека. Начинает разлагаться и его близость
тягостна для живых. Но еще до разложения он рассмат-
ривается как существо, способное причинять вред чу-
жим. С возникновением зачатков земледелия, скотовод-
ства и охоты родовые группы увеличились. Они получили
возможность не сразу бросать своих заболевших членов.
Хотя группа оставалась по-прежнему бродячей, намеча-
лась главная ее стоянка. С появлением центра для жи-
вых возникал и центр для покойников — «кладбище»,
употребляя современное название. Сравнительно поздно
развился обычай сожжения трупов. В таких случаях хо-
ронили только прах в погребальную урну. Каков бы ни
39
был способ погребения, покойник снабжался всем, что
служит удовлетворению потребностей живых людей [122,
337—350].
В 1922 г. была опубликована статья И. И. Скворцо-
ва-Степанова «Страх смерти против исторического ма-
териализма». Она явилась ответом на статью известного
советского историка М. Н. Покровского, напечатанную
в том же году под названием «Страх страха смерти и
производственное значение религии». М. Н. Покровский
положил в основу всех религиозных верований «страх
смерти». И. И. Скворцов-Степанов считает необоснован-
ным его утверждение о том, что объяснение религии
страхом вообще и страхом смерти в особенности глубоко
и принципиально связано с существованием материали-
стической философии, хотя бы и домарксовской. Кроме
того, с М. Н. Покровским нельзя согласиться и в том
отношении, что воззрения старых материалистов, осо-
бенно их исторические взгляды, он делает обязательны-
ми для марксистов. Подчеркивает, что приверженцы
марксистского учения должны самым критическим об-
разом оценивать исторические экскурсы естественнона-
учных материалов, хотя бы за ними имелась и двухты-
сячелетняя давность [122, 368—369].
Вопрос о происхождении религии и ее первоначаль-
ном развитии рассматривается в статье П. А. Красикова
«Сверхъестественные силы» (1922 г.). По мнению автора
этой статьи, представление о сверхъестественных силах
отсутствовало у человека, пока он не обладал никакими
другими орудиями производства, кроме естественных,
т. е. своих рук, ног, зубов и т. д. Понятия сверхъестест-
венности развивались только по мере накопления обще-
ственного опыта в деле добывания пищи и борьбы за
существование. Все приемы борьбы с природой связаны
с какими-то орудиями и инструментами, с каким-либо
способом охоты, приручения животных, обработки земли
и т. п. Ошибается тот, кто думает, что первобытный че-
ловек поражался величественными силами природы или
умилялся благотворными свойствами солнца, дождя
и т. д., вследствие чего стали обожествляться силы при-
роды, «естественная» религия. В действительности ни-
40
какой «естественной» религии никогда не было. Человек
стал познавать мир как нечто от себя отличное только
по мере того, как трудовой процесс вместе с развитием
речи дал ему первичное понятие о причине и следствии.
Все грозные явления природы были для первобытного
человека раз навсегда данными величинами, лишенны-
ми персональной активности и причинности, не нуждаю-
щимися в объяснении и тем более в почитании. С точки
зрения причинности явления природы стали доступными
специальному наблюдению человека только по мере то-
го, как они втягивались в орбиту его внимания через
посредство трудовых процессов [15, 159—161].
Человек, пишет П. А. Красиков, пока он зверь, опи-
рается в борьбе за существование только на свои лапы и
зубы, на свой зоологический инстинкт и навык. Все его
внимание направлено на непосредственное удовлетворе-
ние реальных потребностей организма. Поэтому можно
сказать, что действия животных представляют собой со-
ставную часть процессов природы. Никаких чудес у них
нет, между собой и природой они ничего не помещают.
Наоборот, у человека, делающего орудия, каждый искус-
ственный шанс в коллективной борьбе за существование
является как нечто совершенно отличное от обычной
жизни окружающей природы. Орудию, предмету, приему
труда и борьбы человек придает особое значение. Об-
щество приучается в силу необходимости хранить этот
прием или шанс, но хранит его в форме выкристаллизо-
ванного опыта предков, в виде заветов предыдущих по-
колений. От общества почти совершенно ускользает мно-
говековой, лишенный всякой таинственности процесс на-
копления знаний и технических приемов. При отсутствии
письменности в памяти потомков сохраняются представ-
ления только о самых ближайших передатчиках опыта
и знаний многих поколений. Чем более растет могущест-
во искусственных приемов борьбы с природой, тем теснее
они связываются с образом какого-либо родоначальника,
предка, героя или бога. Они научили людей всем сверхъ-
естественным средствам, которых сам человек никогда
бы не узнал [15, 162—164].
Предок или предки имели значение не потому, что
это папаши, дедушки, а потому, что они являлись в гла-
зах всего племени его организаторами, руководителями,
хранителями приемов труда. Физическая смерть руково-
41
дителей, организаторов не порывала фактически их тра-
диционной связи с обществом. Связь эта представлялась
как совершенно материальная, непосредственная, все
время действующая между предками и обществом. Отцы
и деды продолжают существовать и действовать, они
приказывают, учат сеять и пахать, лечить корову и т. д.
До сих пор каждый из миллионов верующих считает, что
во всех его жизненных функциях участвует некий дух, в
коем можно узнать духа предка, называемого теперь ан-
гелом-хранителем [15, 165—172].
* * *
Проблемы происхождения религии и ее первоначаль-
ных форм разбираются Е. М. Ярославским. В предисло-
вии к первому изданию книги «Как родятся, живут и
умирают боги» (1923 г.) он отмечает, что широкие массы
проявляют интерес к вопросу о том, как произошла ре-
лигия, как она развивалась у разных народов. Главная
задача этой книги — выяснить земной источник всех ре-
лигиозных понятий и представлений, показать, что все
эти боги созданы людьми [152, 5]. Попы утверждают,
что уже «первый человек» на земле имел понятие о боге,
управляющем миром и являющемся высшим судьей че-
ловеческих поступков. Следовательно, духовенство пы-
тается убедить людей в том, что вера в богов всегда су-
ществовала. Это совершенно не соответствует действи-
тельности, реальным фактам. Человек произошел из жи-
вотного мира. Было время, когда люди не знали никакой
религии. Она есть явление историческое, преходящее,
возникающее и отмирающее в определенных условиях
[152,7—9].
Прослеживая процесс возникновения религиозных
верований, Е. М. Ярославский отвергает поповскую сказ-
ку о том, что первобытные люди жили в каком-то раю.
По его мнению, никакого «золотого века» человечество
никогда не знало на земле. Первобытный человек нахо-
дился в полной зависимости от природы и ее сил, вел
неустанную борьбу за существование. Бессилие его в
борьбе с природой порождало веру в богов, чертей, чу-
деса и т. п. Формы религиозных представлений опреде-
лялись конкретными условиями жизни каждой общест-
венной группы. Для древних религий характерно олице-
42
творение и обожествление сил природы. Пережитки та-
ких верований содержатся во всех современных рели-
гиях. В представлении первобытного человека весь окру-
жающий его мир населен живыми существами. Он не по-
нимал причин болезней, смерти, снов, полагал, что такие
явления возникают в результате действия в организме
каких-то особых сил. Люди были уверены в том, что во
время сна, обморока, при смерти происходит отделение
от человека духа, души. Душа — копия, двойник тела.
С верой в существование души и духов связан ряд веро-
ваний и обрядов. Первобытные люди считали, что по-
койника необходимо обеспечить всем, чем он пользовал-
ся при жизни. Поэтому не случайно в старинных могиль-
никах находят посуду с остатками пищи и оружие.
В ранний период своего развития человек не выделял
себя из царства природы, не видел различия между со-
бой и животными. Почитание животных составляет один
из элементов первобытных религиозных представлений.
Многие народы верили в то, что их предками были те
или иные животные (тотемы). Известны боги-тотемы
быки, рыбы, змеи, голуби и др. Выработались различные
запрещения (табу) поедать данное животное. Во всех
религиях, особенно древних, большое место занимала
магия, или колдовство. Это выражалось в ряде действий,
посредством которых верующие рассчитывали воздейст-
вовать на природу сообразно своим нуждам. Когда пер-
вобытный человек отправлялся на охоту, он рисовал на
песке изображение животного и протыкал это изображе-
ние копьями. Он был уверен, что это поможет ему на
охоте победить животное. Более поздней и сложной фор-
мой религиозных верований явился культ предков, по-
клонение которым возникло с образованием родового
строя. Люди верили, что умершие предки, особенно ста-
рейшины, и после смерти продолжают заботиться о со-
родичах. С усложнением культа и магических обрядов
появились колдуны, знахари и шаманы, которые специ-
ально выполняли эти действия. С течением времени из
духов предков выделяются несколько и делаются ро-
довыми божествами: домашние боги, лары и пенаты у
греков и римлян, «домовые» у славян. С образованием
классов и государства возникла вера в небесных ца-
рей — богов, представляющих собой копии земных ца-
рей [152, 16—20].
43
* * *
Некоторые суждения по вопросу возникновения ре-
лигиозных верований содержатся в статье А. В. Луна-
чарского «Марксизм и религия» (1924 г.). Религия есть
одна из форм идеологии, т. е. систематизированного, ор-
ганизованного отражения в сознании людей их взаимо-
отношений между собой и природой. Первая попытка
первобытного человека осознать себя и окружающую
среду была преисполнена самыми фантастическими до-
мыслами. Он еще неясно отличал факт от сновидений, от
галлюцинаций, от игры воображения. Окружающую
действительность рассматривал в свете фактов его соб-
ственного быта. Здесь проявляется естественное стрем-
ление к очеловечиванию всего происходящего вокруг.
Об этом свидетельствует первобытное мифотворчество.
Весьма трудно восстановить картину того миросозерца-
ния, которое можно назвать доанимистическим. Вряд ли
можно это миросозерцание назвать религиозным. Рели-
гия в собственном смысле слова появляется, когда укреп-
ляется одна центральная гипотеза, которую кладут в ос-
нову истолкования окружающей среды и воздействия на
нее. Такой важной идеей была вера в душу и духов. Мир
духов, скрытый за телом, становился центром внимания.
Тем самым центр тяжести идеологии перемещался в по-
тусторонний мир, т. е. приобретал чисто религиозный ха-
рактер. В религиозном мышлении проявлялась жажда
человека разрешить противоречие между потребностью
в счастливой жизни и препятствиями, которые ставит
этому действительность. Религия пытается разрешить
данное противоречие с помощью колдовства или обеща-
нием воздаяния в загробном мире [38, 41—43].
Со временем шаманы, жрецы приобретают огромное
значение в религиозной жизни первобытных людей. Дело
в том, что их догмы и ритуалы были перемешаны с не-
которыми действительными знаниями практического ха-
рактера, в особенности медицинскими. Предполагалось,
что жрец производит кормление духов и богов и нахо-
дится в постоянном взаимоотношении с ними. Жрецы
представляли собой обособленный класс, который связы-
вал свои интересы с господствующим военным классом.
Вера в потусторонний мир, в духовное начало не может
отмереть до тех пор, пока общество постоянно натыка-
44
ется в природе и в себе самом на непостижимые случай-
ности, которые оно приписывает воздействию могучих и
неясных сверхъестественных сил [38, 44].
Земные истоки религиозных верований и представле-
ний раскрываются А. В. Луначарским в труде «Введе-
ние в историю религии» (1925 г.). По его мнению, страх
перед трупом является основой и первым проблеском
религиозного чувства у первобытного человека. Страх
перед трупом неразрывно сливается с анимизмом, или
верой в духов, и религией становится только на стадии
анимистической [39, 105—106].
Он отмечает, что у животных нет религиозных пред-
ставлений, но у них есть страх и надежда. Человек об-
ладает более высоким интеллектом, чем животное, он
ищет причинную связь явлений. На основе длительных
наблюдений первобытный человек констатирует, что бы-
вают обмороки, следовательно, смерть не всегда бывает
окончательной. Он приходит к заключению, что у чело-
века в обморочном состоянии не было налицо «духа», но
потом «дух» вернулся. Другое состояние, похожее на
смерть,— это сон. На основании этого состояния созда-
ется впечатление, что в человеке есть двойник. Душа
может покинуть тело, но может и вернуться в него. Из
умозаключений о двойственности человеческой природы
постепенно развивалась религия в подлинном смысле.
От одушевления природы люди предпринимали попытки
вступить в связь с ее могучими и непонятными силами.
Стремясь задобрить духов, они приносили им жертвы.
Поскольку человек первоначально был людоедом, то
первобытные люди считали, что и духов следует кормить
человеческим мясом. Пока люди делились только на ста-
рых и молодых, на мужчин и женщин, до тех пор и духи
считались равными. Но уже в древние века появляется
другое представление. Среди духов выделяются более
сильные. Их начинают почитать в качестве богов. При
многобожии каждое племя думает, что его бог — настоя-
щий бог, а другие боги —злые боги [39, 106—117].
А. В. Луначарский говорит о переходе первобытного
анимизма к мифам, который намечается уже в земле-
дельческий период. Это объясняется тем, что земледель-
ца интересуют происшествия на небе. Он очень зависит
от солнца, дождя, града и других небесных явлений.
Земледелец соразмеряет свой быт с кругооборотом года,
45
Все это связано с анимистическими представлениями.
Боги устраивают так или иначе свою жизнь, от этого про-
исходят те или другие явления природы. Истолковывая
небесные явления через знакомые ему земные явления,
человек создает роман богов. Создание такого живого
романа и породило то, что называется мифом. Можно
привести ряд сказок, былин и мифов, в которых все сво-
дится к тому, что бог умирает в тяжелое время года и
потом воскресает вновь [39, 118—120]. С развитием ре-
лигии и ее обрядов появились знахари, шаманы, колду-
ны, жрецы и т. д. Первобытные люди убеждены в том,
что эти лица могут воздействовать на духов не только
механически, но и с помощью убеждений. Знахарь, для
того чтобы его молитва подействовала, надевал на себя
всякие погремушки, бил в сковороду, танцевал, говорил
какие-то странные слова [39, 120—123].
А. В. Луначарский определил характерные особеннос-
ти индусской и иранской религий, считая их теми двумя
направлениями, в которых могла развиться первоначаль-
ная религия. Говоря об индусской религии, он имеет в
виду буддизм. Условия окружающей природы и социаль-
ной жизни развили в индусе пессимистическое отноше-
ние к действительности, которое было положено в основу
религиозного миросозерцания индусов. Согласно их
верованиям, счастье — это покой, невозмутимость, такое
состояние, когда страсти уже не играют никакой роли,
когда нет больше никаких желаний, никакого движения.
Такое состояние неподвижности и самодовлеющего по-
коя индусы называли нирваной. Они верили в постоян-
ное переселение души из тела в тело по аналогии с пре-
вращениями в природе. Для иранской религии характер-
на резкая разница между богом добрым и злым. С одной
стороны, существует бог света, солнца, плодородия, рас-
тительности, всех благих животных, с другой — бог хищ-
ных животных, всякой нечистоты, страданий, лжи и по-
рока. Согласно верованиям иранцев, в мире происходит
постоянная борьба света и тьмы. Эта борьба должна
кончиться победой света. Следовательно, иранская рели-
гия проявляла стремление организовать царство божье
на земле путем победы доброго начала над дурным [39,
123—129].
Касаясь греческой религии, А. В. Луначарский утвер-
ждает, что она, как и всякая другая, выросла из анимиз-
46
ма. В основе ее лежала вера в мертвецов, которые могут
повредить людям, в двойников, в души [39, 130].
В лекции «Почему нельзя верить в бога» (1925 г.)
А. В. Луначарский отмечает, что ряд фактов окружаю-
щей жизни первобытный человек объяснял с помощью
теории духов, или анимизма. Согласно этой теории, каж-
дый человек имеет свою душу, а вне его существуют
духи. Это значит, что есть два мира — телесный и ду-
ховный. Человек не мог равнодушно относиться к сонму
духов, он хотел быть с ними в дружбе. Он их задабри-
вал, давал подарки. Самым лучшим подарком считалась
какая-нибудь жертва, благодаря которой дух может на-
сытиться. Постепенно возникает представление о едином
царе богов. Чем шире происходило земное слияние на-
родов, тем больше отдельные небесные царства слива-
лись в одно царство. Римский император был господином
мира. Поэтому больше ценили главного бога этого госу-
дарства. Таким образом, началась полоса национально-
го бога, развивающегося вместе с монархами, из которых
каждый претендовал на главенство [37, 164—172].
Всякий религиозный человек, пишет А. В. Луначар-
ский, верит только в абсолютного бога, т. е. такого бога,
который всеблаг, всемогущ, вездесущ и вечен. Получа-
ется, что в течение бесконечного количества веков бог
существовал и никакого мира не сотворил. Но потом по-
чему-то в одну минуту взял да и сделал мир, наполнен-
ный злом и всевозможными страданиями. Но ведь это
было преступно с точки зрения бога, если допускать, что
он все знает и может [37, 172]. «Когда мне говорят: «Вы
не можете объяснить, как создан мир, а мы можем объ-
яснить: его создал бог», то на самом деле говорят глу-
пую вещь, ибо вездесущий, всеведущий, всеблагий бог
создать такого мира, какой мы наблюдаем, не мог. Такой
бог предполагает или отсутствие мира, или существова-
ние мира всегда в гармонии с богом, а не такого «греш-
ного» [37, 173]. Если есть справедливый и благий бог,
пишет далее А. В. Луначарский, то каждый человек не
может не спрашивать его: почему праведник оказывает-
ся несчастным и умирает среди страданий, а грешник
делается все выше и выше и кончает свою жизнь в по-
честях и богатстве. Религия пытается дать ответ на этот
вопрос. Это, во-первых, так называемое мессианическое
верование. Оно сводится к тому, что в будущем благода-
47
ря посланнику бога люди на земле будут хорошо жить.
Другое представление, содержащееся уже в дохристиан-
ских религиях, связано с верой в существование загроб-
ного царства, согласно которому праведник будет допу-
щен в рай, а грешнику придется терзаться всеми муками
ада [37, 174—175].
Подобные мысли А. В. Луначарский высказывает в
докладе «Интеллигенция и религия» (1925 г.), в преди-
словии к «Прометею Прикованному» Эсхила (1927 г.)
[37, 39]. В статье «Культура, быт и религия» (1927 г.)
А. В. Луначарский утверждает, что религия возникла и
укрепилась вследствие трудовой слабости человека и за-
висимости его от природы. Она развивалась в результа-
те несовершенной организации общественного труда и
классового деления общества. Религия считает землю
юдолью скорби, а человека — неисправимым грешником,
который может заслужить прощение бога только покая-
нием и смирением. Блаженство она обещает, но не на
земле, а за гробом или после страшного суда в награду
тем, кто безропотно подставляет свою шею под ярмо
эксплуатации [37,286—287}.
В статье «Пасха» (1928 г.) А. В. Луначарский пишет,
что первобытный человек переносил с тревогой и волне-
нием катастрофические перемены окружающей его сре-
ды. Точных представлений о законах и причинах пере-
мен, происходящих вокруг него, он не имел. Только за-
рождались и намечались его наблюдения и умения. Они
были смешаны с фантастическими представлениями.
Среда иногда мучила человека морозом, голодом, бо-
лезнями. Для него это были злые силы, которые трудно
умилостивить, злые и добрые духи находятся в постоян-
ной борьбе. Человек ищет способы, которыми можно по-
мочь добрым духам в сражении. Он обращается за по-
мощью к колдунам, шаманам, приносящим для духов
самую дорогую и вкусную жертву. Еще у ацтеков в Мек-
сике приносились в жертву богу солнца благороднейшие
юноши, а в отдельных случаях дети самого царя [37,
296—298].
В лекции «Происхождение театра и религия» (1930 г.)
А. В. Луначарский отмечает, что у первобытных людей
не было ясного представления об окружающей их при-
роде. Они не понимали, что поворот солнца на большее
количество лучей, появление пищи из-под земли и т. д.
48
совершается само собой неизменно. Им казалось, что
какие-то темные враждебные силы ведут постоянную
борьбу со светлыми и дружественными силами. Человек
ждал с нетерпением, чтобы скорее прошла ночь и насту-
пил день, чтобы скорее прошла зима. С этой целью про-
изводились магические действия. Приносились также
жертвы душам умерших людей, чтобы добиться их по-
мощи. Эти жертвы становились все более и более регу-
лярными. Человек стал приносить человеческие жертвы,
когда он был каннибалом и для него самой лучшей едой
было человеческое мясо. Но даже после исчезновения
каннибализма в жертву богам приносился человек как
их любимая пища. Имели место случаи, когда приносили
в жертву царей либо их детей. Такая жертва считалась
особенно умилостивительной и важной. Со временем
вместо настоящего царя стали приносить в жертву царя
карнавального [39].
А. В. Луначарский обращает внимание на евангель-
ский рассказ, согласно которому на Иисуса надевали
пурпурные одежды, шутовской венец, потом на него пле-
вали и, наконец, казнили. Это перепев кровавого спек-
такля, который происходил во всей Азии и во многих
местах Европы. В Евангелии рассказывается также, что
Пилат предлагал вместо Иисуса казнить преступника,
который и без того обречен на смерть. Этот рассказ сви-
детельствует о широко практиковавшемся положении,
когда обманывали бога и приносили в жертву человека,
все равно обреченного на казнь.
В книге М. И. Шахновича «Пословицы и поговорки о
попах и религии» (1933 г.) отвергаются утверждения
церковников, что религия ведет свое начало от первого
человека — Адама. Ученые доказали, что человек прошел
длинный путь развития от обезьяны до современных лю-
дей. Религии не было ни у животных, ни у первобытных
людей. Об этом свидетельствует племя кубу, которое
обитает в тропических лесах острова Суматры. Оно жи-
вет так же, как жили наши предки много сотен тысяч
лет назад. Небольшие орды бродят по лесу в поисках
плодов и диких кореньев. У кубу нет никакой религии,
нет понятий о душе, нет религиозных обрядов.
49
Религия есть фантастическое отражение в сознании
людей окружающего их мира в виде духов, богов, чертей,
ада, рая и т. п. Вера в существование духов возникла
тогда, когда у людей уже имелось разделение труда.
Сказки о духах создавались потому, что первобытные
люди были бессильны в борьбе с природой за свое суще-
ствование [141, 6—7].
* * *
Содержание и характер древнейших религиозных ве-
рований исследуются в книге Ю. П. Францова «Фети-
шизм и проблема происхождения религии» (1940 г.).
В ней отмечается, что религиозная идеология, а также
идеалистический взгляд на мир включают в себя «фети-
шизацию» явлений, отношение к реальным вещам как
фетишам. Это исключает подлинное научное познание,
глушит практику, опыт. Анализ фетишизма имеет важ-
ное значение, особенно для антирелигиозной пропаганды.
Однако в истории религий термин «фетишизм» почти за-
быт, а относящиеся к нему явления слабо изучены [137,
3-4].
Опираясь на высказывания К. Маркса и Ф. Энгельса
о фетишизме, Ю. П. Францов критикует отрицательное
отношение буржуазной науки к термину «фетишизм».
Считая этот термин устаревшим, буржуазные ученые сво-
дят его к анимизму, к вере в духов и душу. По мнению
Ю. П. Францова, фетишизм является составной частью
христианства, ислама, буддизма и иудаизма. В совре-
менных религиях фетишизм переплетается с другими
формами религиозных представлений. Зарождение его
следует искать в доклассовом обществе.
Исследуя характерные черты фетишизма в религии
Древнего Египта, Ю. П. Францов отмечает, что многие
боги выступают здесь в животной форме. Однако в их
культе сохраняются следы фетишизма. Так, богиня Ха-
тор изображалась в виде дерева с человеческими руками
или выступающей из дерева женской фигуры. Древней-
шие культовые предметы — столбы, камни и т. д.— явля-
лись центрами колдовских обрядов. Интересным пред-
ставляется вопрос о соотношении культа животных и
фетишизма в Древнем Египте. Здесь фетишистские ве-
рования восходят примерно к тому же этапу, что и культ
50
животных. Животные считались воплощениями богов,
вследствие чего они почитались верующими. Культ жи-
вотных имел много общего с культом фетишей. Живот-
ных, содержавшихся при храмах, можно назвать живот-
ными фетишами, т. е. живыми воплощениями богов. Во
многих случаях культ животных развился из фетишизма,
явился продолжением культа фетишей. Фетишистские
верования меняли свое значение, трансформировались,
не оставались мертвыми остатками более древних эпох.
Со становлением культа богов фетиши подразделяются
на две категории. Одна входит в культ богов, становит-
ся частью государственной религии, другая нисходит до
положения амулетов и талисманов. Разграничение меж-
ду фетишем и талисманом началось уже с эпохи разло-
жения родового строя [137, 17—41].
Большую роль фетишистских представлений в рели-
гиозной идеологии Древнего Египта Ю. П. Францов объ-
ясняет тем, что в этой стране не было тех высоких форм
развитого рабовладения, которые имелись в Греции и
Риме. Боги Древнего Египта отражали застойный рабо-
владельческий строй древневосточной деспотии. Древние
фетишистские верования сохранились в развитом культе
природы. Согласно египетской религии, все предметы,
принимающие участие в культе, обожествлялись, полу-
чали мистическое толкование. Например, кадильница —
это рука бога Гора, двери часовни — это челюсти бога
Сета и т. д. В древнеегипетских сказках о верховных жре-
цах и колдунах содержатся различные мотивы, связан-
ные с фетишами, колдовскими вещами. В развитом клас-
совом обществе Египта жрецы старались переосмыслить
старый фетишистский культ.
Фетишистские представления содержатся также в
христианстве, буддизме и других религиях, чего не хо-
тят признать апологеты поповщины [137, 41—49]. «Пра-
вославные, католические, буддийские попы, муллы и рав-
вины должны отрицать фетишизм с целью «облагоро-
дить» фетишистские элементы, существующие в этих
религиях в виде икон, крестов, амулетов, различных ре-
ликвий и т. д. Эти остатки фетишей издавна приносили
огромные доходы церкви, входя в практику церкви как
одно из средств шантажа и вымогательства» [137, 50].
Стремясь выяснить связи фетишизма с анимизмом,
Ю. П. Францов анализирует данные этнографической
51
литературы. По его мнению, с течением времени связь
духов с фетишами становится все менее тесной, пред-
ставления о духах — более отвлеченными, фетиши пре-
вращаются в идолов. Явления фетишизма порождают
вопрос о генезисе и развитии анимистических верований.
К анимистическому мировоззрению следует подойти как
к историческому явлению, изменяющемуся на протяже-
нии веков. Буржуазные ученые, исследующие историю
религии, игнорируют такой подход. Они видят в изучае-
мых ими религиях только веру в духов и богов, связь же
фетишистских представлений с анимистическими игнори-
руют. Ю. П. Францова интересует вопрос, что дает
привлечение явлений фетишизма для рассмотрения тоте-
мизма как религиозного явления. Он отмечает, что в
советской науке тотемизм часто толкуется как форма
религиозной идеологии, которая предшествовала ани-
мизму. В расширительном толковании к тотемизму воз-
водятся многочисленные следы почитания животных,
растений, различных предметов. Есть нечто общее, что
связывает «тотемизацию» животных и «олицетворение»
скал, гор и т. д. В этих формах религиозных верований
сверхъестественное неотделимо от чувственного мира.
В основе отношения человека к тотему следует признать
фетишизацию явлений природы [137, 110—114].
Таким образом, фетишизм есть почитание природы,
но такое почитание, когда нет еще обобщенных представ-
лений о ее силах. Явления фетишизма приоткрывают за-
весу над особой формой представлений о сверхъестест-
венном, далекой от спиритуализованных форм. Это дает
основание говорить о «фетишизации» как древнейшем
виде извращенного отношения человека к явлениям при-
роды. Явления фетишизма освещают более древний этап
становления анимистических верований [137, 117—119].
Причину возникновения религиозных верований Ю. П.
Францов видит в бессилии первобытного человека в
борьбе с природой. В процессе борьбы менялись кон-
кретные формы его бессилия и формы религиозных ве-
рований. На этапе человеческого стада у людей не было
каких-либо религиозных верований. Добывание огня,
охота и рыболовство, разнообразные орудия из камня и
кости служили показателем роста производства. Перво-
бытное стадо сменилось родом, развилось естественное
разделение труда. На этой ступени борьбы человека с
52
природой уже появились религиозные верования. Однако
еще не было отвлеченного мышления, следовательно, не
могли появиться такие абстракции, как бог, дух, душа
и т. д. Религиозное отражение общественного бытия лю-
дей имеет специфический характер: это — фантастиче-
ское отражение. В религии фантазия не только отрыва-
ется от жизни, но и противопоставляется действительно-
сти [137, 121—125].
Обзор различных теорий по вопросу возникновения
религиозных верований и представлений дается в книге
А. Т. Лукачевского «Происхождение религии» (1930 г.).
Автор ее всецело поддерживает анимистическую теорию
происхождения религии [30]. По его мнению, она под-
тверждается данными современной этнографии.
Глава II
ИУДАИЗМ, РАННИЕ ЭТАПЫ ЕГО
РАЗВИТИЯ
В 1937 г. была опубликована книга А. Б. Рановича
«Очерк истории древнееврейской религии». В ней автор
отвергает как вредный предрассудок утверждение бого-
словов, будто иудаизм представляет собой цельное рели-
гиозное мировоззрение, которое евреи в силу особой
божьей милости сохранили до нашего времени. В проти-
вовес богословам А. Б. Ранович показывает, что на про-
тяжении веков иудейская религия менялась в за-
висимости от социально-экономического базиса [77,
3—5].
Выясняя характерные черты иудейской религии эпо-
хи родового строя, он отмечает, что богословами и бур-
жуазными историками искусственно создана схема ка-
кой-то отвлеченной «моисеевой религии», для которой
они не в состоянии указать конкретного носителя либо
конкретной формы [77, 84—86]. В эпоху родового строя
иудейская религия основывалась на вере во всякого ро-
да духов, которая постепенно усложнялась и развилась
в веру в особых могущественных духов, добрых и злых.
Представления о душе как о духе, обитающем в теле,
также стали принимать более отвлеченный характер.
В древнейшее время не было представлений о рае и аде.
Предполагалось, что души мертвых продолжают суще-
ствовать где-то в глубине земли. В мифологии эпохи ро-
дового строя большое место занимают родовые и пле-
менные божества. Реальная взаимосвязь отношений лю-
дей внутри рода получила фантастическое отражение в
культе мифического первопредка, основавшего род. Мо-
гилы выдающихся мифических предков были местом па-
ломничества и отмечались посадкой священного дерева.
Существовало представление о том, что духи предков
защищают своих потомков. Центральное место среди бо-
гов-предков занимали так называемые библейские пат-
54
риархи. В образах патриархов смешались черты божест-
венные, героические и человеческие [77, 99—123],
А. Б. Ранович анализирует содержание религиозного
культа в эпоху родового строя. По его мнению, почитание
духов выражалось в угощении их, в призывах к ним, в
жертвоприношениях, в магических обрядах. Существо-
вали различного рода табу, в частности пищевые запре-
ты. В древнейшую эпоху не было специальных служи-
телей культа. Но впоследствии жрецы монополизировали
отправление культа и объявили величайшим грехом вы-
полнение светским лицом культовых обрядов. Древней-
ший праздник, восходящий к эпохе кочевого быта па-
стушеских племен,— пасха. Кочевники устраивали пасху
весной, когда появлялся первый приплод от скота [77,
123—132].
Прослеживая развитие религии евреев в X—VI вв.,
А. Б. Ранович отмечает, что разложение родового строя,
приведшее к возникновению классового общества и об-
разованию государства, дало новое фантастическое от-
ражение общественного бытия. Иудейская религия все
больше срасталась с моральными принципами, выража-
ющими интересы эксплуататорского класса. Появляется
богословие, ставящее своей целью оправдать социальное
неравенство. Разрабатывается учение о грехе и воздая-
нии, о провидении. Боги и духи утрачивают свою непо-
средственную кровную связь с родом и становятся мест-
ными богами. Слияние отдельных племен в устойчивые
народности получает отражение в религиозных представ-
лениях об общем национальном боге. В X—VI вв. иудей-
ская религия сохранила многочисленные пережитки бо-
лее древних представлений. Кроме того, религиозные
верования евреев подвергались влиянию верований асси-
рийцев, вавилонян, египтян, финикийцев и хеттов. Ослаб-
ление естественно-родовых связей, а также увеличение
гнетущей силы общественных отношений привели к тому,
что духи и боги утратили связь с родом, оторвались и от
природы. Боги стали над природой и приобрели общест-
венные атрибуты. Они имели общее название ваалов, их
культ занимал первое место в религии евреев царского
периода. В царскую эпоху древние евреи почитали не
только богов собственного пантеона, но и иноземных, в
первую очередь Таммуза, Астарту, Молоха и других во-
сточных богов [77, 164—174].
55
Согласно утверждению А. Б. Рановича, главное место
в еврейском пантеоне занимал бог Ягве. В Библии со-
хранились следы представлений о нем как о жестоком,
буйном демоне пустыни. Но обычно он представлялся
богом вулканическим либо грозовым, проявляющимся в
огне и буре. С течением времени культ Ягве в фантасти-
ческой форме отражал изменение общественных отноше-
ний. Из демона пустыни Ягве превращался в бога колена
Иуды, затем бога страны Израиля. На Ягве начали пе-
реносить атрибуты прочих богов. Он стал подателем
урожая, защитником на войне, наставником в ремесле,
покровителем торговли. Прочие боги оказались у него в
подчинении. Провозглашая Ягве национальным богом,
иудейские жрецы стремились усилить тенденцию к цент-
рализации. Эта тенденция в свою очередь привела к кон-
солидации иерусалимского жречества. Оно превратилось
в замкнутое сословие, которое вело паразитический образ
жизни за счет трудового населения. Помимо жертв и де-
сятины Иерусалимский храм получал и значительные
денежные взносы. Жрецы неустанно внушали верующим
мысль о том, что греховность является причиной всех
социальных зол. Таким путем они хотели оправдать и
укрепить власть эксплуататоров. Со временем учение о
грехе и греховности заняло главное место в богословии
талмудистов и раввинов. Однако основы этого учения
заложены уже авторами библейских произведений. На
все лады обожествлялась царская власть. Все это сви-
детельствовало о том, что религия является орудием
классовой эксплуатации [77, 174—201].
В культуре царской эпохи важное место занимали
жертвоприношения, возлияния и воскурения. Большое
внимание уделялось ритуальным омовениям и очищени-
ям. Культ был проникнут всевозможными магическими
представлениями и церемониями. В библейских книгах
содержится много примеров магических приемов, при
помощи которых древние евреи пытались воздействовать
на внешние силы. В условиях оседлого земледелия утра-
тил свое значение праздник пасхи. В официальном куль-
те возобладал земледельческий праздник опресноков
«маццот». Пресные лепешки — обычное блюдо в царскую
эпоху. Со временем маццот слился с пасхой, и новый
праздник был связан с мифом об исходе евреев из Егип-
та. Новая слитная пасха стала праздником Ягве. К ос-
56
новным праздникам относилась пятидесятница (шебуот).
Если маццот приурочивался к началу жатвы ячменя, то
праздник пятидесятницы — к концу жатвы пшеницы.
К группе праздников урожая относился и суккот (кущи).
Он справлялся осенью как праздник собирания плодов.
Обряды, совершаемые во время земледельческих празд-
ников, носили магический характер [77, 201—212].
Как утверждает А. Б. Ранович, культ обслуживался
жрецами, которые первоначально не были организован-
ным сословием. Каждое святилище имело своего жреца,
на которого возлагалась обязанность охранять святыню и
испрашивать оракулов. Жертвоприношение, ставшее впо-
следствии главной функцией жречества, первоначально
являлось правом каждого верующего. Только после об-
разования классов появилось сословие левитов, которые
закрепили за собой выполнение жреческих функций. Это-
му способствовала централизация культа в Иерусалиме
и возвышение Ягве над местными богами. Деятельность
иерусалимских жрецов по централизации культа Ягве
находила поддержку со стороны так называемых проро-
ков. Для того чтобы оказаться в состоянии исступления,
пророки применяли оглушительную музыку, барабанный
бой. Они широко пользовались всякого рода магически-
ми приемами, соблюдали особые приметы. Пророки иг-
рали значительную роль в дворцовых интригах. Пропо-
веди, поучения и политические выступления ряда проро-
ков дошли до нас в виде «пророческих книг». Основное
их идейное содержание сводится к пропаганде культа
Ягве. Все народные бедствия пророки объясняли гневом
Ягве против забвения его заветов, против «блуда» с дру-
гими богами. В своей проповеди религии Ягве пророки
развивали богословие иерусалимских жрецов. Они от-
нюдь не выступали против храмового культа, а требо-
вали лишь соблюдения верности по отношению к Ягве
[77,213—226].
В изображении богословов у пророков были более
отвлеченные представления о божестве, чем у жрецов.
Они требовали не жертв и всесожжений, а нравственной
чистоты и социальных добродетелей. Отвергая суждения
богословов по данному вопросу, А. Б. Ранович утверж-
дает, что этическая окраска старого культа в пророче-
ской литературе явилась неизбежным продуктом суще-
ствования эксплуататорского строя. В новых условиях
57
прежние магические действия получили новое богослов-
ское обоснование, сочетаясь с нормами классовой мора-
ли. «Этический монотеизм» пророков существует только
в воображении богословов. Во всех пророческих книгах
выступлений против знати и в защиту угнетенных масс
едва насчитывается десяток. В данном случае пророки
лишь повторяют моральные предписания библейского
законодательства. Объективное назначение этой религи-
озной морали заключается в том, чтобы подавить клас-
совую борьбу обездоленных против эксплуататоров.
Кроме того, «социальная проповедь пророков», как и со-
ответствующие библейские заповеди, направлена своим
острием не столько против существующего социального
строя, сколько против упадка благочестия. Если пророки
иной раз и выражали недовольство эксплуататорскими
порядками, то делали это с позиций реакционных, в
смысле идеализации старины, восхваления простоты
нравов в давно минувшие времена [77, 226—232].
В V—II вв. политическая власть в Иудее находилась
в руках первосвященников. Даже цари из династии Хас-
монеев титуловали себя на монетах первосвященниками.
Жреческие властители Иудеи были гнусными, разврат-
ными, кровавыми деспотами, с которыми можно сравнить
лишь римских пап. Вся история первосвященников пред-
ставляет собой цепь убийств, междоусобных войн и гра-
бежей. Религия использовалась ими как орудие угнете-
ния народных масс. После вавилонского плена жрецы
развернули интенсивную законодательную и литератур-
ную деятельность, направленную на укрепление своей
власти и обеспечение себе солидных доходов. Был со-
ставлен Жреческий кодекс, в котором подробно разра-
ботан храмовый ритуал, приведены в систему разнооб-
разные источники доходов для жреческого сословия.
Жрецы настойчиво подчеркивали богоизбранность ев-
рейского народа. Они пытались этой идеей заменить
иудеям утраченную политическую самостоятельность.
Центральным пунктом как в богослужении, так и в об-
работанной жрецами Библии стал миф об исходе. Обре-
зание, которому в «период царств» не придавалось особо-
го значения, становится самым важным обрядом, опреде-
ляющим принадлежность к иудейской религии. Усилились
строгости в отношении субботнего «отдыха». В сложную
систему были развиты правила ритуальной чистоты.
58
Подверглись точной регламентации пищевые запреты
[77, 239—254].
Начиная с IV в. до н. э. функция идеологов иудаизма
переходит от жрецов к «книжникам». Они были в первую
очередь толкователями «закона», его применения к жи-
тейской практике. В произведениях книжников порой вы-
ступает открытая враждебность к служителям храма.
Вначале деятельность книжников сосредоточилась в
Иудее, но вскоре получила широкое распространение и
в диаспоре. Книжники считали себя подлинными храни-
телями Торы. Но, сохраняя авторитет «священных» книг,
они изменили их до неузнаваемости. Дело в том, что
старая религия Ягве в том виде, в каком она была сфор-
мулирована жрецами в V в. до н. э., перестала выполнять
свои функции опиума народа. Она нуждалась в рефор-
ме, которая особенно ощущалась в диаспоре. Если книж-
ники являлись проводниками новых идей в иудейском
богословии, то поставщиком этих идей была в первую
очередь диаспора. Связь еврейского населения диаспоры
с Иерусалимским храмом и его жрецами была весьма
слабой. Евреи диаспоры не могли соблюдать те библей-
ские предписания, в силу которых Иерусалим есть един-
ственное место почитания Ягве. Поэтому в диаспоре ре-
лигия и культ евреев должны были принять иные формы
[77, 254—265, 273—274].
В книге А. Б. Рановича выясняются характерные чер-
ты мессианизма и эсхатологии, показывается их роль в
развитии иудейской религии. В ветхозаветных книгах
мессия означает реальное лицо, подвергшееся обряду
помазания елеем. Обещаемые мессией блага мыслятся
как реально осуществимые в близком будущем. Будущие
цари рисуются не как небесные спасители, а как продол-
жатели династии Давида, которые в отличие от своих
предшественников будут вести праведную жизнь. Вера
в мессию как посланца неба, который установит на зем-
ле небесное царство, невозможна без веры в воскресение
из мертвых, в страшный суд и воздаяние. Но эти пред-
ставления были чужды евреям вплоть до конца III в. до
н. э. Крах надежд на установление сильного царства под
эгидой Ягве привел к вере в создание «в конце времен»
мессианского царства. В I в. до н. э. иудейский мессиа-
низм получает ярко выраженную эсхатологическую ок-
раску, укрепляется также вера в загробное воздаяние.
59
Отчаявшись в наступлении лучших времен на земле, лю-
ди стали искать выхода в «грядущем мире». В римскую
эпоху получили широкое распространение верования в
загробную жизнь и воскресение из мертвых. Со време-
нем эти верования стали одним из основных догматов
иудейской религии [77, 302—307].
Древняя иудейская эсхатология не представляет со-
бой цельной и стройной системы. Это объясняется раз-
личием причин, вызывавших возникновение эсхатологи-
ческих идей. Бессилие обездоленных масс перед сущест-
вующими порядками вызывало у них мечты о золотом
веке, который наступит в туманном будущем, в «конце
дней». Однако поиски религиозного утешения в земных
бедствиях должны были также найти более близкий вы-
ход, чем в «конце дней». Поэтому усиливалась вера в
воздаяние немедленно после смерти каждому лицу в от-
дельности. Вера в рай и ад заняла заметное место в
иудейской религии того времени. В еврейской эсхатоло-
гии вера в далекий конец света сочеталась с близким
воздаянием в раю или в аду. Представление о рае и аде
претерпело постепенные изменения. В Библии рай — оп-
ределенное место на земле. Точно так же местоположе-
ние ада первоначально указывается в окрестностях Иеру-
салима. Но в еврейской апокалиптической литературе и
в Талмуде представления о рае и аде не получили раз-
вития. В иудейской эсхатологии идеи мессианизма и ко-
нечной победы Ягве над «язычниками» преобладают над
верой в личную награду и кару после смерти [77, 307—
320].
А. Б. Ранович обращает внимание на то, что новые
религиозные представления о небесном мессии, конце
света и страшном суде, о воскресении мертвых и воздая-
нии за гробом не получили отражения ни в храмовом
культе, ни в жреческом богословии. Проводниками этих
идей были книжники, а свое конкретное выражение они
получили в синагогальном культе. «Это отнюдь не зна-
чит, что авторами всей мессианской и эсхатологической
литературы непременно были книжники, противопостав-
ляющие себя жречеству. Напротив, Иерусалим и его
храм, «закон» и его исполнители занимали центральное
место во всей религиозной идеологии евреев Палестины
и диаспоры» [77, 320]. Но, хотя книжники и сильно эл-
линизировавшиеся евреи диаспоры отстаивали святость
60
«закона», они значительно изменили его. Мессианские и
эсхатологические чаяния связывались уже не с храмом и
его культом, а с небесным Иерусалимом и с трансцен-
дентным мессией [77, 321].
Начиная с эпохи Селевкидов иудейская религия все
более приобретала монотеистический характер. Первона-
чальное родовое божество превратилось со временем в
местное божество, а затем в национальное божество. Сле-
дующая ступень — превращение Ягве в мирового бога
[77, 321—327]. «Национальный бог Ягве не мог привлечь
египтян или римлян. Поэтому Ягве как исключительно
еврейский бог, пекущийся о судьбе избранного им Израи-
ля, уступает место богу-творцу, богу вселенной, грозному
судье, который очистит и обновит весь мир и принесет
спасенье всему человеческому роду» [77, 327]. Как
утверждает А. Б. Ранович, во всех библейских произве-
дениях Ягве постоянно упоминается в той или иной связи
с историей евреев. В религиозной же литературе эллини-
стического периода бог выступает только как универ-
сальное абстрактное существо. Утвердившемуся в рели-
гии евреев монотеизму приходилось делать уступки по-
литеизму. Книжники не довольствовались введением
штата небесных придворных. Они все шире разрабатыва-
ли ангелологию и демонологию, населив небо, землю и
преисподнюю ангелами и бесами [77, 327—335].
Выясняя характерные черты иудейской религии в
эллинистическо-римскую эпоху, А. Б. Ранович отмечает,
что конкретные верования и культы были неодинаковы в
различных классах и группах населения. Обездоленные
массы в гораздо большей степени, чем эксплуататорские
группы, сохранили пережитки древних культов и выпол-
няли гораздо больше магических обрядов. Эксплуатато-
ры легко отказывались от тех или иных обрядовых фор-
мальностей, если это требовалось для поддержания
деловых отношений с римлянами. В эллинистическо-рим-
скую эпоху развитие иудаизма шло по двум основным
направлениям. К первому из них относились преимуще-
ственно палестинские книжники. Они углубляли «закон»,
закрепляли его рядом новых обрядов, поддерживали ве-
ру в национальную мессию. Вместе с тем существовала,
особенно в диаспоре, тенденция к упрощению обрядов,
объявлению мессии божественным спасителем всего че-
ловечества [77, 335—336].
61
А. Б. Ранович анализирует верования, представления
и социальную направленность фарисеев, саддукеев и ес-
сеев — религиозно-политических течений среди иудеев в
римскую эпоху. Ссылаясь на сообщения Иосифа Флавия,
он констатирует, что характерные признаки фарисеев,
отличающие их от саддукеев, сводятся, во-первых, к вере
в бессмертие души и загробное воздаяние. В этом вопро-
се точка зрения фарисеев считалась официальной. Во-
вторых, фарисеи ограничивали свободу человеческой во-
ли, считая, что в поведении человека значительную роль
играет судьба. Саддукеи же считали человеческую волю
совершенно свободной. В-третьих, фарисеи представля-
ли собой спаянную организацию, в то время как саддукеи
враждовали между собой и не признавали авторитетов.
Кроме того, фарисеи считали, что устная традиция име-
ет одинаковую ценность с законом. Саддукеи же при-
давали больше значения «букве закона». Толкования за-
кона фарисеями считались единственно правильными.
Саддукеи в вопросах толкования закона не пользовались
авторитетом. Фарисеи верили в воскресение мертвых,
признавали существование духа и ангелов, саддукеи все
это отрицали [77, 336—339].
Буржуазные историки в своем большинстве, особенно
еврейские богословы, всячески восхваляют фарисеев,
объявляют их истинными друзьями народа, носителями
его идеалов. А. Б. Ранович отвергает эту точку зрения,
показывает ее несостоятельность. В действительности
фарисеи отгораживались от народной массы, считали
нежелательным для себя общение с ней. В 60—70-е годы
они всячески стремились подавить освободительное дви-
жение населения Иудеи против римлян. Фарисеи внуша-
ли мессианские и эсхатологические чаяния, прививали
веру в божественное провидение. А саддукеи охотно вос-
принимали греко-римскую культуру, но были консерва-
торами в вопросах культа. Они добивались сохранения
закона в таком виде, как он был зафиксирован в Жре-
ческом кодексе.
Прослеживая развитие иудейской религии во II—
V вв., А. Б. Ранович анализирует структуру и содержание
Талмуда. Он отмечает, что во II —начале III в. богосло-
вы комментировали и развивали ранее установленные
«галахи» («законоположения»). Одновременно создава-
лись новые галахи и проводилась работа по приведению
62
их в систему. Свод галах получил название «Мишна», а
толкования на Мишну — «Гемара». Соединение Мишны
и Гемары составляет Талмуд. Талмуд представляет со-
бой сборник законоположений, из противоречивых фор-
мулировок которого раввины впоследствии устанавлива-
ли нормы религиозного поведения и правила культа.
Талмуд неоднократно повторяет, что раб подобен скоту.
Он одобряет все жестокости, применявшиеся рабовла-
дельцами по отношению к рабам. Талмуд проникнут
идеей о том, что Тора превыше всего и даже сам бог ру-
ководствуется ее предписаниями. Раввины значительно
ограничили принцип монотеизма. Они окончательно вве-
ли в небесный штат ангелов и бесов. Талмуд не только
признает существование бесчисленных демонов, но и да-
ет наставления, как бороться со зловредными бесами.
Согласно учению талмудистов, жизнь человека есть не-
прерывная борьба с греховностью. Человек всегда нахо-
дится во власти «дурного помысла», который представ-
ляется в виде демона-искусителя. Бороться с демоном
нужно путем молитвы и изучения Торы. Видную роль в
учении Талмуда играет покаяние. Одним из наиболее
действенных средств покаяния служит пост и умерщвле-
ние плоти. В награду за перенесенные на земле бедствия
и страдания Талмуд обещает блаженство в раю, греш-
никам же он грозит адскими муками. В Талмуде целый
отдел посвящен обрядам и правилам, касающимся риту-
альной чистоты. В этом вопросе авторы Талмуда уделя-
ют особенно много внимания женщине. Они объявляют
ее нечистым существом, вообще человеком низшего по-
рядка. Жена — лишь орудие для удовлетворения похоти
мужа [77, 360—374].
Глава III
КРИТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Большую работу проделали советские ученые по изуче-
нию ветхозаветных текстов.
Ветхозаветные библейские тексты анализируются в
книге И. И. Скворцова-Степанова «Происхождение наше-
го бога». Автор выясняет происхождение ряда библейских
мифов и сказаний. По его мнению, в книге Бытия содер-
жатся два разных рассказа о сотворении мира. В одном
из них (первая глава Бытия) неоднократно говорится о
колоссальных массах воды, о великом первобытном мо-
ре, охватывающем всю землю. Среди сотворенных богом
живых существ большое место занимают водяные живот-
ные. В другом (вторая глава Бытия) отсутствуют какие-
либо упоминания о морях и водяных животных. Пред-
ставления о громадном первобытном море могли возник-
нуть только среди населения островов либо приморских
побережий, о безводной первобытной земле — только в
засушливых областях. Возникнув в разных странах, два
рассказа позже были соединены в одной книге.
Разнородными и противоречивыми являются также
библейские сказания о женщине. В первой главе Бытия
рассказывается о том, что бог сотворил мужчину и жен-
щину одновременно по своему образу и подобию. Соглас-
но второй главе Бытия, женщина создана из ребра муж-
чины. Однако это не делает ее существом, стоящим ниже
его. Для мужчины женщина выше отца и матери. В этом
сказании сохранились представления времен матриарха-
та, когда женщина занимала ведущее положение в об-
ществе. Совсем другие взгляды на женщину высказыва-
ются в третьей главе Бытия. В ней половые отношения
рассматриваются как грех, на который женщина в силу
своей похотливости совращает мужчину. Этот грех при-
водит к изгнанию Адама и Евы из рая и навлекает на
род человеческий скорбь и нужду [122, 75—86].
64
Анализируя библейский рассказ о сотворении мира,
И. И. Скворцов-Степанов отмечает, что в первой главе
Бытия творец обозначается словом Элогим, а во второй
и третьей — Ягве-Элогим, причем в двух последних гла-
вах он вырисовывается как совершенно другое существо.
Ягве-Элогим предстает перед читателем как неловкий и
невежественный бог. В мифе о сотворении мира перепле-
таются элементы ханаанской, шумеро-вавилонской и се-
мито-вавилонской мифологии, которые со временем были
соответствующим образом соединены и переработаны
[122, 86—90]. И. И. Скворцов-Степанов подчеркивает,
что библейское сказание о всемирном потопе состоит из
разных легенд. По его мнению, фактически существуют
два основных сказания о потопе: элогистское и ягвист-
ское. В первом говорится, что Ной взял в ковчег по одной
паре всех животных, причем он не проводил различия
между «чистыми» и «нечистыми». Наоборот, согласно
ягвистскому сказанию, чистые четвероногие и птицы были
выделены в отдельную группу. Согласно первому сказа-
нию, вода убывала 5,5 месяца, а по второму — 21 день.
Мифы о потопах встречаются почти у всех народов, жи-
вущих на островах либо морских побережьях. Согласно
утверждению И. И. Скворцова-Степанова, библейские
сказания о героях и праотцах в существенной своей части
имеют ханаанское происхождение. В Библии герои и пра-
отцы фигурируют как сверхчеловеческие существа, как
полубоги. Многие из них носят имена, к которым присо-
единяется слово «эль». Оно сначала служило наименова-
нием умерших людей, затем стало обозначать духов пред-
ков рода или племени. С развитием веры в существование
бога, стоящего над богами отдельных племен, этого глав-
ного бога стали называть Элогим (множественное число
от «эль») [122, 119—136].
Выясняя происхождение и структуру Пятикнижия,
И. И. Скворцов-Степанов отмечает, что содержащиеся в
нем древние сказания принадлежат разным авторам. Во
всяком случае нет никаких оснований приписывать их
тому мифическому человеку, который носит имя Моисея.
В V в. до н. э. эти сказания были переработаны иудейски-
ми жрецами в соответствии с их религиозно-иерархиче-
скими притязаниями. Даже эта жреческая обработка
Торы не сохранилась в своем первоначальном виде. На
протяжении некоторого времени в Палестине употребля-
65
лись два официальных текста Торы: иудейское и самари-
тянское Пятикнижия. В III в. до н. э. в связи с переводом
ветхозаветных писаний на греческий язык появилась
третья официальная редакция Пятикнижия. После разру-
шения Иерусалима римлянами в 70 г. н. э. еврейские
рукописи оказались рассеянными по всему миру. Впослед-
ствии масореты постарались по мере возможности восста-
новить первоначальный текст ветхозаветных произведе-
ний. Эта работа была завершена лишь в XI в. [122, 136—
139].
И. И. Скворцов-Степанов анализирует источники, ле-
жавшие в основе первых четырех книг Моисеевых. По
его мнению, к ним относятся три основных сочинения. Во-
первых, речь идет о Жреческом кодексе, написанном од-
ним или несколькими израильскими жрецами. Во-вторых,
составители Пятикнижия использовали книгу, в которой
содержались мифы и исторические рассказы. Она была
написана членом колена Ефремова и включала в свой со-
став главным образом местные сказания. Эта книга из-
вестна под названием алогического сочинения. В-треть-
их, в распоряжении редакторов находилась религиозно-
историческая книга, принадлежавшая одному из пламен-
ных почитателей Ягве. Поэтому автора этой книги обык-
новенно называют ягвистом. Древнейшим из источников
Пятикнижия является Жреческий кодекс.
И. И, Скворцов-Степанов считает мифом библейский
рассказ об исходе древних евреев из Египта и их сорока-
летнем странствовании в пустыне. По его мнению, в этом
мифе имеется меньше исторического содержания, чем да-
же в сказаниях о патриархах. Рассказы элогиста и ягвис-
та об исходе из Египта, несмотря на их внешнее соедине-
ние в Библии, остаются несогласованными друг с другом
и содержат много противоречий. Можно высказать пред-
положение, что поводом к образованию мифа об исходе
послужило изгнание из Египта гиксосов, древнего пасту-
шеского народа. Каким путем ни возникали бы сказания
об исходе из Египта, нет никаких доказательств в пользу
историчности этого события. Такой же вывод напрашива-
ется и относительно сорокалетнего странствования по
пустыне. Невозможно допустить, что в пустынной облас-
ти, расположенной к югу и западу от Палестины, мог в
течение сорока лет бродить многочисленный скотоводче-
ский народ [122, 147—150].
66
Ряд вопросов, представляющих интерес для истории
библейской критики, рассматривался в трудах академика
В. В. Струве. В 1919 г. опубликована его работа «Пребы-
вание Израиля в Египте в свете исторической критики».
По мнению В. В. Струве, сведения Библии по данному
вопросу имеют ясные признаки сказаний. Ими нельзя
пользоваться без применения соответствующих методов
исторической критики. Вопрос о пребывании евреев в
Египте можно решить только при наличии источников,
независимых от Библии. В данном случае необходимо в
первую очередь обратиться к египетским текстам. Вопро-
сом о пребывании евреев в Египте интересовался историк
Манефон (III в. до н.э.). Однако его сведениями надо
пользоваться с большой осторожностью, так как он вклю-
чил в свой труд многочисленные народные традиции, не
имеющие ничего общего с подлинной историей. Манефон
давал несколько версий о пребывании израильтян в
Египте. Наличие нескольких версий говорит о том, что
сам Манефон уже не находил в своих источниках досто-
верных сведений по интересующему его вопросу [123,
[1-6].
В работе «Израиль в Египте» В. В. Струве подчерки-
вает необходимость исследований тех египетских текстов,
которые могут быть связаны с пребыванием евреев в до-
лине Нила. Анализ этих памятников приводит его к вы-
воду, что библейская легенда о пребывании израильтян в
Мицраиме имеет под собой историческую основу. Соглас-
но утверждению В. В. Струве, египетские тексты дают да-
же возможность точно установить хронологические рамки
этого события. Приход евреев в Египет падает на 1220 г.,
а исход — на 1170 г. до н. э. [124, 1—46]. В статье «К ис-
тории пребывания Израиля в Египте» (1924 г.) автор
анализирует свидетельства тех египетских памятников,
которые могут быть «поставлены в какую-нибудь связь с
появлением Якова и потомков его в стране фараонов».
Он утверждает, что эти памятники подтверждают биб-
лейскую традицию о пребывании израильтян в Мицраи-
ме. Дата прихода евреев в Египет совпадает с 1255 г. до
н.э., а исход соответствует 1203 г. до н.э. В. В. Струве
предполагает также, что Моисей является исторической
личностью. Рассказ о его рождении окутан различными
легендами. Однако наряду с элементами легенды устная,
традиция сохранила и подлинные черты человека, суще-
67
ствовавшего в действительности [125, 45—64]. Ветхоза-
ветные тексты анализируются в статье «Ефрем и Манас-
сей» (1926 г.). На основе нескольких стихов из книги
Исайи (9, 18—21) автор пытается выяснить характер
внутренних распрей в Израиле в последние десятилетия
его самостоятельного существования. В этих стихах он
находит указание на борьбу между Ефремом и Манассе-
ем, олицетворяющими два главных племени севера.
Борьбу между этими племенами В. В. Струве считает
причиной быстрого падения Израиля [126, 130—143].
Некоторые вопросы, связанные с библейской темати-
кой, рассматриваются в статье И. Г. Франк-Каменецкого
«Религия Амона и Ветхий завет» (1921 г.). В ней автор
показывает черты сходства и различия между иудей-
ским и египетским монотеизмом. Он подчеркивает, что в
фиванских гимнах можно обнаружить выражения моно-
теистического характера, сильно приближающиеся к
аналогичным высказываниям авторов ветхозаветных книг
[127, 115, 136]. И. Г. Франк-Каменецкий выясняет также
характер различий, существующих между монотеистиче-
скими идеями египетской религии и Ветхого завета. Он
утверждает, что религиозное сознание египтянина было
сосредоточено прежде всего на идее могущества бога.
Оно искало подтверждения этой идеи в реальной дейст-
вительности. Иная картина наблюдается в пророческих
книгах. Здесь в центре религиозного сознания находится
идея справедливости. Именно этой чертой Ягве отлича-
ется от других богов [127, 136—140].
В книге «Пророки-чудотворцы о местном происхожде-
нии мифа о Христе» рассматривается ряд вопросов, свя-
занных с критическим изучением Ветхого завета. Автор
утверждает, что в ветхозаветной литературе неоднократ-
но встречаются пережитки мифологических представле-
ний, находившихся в тесной связи с языческими верова-
ниями населения Палестины до вторжения в страну ев-
рейских племен. По его мнению, в пророческой легенде за
мнимыми историческими деятелями скрываются языче-
ские боги Древней Палестины. Образы и культ этих бо-
гов были вытеснены богом Ягве и потеряли свое прежнее
значение, Однако они остались в народной памяти и по-
68
степенно превратились в полубогов, а затем в вообра-
жаемых законодателей и пророков-чудотворцев. Герои
пророческой легенды действуют в конкретной историче-
ской обстановке, но вместе с тем они наделены фантасти-
ческими чертами. Пророки позднецарского периода были
историческими лицами. Большая часть их речей дошла до
нас в подлинном виде. В них редко можно обнаружить
фантастический элемент. Совсем в другом свете высту-
пают пророки, не оставившие после себя письменных па-
мятников. Повествования о Моисее, Иисусе Навине,
Илии и Елисее целиком пронизаны фантастическим эле-
ментом. В них пророк выступает одновременно в роли
чудотворца. Он общается с богом и на каждом шагу на-
рушает законы природы [128, 11—16, 20, 23—27].
В Шестикнижии рассказывается о том, что Моисей
осуществил исход евреев из Египта и создал религиозно-
политические нормы их жизни во время сорокалетнего
странствования в пустыне. После смерти Моисея Иисус
Навин овладел Палестиной и распределил ее террито-
рию между отдельными коленами.
И. Г. Франк-Каменецкий отвергает эту схему для на-
чального периода истории еврейского населения Палес-
тины. По его мнению, Моисей и Иисус Навин, несомнен-
но, являются мифическими лицами. Представления об
общенародном характере их деятельности и о преемст-
венной связи между ними возникли не ранее царствова-
ния Давида и Соломона [128, 17—19, 36—56]. Имеются
параллельные идеи и эпизоды в сказаниях о Моисее и
Иисусе Навине. В основе обоих циклов сказаний лежал
общий первоисточник, различные версии которого были
широко распространены в Палестине задолго до завое-
вания ее евреями [128, 38—56]. В сказаниях об Илии и
Елисее также можно обнаружить параллелизм фанта-
стических черт и эпизодов. Ряд чудес в одинаковой мере
приписывается одному и другому. Это наводит на мысль,
что первоначально в народном сознании характерные
черты библейской легенды не связывались с тем или
иным конкретным героем [128, 57—72]. И. Г. Франк-Ка-
менецкий выясняет пережитки мифа о страдающем боге
в пророческой легенде Ветхого завета. Согласно его
утверждению, этот миф был известен туземному на-
селению Палестины еще до заселения ее еврейскими пле-
менами. В многовековом процессе мифотворчества раз-
69
вивалась специфически библейская версия упомянутого
мифа. Ветхозаветные авторы послепленной эпохи вложи-
ли в миф иное содержание. Место страдающего бога зас-
нял народ, наказанный за свои грехи, но не лишенный
надежды на возрождение [128, 78—100].
В статье «Вода и огонь в библейской поэзии» (1925 г.)
И. Г. Франк-Каменецкий показывает, что в ветхозавет-
ных произведениях содержатся мифологические воззре-
ния, восходящие к глубокой древности. По его мнению,
библейская мифология выросла на местной палестинской
почве. Дошедшие до нас мифические сказания Библии
подчас обнаруживают черты сходства с вавилонскими,
шумерскими, финикийскими и египетскими мифами.
В Ветхом завете получило отражение представление
древних евреев о божестве. В нем Ягве выступает как бог
грозы, как источник дневного света и как олицетворение
водной стихии. Все три отмеченные черты Ягве (огонь,
свет и вода) выступают в тесной связи друг с другом.
В одной из своих работ И. Г. Франк-Каменецкий подвер-
гает сравнительному изучению тексты Библии и гомеров-
ских поэм. Он отмечает наличие сходства и точек сопри-
косновения между иудейскими и древнегреческими воз-
зрениями и представлениями. По его мнению, эти сход-
ные воззрения восходят к «общему субстрату» на более
ранней стадии развития [133, 123—170]. В статье «Иш-
тарь-Исольда в библейской поэзии» (1932 г.) автор под-
черкивает сложность процесса возникновения Пятикни-
жия как литературного памятника. Это объясняется не-
однократным изменением воззрений в зависимости от
форм общественной жизни, многочисленными сокраще-
ниями и искажениями, вызванными столкновениями меж-
ду новой идеологией и старой. Важным источником для
изучения примитивных представлений отдаленного про-
шлого является апокрифическая литература. В ней со-
хранились весьма древние суждения, тщательно вытрав-
ленные из библейского канона [134, 76—77].
* * *
Научному исследованию ветхозаветных текстов посвя-
щена книга Е. М. Ярославского «Библия для верующих
и неверующих». Попы утверждают, что Библия — свя-
щенная книга, она есть откровение самого бога. Отвер-
70
гая эти утверждения, Е. М. Ярославский отмечает, что
Библия — это собрание самых разнообразных сочинений,
составленное в разное время многими писателями. В ней
содержатся сказки и предания, которые можно обнару-
жить у любого пастушеского и земледельческого народа.
В Библии встречаются как воинственные, так и любов-
ные песни, своды законов разных времен, родословные,
изречения, повести и романы, письма и гимны [151, 6—
7]. Попы стремятся доказать, что Пятикнижие написано
Моисеем со слов бога. Однако в самом Пятикнижии об
этом нет ни слова. Во Второзаконии описаны смерть и
похороны Моисея. Если бы Моисей действительно жил и
писал библейские тексты, то он никак не мог бы описать
свою смерть и похороны. Описание завершается словами,
что «никто не знает места его погребения даже до сего
дня». Такие слова могут принадлежать только тому, кто
писал о смерти сказочного Моисея. Многие подобные
примеры доказывают это. То же самое можно сказать и
о других ветхозаветных книгах, приписываемых тем или
иным авторам [151, 11—12].
Книга Бытия начинается со слов: «Вначале сотворил
бог небо и землю». Е. М. Ярославский задает вопрос:
когда же было это библейское «вначале»? Люди, при-
знающие Библию «священным писанием», считают, что
от начала сотворения мира до «сегодняшнего дня» про-
шло 7445 лет. Но если 7445 лет тому назад бог начал
творить небо и землю, то что же было до этого времени?
Библия дает на это такой ответ: «Земля же была безлюд-
на и пуста, и тьма над бездною; и дух божий носился над
водою». Однако пытливый человеческий ум не может
удовлетвориться таким ответом. Если начало миротворе-
ния имело место 7445 лет тому назад, то что делал дух
бога Элогима до этого начала? Сколько тысяч лет он но-
сился над бездной? Откуда взялся дух божий?.. Откуда
взялся сам библейский бог? Согласно библейскому рас-
сказу, солнце, луна и звезды созданы в четвертый день
творения. Выходит, что первые три дня день и ночь сме-
нялись на земле без солнца, луны и звезд. Однако в дей-
ствительности день и ночь на земле сменяются только
потому, что есть солнце, вокруг которого в течение года
обращается земля, делающая в 24 часа полный оборот
вокруг своей оси. Следовательно, нелепостью является
библейская сказка о том, будто бог создал свет на земле
71
прежде, чем земля освещалась солнцем. Сказка и то,
будто в первый, второй и третий дни земля освещалась
не тем светом, как в последующие дни [151, 15—19].
В Библии содержится рассказ о «создании» богом
растений и животных. Этот рассказ является мифом от
начала до конца. Наукой установлено, что формы жи-
вотных и растений постоянно изменяются в такой же ме-
ре, как изменяется окружающая их природа. Начиная с
мельчайшего и простейшего организма—клеточки, живот-
ные и растения составляют непрерывную цепь развития
[151, 28—32]. В библии говорится о том, что бог соз-
дал сразу мужчину и женщину по образу и подобию свое-
му. Имеется и другой библейский рассказ, согласно ко-
торому бог создал женщину из ребра мужчины. Если ве-
рить Библии, то человек был создан 7445 лет тому назад,
как и весь остальной мир. Между тем в пластах земли
находятся кости человека, пролежавшие там много десят-
ков тысяч лет. Уже один этот факт свидетельствует о том,
что не внушают доверия сообщения Библии о сотво-
рении «первого» человека. Непонятно также, почему бо-
гу понадобилось создавать женщину из ребра мужчины,
когда все самки животных, по той же Библии, создава-
лись так же, как и самцы [151, 33—38]. «Можно себе
представить Адама, у которого бог вырезывает ребро,
как повар режет телятину или баранину на отбивную
котлету. Какое ребро бог вынул у Адама, лучше всего
поймет каждый, кто сравнит скелеты мужчины и жен-
щины: у обоих одинаковое количество ребер одинакового
устройства. Ничего более смешного, наивного, детского
не могла придумать человеческая фантазия первобытно-
го человека» [151, 38].
Человек появился на земле много миллионов лет
спустя после того, как возникли другие млекопитающие
животные. На основании большого количества фактов
английский ученый Ч. Дарвин доказал происхождение
человека от обезьяноподобных предков. Но находятся
люди, которые по своему неразвитию и невежеству счи-
тают обидным то, что их далекими предками являются
обезьяны. Однако ничего унизительного в этом нет. Са-
мая маленькая козявка и самый умнейший человек со-
стоят из одинакового вещества. Наоборот, человек мо-
жет гордиться тем, что он есть единственное в мире жи-
вотное, умеющее делать орудия труда [151, 39—41].
72
«Унизительно для человека лишь то, что до сих пор еще
приходится многим доказывать, что мир не создан в
шесть дней, что никакого бога не существует и что вооб-
ще все религиозное мировоззрение совершенно извраще-
но, неверно отвечает на все вопросы мироздания» [151,
41].
Е. М. Ярославский показывает, что рассказы о сотво-
рении мира знали не только древние евреи, но и многие
другие народы. По его мнению, в этом нет ничего уди-
вительного. Одинаковые идеи и мысли приходят людям
иногда одновременно в разных концах земного шара.
Это является следствием одинаковости производствен-
ных отношений и условий жизни. Древние евреи заимст-
вовали у вавилонян рассказы о сотворении мира. Их
передавали из уст в уста. Со временем верующие евреи
и христиане стали считать эти рассказы «истинными»
[151, 42—51]. «И право же, в рассказах каких-нибудь
маори или негров нисколько не меньше святости и прав-
ды, чем в библейском полудикарском рассказе о сотво-
рении мира» [151,51].
В книге разбирается ветхозаветный рассказ о первом
грехопадении человека. Согласно этому рассказу, змей
уговорил Еву вкусить яблоко от дерева познания добра
и зла. Е. М. Ярославский обращает внимание на то, что
библейские боги запрещают человеку питаться плодами
определенного дерева. Они придают этому дереву таин-
ственное значение. Точно так же первобытные люди счи-
тали очень многие предметы запрещенными. Такие ве-
рования были связаны с представлением о том, что в
определенных животных и растениях таятся боги и духи,
от которых зависят жизнь и смерть. У еврейских богов
Библии есть свое «табу» — запретное дерево. Эти боги
насадили сад и ходят под тенистыми деревьями, когда
жарко. От них Адам и Ева могут даже спрятаться. Все-
могущие и всевидящие боги не могут их найти среди де-
ревьев и окликают Адама: «Адам, где ты?» Непонятно,
для чего всеведущий бог расспрашивает Адама, когда он
все должен знать наперед. Расспросив Адама и Еву о
вкушении ими яблока, бог заявил Еве: «Умножая, умно-
жу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь
рожать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет
господствовать над тобою» [151, 52—58], Обращаясь к
женщинам, Е. М. Ярославский пишет: «Подумайте толь-
73
ко... когда вы рожаете ребенка, когда совершается рож-
дение нового человека и вы обливаетесь кровью и стра-
даете — то, согласно этой религиозной дикарской сказ-
ке, это не оттого происходит, что тело ваше устроено
недостаточно совершенно, чтобы рожать без мук, а по уче-
нию «святой церкви», оттого, что в незапамятные време-
на какая-то дикая женщина из племени Адама, которую
звали Евой, скушала яблочко!» [151, 58].
Е. М. Ярославский подчеркивает, что библейский бог
проклинает весь род человеческий за одно яблочко. Попы
пользуются этим рассказом не для показа жестокости
бога, а для внушения верующим, что все человеческие
страдания являются следствием «первородного греха»,
сводившегося к тому, что Адам и Ева скушали яблочко.
Он обращает внимание на то, что корова, например, му-
чается, когда рожает теленка, но в Библии ничего не го-
ворится о грехопадении коровы. Бессмысленна библей-
ская сказка о причинах страдания при рождении нового
существа. Вовсе не обязательно, чтобы женщины в муках
рожали детей. Успехи науки сделали возможным обезбо-
ливание родов. Е. М. Ярославский считает остроумным
то объяснение происхождения легенд об Адаме и Еве, ко-
торое дал известный французский социалист П. Лафарг.
По его мнению, в далекие времена более могучие племена
покоряли слабые. Племя «Элогим» как более сильное
держало в своем подчинении другое племя, которое на-
зывалось «Адам». «Элогим» запретили этому племени
есть плоды некоторых деревьев, которые могли есть толь-
ко сами. Когда Адам и Ева скушали запретные плоды, то
«Элогим» стали бояться, как бы они не вышли из-под
их власти. Что касается рассказа о змее, то многие на-
роды считали его своим предком. Они молились ему, как
и другим богам, которых тоже считали предками рода
человеческого. Племя из рода «змей» и подговорило пле-
мя «Адам» восстать против племени «Элогим» [151, 58—
62].
Анализируя библейское сказание о «ноевом потопе»,
Е. М. Ярославский напоминает читателям, что в Библии
существует сочетание разных рассказов. Одни из них
составлены авторами, веровавшими в богов «Элогим»
(элогистские рассказы), другие — в бога «Ягве» (ягвист-
ские рассказы). В Библии содержатся два различных
рассказа о потопе. Мифическим представляется весь вет-
74
хозаветный рассказ о мировом потопе. Бог объявил пра-
отцу Ною, что через семь дней начинается потоп. За это
время Ной и его сыновья должны были построить ковчег
(корабль), собрать в нем представителей всех животных
со всего земного шара, заготовить для них продовольст-
вие. Поскольку животных, птиц и пресмыкающихся име-
ется несколько тысяч видов, то никакой ноев ковчег не
мог вместить такого количества продовольствия. Мест-
ные наводнения бывали, рассказы о них существуют поч-
ти у всех народов, живущих вблизи водных пространств.
Но никакого всемирного потопа никогда не было [151,
63—74].
В Библии рассказывается, что после грехопадения
Ева родила Каина, причем она сказала: «Приобрела я
человека от господа». Таким образом, согласно Библии,
Каин был первым сыном божьим, родившимся от жен-
щины. Затем у него родился брат Авель. Если Авель был
пастырь овец, то Каин занимался земледелием. По исто-
рическим данным, земледелие развилось гораздо позд-
нее, чем скотоводство. Между первобытными земледель-
цами, с одной стороны, и скотоводами, с другой, возни-
кали постоянные стычки, шла непрерывная борьба. Эти
столкновения и послужили материалом, из которого сло-
жилось сказание о Каине и Авеле. Когда братья были в
поле, говорится в книге Бытия, Каин убил Авеля. За со-
вершенное убийство бог осудил Каина быть вечным бро-
дягой, и земля не должна была давать для него приста-
нища. Однако в этой же главе книги Бытия содержатся
следующие строки: «И пошел Каин от лица господа, и
поселился в земле Нод, на востоке от Элема, и познал
Каин жену свою, и она зачала и родила Еноха, и постро-
ил он город и назвал город по имени сына своего: Енох».
Затем Библия рассказывает о многочисленном потомстве
Каина. Возникает вопрос: бог заявил Каину, что за убий-
ство Авеля он будет вечным изгнанником и бродягой, а
через три строчки этот бродяга строит уже города. Не-
понятно, как мог Каин строить город, если людей в то
время не было. Непонятно также, на ком женился Каин,
так как в Библии ничего не говорится, что были другие
мужчины, кроме Адама, и другие женщины, кроме Евы
[151,77—81].
Совершеннейшим вымыслом считает Е. М. Ярослав-
ский библейский рассказ о том, что Каин построил город.
75
По его мнению, для постройки городов нужны не только
материал, техника, развитие ремесла и орудий производ-
ства, нужен также такой общественный строй, при кото-
ром существует разделение труда, а промышленность
отделена от сельского хозяйства. Прошли века, прежде
чем люди могли начать строить города. Кроме того, если
следовать ветхозаветному сказанию, то, несмотря на про-
клятие Каина за убийство Авеля, его потомкам жилось
неплохо. Были у них пастухи и кузнецы, ковали медные
и железные орудия, плодились и размножались. Все го-
ворит о том, что каждый из составителей библейских
рассказов вставлял в текст что-нибудь свое. В редких
случаях ветхозаветные рассказы отражают какое-нибудь
далекое воспоминание, служат объяснением какого-ни-
будь события [151, 81—82].
Особое внимание Е. М. Ярославский обращает на
библейское объяснение происхождения рабства. Если
придерживаться «священного писания», то рабство про-
изошло оттого, что один из сыновей Ноя — Хам увидел
своего отца пьяным и рассказал об этом своим братьям.
В наказание Ной проклял Хама и заявил, что он будет
рабом у братьев своих. Такое объяснение возникновения
рабства выгодно и нужно только рабовладельцам, экс-
плуататорам. Попы так вбили в головы верующих эту
библейскую сказку, а эксплуататорские классы так были
довольны таким объяснением рабства, что иначе не обра-
щались к трудящимся, как со словами «хамское отродье»
[151, 83—86]. «Вот оно, откуда это „хамское отродье"—
то идет!.. Первый винодел, первый пьяница и самогон-
щик — библейский Ной пустил в оборот это прозвище,
а попы всех вер и господа эксплуататоры всех стран с
удовольствием применяют это прозвище по отношению к
порабощенным ими народам» [151, 86].
Библия рассказывает, что люди стали строить город
Вавилон и башню высотою до небес. Обитатели небесно-
го царства испугались, как бы до них не добрались люди.
Поэтому господь сошел посмотреть город и башню, ко-
торую строили сыны человеческие. Он смешал их язык,
чтобы один не понимал речи другого, затем рассеял их
по всей земле. Выходит, что первые библейские люди
образовали «интернационал» с целью разрушения вели-
чия и силы богов, но последние разрушили этот «интер-
национал». По мнению Е. М. Ярославского, нет ничего
76
смешнее и глупее этой библейской сказки. Дело в том,
что разные языки существовали у разных первобытных
племен. Никакой вавилонской башни не строили. Исто-
рия города Вавилона хорошо исследована на основе ар-
хеологических раскопок и дошедших до нас древних па-
мятников письменности. Научные данные, которыми рас-
полагают историки, разрушают нелепую сказку о
смешении языков и рассеянии по земле [151, 87—91].
В ветхозаветных книгах описывается жизнь патриар-
хов Авраама, Исаака и Иакова. В них говорится, что бог
возлюбил этих патриархов за их праведные дела, он за-
ключал с ними договоры, которые иногда скреплял даже
кровью. В своих проповедях попы всегда пытались дока-
зать, что жизнь Авраама, Исаака и Иакова должна слу-
жить для людей образцом величайшей нравственности.
Для опровержения этих утверждений Е. М. Ярославский
приводит следующий библейский рассказ. Голод в стра-
не ханаанской заставил Авраама прийти в Египет. Он
находился тогда в возрасте 75 лет, а жена его была не-
много моложе. Авраам решил уступить на время свою
жену Сарру египетскому фараону для того, чтобы за это
получить безопасное проживание в новой стране и кое-
какие подарки. Е. М. Ярославский отмечает, что в ка-
питалистических странах есть такие господа, которые
торгуют своей женой либо любовницей и живут за счет
ее тела. Это — сутенеры, презренные люди. Никому не
придет в голову считать их образцом добродетели. А вот
в книге Бытия проходит перед нами такой сутенер—ска-
зочный патриарх Авраам. Он сначала с целью спасения
своей шкуры и ради наживы отдает свою жену первому
попавшемуся, принимает за это подарки. Потом, когда
обман раскрылся, Авраам со спокойной совестью берет
возвращенную ему жену и уходит, довольный, что бог
помог ему нажить рабов, верблюдов и ослов [151, 92—
95].
К числу «нравоучительных» библейских рассказов
попы относят сказание о гибели двух ханаанских горо-
дов, Содома и Гоморры, и о кровосмесительном браке
праведника Лота с двумя его праведными дочерьми. По
мнению Е. М. Ярославского, в основу сказки о гибели
двух городов могло лечь представление пастушеского
племени об извержении вулкана. Не умея объяснить это-
го явления природы, люди приписывали богу его возник-
77
новение и действие. Когда рассказ об извержении вул-
кана попал в Библию, то попы выдали его за священную
историю, как проявление «педагогических» способностей
бога [151, 100—102]. «Между тем нет ничего бессмыслен-
ней, как представить себе, что какой-нибудь бог за гре-
хи, за ошибки людей заливает серой живых, неповинных
ни в чем детей и даже истребляет растительность (вид-
но, и трава согрешила содомитскими грехами)» [151, 102].
Е. М. Ярославский подчеркивает, что «священная»
Библия как образец нравственности преподносит рассказ
о Лоте, сожительствовавшем со своими дочерьми. В Биб-
лии нет ни одного слова, которое осуждало бы ветхоза-
ветных персонажей [151, 104].
История Финикии, Греции, Мексики и ряда других
стран сохранила описание ужасных человеческих жерт-
воприношений, где иногда гибли сотни и тысячи людей,
зарезанных и сожженных во имя бога. В Библии содер-
жатся воспоминания о практиковавшихся когда-то чело-
веческих жертвоприношениях, много сказок про сына
Иосифа, сына Иакова.
Согласно одному из рассказов, после смерти Иосифа
сильно расплодилось его потомство. Это привело в беспо-
койство египетского фараона. Он повелел привести к не-
му двух еврейских повивальных бабок, которых призвал
убивать при родах младенцев мужского пола. Но аку-
шерки оказались богобоязненными и не делали то, что
от них требовал царь. Анализируя этот рассказ, Е. М.
Ярославский отмечает, что у всего еврейского населения
Египта были только две повивальные бабки. Вызывает
также удивление, почему фараон не заменил их своими
приверженками. Все говорит о том, что этот рассказ, как
и другие, выдуман от начала до конца [151, 153—154].
Согласно библейским сказаниям, решил бог вывести
евреев из Египта, где они подверглись жестоким притес-
нениям и преследованиям. Но, чтобы заставить фараона
отпустить евреев из Египта, богу пришлось наказывать
весь египетский народ, даже скот и растения всевозмож-
ными казнями. По велению бога вода в реках и озерах
египетских превратилась в кровь, все живое в этой воде
вымерло. Но фараон по-прежнему отказывался отпус-
тить евреев. Тогда богу пришлось прибегнуть к новым
средствам для воздействия на египетского царя. Земля
египетская была покрыта жабами, затем мошками, песьи-
78
ми мухами. Когда и это не помогло, были пущены в ход
моровая язва на египетском скоте, воспаление с нарыва-
ми на людях, весьма сильный град, саранча, истребление
младенцев [151, 159—168].
Разбирая вышеприведенный библейский рассказ,
Е. М. Ярославский отмечает, что его автор стремился
доказать могущество бога. Но внимательный читатель
должен прийти к другому выводу: какой же это бессиль-
ный бог. Он не мог заставить фараона выполнить свою
волю, прежде чем не заставил переболеть египетский на-
род десятками разных болезней, прежде чем не перебил
множество скота и не истребил всех первенцев от людей
до животных. Непонятно, почему должны были все пер-
венцы погибнуть за жестокосердие фараона [151, 168].
Если обратиться к подлинной истории Египта, то там не
найдем даже намека на происшествия, описанные во вто-
рой книге Библии. Вообще нет никаких указаний на пре-
бывание евреев в Египте. Все, что Библия рассказывает
об исходе, есть детские сказки о никогда не происходив-
ших событиях. Между тем иудейские раввины, а следом
за ними и христианские попы приводят эти побасенки о
казнях египетских как пример божьей мудрости и мило-
сти по отношению к еврейскому народу [151, 161—
162].
Иудейские раввины распространяли библейские сказ-
ки об исходе, чтобы поддерживать в еврейском народе
дикарское понятие о грозном, кровожадном, мстительном
Иегове [151, 169—171].
В Библии рассказывается, как евреи прошли через
расступившиеся воды Черного моря. Воды стояли стеной
по обе стороны, а они шли по сухому дну. Когда же по
этой дороге пытался нагнать их фараон со своим вой-
ском, то бог стал снимать колеса с телег, а затем топил
их среди моря. Находятся люди, которые объясняют этот
рассказ следующим образом: в море бывают приливы и
отливы. Евреи прошли по такому мелкому месту, где во
время отлива моря выступает дно. Египтяне же погна-
лись за ними, когда начался морской прилив. Отвергая
такого рода суждения, Е. М. Ярославский отмечает, что в
Черном море нет такого места, где бы во время отлива
вода оголяла дно в такой мере, чтобы можно было
перейти его. Кроме того, если бы даже нечто подобное и
было, то египтяне об этом знали бы. Весь рассказ о пере-
79
ходе через Черное море придуман для того, чтобы было
побольше чудес [151].
Согласно библейскому рассказу, во время путешест-
вия в пустыне евреи роптали на голодную жизнь. Услы-
шал бог этот ропот и сказал Моисею: вечером путешест-
венники будут есть мясо, а утром насытятся хлебом.
И вот с вечера налетали стаи перепелов, а утром бог по-
крывал землю белой крупой, манной, напоминающей по
вкусу лепешку с медом. Насмешкой над здравым смыс-
лом является рассказ о том, как евреи сорок лет пита-
лись крупой, которая каждый день падала им в пустыне
с неба. Не было случая, чтобы «с неба» что-либо упало,
кроме дождя, снега и града [151, 177—179].
До крайности смешным представляется Е. М. Ярос-
лавскому библейский рассказ о первом сражении евреев
в пустыне. Речь идет об их войне с амалекитянами. Мои-
сей сказал Иисусу, чтобы он выбрал сильных воинов и
пошел с ними сражаться против врагов. Сам же Моисей
в сопровождении Аарона и Ора взошел на вершину хол-
ма. Когда он поднимал свои руки, одолевали израильтя-
не, когда их опускал, побеждали амалекитяне. Однако
руки Моисея отяжелели. Тогда взяли камень и он сел на
нем. Аарон же и Ор поддерживали его руки, которые
были подняты до захода солнца. Это сделало воз-
можным победу израильтян над амалекитянами. Победа
явилась следствием того, что Моисей держал руки под-
нятыми. Выходит, что библейскому богу хотелось, чтобы
он их так держал. Спрашивается, почему же бог не дал
своему любимцу держать руки вверх. Если Моисей не
имеет силы держать руки поднятыми, то разве бог не
видит, что это — просто жульничество, так как двое под-
держивают его руки. Верить этому рассказу может толь-
ко человек, который не хочет и не умеет думать [151,
182—183].
Е. М. Ярославский анализирует еврейское законода-
тельство в том виде, как оно изложено в книгах Исхода,
Числ, Второзакония и Левита. По его мнению, библей-
ский закон прежде всего стремится утвердить право соб-
ственников-скотоводов. Частная собственность освяща-
ется религиозным законом, как и право владеть рабами,
как и право попов на значительную часть продуктов.
Попы выдают Пятикнижие за книгу, написанную самим
Моисеем. В их изображении изложенные там законы
80
диктовал бог Моисею на горе Синай. Однако Моисей —
личность вымышленная, он не является автором книг, ко-
торые ему приписываются. В разных книгах Библии со-
держатся грубые противоречия. Они происходят глав-
ным образом оттого, что книги составлялись разными
лицами и в разное время. Не написаны Моисеем и зако-
ны. Утверждения попов, что бог составил эти законы,
представляют собой выдумку еврейского духовенства,
чтобы легче было одурачивать народ и заставить его
подчиняться эксплуататорским законам [151, 186—190].
Прикрываясь именем бога, иудейские жрецы требо-
вали от верующих разного рода приношений. Эти прино-
шения состояли из золота, серебра, меди, драгоценных
камней, шерсти, ценного дерева, кожи и т. д. Жрецы на-
стаивали также на необходимости построить храм, кото-
рый служил бы жилищем для бога. Е. М. Ярославский
обращает внимание на длинные разговоры бога с Мои-
сеем относительно плана построения храма. С 25-й до
29-й главы книги Исхода тянется описание того, как дол-
жен быть построен храм. Бог распорядился также, что-
бы Аарон и его сыновья выполняли обязанности священ-
ников. Позаботился бог и о том, чтобы у священников
была богатая и красивая одежда [151, 201—204]. Все
беседы бога с Моисеем являются ловкими выдумками
еврейских священников, специально составленные для
того, чтобы легче было обирать народ [151, 206].
В книге Исхода говорится, что для постоянного про-
кормления бога доставляли ежедневно в храм два бара-
на. Вдобавок бог требовал муки, масла и вина. Кроме
того, по всякому случаю «закон божий» устанавливает
взятку богу. Разумеется, все это попадало в руки жре-
цов. Служители культа никогда не знали, что такое го-
лод, так как сальник и почки, хлеб и вино, грудинка и
прочие части скотин были к их услугам в изобилии [151,
210—213]. Жрецам было мало хлеба, грудинки и прочих
благ. Библия специально оговаривает в их пользу подуш-
ную подать по полсикля серебра [151, 214—215].
В книге Левита содержится перечисление предназна-
ченных для бога быков, баранов и голубей, даются ука-
зания, как их приготовлять, с чем подавать. В ней содер-
жатся правила, каких животных можно есть, а каких
нельзя. Например, «не ешьте... и зайца, потому что он
жует жвачку, но копыта у него не раздвоены: нечист он
81
для вас». Е. М. Ярославский отмечает, что заяц не жует
жвачки, а копыт у него вовсе нет — ни раздвоенных, ни
целых [151, 225—226]. «Если прибавить к этому несколь-
ко предписаний о налогах, денежных поборах в пользу
попов, то мы увидим, что перед нами учебник для еврей-
ских попов, действовавших около 2500 лет тому назад,
научающий их, как, и с кого, и сколько, и в каких случа-
ях брать натурой и деньгами» [151, 226].
В книге Левита бросается в глаза подробность биб-
лейских наставлений, требующих специальных знаний не
только по мясной, но и по поварской части. Бог дает ука-
зание Моисею, как надо поступать с крупным скотом,
как с мелким, как с птицей. Целых семь глав из книги
Левита представляют собой подробнейшую инструкцию,
как закалывать, что вырезывать и жарить, кому какая
часть принадлежит, могут ли есть женщины. Например,
из той части, которая принадлежит попам, могут есть
только их родственники из мужского пола. Это говорит
о приниженном и рабском состоянии женщины, о том,
что на нее смотрели, как на бесправное и нечистое суще-
ство. Находятся люди, пишет Е. М. Ярославский, которые
говорят: зачем все это вспоминать, ведь это относится к
тому далекому времени, когда древние евреи находились
еще на низкой ступени культурного развития. Таким лю-
дям он отвечает: зачем же поддерживать у верующих
мысль, будто бы Библия есть священное писание, а не
рассказы о том, как обманывали в старину народ иудей-
ские жрецы [151, 227—235].
В книге Левита рассказывается о том, что бог сжег
двух еврейских священников, сыновей Аарона, за то, что
они положили в кадильницу угольки не из боговой кух-
ни, а из другого костра. Как утверждает Е. М. Ярослав-
ский, весь этот рассказ рассчитан на то, чтобы внушить
верующим, что ослушиваться бога нельзя даже в мело-
чах. Рассказ свидетельствует также о том, какими жесто-
кими мерами жреческое сословие охраняло «тайны» сво-
его колдовства, какими путями оно внушало народу, что
собой представляет священник и все его окружающие.
Попы всячески стремились убедить верующих в том, что
все эти кадильницы, угольки для них, жертвенник и т. д.
являются «священными» предметами [151, 236—238].
«Не наблюдали ли мы еще не так давно, в дни страшного
голода в Поволжье 1921—1922 гг., как попы так же ста-
82
рались доказать, что все эти кадильницы, чаши и прочая
посуда из боговой кухни — священные предметы и что
бог накажет людей за то, что эти вещи обменяют на хлеб
для простых смертных, голодных крестьян?» [151,
2381.
В Библии встречаются медицинские советы, как рас-
познавать и лечить ту или иную болезнь, как узнавать,
проказа это или лишай. Авторы библейских текстов
утверждают, будто сам бог передавал Моисею и Аарону
все эти медицинские предписания. Однако в этих пред-
писаниях нет ничего божественного. Длительные наблю-
дения подсказывали людям пользу изоляции больного.
В древности самой страшной болезнью была проказа.
Люди очень боялись этой болезни именно потому, что ее
нельзя было вылечить. Священники составили описание,
как узнавать проказу. Внимательное прочтение этого
описания приводит к выводу, что в прокаженные нередко
зачислялись люди, у которых был просто лишай или
другая кожная болезнь. Тем самым выгоняли из общест-
ва здоровых людей, заставляли их жить вместе с дейст-
вительно прокаженными. Люди думали, что болезнь есть
какая-то «нечистая сила» (злой дух, бес), которая все-
ляется в человека. Ее можно заставить перейти из чело-
века в какое-нибудь животное, в дерево и т.д. В книге
Левита рассказывается о том, что священники пускали
птицу в поле и объявляли, что она уносит с собой заразу
больного человека. Но попы не ограничивались этим
«колдовством». Заботясь о своем кармане, они требовали
от выздоравливающего человека принесения жертв. Поп
пользовался темнотой народа и держал его в страхе
[151,243—249].
Е. М. Ярославский подчеркивает, что законы, изло-
женные в Библии, особенно в книге Левита, являются
законами рабовладельческого общества. Всякое преступ-
ление и насилие, совершенное свободным человеком по
отношению к рабу, очень легко прощается Библией.
В книге Левита имеются законы, касающиеся юбилей-
ного года. Так назывался седьмой год, в который земля
не засевалась. В этот год урожай снимался только с того,
что вырастало без посева. По истечении семи юбилейных
лет, на пятидесятый год, объявлялась свобода от обяза-
тельств, связанных с землей. Однако за эти пятьдесят лет
раб становился таким неоплатным должником, что уже
83
не мог выкупить себя, вследствие чего оставался вечным
рабом [151, 256—258]. Библия от имени бога разрешила
вечное рабское состояние, вечное рабовладение, куплю и
продажу людей, передачу их по наследству, владение
ими, как вещью, которую можно перепродавать, дарить,
наследовать [151,258].
Еврейские священники, пишет Е. М. Ярославский, со-
ставившие книгу Левита, требовали, чтобы религиозные
законы исполнялись во имя бога. За исполнение этих за-
конов они обещали всяческие милости, за неисполнение—
гнев и месть. Посредством «закона божия» попы запуги-
вали народ. Все это до необычайности глупо, но и в но-
вое время есть люди, которые причины неурожаев, войн
и различных бедствий ищут в библейских угрозах нака-
заниями божьими. Е. М. Ярославский обращает внима-
ние на то, что уже в древности было достаточно безбож-
ников, которых не очень-то запугивали эти угрозы. Биб-
лия советует убивать всех безбожников.
Е. М. Ярославский отмечает, что в Библии мы часто
встречаем отношение к женщине, как к рабыне, как к
вещи. Такое отношение рабовладельцы закрепляли в ви-
де законов, идущих будто бы от бога.
В Библии содержится много описаний военных похо-
дов и битв еврейских племен с другими племенами. Каж-
дая битва рассматривается не как просто военное дело,
а как выполнение приказа самого бога, который при
этом отстаивает какую-то правду. Библейский бог жесто-
ко расправляется с соперниками. Согласно библейскому
рассказу, по приказу иудейских священников было уби-
то 24 тысячи человек только за то, что они стали молить-
ся другим богам. В основе истребления целых племен
лежали причины материального порядка: стремились
захватить скот противника, его имущество, пастбища,
рабынь. Но авторы Библии стараются представить этот
грабеж как богоугодное дело [151, 282—284]. «Попов-
ские интересы так и прут из содержания Библии. Библия
включает в уста несуществующему богу распоряжение,
чтобы из награбленной добычи была выделена львиная
доля попам. Ведь в конце концов не зря же попы стара-
лись, морочили головы, комедию ломали, будто с богом
разговаривают» [151, 284]. Согласно уверениям авторов
библейских текстов, бог не только принимал участие в
войне, в убийстве жен и детей, но участвовал в дележе
84
награбленного [151,292—296]. «Вот как это ловко
устраивалось! Воевода разрешал грабить и говорил:
действуйте же смело, так бог велел! Не так ли и ныне
во имя бога, прикрываясь именем бога, действуют коро-
ли, президенты, капиталисты, помещики» [151, 296].
В книге Судей рассказывается о том, как жили евреи
после смерти Иисуса Навина, какие земли захватывали,
с кем воевали. Библейский бог, боясь конкуренции, стро-
го им наказывал, чтобы они молились только ему и не
кланялись другим богам. Но его призывы и угрозы не
действовали. Евреи роднились с окружавшими их наро-
дами и молились другим богам. Это приводило иудей-
ского бога в яростный гнев, он посылал на них завоева-
телей, отдавал их в плен и рабство. Проходило несколько
лет и евреи начинали вопить, просить пощады. Тогда бог
посылал им избавителя-судью. Приблизительно через
каждые сорок лет все повторялось. Попы выводили сле-
дующую мораль из этой истории: вопите, умоляйте бо-
га. Он только тогда услышит, когда в течение несколь-
ких лет будете кричать в миллионы глоток. Крестьяне и
рабочие должны вывести отсюда другую мораль: пере-
стать верить в глупые сказки про несуществующего, ни-
чего не ведающего бога [151, 303—305]. Е. М. Ярослав-
ский призывает верующих прогнать всех проповедников
религиозного обмана, всех раздавателей божьей благо-
дати и милости, торговцев духовной сивухой [151, 305].
В книге Судей, пишет Е. М. Ярославский, действи-
тельность переплетается с фантазией. Обрывки воспоми-
наний о действительных фактах разукрашены в соответ-
ствии с воззрениями и интересами составителей Библии.
Но смешно, когда по прошествии нескольких тысяч лет
иудейские и христианские попы, евангелисты, баптисты
или другие сектанты пользуются библейскими сказания-
ми для того, чтобы доказать существование бога. Ведь
большего бессилия бога нельзя и придумать, чем каким
он выглядит в этих рассказах. При всем своем желании
иудейский бог не может установить даже на несколько
лет мирную жизнь. Происходит борьба племен за скот,
поля и рабов. И эту борьбу Библия изображает как про-
явление божьей мудрости, божьего величия и прочей че-
пухи. И в XX в. имеются еще миллионы людей, которые
выдают библейские рассказы за «священное писание»
{151,310—311].
85
Е. М. Ярославский обращает внимание на то, что, со-
гласно Библии, злые духи находятся в распоряжении бо-
га, они выполняют его поручения. В те далекие времена
существовал еще обычай кровавой родовой мести. Ока-
зывается, в мести принимал участие и бог. Это лишний
раз подтверждает, что человек сам создает себе бога и
наделяет его всеми чертами, свойственными времени.
Когда существует родовая месть, то и бог ею занимает-
ся, так как он племенной, родовой бог [151, 316—318].
Авторы библейских книг пытаются убедить верую-
щих в том, что древние евреи всегда верили в единого
бога. Однако Е. М. Ярославский утверждает, что не бы-
ло того единобожия, о котором говорят составители Биб-
лии. Ветхозаветные произведения опровергают сущест-
вование единобожия.
Е. М. Ярославский отмечает, что атеисты вовсе не
объявляют все содержание Библии ложью. Они стремят-
ся лишь дать научное объяснение тому собранию сказок,
преданий и рассказов, которые именуются Библией.
Атеисты беспощадно борются против попытки выдавать
Библию за нечто «священное», против некритического
отношения к ее тексту. Они разоблачают Библию как
орудие религиозного обмана, выступают против стремле-
ния попов затемнить сознание рабочих и крестьян мо-
ралью библейских сказок [151, 340].
* * *
Одним из наиболее крупных специалистов в области
исторической библейской критики был Н. М. Николь-
ский. Он опубликовал много работ по вопросам проис-
хождения и истории ветхозаветных книг. Отвергая фор-
мальный анализ библейского текста, выдвигаемого на
первый план буржуазными учеными, Н. М. Никольский
изучал содержание Библии, поскольку в ней отражена
реальная действительность. Его работы по библейской
критике проникнуты непримиримостью по отношению к
богословским и идеалистическим концепциям. В 1922 г.
опубликована статья Н. М. Никольского «Керубы по
данным Библии и восточной археологии». В ней анали-
зируются библейские тексты. По мнению автора, воп-
рос о керубах—ангелах, служебных духах — имеет важ-
ное значение для понимания древнеизраильских религи-
86
озных представлений. Он вызывает интерес и потому,
что керубы явились родоначальниками позднейших хри-
стианских херувимов. Керубы тесно связаны с первобыт-
ной израильской демонологией. Изваяния первых керу-
бов в храме Соломона были созданы под египетским
влиянием. Несостоятельными являются попытки ряда
ученых отождествить израильских керубов с ассиро-ва-
вилонскими крылатыми львами и быками. Установление
происхождения и характера керубов проливает свет на
более общий вопрос о влиянии соседних культур на из-
раильскую культуру. Очевидно, до VIII в. до н. э. преоб-
ладало египетское влияние, с VIII в. усилилось влияние
Ассирии, а в эпоху плена господствующим становится
влияние Вавилона. В длительном развитии керубов ярко
проявляется это чередование и скрещение чужеземных
влияний. Такой вывод подтверждается и данными архео-
логических раскопок [42,198—228].
В 1923 г. увидела свет работа Н. М. Никольского под
названием «Следы магической литературы в книге Псал-
мов». В ней автор утверждает, что магия была распрост-
ранена в Древней Палестине так же широко, как в со-
седнем Двуречье и в долине Нила. Официальный рели-
гиозный культ включил в себя ряд старинных обрядов и
формул магического характера. При кодификации бого-
служебных произведений не могли быть забыты магиче-
ские формулы. В дошедшей до нас Библии книга Псал-
мов является единственным сборником богослужебного
характера. Поэтому только в ней можно обнаружить об-
разцы магической литературы допленной эпохи. Однако
выполнение этой задачи связано с некоторыми трудно-
стями. Не следует забывать, что кодификаторы Библии
стремились уничтожить индивидуальные черты псалмов
и придать им один шаблон. Это обезличение достигалось
путем различных вставок, дополнений и иных изменений
текста [48, 1—9].
Анализируя псалмы, восходящие к магической лите-
ратуре, Н. М. Никольский делает следующие выводы.
В книге Псалмов сохранились образцы различных маги-
ческих произведений. Одни из них дошли до нас как
цельные псалмы, другие — как части более обширных
сочинений. Первоначально краткая заклинательная фор-
мула обрастала родственным материалом из различного
рода молитв об избавлении от злых духов. В результате
87
она превращалась в жалобный псалом. В хронологиче-
ском отношении образцы магических формул и молитвы
об избавлении относятся к древнейшим частям книги
Псалмов, причем магические формулы предшествуют
молитвам.
В статье «Иудейские монархомахи VII века» (1924 г.)
Н. М. Никольский освещает борьбу жречества с царской
властью в Древней Иудее. В этой связи он выясняет про-
исхождение и характер Второзакония. По его мнению,
основу этого сочинения составляет сравнительно неболь-
шая книга Закона, найденная в 621 г. в храме при царе
Иосии. Она была исходным пунктом для составления за-
конодательных программ и проектов в последние деся-
тилетия перед халдейским разгромом. Книга Закона
621 г. была уничтожена вместе с царским дворцом и хра-
мом после завоевания Иудеи вавилонянами. Однако
часть законодательного материала дошла до нас. В этом
произведении сохранились элементы гражданского и
уголовного права, моральные предписания, планы соци-
альных и государственных реформ [45, 283—284]. Так,
в них содержатся требования, которым должен удовлет-
ворять царь. Согласно утверждению Н. М. Никольского,
этот отрывок проникнут стремлением иерусалимских
жрецов ограничить царскую власть и сделать ее зависи-
мой от них. В своей борьбе с царями жречество действова-
ло весьма осторожно, оно избегало открытых выступле-
ний против них. Более того, жрецы заняли совершенно
враждебную позицию по отношению к пророкам, откры-
то нападавшим на царскую власть. Пророки не призыва-
ли массы к восстанию, но обещали им лучшее будущее с
помощью божественного вмешательства. Эта пассивная
тактика пророков предопределила победу жречества [45,
284—294].
В статье «Мотивы крестьянского мессианизма в про-
рочестве VIII в.» (1928 г.) Н. М. Никольский отмечает,
что выяснение вопроса о социальной сущности пророче-
ства имеет важное значение для библейской критики. По
его мнению, пророческие книги явились продуктом весь-
ма длительных наслоений. К основному ядру предсказа-
ний того или иного пророка прибавлялись постепенно
оракулы других пророков, причем первоначальные запи-
си часто подвергались значительной переработке. Важ-
ное средство для выделения подлинных оракулов из мно-
88
гослойного материала дает социальный признак. Не мо-
гут принадлежать одному и тому же пророку те предска-
зания, которые отражают идеологию различных классов
[50, 15—16].
Заслуживает внимания статья Н. М. Никольского
«Хеттские законы и их влияние на Пятикнижие»
(1928 г.). Автор отбрасывает утверждение панвавилони-
стов о том, что законодательство так называемой книги
Договора (Исх., 21—23) находится исключительно под
влиянием кодекса Хаммурапи. По его мнению, пестрота
содержания и разновременность происхождения явля-
ются характерными чертами законодательного материа-
ла, содержащегося во второй, третьей и четвертой книгах
Пятикнижия. Основа этого материала — книга Договора.
Она не представляет собой единого целого. Некоторые
ее постановления относятся к эпохе поселения евреев в
Палестине, когда основным их занятием стало земледе-
лие и уже существовал обмен на деньги. Наряду с ними
в книге Договора имеются и такие постановления, кото-
рые сохранили чрезвычайно архаические черты. Не под-
лежит сомнению, что в книге Договора имеются статьи,
явившиеся результатом влияния хеттского кодекса. Это
служит показателем наличия большого влияния хеттской
культуры в Палестине и Сирии [51, 213—238].
Некоторые ветхозаветные тексты анализируются в
статье «Следы примитивных хозяйственных форм в биб-
лейских легендах» (1929 г.). В ней автор пытается уста-
новить условия хозяйственной жизни древнееврейских
племен до поселения их в Ханаане. Он считает, что ос-
новным источником по данному вопросу являются леген-
ды, содержащиеся в книгах Бытия, Исхода и Числ. Ана-
лиз библейских легенд приводит его к выводу, что хозяй-
ственная жизнь древнееврейских племен отличалась
большим разнообразием. Если одни племена занимались
только скотоводством, то другие — одновременно ското-
водством и земледелием. Не потеряла своего значения и
охота [52, 13—32]. Отдельные вопросы библейского за-
конодательства рассматриваются Н. М. Никольским в
статье «Происхождение юбилейного года» (1931 г.). Ав-
тор считает, что постановления о юбилейном годе (Лев.,
25 и 27) относятся к числу самых «темных» составных
элементов Торы. По его мнению, в этих постановлениях
имеются существенные противоречия. Согласно 25-й гла-
89
ве книги Левита, юбилей есть год возвращения земель
первоначальным собственникам, а согласно 27-й главе,
это срок, по истечении которого земли при определенных
условиях закрепляются за новыми владельцами. Деталь-
ный анализ всех относившихся к юбилейному году поста-
новлений привел Н. М. Никольского к выводу, что он
появился в VIII или в начале VII в. [54, 1031—1063].
В книге «Політэізм і монатэізм у яўрэйскай рэлігіі»
(1931 г.) автор отвергает утверждения подавляющей
части буржуазных ученых о том, что в Ветхом завете из-
ложены принципы полностью монотеистической религии.
По мнению Н. М. Никольского, тезис об извечности ев-
рейского монотеизма возник в результате фальсифика-
торской работы многочисленных редакторов Библии. Они
стремились доказать, что иудейский монотеизм ведет
свое начало еще со времен Моисея. Несмотря на все ста-
рания этих редакторов, в Библии сохранился ряд указа-
ний на наличие политеизма в иудейской религии. В Иудее
вплоть до завоевания ее халдеями существовало боль-
шое число местных культов [55, 5—42]. Н. М. Николь-
ский критикует буржуазных библеистов за то, что они
превозносят «пророческую религию» и приписывают ей
«универсальный этический монотеизм». По его мнению,
такой религии в действительности никогда не существо-
вало. Представления пророков о боге не поднимались
выше тогдашнего уровня религиозных верований. Про-
роки своим авторитетом поддерживали стремления жре-
чества и иудейских царей к централизации культа в
Иерусалимском храме. Монотеистической идеологии в
собственном смысле этого слова не было и в эпоху вави-
лонского плена. Действительная борьба за формирова-
ние иудейской религии в духе монотеизма начинается
только после возвращения изгнанников из плена и ре-
ставрации Иерусалима. Усиление влияния монотеисти-
ческих идей проявляется особенно заметно в эллинисти-
ческую и римскую эпохи. Однако и в это время иудей-
ский монотеизм не был ни абсолютным, ни универсаль-
ным [54, 1032—1063].
В работах «Проблемы критики Библии в советской
науке» (1938 г.), «Кризис «критической» библеистики и
задачи марксистской исторической науки» (1939 г.) за-
трагиваются проблемы библейской критики, характери-
зуется положение библеистики в буржуазных странах и
90
СССР. Н. М. Никольский отдает должное западным биб-
леистам за огромную работу, проделанную ими в обла-
сти критики текста Библии. По его мнению, они сверили
масоретский текст Библии с другими версиями, а также
проверили его грамматическими и лингвистическими
критериями. Однако проделанная работа имеет сущест-
венный недостаток. Буржуазно-богословские библеисты
принимают во внимание редакционные искажения текста
лишь в той мере, в какой они могут быть обнаружены
при сопоставлении масоретского текста с более ранними
версиями. Когда же явно испорченный текст не может
быть исправлен ни посредством сличения, ни при помо-
щи грамматики и лексики, тогда они прибегают либо к
формально-логическим соображениям, либо к идеалисти-
ческим и философским спекуляциям [57; 58; 59].
Некоторые результаты библейской критики могут
быть приняты и марксистскими историками. По вопросу
о Шестикнижии можно сформулировать следующие вы-
воды. Оно составлено в окончательном виде после вави-
лонского пленения. После переработки в него были
включены: 1) Ягвист, сборник мифов и легенд о судьбах
еврейского народа до поселения в Ханаане (он был со-
ставлен не ранее VIII в. с целью доказать первенство
колена Иуды среди еврейских племен и его исконное пра-
во на гегемонию); 2) Элогист, сборник такого же содер-
жания, составленный с целью доказать первенство Иоси-
фа-Эфраима среди еврейских племен и его право на вер-
ховенство (объединение Элогиста с Ягвистом в одно це-
лое относится, по-видимому, к VII в.); 3) сборники зако-
нодательного характера: книга Договора (Исх., 21—23),
содержащая запись обычного права не ранее конца
VIII в., ритуальные и моральные предписания книги Ле-
вита, Второзаконие, состоявшее из книги Закона 621 г. и
ряда добавлений; 4) так называемый Жреческий кодекс,
составленный в середине V в. [57; 58; 59].
По мнению Н. М. Никольского, следует пересмотреть
вопрос о хронологической последовательности этих ис-
точников. Обычная точка зрения по данному вопросу сво-
дится к тому, что Ягвист восходит к IX в., а Элогист — к
VIII в. Для ее обоснования буржуазно-богословские биб-
леисты утверждают, что Элогист стоит на более высоком
«пророческом» религиозном уровне, чем Ягвист. Такие
утверждения не соответствуют действительности. Эло-
91
гист как эфраимитский сборник не мог быть составлен в
VIII в. потому, что в это время происходил упадок север-
ного царства. Его составление надо отнести к IX в., ко-
гда наблюдался расцвет царства. Кроме того, все обна-
руженные случаи совпадения рассказов у Ягвиста и Эло-
гиста говорят о том, что именно первый из них пользо-
вался материалом второго [58, 42—43; 59, 56—59].
Анализируя законодательный материал Пятикнижия,
Н. М. Никольский утверждает, что тут приходится иметь
дело с некоторыми общепринятыми выводами. К ним от-
носятся, например, датировка VIII в. книги Договора и
концом VII в. материала Второзакония. Однако эти вы-
воды нуждаются в дальнейших уточнениях. Необходимо
помнить, что в книге Договора имеются части, родствен-
ные Второзаконию, а само Второзаконие является меха-
ническим объединением записей обычного права и зако-
нодательных программ. Не следует также забывать, что
и в Жреческом кодексе сохранился материал царской
эпохи. Некоторые отрывки, приписываемые Жреческому
кодексу, принадлежат в действительности Ягвисту или
Элогисту. По отношению к историческим книгам надо от-
казаться от «продолжения» в них Ягвиста и Элогиста.
Правильным является общий вывод библейской критики
о компилятивном характере и послепленной редакции
пророческих книг. Однако чрезвычайно спорны результа-
ты исследования отдельных пророческих произведений.
Необходимо иметь в виду, что бесчисленные редакторы и
религиозные пропагандисты вносили в текст добавления
и изменения в соответствии со своими целями и воззре-
ниями [58, 43—44; 59, 56—59].
* * *
Критический анализ ветхозаветных текстов дается в
книге А. Б. Рановича «Очерк истории древнееврейской
религии» (1937 г.). Автор этой книги знакомит читателей
с основными результатами исторической библейской кри-
тики. При выяснении процесса создания Ветхого завета
он принимает во внимание развитие хозяйственной и со-
циальной жизни Иудеи. По мнению А. Б. Рановича, кни-
ги Хроник (Паралипоменон) написаны около 300 г. до
н. э. и представляют собой переработку книг Самуила и
Царей. При использовании источников хронист прежде
92
всего стремится закрепить богословские идеи, заимство-
ванные из Жреческого кодекса. Поэтому он оставляет в
стороне историю Израильского царства и ограничивается
изложением событий в Иудейском царстве, где
находится центр культа Ягве. Хронист произвольно ме-
няет даты, дополняет либо сокращает исторический ма-
териал [77,3—83].
По мнению А. Б. Рановича, составители книг Судей,
Самуила и Царей обработали источники под углом зре-
ния определенной богословской схемы. Эта схема после-
довательно проводится в книге Судей: как только «сыны
израилевы» начинают служить ваалам, они попадают
под власть жестоких завоевателей. Тогда евреи обраща-
ются к богу за помощью и тот «воздвигает» судью, кото-
рый спасает их от внешних врагов. По прошествии неко-
торого времени евреи снова начинают следовать за чу-
жими богами, что вызывает гнев Ягве и наказание Из-
раиля за непослушание. Стремление составителей книги
Судей навязать читателям легенду об исконности почи-
тания единого бога Ягве не подтверждается культовой
практикой, описываемой в этой книге. Во второй книге
Самуила обнаруживаются два варианта истории царя
Давида. Книги Царей находятся в большой зависимости
от Второзакония. В них история Израильского царства
освещается лишь постольку, поскольку она связывается
с историей Иудеи, где находится храм и сосредоточен
культ Ягве [77, 35—39].
Исторические книги Ветхого завета, утверждает А. Б.
Ранович, отделены от излагаемых в них событий
промежутком в несколько столетий. Тем не менее они со-
держат сведения не только по истории той эпохи, в кото-
рую они написаны, но являются основным источником
для того периода, о котором в них рассказывается. Дело
в том, что материалом для исторических книг послужили
не только мифы и устное предание, но также подлинные
документы — законодательные акты, договоры, надписи
и т. п. При использовании этих книг в качестве историче-
ского источника следует внимательно отделять факты от
богословских вымыслов и мифологических построений
[77, 39—71]. Большое внимание А. Б. Ранович уделяет
так называемым пророческим книгам. По его мнению,
они не являются цельными произведениями, написанны-
ми одним лицом. Пророческие книги представляют собой
93
механическое соединение разнородных элементов. Со-
держащиеся в них проповеди, изречения и оракулы вос-
ходят к различным эпохам. Хаотическое смешение разно-
родного материала делает невозможным выделение из
каждой книги ее древнего ядра и позднейших наслоений.
Это также затрудняет датировку пророческих книг. Ос-
новная идейная направленность пророческих книг сво-
дится к пропаганде культа Ягве [77, 42—43, 220—225].
А. Б. Ранович показывает ложность утверждений бого-
словов о том, что автором псалмов был царь Давид. Он
полагает, что в книге Псалмов имеется известное число
песнопений, относящихся к царской эпохе и подверг-
шихся обработке в послепленную эпоху. Включение но-
вых песнопений в книгу Псалмов продолжалось до за-
вершения библейского канона. Составители этой книги
искусственно и произвольно приурочивали многие псал-
мы к отдельным событиям из жизни Давида [77, 43—
45].
Ранович выясняет значение этнографии и археоло-
гии для правильного толкования и объяснения содержа-
ния ветхозаветных книг, для крушения библейских «ис-
торических» мифов. По его мнению, археологические от-
крытия в Передней Азии и Египте в корне подорвали до-
верие к тому освещению событий, которое дается в Ше-
стикнижии. В свете этих открытий становится очевид-
ным, что главные библейские сказки заимствованы из
вавилонской, ассирийской и египетской мифологии. Рас-
копки показали, что хетты и финикийцы имели обшир-
ную богослужебную и светскую литературу, которая про-
никала к древним евреям. Сопоставление Библии с асси-
ро-вавилонской литературой наносит сокрушительный
удар по богословскому учению об откровении [77, 45—
83].
Советский исследователь показывает, что миф об ис-
ходе евреев из Египта противоречит исторической дейст-
вительности. В самой Библии наряду с этим мифом име-
ется и другая традиция, не связанная с пребыванием ев-
реев в Египте. Библейское повествование об исходе не
является более достоверным, чем предание об исходе
предков римлян под руководством Энея из Трои. Круше-
ние мифа об исходе евреев из Египта поставило под сом-
нение историчность Моисея. Все библейские сообщения
о Моисее являются сплошными сказками и мифами, со-
94
держание которых в значительной степени заимствовано
из египетских сказок. На этого библейского персонажа
перенесен миф о рождении вавилонского царя Саргона I.
Приписываемое Моисею законодательство «На Синае»
представляет собой позднейшую модификацию норм
обычного, религиозного и уголовного права разной древ-
ности. На основе Ветхого завета Моисей по существу вы-
ступает лишь как мифический родоначальник «колена»
жрецов-левитов [77,66—83, 143—149,252].
В библейских текстах, утверждает А. Б. Ранович,
засвидетельствованы многочисленные пережитки еврей-
ской религии эпохи родового строя. Мифологический
цикл книги Бытия вращается главным образом вокруг
патриархов Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа. Абсо-
лютно неверны утверждения богословов о том, что сказа-
ния о патриархах имеют под собой историческую основу.
В действительности в представлении древних евреев биб-
лейские патриархи выступали как боги-предки. В обра-
зах патриархов наблюдается смешение божественных,
героических и человеческих черт [77, 99—122].
По мнению А. Б. Рановича, после вавилонского пле-
на был составлен Жреческий кодекс. В нем регламенти-
рован храмовой ритуал, приведены в систему многочис-
ленные источники доходов для жрецов. К концу V в. до
н. э. была завершена обработка Пятикнижия в его жре-
ческой редакции. Исторические книги, пророческие ора-
кулы и богослужебные тексты были закреплены в опре-
деленных книгах, составивших в совокупности канониче-
ское «священное писание». Окончательное установление
канона относится приблизительно к концу I в. н. э.
В статье «Миф о всемирном потопе» (1929 г.) А. Б.
Ранович подчеркивает, что в библейском повествова-
нии о потопе имеются два сказания. Он объясняет это
тем, что Пятикнижие, к которому примыкает и книга
Иисуса Навина, не представляет собой единого целого.
Оно состоит из различных частей, написанных в разное
время и сведенных вместе не ранее конца V в. до н. э.
Библейский рассказ о потопе дан в двух версиях: Ягви-
ста и Жреческого кодекса, причем оба варианта связаны
редактором чисто механически.
Исследователь обращает внимание на то, что преда-
ние, подобное ягвистскому сказанию о потопе, существо-
вало у вавилонян. По его мнению, это сказание является
95
литературным заимствованием из древнего вавилонского
эпоса. Вавилоняне в свою очередь переняли такое сказа-
ние у шумеров. Предания о потопе имели индийцы и гре-
ки, а также различные первобытные народы. Наличие
многочисленных мифов о потопе не дает основания счи-
тать их отголосками реального события. Согласно дан-
ным современной геологии, за все время человеческой ис-
тории не было никакого всемирного потопа. Имели ме-
сто лишь частичные местные катастрофы, при которых
значительные территории земли подвергались затопле-
нию. Местное наводнение могло содействовать созданию
сказочного мотива о потопе. Библейское повествование
использовало этот мотив в духе ягвистской религии [77,
71—83].
Глава IV
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
И ЕГО ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ
Советские ученые уделяли большое внимание изучению
истории раннего христианства. Исходным пунктом для
их исследований в этой области были высказывания ос-
новоположников марксизма-ленинизма по вопросу о про-
исхождении христианства и новозаветных сочинений.
Н. М. Никольский в книге «Иисус и первые христиан-
ские общины» (1918 г.) утверждает, что Иисус Христос
был реальным, историческим лицом. По его мнению, си-
ноптики не были очевидцами деятельности Иисуса, они
писали на основе устной традиции и приписывали ему
много таких изречений, которых он не мог произносить.
Ключ к пониманию личности и деятельности Иисуса мо-
жет дать изучение общественной жизни Палестины в
современную эпоху [41, 31—42]. Н. М. Никольский под-
робно освещает настроения и чаяния той социальной
среды, в которой жил и проповедовал Иисус, выясняет
содержание и социальную направленность его пропове-
дей [41, 42—85]. Исследователь прослеживает процесс
образования первых христианских общин. Он утвержда-
ет, что наиболее ранняя христианская община возникла
в Иерусалиме из ближайших учеников Иисуса. Вслед за
тем образовались общины на всей территории Иудеи и
Самарии. Оттуда христианство проникало в Сирию и
Киликию, затем на Кипр, в Малую Азию, Грецию и Рим.
Проникновение новой религии в среду языческого мира
связано с именем апостола Павла [41, 85—106].
В работе «Мировой и социальный переворот по воз-
зрениям раннего христианства» (1922 г.) Н. М. Николь-
ский анализирует эсхатологические представления при-
верженцев новой религии. Он утверждает, что первые
христианские общины включали в свой состав лиц из
эксплуатируемых слоев населения. Поскольку эти общи-
ны были однородными по своему социальному составу,
97
то в них эсхатология приобрела универсальную форму.
Для христиан I в. социальный переворот представлялся
событием завтрашнего дня, связанным с космической ка-
тастрофой. Это дает основание рассматривать христиан-
скую эсхатологию как учение о мировой революции, со-
циальном и космическом перевороте. В евангелиях эсха-
тологические представления выражены далеко не в си-
стематической форме. Зато они наиболее близки идеям и
чувствам широкой массы христиан. Апостол Павел видо-
изменил и дополнил народную веру рядом новых идей.
Автор Откровения Иоанна суммирует как элементы мас-
совой эсхатологии, так и элементы учено-богословского
исследования [43, 3—80]. Однако выводы Н. М. Николь-
ского по вопросу об эсхатологических представлениях
ранних христиан не могут быть приняты. Дело в том, что
он в соответствии с церковной традицией считал синопти-
ческие евангелия наиболее ранним, а Откровение Иоанна
самым поздним из рассматриваемых им новозаветных
памятников. Исходя из ложного представления об исто-
рической последовательности появления новозаветных
произведений, Н. М. Никольский с самого начала не мог
правильно осветить эсхатологические чаяния ранних
христиан.
В статье «Талмудическая традиция об Иисусе»
(1925 г.) Н. М. Никольский доказывает, что христианст-
во при своем возникновении было иудейской сектой.
Главным источником, из которого можно черпать сведе-
ния о всех сторонах внутренней жизни Иудеи I—II вв.,
является талмудическая литература. В ней сохранился
также материал, касающийся Иисуса. Даже поверхност-
ное знакомство с еврейской традицией об Иисусе говорит
о том, что в ней получили развитие некоторые основные
элементы, разработанные в эпоху танаитов, т. е. первых
поколений иудейских ученых, создавших Мишну и То-
сефту. В ряду таких элементов заслуживает внимания
имя Иисуса. Он чаще всего называется Иисус из Наза-
рета, или Иисус сын Пантеры, т. е. по месту происхож-
дения или по имени отца. Вторым элементом танаитских
слоев традиции является изображение Иисуса в роли ча-
родея и совратителя народа. Не менее настойчиво под-
черкивается роль Иисуса как лжеучителя. Древнейшее
ядро талмудической традиции об Иисусе подвергалось
дальнейшей обработке в эпоху так называемых амореев
98
(вторая половина II и начало III в.), т. е. духовных лиц,
толковавших комментарии танаитов. Амореи наделяли
Иисуса отрицательными чертами. Они боролись не про-
тив бога Иисуса, а против человека Иисуса, поскольку
последний был притягательной силой для последовате-
лей христианской религии из среды иудеев [47, 138—
152]. Из талмудической традиции вытекает, что пропо-
ведь Иисуса была обращена исключительно к евреям и
не получила распространения среди других народов.
Проповедуемое Иисусом учение было не новой религией,
а лишь видоизменением тогдашней иудейской веры [47,
153—156].
Н. М. Никольский обращает внимание на то, что в
Талмуде пункты обвинения Иисуса и примененная к не-
му мера наказания изложены совершенно иначе, чем в
синоптических евангелиях. Согласно синоптической тра-
диции, на суде синедриона Иисуса обвинили в том, что
он хотел разрушить Иерусалимский храм и выдавал се-
бя за иудейского царя, т. е. за мессию. Пилат осудил его
к распятию на кресте. По талмудической же традиции
Иисус является более мелким преступником, лжеучите-
лем и чародеем. Он был повешен, причем предваритель-
но произошло побитие его камнями. Синоптическая вер-
сия в большей мере, чем талмудическая, соответствует
нормам римского права и условиям жизни в тогдашней
Иудее. В талмудической традиции отражены те взгляды
на личность Иисуса, какие сохранялись в среде иудео-
христиан.
Интересные соображения по вопросу происхождения
новой религии Н. М. Никольский высказывает в книге
«Еврейские и христианские праздники, их происхожде-
ние и история» (1931 г.). По мнению автора, в первых
христианских общинах соблюдались иудейские обряды и
праздники. Однако во второй половине I в. христиане
стали отказываться от их соблюдения. Зарождение хри-
стианства было связано с глубоким кризисом, который
охватил Римскую империю в первой половине I в. В Па-
лестине происходила ожесточенная социальная борьба,
которая порождала мессианские настроения. Эксплуати-
руемые слои населения ненавидели римский строй и при-
нимали участие в направленных против него волнениях.
Христианство вербовало своих последователей среди
угнетенных слоев населения. Оно обещало им разрешить
99
социальный кризис посредством вмешательства сверхъ-
естественной силы. В конце I и в начале II в. наблюда-
лось изменение социального состава христианских об-
щин. Пролетарии и рабы стали уходить из общин, а на
их место проникали состоятельные элементы. Это приве-
ло к изменениям в области христианской идеологии, ко-
торые коснулись в первую очередь учения о спасителе.
Христа начинают изображать как искупительную жерт-
ву, а не как грядущего в ближайшем будущем основате-
ля нового царства бедных [56, 97—109].
* * *
Несколько сочинений по истории религии и особенно
христианства оставил после себя Н. А. Морозов, поль-
зовавшийся широкой известностью как народник и на-
родоволец. Еще до Великой Октябрьской социалистиче-
ской революции он написал две книги, посвященные биб-
лейской тематике: «Откровение в грозе и буре» (1907 г.)
и «Пророки» (1914 г.). Однако его семитомный труд
«Христос» появился в советское время (1924—1932 гг.).
В своих произведениях ученый придает исключительно
важное значение астрономическим явлениям. В произве-
дении «Христос» автор ставит задачу показать, что в
евангельской легенде об Иисусе Христе выступает не
бог, а человек, притом совсем не того времени и места,
какое ему приписывают. С данной точки зрения еванге-
лия являются лишь сентиментальными романами из
жизни этого человека. При переводе евангелий с грече-
ского языка вкралось много серьезных ошибок. Это отно-
сится в первую очередь к тем местам евангелий, где гово-
рится о распятии Иисуса на кресте. В греческом тексте
вместо слова «крест» везде стоит слово «ставрос», что
означает кол или шест. Поэтому вместо слов «распятие
на кресте» представляется более правильным употребить
слово «столбование». Анализ евангельских текстов, а
также разбор астрономических подтверждений описан-
ных в них событий показывают, что столбование «спаси-
теля» имело место 20 марта 368 г. н. э. [40, кн. I, 76—199,
443—535, кн. III, 501—735, кн. IV, 695—721, кн. VII, 98—
420].
Начало расцвета христианства Н. А. Морозов относит
не к I в., а ко второй половине IV и первой половине V
100
в. Временем развития евангельского христианства явля-
ется период от начала VIII до конца IX в. н. э. Еванге-
листы Марк и Иоанн относятся к иноборческому направ-
лению, а Матфей и Лука — к иконопоклонческому. По-
слания апостолов были написаны в эпоху средневековья.
Они отражают перерождение евангельского христианст-
ва в современную церковную мораль [40, кн. I, 186—188,
443—535].
Н. А. Морозов показывает наличие сходных черт и то-
чек соприкосновения между христианством и митраиз-
мом. Вместе с тем он не соглашается с теми учеными,
которые считают родиной митраизма Персию и призна-
ют его влияние на процесс формирования христианства.
По мнению Н. А. Морозова, Митра был одним из двой-
ников Христа, а митраизм — одной из христианских сект
средневековья, такой же, как монофизитство, иудейство
и арианство. Культ Митры занесен из Европы в Азию, в
Персию, где он подвергся некоторым изменениям. В IV—
V вв. из западных стран в восточные переселились и дру-
гие боги, которым поклонялись народы Южной Европы.
С Запада на Восток, а не наоборот проникла и вся биб-
лейская теология. Крестовые походы явились результа-
том широкого распространения евангельского учения
[40, кн. IV, 695—721, кн. V, 672—701]. Однако теории и
положения Н. А. Морозова, основанные главным обра-
зом на астрономических вычислениях, находятся в пол-
ном противоречии с историческими фактами.
* * *
В христианской религии самым священным и глав-
ным из таинств является причащение, или евхаристия.
Посредством этого таинства верующие будто бы вступа-
ют в непосредственное общение с богом. Причащение со-
ставляет главную часть христианского богослужения—
литургии, или обедни. В брошюре «О таинстве святого
причащения» (1921 г.) И. И. Скворцов-Степанов обра-
щает внимание на разглагольствования церковников о
том, что во время литургии богу приносится бескровная
жертва, состоящая из хлеба и вина. Этим доказывается
величие и божественность христианства по сравнению со
всеми другими религиями. Языческим богам прино-
сили кровавые жертвы: скот, птицу и даже людей.
101
И. И. Скворцов-Степанов отвергает утверждения цер-
ковников, что для христиан жертвами являются только
ладан, воск, елей, хлеб и вино. Он считает несостоятель-
ными их суждения о том, что христианству совершенно
чужды кровавые жертвы или хотя бы отдаленное воспо-
минание о них. Отмечает, что христиане уподобляют
Иисуса с его крестными страданиями жертвенному
агнцу. Его муки и смерть они считают искупительной
жертвой за грехи всего мира. Дохристианские народы
часто приносили такие умилостивительные жертвы. Они
были уверены в том, что болезни, наводнения, бури ни-
спосылаются богами людям в наказание за их грехи.
Так называемые язычники приносили богам кровавые
жертвы. Кровь, изливаемая перед изображениями бога,
примиряла его с человеческим родом [122, 283—288].
Христиане рассматривают смерть Иисуса как жертво-
приношение. Согласно их воззрениям, сам Иисус смотрел
на себя как на жертву, посланную для искупления и спа-
сения мира. Приверженцы различных христианских ис-
поведаний спорят только об одном: превращаются ли
хлеб и вино в действительные тело и кровь Христовы или
же остаются хлебом и вином. Но и те, кто признает неиз-
менность хлеба и вина во время литургии, говорят, что
под видом хлеба и вина верующие едят тело и пьют
кровь своего бога. Обстановка, обряды, действия лиц,
совершающих литургию, должны напоминать верующим,
что они причащаются таким же телом и такой же
кровью, как пролитая на голгофе в их искупление. Ко-
гда литургия еще только вырабатывалась, верующим ка-
залось, что они видят все то, что с помощью разных дей-
ствий изображается на литургии. Для них таинство при-
чащения означало кровавое, человеческое жертвоприно-
шение [122,288—291].
В теперешних религиях, утверждает И. И. Скворцов-
Степанов, сохраняется много такого, что современный
человек признает бессмыслицей, но что казалось ясным
первобытным людям. Древнейшие религии возникли в то
время, когда люди были людоедами. Они ели человече-
ское мясо и считали, что это самая приятная пища для
их богов. Религии, из которых развилось христианство,
«возносились» над такими «грубыми» воззрениями. Жре-
цы начали говорить, что бессмертные боги не нуждаются
в пище. Для них важно раскаяние, жертва, пожертвова-
102
ние. Однако приверженцы этих религий верили, что вер-
ховный бог должен послать на землю своего сына, кото-
рый обязан пострадать и умереть с целью избавления
людей от грехов. Существовала также вера, что умер-
ший бог опять оживет или воскреснет. Ко времени появ-
ления христианства у язычников существовали «тайные
вечери», или «вечери любви», на которых верующие при-
чащались под видом хлеба и вина «истинным телом и
кровью господними». В христианстве сохранилось мно-
гое от языческих религий. Это касается также воззрений
и обрядов, связанных с таинством причащения [122,
293—298].
Представления ранних христиан о потустороннем ми-
ре рассматриваются И. И. Скворцовым-Степановым в
брошюре «О душе, загробной жизни, о боге и о бес-
смертии» (1922 г.). Он указывает, что в христианстве
содержатся различные представления о загробной жиз-
ни, иногда прямо исключающие друг друга. Это говорит
о том, что христианство заимствовало те верования и
представления, которые оно обнаружило в ранее суще-
ствовавших религиях [122, 332—336].
В статье «О вере в бога и вере в дьявола»
И. И. Скворцов-Степанов показывает, что в верованиях
и представлениях ранних христиан большую роль играл
сатана. Без предположения вмешательства дьявола в
ход мировых дел некоторые части библейского текста ос-
тались бы совершенно необъяснимыми для верующих.
Например, представлялось бы трудным объяснить «гре-
хопадение» первых людей, если их сотворил всеведущий
бог.
Процесс образования христианства растянулся на
многие столетия и начинался почти заново во всякой
стране, впервые принимавшей крещение. В противопо-
ложность всем языческим религиям христианство сохра-
няло значительные централистские элементы. Это очень
быстро поняли вожди варварских племен, стремившиеся
к созданию государственных объединений. Они считали
христианских миссионеров надежными помощниками в
деле подчинения себе новых областей. Это способствова-
ло процессу взаимоприспособления язычества и христи-
анства [122, 424—427]. Потребовалось много времени
для того, чтобы христианство отграничилось от окружаю-
щих народных религий, выдвинулось как носитель ис-
103
тинной веры в противоположность язычеству. Не меньше
времени требовалось для того, чтобы христианская цер-
ковь создала достаточно сильный и централизованный
аппарат, способный беспощадно истреблять всех «отпа-
дающих от христианства» [122, 434—436].
* * *
В 1922 г. была опубликована работа Н. А. Куна
«Предшественники христианства». В ней автор знакомит
читателя с религиозной жизнью населения Римской им-
перии в первые столетия нашей эры. По его мнению, поч-
ти все боги восточных стран искупают грехи людей свои-
ми страданиями. Они умирают, а затем воскресают для
новой, радостной жизни. Обряды в честь умирающих и
воскресающих богов сопровождаются пышными богослу-
жениями и процессиями. Все участники восточных ми-
стерий и культов считаются равными перед богом неза-
висимо от их социального положения. Восточные культы
постепенно получают широкое распространение по всей
Римской империи. Религии восточных народов были и
предшественниками христианства и его противниками.
Чтобы стать государственной религией Римской импе-
рии, христианству пришлось выдержать упорную борьбу
с восточными культами. В процессе этой борьбы оно
многое заимствовало у них [22, 28—46].
Первым восточным культом, перенесенным в Рим,
Н. А. Кун считает культ Кибелы, Великой Матери богов.
По его мнению, в республиканскую эпоху этот культ был
тайным, доступ к нему римским гражданам был почти
запрещен. Со времени императора Клавдия культ Кибе-
лы становится общественным, он начинает выполняться
открыто. В культе Кибелы большое место занимали тав-
роболии, или священные трапезы, которые имели харак-
тер христианского причащения. Не подлежит сомнению,
что фригийский культ Кибелы и Аттиса подготавливал
путь христианству [22, 47—61]. Предшественниками
христианства явились и сирийские культы. Уже во вто-
рой половине II в. н. э. получил распространение культ
древней сирийской богини Атаргатис. В конце II и в III
в. н. э. святилища и надписи в ее честь встречаются на
самых дальних окраинах Римской империи. Широкое
распространение получили культы и других сирийских
104
богов, в частности культ страдающего бога Адониса.
Для многих сирийских культов характерно стремление к
монотеизму. Это обстоятельство способствовало разви-
тию христианства. Еще две характерные черты сирий-
ских культов содействовали их сближению с новой рели-
гией. Во-первых, учение о чистоте души и, во-вторых,
учение о загробной жизни [22, 66—87].
Культ Изиды и Сераписа, пишет Кун, имел мало об-
щего с древнейшими египетскими культами, хотя и про-
исходил из Египта. По его мнению, Птоломеи придали
ему черты греческих мистерий, вследствие чего получи-
лась как бы новая религия. На формирование христиан-
ства культ Изиды и Сераписа оказал влияние своими
сокровенными таинствами, религиозными процессиями и
омовениями водой посвящаемых. Свою первенствующую
роль в языческом Риме Изида и Серапис со временем
уступили персидскому богу Митре [22, 88—111]. Глав-
ными распространителями культа Митры были солдаты,
набранные в восточных странах. Митра был главным и
самым опасным противником Христа. Дело в том, что ни
в одной из восточных религий нет столько общих черт с
христианством, как в митраизме. Христос, как и Митра,
является посредником между богом и людьми. Обряд
омовения, связанный с культом Митры, напоминает хри-
стианское крещение. Священная трапеза митраистов
имеет большое сходство с христианским таинством при-
чащения. Христиане, как и приверженцы Митры, считали
праздничным днем воскресенье. Таким образом, митра-
изм в большей мере, чем другие религии, подготовил тор-
жество христианства [22, 112—154].
* * *
Проблема возникновения и первоначального разви-
тия христианской религии рассматривается в работах
В. С. Рожицына. В 1922 г. опубликована его брошюра
«Происхождение христианства». В ней анализируется хо-
зяйственно-политическая программа раннего христиан-
ства. Делается вывод о том, что приверженцы новой ре-
лигии выражали интересы еврейского денежного капита-
ла, приспособляющегося в диаспоре к экономическим
условиям Римской империи. В соответствии с этим
В. С. Рожицын отрицает принадлежность ранних хри-
105
стиан к неимущим и угнетенным классам общества.
В книге «Умирающий бог» (1925 г.) автор выясняет про-
исхождение христианского культа страдающего, умираю-
щего и воскресающего бога Иисуса. По его мнению, хри-
стианство формировалось под влиянием разнородных
культов. Многие его обряды имеют языческие корни.
Весьма глубоким было влияние, оказанное на христиан-
ство культом Митры. Митра был таким же Христом, как
и Иисус.
Вначале христиане, утверждает В. С. Рожицын, не
имели собственных праздников. Они продолжали участ-
вовать в мистериях и праздниках Озириса, Аттиса, Мит-
ры и других божеств. Первым христианским праздником
была тайная вечеря. Она имела характер кровавой чело-
веческой жертвы, хотя и совершалась условно без убий-
ства человека. Предполагалось, что при потреблении
жертвы присутствует сам бог-отец, а предметом жертвы
является тело и кровь бога-сына. Таким образом, от-
казавшись от языческих кровавых жертв, ранние хри-
стиане положили в основу своей религии кровавую жерт-
ву Христа. На протяжении длительного времени среди
христиан шел спор по вопросу о смысле этого праздника.
Одни утверждали, что надо праздновать смерть Христа.
Другие полагали, что сущностью праздника является
воскресение спасителя. Конец спору положил император
Константин. По его настоянию Никейский собор утвер-
дил празднование воскресения Христа [85, 22—26].
В. С. Рожицын отмечает сходство образов Аттиса и
Иисуса. Аттис, подобно Иисусу, является Христом. Он
родился непорочным образом от дочери речного бога.
Воскресение Аттиса праздновалось в день весеннего рав-
ноденствия и имело много общего с празднованием вос-
кресения Иисуса [85, 43—44]. Автор отмечает наличие
попыток со стороны духовенства подтвердить правиль-
ность евангельской биографии Иисуса посредством ряда
косвенных доказательств. Разбирая их, советский ученый
отмечает, что все они являются косвенными. В распоря-
жении богословов нет ни одного прямого, фактического
доказательства [85,65—71].
В 1926 г. была опубликована книга В. С. Рожицына
«Раннее христианство в освещении его современников».
В ней прослеживается развитие научной критики рели-
гии в древнем мире и характеризуется миросозерцание
106
греческого философа Цельса. В. С. Рожицын выясняет
влияние иудейской религии на формирование христиан-
ства. Отмечает наличие внутренней борьбы среди при-
верженцев новой религии. По его мнению, христиане из
язычников придавали пророчеству о пришествии Иисуса
совсем другой смысл, чем иудео-христиане. Христиане из
язычников выражали недоумение тем, что приход Иису-
са не был предсказан ни одним из оракулов. Это по-
служило причиной подделки Сивиллиных книг. Система-
тически перерабатывались и христианские «священные
писания» с целью приспособления их к нуждам текущего
момента. Когда защитники старого учения настаивали
на его сохранении, то господствующее церковное направ-
ление объявляло их еретиками. Христианские секты при
всем их разнообразии характеризовались одной общей
чертой: неспособностью создать что-нибудь новое. Свои
идеи и взгляды они заимствовали из иудаизма и языче-
ских религий [88, 20—77].
Рассматривая проникновение христианства в языче-
ское общество, В. С. Рожицын пытается выяснить, среди
каких общественных классов возникла, сформировалась
и распространилась новая религия [88, 88—116].
Богословы искали причины происхождения христиан-
ства не в развитии общества, а в деятельности отдельной
личности. По мнению В. С. Рожицына, богословы ис-
пользовали лишь «священные книги» с их ложными ис-
торическими образами, фантазии и фальсификации от-
цов церкви, неверные свидетельства языческих истори-
ков и многовековую ложную традицию истории церкви.
Эти данные заводят богословов в тупик. При изучении
происхождения новой религии следует принять во вни-
мание произведения не только самих христиан, но и их
современников. Необходимо также иметь в виду, что
Иисус Христос, Иоанн Креститель, апостол Павел и
иные новозаветные персонажи не являются исторически-
ми личностями. Раннее христианство развивалось от
множества верований и обрядов к общеобязательному
вероисповеданию, санкционированному государством и
церковью [88, 143—146].
В работе «Происхождение христианского бога-отца»
(1926 г.) В. С. Рожицын уделяет особое внимание уче-
нию о святой троице. Согласно его утверждению, это
учение могло возникнуть потому, что христианство пред-
107
ставляет собой синкретическую религию, которая заимст-
вовала из других религиозных систем не только отдель-
ные верования, обряды и нравственные поучения, но и
богов. Они имели свои особенности и с трудом ужива-
лись вместе. Различным было представление ранних хри-
стиан об Иисусе. Одни считали его единственным богом,
другие объявляли сыном библейского бога. О святом ду-
хе ранние христиане спорили меньше, хотя и понимали
его не лучше, чем отца и сына [87, 3—12].
В работе «Золотая легенда» (1930 г.) прослеживает-
ся история так называемых гонений на христиан до на-
чала IV в. В ней В. С. Рожицын показывает несостоя-
тельность утверждений церкви по вопросу об этих гоне-
ниях. В. С. Рожицын считает, что ко времени овладения
государственной властью христиан в Римской империи
насчитывалось от трех до пяти процентов всего населе-
ния. Если христианство тем не менее стало государст-
венной религией, то это потому, что оно отражало инте-
ресы господствующих классов [91, 7—254].
Ряд вопросов, связанных с происхождением христи-
анства, изложен Е. М. Ярославским в книге «Как родят-
ся, живут и умирают боги и богини» (1923 г.). В ней ав-
тор показывает, что Иисус Христос никогда не существо-
вал. О рождении Иисуса рассказывают евангелия. И в
каждом из них рождение бога Иисуса трактуется по-раз-
ному и не соответствует исторической правде, проверен-
ным фактам [152,33—37].
Выясняя более подробно евангельские рассказы о не-
порочном зачатии Марии, Е. М. Ярославский утвержда-
ет, что древние люди часто приписывали тому или ино-
му человеку божественное происхождение и непорочное
зачатие. Почти у всех народов получили распростране-
ние рассказы, согласно которым боги сходили на землю,
сочетались с женщинами. Иногда они посылали для это-
го «святого духа» — то в виде голубя, то в виде лунного
или солнечного луча.
Е. М. Ярославский утверждает, что хлев, пещера
представляют собой место рождения многих богов, в ко-
торых верили древние люди. Весь этот круг сказаний о
рождении богов в пещере связан с тем, что пещеры, быв-
108
шие некогда главными хранилищами первобытных лю-
дей, рано стали считаться местами пребывания духов и
богов и рано превратились в первые святилища. С ними
и стали связываться затем сказания о рождении, а так-
же и о погребении богов в пещерах [152, 52].
Рождение Иисуса Христа, как и языческих дохристи-
анских богов, праздновалось 25 декабря или около этого
времени. В отношении Иисуса это число было установле-
но далеко не сразу. Е. М. Ярославский отмечает, что от-
цы церкви спорили об этом почти четыреста лет. Самое
древнее сообщение о праздновании рождества 25 декаб-
ря содержится в римском календаре 354 г. До этого во
многих странах рождение Иисуса праздновалось в янва-
ре. Не только на Востоке, но и на Западе рождение мно-
гих богов было связано с зимним солнцеворотом, с днем
25 декабря. Дело в том, что с развитием скотоводства и
земледелия почитание духов, животных, предков смени-
лось почитанием богов, олицетворяющих силы природы.
Больше всех почиталось солнце, казавшееся людям див-
ным божеством, подателем жизни и тепла. 25 декабря
начинал увеличиваться день, как бы рождалось новое
солнце [152, 65—68]. Рождественские рассказы еванге-
лий полны всяческих противоречий, исторических ошибок
и нелепостей. То же самое следует сказать относительно
тех рассказов, в которых описывается жизнь и общест-
венная деятельность Иисуса. Согласно этим рассказам,
Христос занимался главным образом проповедью нового
религиозного учения и творил всяческие чудеса. В пере-
даче учения Иисуса евангелисты противоречат не только
друг другу, но часто даже и самим себе [152, 70—72].
Евангелие рассказывает о смерти и воскресении
Иисуса Христа. Е. М. Ярославский выясняет обстоятель-
ства, вызвавшие появление таких рассказов. Он отмеча-
ет, что весной христиане и иудеи справляют праздник
пасхи. У христиан пасха есть праздник воскресения каз-
ненного и умершего бога Христа. Рассказы о смерти и
воскресении Иисуса повторяют существовавшие задол-
го до возникновения христианства рассказы о богах. Об-
ряды, совершаемые в праздник пасхи, совершались так-
же почитателями Митры, Адониса, Аттиса, Таммуза,
Диониса, Вакха, Озириса и других богов. Вся пасхаль-
ная история от начала до конца состоит из кусочков, взя-
тых из других древних религий [56].
109
Одним из догматов христианской церкви является не-
лепое учение о соединении в едином существе трех
«лиц» — бога-отца, бога-сына и святого духа. Это учение
вызывало много споров, так как противоречило представ-
лению о едином боге и было замаскированным много-
божием. В. М. Ярославский отмечает, что пресвятая
троица была выдумана задолго до Христа. В Индии су-
ществовала троица: бог-отец — Савитри; бог-сын — Аг-
ни; бог-дух святой — Ваю. Вавилонская троица состояла
из богов: Ану — бог неба, Эа — бог воды и Бэл — бог
всего остального мира. В Египте троицу составляли: Ози-
рис — бог-отец, Изида — матерь божья, Гор — сын бо-
жий. Озирис и Изида считались не только отцом и ма-
терью, но также братом и сестрой. Таким образом, пре-
святая троица создана людьми, как и все остальные бо-
ги и богини и религиозные учения [152, 91—97].
Приверженцы христианства почитают крест. Они объ-
ясняют почитание креста тем, что на нем якобы был рас-
пят Иисус Христос. Однако в древности распинали не на
кресте, а на столбе с перекладиной вверху. Во многих
религиях изображение креста встречается задолго до
христианства, причем оно вовсе не служило символом
орудия смерти. Наоборот, у египтян и других народов
оно символизировало жизнь. В первоначальном виде
крест был орудием для добывания огня. Поэтому человек
всюду стал изображать крест как символ жизни, огня и
солнца. Поклонение огню получило широкое распростра-
нение. Следовательно, первоначально культ креста не
был связан со сказкой о распятии Иисуса, он был вос-
принят христианами из других религий [152, 98—100].
К числу семи христианских таинств относится кре-
щение. Оно не является обрядом одной только христиан-
ской религии. Почти всем древним народам было изве-
стно крещение — это колдовское очищение посредством
погружения в воду. Египтяне практиковали крещение по-
средством обливания водой. Персы приносили младенцев
в храм и «крестили» их перед солнцем или перед свя-
щенным огнем. В Греции и Риме новорожденного опры-
скивали «священной» водой. Это крещение рассматрива-
лось как новое рождение, и только после этого ребенок
считался законным членом семьи. Христианское таинство
крещения является пережитком далекого прошлого. Но
оно отражает общественные отношения, сложившиеся
110
уже в классовом обществе [152, 107—109]. «Основной
его классовый смысл и основное его классовое назначе-
ние заключались и заключаются в том, чтобы все соци-
альные бедствия трудящихся в эксплуататорском обще-
стве объяснить «первородным грехом», от которого будто
бы надо очиститься крещением при рождении и покор-
ностью эксплуататорам в течение всей жизни» [152, 109].
* * *
В книге И. Лобачева «Правда о Христе и христианст-
ве» (1924 г.) доказывается, что Иисус Христос является
мифологической личностью. В дошедших до нас сочине-
ниях древних историков нет никаких сведений о Христе.
Описание его жизни и деятельности дается лишь в еван-
гелиях. Однако они не могут быть признаны исторически-
ми документами. Евангельские сведения совершенно не
совпадают с теми, какие имеются в распоряжении уче-
ных о событиях в Иудее в I в. Не ограничиваясь измыш-
лениями, евангелисты сознательно извращали события.
Все это делалось для того, чтобы доказать могущество
Христа. Евангелия представляют собой собрание различ-
ных мифов и легенд. Они были составлены по образцу
древневосточных писаний о богах-спасителях [24, 3—26].
Первоначальные христианские общины включали в
свой состав рабов, разорившихся крестьян и люмпен-
пролетариев. В общины допускались и женщины, кото-
рые пользовались теми же правами, что и мужчины.
Каждый член общины приносил в общую кассу свой за-
работок, а она снабжала его необходимыми предметами
потребления. Организаторами и руководителями общин
были апостолы. Ранние христиане ненавидели богачей и
представителей государственной власти. Они ожидали
скорого пришествия Христа, которого представляли в ви-
де вождя-революционера, поднимавшего народ на борь-
бу с эксплуататорами. В начальный период своего суще-
ствования христианские общины подвергались преследо-
ваниям со стороны императорской власти. Однако мас-
совых гонений на христиан не было. Удары правитель-
ства были направлены преимущественно против апосто-
лов, агитация которых представлялась ему опасной для
существующего строя. По мере роста численности общин,
увеличения их доходов и расходов увеличивалось значе-
111
ние епископов, т. е. тех людей, которые заведовали об-
щинным хозяйством. Епископы постепенно подчинили
своему влиянию остальных должностных лиц общин. Они
принимали все меры к тому, чтобы христиане не участ-
вовали в восстаниях против существующего строя. Ожи-
даемый верующими Христос-революционер был превра-
щен в Христа — сына божьего. Дальнейшая переделка
взглядов христиан выражалась в оправдании существо-
вания рабства. Это создавало предпосылки для установ-
ления союза церкви с государством [24, 27—61].
Ряд вопросов, связанных с историей раннего христиан-
ства, рассматривается А. В. Луначарским в книге «Вве-
дение в историю религии». По его мнению, мы не знаем,
существовал ли Иоанн Креститель, но подобных ему лю-
дей было немало. Такие проповедники создавали соот-
ветствующее настроение, из которого развивалось перво-
начальное христианство. В распоряжении ученых нет
прямых указаний на то, что личность Иисуса Христа су-
ществовала как историческая. Впервые приписанное
Христу учение появилось через 60—70 лет после предпо-
лагаемой даты его смерти. Оно представляет собой сбор-
ник изречений и притч, напоминающих отчасти левое
крыло фарисеев, отчасти секту ессеев. Все элементы пер-
воначального христианства сведены в так называемые
евангелия. При критическом рассмотрении текста еван-
гелий можно обнаружить в них двух Христов.
А. В. Луначарский считает, что для суждения об
Иисусе Христе имеются три основных источника. Один
из них — это запись его учения, которая содержится в
евангелиях Марка, Матфея и Луки. Из светских источ-
ников единственное указание имеется у Иосифа Флавия,
который говорит, что при Понтии Пилате появился лже-
учитель Христос, подвергшийся наказанию за свое уче-
ние. Однако это место у Иосифа Флавия представляет
собой позднюю вставку, подделку. Третьим источником
является легенда о жизни Иисуса, записанная позднее,
чем учение. В евангелиях дается длинная родословная
Христа от Адама до Иосифа. Но непонятно, зачем вся
эта родословная, если Иосиф не был отцом Христа.
Представление, что Христос произошел от девы, получи-
112
ло чрезвычайно широкое распространение у разных на-
родов. Евангельский рассказ о мученической смерти Хри-
ста включает мифы о богах мучениках, о богах воскрес-
ших, легенды о которых существовали у многих народов.
Не было города в Малой Азии и за ее пределами, где бы
ни говорили о боге, который убит и воскрес. Но в христиан-
ство вплетается еще и идея об искуплении. Христианство
развивалось главным образом среди неимущих людей,
по большим городам Малой Азии, Греции и Месопота-
мии, а также среди римского простонародья. Христиан-
ство медленно распространялось в деревнях, население
которых в течение сотен лет оставалось верным язычест-
ву [39, 170—180]. Христианство не проповедовало необ-
ходимости передачи трудящимся всех орудий производ-
ства и земли. В нем нет веры в народ и его труд, а есть
вера в чудо. Ведь все земные блага не имеют значения,
важно только одно — дождаться пришествия Христа.
Прослеживая процесс распространения христианства
в пределах Римской империи, А. В. Луначарский анали-
зирует социальный состав населения. При этом отмеча-
ет, что главным, командующим классом в каждом горо-
де была богатая буржуазия, так называемые всадники.
В данном случае он модернизирует общественные отно-
шения Римской империи. В условиях рабовладельческо-
го строя не могло быть никакой буржуазии. А. В. Луна-
чарский подчеркивает, что императоры превратились в
неограниченных владык, они перестали обращать внима-
ние на сенат, к ним перешло все законодательство. Рим-
ские императоры представляли собой свирепых и трус-
ливых деспотов. Неслыханная роскошь доходила до все-
возможных изощрений, приобретала все более восточный
характер. В таких условиях широкое распространение
получали христианские идеи. Поскольку христиане час-
то не платили налогов и отказывались отбывать военную
службу, то императоры обрушились на них с гонениями.
Однако эти гонения не имели серьезных последствий для
христиан. В христианские общины начинают проникать
аристократические элементы. Представителей аристо-
кратии стали выбирать пресвитерами и епископами [39,
183—191].
А. В. Луначарский отмечает, что на формирование
христианства оказали влияние различные философские
течения. К ним относится гностицизм, согласно которому
113
человек спасается не делами и не верой, а знанием. На-
чиная с III в. у христианских учителей постоянно встре-
чается понятие «Логос», оно означает «знание», «разум»,
«слово». Поскольку бог сам существует, это есть бог-
отец. Поскольку он мыслит, содержит в себе свою проти-
воположность — мир, это есть сын — Логос [39, 194—
197].
Последствием расширения и развития христианской
церкви было появление дьяконов, пресвитеров, еписко-
пов. Они приобретали большую силу в христианских об-
щинах. Это относится в первую очередь к епископам, ко-
торые имели право назначать священников. На священ-
ников возлагались совершение литургии, крещение де-
тей, посредничество между человеком и богом, выполне-
ние церемониала, который якобы особо действует на бо-
га. Церковь стала богатеть, духовенство окружало себя
все большей и большей пышностью. Император Констан-
тин, которому надо было бороться за власть, считал це-
лесообразным признать и легализовать христианскую
церковь. Она стала постоянной и систематической опо-
рой римских императоров. Императорская власть счи-
тала христианских священников искусными отравителя-
ми народа. Прежние жрецы не могли так ловко разгова-
ривать с народными массами, как разговаривали свя-
щенники. Последние всегда утешали трудящихся тем,
что за терпение им воздастся на том свете [39, 197—
200].
По вопросу о происхождении и первоначальном раз-
витии христианства представляют большой интерес сте-
нограммы публичных диспутов А. В. Луначарского с
митрополитом Введенским, наиболее видным представи-
телем церковно-обновленческого движения. Предметом
обсуждения на первом двухдневном (20 и 21 сентября
1925 г.) диспуте были следующие вопросы: христианство
или коммунизм и идеализм или материализм. В своем
выступлении А. В. Луначарский говорит о первоначаль-
ном христианском коммунизме. Он одновременно подчер-
кивает условность и ограниченность термина «комму-
низм» в применении к христианству, поскольку в данном
случае проявления коммунизма имели религиозную ок-
раску и социальные, исторические корни. По мнению
А. В. Луначарского, с социальной точки зрения комму-
низм всегда является программой неимущих классов, не
114
заинтересованных в сохранении частной собственности.
Так обстояло дело и с первоначальным христианством в
первые века его развития. Оно зародилось и развивалось
в кругах античного пролетариата, так как на протяжении
длительного времени процесс вовлечения крестьян в хри-
стианские общины происходил крайне медленно.
Постепенно был создан миф о сыне божьем и его спа-
сительной миссии по отношению к людям. Этот миф со
временем обрастал новыми идеями, которые сводились к
тому, что сын божий однажды уже приходил на землю и
дал свое учение, но почему-то погиб тяжелой смертью и
только при втором пришествии установит праведный по-
рядок на земле. Миф о сыне божьем является социаль-
ным приспособлением к нуждам пролетариата мифа об
умирающем и воскресающем боге, одолевающем и по-
беждающем злые силы [37, 67—75].
Показав основные черты первоначального христиан-
ства, А. В. Луначарский ставит три вопроса: демократич-
но ли оно, революционно ли оно и, наконец, социалистич-
но ли оно. И дает положительный ответ. По его мнению,
«библейские всходы христианства глубоко демократич-
ны потому, что они не только равняют последних с пер-
выми, но ставят последних именно первыми» [37, 75].
Первоначальное христианство революционно, потому что
упирается в «страшный суд», воспоминание о котором
приводит в трепет любого грешника, обижающего своего
ближнего. Оно социалистично, потому что представление
о будущем тысячелетнем царстве христианства рисуется
исстрадавшимся и изголодавшимся людям как сказка о
полном счастье. Необходимо, однако, помнить, что хри-
стианство носило демократический характер только до
тех пор, пока в нем господствовал пролетарский дух. По-
ложение существенно изменилось, когда появилось духо-
венство, имевшее общие интересы с властителями мира
сего. Наряду с текстами, проникнутыми демократически-
ми тенденциями, были и другие, в которых содержались
призывы о необходимости не за страх, а за совесть пови-
новаться господам и государственной власти. По мере
проникновения в массы настоящих революционных тен-
денций христианство выступает против них и провозгла-
шает: «Не бунтуйте, а надейтесь». Тем самым оно пара-
лизует революционную энергию масс. Очень относитель-
на и социалистичность первоначального христианства.
115
Она связана с представлением о том, что в раю никому
не нужно работать, поскольку сама природа протягивает
плоды с ветвей. Сказка о райской жизни убивает стрем-
ление человечества своим трудом создать себе достойное
существование [37, 75—77].
По мнению А. В. Луначарского, в древнем мире были
широко распространены мифы об умирающих и воскре-
сающих богах, например миф, согласно которому сын
божий принес себя в жертву для спасения человечества.
Следовательно, Христос как умирающее и воскресающее
божество есть сколок с различных древних религий [36,
5-14].
А. В. Луначарский считает, что в Павловых посланиях
нет никакой речи об Иисусе как о реальном человеке.
Здесь ничего не говорится о том, где он родился, кто он
был, чем жил. Только позднее Павел сообщает, что по
пути в Дамаск он видел божество в виде человека. Во-
обще в это время очень мало значения придавали плот-
скому Иисусу. Представление о человечности Христа
возникло лишь по прошествии некоторого времени, когда
у части церковных кругов возникла потребность в более
подробном рассказе об этом Христе. Началась колос-
сальная работа по собиранию легенд, мифических описа-
ний ритуалов и жертвоприношений, взятых из пророче-
ских книг Ветхого завета. В Евангелии получили отраже-
ние воззрения тех сект и школ, которые пересматривали
в рационалистическом духе еврейскую официальную ре-
лигиозность. Рационалистические черты попали в Еван-
гелие в странном сочетании с другими. Поэтому не слу-
чайно здесь наблюдается очень большая путаница. Так,
в изображении евангелистов мы имеем дело с двумя нео-
динаковыми родословными Иисуса. Повествование об
избиении младенцев переписано из сочинения Иосифа
Флавия, который рассказывает об этом в тех местах, где
речь идет о Моисее. В действительности никакого избие-
ния младенцев в то время не могло быть. Ясли и живот-
ные, окружающие Христа при его рождении, являются
копиями мифа о Митре [36, 7, 14—32].
Нельзя согласиться с А. В. Луначарским, что христи-
анство имеет пролетарское происхождение. Он в кате-
горичной форме говорит о первоначальном христианском
коммунизме, о демократическом, революционном и со-
циалистическом характере христианства. Правда, делает
116
определенные оговорки по данному вопросу: античный
пролетариат в отличие от современного был паразити-
ческим классом и не играл почти никакой роли в общест-
венном производстве. Современный пролетариат ведет
людей не к царству божьему, а к царству разума и спра-
ведливости.
Ф. Энгельс отмечает наличие некоторых точек сопри-
косновения между первоначальным христианством и ра-
бочим движением современной ему эпохи. Христианство
возникло как движение эксплуатируемых и порабощен-
ных масс, как и рабочий социализм, оно провозглашает
грядущее избавление от рабства и нищеты. Он подчер-
кивает, что сходные черты между первоначальным хри-
стианством и рабочим движением носят лишь внешний
характер, различия же принципиальные. Если социализм
видит избавление от нищеты в переустройстве общества,
то христианство — в потустороннем мире, в вечной жиз-
ни после смерти [1, т. 22, 467—468].
* * *
Проблемы раннего христианства рассматриваются в
монографии П. Ф. Преображенского «Тертуллиан и
Рим» (1926 г.). Автор показывает земные корни новой
религии, влияние языческого мифа на формирование ее
догматов и обрядов. По его мнению, первоначальное
христианство находилось в тесной связи с иудаизмом.
Оно возникло после иудейской войны среди язычников,
принявших иудаизм. Поэтому первым периодом в разви-
тии христианства следует считать историю иудейства в
эпоху, начинающуюся восстанием Маккавеев и кончаю-
щуюся восстанием Бар-Кохбы. Вторым периодом в исто-
рии христианства следует считать эпоху образования и
консолидации епископальной церкви. Хронологические
рамки данного периода охватывают время с восстания
Бар-Кохбы до гонений Деция. Эти 125 лет являются эпо-
хой генезиса новой религии как христианства в собст-
венном смысле слова. Для исследования истории второ-
го периода христианства первоклассным источником яв-
ляются сочинения Тертуллиана. Существенный элемент
в миросозерцании этого церковного писателя — иудей-
ско-христианская эсхатология [60, 15—37].
Христианские писатели, пишет П. Ф. Преображен-
117
ский, тенденциозно освещают сущность и характер вза-
имоотношений между церковью и императорской вла-
стью. Они сводят историю церкви к сплошному мучени-
честву. В их изображении христиане подвергались
жестоким преследованиям со стороны римских властей,
проявляли себя убежденными борцами за веру. Такое
изображение противоречит истине. До эпохи Тертуллиана
включительно христианские общины не были объектом
специально направленного против них закона. Отмеча-
лись лишь единичные столкновения между церковью и
государственной властью. Позднейшая церковная тра-
диция значительно увеличила число этих столкновений,
упростила причины их возникновения. В христианских
общинах существовали элементы, крайне склонные к
компромиссу с императорской властью. В то же время в
их состав входили радикальные группы, проявлявшие
враждебное отношение к Римской империи [60, 37—95].
П. Ф. Преображенский выясняет особенности хрис-
тианской демонологии. По его мнению, она присуща не
только христианству. Мировоззрение Плутарха, Эпикте-
та, Аристида Смирнского и Апулея насквозь проникнуто
демонологизмом. Христианская демократия проявляется
в евангельских повествованиях. Она со временем разви-
лась в стройную теорию. Обоснование этой теории зани-
мает определенное место в сочинениях Тертуллиана.
В изображении последнего христиане обладают монопо-
лией в борьбе с демонами. Эта борьба обычно сводилась
к исцелению лиц, одержимых психическими заболева-
ниями, при помощи духовного врачевания [60, 95—101].
П. Ф. Преображенский уделяет большое внимание хрис-
тианской общине в Карфагене. Он считает, что она в
определенной мере может служить образцом христиан-
ской общины в крупном центре Римской империи. По
его мнению, христиане почти ничем не выделялись из
остальной части городского населения. Они были нераз-
дельно связаны с ней различными житейскими потреб-
ностями. Каждая христианская община располагала кас-
сами взаимопомощи и представляла собой сильную фи-
нансовую организацию. Выброшенный из общины член
терял всякие хозяйственные связи с ее оставшимися
членами [60, 112—152]. П. Ф. Преображенский показы-
вает необоснованность утверждений Тертуллиана и иных
апологетов о том, что христианская церковь была един-
118
ственной обладательницей всякой истины на земле. Ис-
следователь подчеркивает смешение христианских и язы-
ческих элементов во всех сферах жизни.
* * *
Ряд работ, посвященных истории раннего христиан-
ства, написал Н. В. Румянцев. В 1925 г. был опублико-
ван его труд «Смерть и воскресение спасителя». В этом
исследовании автор доказывает существование в древ-
них мифологиях и культах «дохристианского Христа»,
т. е. веры в умирающего и воскресающего «спасителя»,
историческую несостоятельность евангельских расска-
зов о жизни и деятельности Иисуса до суда над ним.
В названном труде много астралистики, но мало вни-
мания уделено социальной среде, в которой сложился
культ спасителя. Кстати, и в других своих ранних рабо-
тах Н. В. Румянцев отдает дань солярной теории проис-
хождения христианства. Однако со временем он признал
ее несостоятельность.
Характеризуя религиозную жизнь дохристианского
мира, Н. В. Румянцев отмечает, что по всему Средизем-
номорскому бассейну господствовал культ страдающего,
умирающего и воскресающего «спасителя». По его мне-
нию, одним из первообразов евангельского Иисуса яв-
ляется египетский «спаситель» Озирис, а одним из
первообразов евангельской «богоматери»—египетская бо-
гиня Изида. Основная идея мифа об Озирисе заключа-
лась в смерти и воскресении божества. Вавилонский бог
Таммуз имеет общие черты с Озирисом. Наиболее ха-
рактерной чертой культа этого бога-страдальца является
его воскресение, которое рассматривалось как залог бес-
смертия и для людей [94, т. 1, 7—43].
Выясняя природу умирающих и воскресающих богов
древнего мира, Н. В. Румянцев отмечает, что процесс
взаимопроникновения и слияния этих божеств и их куль-
тов начался рано. Особенно интенсивно он протекал в
эпоху Римской империи. Процесс слияния облегчался
тем, что в центре всех культов стояла одна и та же идея
искупительной смерти божества. Кроме того, слияние
богов являлось необходимым следствием смешения на-
родов. Уклад жизни раннехристианских общин был таким
же, как в общинах, состоявших из поклонников Митры,
119
Озириса и прочих восточных богов [94, т. 1, 44—82].
Анализируя ветхозаветные книги, Н. В. Румянцев при-
ходит к выводу, что культ умирающих и воскресающих
богов существовал и в Палестине. Определенные черты
солнечного божества-спасителя сохранил Самсон, один
из ветхозаветных персонажей. Его с полным основанием
называют еврейским Гераклом. Растительно-астральный
характер Таммуза-Адониса носят ветхозаветные герои
Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф. Жреческая аристократия
и так называемые пророки прилагали все усилия к тому,
чтобы укрепить веру народа во всемогущество Ягве и
сохранить за Иерусалимским храмом его центральное
положение [94, т. 1, 83—100].
Образ мессии, получивший широкое распространение
среди древних евреев, имеет общие черты с египетским
Озирисом, вавилонским Таммузом, сирийским Адонисом
и фригийским Аттисом [94, т. 1, 110—118].
Разбирая евангельские повествования о жизни Иису-
са Христа, Н. В. Румянцев подчеркивает, что его жизне-
описание начинается с самого нереального эпизода, со
сцены благовещения Марии и зачатия Иисуса. По его
мнению, эта сцена является переработкой ряда ветхоза-
ветных благовещенских эпизодов. В своих главных чер-
тах она совпадает с соответствующими сценами из жиз-
ни вавилоно-финикийского бога Таммуза-Адониса и ин-
дийского основоположника религии Будды [94, т. 1,
123—136]. Исторически несостоятельными по характеру
и содержанию являются и евангельские рассказы о рож-
дении и первых годах жизни Иисуса. Они представляют
собой переработку ряда идей и образов, заимствованных
из ветхозаветных произведений, а также из внебиблей-
ских источников. Рождественские рассказы написаны по
астральному плану — солнечному у Матфея, лунному у
Луки [94, т. 1, 137—177].
Н. В. Румянцев считает мифом всю биографию Иоан-
на Крестителя. По его мнению, она представляет собой
переработку ветхозаветных сказаний о соответствующих
моментах жизни Исаака, Самсона и особенно Самуила.
Не подлежит также сомнению наличие определенной
преемственности между пророком Илией и Иоанном. Не
только характерные черты предтечи, но даже все его
проповеди целиком заимствованы из Ветхого завета. При
написании биографии Крестителя евангелисты использо-
120
вали также языческие мифы. Евангельское учение Иису-
са не содержит в себе ни одной оригинальной мысли или
идеи. Как по своему содержанию, так и по форме оно
является подражанием иудейским, особенно ветхозавет-
ным, источникам.
В статье «Апостолы Петр и Павел» (1926 г.) Н. В.
Румянцев приводит доводы в пользу того, что названные
апостолы как исторические личности никогда не сущест-
вовали. По его мнению, все евангельские рассказы о
Петре — чистейший вымысел. В Деяниях апостолов по-
вествования о Петре во многом списаны с евангельских
сказок об Иисусе. Образ Петра составлен из черт, за-
имствованных от многих божеств. О Павле имеются два
источника: носящие его имя послания и Деяния апосто-
лов. Послания не могут служить источником биографии
Павла, поскольку они были написаны в конце I—II в.,
значительно позднее предполагаемого времени жизни
и деятельности этого апостола (середина I в.). Послания
писали разные лица, проводившие под именем Павла
взгляды и идеи определенного христианского направле-
ния. В Деяниях нарисован совершенно другой образ
Павла. В посланиях Павел стоит за полный разрыв с
иудаизмом, за проповедь только среди язычников.
В Деяниях же Павел, наоборот, при посещении Иеруса-
лима принимает участие в иудейском культе, утверждает,
что верует всему написанному в ветхозаветных книгах.
Павел — такой же плод фантазии, как Иисус Христос,
Петр и прочие апостолы. В новозаветной литературе по-
лучила отражение борьба между двумя течениями,
существующими в среде ранних христиан. Одно из
них стремилось оставить христианство в пределах еврей-
ского народа и его религии. Другое стояло за отрыв
христианства от иудаизма, за превращение его в религию
язычников. Первое течение создало образ Петра как вы-
разителя своих идей, а второе — образ Павла [101, 27—
38].
В работе «Языческие христы» (1929 г.) Н. В. Румян-
цев уделяет большое внимание изучению природы и осо-
бенностей языческих христов, т. е. умирающих и воскре-
сающих божеств. Он отмечает, что такое изучение долж-
но способствовать лучшему пониманию процесса
зарождения христианства. Подвергнув подробному ана-
лизу мифы и обряды, связанные с культами Озириса,
121
Таммуза, Адониса, Аттиса, Митры и других языческих
христов, исследователь выясняет их взаимоотношение
друг с другом. Он показывает, что культы этих божеств
никогда не замыкались в границах своей родины, а рас-
пространялись по соседним и даже дальним странам.
Они неизбежно смешивались между собой, а порой даже
сливались до неразличимости. Ко времени зарождения
христианства процесс слияния языческих христов по су-
ществу привел к созданию культа одного христа, кото-
рого чествовали во многих странах, хотя и под разными
именами. Постепенно складывается и получает широкое
распространение представление о богоматерях-девах, ко-
торые одновременно считаются матерями скорбящими.
С течением времени из образов родственных друг другу
богинь создался один смешанный образ многоименной
богини-девы и скорбящей матери [107, 3—167). Как
утверждает Н. В. Румянцев, христианство заимствовало
из религий языческих христов образ Иисуса Христа,
умирающего и воскресающего спасителя, и также образ
богоматери Марии. Из этих религий взяты главные мо-
тивы евангельской мифологии: рождение Иисуса от девы
и его мученическая искупительная смерть. С языческими
культами связаны некоторые христианские таинства:
причащение, крещение и миропомазание. Это относится
к ряду христианских праздников. Пасха в значительной
своей части заимствована из культов Аттиса и Адониса,
а праздник рождества Христова — из культа Митры. Из
митраизма взят обычай еженедельно праздновать вос-
кресенье. Многие элементы христианского богослужения
сложились под влиянием древневосточных культур. Все
это свидетельствует о том, что христианство представ-
ляет собой более позднюю и несколько утонченную фор-
му языческого культа многоименного христа. Заимство-
ванные элементы в значительной мере расширили содер-
жание догматики и образов христианства и помогли ему
постепенно развиться в сложную религиозную систему
[107, 178—190].
Происхождение и характер образа и культа христи-
анской богородицы Н. В. Румянцев выясняет в работе
«Жила ли дева Мария?» (1929 г.). По его мнению, еван-
гельская Мария представляет собой богиню, превращен-
ную в мнимоисторическую личность. В основу раннехри-
стианских представлений о ней лег слитный образ язы-
122
ческих богинь: Изиды, Иштар, Астарты, Кибелы. Все
упомянутые богини считались не только богоматерями,
но и девами. Культ языческой богоматери существовал и
в Палестине, в среде древнееврейского народа. В ветхом
завете фигурирует дева Мариам Мария, которая рас-
сматривается здесь как мать Иисуса Навина. Под име-
нем Марии богоматерь перекочевала в христианство, где
начался новый период в развитии ее образа. В Открове-
нии Иоанна Мария носит черты богини-матери и воз-
любленной. В Павловых посланиях почти ничего не го-
ворится о богоматери. В древнейшем евангелии Марка
она упоминается лишь мимоходом. В евангелиях Мат-
фея и Луки уже содержатся отдельные сказания о Ма-
рии, хотя и они не дают связной истории ее мнимой зем-
ной жизни. Во всех четырех евангелиях, особенно у
Иоанна, содержится также миф о Марии как матери
скорбящей. В Деяниях апостолов отсутствует какой-либо
новый материал о Марии. Лишь с начала III в. усилился
процесс историзации Марии и выработки сказаний о ее
земной жизни [108,3—42].
В христианской мифологии, догматике и культовой
практике большое место занимает Иоанн Креститель.
В работе «Миф об Иоанне Крестителе» (1930 г.) Н. В.
Румянцев выясняет происхождение и характер евангель-
ских сказаний об этом новозаветном персонаже. По его
мнению, в них рисуются три главных момента жизни
Иоанна: рождение, общественная деятельность и смерть
от руки палача. Первая группа сказаний — в основном
результат тенденциозной переработки ветхозаветных
мифов об обстоятельствах рождения патриарха Исаака,
судьи Самсона и пророка Самуила. Вторая глава еван-
гельской биографии Иоанна — тоже миф. Она почти це-
ликом списана с ветхозаветного рассказа о пророке
Илии. Из ветхозаветных писаний заимствована третья
группа сказаний, связанная с трагической смертью
Иоанна. Все это говорит о том, что Иоанн — мифиче-
ская, вымышленная личность. Неисторичность Иоанна
подтверждается тем фактом, что о нем ничего не сооб-
щают ни Филон Александрийский, ни Юст Тивериадский.
В одном из сочинений Иосифа Флавия упоминается о
казни Иоанна. Однако это место механически включено
в текст и, несомненно, является христианской подделкой.
Молчат об Иоанне также все современные ему и позд-
123
нейшие греко-римские писатели. Главный первообраз
Иоанна — пророк Илия, который первоначально был
ханаанским божеством, связанным с земледелием. С те-
чением времени Илия превратился в грозного пророка
Ягве, а затем в предтечу ожидаемого мессии [112, 3—
30].
В 1928 г. вышла книга В. Г. Богораз-Тана «Христи-
анство в свете этнографии». В ней автор выделяет в
христианстве элементы, которые связывают его с перво-
бытными идеями, мифами и обрядами. Он обращает
внимание на то, что христианский символ веры начина-
ется описанием божественной троицы: бог-отец, бог-сын,
бог-дух святой, составляющей основу всей мифологии
новой религии. Эта троица связана с особым значением
числа три в системах нумерации многих первобытных
племен. С течением времени троичная система уступила
свое место пятеричной. Однако тройка сохранила свое
прежнее религиозное значение [8, 30—33]. В. Г. Бого-
раз-Тан подвергает анализу отдельных членов троицы,
причем начинает с бога-отца, творца мира. По его мне-
нию, заслуживает внимания первое библейское преда-
ние, согласно которому в течение шести дней бог созда-
вал небо и землю, а в седьмой день отдыхал от трудов.
Вслед за тем он поднялся на самые верхние небеса. Об-
раз бога-творца, отдыхавшего от прежних трудов и
ушедшего в недоступную для людей высь, можно обна-
ружить в мифологии многих древних народов и племен.
Сходство между различными первобытными и более
сложными религиями заключается в том, что в них раз-
дваивается образ творца (господь-бог и сатана у привер-
женцев иудаизма и христианства). Между двумя нача-
лами идет непрерывная борьба. Добрый бог значительно
могущественнее злого. Однако он пребывает на небесах
в пассивном состоянии. Тем самым фактическая власть
над миром находится в руках злого начала. Раздвоение
бога-творца подчас приобретает замаскированный вид.
Так, бог номер 2 вместо соперника становится посредни-
ком между богом-творцом и человеком. Он одновремен-
но фигурирует как сын верховного бога. Согласно воз-
зрениям христиан, бог номер 2, Христос, является также
Иисусом, сыном божьим [8, 33—44].
В. Г. Богораз-Тан не согласен с теми учеными, кото-
рые отделяют Иисуса от Христа. Он утверждает, что
124
земным воплощением второго бога троицы являются и
человек Иисус, и помазанник божий Христос. Земное и
небесное в образе Христа тесно связаны между собой.
Вероучитель, фигурирующий в «священном писании»,
является мифологическим образом, а не реальным чело-
веком. Но если даже допустить его существование, то
это не помогает уяснить процесс возникновения христи-
анства. Дело в том, что происхождение новой религии
нельзя связывать с деятельностью только одного чело-
века [8, 44—45]. Для создания легенды о жизни и смер-
ти Иисуса были использованы древние эпизоды, содер-
жащиеся во всемирном фольклоре. Еще в первобытные
времена возникло предание о зверином и тотемном боге,
выступающем под видом либо медведя, либо кита, либо
тигра. Последние эпизоды из легенды об Иисусе Христе,
его крестная смерть и воскресение, заимствованы из
древних мифов об умирающих и воскресающих богах.
На первых порах культ этих богов, подобно культу Иису-
са, являлся весенним земледельческим культом [8, 46—
60]. В. Г. Богораз-Тан утверждает, что третий член трои-
цы, бог номер 3, в свою очередь имеет три лица. Во-пер-
вых, это дух святой. Во-вторых, это голубь, божествен-
ная птица, образ которой святой дух и принимает, когда
общается с людьми. В-третьих, это богородица Мария.
Из упомянутых трех ипостасей духа святого древнее всех
голубь. В фольклоре различных племен человеческая ду-
ша, ушедшая из тела, имеет вид голубя [8, 84—86].
История раннего христианства исследуется в ряде
работ А. Б. Рановича. В статье «Первоначальное христи-
анство и его историческая роль» (1939 г.) он отмечает,
что христианство как религия на всех своих стадиях
была опиумом народа. Однако эту общую характеристи-
ку следует наполнить конкретным содержанием для каж-
дого определенного исторического периода. В примене-
нии к первоначальному христианству надо учитывать
условия краха античных мировых порядков. Все классы
Римской империи испытывали на себе социальный гнет,
но больше всего страдали от него трудящиеся, в первую
очередь рабы. В условиях того времени угнетенные мас-
сы не могли революционным путем свергнуть рабовла-
125
дельческий строй. Они искали выхода своему настрое-
нию протеста в религиозной фантастике. Существовав-
шие в то время религии не могли дать утешения» Они
были связаны со старым жизненным укладом. Требова-
лась новая религия, которая не признавала бы устарев-
ших национальных и сословных различий. Такой рели-
гией оказалось христианство. Оно обращалось с пропо-
ведью ко всем без различия, отвергало всякую обрядность,
которая создавала серьезные препятствия между
людьми разной веры. В восточном богословии, в вульга-
ризованной греческой философии, в эллинистических
культах имелись элементы, подготовившие христианство.
Но христианство было не просто сочетанием этих эле-
ментов, а совершенно новой религией. В период своего
возникновения христианство совершило переворот в об-
ласти культа. Оно отменило всякую обрядность, дало
возможность людям самых различных категорий вступать
в христианские общины. Христианство отказалось от
жертвоприношений, признав, что искупительная жертва
Христа раз и навсегда искупила людские грехи [84, 74—
86].
О настроениях и чаяниях первых христианских об-
щин, пишет А. Б. Ранович, можно судить на основании
содержания «Откровения Иоанна» (Апокалипсиса), на-
писанного около 68 г. В этом произведении в фантасти-
ческой форме «видений» выражена ненависть к Риму.
Оно проникнуто духом борьбы и уверенности в близкой
победе. Автор его еще не знает ни одного из христиан-
ских таинств.
Христианство с самого начала было религией угнетен-
ных масс. Приверженцами новой религии становились и
представители эксплуататорских групп. Христианство
объединяло различные группы с разнородными интереса-
ми. Это послужило причиной возникновения множества
сект. Постепенно на месте разрозненных общин возни-
кает церковная организация. В ней появляются постоян-
ные должностные лица: пресвитеры, диаконы, епископы.
По мере крушения демократической организации общи-
ны единственным главой ее становился епископ. Уста-
новление единоличной власти означало разрыв между
клиром и верующими. Епископы бесконтрольно распо-
ряжались средствами общины. Оформляющаяся в сере-
дине II в. церковь перестраивала свои позиции. Ожида-
126
ние близкого наступления конца света отвергалось как
нечто еретическое. Ненависть к насилию и несправедли-
вости сменялась учением о непротивлении и любви к
врагам. Упразднялись совместные трапезы, которые яв-
лялись выражением демократической организации об-
щины. Появлялись догматы и обряды. Христианство
окончательно порывает связь с иудаизмом, которую еще
сознавал автор Апокалипсиса. В течение II в. церковь
вела ожесточенную борьбу с ересями. К концу II в. хри-
стианская церковь отбросила в сектантство те течения,
которые продолжали традиции первоначального христи-
анства [84, 74—86].
В середине III в. христианская церковь стала мощной
организацией, она приобрела значительное имущество.
Для решения общих вопросов созывались соборы епис-
копов. В III в. в борьбе с кризисом императоры иной раз
искали его виновников в лице христиан. В 250 г. при
Деции началось гонение на христиан, но уже к 251 г. пре-
кратилось. В 302 г. Диоклетиан распорядился удалить
из армии христиан. Это послужило началом повсемест-
ного гонения в 303 г., которое вызвало отпор со стороны
церкви. Император Константин легализовал христиан-
скую церковь. На Никейском соборе 325 г. окончательно
оформился союз церкви с императорской властью. Но к
этому времени революционно-демократический дух изго-
няется из церкви, он остается только в некоторых ересях
[84, 90—94].
В статье «Как складывалась христианская обряд-
ность» (1940 г.) А. Б. Ранович отмечает, что христианст-
во в большей мере, чем другие религии, соответствовало
условиям жизни в Римской империи. Другие религии
того времени были тесно связаны с тем или иным племе-
нем или народностью. Они имели особые обряды, спо-
собствующие обособлению приверженцев одной религии
от остальных. Пищевые запреты, а также правила обря-
довой чистоты препятствовали постоянному общению
друг с другом разных народов. Христианство отменило
обряды, мешающие общению людей. Но отказаться все-
цело от обрядов прежних религий христиане не могли,
они только придумали для них новые объяснения. Хрис-
тиане долго не отличали себя от иудеев, они переняли от
иудаизма веру в бога-отца. Христиане продолжали ве-
рить и в низших богов — ангелов и демонов. При выра-
127
ботке богослужения и культа христиане обратились
прежде всего к иудейской религии. Но христианство
складывалось как мировая религия. Поэтому отход его
от иудаизма был неизбежен, хотя совершался он мед-
ленно.
Язычники воспринимали новую религию по-своему.
Вся обрядность христианской пасхи была заимствована
из языческих праздников умирающих и воскресающих
богов. Со временем появились богословы, вырабатывав-
шие обязательные для христиан правила веры и систему
культа. Церковь поставила своей целью искоренение
язычества. Вместе с тем она придавала христианскую
окраску языческим богам и обрядам. Праздник рожде-
ния бога Митры был превращен церковниками в рожде-
ство Христа [84, 185—189].
В христианском культе видное место занимают таин-
ства, с помощью которых, как утверждают церковники,
верующий вступает в непосредственную интимную связь
с божеством, очищается и превращается в покорную ов-
цу в стаде христиан. В книге «Происхождение христиан-
ских таинств» (1931 г.) А. Б. Ранович выясняет их сущ-
ность и характерные особенности. Он обращает внима-
ние на то, что понятие таинства заимствовано христиан-
ской церковью из эллинистическо-римских и восточных
мистерий, наводнявших Римскую империю. Христианст-
во как система культа не было чем-либо новым, ориги-
нальным. Первоначально оно являлось одной из много-
численных религий-мистерий. Когда стала складываться
христианская церковь, она включала в свою систему
различные местные культы, так как это способствовало
привлечению новых сторонников из среды язычников
[72, 7—83]. Как утверждает исследователь, основные
представления, связанные с таинством причащения, за-
ключаются в том, что вкушение тела божественного су-
щества способно передать вкушающему высшие свойства
этого существа. Такие представления чрезвычайно рас-
пространены среди всех первобытных народов. Источни-
ком и носителем жизни в первую очередь считалась
кровь, носителями души — печень, почки и сердце. Ис-
точником богоедства служили также верования и куль-
ты, связанные с добыванием и потреблением раститель-
ной пищи. В древнейший период первобытного анимизма
всякое растение представлялось человеку одушевленным,
128
обладающим душой. При таком отношении добывание и
потребление растительной пищи становилось ритуалом.
У всех первобытных народов вкушение плодов нового
урожая сопровождалось торжественными церемониями
[72,34—38].
Религиозные обряды первобытных народов и «языч-
ников» содержали уже все основные элементы, из кото-
рых сложилась христианская евхаристия: представление
о приобретении божественных свойств путем богоедства,
представление о том, что благодать божья нисходит на
участвующих в совместной трапезе с богом, обычай за-
мены реальной плоти и крови бога мясом человека или
животного, растением или даже символическим изобра-
жением бога [72, 52]. Официально догмат пресуществле-
ния принят православной церковью на Никейском соборе
в 787 г., католической — на Латеранском соборе в
1215 г. Этот нелепый догмат своей бессмысленностью
приводил в смущение даже некоторых католических
богословов. Так, в XI в. Берангар говорил, что Иисус не
может находиться телесно в евхаристии, так как в одном
и том же месте не могут находиться одновременно два
тела [72, 53].
Исключительное место в христианской религии зани-
мает таинство крещения. Это единственное таинство,
признание которого считается непременным условием
принадлежности к христианской церкви. А. Б. Ранович
отмечает, что во имя крещения сотни тысяч людей были
преданы смерти. Крещение всегда считалось актом, сим-
волизировавшим прием нового члена в христианскую
общину. Кроме того, оно считается мистическим актом,
обеспечивающим крещаемому ряд земных и небесных
благ и создающим у него единение с божеством. В церк-
вах разных исповеданий обряд крещения различен. Так,
православные погружают крещаемого в воду, католики
обливают его водой, а протестанты только окропляют.
Однако существо таинства как необходимого для «спа-
сения души» признается, как и таинство евхаристии, все-
ми исповеданиями. Прочие же пять таинств признаются
только православной и католической церковью. Хри-
стианские богословы стараются с помощью изощрен-
ной схоластики представить крещение как исключитель-
но христианское таинство. Но евангелия свидетельству-
ют о существовании дохристианского крещения. В той
129
или иной форме крещение входило в церемониал всех
религий эллинистической эпохи. Вода, без которой жизнь
на земле невозможна, представлялась человеку могуще-
ственной и благодетельной стихией. Поэтому культ воды
встречается у различных древних народов. Благоговей-
ный страх перед водой и вера в ее чудодейственную спо-
собность отгонять враждебные силы явились источником
разнообразных культовых действий, в которых вода при-
меняется для очищения, возлияния, колдовства. Приме-
нение в христианском таинстве крещения воды основано
на первобытном представлении об ее очистительном
свойстве [72, 70—76].
Параллельно с крещением христианство приняло та-
инство миропомазания, которое по существу служит
лишь повторением и вариантом крещения. Помазание
елеем было наряду с крещением водой обычным спосо-
бом освящения и очищения. По учению богословов, елей
сам по себе обладает способностью сообщать человеку
божественную благодать. В этом отношении богословы
придерживаются первобытных представлений об особых
таинственных свойствах жира и масла. В результате
смешения и переплетения различного рода представле-
ний елей получил в религии двоякое назначение — поло-
жительное как проводник святости и отрицательное как
средство отвращения демонов, снятия табу. Поэтому по-
мазание часто практиковалось как обряд очищения от
дурных сил. Поскольку жиры и масла стали типичными
передатчиками святости, их применяли при посвящении
жрецов. Таким образом, используя елей как средство
сообщить святость новому члену христианской общины,
христианская церковь придерживалась обычая, кореня-
щегося в примитивных анимистических представлениях.
Таинство миропомазания применялось для возвеличива-
ния и освящения царской власти. Миропомазание царей
имело цель показать, что власть царя исходит от бога,
вследствие чего он обладает особой благодатью, оно
проходило торжественно и пышно. Если в прочих таин-
ствах классовая сущность христианства прикрыта туман-
ными богословскими суждениями, то в таинстве миропо-
мазания оно выступает уже без всяких прикрас, как ре-
акционная сила и опора самодержавия [72, 108—119].
С таинством миропомазания родственно по материа-
130
лу таинство елеосвящения, или елеопомазания. А. Б. Ра-
нович отмечает, что это таинство применяется для тяже-
лобольных, находящихся при смерти. «Видимая» сторона
таинства состоит в том, что больного мажут деревянным
маслом, или елеем. Вторым «видимым» действием таин-
ства являются заклинания, произносимые участниками
обряда. Как и все таинства, елеосвящение считается бо-
жественным установлением самого Иисуса. В церковной
практике елеосвящение служило важным средством одур-
манивания масс. Перед лицом смерти больной и его род-
ственники легче проникались верой в таинственные силы,
способные принести исцеление. Церковь умело исполь-
зует атмосферу беспомощности и подавленности, окру-
жающих тяжелобольного. Церемония елеосвящения об-
ставлена с большой торжественностью. В ней участвует
целый «собор» из семи пресвитеров, которые семь раз
мажут больного, повторяя при этом многочисленные мо-
литвы и заклинания. Как и в ранее рассмотренных таин-
ствах, христианское богослужение приняло материал для
таинства елеосвящения из примитивных обрядов, но
усовершенствовало технику ритуала и подвело под него
новую богословную базу [72, 120—128].
Как утверждает А. Б. Ранович, не было на земле
такого народа, у которого вступление в брак не ознаме-
новалось бы какими-либо религиозными обрядами. Раз-
личные верования и символы вплетались в эту интимную
область человеческих отношений. В той или иной форме
брак всегда «освящался». Христианская церковь закре-
пила эту связь между браком и религией, установив та-
инство брака. Признание брака таинством оказалось не
легким делом. Ведь таинству приписывается сверхъесте-
ственное действие. Поэтому христианское богословие,
считавшее монашество и безбрачие идеалом религиоз-
ного поведения, не могло без натяжки признать брак свя-
щеннодействием. Новозаветные книги рассматривают
брак как неизбежное зло. У Климента Александрийского
бросаются в глаза шатания между «святостью» брака и
идеалом целомудрия. Еще в XVI в. Тридентский собор
осудил тех, кто отрицает преимущество безбрачия перед
жизнью в браке, хотя и освященном церковью. Отцы
церкви если говорили о браке как о таинстве, то только
как о символе единения Христа с церковью [72, 131—
133].
131
А. Б. Ранович обращает внимание на то, что на пер-
воначальной стадии развития человечества люди не зна-
ли связи между половыми сношениями и деторождением.
Широкое распространение получила вера в оплодотворе-
ние женщины демоном плодородия. Эта вера была на-
столько сильна, что соответствующие магические дейст-
вия, связанные с ней, сохранились в свадебных обрядах
высококультурных народов. В древности существовал
обряд передачи плодовитости растения человеку с по-
мощью удара древесной веткой. Оставляя след на теле,
иногда рассекая кожу до крови, такой удар казался эф-
фективным в смысле оплодотворения. Этот обряд принял
характер официального церковного праздника у христи-
ан (вербное воскресение) и у евреев (вербный день).
Еврейский и христианский праздники вербы возникли из
магического обряда, имевшего целью использовать в хо-
зяйстве демона плодородия, заключенного в растении
[72, 133—150]. Обработка земли всегда приравнивалась
к половому акту. В процессе примитивного земледельче-
ского труда создавалось представление о земле как о
великой плодотворной силе, которая может быть частич-
но дана в удел человеку. Эту силу человек со своей сто-
роны может увеличить при помощи магических действий.
Отсюда возникло множество обрядов, а впоследствии и
религиозных учений, связанных с половыми функциями
[72, 150—157].
Церковь, пишет А. Б. Ранович, заявляет свои права
на «душу» верующего не только тогда, когда речь идет
о его рождении, вступлении в брак и смерти. Она внуша-
ет верующему, что он ежедневно нуждается в ее «помо-
щи», что ему необходимо время от времени подновлять
износившуюся благодать. Церковники утверждают, что
необходимо иметь постоянную узду для возвращения в
лоно церкви всех уклоняющихся с ее пути. С этой целью
они выработали еще одно таинство — таинство покаяния.
Оно не ограничивается одним священнодействием. Цер-
ковь не только прощает и милует, но преследует и кара-
ет. В средние века ее судебная власть была силой более
реальной и грозной, чем власть светская. И теперь цер-
ковь старается держать в страхе и послушании верую-
щую массу. Учение о покаянии и практика его примене-
ния видоизменялись вместе с изменениями организации
132
самой церкви. Епископат уже с самого начала своей дея-
тельности присвоил себе судебные функции. Клир уси-
ленно пропагандировал идею о том, что христиане долж-
ны все свои тяжбы улаживать внутри общины через суд
епископа. Епископ судил на основании священного писа-
ния, которое толковал по своему усмотрению. Учение о
покаянии давало епископам власть исключать из общи-
ны навсегда или на время и налагать взыскания на непо-
корных. Учение о покаянии, о том, что епископы распо-
ряжаются небесной благодатью по своему усмотрению,
явилось отражением роста авторитета епископата в цер-
ковной организации [72, 122—137].
В древней церкви покаяние носило публичный харак-
тер. Грешники исповедовались перед епископом в при-
сутствии клира и верующих. Со временем публичное по-
каяние уступило место тайной исповеди. После Лютеран-
ского собора 1216 г. в таинстве покаяния окончательно
утвердилась тайная исповедь. Она носила общеобяза-
тельный и принудительный характер. Общеобязатель-
ность и принудительность исповеди было бы невозмож-
но осуществить, если бы одновременно не соблюдался
принцип строгой тайны исповеди. Церковь использовала
«тайну» исповеди для борьбы с врагами духовенства, с
противниками существующего эксплуататорского строя.
Одной исповеди недостаточно для отпущения грехов. По-
скольку грешник нарушил интересы церкви, то он дол-
жен внести соответствующий проступку выкуп. Понятие
о получении прощения путем выкупа есть исконное до-
стояние христианской церкви. Когда в Европе индульген-
ции стали предметом оптовой торговли, то идеологиче-
ские предпосылки для этого находились уже в первона-
чальном христианстве. Индульгенции являются логиче-
ским выводом из всего учения о покаянии [72, 187—»
197).
Все рассмотренные таинства, отмечает А. Б. Ранович,
нуждаются для своего совершения в посредничестве
епископа или пресвитера, который распоряжается боже-
ственной благодатью и переносит ее на других лиц с
помощью определенных манипуляций, заклинаний и мо-
литв. Эта монополия духовенства на божественную бла-
годать обоснована богословской догмой и ритуальной
практикой специального таинства священства. Оно долж-
133
но содействовать сохранению управления церковью в
руках замкнутого сословия жрецов, освятить и оправ-
дать власть духовенства наличием у него особой, высшей
благодати. Евангельская литература не проводит разли-
чия между епископами и пресвитерами, применяя оба
термина без разбора. С ростом христианских общин на
первое место выдвинулся епископ. Многие епископы, за-
нимаясь мирскими делами, приобрели обширные земель-
ные владения и обогатились путем ростовщических опе-
раций [72,200—203].
Глава V
КРИТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
НОВОГО ЗАВЕТА
Советскими учеными анализировались происхождение и
содержание новозаветных произведений. Большой вклад
в развитие библейской критики внес Н. М. Никольский.
В книге «Иисус и первые христианские общины»
(1918 г.) он отмечает, что из тринадцати посланий, нося-
щих имя апостола Павла, восемь действительно при-
надлежат ему. Это — послания к римлянам, к галатам,
к филиппийцам, к колоссянам, к Филимону, два посла-
ния к коринфянам и первое Послание к солунянам. Ос-
тальные пять посланий, приписанных Павлу, а также
послания Иакова, Петра, Иоанна, Иуды и Послание к
евреям не могут быть признаны подлинными. Синопти-
ческие евангелия написаны не теми лицами, которые
названы в их заглавиях. Евангелие Марка появилось
вскоре после 70 г. н. э., первое и третье евангелия —
приблизительно между 80 и 90 гг. н. э. Следовательно,
синоптические евангелия созданы людьми спустя 50—
60 лет после смерти Марка. Уже этот факт вызывает
сомнение в достоверности рассказа синоптиков о жизни
Иисуса. Четвертое евангелие, отличавшееся во многом
от синоптических, появилось не ранее начала II в. Оно
еще меньше, чем три первых, может пролить свет на
жизнь и проповедническую деятельность Иисуса. Что ка-
сается Откровения Иоанна, то оно по своему содержа-
нию и характеру отличается от других новозаветных со-
чинений. Автор Апокалипсиса соединил в одно целое не-
сколько различных откровений христианского и иудей-
ского происхождения. В окончательном виде Откровение
появилось в конце I в. [41, 3—31].
В 1919 г. была опубликована книга С. А. Жебелева
«Евангелия канонические и апокрифические». Согласно
135
его утверждению, евангелия являются не только «свя-
щенной книгой», не только историческим источником,
но прежде всего литературным памятником. Это делает
необходимым рассматривать евангелия в связи с окру-
жающей их литературной средой. Из всех раннехристи-
анских сочинений раньше других получила общее при-
знание значительная часть Павловых посланий. Затем
были признаны священными евангелия и Деяния апо-
столов. Послание к евреям, Апокалипсис и некоторые
другие новозаветные произведения были приняты в ка-
нон сравнительно поздно и не во всех христианских об-
щинах. Начало создания канона относится ко второй
половине II в., а окончательное его завершение — к
IV—V вв. [11, 11—13]. Евангелие Марка написано не-
задолго до разрушения Иерусалима римлянами в 70 г.,
евангелие Матфея — вскоре после падения Иерусалима.
В этом евангелии большое место занимают изречения
и поучения Христа, объединенные в виде связных ре-
чей. Автором третьего евангелия является тот самый
Лука, который написал Деяния апостолов. Он исполь-
зовал и такие источники, которых не было в распоря-
жении Матфея и Марка [11, 22—42].
С. А. Жебелев утверждает, что четвертое евангелие
самое позднее из всех канонических. Оно неоднократно
подвергалось переработке и сохранилось не в том виде,
в каком возникло. Церковная традиция приписала его
апостолу Иоанну (конец II в.). Четвертое евангелие
уступает первым трем как исторический источник, но
превосходит их как историко-литературный памятник.
Автор евангелия Иоанна пытался доказать, что Иисус
является мессией, сыном божьим [11, 51—66]. А. С. Же-
белев выясняет отличительные черты апокрифических
евангелий. По его мнению, причины их составления са-
мые разнообразные. Многие апокрифические евангелия
проникнуты тенденцией обосновать те или иные рели-
гиозные положения и идеи. Особенно тенденциозный
характер носят гностические евангелия. В них повество-
вательный материал служит лишь средством проповеди
определенных догматов. Составление евангелия Петра
следует отнести к середине II в. Евангелие евреев по-
лучило широкое распространение среди иудейско-хри-
стианских общин Палестины и Сирии, а евангелие
египтян — преимущественно в Египте [11, 67—103].
136
Как канонические, так и апокрифические евангелия
возникли в определенной исторической обстановке и в
соответствующей культурной среде. Поэтому задача ис-
следователя — установить точки соприкосновения меж-
ду ними и современными им литературными произведе-
ниями. Ученые все чаще находят параллели для отдель-
ных частей евангельского рассказа из области античной
литературы, главным образом эллинистической. Если
игнорировать четвертое евангелие, имевшее ряд специ-
фических черт, то синоптические евангелия можно отне-
сти к ареталогическим произведениям, получившим ши-
рокое распространение в эллинистическую эпоху. В них
рассказывается о сверхъестественной силе и деяниях ве-
ликих мужей-чудотворцев, постоянно переходивших из
одного места в другое [11, 104—123].
В книге «Апостол Павел и его послания» (1922 г.)
С. А. Жебелев пытается выяснить источники биографии
Павла. По его мнению, самым ценным источником яв-
ляются Павловы послания, хотя они содержат мало све-
дений автобиографического характера. Эти сочинения
легли в основу Деяний апостолов, в которых достовер-
ные данные переплетаются со сведениями мифического
характера. Автор Деяний не ставил своей задачей дать
связный исторический рассказ, построенный на хроно-
логической основе. В них большое место занимают ис-
целения, видения и иные чудеса. Тем не менее Деяния
многое дают для освещения биографии Павла, Многие
эпизоды из его жизни относятся к области легенды [12,
14—57]. По мнению С. А. Жебелева, первое Послание к
фессалоникийцам было написано в 53 г. и его следует
признать подлинным. Второе Послание к фессалоникий-
цам не принадлежит Павлу. Не подлежит сомнению
подлинность Послания к галатам. Одно из центральных
мест в литературном наследии Павла занимает Посла-
ние к римлянам. Время его составления может быть
приурочено к 58—59 гг. Послание к филиппийцам напи-
сано Павлом в конце 63 или в начале 64 г. К тому же
времени относится составление Послания к колоссянам.
В тесной связи с этим посланием находится Послание
к ефесянам. Пастырские послания (два к Тимофею и
одно к Титу) тесно соприкасаются между собой по со-
держанию. Вопрос о подлинности этих посланий оста-
ется открытым. Зато можно определенно сказать, что
137
Послание к евреям не принадлежит Павлу [12, 58—118].
Согласно утверждению С. А. Жебелева, в Павловых по-
сланиях можно обнаружить наличие трех основных эле-
ментов: ветхозаветного, эллинистическо-языческого и
христианско-евангельского. Наиболее четко проявляется
в них иудейский элемент [12, 121—158].
Анализируя так называемые соборные послания,
С. А. Жебелев считает, что первое и второе послания
Петра не являются подлинными. Они адресованы хри-
стианским общинам Малой Азии, однако отличаются
между собой по содержанию и форме. Первое Послание
Петра было составлено около 100 г., а второе — в се-
редине II в. Послание Иуды написано не ранее II в.
По своему содержанию оно близко соприкасается со
вторым Посланием Петра. Составление Послания
Иакова следует отнести к первым десятилетиям II в.
Три послания Иоанна появились под непосредственным
влиянием четвертого евангелия. Надо полагать, что они
написаны одним и тем же автором [12, 167—179]. В со-
став новозаветного канона не были включены послания
так называемых апостольских мужей, т. е. церковных
писателей, считавшихся учениками апостолов. Поводом
к составлению первого Послания Климента послужили
разногласия среди христиан в коринфской общине. Из
четырнадцати посланий Игнатия Антиохийского только
семь могут быть признаны подлинными. Много посла-
ний было написано Поликарпом, епископом Смирнским.
Однако сохранилось лишь его X Послание к филиппий-
цам. Послание Варнавы было составлено в Александрии.
В нем автор рассуждает о двух жизненных путях: пути
света и пути мрака [12, 179—194].
При анализе канонических и апокрифических еван-
гелий С. А. Жебелев исходит из тезиса о том, что Иисус
Христос является исторической личностью. Такое пред-
ставление об Иисусе выражено наиболее полно в статье
«Христос-плотник» (1922 г.) [13].
* * *
Исследованию евангелий посвящены работы В. С.
Рожицына и М. П. Жакова. Они утверждают, что еван-
гелие Марка почти полностью содержится в евангелии
Матфея и евангелии Луки. Это дает основание считать,
138
что либо Матфей и Лука пользовались сочинением
Марка, либо все три евангелиста заимствовали свой
материал из более древней пропавшей книги. Синопти-
ческие евангелия не являются историческими источника-
ми, они заполнены назидательными анекдотами и раз-
ного рода чудесами. В четвертом евангелии сын божий
почти совершенно лишен человеческих черт. Евангелие
Иоанна еще в большей мере, чем синоптические, не мо-
жет служить источником для жизнеописания Христа.
Евангелия составлялись на протяжении длительного
времени. К середине III в. они еще не были вполне раз-
работаны, а окончательно сложились лишь в IV в. или
даже позже [86, 72—122].
В. С. Рожицын и М, П. Жаков отмечают, что по-
слания апостолов появились задолго до евангелий. Они
написаны не учениками Иисуса и даже не теми людьми,
имена которых носят. Из Павловых посланий только че-
тыре, и то с неполной уверенностью, могли быть состав-
лены одним и тем же человеком. Все остальные напи-
саны разными лицами. Среди новозаветных произведе-
ний нет ни одного, которое имело бы такой «светский»
характер, как Деяния апостолов. Это — роман, в кото-
ром описываются разные путешествия и приключения
[86, 123—128]. По мнению исследователей, составление
Апокалипсиса можно отнести ко II—IV вв., но скорее
всего к IV в. Откровение Иоанна не было единственной
апокалиптической книгой ранних христиан. Существовал
ряд других апокалипсисов, от которых до нас дошли
лишь незначительные обрывки и подделки. В Открове-
нии Иоанна фантастические образы дракона, зверей и
коней служат обозначением фигур звездного неба [86,
128—136].
* * *
Некоторые соображения о происхождении и времени
написания христианских «священных книг» высказал
И. Лобачев. По его мнению, на первых порах у христи-
ан не было собственных письменных документов. Апо-
столы переходили из общины в общину, где проповедо-
вали новое учение в устной форме. С течением времени
появились записи бесед и речей наиболее видных апо-
столов. Эти записи являлись первыми книгами, в кото-
139
рых закреплялось учение христианских общин. Наряду
с ними начали появляться книги в форме писем и апока-
липсисов. В первых писаниях говорилось о неповинове-
нии властям и борьбе с рабством. Позже они подверг-
лись переработке со стороны представителей духовен-
ства и христиан-богачей. Были выброшены многие ме-
ста, свидетельствовавшие о революционном характере
учения первых христиан. Церковь приписывает Павлу
авторство четырнадцати посланий. Однако он не мог их
написать, потому что в данном случае мы имеем дело с
вымышленной личностью. Выдуманными лицами явля-
ются также апостолы Петр, Иаков, Иоанн и Иуда, кото-
рым приписываются остальные канонические послания.
Ко времени составления этих посланий сочинительство
о Христе не пошло дальше рассказов о его страданиях,
смерти и воскресении [24, 74—82].
Евангелие Марка, пишет И. Лобачев, появилось
около 160 г. Здесь Иисус изображен еще с известными
слабостями. Он не в силах скрыть своих страданий во
время казни и не всегда может творить чудеса. Еванге-
лие Луки было написано между 165 и 200 гг. В нем
имеется гораздо больше подробностей о жизни Иисуса,
чем в евангелии Марка. Евангелие Матфея появилось
на 20—30 лет позднее евангелия Луки. В нем Иисус
произносит проповеди о законности эксплуатации бед-
ных богатыми, о необходимости подчиняться властям.
Евангелие Иоанна составлено после 200 г. В нем нет
рассказов о рождении Иисуса от женщины. Наоборот,
подчеркивается, что он родился прямо от бога. Еван-
гельские повествования о жизни Иисуса заимствованы
из древневосточных рассказов о богах-спасителях. Кро-
ме четырех канонических евангелий, было написано и
много других, которых церковь называет апокрифиче-
скими. Евангелия написаны не какими-то апостолами, а
различными лицами, проявлявшими умение сочинять
божественные истории. Несостоятельны утверждения
церковников о том, что автором Апокалипсиса был
Иоанн, один из учеников Иисуса. Откровение Иоанна
было написано по образцу Сивиллиных книг, находив-
шихся в обращении у греков и римлян. Не соответст-
вует действительности и церковная традиция о написа-
нии Деяний апостолом Лукой, учеником Павла [24,
82—103].
140
* * *
В 1934 г. была опубликована книга Н. В. Румянцева
«Апокалипсис — Откровение Иоанна». Она начинается
с анализа исторических условий, в которых сложилась
еврейская апокалиптическая литература. Затем автор
выясняет наиболее характерные черты апокалиптиче-
ских произведений. Первым апокалипсисом он считает
книгу пророка Даниила. По его мнению, она была на-
писана в 165 г. до н. э. Около 140 г. до н. э. в Александ-
рии иудеи стали создавать своих «Сивиллин», т. е. осо-
бых оракулов-откровений. Эта фабрикация продолжа-
лась вплоть до III в. Приблизительно в 130 г. до н. э.
появилась древнейшая часть книги Еноха, которая за-
тем неоднократно дополнялась. Тогда же были состав-
лены заветы двенадцати патриархов. Откровение Иоан-
на является продолжением и подражанием предшест-
вовавших ему иудейских апокалипсисов [115, 4—30].
Как утверждает Н. В. Румянцев, автором Открове-
ния Иоанна был какой-то малоазиатский еврей-хри-
стианин. Оно написано на греческом языке, но по пра-
вилам древнееврейского стихосложения. Произведение
поражает своей сумбурной фантастикой и нелепейшей
символистикой. Для составления своего произведения
автор широко использовал ветхозаветную литературу и
современные ему синкреатические религиозные и астро-
логические представления. Особенно сказалось на нем
влияние книг Даниила. Заимствованный материал автор
обработал применительно к задачам и условиям своего
времени. По политическим взглядам он принадлежал к
тем социальным слоям, которые ненавидели Римскую
империю и страстно желали ее гибели [115, 24—73].
Статья Н. В. Румянцева «Апокрифические евангелия
ранних христиан (1939 г.) начинается с выяснения при-
чин и последствий установления новозаветного канона.
По мнению ее автора, в христианстве в первые века
его существования боролись различные течения и груп-
пы. Они имели свои литературные произведения, кото-
рые считали исключительно истинными. С возникнове-
нием и развитием церковной организации происходили
изменения в христианской литературе. Епископы стали
определять характер религиозных произведений, их при-
годность для верующих. Одни сочинения признавались
141
истинными, другие — еретическими. В IV в. был создан
в своем основном виде новозаветный канон. Забрако-
ванные произведения объявлялись апокрифическими.
К ним относились те, содержание которых не соответст-
вовало идеологии церковных верхов. Большинство из
апокрифических евангелий написано во II—III вв.
В канонических евангелиях, за редким исключением,
ничего не говорится о детских годах Иисуса. Этот «про-
бел» пытались заполнить апокрифические «евангелия
детства Христа». В них рассказывается о чудесах Иису-
са, которые будто бы он совершил в возрасте 5—12 лет.
Во II—III вв. происходила борьба между различны-
ми христианскими течениями по вопросу об историзации
Иисуса. Если одна часть христиан постепенно наделяла
небесного спасителя человеческими чертами и превра-
щала его в мнимоисторическую личность, то другая
часть отвергала эту историзацию [117, 34—37].
Некоторые новозаветные произведения подвергаются
критическому разбору в книге И. А. Крывелева «Правда
о евангелиях» (1938 г.). Автор этой книги показывает,
что евангелия противоречат друг другу. Между еванге-
лиями Матфея, Марка и Луки, с одной стороны, и
евангелием Иоанна, с другой, большая разница. Это
заметили еще богословы, вследствие чего назвали пер-
вые три евангелия синоптическими, т. е. сходными. Од-
нако даже в синоптических евангелиях существует раз-
ночтение. Например, Матфей начинает излагать родо-
словную Иисуса от Авраама, а Лука — от Адама.
В евангелии Матфея дедушкой Иисуса назван Иаков, а
в евангелии Луки — Илия. Дальше идут совсем разные
предки. Матфей насчитывает сорок два поколения от
Авраама до Иисуса, а Лука утверждает, что пятьдесят
шесть поколений отделяют Иисуса от Авраама. В еван-
гелии Матфея рассказывается, что царь Ирод решил
убить Иисуса, когда узнал о его рождении. Узнав о на-
мерении царя во сне от ангелов, Иосиф вместе с Ма-
рией и младенцем бежал в Египет. В евангелии Луки
ничего не говорится о бегстве в Египет. Согласно пер-
вым трем евангелиям, Иисус провел жизнь в Галилее,
евангелие же Иоанна утверждает, что в Иерусалиме.
142
Матфей и Марк рассказывают о том, как Иисус был
крещен Иоанном Крестителем и т. д. [21, 9—13],
Объясняется это тем, что евангелия писались раз-
ными людьми в разное время. Евангелисты использо-
вали разные предания и сказания, причем настолько
неумело, что осталось большое количество внутренних
противоречий. Кроме того, авторы евангелий на каж-
дом шагу противоречат данным естествознания, исто-
рии, географии. Нелепыми и вздорными вымыслами яв-
ляются евангельские сказания, согласно которым Иисус
ходит по воде, как по суше, воскрешает мертвых, пре-
вращает воду в вино, успокаивает бури одним своим
приказанием и т. д. Нет в евангелиях ни одного указа-
ния на год, число, день, которое соответствовало бы
данным исторической науки [21, 14—17].
Согласно рассказу евангелия Луки, император Ав-
густ распорядился сделать всеобщую перепись населе-
ния. Она имела место во время правления Квириния в
Сирии. Для выполнения приказа о переписи каждый на-
правился в свой родной город. Иосиф в сопровождении
своей жены Марии отправился из города Назарета в
город Вифлеем. И. А. Крывелев показывает, что весь
этот евангельский рассказ является вымышленным от
начала до конца. В то время, к которому богословы от-
носят рождение Христа, Квириний не управлял Сирией.
Последними правителями этой провинции при жизни
Ирода были К. Сентий Сатурнин и П. Квинтилий Вар.
Переписей населения в Иудее по распоряжению намест-
ника Сирии тогда не могло быть, так как в это время
Иудея еще пользовалась определенной самостоятель-
ностью. Лишь в 7 г. в Иудее была впервые проведена
перепись, причем не населения, а имущества. Переписи
всегда производились по месту жительства, а не по ме-
сту рождения [21, 17—19].
Евангелисты совершенно не знали географию Пале-
стины, ее природу и климат, обычаи и нравы населения.
Так, они несколько раз называют небольшое Генисарет-
ское озеро «морем Галилейским». В евангелиях почти
нет упоминаний о животных и растениях, которые тогда
были в Палестине [21, 19—20]. Ярким образцом пута-
ницы и бессмыслицы И. А. Крывелев считает историю
«страстей господних», как она изложена у любого из
евангелистов. Например, в евангелии Луки содержится
143
описание того, как был арестован и казнен Христос.
Евангелист говорит, что народ любил Иисуса и нахо-
дился полностью на его стороне. Однако в другом ме-
сте утверждает, что толпа народа схватила Иисуса и
потащила его к первосвященнику. После допроса у пер-
восвященника Иисуса повели к римскому наместнику
Понтию Пилату. Последний признал Иисуса невинов-
ным и хотел его отпустить. Но народ настойчиво требо-
вал казни Христа. Возникает вопрос: как согласовать
любовь народа к Иисусу с его требованием казнить
Иисуса. Нелепой представляется и сказка о «преда-
тельстве» Иуды. Оно состояло в том, что Иуда должен
был при народе поцеловать Иисуса и тем выдать его.
Отсюда следует, что в Иерусалиме никто Иисуса не
знал. Однако сам евангелист рассказывает, что в тече-
ние трех лет Иисус ходил по территории Палестины и
произносил свои проповеди. При въезде Иисуса в Иеру-
салим масса народа толпилась на улицах и живо при-
ветствовала его. При таких условиях каждый житель
Иерусалима должен был знать Иисуса в лицо [21,
20—22].
И. А. Крывелев утверждает: то, что рассказывается
о Христе в евангелиях, не внушает никакого доверия.
Других же источников, в которых говорилось бы об
Иисусе, не существует. Легенда об Иисусе Христе по-
явилась вначале среди евреев, населявших города Ма-
лой Азии, Сирии и Египта. Примерно в 67—68 гг. она
была использована неизвестным автором, назвавшим
свое произведение «Откровение Иоанна», или «Апока-
липсис». Основное ее содержание сводится к пророчест-
вам о скором пришествии спасителя Христа. Миф о Хри-
сте получил широкое распространение. Развелось мно-
го проповедников, которые всюду рассказывали о новом
спасителе, причем выдумывали все новые небылицы.
Между христианскими общинами устанавливались свя-
зи, появились так называемые послания, т. е. письма
проповедников разным общинам. Распространение по-
лучили и «Логии» — сборники изречений, которые при-
писывались Христу [21, 23—30].
И. А. Крывелев отмечает, что все евангелия разли-
чались между собой. Это объясняется тем, что состав
первоначальных христианских общин был самый разно-
родный и в социальном, и в этническом отношении.
144
Кроме того, иногда переписчики оказывались малогра-
мотными людьми, они переписывали текст евангелий с
ошибками. Немало путаницы вносили те, кто переводил
евангелия на разные языки. «Отцы церкви» старались
уменьшить количество евангелий, создать твердый спи-
сок «священных» книг. Между отдельными группами и
сектами шла ожесточенная борьба по вопросу о том,
какие евангелия надо признать. В 364 г. Лаодиикейский
церковный собор постановил считать каноническими
евангелия Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Остальные
были объявлены апокрифическими, т. е. еретическими.
Некоторые апокрифические евангелия дошли до нас
целиком. От других остались только отрывки, а о неко-
торых мы знаем только по заглавию. Церковники ут-
верждают, что имеется существенная разница между
апокрифическими и каноническими евангелиями. В дей-
ствительности по своему характеру они почти ничем не
отличаются [21, 30—35].
Выясняя вопрос об авторстве и времени написания
четырех канонических евангелий, И. А. Крывелев счи-
тает, что они не написаны ни Матфеем, ни Марком, ни
Лукой, ни Иоанном. «Отец церкви» Иоанн Златоуст при-
знает, что авторские имена были даны евангелиям
только в конце II в. Евангелие, приписываемое Марку,
было написано примерно в период от 125 до 150 г., По-
слание Климента — между 95 и 125 гг., Послание Вар-
навы — примерно в 125 г., «Пастырь» Гермы — около
140 г., Дидахе, или «Учение двенадцати апостолов»,—
в период от 130 до 140 г. Первое определенное свиде-
тельство о евангелиях имеется в Послании Иринея,
написанном в 180 г. Примерно в это время были напи-
саны евангелия Матфея и Луки, использовавшие часть
материала евангелия Марка. Евангелие Иоанна написа-
но позже остальных евангелий. Все книги «священного
писания» много раз дополнялись и перекраивались [21,
35—39].
Некоторые соображения о раннехристианской лите-
ратуре содержатся в статье А. Б. Рановича «Раннехри-
стианская литература» (1939 г.). Автор делит эту лите-
ратуру на четыре вида. К первому виду относятся «От-
кровения» и «Апокалипсисы». Они содержат фантасти-
145
ческие «пророчества» о страшном суде и конце света, в
них имеется много «видений» о демонах, ангелах, дра-
конах и т. д. Авторы «Апокалипсисов», как правило, на-
зывали себя именем какого-нибудь прославленного
«пророка». Это должно было внушить верующим боль-
ше доверия к их писаниям. До нас дошло Откровение
Иоанна, вошедшее в христианскую Библию. Это самое
древнее христианское произведение, оно написано в
60-х годах I в. В нем автор рисует картины «второго
пришествия» и расправы небесных сил с носителями
зла и несправедливости. В «Апокалипсисе» подавляю-
щая часть материала заимствована из древних «Откро-
вений». Кроме Откровения Иоанна сохранилась значи-
тельная часть рукописи Апокалипсиса Петра. В ней го-
ворится о наказаниях и наградах в загробном царстве.
Второй вид раннехристианской литературы состав-
ляют евангелия. Они содержат повествования о жизни,
проповедях, смерти и воскресении никогда не сущест-
вовавшего Иисуса Христа. Евангелия были написаны
лет на шестьдесят позже Откровения Иоанна. Еванге-
листы превратили Иисуса из бога в богочеловека и
наделили его человеческими чертами. Сочиненная ими
биография Иисуса полна нелепостей и невероятных
чудес. Только люди, совершенно ослепленные религией,
могут считать правдой басни о непорочном рождении
Иисуса, о его чудесах и воскресении [84, 181—182].
К третьему виду относятся так называемые посла-
ния апостолов. Они представляют собой проповеди и
богословские рассуждения в форме писем.
Четвертый вид раннехристианской литературы со-
ставляют «Деяния» апостолов. В них содержатся сказ-
ки о путешествии апостолов в разные страны для рас-
пространения христианства. Приводимые в них сведения
не заслуживают никакого доверия [84, 182—184].
Глава VI
РЕЛИГИЯ И ЦЕРКОВЬ
НА СЛУЖБЕ ЭКСПЛУАТАТОРОВ
В 20-х и 30-х годах советские атеисты уделяли большое
внимание показу эксплуататорской роли религии и
церкви. Особенно активно в этом направлении действо-
вал Е. М. Ярославский. Так, в статье «По Сибири»
(1922 г.) он отмечает, что Сибирь никогда не отлича-
лась особенным религиозным фанатизмом деревенского
населения, как не отличалась она радикализмом духо-
венства. Сибирские попы организовали «иисусовы пол-
ки», «дружины святого креста», чтобы помочь Колчаку.
Зато крестьяне-партизаны рубили головы этим воинст-
венным попам, когда те попадали им в руки. Страшное
бедствие Поволжья не вызвало со стороны сибирского
духовенства ни малейших попыток помочь голодным
[147, т. 1,44—46].
В статье «По делам вашим воздастся вам» исследо-
ватель сообщает о предстоящем судебном процессе над
патриархом Тихоном. Он пишет об антинародной дея-
тельности Тихона во время корниловского заговора и
после Октябрьской революции. Тихон и его привержен-
цы вели политику дворян, помещиков и капиталистов.
Патриарх благословлял и «национальный центр» (под-
польная контрреволюционная организация), и Деники-
на на борьбу с Советами. Ссылками на церковные ка-
ноны он толкнул массу рядового духовенства на сопро-
тивление декрету об изъятии церковных ценностей для
помощи погибающим от голода миллионам крестьян.
Суд над бывшим патриархом Тихоном — Василием Бе-
лавиным — должен всем показать, что Страна Советов
очень сильна, она сумеет с корнем вырвать всякую
враждебную ей организацию [147, т. 1, 55—56].
В статье «Убийца Комаров и бог» (1923 г.) Е. М.
Ярославский утверждает, что церковники вбивают в го-
ловы верующих следующие мысли и понятия: без воли
147
божьей не упадет и волос с головы человеческой. В ми-
ре все делается для оправдания высшего божественного
разума. Религия есть основа нравственности, она удер-
живает верующего человека от преступлений. Всякий
грех можно искупить покаянием, постом, молитвой. От-
вергая эти суждения церковников, Е. М. Ярославский
отмечает, что имеются тысячи примеров соединения
глубочайшей религиозности со звериным злодейством, с
невероятной жестокостью. Религия не спасает ни от
каких самых гнусных преступлений [147, т. 2, 340—
341]. «Вера в бога, в то, что он может простить всякий
грех, оправдывает преступление. Религия приучила лю-
дей перекладывать ответственность за свои поступки на
бога, на его волю: бог допустил!» [147, т. 2, 341].
В предисловии к книге М. Шеймана «Огнем и кровью
во имя бога» (1924 г.) Е. М. Ярославский отмечает, что
церковники противопоставляют религию безбожию, счи-
тают ее основой нравственности, которая устанавлива-
ет самые лучшие отношения между людьми. Однако в
действительности религиозные системы приводили к
величайшим истязаниям, пыткам, кострам, массовым
избиениям. Это происходило потому, что в классовом
обществе религия используется эксплуататорами как
орудие для угнетения трудящихся [147, т. 2, 342—343].
В статье «Религия и капитал» (1924 г.) Е. М. Яро-
славский отмечает, что старинные русские купцы были
богомольцами. Нередко какой-нибудь купчина, умирая,
оставлял долю своих богатств на разные «богоугодные»
заведения. И иногда и при жизни купец давал деньги на
церковь, устраивал время от времени богатые молебны.
Купец был богомолен потому, что религия являлась пре-
красным средством одурачивания народа. В капитали-
стических странах купцы-банкиры состоят председате-
лями разных религиозных обществ. Они печатают в
миллионах экземпляров Библию и другие подобные кни-
ги, чтобы поддерживать религиозное учение. В нашей
стране достаточно посмотреть на кулаков, лавочников и
других мироедов, чтобы убедиться в том, как тесно пере-
плелись религия и капитал [147, т. 2, 344—346]. В ста-
тье «Роль духовенства в 1905 г.» (1925 г.) Е. М. Яро-
славский отмечает, что оно не было вполне оформлен-
ной и однородной политической силой. Среди духовенст-
ва были и радикально революционные элементы, и сто-
148
ронники политических и церковных реформ. Но в массе
своей духовенство относилось враждебно к революции.
Уже выступление рабочих 9 января встретило со сторо-
ны церкви самое подлое отношение. 14 января синод
разослал послание, в котором ответственность за бойню
возложил целиком на рабочих. На революционное дви-
жение масс духовенство ответило организацией реак-
ционных сил. Многие священники принимали участие в
«союзе русского народа». Выпускались погромные контр-
революционные воззвания. После объявления манифеста
17 октября духовенство открыто принимало участие в
погромах. 18 декабря, когда Пресню добивала артил-
лерия, звонили радостно церковные колокола. И не
нашлось в Москве ни одного священника, который за-
клеймил бы палачей рабочего класса. Таким образом, в
дни первой пролетарской революции церковь была ору-
дием классового угнетения, наемным орудием реакции
[147, т. 2, 350—355].
О громадном накоплении богатств в руках церкви
пишет Е. М. Ярославский в статье «Религия на службе
капитала» (1925 г.).
Исторический опыт свидетельствует о том, что рели-
гия является наиболее консервативной надстройкой, она
более живуча, чем социально-экономическая действи-
тельность, которая ее породила. Религиозная идеология
умело приспосабливается к интересам тех классовых
группировок, которые выгодно оплачивают ее услуги.
Церковь всеми мерами отстаивала феодальные поряд-
ки. С этой целью она применяла самые жесточайшие
пытки, костры, массовое истребление еретиков. С воз-
никновением и развитием капиталистических отношений
она способствовала укреплению буржуазного могущест-
ва, хотя и оставалась наиболее реакционной силой, тяго-
теющей к поддержке пережитков феодального строя, мо-
нархии, политического и экономического неравенства
[147, т. 2, 356—358].
Е. М. Ярославский отмечает, что, например, в США
отдельные тресты имеют собственные храмы и церковно-
служителей, которые восхваляют благодетельное влия-
ние капитализма. Американские капиталисты понимают
значение религии и не скупятся на содержание служите-
лей церкви. В 1924 г. в США было зарегистрировано
233 999 церквей с 199 331 священнослужителем. Амери-
149
канский капитал содержит такие мощные организации,
как «Общество христианских молодых людей» и «Обще-
ство христианских молодых женщин». Эти организации
имеют свои отделения во многих странах мира [147, т.
2, 358—360]. «Картина, когда вслед за миссионером с
Библией появляется купец с товарами, а затем солдат
с винтовкой,— картина, которая вселяла ненависть ко
всем империалистам среди «цветных народов» Африки и
Австралии и Америки,— эта картина соответствует и
сейчас действительности. Без помощи такой религиозной
организации американский капитал не обходится»
[147, т. 2, 360].
В статье «Религия на службе у капитала в Америке»
(1925 г.) Е. М. Ярославский подчеркивает, что американ-
ские миллиардеры очень набожны. Набожность их вы-
ражается в трате больших денег на содержание священ-
нослужителей, храмов, церковно-приходских школ, на
издание религиозных газет, кинематографических кар-
тин. Но капиталисты получают от этого выгоду. Попы
внушают рабочим и крестьянам покорность и необходи-
мость трудиться на своих эксплуататоров [147, т. 2,
373—374].
В брошюре «Коммунисты и религия» (1931 г.) Е. М.
Ярославский отмечает, что служители религии во все
времена являлись прислужниками эксплуататорских
классов. Они заинтересованы в том, чтобы сохранить в
народе веру в богов, ангелов, святых и чертей. Священ-
ники пытаются убедить трудящиеся массы в том, что
эксплуататорская власть имеет божественное происхож-
дение. В капиталистических странах духовенство полу-
чает специальное жалованье за то, что оно объявляет
мир угнетателей справедливым миром, согласным с ука-
заниями бога. В классовом обществе религия и духовен-
ство всегда служили эксплуататорам и являлись одним
из средств угнетения народных масс. В период сущест-
вования феодализма духовенство, ссылаясь на религию,
призывало крестьян к покорности и смирению. Оно по-
могло царям, князьям, боярам, помещикам оправдать
крепостнический порядок волей божьей. Можно привести
бесчисленное множество библейских текстов, посредст-
вом которых духовенство оправдывало рабское состояние
народа.
Наиболее сильной религиозной организацией явля-
150
лась католическая церковь, возглавляемая папой рим-
ским. В ее распоряжении находилось огромное имуще-
ство, сотни газет и журналов, специально созданные ка-
толические партии и профсоюзы. История католической
церкви — это история неслыханных злодеяний и пре-
ступлений против народа. Страшная средневековая ин-
квизиция сжигала на кострах десятки тысяч людей, ос-
мелившихся думать не так, как это нужно было попам.
Известна торговля папскими индульгенциями, отпуще-
ниями грехов. Католическая церковь и в новое время слу-
жит опорой не только старой землевладельческой ари-
стократии, но и буржуазии. В капиталистических стра-
нах религиозные организации помогают буржуазии и
помещикам эксплуатировать и одурачивать народные
массы. Во главе церковных организаций стоят крупней-
шие капиталисты [147, т. 2, 404—409].
В царской России, отмечает Е. М. Ярославский, пра-
вославная церковь была господствующей, она пользова-
лась поддержкой и покровительством со стороны прави-
тельства. За отпадения от православия закон грозил
серьезным наказанием. Ссылали в Сибирь старообряд-
цев, молокан и иных сектантов. В дореволюционной
России, как и в других странах, церкви и монастыри за-
щищали крепостнические порядки, за что получали бо-
гатое вознаграждение от императоров, князей и бояр.
Богатейшие доходы получала католическая церковь.
Синагоги пользовались поддержкой еврейской буржуа-
зии. Иудейская религия была основана на оправдании
существующего эксплуататорского строя. Ислам также
держал сторону богатых людей: в руках мусульманского
духовенства находилось огромное земельное имущество.
Что касается сектантов, то до революции среди них
было немало людей, которые хотели избавиться от гнета
синода, поповщины, преследований, тюрьмы и ссылки.
Но это не мешало богатым сектантам эксплуатировать
бедноту и поддерживать самодержавие [147, т. 2, 410—
417].
Временное правительство оставило нетронутым цер-
ковный порядок, существовавший до революции. При
Керенском собрался церковный собор, на котором были
представлены митрополиты, архиереи, архимандриты,
крупные помещики, капиталисты и буржуазная интел-
лигенция. В начале ноября 1917 г. была восстановлена
151
патриаршая власть во главе с Василием Белавиным —
нашумевшим впоследствии патриархом Тихоном. Этот
собор стал одним из центров контрреволюции. На нем
открыто говорилось о необходимости посадить на пре-
стол царя, чтобы он расправился с революционным на-
родом. Патриарх Тихон предавал анафеме большевиков,
попы создавали «иисусовы полки», «полки богородицы»,
которые с оружием в руках сражались у Колчака и ата-
мана Дутова против Советской власти. Прикрываясь ре-
лигией, враги социализма ведут борьбу против индуст-
риализации страны, против коллективизации, против
культурной революции и т. п. Все это говорит о том, что
от лица всех и всяких религиозных организаций высту-
пают непримиримые враги социализма [147, т. 2, 418—
419].
В статье «Бог и попы на стороне капитала» (1926 г.)
Е. М. Ярославский раскрывает роль религии как орудия
порабощения масс. Во имя бога Макдональд, один из
организаторов и лидеров рабочей партии в Англии, уго-
варивал капиталистов пойти на такие уступки, которые
предотвратили бы вступление рабочих на путь социали-
стической революции. Еще лучше пользуются религией
капиталисты. Епископ Уайт организовал фашистские
организации наподобие американского ку-клукс-клана.
Он считал, что для защиты протестантской религии надо
перейти от проповеди к фашистским методам борьбы.
Епископ знал, что победа рабочих над капиталом озна-
чает также победу над теми, кто именем бога поддер-
живает капитал. Трудящиеся массы всех стран должны
научиться оценивать отрицательную роль религии.
«Если совершится предательство, пусть знают, этому
предательству помогал аппарат церкви, аппарат рели-
гиозных организаций, и, если совершится победа капита-
листов, пусть знают, что эта победа куплена помощью
епископских организаций, фашистских организаций,
А если рабочий класс победит, то он победит, борясь про-
тив религиозных организаций, против их предательской
роли» [147, т. 2, 440].
Вскрытие социальных корней и классовой сущности
всякой современной религии Е. М. Ярославский считает
одной из главных задач антирелигиозной пропаганды.
В предисловии к книге Шейнмана «Бог и капитал»
(1926 г.) он отмечает, что в капиталистических странах
152
связь между религией и капиталом особенно значитель-
на и обнажена. В этих странах религия является слу-
жанкой капитала [147, т. 2, 441—443].
В статье «Год борьбы» (1927 г.) Е. М. Ярославский
пишет, что истекший год дал яркие примеры связи ре-
лигиозных организаций с политикой и интересами клас-
сов, господствующих в капиталистических странах.
В Англии в течении семи месяцев длилась неравная
борьба английских горняков с владельцами угольных
шахт. Церковники всячески уговаривали рабочих пойти
на уступки, согласиться на худшие условия труда, вы-
годные капиталистам. Попы воспользовались тем, что в
среде английских рабочих еще не изжито доверие к па-
стырям и евангельским утешениям, и помогли капита-
листам усилить эксплуатацию рабочих. В США при от-
крытии съезда профессиональных союзов присутствуют
протестантский пастор, католический епископ и еврей-
ский раввин. Представители церквей молятся о том, что-
бы рабочие не вступали на путь классовой борьбы.
В Италии папа — святейший наместник Христа — идет
заодно с Муссолини, фашистским палачом [147, т. 2,
445—447].
Об эксплуататорской роли религии Е. М. Ярослав-
ский пишет в «Наказе детским коммунистическим орга-
низациям юных пионеров СССР» (1929 г.). Он отмечает,
что религия является орудием обмана, средством духов-
ного закабаления трудящихся эксплуататорами. За ре-
лигию крепко держатся кулаки, нэпманы и все те, кто
хочет вернуть прежнюю власть над рабочими и крестья-
нами. Религия защищает капиталистов, разъединяет
людей по вероисповеданиям, затрудняет взаимное по-
нимание между пролетариями всех стран. Она поддер-
живает темноту и предрассудки, выступает против ду-
ховного и экономического раскрепощения трудящихся.
Религия — враг науки, культурной революции, нового
быта. Она лишает человека воли, подчиняет его сознание
богам, пугает адом [147, т. 4, 25].
В статье «Переход к наступлению» (1929 г.) Е. М.
Ярославский утверждает, что внешние события все
больше выдвигают антирелигиозную работу как один из
серьезнейших элементов классовой борьбы. Провозгла-
шен открытый союз между фашистами и католической
церковью. Муссолини восстановил власть Ватикана,
153
заключил договор с папой. В Германии социал-демокра-
тическая партия подписала конкордат с представителя-
ми папы. Внутри этой партии образовалась группа ве-
рующих людей. В Австрии буржуазная христианско-со-
циалистическая партия открыто вступила в союз с фа-
шистами. Так называемые «независимые социалисты»
из английской рабочей партии заигрывают с поповщи-
ной. Буржуазия пользуется религиозными организациями
для закрепления своего господства над массами [147,
т. 4, 64—66].
В статье «О крестовом походе» (1930 г.) автор на-
поминает читателям, что с благословения Пия XI травля
Советского Союза перекатывается волнами из одной
капиталистической страны в другую. Все реакционные
силы призывают не останавливаться и перед кровавым
конфликтом. Стоит только присмотреться ко всей этой
компании защитников религии, чтобы понять, что ими
руководит. Особенно гнусными вымыслами отличаются
«Морнинг пост» и «Дейли мейл», самые лживые буржу-
азные консервативные газеты Англии. Всех врагов
рабочего класса сплачивает страх перед большевизмом.
Газета тяжелой германской промышленности «Берлинер
берзен цайтунг» признает, что дело не в гонениях на
религию, а в страхе, испытываемом капиталистическим
миром перед наступлением социализма. Е. М. Ярослав-
ский отмечает, что на митинги погромщиков, реакционе-
ров, фашистов и белогвардейцев рабочий класс во всех
странах начинает отвечать митингами протеста, спла-
чивается для защиты Советского Союза. Организаторы
«крестового похода» против СССР игнорируют тот факт,
что в капиталистических странах имеют место бесчис-
ленные гонения за религиозные убеждения, там люди од-
ной веры натравливаются на людей другой веры. «Мы
могли бы привести бесчисленные примеры преследова-
ний по суду и без суда в Америке, в Германии и в других
странах за выражение тех или иных мыслей о религии,
неугодных правящим классам. Пусть эти господа по-
смотрят вокруг себя на бесчисленные преступления, ко-
торые совершаются по отношению к трудовым массам...
И пусть остерегаются ставить в порядок дня «крестовый
поход» против СССР» [147, т. 2, 487].
Религия и церковь подвергаются резкой критике в
брошюре Е. М. Ярославского «Коммунисты и религия»
154
(1931 г.). Советский ученый отмечает, что служители
церкви всегда поддерживали в народе неправильные
представления об устройстве мира. Являясь прислужни-
ками эксплуататорских классов, они заинтересованы в
том, чтобы сохранить в народе страх перед богатыми,
дьяволами. Священники внушают народу веру в божест-
венное происхождение эксплуататорской власти. При
феодальном строе духовенство убеждало народ, что
крепостное состояние есть самое лучшее состояние для
того, кто хочет получить райскую жизнь. В средние
века наиболее сильной религиозной организацией была
католическая, возглавляемая папой римским. История
католической церкви сводится к издевательству над на-
родными массами, к неслыханным злодеяниям и преступ-
лениям против народных масс.
Е. М. Ярославский обращает внимание на то, что
буржуазные правительства для одурачивания народных
масс использовали религию, которая наиболее соответ-
ствовала установленному в данной стране порядку.
Эксплуататорской роли религии и церкви посвящен
доклад Е. М. Ярославского на всеармейской радиокон-
ференции безбожников (апрель 1932 г.). В ней отмеча-
лось, что в дореволюционное время религиозное воспи-
тание, церковные обряды и обычаи пропитывали собой
всю жизнь. Человека от рождения до смерти сопровож-
дала поповская молитва. Воспитание было направлено
на то, чтобы внедрить, вколотить в сознание человека
мысль о его бессилии перед богом. Людям внушали, что
существует иной мир, кроме земного. В течение веков
создавалась могущественная организация церкви. Она
имеет в своем составе людей, которые десятками лет
учились обманывать народные массы. Священники обе-
щали людям ряд благ в загробном царстве, если они
будут покорно терпеть невзгоды. Церковь тесно срослась
с государством, она оправдывала все преступления про-
тив рабочих и крестьян, освящала рабство, крепостниче-
ские порядки, капиталистическую эксплуатацию. Цер-
ковь придумывала всякие доводы для оправдания им-
периалистической войны, причем немецкие священники
доказывали, что бог на стороне немцев, а русские попы
утверждали, что бог на стороне русских [147, т. 4,
288—290].
В 1903—1904 гг., когда рабоче-крестьянское движе-
155
ние стало разрастаться особенно сильно, царское пра-
вительство приступило к созданию так называемого
«полицейского социализма», т. е. рабочих организаций,
находившихся под руководством и контролем полицей-
ских агентов. Одним из организаторов полицейского со-
циализма был поп Гапон, который одновременно служил
и в церкви и в жандармском отделении. Священники
произносили проповеди в церквах против революцион-
ного движения, участвовали в погромах, в организации
черносотенного «союза Михаила архангела» и т. д. Ду-
ховенство всех вероисповеданий отнеслось отрицательно
к Октябрьской революции, оно участвовало в граждан-
ской войне на стороне контрреволюции [147, т. 4, 290—
292].
Е. М. Ярославский резко реагировал на объединение
католической, национал- и социал-фашистской печати в
борьбе против организации Интернационала пролетар-
ских свободомыслящих (ИПС). В статье «Тщетная пре-
досторожность» (1932 г.) он сообщает, что германская
полиция подвергла конфискации и закрытию орган сою-
за «Голос пролетарских свободомыслящих». Единый
фронт реакционных сил против материализма, свободо-
мыслия и атеистического движения направлен по суще-
ству против пролетарской революции и коммунизма.
Для масс, становившихся под знамя атеизма, критика
религии нередко является началом критики всех сторон
капитализма. В Германии, как и в ряде других стран,
происходит в довольно широких размерах освобождение
масс от влияния религии и церкви. Это движение имеет
глубокие корни во всей социально-политической жизни
Германии. Его нельзя запретить и уничтожить никаки-
ми декретами. Е. М. Ярославский выражает уверенность
в том, что никакие запреты не остановят широкого рас-
пространения атеизма в капиталистических странах,
так как это движение стало движением миллионных
масс [147, т. 2, 495—497].
В статье «Церковь на службе империализма»
(1932 г.) Е. М. Ярославский отмечает, что история фео-
дализма, как и история капитализма, свидетельствует о
том, что церковь служила орудием духовного и полити-
ческого закрепощения масс. Нет такого эксплуататор-
ского строя, который церковь не оправдала бы как строй,
установленный по велению бога. Реакционная роль ре-
156
лигии и церкви выступает наиболее наглядно в эпоху
пролетарских революций и империалистических войн.
Попы придумали специальные молитвы, в которых вой-
на 1914—1918 гг. восхвалялась как благодеяние. Когда в
СССР успешно развернулось социалистическое строи-
тельство, духовенство усилило свои выступления против
нашей страны [147, т. 2, 498—506].
На собрании актива безбожников Москвы (7 апреля
1933 г.) Е. М. Ярославский выступил с докладом «Два
праздника — два мира», в котором разоблачает миф о
воскресающем Христе. Эта сказка нужна эксплуататор-
ским классам, чтобы скрыть социальные корни тех
страданий, под бременем которых живут сотни миллио-
нов людей в капиталистическом мире. В пасхальные дни
попы лицемерно повторяют слова о том, что все люди
братья, пытаясь затушевать социальные противоречия
между богатыми и бедными [147, т. 2, 517—520].
Е. М. Ярославский подчеркивает, что коммунизм не-
отделим от атеизма. Рабочий класс ведет постоянную
борьбу против религиозной идеологии.
Переплетению интересов церковников и эксплуата-
торских группировок посвящена статья Н. К. Крупской
«О светской школе» (1918 г.). В ней автор пишет о том,
что в России православие было государственной религи-
ей, на его поддержку отпускались крупные суммы. За
получаемые от государства привилегии оно служило
власти, окружало ее ореолом божьего благословения,
прикрывало своим авторитетом каждое преступление.
Священник освящал своим присутствием казни, благо-
словлял царских солдат на войну, проповедовал необ-
ходимость рабского послушания представителям само-
державной власти. Связав себя с царизмом, православ-
ная церковь подорвала свой авторитет в массах. Эксплу-
ататорское государство всегда использовало церковь для
духовного порабощения масс. Духовенство учило, что
нет власти, которая бы исходила не от бога. С точки
зрения господствующего класса такая проповедь была
выгодна. Однако для рабочих и крестьян она неприем-
лема. Религиозная мораль противоречит классовым ин-
тересам трудящихся [10,114—117].
157
* * *
Антинародная роль религии и церкви показывается
в ряде работ И. И. Скворцова-Степанова. В предисловии
к первому изданию книги Г. Кунова «Возникновение ре-
лигии и веры в бога» он пишет, что господствующее по-
ложение эксплуататорских классов всегда охранялось
не только судами, тюрьмами и полицией, но и несметной
ратью дьяволов, тащивших в ад всякого посягавшего на
права эксплуататоров. В дореволюционной школе кале-
чение ума детей посредством преподавания религии за-
нимало одно из выдающихся мест. Ум забивался, запу-
гивался, принуждался к безропотному усвоению явно
противоестественного и несуразного. Всероссийский цер-
ковный собор запугивал адскими муками крестьян, от-
биравших помещичьи земли. Религия уже тогда явно
обнаружила свою связь с интересами господствующих
классов. Высшие представители духовенства станови-
лись в первые ряды капиталистическо-помещичьей рати,
выступающей против рабоче-крестьянского строя. На
всероссийском церковном соборе духовенство заключило
открытый союз с будущими вождями белогвардейцев.
Оно неизменно становилось на сторону белогвардейских
генералов, капиталистов и помещиков, когда им удава-
лось на время захватить ту или иную часть нашей стра-
ны [122,201—202].
И. И. Скворцов-Степанов отмечает, что религия и
церковь отличаются величайшей гибкостью и приспособ-
ляемостью. Об этом свидетельствует их многовековое
существование. Рабы были одними из первых последо-
вателей христианства, но это не помешало ему оправды-
вать существование рабства. Христианство возникло как
религия угнетенных масс, но очень быстро превратилось
в одну из опор господства эксплуататоров. Оно осуж-
дало ростовщичество, но само явилось основой развития
таких ростовщических учреждений, какими сделались
церкви и монастыри. Христианство возникло в рабовла-
дельческом обществе, но сумело приспособиться и к кре-
постническому, и к капиталистическому обществу. Во
всех обществах оно выступало как сила, задерживаю-
щая развитие. Следует прямо и открыто признать, что
религия и научный коммунизм абсолютно несовместимы.
Поэтому и наша задача сводится не к тому, чтобы слег-
158
ка обезвредить религию, а к тому, чтобы ее преодолеть.
Тысячами костров, пытками, тюрьмами подавляла рели-
гия всякую попытку человеческого ума вырваться из-под
ее власти. Но чем дальше шло время, тем более отшаты-
вался ум человека от религии [122, 202—204].
В статье «Религия и общественный строй» (1920 г.)
автор указывает, что в Италии уже лет 400 тому назад
передовые мыслители, начав войну против католициз-
ма, кончали отрицанием христианства, а затем и вся-
кой религии. Они приходили к правильному выводу, что
понятие «бог» является совершенно лишним для чело-
веческого ума. Например, если человек не знает причи-
ну возникновения грозы, то он останется в таком же
незнании, если скажет, что грозу производит бог.
В таком случае одно неизвестное человек подменяет дру-
гим неизвестным. В эпоху средневековья церковь ока-
зывала огромные услуги господствующему классу фео-
далов в деле угнетения масс. Всем своим учением, шко-
лой и проповедями она заставляла трудящихся прими-
риться с нищетой и гнетом эксплуататоров. В то время
когда буржуазия еще боролась против феодальных по-
рядков, ее ученые приходили к неверию. Но буржуазия
уже ощущала наступление тех времен, когда она сдела-
ется господствующим классом. Это побуждало буржу-
азных ученых даже в тот период, когда они выступали
против феодального общества, проявлять сдержанность
в своих нападках на религию и церковь. Когда буржуа-
зия пришла к власти, то она пошла на сделку с цер-
ковью, являвшейся одним из устоев феодального обще-
ства. Буржуазия и ее ученые даже от самих себя отго-
няют мысль, что они охраняют религиозность народа
только в своих паразитических и угнетательских интере-
сах. Представляют дело таким образом, будто с разру-
шением существующего эксплуататорского общества
распадутся всякие связи между людьми [122, 208—
210].
В истории буржуазии, пишет И. И. Скворцов-Степа-
нов, был период, когда она выставляла напоказ свое
вольнодумство и неверие. Но это время давно миновало.
Чем ближе клонится к упадку буржуазное общество, тем
сильнее охватывает капиталистов раскаяние в преж-
них прегрешениях перед церковью и богом. Буржуазия
и ее ученые пытаются с помощью идеи бога подорвать
159
непреодолимое стремление рабочего класса к подчине-
нию природы и общества человеческому труду [122,
211—212].
Яркие примеры реакционной деятельности церкви
содержатся в статье И. И. Скворцова-Степанова «О вере
в бога и вере в дьявола» (1924 г.). В ней отмечается, что
ни древний мир, ни варварские страны не проявили та-
кой зверской жестокости, не выработали такой омерзи-
тельной системы пыток, как европейские народы, дейст-
вовавшие в духе христианской религии. Католическая
церковь сосредоточила в застенках инквизиции все сред-
ства и орудия мучений и пыток. Она умножила эти
средства своими собственными новыми изобретениями.
Нет никаких сомнений в том, что среди сотен тысяч
ведьм, сожженных на кострах, не менее 90%, если
не больше, пострадали невинно. Отсюда следует, что
только неописуемые пытки заставили их сознаться в
связях с выдуманным и несуществующим дьяволом. Тем
не менее остаются десятки тысяч несчастных женщин,
которые были убеждены, что они виновны в деяниях, при-
писываемых им инквизицией [122, 423, 444—446].
* * *
Антинародная роль религии и церкви показывается
в ряде работ П. А. Красикова. В статье «Советская по-
литика в религиозном вопросе» (1919 г.) он отмечает,
что всюду, где буржуазия достигала господства над тру-
дящимися, у нее возникала необходимость в поддержке
со стороны религии и церкви. Русские либеральные
буржуа Милюков, Гучков, Керенский и Чернов, ока-
завшись у власти, оставили почти в полной неприкосно-
венности старую церковную государственную машину,
за что получили санкцию православной церкви. Цер-
ковь, особенно православная, объявила крестовый по-
ход против рабочих и крестьян и всей их политики.
Всюду, где возможно, церковь приписывает Советской
власти всевозможные небылицы о гонении на религию.
Более того, она выступает во главе белогвардейских
банд. Русское православное духовенство, пишет П. А.
Красиков в статье «Советская власть и церковь»
(1919 г.), имело своей главной государственной задачей
подчинять трудящиеся массы интересам правящих клас-
160
сов, а также оправдывать захватническую колониальную
политику царизма. Политика всех русских самодерж-
цев и всех правительственных органов неизменно была
истинно православной. Русское духовенство принимало
активное участие в организации кулацких и белогвар-
дейских восстаний внутри Советской России, а также за
ее границей [15—24].
В статье «Женщина, религия и коммунизм» (1919 г.)
он пишет о бесправном и низменном положении жен-
щины. Служители церкви от имени своих религий и бо-
гов объявляли женщину существом греховным, недо-
стойным даже имени человека. Ветхий завет говорит о
жене, как о воле и осле. Этим взглядом проникнут и
весь Новый завет. Отцы церкви призывали женщину не
забывать, что она погубила род человеческий, что «брак
всегда грех». Участие женщины в капиталистическом
производстве наравне с мужчиной сделало возможным
порвать петлю, душившую ее столько тысячелетий. Уми-
рая на баррикадах за общее рабочее дело, женщина оп-
ровергла гнусные, человеконенавистнические теории всех
епископов, монахов и аскетов эксплуататорского мира
[15, 28—31].
Антинародной деятельности православного духовен-
ства в первые годы после Октябрьской революции посвя-
щена статья «Четыре манифеста патриарха Тихона»
(1919 г.). Автор считает наивным и фальшивым утверж-
дение, будто в обществе, где есть эксплуататоры и
эксплуатируемые, какие-либо группы, организации или
классы могут быть вне политики. Эта фальшь лучше
всего видна на примере религиозных организаций. Они
формально заявляют, что стоят вне политики, не участ-
вуют в политической борьбе. Но это не соответствует
действительности. Служители церкви стремятся, насколь-
ко это возможно, замаскировать свои истинные полити-
ческие устремления религиозными правилами и догма-
тами, высказываниями авторов библейских текстов.
Так, в августе 1918 г. патриарх Тихон пользовался язы-
ком Библии для возбуждения населения против Совет-
ской власти. Однако успехи рабоче-крестьянского пра-
вительства заставили патриарха действовать более осто-
рожно. Он предпочел предать забвению свои собствен-
ные призывы к ниспровержению Советской власти и от-
крытому сопротивлению ее мероприятиям [15, 46—52].
161
«Все факты и всю историю контрреволюции и деятель-
ного в ней участия церковников он старается аннулиро-
вать.... фразой — теоретическим запоздалым размышле-
нием о том, что установление той или иной формы прав-
ления не дело церкви, а самого народа... и что церковь
не связывает себя ни с каким определенным образом
правления» [15,52—53].
В статье «Пролетарская и буржуазная совесть»
(1920 г.) П. А. Красиков утверждает, что христианское
государство в принципе совершенно отрицает свободу
совести, если под ней понимать проявление своих убеж-
дений в реальных поступках. Русское христианское го-
сударство с самого своего появления при Владимире
насильственно загоняло своих подданных в реку или
озеро и под страхом меча и огня приобщало славян к
верованиям в загробный рай. Примерно так поступали в
течение многих столетий насаждатели Евангелия в Ев-
ропе и Азии. «Святейшая инквизиция жгла на кострах
всех мыслящих, жизнерадостных и свободолюбивых лю-
дей. Население цветущих областей Франции подверг-
лось истреблению и разорению только за то, что люди
там не разучились петь и веселиться. Во всех передовых
капиталистических странах с устранением цеховых и
сословных ограничений уничтожены привилегии по ре-
лигиозному признаку. Капиталисту совершенно безраз-
лично, к какой религии принадлежат его рабочие. Но
капиталисты, как и всякие эксплуататоры, заинтересо-
ваны в том, чтобы вера в бога непременно существовала,
чтобы буржуазные порядки были освящены в глазах ве-
рующих авторитетом божьей воли, религиозной морали
[15,92—95].
Реакционная деятельность церковников рассматри-
вается и в статье «Голод и христианство» (1922 г.). Рус-
ские христиане, связанные с буржуазией, считали голод
средством и предвестником восстановления на земле цар-
ства капитала и помещика. Самыми сильными и ярыми
союзниками русской буржуазии в этом гнусном деле бы-
ли христиане-собственники за границей в лице всех их
правительств, королей и парламентов.
О тесной связи между церковью и эксплуататорскими
группировками пишет П. А. Красиков в статье «Свобо-
да совести и отделение церкви от государства» (1922 г.).
Помещики и капиталисты создали и содержали за на-
162
родный счет огромную и сложную религиозную органи-
зацию в виде церкви. Составляя часть всей государст-
венной машины, она охватывала и контролировала
каждый шаг в жизни трудящихся. Законы поведения,
внушаемые беднякам под видом закона божьего, обнару-
живают полное согласие с законами царских и буржуаз-
ных правительств. То, что диктует бедняку земное пра-
вительство под страхом каторги, то диктует воля бога
под страхом небесной кары. То, что в уложении цар-
ского правительства называется преступлением, то в
церковном уложении называется грехом. Церковная
теория греха и искупления, этот главный предмет цер-
ковной пропаганды, весьма подходит к буржуазному
строю, где всякий за себя и бог за всех. Целыми поколе-
ниями попов и монахов разработана «наука» освобож-
дения богачей и эксплуататоров от грехов и преступле-
ний. Этой цели служат покаяния, молитвы, пудовые све-
чи и тысячепудовые колокола, раздача пятаков нищим и
т. д. В Евангелии Луки говорится о том, что на том све-
те бог гораздо приветливее относится к бандиту и кро-
вопийце, чем к простому праведнику [15, 180—184].
В статье «И мытьем, и катаньем» (1922 г.) П. А.
Красиков обращает внимание читателей на высказыва-
ние К. Маркса, что человечество тогда избавится от ре-
лигиозных предрассудков, когда совершится социалисти-
ческая революция. Отсюда следует, что отделение церк-
ви от государства само по себе не влечет за собой унич-
тожения или даже ослабления силы религиозной идео-
логии. Наоборот, действительность свидетельствует о
том, что в буржуазном государстве в силу определенных
причин отделение церкви от государства способствует
сохранению влияния религии. Лишь при социалистиче-
ском строе отделение церкви от государства должно при-
вести к устранению всякой религии. Из всех капитали-
стических стран США наиболее полно проводили прин-
цип отделения церкви от государства. Однако США
остаются одной из самых религиозных стран в мире. При
таком положении вещей не удивительно, что в штате
Кентукки сторонники баптизма, евангелизма и других
сект имеют шансы провести закон о запрещении в шко-
лах преподавания учения Дарвина и вообще теории
эволюции. Американские миллиардеры ассигнуют гро-
мадные деньги на религиозную пропаганду [15, 201—204].
163
* * *
Реакционная деятельность православной церкви
разоблачается в книге Н. М. Лукина «Революция и
церковь» (1923 г.). В ней отмечается, что при самодер-
жавии царь был главой церкви. Ее высшее учреждение—
«святейший» синод — состояло из архиереев, назначае-
мых императором, и находилось под контролем обер-про-
курора. С упразднением патриаршества (при Петре I)
царь совмещал в своем лице высшую светскую и духов-
ную власть. Широкие функции монарха в области цер-
ковной жизни находились в тесной связи с теорией бо-
жественного происхождения царской власти. Право-
славные архиереи, назначаемые императорами, были по
существу государственными чиновниками. Священники
следили за мыслями царских подданных, они пропове-
довали повиновение и покорность властям, оправдывали
существующий эксплуататорский строй. Преподавание
закона божьего было обязательно во всех школах, от
низших до университетов включительно. При самодер-
жавии православная церковь находилась в привилегиро-
ванном положении, она пользовалась поддержкой и по-
кровительством со стороны правительства. Только пра-
вославное духовенство пользовалось свободой религи-
озной пропаганды. Его миссионерская деятельность под-
держивалась специальными законами.
Развитие церковной собственности в России, пишет
Н. М. Лукин, происходило аналогично соответствующе-
му процессу в Западной Европе. Земельные богатства
церкви росли главным образом благодаря княжеским и
царским пожалованиям, вкладам на помин души, за-
хватам соседних крестьянских земель. Уже в XIV и
XV вв. духовенство сосредоточивало в своих руках зна-
чительные земельные богатства.
Революция 1905 г., нанесшая первый серьезный удар
царскому режиму, затронула также интересы право-
славного духовенства. Царскому правительству наряду
с другими лицемерными уступками пришлось сделать
уступки и в религиозном вопросе. Согласно указу от 17
апреля 1905 г., провозглашалась веротерпимость, но не
полная и не для всех религий. Правда, указ отменил
стеснения, которым подвергались старообрядцы, сек-
танты и католическое духовенство. Были прекращены
164
закрытия монастырей в Царстве Польском и т. д. Одна-
ко отношения между православием и другими (лишь
терпимыми) религиями по существу остались прежни-
ми. Даже жалкая апрельская уступка была почти све-
дена на нет в результате поражения революции в 1907 г.
В 1905 г. крестьянская революция в деревне угрожала
не только дворянскому, но и церковному землевладению.
Крестьянство требовало отобрания в свою пользу
помещичьих, монастырских и церковных земель. Поэто-
му не случайно огромное большинство духовенства, осо-
бенно высшего, стало одной из важнейших опор черного
блока. Епископы и протоиереи принимали активное
участие в организации черных сотен, призывали к борь-
бе с революцией [10, 146—148].
Н. М. Лукин отмечает, что февральско-мартовская
революция 1917 г. поставила государственную церковь
в необычное положение. Православное духовенство бы-
ло лишено своего векового защитника в лице монар-
хии. Перед ним встал вопрос о приспособлении к новому
режиму. Православные пастыри надеялись избавиться
от всякого контроля со стороны светской власти, от вся-
кого ее вмешательства во внутреннюю жизнь церковных
организаций. Однако новая власть должна была по-
прежнему оплачивать служителей церкви из государст-
венных средств, сохранить за православным духовенст-
вом его прежнее положение в школе, армии и т. д. Ли-
беральные партии проявляли готовность отменить огра-
ничения, которым подвергались при самодержавии лица,
не принадлежавшие к православной церкви, но они вов-
се не намеревались лишать православие его привилеги-
рованного положения в качестве государственной рели-
гии. Буржуазия выступала за союз церкви с государст-
вом, так как рассматривала государственную церковь
как одно из орудий своего классового господства. Сле-
довательно, и духовенство и русская буржуазия считали
необходимым сохранить за православной церковью ха-
рактер государственной. В то же время признавалось
целесообразным проведение некоторых изменений в цер-
ковной организации, чтобы дать возможность право-
славным попам конкурировать с духовенством иных ис-
поведаний [10, 148—151].
С 15 августа 1917 г. в Москве заседал поместный
собор русской православной церкви. В начале ноября
165
того же года он восстановил патриаршую власть- После
созыва собора политические выступления служителей
церкви приобрели организованный характер. Победу Ок-
тябрьской революции духовенство встретило враждебно.
В январе 1918 г. Советское правительство издало декрет
«Об отделении церкви от государства и школы от церк-
ви», С отделением церкви от государства православие
потеряло все свои привилегии, все религии были постав-
лены в одинаковые условия, государство не оплачивало
никакого культа. Январский декрет коснулся не только
господствующей православной церкви, но и всех других.
Эти вероисповедания получили теперь полную свободу
религиозной пропаганды и культа. В то же время они
избавились от вмешательства светской власти в их
внутреннюю жизнь [10, 151—163].
Декрет об отделении церкви от государства, пишет
Н. М. Лукин, вызвал ожесточенное сопротивление со сто-
роны церковников. 19 января 1918 г. патриарх Тихон об-
ратился к верующим с посланием, где грозил церковным
отлучением авторам и исполнителям декрета. Угрозы
патриарха произвели весьма слабое впечатление на ши-
рокие массы. Зато церковь нашла сочувствие у буржуа-
зии и даже у части интеллигенции. В новом походе на
Советскую власть православное духовенство действовало
совместно со всеми силами контрреволюции. В борьбе с
большевистской властью церковь искала союзника и за
пределами Советской Республики. В Киеве епископ Ни-
кодим в полном облачении встречал у дверей собора
ставленника немцев гетмана Скоропадского. В Москве
патриарх Тихон принимал участие в заговоре против
Советской власти, подготовлявшемся Локкартом, гене-
ральным английским консулом в Москве. В Сибири попы
вместе с буржуазией приветствовали военную диктатуру
Колчака [10, 164—167].
* * *
Анализ сектантского движения после Октябрьской
революции дается в ряде работ Ф. М. Путинцева. В бро-
шюре «Сектантство и антирелигиозная пропаганда»
(1928 г.) он отмечает, что сектантство из общественно
полезного движения (не в целом, а в своей значительной
части) превратилось в реакционное. Из оппозиции цар-
166
скому самодержавию сектантство благодаря руковод-
ству нэпманской и кулацкой буржуазии стало в оппози-
цию к советским порядкам. Во время интервенции имели
место случаи открытой поддержки интервентов отдель-
ными сектантскими группами. Часть сектантских вожа-
ков и проповедников активно участвовала в белобандит-
ских выступлениях против Советской власти [64, 3—10].
В 1931 г. вышла книга Ф. М. Путинцева «Кабальное
братство сектантов». В ней автор показывает, что сек-
тантские проповедники стараются оправдать капитализм
и очернить строительство социализма. Безработицу и ни-
щету в капиталистических странах они объясняют тем,
что бог наказывает людей за безбожие, грехи и разврат.
Страшным грехом сектанты называют посягательство на
буржуазную собственность, неповиновение капиталис-
там. Сектанты игнорируют то, что при капиталистическом
строе число краж и ограблений растет в прямой зависи-
мости от увеличения безработицы и обнищании масс. Нет
ни одной капиталистической страны, где бы не было го-
лодных бунтов и восстаний, которые, по мнению сектан-
тов, тоже являются тяжелым грехом и безнравствен-
ностью. Однако имеются факты, когда в Канзасе, наибо-
лее сектантском штате США, происходят бунты, в кото-
рых по причине голода принимают участие в высшей
степени богобоязненные фермеры. Капитализм порожда-
ет такие явления, как угнетение, безработица, нищета,
голод, проституция, преступность и т. д. Поэтому реши-
тельно должны быть отвергнуты попытки сектантских
проповедников изображать жизнь в капиталистических
странах как рай земной. Во время гражданской войны
эти проповедники рассказывали всевозможные небылицы
о национализации женщин в нашей стране, о гонениях
на религию и т. д. Такие же сказки они распространяли,
когда папа римский объявил «крестовый поход» против
СССР [66,3—8, 12—18].
В толковании сектантских проповедников, отмечает
Ф. М. Путинцев, рабство и угнетение имеют право на
существование, они приобретают глубокий божественный
смысл, так как лишения, страдания, голод, безработица,
бесправие несут грешникам бальзам и лекарство для
души. Однако эти проповедники замалчивают то, что
богатство капиталистов — это вовсе не дар божий, оно
есть продукт эксплуатации, создается потом и кровью
167
рабочих. Капиталист и кулак делают бедняков нищими,
а всю вину сваливают на бога и черта. Если придержи-
ваться учения сектантов, то придется сказать, что у бога
самыми нелюбимыми были огромные массы трудящегося
населения России. Ведь сильнее всего он наказывал бо-
лезнями, голодом и смертью самые богомольные, бедные
и темные деревни. Отсюда напрашивается вывод, что ни-
какого бога нет. Еще в XVIII в. французский атеист Голь-
бах говорил: если бог есть, то он или бессилен помочь
людям, или же не хочет им помогать. То и другое пред-
положение противоречит религиозным представлениям о
всемогущем и милосердном боге [66, 21—24]. Обычно
сектанты делят капиталистов на добрых и злых, на ве-
рующих и не верующих в бога. С таким делением никак
нельзя согласиться. Дело в том, что капиталист незави-
симо от того, добрый он или недобрый, должен эксплуа-
тировать, присваивать себе чужой труд. В противном
случае капиталист разорится и не выдержит конкурен-
ции других предпринимателей [66, 49—50].
Ф. М. Путинцев показывает наличие связи капитали-
стов с русскими сектантами. Он обращает внимание на
отчетность американских сектантов, согласно которой
ими израсходовано на пропаганду баптизма в России
около 6 млн. долларов, В 1924 г. белогвардейский сек-
тантский журнал «Друг России» послал в Россию на
деньги, собранные среди капиталистов, 150 платных про-
поведников. В большинстве случаев проповедники знают
русский язык, так как вербуются преимущественно из
эмигрантов-белогвардейцев. В СССР еще в 1925—1927 гг.
работало около 1000 платных проповедников, завербо-
ванных по указанию белогвардейских сектантских журна-
лов [66, 50—52].
Сектанты много разглагольствуют о том, что они при-
держиваются принципов взаимопомощи, коллективизма,
трезвости и трудолюбия. Ф. М. Путинцев показывает
несостоятельность этих утверждений. Он подчеркивает,
что спутниками и средствами кулацкого обогащения были
ростовщичество, кабальная взаимопомощь, бесплатная
коллективная помощь кулакам, их показная трезвость и
показное трудолюбие. Отмечает тот факт, что среди сек-
тантов существуют бедные и богатые, они прячут друг от
друга добро по отдельным амбарам, избегают помогать
людям, не входившим в состав секты. Ничтожная помощь
168
если и оказывалась беднякам и вдовам, то на кабальных
условиях. У сектантов под видом опеки имеют место
истязания и эксплуатация детей-сирот. В те годы, когда
на московских биржах труда скапливалось много без-
работных, сектантские общины являлись посредниками
и продавцами терпеливой и забитой домашней прислуги.
Ф. М. Путинцев отмечает, что сектанты выступают
против ликвидации кулачества как класса. Согласно их
утверждениям, Иисус Христос не раз призывал богатых
раздать свои имения, но нигде не говорил, что надо на-
сильно отбирать у них владения и распоряжаться ими по
своему усмотрению. Сектанты утверждают, что советские
искусства и науки вредны, потому что они опираются на
разум и находятся в противоречии с религией. В их изоб-
ражении высокая техника и социалистические формы
труда и быта действуют развращающе. Вместе с тем сек-
тантские проповедники пытаются «согласовать» религию
с социализмом [66, 136—171].
Анализ и оценка политической роли русского сектант-
ства даются в книге «Политическая роль и тактика сект»
(1935 г.). Автор отмечает, что до 1905 г. сектантство в
некоторых своих проявлениях было оппозиционно-демо-
кратическим движением. Это объясняется тем, что в сек-
тах находились разоряемые капитализмом крестьяне и
полупролетарские элементы, которые в силу политиче-
ской неразвитости выражали свое недовольство сущест-
вующими порядками в религиозно-пассивной форме. Очи-
щенная от грубых обрядов сектантская форма религии
есть лишь более утонченный вид духовной сивухи. Само-
державие преследовало секты как течения, отклонившие-
ся от православия. Большевики, наоборот, считали нуж-
ным поддерживать оппозиционные настроения среди сек-
тантов. Секты избегали открытой и ясной постановки
политических вопросов. В 1905—1907 гг. сектантские ор-
ганизации возглавлялись представителями буржуазии.
Это значит, что по отношению к трудящимся они могли
выполнять только предательскую роль. После 1905 г. из
сект все чаще уходили рабочие и беднота, но вступали
кулаки, испугавшиеся революции.
Поражение революции 1905 г. утверждает Ф. М. Пу-
тинцев, вожаки сект использовали для доказательства
«греховности» и «непригодности» политических средств
борьбы. Но сами они все сделали для того, чтобы поме-
169
шать революции. После ее подавления вожаки сект во
многом оказывали помощь силам реакции. Сектанты мо-
лились за царское правительство и во всем старались
следовать полицейским законам. Своей проповедью о
любви к врагам они пытались обезволить окружавшее их
крестьянство, ослабить его борьбу с самодержавием.
Сектанты увеличивали неорганизованность трудящихся
тем, что разделяли их на множество враждующих и кон-
курирующих сект. Во время империалистической войны
сектантские вожди призывали своих последователей вое-
вать до победного конца. Зажиточная часть сектантов
наживалась на войне. Сектантские проповедники нашли
в войне даже положительные стороны. Согласно их
утверждениям, война способствовала распространению
трезвости и Библии в армии. Однако ни Библия, ни сек-
тантская трезвость не помогли царской армии одолеть
войска немецкой буржуазии.
Сектанты выступали против гражданской войны, на-
зывали ее братоубийственной, говорили о «греховности»
и вредности насилия. Февральскую буржуазную рево-
люцию объявили делом рук божьих, а Октябрьскую со-
циалистическую — событием греховным. Следовательно,
в понимании сектантов, если насилие применяется в ин-
тересах буржуазии против царизма, то оно находится в
соответствии с божьей волей. Но если насилие применя-
ется пролетариатом против буржуазии, то оно «греховно»
и вредно. Сектантские проповедники восхваляли эсеров
и меньшевиков за их соглашательскую тактику. В период
гражданской войны многие проповедники и вожаки сект
активно участвовали в кулацких восстаниях [68, 116—
134].
Согласно утверждениям сектантов, строительство со-
циализма без помощи бога вредно для души. С уничто-
жением социального неравенства людей исчезают также
экономические источники всех лучших человеческих «доб-
родетелей». Богатство дает возможность людям прояв-
лять такие добродетели, как сострадание, щедрость, бла-
готворительность. Бедность воспитывает в людях трудо-
любие, терпение, смирение. Чем больше страданий, тем
лучше для души. На словах сектанты стоят за равенство,
но за равенство перед богом. Причиной бедности и соци-
ального неравенства они считают всеобщую «грехов-
ность». В их понимании все книги, за исключением Биб-
170
лии, «греховны». Они разжигают похоть, способствуют
возникновению чувства зависти. По мнению сектантов, в
советских школах, клубах людей учат плохому. Единст-
венная цель существования всех школ и книг заключа-
ется в борьбе против бога в пользу антихриста. Еще
в 1932 г. в ряде местностей сектанты не пускали детей
в школу [68, 186—223].
В первые годы нэпа, пишет Ф. М. Путинцев, произо-
шли изменения в тактике и составе сектантских вожаков.
Часть руководителей сект пыталась играть в «левизну»,
объявила себя революционерами и даже коммунистами.
Не желая целиком терять сектантские массы, проповед-
ники были вынуждены переменить свою тактику и при-
спосабливаться к советским условиям. Сектанты добива-
лись создания особой, вероисповедной кооперации. Чле-
ном такой кооперации мог быть кто угодно: бывший жан-
дарм, белогвардеец, помещик, кулак и т. д. Вожаки сект
хотели таким путем подменить классово-пролетарские
принципы религиозными. Своими артелями и кооперати-
вами секты пытались замаскировать частный капитал и
эксплуатацию. Сектантские кооперативы перестали су-
ществовать в 1926—1927 гг. [68, 229—249]. В 1929—
1930 гг. кулаки создали сектантские колхозы. Таким пу-
тем они пытались сорвать все советские хозяйственно-
политические и культурные мероприятия, укрыться от
индивидуального обложения и раскулачивания. Сектант-
ские лжеколхозы, организованные кулачеством во вред
Советскому государству, не могли быть прочными. Госу-
дарство их не поддерживало, и дело кончилось развалом
[68, 253—280].
Реакционную деятельность духовенства Ф. М. Путин-
цев показывает и в брошюре «О свободе совести»
(1939 г.). В ней отмечается, что буржуазные государства
нуждаются в помощи церковников и прямо или косвенно
поддерживают их. Связь между капиталом и религиоз-
ной пропагандой проявляется особенно наглядно в эпоху
империализма. Например, в США крупные капиталисти-
ческие объединения строят молитвенные дома для ра-
бочих и служащих, отпускают большие суммы денег на
печатание религиозной литературы. Церковные органи-
зации со своей стороны помогают буржуазии бороться с
революционным движением. Во время выборов они аги-
тируют за того или иного кандидата. В суде и при по-
171
ступлении на государственную службу для принесения
клятвы употребляется Библия. В тюрьмах и армии име-
ются штатные капелланы, получающие содержание от
государства. Церковь и ее собственность освобождены от
налогов. Во Франции, Бельгии, Голландии и других стра-
нах также нет единой господствующей церкви, но госу-
дарство покровительствует всем религиям. В капитали-
стических странах духовенству разрешено преподавать в
школах религиозные предметы. В Испании до революции
1931 г. церковь получала крупные суммы дотаций от го-
сударства. Под влиянием церкви находятся больницы,
она контролирует преподавание в школе, следит за по-
ведением школьников. В Англии главой англиканской
церкви является сам король, а епископы назначаются
правительством. В ряде стран существуют клерикальные
партии, поддерживающие наиболее реакционные группы
буржуазии. В восточных странах большую политическую
роль играют ислам, буддизм, иудаизм и другие религии.
Они находятся на службе эксплуататорских классов [70,
18—24].
Реакционная деятельность духовенства показывается
в работах И. А. Крывелева. В брошюре «Контрреволюция
под прикрытием евангелия» (1930 г.) он отмечает, что
христианство, как и всякая религия, оправдывает все
безобразия и несправедливости, творящиеся на земле.
Оно призывает трудящихся к смирению перед сильными
и богатыми, соблазняет угнетенных призраком будущей
райской жизни в загробном мире. Церковь неизменно
поддерживала эксплуататоров и потому, что сама вла-
дела миллионами гектаров земли, дворцами и другими
сооружениями. Например, в России в 1915 г. земли право-
славной церкви составляли 2 846 681 га. Монастыри ши-
роко занимались ростовщичеством. В мрачные времена
крепостного права духовенство все делало для того, что-
бы не дать крестьянству выступить против своих пора-
ботителей. Когда же крестьяне восставали, попы помо-
гали самодержавию и помещикам расправляться с рево-
люционным движением. Во время революции 1905 г. все
выступления рабочих и крестьян встречали бешеный
отпор со стороны церковников [16, 3—4, 25—27, 32—34].
О враждебном отношении духовенства к развитию
свободомыслия и материалистического мировоззрения, о
жестоких преследованиях передовых мыслителей со сто-
172
роны церковников рассказывается в книге И. А. Крыве-
лева и Н. А. Ястребовой «Костром и пыткой против науки
и ученых» (1934 г.). Авторы отмечают, что в эпоху сред-
невековья в Западной Европе огромной силой обладала
католическая церковь. В ее распоряжении находились
большие земельные владения, замки, массы крепостных
крестьян. Особенно сильна была власть церкви в области
идеологии. Духовенство преследовало людей за малей-
шее несогласие с церковью в любом вопросе. Религиозные
небылицы нужны были эксплуататорам, чтобы держать
в подчинении угнетенные массы. Церковники свирепо
расправились с итальянцем Ванини, который доказывал,
что мир бесконечен и вечен. Его судили и приговорили к
смерти. Труп повешенного сожгли на костре. 27 лет с
небольшими перерывами церковники держали в тюрьме
крупного итальянского мыслителя Кампанеллу. Они за-
претили книгу польского астронома Коперника, чтение
ее объявлялось тяжким грехом. Жестоким гонениям под-
вергались выдающиеся последователи Коперника Джор-
дано Бруно и Галилео Галилей. В 1600 г. по приказу
церковников Бруно был сожжен на костре. Попы заму-
чили врача Андрея Везалия, жившего в XVI в, в Испании
[18,7—81].
В брошюре «Женщина и религия» (1937 г.) И. А. Кры-
велев показывает, что религия освящает угнетенное по-
ложение женщин в эксплуататорском обществе. В 585 г.
христианские священники на Маконском соборе занима-
лись обсуждением вопроса о том, человек ли женщина,
есть ли у нее душа. Лишь большинством в один голос
было признано, что женщина все-таки человек. В 1552 г.
происходил Стоглавый собор на Руси. Его участников
интересовал вопрос о том, можно ли хоронить мужчин и
женщин на одном кладбище. Решено было считать не-
допустимым такое совместное захоронение. При феодаль-
ном праве во многих местах существовало так называ-
мое право первой ночи. Крепостная девушка, выходив-
шая замуж, была обязана первую ночь после венчания
проводить с барином. Священнослужители оправдывали
эти браки, как и другие гнусности эксплуататоров. Все
религии считают совершенно необходимым неравенство
мужа и жены в семье. В 1931 г. папа Пий XI опублико-
вал энциклику под названием «О христианском браке».
В ней говорится, что семейная жизнь предполагает власть
173
мужа над женой и детьми, подчинение и послушание
жены мужу. Церковники освящают неравноправное, угне-
тенное положение женщины в семье [20, 6—13].
Социальную сущность религии ученый выясняет в
книге «Правда о евангелиях». Он обращает внимание на
то, что евангелия много раз возвращаются к вопросу о
бедности и богатстве, о разделении общества на классы,
причем объявляют себя защитниками угнетенных и пре-
следуемых. В действительности, однако, евангелисты
оправдывают существующие эксплуататорские порядки.
Основа евангельской морали сводится к непротивлению
и терпению. Евангельская покорность и кротость не ме-
шают эксплуататору жестоким образом угнетать трудя-
щихся, подавлять малейшую попытку к протесту. В сред-
ние века католическая церковь владела третью всех об-
рабатываемых земель. Она держала в смирении мно-
гомиллионные массы крестьян. Сотни тысяч монахов
и попов подчиняются папе римскому. На папском пре-
столе неоднократно сидели люди, которые занимались
развратом, совершали различные преступления. В XI—
XIII вв. под руководством католической церкви произо-
шло восемь ужаснейших войн, известных под названием
крестовых походов. Основной причиной этих походов
было стремление богатых купцов проложить себе новые
пути для торговли с восточными странами. Активное
участие в них принимали феодалы, искавшие возможно-
сти заниматься грабежом населения. Что же касается
церкви, то она хотела поднять свое влияние и увеличить
свою мощь. В 1209 г. папа Иннокентий III организовал
крестовый поход против альбигойцев. На протяжении
двадцати лет происходило истребление «еретиков». По-
гибли сотни тысяч человек, причем не щадили ни жен-
щин, ни детей. Гнусные преступления совершались инкви-
зиторами. В августе 1572 г. в Париже по наущению
католических священников было произведено гнусное
избиение, известное под названием Варфоломеевской
ночи [21,41—64].
В защите интересов эксплуататоров протестанты дей-
ствовали так же последовательно, как и католики. Когда
в 1524—1525 гг. в Германии развернулось восстание
крестьян, Мартин Лютер призывал феодалов к их беспо-
щадному истреблению. В царской России наблюдалась
такая же картина, как и в Западной Европе. Церковники
174
не осуждали зверства помещиков, не протестовали против
крепостного права. Когда воцарилась капиталистическая
форма эксплуатации, религия была поставлена на служ-
бу буржуазии. Церковники защищали захватнические
войны, отстаивали интересы империалистов во время
мировой войны 1914—1918 гг. [21, 64—72].
* * *
Социальная сущность иудаизма вскрывается в работе
М. И. Шахновича «Кому служит «религия Израиля?»
(1930 г.). Автор отмечает, что в США иудаизм целиком
приспособлен к службе капиталу. Здесь понятие о телес-
ном воскресении после смерти заменено верой в духовное
бессмертие, устранены обременительные законы о пище,
о неравенстве женщины перед богом и т. д. Иудаизм при-
зывает уважать частную собственность, распространяет
сказки о чистильщиках сапог, ставших банкирами. В Па-
лестине английское правительство широко использовало
иудейскую религию для разжигания вражды между тру-
дящимися разных национальностей. В Англии, Германии
и других странах иудаизм служил крупной буржуазии,
которая создавала единый фронт духовенства всех веро-
исповеданий против революционного движения. В Лон-
доне на съезде раввинов была принята резолюция о необ-
ходимости борьбы с «безбожной Россией». В Америке
раввины подняли злостную травлю Советской Республи-
ки. Раввины приняли активное участие в организованном
капиталистами «крестовом походе» против нашей страны.
На протяжении всей своей истории иудаизм служил угне-
тателям. Он признавал вполне законным деление на
господ и рабов, помогал рабовладельцам. Иудаизм, как и
христианство, яростно нападал на тех, кто пытался унич-
тожить иго царизма. Он всегда поддерживал господство
насильников и эксплуататоров [138, 7—90].
В книге М. И. Шахновича «Записки безбожника»
(1933 г.) раскрывается эксплуататорская сущность рели-
гии. Религия всегда играла реакционную роль. Божест-
венным именем освящались различного рода подлости.
Мексиканцы убивали ежегодно семьдесят тысяч людей
для жертвоприношений своему богу. Древние народы Гре-
ции, Рима, Индии культивировали при храмах священную
проституцию. Благочестивые буддисты проглатывали
175
экскременты своего живого бога далай-ламы. Средневе-
ковые инквизиторы сжигали на кострах сотни тысяч
женщин-«ведьм» по обвинению в разврате с чертями.
В течение веков все религии обоготворяли палачей и па-
разитов. Религиозная отрава служила важным средством
приучить рабов страдать в земной жизни ради будущего
счастья в небесном раю. Христианство породило крова-
вую деятельность римских пап, неслыханный разврат
обитателей Ватикана, зверские истребления инаковерую-
щих, крестовые походы, преступную деятельность иезуи-
тов, благословение работорговли и крепостничества. Име-
нем Христа освящались и оправдывались все гнусности
капитализма, борьба с революционным движением, импе-
риалистическая война 1914 г., помощь колониальному
разбою, травля СССР. Религиозные организации молоде-
жи отвлекают подрастающее поколение пролетариата от
политической борьбы, стремятся воспитать из него пре-
данных буржуазии слуг [140, 5—12].
Рассматривая деятельность религиозных организаций
в СССР в 1926—1930 гг., М. И. Шахнович отмечает, что,
несмотря на успехи безбожия, разлагающее влияние
армии духовенства всех исповеданий еще велико. В пер-
вые годы нэпа в связи с оживлением капиталистических
элементов внутри СССР начала оживать и церковь. В пе-
чати приводятся сотни фактов вредительской деятель-
ности религиозных организаций на всех участках социа-
листического строительства. В конце 1929—начале 1930 г.
в СССР были раскрыты контрреволюционные организа-
ции, в которых активно участвовали попы и сектантские
вожаки. Духовенство всех вероисповеданий вело интен-
сивную работу по насаждению религиозных взглядов сре-
ди молодежи. В СССР с 1923 по 1929 г. официально
существовал союз молодежи, у которого имелись особый
устав, программа, гимны и т. д. Он входил во всемирное
объединение баптистов. Баптистские вожаки пытались от-
влечь внимание рабоче-крестьянской молодежи от ее по-
литических задач [140, 19—68].
Антинародная деятельность католической церкви рас-
сматривается в книге С. П. Лозинского «Святая инквизи-
ция» (1927 г.). Автор отмечает, что в 325 г. император
176
Константин предоставил в распоряжение христианской
церкви авторитет государства для установления единства
религии. В 385 г. впервые произошло применение смерт-
ной казни за принадлежность к «ереси». В начале V в.
Иоанн Златоуст утверждал, что ересь должна быть
истреблена. Обязанность преследовать еретиков была
возложена на всех, начиная от императора и кончая
крестьянином.
Конфискованное имущество еретиков считалось соб-
ственностью государства и инквизиции. Они обычно де-
лили его между собой пополам. Однако твердо установ-
ленных правил в этом отношении не было, что приводило
к конфликтам между инквизицией и королевской властью.
Результатом этих конфликтов явилось постепенное вы-
теснение в XIV в. инквизиции в большинстве стран и
переход дела борьбы с еретиками в руки государства.
В 1376 г. папа Григорий XI издал буллу, в которой
приказывал инквизиторам рассмотреть все подозритель-
ные сочинения и устранить в них все имеющиеся заблуж-
дения.
При испанском короле Филиппе IV инквизиция стала
преследовать такие книги, которые содержали в себе не-
почтительные слова о монархе или его ближайших сотруд-
никах. Следовательно, религиозная цензура инквизиции
стала принимать политический характер. Это ярко про-
явилось в отстаивании испанской инквизицией сочинений
лиц, защищавших права короны против чрезмерных при-
тязаний папской курии. Филипп V пользовался услугами
инквизиционных трибуналов при самых тяжелых обстоя-
тельствах. Особенно полезной оказалась инквизиция в
деле преследования пропаганды французских просвети-
тельских идей второй половины XVIII в. Инквизиторы
подавляли всякое живое слово, носившее в себе не только
явные следы французского просвещения, но даже могу-
щее быть истолкованным косвенно в просветительном
смысле. Помимо книг, инквизиция занималась цензурой
картин, медалей и т. д. [26, 215—218].
Когда в 1789 г. во Франции началась революция,
испанский король Карл IV издал эдикт, согласно кото-
рому революционные идеи были объявлены ересью, под-
лежащей ведению инквизиции. Последняя должна была
следить за тем, чтобы ни одна французская книга
политического содержания и ни одна газета не были
177
перевезены в Испанию. С этого времени инквизиция со-
средоточила свою главную деятельность на преследова-
нии виновных в произнесении или написании вредных
положений, причем последние чаще носили политический
характер, чем религиозный [26, 246—292].
В 1934 г. была опубликована книга С. Г. Лозинского
«История папства». В ней изложение доводится до эпохи
Великой французской революции. Автор показывает, что
католическая церковь воспитывала свою паству в не-
вежестве, жестоко расправлялась с лицами, уклоняющи-
мися от признания святости католических догматов.
Папство все сильнее возвышало значение духовенства,
резко отделявшегося от массы мирян.
Особым покровительством папства пользовался орден
францисканцев, который ставил своей целью искоренение
еретических учений. В отличие от доминиканцев франци-
сканцы стремились применять в жизни нищенствующий
идеал. Это подчеркивание важности нищеты в значитель-
ной мере содействовало их успехам среди бедных людей.
Идеалы «нищенствующего» монашества были очень вы-
годны для одурманивания трудящихся лицемерной хри-
стианской моралью. Но церковь вовсе не была заинте-
ресована в практическом осуществлении францисканских
заповедей. Они должны были лишь прикрывать алчность
духовенства, жестокую эксплуатацию широких масс
населения. На III Латеранском соборе, созванном Инно-
кентием III в 1215 г., впервые говорилось об инквизиции
как об учреждении, задачей которого является расследо-
вание наличия в определенной местности еретиков с
целью их наказания. В 1233 г. папством была органи-
зована инквизиция. Расходы по ее содержанию покры-
вались за счет имущества, конфискованного у еретиков.
Но этого имущества было недостаточно для удовлетво-
рения потребности папства в деньгах. Римские перво-
священники вступили на путь продажи индульгенций,
которые изготовлялись в массовых количествах и посы-
лались в разные части Европы. Индульгенция отпу-
скала грехи не только за совершенные преступления, но
и за задуманные. По существу она была торговлей пре-
ступлениями и злодеяниями. Одновременно с этим пап-
ство присвоило себе право раздачи отдельным лицам
бенефициев — доходных церковных должностей [29, т. 1,
96—104].
178
О сильном и независимом папском государстве меч-
тал Юлий II. Он ни перед чем не останавливался для
осуществления этой цели. По примеру предшественников
папа стоял «на страже» католицизма. В религиозном
фанатизме народа он видел лучшее средство его угне-
тения. Юлий II настаивал на необходимости энергичной
деятельности инквизиторов. Он очень усердно занимался
продажей индульгенций и созданием разного рода юби-
леев. Лев X, ближайший преемник Юлия II, отказался
от политики создания сильного папского государства. Он
выкачивал из народа огромные суммы, что вызывало
большое недовольство, принимавшее открытый характер.
Попойки, оргии наполняли папский дворец.
* * *
Реакционная деятельность духовенства показывается
в книге Н. М. Никольского «История русской церкви»
(1930 г.). Современному историку религии крайне труд-
но восстановить точную картину верований и культов
русских славян. Это объясняется отсутствием источников,
которые бы давали представление о верованиях и куль-
тах всей народной массы, а не только общественной
верхушки X—XI вв.
В XIII—XV вв. вся церковная организация была про-
никнута феодальными принципами. Ее нормами явля-
ются не церковные каноны, а удельно-феодальные обы-
чаи, господствовавшие тогда в русских землях.
Таким образом, пишет Н. М. Никольский, христиан-
ская церковная организация находилась в руках господ-
ствующего класса и приобрела форму феодальной си-
стемы господства. По отношению к крестьянам феодаль-
ное господство ярче всего проявилось в организации
монастырского хозяйства. Только за XIV в. было осно-
вано 80 монастырей, почти столько же, сколько за пред-
шествующие три столетия (87 монастырей). В половине
XVI в. церквам и монастырям принадлежало не менее
трети всех русских земель. На свои деревни монахи смот-
рели исключительно как на источник доходов, а на
крестьян — как на рабочий скот [53, 60—70].
В XVI в. на месте прежних удельных княжеств сло-
жилось Московское государство. Церковь также изме-
нила свою структурную организацию, идеологию и от-
179
ношение к государству. В течение второй половины XV
и всего XVI в. происходит ожесточенная социальная
борьба, в которой церковные группы принимали актив-
ное участие. Наблюдалось оживление прежних проте-
стантских течений и порождение новых. Первые проте-
стующие голоса против церковной организации раздава-
лись в конце XIV в.
В XVI в. определяющим фактором политической жиз-
ни в стране стал союз между государством и церковью.
По отношению к тяглому люду церковь осталась тем же
требовательным господином. Со стороны люда еще не
слышно протестов, если не считать единичных явлений,
в частности секты беглого холопа Феодосия Косого. Со-
гласно учению этого белозерского монаха, вся церковная
догматика и культ являются делом человеческих рук и
не имеют ничего общего с божественным откровением.
Религия христиан должна заключаться в любви к ближ-
ним. Матвей Башкин, связанный с Косым, требовал
уничтожения кабалы. Эти единичные проявления про-
теста были предвестниками великого социально-рели-
гиозного кризиса, имевшего место в XVII в. [53, 88—91].
Начиная с 20-х годов XVIII в. церковь окончательно
становится орудием в руках государства. Она совершен-
но утрачивает способность к каким-либо самостоятель-
ным выступлениям и действует лишь как одно из учреж-
дений самодержавия. Церковные реформы Петра
завершили процесс огосударствления церкви, начавший-
ся еще в XVI в. В конце 1700 г. умер патриарх Адриан.
Все церковное управление сосредоточилось во вновь вос-
становленном в 1701 г. Монастырском приказе. По обще-
му правилу все доходы поступали в его кассу. На содер-
жание церковных учреждений выдавались суммы лишь
по штатам, а все излишки шли на удовлетворение обще-
государственных потребностей, главным образом на
военные нужды. Для архиереев, монастырей и приход-
ского духовенства назначались строгие оклады и штаты.
Монастырский приказ приостановил рост числа монахов,
причем посадил их на голодный паек. Все эти меры резко
поколебали экономическую независимость русской церк-
ви. «Духовный регламент», опубликованный 25 января
1721 г. вместе с манифестом Петра, учреждал духовную
коллегию, на которую возлагалась обязанность управ-
лять отныне русской церковью. Эта духовная коллегия
180
вскоре была названа синодом. Синод добился упразд-
нения Монастырского приказа и получил все его функ-
ции [53, 136—140].
Правительство, пишет Н. М. Никольский, приняло
меры, чтобы административно-хозяйственное управление
синода находилось под строгим контролем государства.
В 1762 г. Петром III была сделана первая попытка
секуляризации церковных земель. Он учредил новую кол-
легию экономии для управления церковными имущест-
вами. Взамен прежних оброков в пользу церковных
господ крестьяне облагались однообразным оброком
сверх подушного налога в казну. 12 мая 1763 г. Екате-
рина II учредила коллегию экономии, совершенно неза-
висимую от синода и подчиненную сенату. Она приняла
от синода в свое ведение все церковные вотчины. 26 фев-
раля 1764 г. последовал манифест, согласно которому
окончательно и бесповоротно экспроприировались вла-
дения церкви. С организационной стороны главным ре-
зультатом реформы 1764 г. явилось полное превращение
церкви в ведомство государственного управления [53,
140—154].
Первейшей обязанностью клира было насаждение
верноподданнических чувств среди православного насе-
ления, а также осуществление политического сыска среди
прихожан. Все делалось для утверждения культа импе-
раторской власти. Были установлены особые, так назы-
ваемые табельные, или царские, дни, когда богослуже-
ние сопровождалось особыми молебнами и канонами.
Политическая роль церкви определенно проявлялась и в
ее миссионерской деятельности, в пропаганде правосла-
вия среди иноверцев — волжских, уральских, кавказ-
ских и сибирских народов.
Главным успехом официального православия в XIX в.
объявляется присоединение к официальной церкви уни-
атского населения областей, отошедших к России после
раздела Польши. Однако мотивы и обстоятельства при-
соединения говорят о том, что это событие представляло
собой чисто политическую затею. Присоединение долж-
но было обеспечить религиозными средствами власть над
крестьянством со стороны дворянского государства [53,
155—163].
Государственная церковь и старообрядческие церков-
ные группировки, отмечает Н. М. Никольский, были ор-
181
ганизациями господства и эксплуатации. Наоборот,
секты, за немногими исключениями, создавались с
целью избавиться от господства. Они возникали преиму-
щественно в крестьянской среде, лишь иногда захваты-
вали и городское мещанство [53, 184—197].
После 1861 г. наступила эпоха безысходного кризиса
государственной церкви. Критическое положение послед-
ней обнаруживалось прежде всего в ее экономической
основе. Лишь немногие церковные учреждения имели
крупные земельные угодья. Из 2 300 000 десятин земли,
находившейся в распоряжении церкви в 1910 г., около
1 500 000 являлись мелкими наделами сельских прихо-
дов, обрабатывавшиеся для чисто потребительских целей.
Только около 800 000 десятин, принадлежавших архи-
ерейским домам и монастырям, обрабатывались с целью
получения прибыли. Главным источником существования
церковников было «высасывание соков из народного ор-
ганизма», не давая ему в обмен никаких реальных хо-
зяйственных благ.
Н. М. Никольский обращает внимание на то, что после
реформы 1861 г. правительственные и церковные верхи
стали искать способы усиления религиозного влияния
на народную массу. Возникла идея подчинить религиоз-
ному дурману умы подрастающего поколения с помощью
школы. Министр народного просвещения и обер-проку-
рор составили совместно проект о передаче дела началь-
ного народного образования в руки церкви. Церковные
школы стали быстро распространяться. В июне 1884 г.
опубликованы правила о церковно-приходских школах.
Заведовать школами должны были приходские священ-
ники. Церковные школы не пользовались никакой попу-
лярностью, они во всех отношениях уступали земской на-
чальной школе. В 80-х годах при Победоносцеве значи-
тельно расширилось богословское преподавание в свет-
ской школе. В высших учебных заведениях вводился курс
основного богословия, обязательный для всех студентов
православного исповедания. Преподаватели этой дис-
циплины доказывали бытие божие, врожденность рели-
гиозного чувства, возможность сверхъестественных явле-
ний и истинность христианской религии в форме право-
славия. В низшей и средней школе «закон божий» был
самым ненавистным предметом [53, 232—234].
Глава VII
ОТНОШЕНИЕ КОММУНИСТОВ К РЕЛИГИИ
В 20-х и 30-х годах в советской атеистической литерату-
ре широко обсуждался вопрос об отношении коммунис-
тов к религии.
VIII съезд РКП (б) сформулировал более определен-
но программу партии в области религиозных отношений.
Советская власть издала декрет об отделении церкви от
государства и школы от церкви. Она сделала запись ак-
тов рождения, смерти и брака независимой от церкви.
Тем не менее, отмечает Е. М. Ярославский, даже в среде
членов партии встречаются товарищи, для которых оста-
ются неприемлемыми положения 13-го пункта програм-
мы РКП (б). Этот пункт требует от каждого члена пар-
тии, чтобы он проявил готовность проводить программу
коммунистов в области религиозных отношений, т. е. со-
действовать фактическому освобождению масс от рели-
гиозных предрассудков. Если для каждого члена партии
обязательна программа, то для него обязателен и пункт
13. Коммунисты не могут смотреть на дело так, как
смотрят на него германские социал-демократы, объяв-
ляющие религию частным делом. Чтобы вести среди ве-
рующих атеистическую пропаганду, члены партии долж-
ны сами быть свободны от религиозных предрассудков
[147, т. 2, 140—141].
В статье «Дань предрассудкам» (1919 г.) Е. М. Ярос-
лавский отмечает, что человек, вступающий в партию,
должен порвать со всеми предрассудками, стоящими
между старым миром и коммунистами. Если признать за
коммунистами право не выполнять пункты программы в
области религиозных отношений, то завтра в партию
нахлынут люди, которые скажут о несогласии с ней в на-
циональном вопросе. «Тогда у нас не будет партии, а
будет сброд людей, пришедших к нам с осколками ком-
мунистических настроений, погребенных под мусором
183
национальных, религиозных и иных предрассудков» [147,
т. 2, 142—144].
В тезисах доклада «О борьбе с мелкобуржуазными
партиями» (1921 г.) Е. М. Ярославский затрагивает во-
прос о борьбе с группами и объединениями, проводящи-
ми под флагом религиозности определенные политиче-
ские планы. Он утверждает, что здесь требуется более
осторожный подход, чем к открытым политическим груп-
пировкам. Необходимо внимательно исследовать соци-
альный состав отдельных сект и групп и направления их
деятельности. Разоблачать те группировки, которые под
флагом религиозности проповедуют своим членам не
вступать в Коммунистическую партию, не посещать
культурно-просветительные учреждения, не исполнять
общественные повинности [147, т. 2, 149]. «Не ожирев-
ший поп должен стоять в центре нашей антирелигиозной
агитации, а более серьезная, содержательная борьба с
религиозными организациями, задерживающими осво-
бождение трудовых масс от рабского подчинения стихий-
ным силам природы» [147, т. 2, 150].
В сентябре 1921 г. в «Докладе пленуму Центрального
Комитета по вопросу о нарушениях программы партии в
области религиозной и о правильной постановке антире-
лигиозной пропаганды» Е. М. Ярославский писал, что
этот вопрос приобретает острый характер в связи с чис-
ленным ростом нашей партии за счет крестьянских масс,
отсталых слоев рабочего класса и деклассированного
городского мещанства. 13-й пункт программы РКП (б)
обязывает всех членов партии вести широкую научно-
просветительную и антирелигиозную пропаганду. Одна-
ко многие члены партии участием в религиозных обрядах
подрывают доверие к тем коммунистам, которые зани-
маются антирелигиозной пропагандой. Еще больший
вред приносят те коммунисты, которые, выступая офи-
циально с антирелигиозными речами, сами в то же время
совершают церковные обряды. Необходимо дать дирек-
тиву всем организациям, как поступать с членами пар-
тии, нарушающими программу в области религии. За
три с половиной года после Октябрьской революции пар-
тия проделала колоссальную работу по разрушению ре-
лигиозных верований. Но антирелигиозная пропаганда
требует еще внимания партии и ее руководящих указа-
ний. Это тем более необходимо, что довольно значитель-
184
ная часть эксплуататорских элементов ищет убежища в
различного рода религиозных организациях [147, т. 2,
151—153].
Е. М. Ярославский считает ошибочным мнение неко-
торых товарищей, будто среди наиболее отсталых в хо-
зяйственном отношении народов Востока антирелигиоз-
ная пропаганда должна носить наиболее ослабленный
характер. По его мнению, особого внимания требует во-
прос о сектантах. Под теми или иными формами сектант-
ства прикрывается антисоветская организация. Есть
случаи активного участия сектантов в борьбе с Совет-
ской властью. Однако имеются факты близкого подхода
отдельных сектантских рационалистических групп к за-
дачам коммунистического строительства. Поэтому Цент-
ральный Комитет должен собрать более точный матери-
ал о современных сектантских группировках и вырабо-
тать определенное отношение к ним [147, т. 2, 157—159].
В статье «Что решил XII съезд РКП (б) о борьбе с
религиозным обманом» (1923 г.) Е. М. Ярославский под-
черкивает решение вести борьбу с религией глубже, ши-
ре, серьезнее. Подготовить соответствующие программы,
издать книги и брошюры по истории религии. Автор от-
мечает, что съезд признал необходимым также вести
борьбу с религией наряду с укреплением просвещения,
школ, изб-читален, с распространением естественнонауч-
ных знаний [147, т. 2, 164—166].
В статье «Коммунизм и религия» (1923 г.) Е. М.
Ярославский касается споров, имевших место на расши-
ренном пленуме исполкома Коминтерна по вопросу об
отношении коммунистов к религии. Суть споров заклю-
чается в том, противоречит ли религия коммунизму. Спо-
ры возникли в связи со статьей, напечатанной шведским
коммунистом Хеглундом. Он пытается доказать, что
коммунизм и религия совместимы. Более того, утвержда-
ет, что все равно, во имя чего человек ведет борьбу, во
имя бога или человека, лишь бы он боролся за револю-
цию. На заседаниях исполкома Коминтерна все, за ис-
ключением Хеглунда, выступили против такого взгляда.
Коммунистический строй будет осуществлен только в
обществе, освобожденном от религиозных предрассудков
и суеверий [147, т. 2, 167—169].
Вопросы, затронутые Е. М. Ярославским в статье
«Коммунизм и религия», более подробно освещаются в
185
работе «Антирелигиозно ли коммунистическое движе-
ние?» (1924 г.). Е. М. Ярославский обращает внимание
на то, что статья Хеглунда напечатана в центральном ор-
гане шведской коммунистической партии без всяких при-
мечаний редакции. Значит, взгляды Хеглунда не встре-
чают решительного отпора в среде шведских коммунис-
тов. Поскольку по этой линии существует путаница в
головах не только некоторых шведских товарищей, то
необходимо дать отпор такого рода немарксистским
взглядам, унаследованным от II Интернационала. Со-
гласно утверждению Хеглунда, Коммунистическая пар-
тия не требует от каждого члена марксистского миросо-
зерцания. Все дело в практической революционной борь-
бе с капитализмом, а не в философии или религиозных
мировоззрениях. Показывая необоснованность и несо-
стоятельность точки зрения Хеглунда, Е. М. Ярославский
отмечает, что мы не можем отделить нашу теорию от
практики. Двадцать раз были биты те партии и органи-
зации, которые не заботились о теории. Наша программа
представляет собой практическое применение марксист-
ской теории к конкретной действительности. Хеглунд пы-
тается доказать, что Коммунистическая партия не враж-
дебна религии. В этом он глубоко ошибается. Каждый
коммунист обязан бороться с религией, которую класси-
ки марксизма называли «опиумом народа», «духовной
сивухой» [147, т. 2, 170—181].
Партии II Интернационала отстаивали лозунг «рели-
гия — частное дело». В соответствии с ним многие социа-
листы из II Интернационала в воскресенье отправлялись
в церковь, а оттуда направлялись на рабочие собрания.
Хеглунд приводит это в доказательство того, что христи-
анство вовсе не исключает революционных помыслов.
Е. М. Ярославский объясняет читателям, в каком смыс-
ле религия является «частным делом», при этом ссыла-
ется на высказывание В. И. Ленина по данному вопросу
в 1905 г. В. И. Ленин требовал, чтобы религия была
частным делом по отношению к государству, но не по
отношению к нашей собственной партии. Для Хеглунда
же религия не только частное дело по отношению к го-
сударству, но и по отношению к Коммунистической пар-
тии. Такие взгляды крайне вредны для рабочего класса
и с ними следует вести решительную борьбу.
Таким образом, Е. М. Ярославский утверждает, что
166
коммунистическое движение, направленное против основ
буржуазного государства, антирелигиозно, так как рели-
гия есть одно из учреждений буржуазного государства.
Наша партия должна вести борьбу с религией пропо-
ведью атеизма, разоблачением связи религии с полити-
кой господствующих классов, заменой религиозного ми-
ровоззрения материалистическим, широкой естественно-
научной и просветительной деятельностью. Как общее
правило, Коммунистическая партия должна отказывать
в приеме людям с религиозными воззрениями. Комму-
нисты должны иметь марксистское, материалистическое
мировоззрение. Хорошо усвоенная массами марксист-
ская теория сама по себе является огромной материаль-
ной силой [147, т. 2, 181—185].
В статье «О XIV съезде РКП (б)» Е. М. Ярославский
отмечает, что основная задача Коммунистической пар-
тии в ближайшее время — укрепление союза рабочего
класса и крестьянства. Антирелигиозная пропаганда
должна находиться в соответствии с этой работой. По-
прежнему одной из главных целей остается помочь кре-
стьянству выбиться из-под власти религии. Это особен-
но важно потому, что в деревне самым верным союзни-
ком кулака является поп. Они оба заинтересованы в том,
чтобы крестьянин по-прежнему оставался слепым и тем-
ным [147, т. 2, 202—203].
В статье «Коммунист и безбожник» (1926 г.) Е. М.
Ярославский сообщает, что на Белореченском волостном
съезде Советов (Костромской губернии) некоторые кре-
стьяне и делегаты в анкетах на вопрос, какой они пар-
тии, писали: «Безбожник». Это говорит о том, что в соз-
нании крестьянина понятия «коммунист» и «безбожник»
неразрывно связываются. Раз он безбожник, то этим
определяется для него нередко и партийность. Однако
каждый, кто перестал верить в бога, еще не стал настоя-
щим коммунистом. Коммунисты ведут борьбу не только
против веры в богов, но и против веры в бесов и чертей,
т. е. против верований во всякую чертовщину. Следова-
тельно, безбожник — это не то же самое, что коммунист.
Но крестьянин, вступивший на путь безбожия, в десять
раз ближе к коммунизму, чем крестьянин, который еще
не сумел порвать с религиозными верованиями [147].
В статье «Итоги совещания антирелигиозников при
агитпропе ЦК ВКП(б)» (1926 г.) Е. М. Ярославский от-
187
мечает, что линия Союза безбожников подавляющим
большинством голосов участников совещания признана
правильной. Лишь московская организация безбожников
противопоставила этой линии свою точку зрения. Моск-
вичи считали, что антирелигиозная пропаганда должна
ограничиваться показом связи между религией и капи-
талом. Они предлагали отказаться от всякой мысли о
возможности в антирелигиозной пропаганде исследовать
вопрос, как та или иная социальная группа воспринимает
религию. Точка зрения москвичей была отвергнута. Вто-
рое принципиальное расхождение сводилось к вопросу о
том, пользоваться ли историческим материалом, на том
основании, что история древних религий плохо освещена
в марксистской литературе. Некоторые товарищи пред-
лагали отказаться от использования в антирелигиозной
пропаганде этого материала. Однако данная точка зре-
ния также была отвергнута совещанием. Третье прин-
ципиальное разногласие было по вопросу о примирении
науки и религии. Совещание отмечало, что это в корне
неверно [147, т. 2, 207—210].
Совещание, пишет Е. М. Ярославский, отвергло те
вредные уклоны, которые имели место в антирелигиозной
пропаганде. Один из них заключается в том, что сектант-
ство рассматривается как нечто цельное и революцион-
ное. Этот уклон есть пережиток дореволюционного вре-
мени, когда рабочий класс заключал союз против поме-
щиков со всем крестьянством. В данное время дорево-
люционный подход к сектантам устарел и вреден. При
таком подходе затушевывается классовое расслоение
среди сектантов. Второй уклон состоит в том, что сек-
тантство все целиком включается в разряд контрреволю-
ционных, кулацких движений. Этот уклон, как и преды-
дущий, рассматривает сектантство как одно целое, игно-
рирует наличие в нем внутренних классовых противоре-
чий. Что касается формы организации Союза безбожни-
ков, то совещание сошлось на том, что административ-
ных функций у его центрального совета не должно быть.
Его задача — разработка методов, содержания и форм
антирелигиозной пропаганды [147, т. 2, 212—216].
Воинствующим атеизмом проникнута статья Е. М.
Ярославского «Не ослабляйте борьбы с влиянием рели-
гии» (1927 г.). В ней указывается, что в отдельных мес-
тах имеет место ослабление антирелигиозной пропаган-
188
ды. Это помогает нашим врагам использовать религию
для укрепления своего влияния на крестьянство. С рос-
том кулачества организации церковников и различного
рода сектантов получили толчок к своему укреплению и
развитию. Религиозные организации стали средоточием
политически реакционных элементов. Не менее значи-
тельна реакционная роль мусульманского духовенства,
которое стоит на пути раскрепощения масс мусульман-
ского населения. В некоторых областях даже значитель-
ная часть коммунистов продолжает исполнять религиоз-
ные обряды. XV съезд партии должен наметить следую-
щие решения: бороться с ликвидаторскими настроениями
по отношению к антирелигиозной пропаганде. Поставить
вопрос об отказе от исполнения религиозных обрядов
перед всеми членами партии таких областей, где эти об-
ряды выполняются еще частью членов партии. Улучшить
и повсеместно распространить организацию доброволь-
ных обществ Союза безбожников. Созвать совещание
для разработки более конкретных мер и способов борь-
бы с влиянием религии. Обратить внимание на подготов-
ку кадров пропагандистов-антирелигиозников [147, т. 2,
218—221].
В статье «Антирелигиозная пропаганда — классовая
борьба» (1928 г.) Е. М. Ярославский напоминает, что
13-й пункт программы партии обязывает каждого ее
члена вести работу по освобождению трудящихся масс
от религиозных предрассудков. Об этом забывают мно-
гие члены партии и комсомола, они не понимают, что
антирелигиозная борьба есть классовая борьба. Чтобы
правильно решить вопрос о путях и методах борьбы с
религией, надо знать, что представляет собой религиоз-
ная организация на 12-й год существования Советского
государства. «Мы не должны забывать, что на пути к
коренному переустройству нашего хозяйства стоит пре-
пятствием вот эта многоликая, многорукая разветвлен-
ная реакционная организация, именуемая церковью; на
пути к полному освобождению трудящегося стоит рели-
гия» [147, т. 2, 268]. Уничтожить влияние этой организа-
ции можно только тогда, когда за эту работу возьмутся
партия, весь комсомол, все общественные организации
[147, т. 2, 268].
Е. М. Ярославский придавал большое значение анти-
религиозному воспитанию в школе. В статье «Учителя и
189
религия» (1928 г.) он ставит вопрос: «Может ли быть
религиозным учитель?» и утверждает, что задачей шко-
лы является создать нового человека, воспитать его
способным выполнить громадные задачи, стоящие
перед ним. Возникает вопрос: может ли учитель вести
педагогическую работу, если он смотрит в прошлое, если
увяз в мистицизме и поповщине? С такими учителями
нам рано или поздно надо расстаться. Не могут быть
хорошими воспитателями те, у которых уживается бог
Саваоф и богородица рядом с учением Дарвина и совет-
ской системой. Если учитель в школе будет говорить о
законах природы, не знающих никакой сверхъестествен-
ной силы, а дома будет произносить молитвы и зажигать
лампадки, то этого нельзя будет скрыть от детей и взрос-
лых. В таком случае не будет большой пользы от педа-
гогической работы этого учителя» [147, 335—357].
Социально-классовую базу религиозного движения
Е. М. Ярославский вскрывает в статье «Антирелигиозная
пропаганда в системе партстроительства» (1929 г.). Он
утверждает, что формы антирелигиозной пропаганды и
ее содержание тесным образом связаны с очередными
задачами партии. Теперь она не может вестись так, как
велась в первые годы революции. Однако имеются това-
рищи, которым кажется, что и сейчас следует бороться
теми методами, которые применялись в годы граждан-
ской войны. Отсюда вытекают всякого рода перегибы.
Не следует забывать, что если тогда главным руководи-
телем всяких церковных организаций было дворянство,
купечество, то сейчас на сцену выступили кулак и нэп-
ман, которые многим отличаются от помещиков, дворян
и крупных капиталистов. Это не значит, что религия
стала менее опасна, менее вредна. Она меняет свои фор-
мы и приемы работы. Это обстоятельство должны учи-
тывать партийные организации в своей антирелигиозной
пропаганде. Коммунисты должны на место разрушаемой
религиозной идеологии поставить социалистическую, на
место поповского мировоззрения — материалистическое.
В атеистической работе надо иметь в виду, что одно де-
ло — борьба с религиозными организациями, с их контр-
революционной деятельностью, а другое — подход к
массам верующих. Там, где речь идет о массе, приходит-
ся отыскивать такие тактические формы, которые бы не
ссорили нас с ней. Но это вовсе не значит примиренчест-
190
во с реакционной религиозной идеологией [147, т. 2,
276—282].
Подобные мысли Е. М. Ярославский высказывает в
статьях «Социалистическое соревнование и антирелиги-
озная пропаганда» (1929 г.). Он отмечает, что в нашей
стране против строительства социализма выступает ре-
лигиозная организация с ее полуторамиллионным акти-
вом попов, раввинов, мулл, монахов и монашек, шама-
нов и колдунов и т. п. Духовенство всех вероисповеданий
будет всячески бороться против строительства совхозов
и колхозов, будет срывать выборные собрания путем на-
значения религиозных собраний в день и часы выборов.
Антирелигиозная работа, борьба с организацией церков-
ников, попов, сектантов должна быть развернута со всей
серьезностью. Антирелигиозную пропаганду следует сде-
лать неотъемлемой частью нашей общей политико-про-
светительной и культурной работы [147, т. 4].
В статье «Самым юным безбожникам» (1929 г.)
Е. М. Ярославский пишет о необходимости вести в шко-
лах борьбу с религиозными предрассудками. По его
мнению, с ребятами в пионерских отрядах следует вести
беседы по вопросу о религии, привлечь их для борьбы с
ней. У пионеров меньше предрассудков, чем у взрослых,
их мозг еще не отравлен религией и свежее воспринима-
ет все доводы против нее. Е. М. Ярославский призывает
пионеров быть готовыми к борьбе с религией в семье,
школе. Он напоминает, что религия одурманивает соз-
нание людей, мешает им по-настоящему понимать жизнь
и призывает: «Борись за такое понимание мира, вещей и
взаимоотношений среди людей, где нет места религии,
поповским сказкам. Не бойся никакого ада, которым пу-
гают темных людей и маленьких ребят попы и их при-
хвостни. Помни, что свободный человек сам перестроит
свою жизнь так, как ему нужно, создаст такие порядки,
которые нужны всему человечеству» [147, 21—23].
О формах и методах атеистического воспитания
Е. М. Ярославский рассказывает в статье «Как оживить
антирелигиозную работу» (1929 г.). По его мнению, от-
пор поповщине должен заключаться в активном, а не
пассивном отказе от поддержки церковного культа и ре-
лигиозной организации. Выход неверующих из религи-
озной общины следует организовать публично. Весьма
желательно, чтобы люди, порывающие с церковью, сде-
191
лали это путем открытого заявления на общем собрании.
В антирелигиозной пропаганде должны быть использо-
ваны доклады, театральные постановки, вечеринки с
музыкой и пением, вечера вопросов и ответов для верую-
щих и неверующих. Надо бороться за влияние на детей
и подростков, давать отпор всяким попыткам использо-
вать школьников для поддержки религии. Надо изгнать
скуку из антирелигиозных собраний. Это не значит, что
их надо превратить в веселое времяпрепровождение.
Химия, биология, астрономия, история религии — все
должно быть использовано для оживления массовой ра-
боты. На антирелигиозных собраниях люди должны не
только отвлекаться от религии, но и вырабатывать строй-
ное материалистическое мировоззрение, вытесняющее ре-
лигиозное [147, т. 4].
В статье «Против оппортунизма и примиренчества»
(1930 г.) Е. М. Ярославский отмечает, что некоторые
наши организации ослабили атеистическую работу. Он
считает необходимым добиться антирелигиозного воспи-
тания в школе, более активного участия профсоюзов и
комсомола в борьбе с религией. Подчеркивает, что нель-
зя отделять антирелигиозную пропаганду от классовой
борьбы [147, т. 2, 301—308]. «Такая организация, как
церковь, всем своим существом связанная со старым
миром, не может уступить без боя. Бой с религией нуж-
но вести неустанно. Силы, которые мы собираем, надо
все более квалифицировать и надо добиваться, чтобы все
организации усвоили, что решение нашего съезда озна-
чает дальнейшее наступление на религию» [147, т. 2,
308].
О необходимости развернуть и усилить антирелигиоз-
ную пропаганду Е. М. Ярославский говорил в докладе
на Всесоюзной конференции по вопросу о подготовке
кадров безбожников (26 июля 1930 г.). Он подчеркнул,
что XVI съезд ВКП(б) постановил закрепить и развить
значительные успехи, достигнутые в деле освобождения
советских людей от влияния религии. Отметил рост без-
божия в стране. По его мнению, неправильно приписы-
вать те антирелигиозные настроения, которые овладели
массами, исключительно только работе Союза безбожни-
ков. В наибольшей степени этот переворот в сознании
масс является результатом революции в общественных
отношениях. Уничтожаются отношения эксплуатации,
192
которые служили питательной средой для религиозного
сознания значительной части населения. Кроме того, по-
степенно ослабляется зависимость крестьянского хозяй-
ства от стихийных сил природы. Эта зависимость была
одним из важных моментов, способствовавших росту ре-
лигиозных настроений крестьянства. Закрепить и развить
успехи безбожия можно прежде всего ускорением тем-
пов социалистического переустройства нашей страны.
Следует подготовить кадры рабочих и крестьян-антире-
лигиозников, вооружить их диалектическим методом ра-
боты, привить им конкретное знание вопросов, над ко-
торыми им приходится работать. Это сделает возможным
новые успехи в области антирелигиозной пропаганды
[147, т. 4, 178—198].
Призывом усилить атеистическую работу проникнута
статья Ярославского «Антирелигиозная пропаганда на
новом этапе» (1930 г.). Автор напоминает читателям о
директивах XVI съезда партии закрепить и развить зна-
чительные успехи, достигнутые в деле освобождения масс
от реакционного влияния религии. Несмотря на это, кое-
где имеет место свертывание, даже отказ от антирели-
гиозной пропаганды. Надо решительно бороться против
любых попыток свернуть атеистическую работу. Перед
Союзом воинствующих безбожников стоят и определен-
ные интернациональные задачи. Следует разоблачать
попытки социал-демократов подменить воинствующий
атеизм пролетариата либеральным «свободомыслием
буржуазии» [147, т. 2, 309—316].
В статье «Пять лет работы «Антирелигиозника»
(1930 г.) Е. М. Ярославский анализирует работу, про-
деланную этим журналом. Он отмечает, что «Антирели-
гиознику» пришлось бороться «на два фронта» с раз-
личными видами оппортунизма. С одной стороны, борь-
ба была направлена против «левых», сторонников быст-
рых темпов выкорчевывания религии, считавших, что
для ее преодоления нет надобности прибегать к «куль-
турничеству» и «просветительству». С другой, журнал
боролся с попытками «правых» заменить атеистическую
пропаганду «культурничеством», заменить антирелигиоз-
ное воспитание безрелигиозным. Автор указывает на
необходимость уделить гораздо больше внимания, чем
это было до сих пор, разработке вопросов, освещающих
теорию и практику антирелигиозной борьбы с точки зре-
193
ния марксистско-ленинской диалектики [147, т. 4, 225—
229].
В статье «15 лет Октября» (1932 г.) Е. М. Ярослав-
ский пишет о том, что рост социализма в СССР неиз-
бежно ведет к отмиранию религии. Однако в этом вопросе
нельзя исходить из теории «самотека». Коммунисти-
ческая партия не может полагаться на стихийное разви-
тие антирелигиозного сознания. Большие задачи и обя-
занности выдвигаются перед Союзом воинствующих без-
божников. Это прежде всего серьезная работа с массами.
Она требует создания необходимой массовой литерату-
ры, соответствующей подготовки кадров. Всю антирели-
гиозную работу следует теснее связать с деятельностью
Интернационала пролетарских свободомыслящих [147,
т. 4, 333—337].
* * *
О способе борьбы с религиозными предрассудками
пишет А. М. Коллонтай в статье «Попы еще работают»
(1918 г.). Она обращает внимание на то, что среди мо-
лящихся в храмах находятся не только старики и ста-
рухи, не только жены рабочих и наивные подростки. Тут
и бородатый рабочий, и красноармеец, и юноша проле-
тарского вида. Нечего удивляться тому, что народ, из-
мученный годами мировой войны, настрадавшийся от
голода, ищет утешения в церкви и прибегает к молитве.
Еще велика власть тьмы над умами веками угнетенного
народа. В том, что в праздничные и предпраздничные
дни полны храмы, виноваты скорее коммунисты. Не все
сделано ими, чтобы глубоко, в корне разрушить старые
суеверия, выбить фундамент из-под ног религиозного
мышления. Правда, коммунисты проводят религиозные
диспуты, читают лекции о религии, об отделении церкви
от государства. Все это важно. Но одной пропагандой, а
тем более насильственным подавлением проявления ре-
лигиозных верований нельзя искоренить старое духовное
рабство. Развенчать религию, подорвать власть над ума-
ми со стороны духовенства может не столько агитация
против церкви, сколько целостное материалистическое
мировоззрение. Религия держит мысль человека в плену,
мешает распространению научных знаний и проникнове-
нию в тайны природы. Наука, наоборот, раскрепощает
дух вечного искания в человеке [10, 62—65]. «Популяр-
194
ные лекции по астрономии, по философии естествозна-
ния, дарвинизму, монизму и т. д., лекции, иллюстриро-
ванные опытами, кинематографическими снимками и
даже забытым волшебным фонарем,— таков практиче-
ский и наиболее беспощадный способ борьбы с религиоз-
ными суевериями» [10, 65].
* * *
Отношение коммунистов к религии и церкви рассмат-
ривается в статье Н. К. Крупской «Задачи антирелиги-
озной пропаганды» (1922 г.). В ней отмечается, что ми-
ровая война и Октябрьская революция вспахали почву
для антирелигиозной пропаганды. Правда, она велась
поверхностно, упрощенно. Наша литература далеко не в
достаточной степени обслуживала эту пропаганду. Од-
нако нельзя дать заглохнуть отрицательному отношению
трудящихся к церкви. Под это отрицательное отношение
надо подвести фундамент, дать ему научное обоснование.
Следует объяснить, что такое религия, как она возникла
и развивалась. Нужно составить руководство, которое
можно было бы положить в основу антирелигиозной про-
паганды. В нем надо избежать отвлеченных рассужде-
ний, а привлекать больше конкретного материала. Не-
обходимо показать распространенность тех или иных
вероисповеданий на земном шаре. Затем следует дать
картину развития религиозных верований — от грубого
анимизма до утонченного философского идеализма.
Иудаизм, христианство, ислам и буддизм должны рас-
сматриваться как звенья одной общей цепи. Надо пока-
зать, как человек творил бога по своему образу и подо-
бию. Не менее важно выяснить различие религиозных
верований в различных классах общества. Наконец, сле-
дует осветить значение идеализма и противопоставить
ему диалектический материализм [10, 121—124].
* * *
Отношение коммунистов к религии рассматривается в
ряде работ А. В. Луначарского. В статье «Об антирели-
гиозной пропаганде» (1919 г.) автор утверждает, что
коммунист обязан пропагандировать основы научного
социализма. Преподавание в религиозном духе абсолют-
195
но недопустимо за государственный счет ни в какой шко-
ле, ни в каком просветительном аппарате. С религиозны-
ми предрассудками и верованиями партия должна бо-
роться не только своими силами. Следует как можно шире
использовать для этой цели государственный просве-
тительный аппарат. Пропаганда против религии не
должна носить характер насилия. «Не издевательство, не
вульгарные наскоки на христианство и не потворство
христианской мысли, путем противопоставления еванге-
лия, как якобы подлинной истины, обману попов, а толь-
ко популяризация истинно научной точки зрения на хри-
стианство и религию является оружием для достижения
нашей цели» [37, 233].
В брошюре «Религия и просвещение» (1925 г.) он за-
являет, что дело просвещения включает в себя и борьбу
с религиозными предрассудками, начиная от самых тем-
ных суеверий и кончая самыми утонченными формами
религиозной мысли и даже идеалистической философии.
Этот темный массив есть тяжелое бремя на плечах тру-
дового человечества. Самое своеобразное в нашей борьбе
против религии заключается в том, что мы не можем дей-
ствовать открытой силой. Политика нетерпимости с на-
шей стороны загнала бы болезнь внутрь. Мы должны
заботиться о том, чтобы не превратить священнослужи-
телей в каких-нибудь исповедников и мучеников. Анти-
религиозная пропаганда требует от активного безбож-
ника широкого образования, хорошей подготовки, есте-
ственнонаучной и исторической, знания быта тех людей,
с которыми он говорит. Не может быть никакой нарком-
просовской работы, начиная от первого букваря и кончая
работой в вузах, которая не была бы активно безбожной.
«Ибо церковь это — зараза, ибо церковь это — миазмы,
отравляющие нашу жизнь, и огромное количество сил
она отвлекает всякими бреднями о потустороннем мире и
о судьбах души после смерти от реальных задач» [37,
238].
В статье «К шестилетию газеты «Безбожник» (1929 г.)
А. В. Луначарский пишет, что нельзя вести борьбу с ре-
лигией путем государственного насилия. Это ошибочный
метод, идущий на пользу разным жрецам, старающимся
окружить себя ореолом жертв гонения. Однако отсюда
далеко до терпимости по отношению к религии. Мы
должны объяснять широким массам происхождение, со-
196
циальную сущность и нынешнюю роль религии, разобла-
чать пакости духовенства всех вероисповеданий в прош-
лом и настоящем. Следует крепче взяться за уничтоже-
ние бога во всех его вариантах и лазейках [37, 75—77].
В статье «Антирелигиозная борьба в школе» (1929 г.)
А. В. Луначарский отмечает, что школа как участница
просвещения не может оставаться чуждой борьбе с рели-
гией как в ее старых формах, так и в формах сектантского
движения. Беспощадная борьба с религией не может ос-
таваться в рамках убеждения. Школа должна отвлечь
детей от посещения церкви, от всякого рода религиозных
и полурелигиозных церемоний и обычаев. Всякая религия
есть не только миросозерцание, но и этическая система.
Школа должна разъяснять ученикам внутреннюю лжи-
вость религиозной морали [37, 303—307].
В статье «Вопросы культурного строительства
РСФСР и религия» (1929 г.) он отмечает, что наша со-
циалистическая школа должна воспитать сознательного и
научно мыслящего человека. Начиная с дошкольного воз-
раста, нужно внушать детям марксистское мировоззрение.
Для этого следует бороться со всевозможными церквами
и религиями в каких бы то ни было формах. Существует
опасность всякого рода реформированной религии. Сек-
танты начали с того, что в свои псалмы вставляли слова
молитвы за В. И. Ленина, за Совнарком. Но это делалось
для декларации. В действительности, однако, та злейшая
реакция, которая движется кулаком со всякого рода раз-
ложившимися элементами, находит в сектантстве органи-
зацию, прикрывающуюся внешней легальностью. Поэто-
му все наши культурные учреждения должны вести серь-
езную работу по борьбе с религией [37, 323—325].
В статье «Новые задачи безбожников» (1929 г.) А. В.
Луначарский отмечает, что непосредственно после рево-
люции нам приходилось быть очень осторожными в борь-
бе с религией, чтобы не оттолкнуть от себя крестьянские
массы. Но в связи с упрочением Советской власти и рос-
том ее авторитета отпадает ряд соображений, которые
надо было принимать во внимание в первые годы после
революции. Это не значит, что мы откажемся от принципа
отделения церкви от государства и свободы вероиспове-
дания. Но рост нашей силы делает возможным повести
антирелигиозную пропаганду гораздо энергичнее [37].
В 1930 г. в докладе на втором съезде Союза воинст-
197
вующих безбожников А. В. Луначарский утверждает, что
вся наша борьба за социализм, за реформу быта есть
борьба против религии. Этот метод должен быть допол-
нен широкой пропагандистской работой и антирелиги-
озным воздействием на сознание.
* * *
В ряде работ П. А. Красикова выясняется отношение
коммунистов к религии. В статье «Советская политика в
религиозном вопросе» (1919 г.) он отмечает, что декретом
об отделении церкви от государства рабоче-крестьянское
правительство формировало свое отношение к церковным
организациям. Этот декрет отмечен духом терпимости по
отношению к вековым религиозным предрассудкам. Все
декреты и мероприятия Советской власти направлены
только к тому, чтобы изъять народное образование из
рук служителей культа, лишить реакционные классы ста-
рого общества возможности укреплять силы контррево-
люции. Лишение церкви права обладать собственностью,
а также капиталами на правах юридических лиц враги
Советской власти изображают как гонение на православ-
ную веру. В действительности же этим не затрагивается
вера как таковая, если только сами ее догматы не пре-
тендуют на учение о незыблемости церковной собствен-
ности. Что же касается благотворительности, то ни одно
государство в мире не тратит такой части своего бюдже-
та на социальное обеспечение, как рабоче-крестьянское
[15, 10—15].
Борьба же с самими религиозными предрассудками,
пишет П. А. Красиков, идет в другой плоскости. Религия
обречена на естественную гибель ростом научного, мате-
риалистического понимания действительности. С рели-
гией нельзя бороться административными методами. Та-
кие способы борьбы с предрассудками ведут лишь к
укреплению фанатизма и к трениям между передовыми
и отставшими слоями трудящихся. Одно умело организо-
ванное советское хозяйство больше разрушает предрас-
судки, чем арест десятка священников. Отсюда не следу-
ет, что не надо арестовывать и предавать суду служите-
лей культа, активно ведущих борьбу с Советской властью.
Итак, каждый должен ясно усвоить, что политика Совет-
ской власти по отношению к религиозным предрассудкам
198
сводится к двум моментам. С одной стороны, к положи-
тельной деятельности в области просвещения, усовершен-
ствования организации и техники общественного произ-
водства. С другой, к недопущению организованного ис-
пользования религиозных верований контрреволюцион-
ными классами для борьбы с Советской властью [15,
15—19].
В статье «Советская власть и церковь» (1919 г.) от-
мечается, что все религиозные культы советское законо-
дательство рассматривает как идеологические отраже-
ния предыдущих форм бытия человека, изживаемых тру-
дящимися в процессе строительства нового общественно-
го строя. Советское законодательство положило конец
обладанию церковью материальными фондами в виде зе-
мель, капиталов, отстранило духовенство от заведования
народным образованием, признало законным лишь граж-
данский брак и развод, объявило полную свободу граж-
дан придерживаться той или иной религии или не придер-
живаться никакой [15, 24—28].
В статье «Крестьянство и религия» (1919 г.) П. А.
Красиков пишет, что религия, как и всякая идеология,
находится всегда в определенной связи со всей системой
общественного производства и является лишь фантасти-
ческим отражением в головах людей этих производствен-
ных отношений. Коммунисты смотрят на религию как на
наследие прошлого, как на устаревшее осмысление дей-
ствительности. Они считаются с фактом наличности у
крестьянина искренних, хотя и ложных убеждений, пред-
рассудков, коих он еще не смог изжить. Нам следует до-
биться, чтобы эти предрассудки как можно скорее были
изжиты путем пропаганды, школы, показательными хо-
зяйствами, участием крестьянства в сознательном строи-
тельстве нашего общества. С другой стороны, наша за-
дача состоит в разрушении остатков церковной армии,
лишении их экономического и политического влияния на
массы [15, 58—88].
Перевернута последняя страница, к сожалению, по-
следней книги заслуженного деятеля науки БССР, про-
фессора, доктора исторических и философских наук, из-
вестного советского историка и ученого атеиста, пламен-
ного пропагандиста и популяризатора марксистско-ле-
нинского учения о религии и атеизме.
О нем можно говорить много как об ученом и типич-
ном представителе советской интеллигенции, как о пре-
красном воспитателе студенческой молодежи и хорошем
человеке, как о заботливом отце и надежном друге.
О Г. М. Лившице еще будут писать, его труды будут изу-
чаться и исследоваться. Многие из них уже сейчас извест-
ны не только в республике, но и в стране, и за рубежом.
Г. М. Лившиц родился 25 июня 1909 г. в поселке Да-
раганово Стародорожского района Минской области в
семье служащего. После окончания семилетки в 1927 г.
несколько лет работал столяром. В 1931 г. поступил на
экономическое отделение социально-экономического фа-
культета Минского пединститута, который закончил в
1934 г. Оставлен в аспирантуре и одновременно читает
лекции. В 1939 г. ему присуждена ученая степень канди-
дата исторических наук, а в 1940 г.— ученое звание до-
цента. С июня по октябрь 1941 г.— служба в рядах Со-
ветской Армии, а после демобилизации и до сентября
1944 г.— доцент Кзыл-Ординского пединститута. С ок-
тября 1944 г. до последнего дня своей жизни ра-
ботал в Белорусском государственном университете
им. В. И. Ленина. Читал различные курсы по всеобщей
истории. Здесь он в 1960 г. защитил докторскую диссер-
тацию по историческим, а в 1975 г.—по философским нау-
кам. Одновременно в течение нескольких лет преподавал
в Минских государственном пединституте им. А. М. Горь-
кого, юридическом институте и высшей партийной шко-
200
ле. За ратные и трудовые дела, за большие успехи в раз-
витии науки и высшего образования, в подготовке и вос-
питании высококвалифицированных специалистов для на-
родного хозяйства и участие в общественной жизни Г. М.
Лившиц награжден орденом «Знак Почета», шестью ме-
далями, в том числе «За победу над Германией» и «За
доблестный труд», двумя Почетными грамотами Верхов-
ного Совета Белорусской ССР и Грамотой Верховного
Совета Казахской ССР. В 1979 г. ему присвоено почетное
звание Заслуженного деятеля науки БССР. Таков жиз-
ненный путь этого известного ученого и замечательного
человека.
Если биография Г. М. Лившица легко вмещается в
полстраницы, то для освещения его научной деятельно-
сти потребуется не один десяток страниц. Это объясня-
ется прежде всего его научной плодовитостью. Он хоро-
шо известен советскому читателю как ученый-атеист,
пропагандист и популяризатор марксистско-ленинского
учения о религии и атеизме. Круг научных интересов его
весьма широк: социально-политические отношения и
классовая борьба в Древнем Риме и Иудее, библеистика
и реформационное движение, история материалистической
философии и критика идеализма, развитие свободомыс-
лия и атеизма, разоблачение религиозной идеологии и ре-
акционной деятельности церкви, атеистическое наследие
классиков марксизма-ленинизма и их соратников и, на-
конец, история развития атеизма в СССР. И по сути дела
по каждой из этих проблем кроме отдельных статей им
написана монография, о чем кратко рассказано во всту-
пительной статье к его книге «Критика идеализма и ре-
лигии соратниками К. Маркса и Ф. Энгельса».
Об огромном трудолюбии и творческих способностях
Г. М. Лившица свидетельствует тот факт, что за 25 по-
следних лет своей жизни, которые были наиболее плодо-
творны, он написал свыше 120 научных работ, в том числе
19 крупных монографий и 2 брошюры. Кроме того, им от-
редактировано лично 2 монографии, а также в соавтор-
стве — монография, три сборника научных трудов и че-
тыре учебных пособия. Всего же им опубликовано свыше
150 научных трудов, из них, по уточненным данным, 20
монографий и 3 брошюры. По общему объему изданной
продукции по научно-атеистическим вопросам и по
кругу освещаемых проблем с Г. М. Лившицем не может
201
сравниться в республике ни один ученый-атеист. Толь-
ко за 10 лет (с 1973 по 1983 г.) общий объем его печатной
продукции, включая 10 монографий, написанных за этот
период, составил свыше 220 печатных листов.
Г. М. Лившиц много внимания уделял подготовке и
воспитанию специалистов высокой квалификации, актив-
но участвовал в общественной жизни университета и рес-
публики, являлся членом трех специализированных сове-
тов по присуждению ученых степеней и званий, членом
редколлегии журнала «Вестник БГУ им. В. И. Ленина».
Умер Г. М. Лившиц 27 июня 1983 г. В памяти своих
коллег и учеников, всех, работавших с ним и знавших
его, он останется образцом сочетания высоких нравствен-
ных качеств, принципиальности, честности и деловито-
сти, а труды его — ярким примером трудолюбия и веч-
ным памятником светлой памяти этого прекрасного че-
ловека и известного ученого.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
ТРУДОВ Г. М. ЛИВШИЦА
Русские в Берлине.—Сталинская молодежь, 1945, 10 окт.
Классики марксизма-ленинизма о религии и борьбе с религиоз-
ными предрассудками.— Во славу Родины, 1948, 18 авг.
Происхождение и классовая сущность религии.— Во славу Ро-
дины, 1948, 15 сент.
Эпізод з барацьбы за диктатуру ў Рыме I в. да н. э. (змова
66 года).—Вуч. зап. БДУ, 1948, вып. 6, сер. гіст., с. 64—77.
Паходжанне рэлігіі.— Савецкая школа, 1948, № 6, с. 78—91.
Политическая борьба в Риме накануне заговора Катилины.—
Уч. зап. БГУ, 1950, вып. 10, сер. ист., с. 211—237.
Классики марксизма-ленинизма о религии. Мн., 1951.—23 с.
Заговор Катилины и его социальная база.— Уч. зап. БГУ. Мн.,
1953, с. 427—458.
Паходжанне і класавая сутнасць хрысціянства.—Савецкая шко-
ла, 1953, с. 68—74.
Наука и религия.—Савецкая Радзіма, 1953, 20 мая; Палеская
праўда, 1953, 22 мая; Заря, 1953, 22 мая; Чырвоная звязда, 1953,
19 мая.
Аб пераадоленні рэлігійных забабонаў.— Сцяг камунізма, 1953,
27 ліст.; Заря, 1953, 7 авг.; Савецкая Радзіма, 1953, 3 жн.
О классовом характере религиозной морали.—Заря, 1954, 2 мар-
та; Гродненская правда, 1954, 16 апр.; За Радзіму, 1954, 28 сак.;
Гомельская праўда, 1954, 20 сак.
О происхождении и вреде религиозных праздников.— Заря, 1954,
30 марта; Віцебскі рабочы, 1954, 14 крас; Гомельская праўда, 1954,
16 крас; За Радзіму, 1954, 8 жн.
Марксізм-ленінізм аб рэакцыйнай сутнасці рэлігіі.—Чырвоная
змена, 1954, 12 мая.
Наука и религия о происхождении человека.— Гродненская прав-
да, 1954, 14 сент.; Заря, 1954, 18 сент.; Гомельская праўда, 1954,
21 вер ас.
Великие русские мыслители в борьбе против религии.—Заря,
1954, 5 ноябр.; Гродненская правда, 1954, 23 ноябр.; За Радзіму,
1954, 2 лістап.
Общественно-политические взгляды Цицерона: Из истории общ.-
полит. мысли конца республиканского периода в Риме.— Уч. зап.
БГУ, сер. ист., вып. 23. Мн., 1955, с 124—139.
Экономическое состояние римских провинций в первые два сто-
летия императорской эпохи.—В кн.: Тез. докл. науч. сессии Бело-
рус. ун-та за 1954 г. Мн,, 1955, с 48—60.
Социально-экономическое состояние римских провинций и про-
винциальное управление в первые два столетия императорской эпо-
хи -Уч. зап. БГУ, сер. ист., вып. 30. Мн., 1956, с. 83—108.
Содержание и организация педагогической практики студентов
по истории.— В кн.: Тез. докл. конференции БГУ. Мн., 1956, с. 24—25.
Научные предвидения и религиозные пророчества.—Заря, 1956,
7 сент.
Религиозное сектантство и его реакционная роль.— Колхозная
жизнь, 1956, 7 дек.; Гродненская правда, 1957, 24 мая.
Происхождение и реакционная сущность религиозных праздни-
ков.— Колхозная жизнь, 1956, 25 сент.
Классовая борьба в Иудее и восстания против Рима. Мн., 1957.—
435 с.
Пасха, ее происхождение и классовая сущность.— Колхозная
жизнь, 1957, 13 апр.
Цицерон и Саллюстий как источники по истории заговора Ка-
талины.— Вопр. всеобщей истории. Мн., 1959, с. 83—99.
Атеизм в древности и средние века. Мн., 1959.— 42 с.
Кумранские рукописи и их историческое значение. Мн., 1959.—
81 с.
Религия — враг общественного и научного прогресса.— Заря,
1959, 31 мая (статья напечатана под псевдонимом Г. Леонов).
Аб чым расказваюць кумранскія рукапісы.— Звязда, 1959,
23 кастр.
Социально-политическая борьба в Риме 60-х гг. I в. до н. э. и
заговор Катилины. Мн., 1960.— 207 с.
Отношение религии к женщине,— Заря, 1960, 20 янв.
Злавесны цень сінагогі.— Звязда, 1960, 10 чэрв.
Паходжанне і рэакцыйная сутнасць вялікадня.— Мінская праў-
да, 1960, 15 крас.
Религия и церковь в прошлом и настоящем. Мн., 1961,— 323 с.
Что такое Библия.— В кн.: Детская энцикл. 1961, т. 7, с.
94—96.
Что такое «священные книги»? Мн., 1962.— 81 с.
Происхождение и реакционная сущность иудаизма. Мн., 1962.—
40 с. (Работа переведена на литовский язык G. Livsicas. Judaizmo
kilme ir reaksine esme. Vilnius, 1965).
Рец.— И. Д. Амусин. Рукописи Мертвого моря. М., 1960.—
272 с— Народы Азии и Африки, 1962, № 3, с. 203—207.
Рец.— А. Г. Бокщанин. Парфия и Рим: Возникновение систе-
мы полит. дуализма в Передней Азии. М., 1960.— 251 с.— Вопр.
истории, 1962, № 3, с. 146—147.
«Свяшчэнныя кнігі» як яны ёсць.—Мінская праўда, 1962, 15 ве-
рас; Гродненская правда, 1962, 12 сент.
Происхождение и сущность иудейских и христианских религи-
озных праздников. Мн., 1963.—85 с.
Рец.— История древней Греции. Под ред. В. И. Авдиева и Н. Н.
Пикуса. М., 1962, 502 с—Вопр. истории, 1963, № 9, с. 125—127.
Cicero und Sallust als Quellen zur Geschichte der Catilinarischen
Verschwörung.—Bibliotheka classica orientalis. Berlin, 1973, Heft 2,
S. 87—90.
Die Qumran —Handschriften und ihre geschichtliche Bedentung.—
Bibliotheca classica orientalis. Berlin, 1963, Heft 3, S. 161—166.
Der sozial-politische Kampf in Rom in den sechziger Jahren des I
Jahruhunderts v. u. Z. und die Verschwörung des Catilina.— Bibliothe-
ca classica orietalis. Berlin, 1964, N 5, S. 283—288.
Der Klassen in Judäa und die Aufstände gegen Rom (Zum Prob-
lem der sozial — ökonomischen Ordnung der römishen Provinzen).-—
Bibliotheca classica orientalis. Berlin, 1964, N 5, S. 288—292.
Новые исследования по проблеме происхождения христианст-
ва.—Вопр. истории, 1965, № 1, с. 147—150.
Проблемы преподавания истории стран Азии и Африки в уни-
верситетах и педагогических институтах.— Народы Азии и Африки,
1965, № 4, с. 90—92 (совместно с Д. С. Климовским, А. Н. Пейсахо-
вичем и Г. М. Трухновым).
Из истории борьбы передовых мыслителей против религии.—
В кн.: Атеистическое воспитание учащихся. Мн., 1965, с. 3—21.
Рец.— А. С. Шофман. История античной Македонии, ч. I. Ка-
зань, 1960.—299 с, ч. II. Казань, 1963.—432 с.—ВДИ, 1965, № 2,
с. 137—141 (совместно с А. Г. Бокщаниным).
«Священные книги» и праздники иудейской религии.— В кн.:
Основы научного атеизма. Мн., 1965, с. 30—37.
«Священные книги» и праздники христианства.— В кн.: Основы
научного атеизма. Мн., 1965, с. 93—105.
Основы научного атеизма. (Заключение). Мн., 1965, с. 149—160
(совместно с И. Н. Лущицким).
Содержание и организация педагогической практики студентов
по истории на вечернем и заочном факультетах.— В кн.: Тез. докл.
по вопросам вечернего и заочного обучения. Мн., 1965, с. 76—77.
Рец.— И. А. Крывелев. Раскопки в «библейских» странах. М.,
1965.—313 с.—Народы Азии и Африки, 1966, № 2, с. 213—214.
Возникновение человеческого общества. Происхождение рели-
гии.— В кн.: Беседы о природе и обществе. Мн., 1966, с. 93—105.
Рабовладельческий общественный строй.— В кн.: Беседы о при-
роде и обществе. Мн., 1966, с. 106—116.
Иудаизм.—В кн.: Основы научного атеизма. Мн., 1967, с. 130—
147.
Происхождение христианства.—В кн.: Основы научного атеиз-
ма. Мн., 1967, с. 147—154.
Рец.—А. Г. Бокщанин. Парфия и Рим (система полит. дуализма
в Передней Азии). М., 1966.—302 с—Вопр. истории, 1967, № 6,
с. 169—171.
Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря.
Мн., 1967.—320 с.
Характерные черты дуалистических идей в иудейской апокалип-
тической литературе,—В кн.: Тез. докл. на IV сессии по Древнему
Востоку. Ленинградское отд-ние Ин-та народов Азии АН СССР.
М., 1968, с. 64—65.
Рец.—М. С. Беленький. Трагедия Уриэлы Акосты. М., 1968.—
150 с.— Информ. бюл. Ин-та научного атеизма Академии общест-
венных наук при ЦК КПСС (декабрь, 1968 г.), с. 148—150.
Симон бар Гиора.— В кн.: Сов. ист. энцикл. М., 1969, т. 12,
с. 873.
Абасідаў халіфат (Багдадскі халіфат).— В кн.: БелСЭ, 1969,
т. I, с. 16.
Материалистические и атеистические воззрения Лукреция.—
Вестн. БГУ, сер. III, 1970, № 1, с. 35-41.
Очерки историография Библии и раннего христианства.—Ми.,
1970.—408 с.
Характерные черты дуалистических идей в иудейской апокалип-
тической литературе.— В сб.: Вопросы истории древнего мира и сред-
них веков. Мн., 1970, с. 48—52.
Мифологическая школа и ее основные представители (из исто-
рии критики христианства).— В сб.: Вопросы истории древнего ми-
ра и средних веков. Мн., 1970, с. 62—65.
«Священные книги» и праздники иудейской религии.—В кн.:
Основы научного атеизма. Мн., 1970, с. 51—58.
Происхождение христианства.— В кн.: Основы научного атеиз*
ма. Мн., 1970, с. 59—66.
«Священные книги» и праздники христианства.—В кн.: Основы
научного атеизма. Мн., 1970, с. 127—138.
Основы научного атеизма. (Заключение). Мн., 1970, с. 183—
196 (совместно с И. Н. Лущицким).
Рец.— И. А. Крывелев. Что знает история об Иисусе Христе.
М., 1969.— Вестн. БГУ, сер. III, 1970, № 3, с. 60-62.
Венецыянская рэспубліка.—В кн.: БелСЭ, 1971, т. III, с. 29.
Ред.—Е. М. Бабосов. Тэйярдизм: попытка синтеза науки и хри-
стианства. Мн., 1970.— Весці Акадэміі навук БССР, сер. грамад. на-
вук, 1971, № 1,с. 129—131.
Современная наука о раннем христианстве в свете идей
В. И. Ленина.—В сб.: Ленинское атеистическое наследие и совре-
менность. Мн., 1971, с. 45—62.
Возникновение человеческого общества. Происхождение рели-
гии.— В кн.: Беседы о природе и обществе. Мн., 1971, с. 57—65.
Классовые антагонистические общества.— В кн.: Беседы о при-
роде и обществе. Мн., 1971, с. 66—87 (совместно с С. А. Подокши-
ным и Г. П. Давидюком).
Рец.— И. А. Крывелев. Новейшие приемы религиозной апологе-
тики.—М., 1971.—Вестн. БГУ, 1971, сер. III, № 3, с. 86—87.
Візантыя (раздел Гiсторыя).— В кн.: БелСЭ, 1971, т. III,
с. 74—75.
Візанціназнаўства.—В кн.: БелСЭ, 1971, т. III, с. 76.
Вялікае перасяленне народаў.— В кн.: БелСЭ, 1971, т. III, с. 240.
Реакционная сущность иудаизма и сионизма.— Советская Бело-
руссия, 1971, 12 дек.
Рец.—Д. Г. Редер и Е. А. Черкасова. История древнего мира.
М., 1970, ч. I.—270 с—Вестн. БГУ, 1972, сер. III, № 1, с. 83-85.
Рец.—История древнего Рима. М., 1971.—495 с—Вестн. БГУ,
1972, сер. III, № 2, с. 74—76.
Рец.—М. С. Беленький. Что такое Талмуд. М., 1970.—214 с—
Информ. бюл. Ин-та научного атеизма Академии общественных наук
при ЦК КПСС. М., 1972, № 9, с. 134—138.
Материалистические и атеистические воззрения Джордано Бру-
но.—Вестн. БГУ, 1972, сер. III, № 3, с. 33—37.
В. И. Ленин о раннем христианстве.— В кн.: Философское заве-
щание В. И. Ленина и современность. Материалы Белорус. респ.
науч. конференции, посвященной 50-летию со дня выхода в свет ра-
боты В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма». Мн.,
1972, с. 39—46.
Іудаізм.—В кн.: БелСЭ, 1972, т. V, с. 181.
Крыжовыя паходы.— В кн.: БелСЭ, 1972, т. VI, с. 135.
Лацінская імперыя.— В кн.: БелСЭ, 1972, т. VI, с. 281.
Ред.—История древнего мира (учебник для 5-го класса).— Учи-
тельская газ., 1972, 23 мая (совместно с Л. С. Абецедарским).
Свободомыслие и атеизм в древности и средние века. Мн.,
1973.— 510 с.
Рец.— Ф. М. Нечай. Образование римского государства. Мн.,
1972.— 272 с—Вестн. БГУ, 1973, сер. III, № 2,с.. 84—86.
Атеистические воззрения Томаса Гоббса.— Вестн. БГУ, 1973,
сер, III, с. 14—19.
Рукапісы Мёртвага мора.— В кн.: БелСЭ, 1973, т. IX, с. 172.
Рец.—Тексты Кумрана, 1971, вып. 1.— 495 с.—Народы Азии и
Африки, 1974, № 1, с. 218—219.
Содержание и организация педагогической практики студентов-
заочников на историческом факультете (совместно с С. А. Умрей-
ко).— В кн.: Материалы II респ. науч.-метод, конференции по во-
просам высшего заочного образования (тез. докл.). Мн., 1974,
с. 216—218.
Трынаццацігадовая вайна 1454—1466.— В: кн.: БелСЭ, 1974,
т. X с. 309
Трыццацігадовая вайна 1618—1648.— В кн.: БелСЭ, 1974, т. X,
с. 313.
Тэўтонскі ордэн.— В кн.: БелСЭ, 1974, т. X, с. 404.
Фрыдрых И.— В кн.: БелСЭ, 1974, т. X, с. 644.
Атеистическое воспитание студенческой молодежи в процессе
преподавания истории древнего мира и средних веков.— В сб.: О ком-
мунистическом воспитании студенческой молодежи. Мн., 1974, с.
227—236.
Социально-политические воззрения Уинстенли.— В кн.: Вопр. ис-
тории древнего мира и средних веков. Мн., 1974, с. 107—123.
Общественно-политические взгляды Томаса Гоббса.—В кн.: Во-
просы истории древнего мира и средних веков. Мн., 1974, с. 124—
139.
Хрысціянства.— В кн.: БелСЭ, 1974, т. XI, с. 3.
Энцыклікі папскія.— В кн.: БелСЭ, 1974, т. XI, с. 465.
Юнкерства.—В кн.: БелСЭ, 1974, т. XI, с. 84—85.
Критика буржуазных и богословских воззрений по вопросу про-
исхождения христианства (50—60-е годы XX в.).— Вестн. БГУ, 1975,
сер. III, № 1, с. 3—7.
К 70-летию Федора Макарьевича Нечая.—Вестн. БГУ, 1975,
сер. III, № 1, с. 77.
Свободомыслие и материалистическая философия в Западной
Европе (вторая половина XVII в.). Мн., 1975.— 383 с.
Рец.— М. С. Беленький. Иудаизм. М., 1974.— 238 с— Вестн.
БГУ. 1976, сер. III, № 2, с. 83-84.
Рец.— К. Б. Старкова. Литературные памятники кумранской об-
щины. «Пашестинский сборник», вып. 24 (87). Л., 1973,—135 с.—
Народы Азии и Африки, 1975, № 4, с. 218—220.
Основные современные религии и их географическое распростра-
нение. Происхождение христианства и его первоначальное разви-
тие.— В кн.: Основы научного атеизма. Мн., 1975, с. 27—33.
Ислам и его основные направления.—В кн.: Основы научного
атеизма. Мн., 1975, с. 77—84.
Иудаизм.— В кн.: Основы научного атеизма. Мн., 1975, с. 93—99.
Вольтер и его борьба против теологии, церкви и религиозного
фанатизма.—Вестн. БГУ, 1975, сер. III, № 3, с. 18—23,
Симон бар Гиора.— В кн.: БСЭ. М., 1976, т. 23, с. 400.
Рец,— И. А. Крывелев. История религий. М., 1975, т. I.— Вестн.
БГУ, 1976, сер. III, № 2, с. 75—76.
Критика религии и церкви в сочинениях Поля Гольбаха.— Вестн.
БГУ, 1976, сер. III, № 3, с. 11—15.
Французские просветители XVIII века о религии и церкви. Мн.,
1976.— 302 с.
Рец.— И. А. Крывелев. История религий. М., 1976, т. П.— Вестн.
БГУ, 1977, сер. III, № 1, с. 72—73.
Рец.—А. С. Шофман. Восточная политика Александра Македон-
ского. Казань, 1976.—518 с—Вестн. древней истории, 1977, № 1,
с. 226—229 (совместно с А. Г. Бокщаниным).
Владимир Николаевич Перцев — крупный ученый и замечатель-
ный педагог.— В кн.: Вопросы истории древнего мира и средних ве-
ков. Мн., 1977, с. 14—18.
Католическая церковь — оплот феодализма и реакции в Запад-
ной Европе.—В кн.: Вопросы истории древнего мира и средних ве-
ков. Мн., 1977, с. 89—96.
Паходжанне рэлігіі.— Народная асвета, 1977, № 7, с. 31—36.
Рец.—А. С. Шофман. Восточная политика Александра Македон-
ского. Казань, 1976, 518 с—Вестн. БГУ, 1977, сер. III, № 2 (сов-
местно с М. С. Корзуном), с. 79.
Выдающиеся историки республики И. М. Никольский и В. Н.
Перцев (к 100-летию со дня рождения).—Вестн. БГУ, 1977, сер. III,
№ 3, с. 48—52.
Реформационное движение в Чехии и Германии. Мн., 1973.—
271 с.
Рец.— М. С. Беленький. О мифологии и философии Библии. М.,
1977—166 с —Вестн. БГУ, 1978, сер. III, № 2, с. 86.
Атеизм Людвига Фейербаха. Мн., 1978.— 222 с.
Историческая наука в Белгосуниверситете.— Вестн. БГУ, 1973,
сер. III, № 3, с. 39—43 (совместно с Э. М. Загорульским).
Предисловие к книге: Е. С. Прокошина и др. Из истории сво-
бодомыслия и атеизма в Белоруссии. Мн., 1978, с. 3—13 (совместно
с Е. М. Бабосовым).
К вопросу о периодизации истории западноевропейской филосо-
фии (переходного периода от феодализма к капитализму).— Вестн.
БГУ, 1979, сер. III, № 1, с. 21—25.
Атеизм русских революционных демократов. Мн., 1979.—304 с.
Христианство.— В кн.: Белорусская ССР. Крат. энцикл. Мн.,
1979, т. 1, с. 715.
Рец.— В. А. Федосик. Таинства без тайн. Возникновение и со-
циальная сущность первых христианских таинств. Мн., 1979.—
152 с— Вестн. БГУ, 1980, сер. III, № 1, с. 74—75.
Абу Али Ибн-Сина — выдающийся представитель средневековой
науки и культуры.—Вестн. БГУ, 1980, сер. III, № 2, с. 16—19.
Религия и церковь в истории общества. Мн., 1980.—350 с.
Даниил Сергеевич Климовский (к 60-летию со дня рождения).—
Вестн. БГУ, 1980, сер. III, № 3, с. 95.
Критика богословской и буржуазной интерпретации данных кум-
ранских текстов.— В кн.: Вопр. истории. Межвед. сб. Мн., 1981,
вып. 8, с. 92—99.
Критика идеализма и религии в трудах Г. В. Плеханова. Мн.,
1981.—304 с.
Ред.—Историография античной истории. М., 1980.—Вести. БГУ,
1981, сер. III, № 2, с. 83.
Критика идеализма и религии в трудах К. Маркса и Ф. Энгель-
са. Мн., 1982.— 350 с.
Критика В. И. Лениным идеализма и религии. Мн., 1983.—280 с.
Критика идеализма и религии соратниками К. Маркса и Ф. Эн-
гельса. Мн., 1984.— 232 с.
ЛИТЕРАТУРА
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
2. Ленин В. И. Полн. собр. соч.
3. О религии и церкви: Сб. высказываний классиков марксизма-
ленинизма, документов КПСС и Сов. государства. М., 1981.
4. КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пле-
нумов ЦК. М., 1970.
5. Аристотель. О частях животных. М., 1937.
6. Аристотель. Категории. М., 1939.
7. Бакиров У. Н. Из истории борьбы В. И. Ленина против махиз-
ма.— В кн.: Вопросы философского наследия В. И. Ленина, М.,
1970.
8. Богораз-Тан В. Г. Христианство в свете этнографии. М.; Л., 1928.
9. Виппер Р. Ю. Возникновение христианства. М., 1918.
10. Деятели Октября о религии церкви: (Статьи. Речи. Беседы.
Воспоминания). М., 1968.
11. Жебелев С. А. Евангелия канонические и апокрифические. Пг.,
1919.
12. Жебелев С. А. Апостол Павел и его послания. Пг., 1922.
13. Жебелев С. А. Христос-плотник.—Христианский Восток. Пг.,
1922, т. VI, вып. III,
14. Красиков П. А. На церковном фронте (1918—1923). М., 1923.
15. Красиков П. А. Избр. атеист, произведения. М., 1970.
16. Крывелев И. А. Контрреволюция под прикрытием евангелия.
М: Л., 1930.
17. Крывелев И, А. Священное тунеядство и доблесть труда. М.,
1932.
18. Крывелев И. А., Ястребова Н. А. Костром и пыткой против
науки и ученых. М., 1934.
19. Крывелев И. А. О загробной жизни и похоронных обрядах. М.,
1937.
20. Крывелев И. А. Женщина и религия. М., 1937.
21. Крывелев И. А. Правда о евангелиях. М., 1938.
22. Кун Н. А. Предшественники христианства. (Восточ. культы в
Римской империи). М., 1922.
23. Лившиц Г. М. Религия и церковь в истории общества. Мн., 1980.
24. Лобачев И. Правда о Христе и христианстве. Самара, 1924.
25. Лозинский С. Г. Средневековые ростовщики. Петроград, 1923.
26. Лозинский С. Г. Святая инквизиция. М., 1927.
27. Лозинский С. Г. Папа римский в роли спекулянта. М, 1929.
28. Лозинский С. Г. Деяния папы римского. М., 1930.
29. Лозинский С. Г. История папства. М., 1934.
30. Лукачевский А. Т. Происхождение религии. М., 1930.
31. Лукачевский А. Т. Безбожники, стройте колхозы. М., 1930.
32. Лукачевский А. Т. За революционное единство в международ-
ном безбожном движении. М., 1931.
33. Лукачевский А. Т. Марксизм-ленинизм как воинствующий ате-
изм. М., 1933.
34. Луначарский А. В. Христианство и марксизм. М., 1923.
35. Луначарский А. В. Наука, искусство, религия: [Сб. ст.]. М., 1923.
36. Луначарский А. В. Личность Христа в современной науке и
литературе (Об «Иисусе» Анри Барбюса). М., 1928.
37. Луначарский А. В. Избр. атеист. произведения. М., 1965.
38. Луначарский А. В. Марксизм и религия. М., 1971.
39. Луначарский А. В. Об атеизме и религии: [Сб. ст., писем и др.
материалов]. М., 1972.
40. Морозов Н. А. Христос. Л., 1924—1932, кн. I—VII.
41. Никольский Н. М. Иисус и первые христианские общины. М.,
1918.
42. Никольский Н. М. Керубы по данным. Библии и восточной архео-
логии.- Тр. БГУ, 1922, № 2—3.
43. Никольский Н. М. Мировой и социальный переворот по воззре-
ниям раннего христианства. М., 1922.
44. Никольский Н. М. Следы магической литературы в книге Псал-
мов.—Тр. БГУ, 1923, № 4-5.
45. Никольский Н. М. Иудейские монархом ахи VII века.— Новый
Восток, 1924, № 5.
46. Никольский Н. М. Астрономический переворот в исторической
науке: (По поводу книги Н. А. Морозова «Христос». Л., 1924).—
Новый мир, 1925, № 1.
47. Никольский Н. М. Талмудическая традиция об Иисусе.—Тр.
БГУ, 1925, № 6—7.
48. Никольский Н. М. Следы магической литературы в книге Псал-
мов.—Тр. БГУ, 1926, № 12.
49. Никольский Н. М. Происхождение европейских праздников и
христианского культа. Гомель, 1926.
50. Никольский Н. М. Мотивы крестьянского мессианизма в проро-
честве VIII века.— Уч. зап. ин-та истории РАНИИОН, М.,
1928, т. VII.
51. Никольский Н. М. Хеттские законы и их влияние на законода-
тельство Пятикнижия.— Еврейс. старина. Л., 1928, т. XII.
52. Никольский Н. М. Следы примитивных хозяйственных форм в
библейских легендах.—Тр. БГУ, 1929, № 23.
53. Никольский Н. М. История русской церкви. Мн., 1930.
54. Никольский Н. М. Происхождение юбилейного года.— Изв. АН
СССР. Отд. обществ, наук. М., 1931, № 9.
55. Нікольскі Н. М. Політэізм і монатэізм у яўрэйскай рэлігіі. Мн.,
1931.
56. Никольский Н. М. Европейские и христианские праздники. Их
происхождение и история. М., 1931.
57. Никольский Н. М. Предисловие к книге А. Б. Рановича «Очерк
истории древнееврейской религии». М., 1937.
58. Никольский Н. М. Проблемы критики Библии в советской нау-
ке.- ВДИ, 1938, № 1.
59. Никольский Н. М. Кризис «критической» библеистики и задачи
марксистской исторической науки.— Уч. зап. БГУ, сер. ист. Мн.,
1939, вып. I.
60. Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим: (Опыты по истории
первохристианства и раннехристиан церкви). М., 1926.
61. Преображенский П. Ф. Николай Морозов и наука о человеке:
(По поводу книги «Христос», тт. I—II).—Антирелигиозник, 1926,
№ 11.
62. Путинцев Ф. М. Происхождение религиозных праздников. М.;
Л., 1925.
63. Путинцев Ф. М. Духоборы: (Очерк из соврем. жизни сектан-
тов-духоборов). М., 1928.
64. Путинцев Ф. М. Сектантство и антирелигиозная пропаганда. М.,
1928.
65. Путинцев Ф. М. Кулацкое светопреставление. М., 1930.
66. Путинцев Ф. М. Кабальное братство сектантов. М.; Л., 1931.
67. Путинцев Ф. М. Сектанты и перевыборы Советов. М., 1931.
68. Путинцев Ф. М. Политическая роль и тактика сект. М., 1935.
69. Путинцев Ф. М. Выборы в Советы и разоблачение поповщины.
М., 1938.
70. Путинцев Ф. М. О свободе совести. М., 1939.
71. Ранович А. Б. Миф о всемирном потопе.—Атеист, 1929, № 43.
72. Ранович А. Б. Происхождение христианских таинств. М.; Л.,
1931.
73. Ранович А. Б. Б. Спиноза как родоначальник библейской крити-
ки.—Антирелигиозник, 1932, № 21—22.
74. Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианст-
ва. М., 1933.
75. Ранович А. Б. Методология Н. А. Морозова в истории антич-
ности.— Антирелигиозник, 1933, № 1.
76. Ранович А. Б. Античные критики христианства (фрагменты из
Лукиана, Цельса, Порфирия и др.). М., 1935.
77. Ранович А. Б. Очерк истории древнееврейской религии. М., 1937.
78. Ранович А. Б. Об искажении древней истории еврейского на-
рода.— Антирелигиозник, 1937, № 2.
79. Ранович А. Б. Карл Маркс о христианстве.— Антирелигиозник,
1938, № 8—9.
80. Ранович А. Б. Происхождение христианства.— Антирелигиозник,
1939, № 1.
81. Ранович А. Б. Филон — «отец христианства».— Антирелигиоз-
ник, 1940, № 3.
82. Ранович А. Б. Ф. Энгельс о раннем христианстве.— Антирели-
гиозник, 1940, № 10—11.
83. Ранович А. Б. Раннее христианство.— Вопр. истории религий и
атеизма. М., 1950.
84. Ранович А. Б. О раннем христианстве. М., 1959.
85. Рожицын В. С. Умирающий бог: (Происхождение христиан-
ского культа страдающего, умирающего и воскресающего бога
Иисуса). Харьков, 1925.
86. Рожицын В. С, Жаков М. П. Происхождение священных книг.
Л., 1925.
87. Рожицын В. С. Происхождение христианского бога-отца. Харь-
ков, 1926.
88. Рожицын В. С. Раннее христианство в освещении его современ-
ников. М., Л., 1926.
89. Рожицын В. С. Разрушение евангелия: (К вопр. об ист. личнос-
ти Иисуса).— Антирелигиозник, 1926, № 4.
90. Рожицын В. С. Маркс и Энгельс о раннем христианстве.— Анти-
религиозник, 1927, № 12.
91. Рожицын В. С. Золотая легенда. М., 1930.
92. Румянцев Н. В. Рождественская мифология. М., 1924.
93. Румянцев Н. В. Пасхальная мифология. М., 1924.
94. Румянцев Н. В. Смерть и воскресение спасителя: (Исслед. из
обл. сравнит. мифологии). М., 1925, т. I.
95. Румянцев Н. В. 666: (Попытка решения апокалипт. загадки).—
Атеист, 1925, № 1.
96. Румянцев Н. В. Дохристианский Христос. М., 1926.
97. Румянцев Н. В. Еще об Апокалипсисе, или Попытка ответить
на одну «критику».— Атеист, 1926, № 3.
98. Румянцев Н. В. Сошествие святого духа на апостолов.— Атеист.
1926, № 5.
99. Румянцев Н. В. Евангельские нищие.—Атеист, 1926, № 7.
100. Румянцев Н. В. Реликвии Марии,— Атеист, 1926, № 9.
101. Румянцев Н. В. Апостолы Петр и Павел.— Антирелигиозник,
1926, № 6.
102. Румянцев Н. В. Мифологическая школа по вопросу о сущест-
вовании Христа.— Антирелигиозник, 1926, № 12.
103. Румянцев Н. В. Астральная теория и мифология.—Антирели-
гиозник, 1927, № 8—9.
104. Румянцев Н. В. Реликвии новозаветных героев.— Атеист, 1927,
№ 15.
105. Румянцев Н. В. Вознесение господне.— Атеист, 1928, № 26.
106. Румянцев Н. В. Илия пророк.—Атеист, 1928, № 28—29.
107. Румянцев Н. В. Языческие христы: (Антич. предшественники
христианства). М.; Л., 1929.
108. Румянцев Н. В. Жила ли дева Мария? М., 1929.
109. Румянцев Н. В. Иосиф Флавий об Иисусе и Иоанне Крестите-
ле.— Атеист, 1929, № 36.
110. Румянцев Н. В. Преображение господне.— Атеист, 1929, № 40.
111. Румянцев Н. В. Новейшие французские работы по истории ран-
него христианства.— Атеист, 1929, № 42.
112. Румянцев Н. В. Миф об Иоанне Крестителе. М., 1930.
113. Румянцев Н. В. Митраистическая литургия.— Атеист, 1930,
№52.
114. Румянцев Н. В. Христос в борьбе с Митрой.—Безбожник, 1930,
№24.
115. Румянцев Н. В. Апокалипсис — Откровение Иоанна: (Его про-
исхождение и классовая роль). М., 1934.
116. Румянцев Н. В. Жил ли Иисус Христос? М., 1938.
117. Румянцев Н. В. Апокрифические евангелия ранних христиан.—
Антирелигиозник, 1939, №11.
118. Румянцев Н. В. Происхождение христианства и его краткая
история. М., 1940.
119. Румянцев Н. В. Миф о Христе и христовы праздники. М., 1940.
120. Скворцов-Степанов И. И. Происхождение нашего бога: (По
Г. Кунову). М.; Л., 1925.
121. Скворцов-Степанов И. И. Мысли о религии. М., 1936.
122. Скворцов-Степанов И. И. Избр. атеист. произведения. М., 1959.
123. Струве В. В. Пребывание Израиля в Египте в свете историче-
ской критики. Пб., 1919.
124. Струве В. В. Израиль в Египте. Пг., 1920.
125. Струве В. В. К истории пребывания Израиля в Египте.—Ев-
рейс. старина. Л., 1924, т. XI.
126. Струве В. В. Ефрем и Манассей.— Еврейс. мысль. Л., 1926.
127. Франк-Каменецкий И. Г. Религия Амона и Ветхий завет.—Сб.
тр. Гос. иркут. ун-та. Иркутск, 1921» отд. I, вып. 1.
128. Франк-Каменецкий И. Г. Пророки-чудотворцы о местном про-
исхождении мифа о Христе. Л., 1925.
129. Франк-Каменецкий И. Г. Вода и огонь в библейской поэзии.—
Яфетич. сб. М.; Л., 1925, вып. III.
130. Франк-Каменецкий И. Г. Пережитки анимизма в библейской
поэзии.— Еврейс. мысль. Л., 1926.
131. Франк-Каменецкий И. Г. Пророк Иеремия и борьба партий в
Иудее.— Религия и общество. Л., 1926.
132. Религия и общество. Л., 1926.
133. Франк-Каменецкий И. Г. Растительность и земледелие в поэти-
ческих образах Библии и в гомеровских сравнениях.— Яз. и
лит. Л., 1929, т. IV.
134. Франк-Каменецкий И. Г. Иштарь-Исольда в библейской поэ-
зии.—Тр. Ин-та яз. и мышления АН СССР, 1932, вып. II.
135. Франк-Каменецкий И. Г. Отголоски представлений о матери-
земле в библейской поэзии.— Яз. и лит. Л., 1932, вып. VIII.
136. Франк-Каменецкий И. Г. Женщина-город в библейской эсхато-
логии.— В кн.: Сб. в честь С. Ф. Ольденбурга. Л., 1934.
137. Францов Ю. П. Фетишизм и проблема происхождения религии.
М., 1940.
138. Шахнович М. И. Кому служит «религия Израиля»? М., 1930.
139. Шахнович М. И. Религия в борьбе с современной наукой. Л.,
1931.
140. Шахнович М. И. Записки безбожника. Л., 1933.
141. Шахнович М. И. Пословицы и поговорки о попах и религии.
М., 1933.
142. Шахнович М. И. О святой исповеди. М., 1940.
143. Ярославский Е. М. На антирелигиозном фронте. М.; Л., 1925.
144. Ярославский Е. М. Против национализма, против религии. М.;
Л., 1931.
145. Ярославский Е. М. Коммунисты и религия. М.; Л., 1931.
146. Ярославский Е. М. Ответы иностранным безбожникам. М, 1932.
147. Ярославский Е. М. Против религии и церкви. М., 1932—1935,
т. I—IV.
148. Ярославский Е. М. Антирелигиозная пропаганда и профсоюзы.
М., 1937.
149. Ярославский Е. М. Маркс о религии. М., 1937.
150. Ярославский Е. М. Атеизм Пушкина. М., 1937.
151. Ярославский Е. М. Библия для верующих и неверующих. М.,
1938.
152. Ярославский Е. М. Как родятся, живут и умирают боги. М., 1938.
153. Ярославский Е. М. Л. Н. Толстой и толстовцы. М., 1938.
154. Ярославский Е. М. Коммунизм и религия. Владивосток, 1940.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Становление и развитие научного атеизма в СССР в 20—30-е
годы и «Очерки...» Г. М. Лившица по данной проблеме
(А. А. Круглов) 3
Предисловие 35
Глава I. Происхождение религии и ее первоначальные
формы 37
Глава II. Иудаизм, ранние этапы его развития 54
Глава III. Критическое исследование Ветхого завета 64
Глава IV. Происхождение христианства и его первоначаль-
ное развитие 97
Глава V. Критическое исследование Нового завета 135
Глава VI. Религия и церковь на службе эксплуататоров 147
Глава VII. Отношение коммунистов к религии 183
Библиографический список трудов Г. М Лившица 203
Литература 210
Гилер Мордухович Лившиц
очерки по истории
АТЕИЗМА В СССР:
20—30-е годы
Заведующая редакцией И. Б. Т к а ч у к
Редактор Т. Н. Давидюк
Художник А. Н. Яницкий
Художественный редактор А. А. Шуплецов
Технический редактор Г. И. Якубовская
Корректор Я. В. Мартинович
ИБ № 2262
Сдано в набор 09.10.85. Подписано в печать
21.11.85. AT 07684. Формат 84Х1081/32. Бум. тип.
№ 2. Гарнитура литературная. Высокая печать.
Усл. печ. л. 11,34. Усл. кр.-отт. 11,34. Уч.-изд. л.
11,7. Тираж 1690 экз. Зак. № 1926. Цена 2 р. 10 к.
Издательство «Наука и техника» Академии наук
БССР и Государственного комитета БССР по де-
лам издательств, полиграфии и книжной торгов-
ли. 220600. Минск, Ленинский проспект, 68. Типо-
графия им. Франциска (Георгия) Скорины изда-
тельства «Наука и техника». 220600. Минск, Ле-
нинский проспект, 68.